Il labirinto della saudade. Il Portogallo come destino

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Già, è tutto qui: ancora. Leonardo Sciascia

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I MURI BIANCHI

GruppoRicerca E S T R E M A E U R O PA . O c c i d e n t e

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Questo volume è pubblicato con il contributo dell’Istituto Portoghese del Libro e delle Biblioteche

Progetto grafico e copertina BosioAssociati, Savigliano (CN)

ISBN 88 8103 425 5

© 2006 Edizioni Diabasis via Emilia S. Stefano 54 I-42100 Reggio Emilia Italia telefono 0039.0522.432727 fax 0039.0522.434047 [email protected] www.diabasis.it

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Eduardo Lourenço

Il labirinto della saudade Il Portogallo come destino a cura di Roberto Vecchi e Vincenzo Russo

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Eduardo Lourenço

Il labirinto della saudade

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Prefazione Per una rivisitazione improbabile

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Breve chiarimento

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Capitolo primo

Psicanalisi mitica del destino portoghese 69

Capitolo secondo

Il Portogallo come destino: drammaturgia culturale portoghese 149

Capitolo terzo

Della letteratura come interpretazione del Portogallo (da Garrett a Fernando Pessoa) 189

Postfazione

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Nota editoriale Circa l’apparato, si è adottato un criterio economico, proprio per non attenuare con interruzioni e supplementi accessori la prosa di Eduardo Lourenço. Gli interventi dunque sono stati limitati allo stretto necessario, ossia quando si è ritenuto che ad un lettore italiano non necessariamente informato su aspetti generali della storia e della cultura portoghese potesse sfuggire il senso complessivo di alcuni riferimenti. Quando la prosa stessa contribuisce a illuminare, ancorché nelle sue linee essenziali, il discorso, in questo caso ci si è astenuti dall’intervenire. Così come, le note esplicative non vengono ripetute, nel corso dei saggi, ipotizzando una lettura sequenziale dei tre testi che rendono accessorie ripetizioni informative. Lungi quindi da una pretesa – peraltro impraticabile – di esausitività, le note – dispensabili per chi conosca mediamente il contesto della cultura portoghese – si succedono per lo stretto necessario e perseguono come obiettivo quello di allargare il raggio dei fruitori di saggi capitali per la comprensione del Portogallo contemporaneo. I titoli delle opere citate sono stati mantenuti tendenzialmente in lingua originale, tranne sparute eccezioni (per esempio, I Lusiadi camoniani). Per quanto riguarda la curatela del presente volume, Vincenzo Russo si è occupato della traduzione e ha redatto la nota biobibliografica relativa ad Eduardo Lourenço e alla sua opera, Roberto Vecchi ha invece elaborato l’ introduzione e curato l’apparato di note.

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Prefazione

Per una rivisitazione improbabile

Ventidue anni fa, quando pubblicai Il labirinto della saudade, il Portogallo aveva appena perso il suo antico impero. E con esso pensavo avesse perso anche un certo modo di immaginare il suo passato attraverso una mitologa responsabile della fine della nostra storia di nazione colonizzatrice. Sembrava, allora, che l’apparente fallimento della nostra mitologia imperiale fornisse una buona occasione per «ripensare il Portogallo», per mettere a nudo le radici di un comportamento collettivo che ci aveva condotto, non a quella fine dell’impero che era inevitabile, ma a una guerra assurda, politicamente anacronistica e eticamente contraria alla stessa ideologia del nostro colonialismo «esemplare», con il suo famoso umanismo cristiano che gli serviva da riferimento e da garanzia. Non fui l’unico, in Portogallo, a pensare, allora, che era urgente riformulare il nostro discorso storico e culturale. Il grande saggista e gesuita Manuel Antunes pensò lo stesso. Credo che entrambi ci siamo sbagliati ed io, per la radicalità dell’esame di coscienza che proponevo, più di lui. Passato un momento, brevissimo, in cui parve possibile discutere, meditare, interrogare, la nostra mitologia culturale, miticamente epica, ferma all’età dell’oro a cui Vasco da Gama e Camões avevano conferito i loro titoli di nobiltà, siamo ricaduti nella stessa tentazione onirica e irrealista che si denunciava nel Labirinto. E per giunta in nome di una grandezza e di un impero che adesso non esistono. In sé per sé, la Rivoluzione d’Aprile non è responsabile di questo ritorno represso. Il futuro-altro che essa aveva promesso, a parte (e non è poco…) il trionfo e il consolidamento, nella metropoli della democrazia di tipo europeo che non avevamo conosciuto per mezzo secolo, non si è compiuto. O per 9

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lo meno non ha istituito o non ha contribuito a istituire una nuova cultura democratica svincolata dalla antica cultura arcaico-imperialista. Senza dubbio perché è impossibile. Sarebbe assurdo che ci sbarazzassimo, per miracolo, di un passato, di una memoria, di una identità che si è fabbricata o esaltata con le Scoperte e di cui l’avventura coloniale è stata la conseguenza. Ma, non essendo possibile né auspicabile fare tabula rasa del passato, anche nella visione acritica che aveva sostenuto il regime di Salazar, sarebbe stato naturale che questo stesso passato fosse rivisitato, riesaminato, posizionato e letto nella prospettiva di una coscienza più esigente e critica, realista, che avrebbe dovuto essere il complemento naturale di una rivoluzione liberatrice. Negli ultimi anni, un’intensa attività storiografica, approfittando dell’atmosfera di libertà portata dalla rivoluzione, si è mostrata interessata a tracciare un’immagine del Portogallo più conforme alla sua esperienza storica, riallacciando il filo della grande storiografia liberale del XIX secolo. È ancora presto per apprezzarne i frutti e per sapere se è vero o no che la nostra quasi fatale inclinazione all’«irrealismo» sta finalmente contribuendo a una nuova visione della nostra cultura nel contesto della mondializzazione. In apparenza, il paese che ventidue anni fa poteva giustificare un libro come Il labirinto non esiste più. In questi due decenni, non abbiamo cambiato soltanto lo statuto storicopolitico, di civiltà e di riti sociali che ritenevamo, deplorandoli, caratteristici di una società quasi marginale rispetto agli standard europei. Abbiamo cambiato, letteralmente parlando, e senza quasi accorgercene, mondo. Abbiamo cambiato perché il mondo ha conosciuto una metamorfosi senza precedenti, non solo esteriore, ma di fondo. Ormai non abitiamo lo stesso pianeta, e non solo perché alla fine degli anni Ottanta è caduto il muro di Berlino e con esso si è concluso il conflitto fra due concezioni dell’economia, della storia e della società che ritenevamo destinate a un futuro di cui non si vedeva la fine. Abbiamo cessato di essere, come eravamo stati per secoli, una pluralità di nazioni e popoli, potenzialmente o immaginariamente signori dei propri destini, sebbene l’illusione di esserlo sia più forte della permanente smen10

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tita che la forza delle cose infligge loro. Senza sorpresa, questa totale dissoluzione delle entità classiche che chiamavamo nazioni è compensata dalla rivendicazioni di virulente microidentità o simboliche superidentità di cui i Paesi Baschi, l’Irlanda, le Fiandre, i nuovi stati balcanici, la Catalogna, la Lombardia sono esempi. E nessuno può sapere se sono solo resti di un arcaismo tribale di nuova specie, o l’annuncio di un mondo al contempo globalizzante e intimamente frammentato. E a noi cosa è accaduto? In Portogallo come destino, che è la possibile rivisitazione del Labirinto, ho provato a rispondere alla questione. Nei suoi ormai lunghi otto secoli di esistenza – formula, in fondo, difficile da pensare, poiché non tiene conto del riciclaggio permanente di se stesso che è la vita di ogni popolo – il Portogallo non ha mai subito metamorfosi paragonabile a quella degli ultimi venti anni. Non è stato soltanto un cambiamento esteriore, una dilatazione paragonabile a quella del tempo in cui divenne il paese delle Scoperte, ma una trasformazione ontologica, se ciò si applica a un popolo. Siamo talmente dentro di essa che non possiamo pensarla. Quanto non fosse altro, la caratterizza il fatto che tale metamorfosi non è opera sua, o eminentemente sua, come lo è stato in altre epoche. Si tratta di un fenomeno più vasto, la fine della civiltà europea sotto il paradigma cristiano e illuminista, se è lecito associare le due matrici della millenaria e ormai defunta Europa. Non c’è giubileo, di altri o nostro, che possa mascherare, non la mera fine di un conflitto che ha segnato il nostro secolo, ma l’esaurimento, non solo nella testa e nella sensibilità di una elite come nel XIX secolo, bensì nel cuore e nell’intelligenza del cittadino comune, di una cultura con duemila anni di passato. In poco più di venti anni, l’Occidente, ma soprattutto l’Europa, è entrato, con più facilità degli Ebrei nel Mar Rosso, nell’età post-cristiana. Molti troveranno allucinatoria la diagnosi, soprattutto coloro che di più contribuiscono a darle vita. Il futuro lo dirà. Alcuni mi ricorderanno che il folclore cristiano è ancora intatto, come se quello del paganesimo fosse mai scomparso. Altri penseranno, come già riteneva Eça de Queirós alla fine del XIX secolo, che una religiosità vagamente ecumeni11

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ca, vagamente buddista, sostituisca e raffini la classica mitologia cristiana. Pochi difenderanno, come Kierkegaard, che il crollo del cristianesimo e della cultura che esso animava è solo fittizio, dato che il cristianesimo non è mai stato altro, tranne che per rari individui, che la maschera di un paganesimo eterno e inespugnabile. Senza problematizzarsi molto, come è nella sua tradizione, il nostro Portogallo – ma potremmo dire la nostra Spagna, la nostra Italia, per non parlare dell’Europa ormai da molto protestante – è uscito dal suo cristianesimo, che da noi era ed è stato sempre cattolicesimo, come se lì non vi fosse mai entrato. È uscito da dentro, non da fuori. Forse il paese non è mai stato così sociologicamente, così consensualmente «cattolico». Ormai nessuno discute più questo tipo di cattolicesimo, come si è visto in occasione della consacrazione dei tre pastorelli di Fatima. Abbiamo chiesto perfino, ostentatamente, perdono di essere stati i cattivi cristiani che siamo stati a chi non ci aveva chiesto nessuna giustificazione di essere stati, attraverso i continenti, gli «esemplari» portatori del Vangelo. Ci siamo imbarcati, ridendo e cantando, sulla Nave che va…di Fellini, contemporanei del Satyricon, come ieri lo eravamo degli «auto de fé», da cui ricevevamo lo stimolo vitale dell’ortodossia. Tutto nella più perfetta felicità televisiva, convertiti nei grandi fratelli gli uni degli altri, in fin dei conti nostra popolare tradizione di familiari del Santo Uffizio per conto del Signore dell’amore universale. Dove ci troviamo, dopo tutto? Simbolicamente, non in un posto molto diverso da quello che era il nostro venti anni fa, ma questa volta e per sempre non più da soli. Come tutto l’Occidente, siamo diventati «tutto il mondo e nessuno». La nostra viscerale «iperidentità» non aveva nulla di ironico, così come era descritta nel Labirinto. Siamo, alla fine, chi abbiamo sempre voluto essere. Tuttavia, non stando più in Africa, né in Europa, dove non saremo mai ciò che sogniamo, siamo emigrati tutti, collettivamente, a Timor. È lì che brilla, secondo l’eterna ideologia nazionale veicolata giorno e notte dalla televisione di Stato, l’ultimo raggio dell’impero che per secoli ci ha dato l’illusione di essere al centro del mondo. E, forse, è vero. Vence, 23 ottobre 2000

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Breve chiarimento […] anch’egli (Antero) ha consultato Charcot. Ma non gli è valso a nulla, si dica di passaggio, poiché la sua malattia continua ancora oggi a essere per noi un mistero. Armando Silva Carvalho, Portuguex1

Nel paese vicino esiste da molto una riflessione così generalizzata e ossessiva intorno alla tematica dell’«essere spagnolo», e al profilo del destino ispanico, che un saggista ha potuto organizzare una nutrita antologia sotto il titolo di Preocupación por España. A prima vista, i diversi saggi e articoli di questo libro2 paiono riguardare la stessa tematica, trasferita al Portogallo. Non è stato, né è questo il pensiero che articola le nostre considerazioni. Questa famosa «preoccupazione per la Spagna» di segno unamuniano e molto XIX secolo, come direbbe Ortega, ha qualcosa di sospetto per l’egotismo e il clima di risentimento che lo precede. D’altra parte la Spagna ha problemi di autodefinizione nazionale, dato il celebre carattere invertebrato diagnosticato da Ortega. Il nostro caso è diverso: abbiamo sempre una vertebra in più, viviamo sempre al di sopra delle nostre capacità, ma senza problemi di identità nazionale propriamente detti. La nostra questione è quella della nostra immagine in quanto prodotto e riflesso della nostra esistenza e progetto storici lungo i secoli e in particolare in epoca moderna quando questa esistenza è stata sottomessa a dure e temibili privazioni. L’argomento di questo libro non è tanto quello della «preoccupazione per il Portogallo», preoccupazione che è inclusa per definizione in tutti i tentativi di autognosia, pur senza la languidezza narcisista di sapere o soffrire alla Unamuno per il «luogo» che occupiamo nel mondo, quanto quello di una imagologia, ossia un discorso critico sulle immagini che di noi stessi abbiamo fabbricato. Queste «immagini» sono di due specie: una riguarda quello che, per analogia con quanto avviene negli individui, si potrebbe chiamare «schema corporale», immagine condizionante 13

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dell’agire collettivo la cui lettura solo à rebours può esser fatta, poiché sono gli atti decisivi di questa collettività che permettono di indurla; l’altra è di secondo grado e la costituiscono le multiple prospettive, gli innumerevoli ritratti che coscientemente o incoscientemente tutti coloro che per natura sono votati alla autognosia collettiva (artisti, storici, romanzieri, poeti) hanno creato e imposto alla coscienza comune. Per gusto, per vocazione, ma anche per una decisione intellettuale fondata, questo nostro primo abbozzo di imagologia portoghese quasi esclusivamente incentrato su immagini di origine letteraria, e in particolare quelle dell’epoca moderna, che per una ragione o per l’altra hanno acquisito una specie di statuto mitico, per il successo, l’autorità e l’irradiazione che hanno avuto o continuano a avere. Sebbene il mio interesse per l’immagine del Portogallo – e se si vuole, in particolare, la «preoccupazione» per lo statuto culturale che ci è proprio – siano sempre stati presenti nel corso della mia avulsa riflessione, sin dal primo volume di Heterodoxia, la decisione di riesumare una buona parte delle considerazioni di questo nuovo libro è legata, da un lato, al cambiamento storico degli ultimi quattro anni, come è ovvio, dall’altro, alla circostanza aleatoria della lettura di libri di natura diversa che tuttavia esprimono una volontà di rinnovamento della imagerie abituale della realtà portoghese. Citerò a caso e senza gerarchia di argomento o di valore i libri di José Cutileiro, Ricos e pobres no Alentejo, Casas pardas di Maria Velho da Costa, Portuguex di Armando Silva Carvalho, quest’ultimo basato con una acuità e una originalità lampanti, come il prossimo romanzo, ancora inedito, di Almeida Faria3, sulla sovversione a tutti i livelli della mitologia culturale lusiade e sul tentativo di riformulazione in termini simbolici, gli unici della scrittura romanzesca, di una immagine interna dell’avventura nazionale e, oltre, o al pari di essa, della scoperta di un passaggio a Nordest capace di unire gli incomunicabili continenti che il tempo, l’oppressione e il destino hanno creato all’interno del nostro così ingenuo e favoloso dialogo muto con noi stessi. È con questa irresistibile volontà di riscoperta, o addirittura di polverizzazione delle immagini su cui così pigramente abbiamo fondato le nostre 14

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scommesse o alzate di spalle – senza dimenticare quelle più incisive del nostro giovane cinema – che mi sento in sintonia, come erede e viaggiatore parallelo di altri tentativi, magari meno radicali, ma significativi della voglia di ripensare seriamente e a fondo una realtà così difficile da capire come quella portoghese4. Che un’altra realtà offre al più sprovveduto esame questa doppia e, in apparenza, insolubile particolarità: quella di assomigliarci a tutti, così semplice così disarmante e aproblematica, al punto da corrispondere all’idea idillica della vita e della società portoghese, tante volte illustrata da connazionali e stranieri; e così labirintica e complessa malgrado o a causa di questa impossibile cancellatura, ma così ben riuscita, di una assenza di tragedia, avvertita da ogni generazione come la più raffinata e incomunicabile delle tragedie? Pur pensato e scritto fuori dal Portogallo questo libro non proviene da ciò che è di moda designare come diaspora e molto meno da qualche posto o situazione che l’autore senta come esilio. Dalla diaspora non procede perché non c’è mai stata né c’è alcuna diaspora che abbia colpito i Portoghesi. Nessun Tito ha mai incendiato il Tempio-Portogallo costringendoci a forza a disperderci nei quattro angoli dell’universo. La nostra dispersione nei secoli e in particolare l’esodo contemporaneo sono di nostra esclusiva responsabilità, determinati dalla pressione secolare di una indigenza patria da compensare, o per una volontà pioniera di accedere a spese degli altri a miglior vita. Tutto il resto è favola. L’unica diaspora della nostra storia è stata quella che su pressione della cattolicissima Spagna abbiamo imposto un tempo ai nostri ebrei, diaspora atroce e relativamente benigna se alcuni secoli più tardi gli eredi delle vittime sono orgogliosi davanti a Voltaire della loro antica condizione di portoghesi. Diaspora anche miracolosa; ha infatti dato al mondo Beneditus Spinosa… Anche questo libro non è di esilio né di esiliato che a nessun titolo il suo autore è mai stato. Diciamo che è il discorso di un assente per motivi che riguardano soltanto lui, ma che non hanno a che vedere con le esalazioni di esiliati immaginari di una patria non meno immaginariamente in15

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grata. Gli autentici esiliati, in Portogallo, a parte il periodo della reazione miguelista5, sono sempre stati pochi, se si eccettua quei combattenti nell’ombra che per natura erano destinati a esserlo, senza pensare più tardi di appendere il duro esilio accettato nel risvolto dell’anima. Esilio vero, l’autore di queste riflessioni lo ha conosciuto soltanto all’interno del suo paese, come molti altri suoi compagni e contemporanei, e da questa esperienza procede senza dubbio la radice ultima dell’interesse ossessivo per veder chiaro nella realtà del popolo a cui appartiene e per capire la struttura di questo silenzio che periodicamente, se non permanentemente, obbliga dall’interno il dialogo sempre precario della cultura portoghese con se stessa. Per fortuna i venti sono cambiati, e la muraglia visibile di questo silenzio organico è crollata, anche se le pietre morte di questa resistente Gerico hanno già trovato degli scavatori avidi di riutilizzarle per la costruzione di un altro e simile silenzio. Per forza di cose, tutti i testi di questo libro sono stati scritti e pensati fuori dal Portogallo, se davvero questo «fuori» ha un significato pertinente nei confronti dell’oggetto che in esso si affronta. Forse per questo, e una volta ancora, le anime buone battezzano queste considerazioni con l’ingiuria di essere estrangeiradas6. Non è un’etichetta che le umili, ma non la ritengo esatta. Se lo è, lo è soprattutto per l’eccesso di fissazione su una tematica che sottintende tutto quanto ho scritto, ma che l’assenza ha probabilmente rafforzato. In ogni modo, non ho scritto questi saggi per recuperare un paese che non ho mai perduto, ma per «pensarlo», con la stessa passione e lo stesso sangue freddo intellettuale con cui lo pensavo quando ho avuto la malinconica felicità di viverci come prigioniero dell’anima. E li ho scritti ancor meno per giustificarmi di un amore patrio che appartiene al genere di coloro che cantano bene o male se stessi chiedendo ricompensa. Una Patria non deve niente a nessuno in particolare. Deve tutto a tutti. Neppure a Camões, il Portogallo, che egli ha incorniciato per l’eternità, doveva qualcosa. Glielo doveva il re a cui il poeta fece mecenaticamente appello e che lo ricompensò secondo quanto giudicò e quanto i tempi consentivano7. Di ciò che il Portogallo non gli doveva e di ciò che il 16

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suo amore per la patria esigeva, solo lui stesso avrebbe potuto ricompensarsi con le sue stesse mani, confondendo in un unico canto l’erranza patria e la sua mortale peregrinazione. Quale più alta ricompensa? Vence, 25 aprile 1978

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Armando Silva Carvalho (1938) poeta e narratore. In Portuguex, il romanzo pubblicato nel 1977, denuncia la sottomissione del Portogallo all’ Europa, oltre a criticare, con una prosa tagliente e trasgressiva, il capitalismo selvaggio che investe il Paese. Si riferisce Eduardo Lourenço al volume complessivo del Labirinto da saudade costituito nell’insieme, oltre che da due saggi, il primo ed il terzo, qui riproposti, anche da altri sette contributi più brevi («Repensar Portugal», «A emigração como mito e os mitos da emigração», «Somos um povo de pobres com mentalidade de ricos», «A imagem teofiliana de Camões no presente», «Sérgio como mito cultural» e «Psicanálise de Portugal»). Tra le opere qui citate, oltre al romanzo di Armando Silva Carvalho della epigrafe, l’analisi della società rurale dell’Alentejo dell’antropologo José Cutileiro (1934- ), il romanzo del prima e dopo 25 Aprile intessuto su monologhi drammatici di Maria Velho da Costa (1938- ) infine di Almeida Faria (1943- ), sempre sugli effetti della Rivoluzione, Cortes (1978), secondo romanzo della “tetralogia lusitana” realizzata tra il 1965 e il 1983. Non si può non considerare anche sintomatica la rivisitazione del «sebastianesimo» attraverso riflessioni e opere letterarie di natura diversa, da Joel Serrão e João Medina a Natália Correia, e recentemente, in termini esoterici, d’altronde, di ben diversa configurazione, visioni dell’itinerario patrio come in quello di António Telmo e Dalila Pereira da Costa (N.d.A.) Riferimento al periodo delle lotte liberali di inizio Ottocento, in particolare ai momenti, nel 1823 e nel 1828, della reazione degli assolutisti (i miguelistas, appunto) che costringono esponenti del costituzionalismo a prendere la via dell’esilio europeo. Gli estrangeirados sono quegli intellettuali e scrittori portoghesi che in particolare nel XVIII secolo accedono alle corti e ai cenacoli culturali europei promovendo poi in patria processi fondamentali di modernizzazione estetica e culturale. Si rievoca qui l’episodio biografico di Luís de Camões che dopo avere dato alle stampe il poema della celebrazione delle gesta nazionali, I Lusiadi (1572) ottiene a dura pena una tença, un vitalizio, dal sovrano.

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Capitolo primo

Psicanalisi mitica del destino portoghese

Le nazioni, con la responsabilità storica della gente portoghese, non possono immobilizzarsi in maniera statica, né devono illudersi in modo infantile; devono strappare progressivamente dalla massa delle loro tradizioni e aspirazioni un ideale coerente con la congiuntura storica, che esprima e definisca il proprio essere mutevole in concordanza con il proprio essere permanente. Joaquim de Carvalho Compleição do patriotismo português (1953) Casi, opinioni, natura e uso fanno sì che di questa vita paia che non vi sia altro che ciò che appare. Camões1

Se la Storia, nel senso stretto di «conoscenza di quanto storicizzabile», è l’orizzonte proprio dove meglio si percepisce cosa è o non è la realtà nazionale, la più sommaria autopsia della nostra storiografia rivela il prodigioso irrealismo dell’immagine che i Portoghesi costruiscono di se stessi. Non ci riferiamo alle semplici deformazioni di carattere soggettivo o di natura ideologica, perché non solo sono inevitabili, ma anche perché trascinano con sé una trasfigurazione fatale nel significato di tale irrealismo. Ciò che ci proponiamo è più vasto e profondo, dal momento che tocca alla radice la possibilità di comprenderci in quanto realtà storica. In luogo dell’autognosia di una realtà mobile, ma perfettamente definita, alla quale ci riferiamo con il nome di «Portogallo», noi narriamo la storia di un essere perduto a priori e che solo un qualche miracolo della dialettica potrebbe ritrovare al termine di un’analisi avviata senza di esso. Le «Storie del Portogallo», tutte, senza eccettuare il limitato ma radicale e grandioso lavoro di Herculano2, sono modelli di «robinsonnades»: raccontano le avventure celesti di un eroe isolato in un universo precedentemente deserto. Tutto 19

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accade come se non avessimo interlocutore. (E questa famosa forma mentis si riflette nella nostra attività letteraria, tutta impregnata di monologhi, cosa che spiega, al contempo, la nostra antica carenza di fondo in materia teatrale e romanzesca). Questa situazione non può esser oggetto di un semplice riferimento di passaggio. Riflette la struttura di un comportamento nazionale che l’opera degli storici a malapena generalizza e amplia. È necessario allora mettere in atto una vera e propria psicanalisi del nostro comportamento globale, un esame senza compiacenza che ci restituisca al nostro essere profondo o che ci porti a togliere la maschera che abbiamo confuso con il vero volto. In verità, in questo scenario non manca nulla per giustificare la similitudine della cura psicanalitica. La nostra nascita come Stato fu di tipo traumatico e da questo trauma, per la verità, non siamo mai stati capaci di sollevarci fino alla piena assunzione della maturità storica, promessa dai cieli e dai secoli a questo germoglio incredibilmente fragile da poter apparire, e misteriosamente forte da osar sopravvivere. (Forse non è un caso che i miti storici legati alla nascita del Portogallo abbiano un profilo così freudiano con tutti quei sacrilegi materni e con quei giuramenti disattesi, con Teresa e Egas Moniz3…). L’affascinante mescolanza di fanfaronate e umiltà, di imprevidenza araba e fiducia sebastianista, di «allegra incoscienza» e negro presagio, che costituisce il fondo del carattere portoghese, è legata a questo atto senza storia che è per tutto quanto nasce il tempo della nascita. Attraverso mitologie diverse, di storici o poeti, questo atto è sempre apparso, e a ragione, come un atto dell’ordine dell’ingiustificabile, dell’incredibile, del miracoloso, o in una sintesi di tutto ciò, del provvidenziale. È di una lucidità e di una saggezza più profonde di tutte le spiegazioni positiviste, questo sentimento proprio del portoghese di credersi garantito nel suo essere nazionale più che per semplice abilità e astuzia umana, per un potere altro, più alto, qualcosa come la mano di Dio. Tale lettura popolare del nostro destino collettivo esprime bene l’effettiva relazione storica che abbiamo mantenuto con noi stessi in quanto entità nazionale. Vi si riflette la coscienza di una 20

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debolezza congenita e la convinzione magica di una protezione assoluta che sottrae questa fragilità alle deplorevoli oscillazioni di ogni progetto umano non guidato dalla segnaletica della speranza. Questa combinazione di complesso di inferiorità e di superiorità non è mai stata fatta esplodere come si converrebbe lungo tutta la nostra vita storica ed è per questo che misteriosamente ci corrode come radice qual è di quella relazione irrealista che manteniamo con noi stessi. A seconda delle contingenze della situazione internazionale o mondiale, appare in superficie, l’uno o l’altro complesso, ma con più costanza entrambi allo stesso tempo, l’uno immagine inversa dell’altro. È fin troppo chiaro che entrambi svolgono un’unica funzione: quella di nasconderci la nostra autentica situazione di essere storico che si trova in uno stato di intrinseca fragilità. Siamo stati, siamo una piccola nazione che dall’ora della sua nascita si è sempre rifiutata di esserlo, senza mai riuscire a convincersi che si sarebbe trasformata in grande nazione. Tuttavia, probabilmente con la sola eccezione della Macedonia e di Roma, poche volte un popolo partendo da così poco (sebbene sotto una forma esorbitaante fautrice di una nuova coscienza di impotenza mascherata da potere) ha raggiunto un diritto così chiaro ad essere considerato «grande». Accade, tuttavia, che anche nell’ora solare della nostra affermazione storica, questa grandezza fosse, concretamente, una finzione. Eravamo grandi, di quella grandezza che gli altri percepiscono dal di fuori e che per questo ingloba e rappresenta la più vasta coscienza dell’avventura umana, ma eravamo grandi da lontano, fuori di noi, nell’Oriente di sogno o in un Occidente ancora impensato. L’Europa ci vedeva (come eravamo degni di esser visti) più di quanto ci avrebbe visto in seguito, ma ci vedeva meno di quanto vedeva se stessa, assorbita nelle sontuose o funebri celebrazioni di liti familiari con cui liquidava il feudalesimo e generava il mondo moderno (capitalismo, protestantesimo, scienza). Nell’ora esatta della nostra gloria eccessiva, lo Spagnolo, ormai unificato, incominciava a innalzare la sua immensa ombra, ad un tempo, sulla nostra avventura e sulla sua immagine nel tempo europeo, fino ad assumere nel 21

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nostro nome tanto l’una quanto l’altra. Colombo raccoglie con un colpo di dadi senza pari gli imminenti allori di Vasco da Gama. I Lusiadi ricevono una luce spettrale e folgorante se letti nel contesto di una grandezza che sotterraneamente si sa essere una finzione o, se si preferisce, di una finzione che si sa essere smisurata ma che necessita di essere declamata davanti al mondo, più per credere in se stessa che perché la ascoltino. Della nostra intrinseca e gloriosa finzione i Lusiadi sono la finzione. Della nostra sonnambula e tragica grandezza di un giorno di cinquant’anni, ferita e corrosa dalla morte imminente, il poema è l’eco sontuoso e triste. Si è mai visto un poema «epico» così triste, così eroicamente triste o tristemente eroico, simultaneamente sinfonia e requiem? Il singolare libro è il lenzuolo di porpora dei nostri dèi (eroi) morti. Ma allo scoccare dell’ ora nona, il nostro cadavere apparteneva ormai a quei cadaveri che Nietzsche avrebbe detto promessi a tutte le risurrezioni. Il primo trauma era stato così superato da tre secoli in piedi nel mulinello peninsulare e da un secolo e mezzo in bilico sul «mare portoghese». Prima della notte, il poema raccoglie la nostra prima ed eterna figura che, senza di esso, avrebbe forse smarrito la chiave e la volontà della sua risurrezione. Sessanta anni di contatto diretto (se non proprio fruttuoso nell’economia invisibile della storia) con l’interlocutore immediato4 di un vivere che è stato sempre ed è dialogo molteplice e che invece abbiamo insistito nel contemplare come soliloquio, hanno permesso finalmente di scoprirci al contrario, di sentire nella carne che eravamo (anche) un popolo naturalmente destinato alla subalternità. Questa esperienza costituisce un secondo trauma, dalle conseguenza più tragiche del primo. E di ciò, i nostri storici non si sono preoccupati. Solo Oliveira Martins – di cui si dice così male, ma che nessuno ha mai sostituito (nel vero senso del termine sostituire), poiché, ad eccezione della sua, non c’è Storia del Portogallo come rimeditazione globale del destino e del divenire collettivo, ma solo una coperta di scampoli falsamente cuciti dai falsi fili di opposte ideologie – riuscì ad 22

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intravedere qualcosa in questo senso. I sessanta anni in cui – perpetuando, in modo assurdo, il vecchio gioco dello struzzo che facciamo con la nostra anima – ci siamo separati dalla considerazione seria della Storia, non sono quel vuoto come certi falsi patrioti avrebbero voluto che fossero, ma neppure sono la mera continuazione del nostro divenire nazionale. Da un punto di vista storiografico, questa ipotesi ha a proprio favore il semplice buon senso e la realtà documentale di un vivere senza discontinuità, perfino molto poco «resistente», così come una visione idealistica del nostro passato si compiace di immaginare. Il problema dell’indipendenza nazionale non aveva allora il profilo che la storiografia romantica e nazionalista gli attribuirà. Oggi, tutti gli scrittori che celebriamo nell’arco di quei sessanta anni «filippini», sarebbero solo e semplicemente dei collaborazionisti. La verità è che non c’è nella loro attività letteraria ombra di cattiva coscienza. Il vincolo politico si stabiliva con lo Stato (la Corona) che manteneva un dominio proprio, gerarchico e amministrativo, ma non culturale; il vincolo organico si stabiliva con la Patria che non era ancora Nazione, ma terra comune, gente comune che le vicissitudini politiche non cambiavano. Faria e Sousa celebra in castigliano le glorie lusitane, senza ravvedervi nessuna contraddizione e, ciò che è più importante, senza provocare imbarazzo agli spagnoli. Nella classe dirigente vi è una oscillazione di fondo tra il vincolo natale e i doveri di «Stato», il cui statuto politico le appare normale. È nelle classi popolari, o fra coloro che a esse sono più vicine che il vincolo immediato all’essere nazionale resiste, anche incoscientemente, alla coesistenza superficialmente pacifica di spagnoli e portoghesi. Queste classi, che conoscono la lunga consuetudine dell’abbandono, subiscono la seconda esperienza di essere abbandonati dal re vicino, e a poco a poco forgiano una relazione diversa con la totalità dell’essere nazionale. In questi sessanta anni il nostro essere profondo cambiò di segno. Come portoghesi abbiamo avuto speranza nel miracolo, nel senso più realista della parola, quello che, ragionevolmente, non poteva essere ottenuto dalla forza umana. La morte del Padre Malagrida5, un Vieira senza genio né fortuna, mise fine (o interruppe) 23

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quel ciclo di sebastianisimo attivo che ha rappresentato, al contempo, il massimo dell’esistenza irrealista che ci era concesso di vivere, e il massimo di coincidenza con il nostro essere profondo, poiché questo sebastianisimo rappresenta la coscienza delirante di una debolezza nazionale, di una carenza, e questa carenza è reale. Delle due componenti originali della nostra esistenza storica – trionfante sfida e difficoltà di ammettere tranquillamente questo trionfo – abbiamo approfondito allora, soprattutto, la nostra «difficoltà di essere», come direbbe Fontanelle, la difficoltà storica di sopravvivere con pienezza politica. Divenne allora chiaro che la coscienza nazionale (in coloro che potevano averne una), la nostra ragione di essere, la radice di ogni speranza, consisteva nell’essere stati. E di questa ex-vita, i Lusiadi sono la prova di fuoco. Il vivere nazionale che era sempre stato un vivere turbato, inquieto, eppure fido e fiducioso nella propria stella, filando la sua tela della forza del presente, si orienta in questa epoca verso un futuro a priori utopico per la mediazione primordiale, ossessiva, del passato. Insoddisfatti del presente, morti nella immediata esistenza nazionale, iniziammo a sognare simultaneamente il futuro e il passato. Non si è mai riflettuto seriamente su atti così significativi come l’invenzione di documenti falsi da parte dei monaci di Alcobaça per provare la nostra esistenza legale nel passato, così come l’incredibile opera dei nostri giuristi, già dopo la resurrezione, per giustificare il nostro diritto ad un posto al sole fra i popoli liberi. Abbiamo vissuto, allora, un dramma degno dell’Enrico IV di Pirandello. È difficile concepire come la confusione tra realtà e sogno possa andare oltre a quanto sia andata nella mente dell’António Vieira6 delle argomentazioni dinnanzi al Santo Uffizio, combinazione unica di delirante lucidità e delirio divino. In Vieira si è compiuta, come in nessun altro, la conversione della nostra antica ansia per il destino della patria in un esaltato alleluia, la trasfigurazione del semplice «cantar d’amico»7, con cui ci cullavamo nelle nostre inquiete origini, in sublime cantata al Quinto Impero. Abbiamo liquidato così, nell’immaginario e in termini magnifici, il secondo trauma, con una inversione barocca 24

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che vale bene anche per quelle future, messe sul conto ricco e umanistico di Nostra-Signora-La Dialettica. Da prigionieri a signori di sogno del mondo, da umiliati e offesi della storia a eletti, serviti dagli altri, visione paranoica ma generosa, parallela a quella che lo stesso Vieira prometteva in cielo agli schiavi senza redenzione terrestre degli zuccherifici e delle proprietà terriere del Brasile, Pombal pensò di liberarci con un europeismo alla Pietro il Grande di Russia, che non convinse i nostri boiardi locali, analfabeti, voraci e pigri, così come li troverà William Beckford. Ogni periodo di dinamismo forzato è di solito sempre seguito da quello che, nel linguaggio freudiano, si chiamerebbe ritorno del represso. Gli inizi del XIX secolo, momento in cui il fulmine della storia ci cadde in casa, nella tranquilla e sonnambula casa portoghese, faranno di questo processo una struttura che continua a manifestarsi senza discontinuità da centottanta anni. In nessun momento del suo percorso, l’esistenza nazionale fu vissuta in termini così schizofrenici come nel XIX secolo. Al centro di questo percorso, si situa simbolicamente il «nessuno» del Frei Luís de Sousa8 mentre nella drammatica e quotidiana realtà sta un Paese per la prima volta posto sulla bilancia d’Europa che era, allo stesso tempo, quella dei suoi interessi e delle sue ideologie, tappeto di guerra civile o monarchia da salvare con l’invasione di stranieri. Inauguratosi con la fuga della famiglia reale in Brasile, il secolo liberale termina con la liquidazione fisica, se non morale, di una monarchia a cui si faceva soprattutto pagare una fragilità nazionale che era opera della nazione intera. Il XIX secolo è stato il secolo in cui per la prima volta i portoghesi (alcuni) hanno posto in causa, sotto tutti i piani, la loro immagine di popolo dalla vocazione autonoma, tanto da un punto di vista politico quanto culturale. Che avessimo meritato di essere un popolo, e un popolo con un posto sul palco universale, non era in discussione. Solo per bocca di Antero9 e della sua generazione ci interrogavamo per sapere se eravamo ancora validi, data l’offuscante decadenza che essi ci attribuivano. Curiosamente, l’esame di coscienza parricida intentato all’«essere nazionale» avrebbe avuto luogo nello stesso periodo in cui il Portogallo si legava nuovamen25

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te, e con qualche successo, a quell’Europa, esempio di civiltà, il cui paragone con noi ci sprofondava in una malinconica trance civica e culturale, così come l’opera di Eça10 avrebbe esemplificato per la nostra eternità. Né Herculano, né Garrett avevano sentito così la «decadenza» che tuttavia non era stata loro estranea. Tra la gioventù di entrambi e quella della generazione di Antero, c’è in mezzo la rivoluzione industriale e la non meno prodigiosa rivoluzione culturale del secolo XIX da cui riceveremo riflessi o resti non irrilevanti (la critica patriottica della Generazione del ’70 ne fa parte) e con essi la coscienza, per cosi dire fisica, di ciò che ci separava dall’allora maiuscola e orgiastica civiltà. Cominciò allora a dolerci non lo stato del Portogallo, le sue disgrazie o le sue catastrofi politiche, ma l’esistenza portoghese, presagita, descritta, chiosata, come esistenza diminuita, grossolana contraffazione della esistenza civilizzata, dinamica, oggetto di sarcasmi e ironie, figli dell’amore deluso che gli si consacrava. Per rifuggire da questa immagine insignificante di se stesso («baraonda», «topaia») il Portogallo scopre l’Africa, ricopre la sua casereccia nudità con una pelle nuova che non sarà soltanto imperiale bensì imperialista, nel pieno auge di imperialismi di ben altra stoffa. Il tentativo di ricreare una anima «alla secolo XVI» non andò molto lontano: un eccesso di logica nelle proprie ambizioni, legittime, ma scomode, avrebbe fornito al mondo europeo la prova assoluta della nostra assoluta subalternità. L’Ultimatum11 non fu solo una peripezia particolarmente scandalosa delle contraddizioni dell’imperialismo europeo, fu il trauma – sintesi di un secolo di esistenza nazionale traumatizzata. Si sarebbe potuto immaginare che una volta messi a confronto con una così dura lezione avremmo riconsiderato lo stato di abbattimento e il comportamento di fuga a esso complementare. Ma passato il momento di afflizione patriottica, percorso fino all’assurdo il labirinto senza uscita della nostra impotenza, ritornammo all’abituale e, da quel momento in poi, volontaria e irrealistica posa di considerarci una specie di nazione idillica senza eguali. La fine dell’Ottocento – per reazione alla critica demolitrice ed impotente del decennio degli anni Settanta, ma anche come ri26

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sposta all’aggressione del mostro civilizzato (l’Inghilterra) –, vedrà sbocciare il fiore più nefasto dell’amor patrio, quello del misticismo nazionalista, fuga stellare dall’incontro con la nostra autentica realtà, e allo stesso tempo, espressione profonda, ma in forma inversa, di una carenza assoluta che bisogna compensare in questo modo. Il Saudosismo12 sarà, in seguito, la traduzione poetico-ideologica di questo nazionalismo mistico, traduzione geniale che rappresenta la più profonda e sublime metamorfosi della nostra realtà vissuta e concepita come irreale. Ma in questa fine secolo, la stessa ideologia repubblicana si alimentava di un ultranazionalismo dell’impotenza prodotto dall’Ultimatum. La repubblica, insieme di proposizioni politiche di tenore ideologico sovversivo seppur di ridotta proiezione sociale, appare allora come la forma di appropriazione di un destino collettivo confiscato, come al tempo si scriveva, dalla casata dei Bragança, la monarchia liberale in cui si era bene innestata la poco dinamica borghesia nazionale (e internazionale). Pochi periodi della nostra storia sono stati così «patriottici» come quello inaugurato dalla Repubblica. Il «patriottismo» era stato la sua arma ideologica prima del trionfo, sarebbe diventata la sua permanente giustificazione dopo il 1910, come se per la seconda volta (la prima era stata nel 1820)13 i portoghesi avessero una Patria, la stessa che in musica e in versi era stata definita nell’inno nazionale La Portoghese come «eroi del mare, nobile popolo, nazione valorosa». Il famoso «idealismo» della Repubblica è stato soprattutto «patriottismo», patriottismo come volontaria esaltazione dell’entità nazionale rigenerata dalla soppressione dei suoi cattivi pastori e restituita al «popolo», che Guerra Junqueiro, all’ombra dell’ultimo Oliveira Martins, aveva convertito in eroico bambino, pegno della risurrezione collettiva14. Sarà superfluo dire ancora una volta che «questo» patriottismo mascherava, ancor più profondamente, la coscienza sempre viva di un «disvalore» nazionale che lo spettacolo politico del parlamentarismo demagogico poteva solo confermare. La copertura ideologica d’«avanguardia» malcelava lo stesso Paese «coda dell’Europa», le cui opere vive scorrevano intanto fra Brasili, Argentine e Afriche, incapace di rimediare in casa a mali di fondo che 27

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nessun demagogismo liberale avrebbe potuto sanare. E così toccammo ciò che il regime successivo avrebbe chiamato «il fondo dell’abisso», per giustificare i processi con cui, secondo intenzioni confessate, avrebbe voluto liberarci da essi. Processi drastici, il massiccio ritorno dell’antica e indiscutibile autorità maiestatica dello Stato, ma nella forma violenta del totalitarismo, poiché senza di esso non sarebbe stato possibile rifiutare in blocco l’eredità di cento e più anni di «tradizione» liberale. Era questo il prezzo da pagare per ricomporre il Paese in se stesso? Fu questo il disegno e la pretesa dello Estado Novo,15 curioso miscuglio, ai suoi inizi, di innegabile successo, di arcaismo e avanguardismo. Il patriottismo giacobino si trasforma in nazionalismo, forma di esaltazione della realtà nazionale, non al servizio del sospetto «popolo» di tradizione rousseauiana, ma della Nazione come totalità organica, persona storica, dotata di diritti e doveri in quanto tale. La «modernità» della riformulazione è innegabile, come innegabile è la sua sintonia con la metamorfosi del capitalismo occidentale che all’epoca, dopo il 1914, è in via di superamento della sua fase ascendente e selvaggia, in termini di puro liberalismo, verso una fase che la crisi del 1929 renderà imperativa. Il ruolo impossibile che, in paesi di capitalismo subalterno come il nostro, le grandi imprese non possono assumere da sole, sarà assunto dalla «Nazione», o per meglio dire, dallo Stato salazarista quale elemento protettore, e in parte anche dinamico, della nostra incipiente industria. La risposta di Salazar, risposta ideologica e tecnica a un liberalismo incapace di far funzionare il suo stesso sistema, conteneva elementi propri in grado di assicurargli una lunga vita. Non era e non fu la risposta, ma mise il proprio accento su un campo in cui doveva essere data ed era necessario che fosse data: il campo sociale. Per quanto scandalosa appaia la formula, il «corporativismo» era già una forma «socializzante», ma di un socialismo a disagio e contraddittorio la cui coerenza storica organica innegabile funzionava per rendere possibile l’impossibile capitalismo nostrano. Concretamente, il salazarismo è stato il prezzo forte che una nazione agraria fuori fase rispetto al sistema occidentale a cui appartiene ha dovuto pagare per ascendere al livello di una na28

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zione in fase di industrializzazione. Di questo processo e come suo coronamento, l’emigrazione in massa dei nostri contadini costituirà la espressione finale, simbolica e dura. Il nazionalismo organico dell’antico regime salazarista ha contribuito a una oggettiva denazionalizzazione di migliaia di portoghesi. In compenso però, avrebbe forse contribuito a colmare anche, più di quanto avesse fatto l’ideologia patriottica liberale, l’abisso persistente tra la nostra realtà autentica e l’immagine ipertrofica con cui abbiamo sempre vissuto la nostra vita immaginaria? C’è stato nel salazarismo concreto (e nella sua ideologia espressa nei «Discorsi» di quell’accademico sufficientemente razionalista che fu Salazar) un tentativo di adattare il Paese alla sua naturale e evidente modestia. Tuttavia la chiosa del relativo successo di questo tentativo è che codesto tentativo non fu affatto modesto, anzi, in breve tempo sfociò nella fabbricazione sistematica e costosa di una lusitanità esemplare, ammantando il presente e il passato, scelto in funzione della sua mitologia arcaica e reazionaria che a poco a poco sostituì l’immagine più o meno adeguata al Paese reale degli inizi dello Estado Novo, con una finzione ideologica, sociologica e culturale ancora più irrealista di quella proposta dalla ideologia repubblicana, poiché si trattava di una finzione ufficiale, immagine senza controllo né contraddizione possibile di un paese senza problemi, oasi di pace, esempio delle nazioni, archetipo della soluzione ideale che conciliava il capitale e il lavoro, l’ordine e l’autorità con uno sviluppo armonioso della società. Questo ottimismo su ordinazione ebbe nelle famigerate «note del giorno» il suo vangelo radiofonico. Non vivevamo in un paese reale, ma in una qualche «Disneyland», senza scandali, né suicidi, e neppure veri problemi. Il sistema giunse a una tale perfezione in materia che non sembrava possibile contrapporre un’altra immagine di noi stessi a quella che il regime tanto impunemente eppur così abilmente proponeva senza che questa immagine-corta (non solo ideologica, ma culturale) apparisse come una sacrilega contestazione della verità portoghese restituita dal regime alla sua essenza e al suo splendore. Non si intende nulla dell’antico regime e del suo successo storico 29

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quando non si vede fino a che punto esso è stato il più grandioso e sistematico sfruttamento del fervore nazionalista di un popolo che ne ha bisogno come del pane, in virtù della distanza oggettiva che separa la sua mitologia di antica nazione gloriosa dalla sua diminuita realtà attuale. Lo Estado Novo ha rivolto contro il sistema democratico un patriottismo che non aveva saputo tradurre nei fatti tutte le promesse che lo avevano giustificato alla fine del XIX secolo. Su un piedistallo così solido, lo Estado Novo, pur ogni giorno più invecchiato, avrebbe potuto durare all’infinito. La menzogna organica che la sua impossibile consustanzialità organica con «la Nazione» – per quanto più formale che realmente organica – rappresentava per la parte più politicizzata del popolo portoghese avrebbe potuto prolungarsi, più che per il vuoto quasi assoluto della ideologia liberale superstite che per la sua stessa capacità. E in verità, davanti a questo ostacolo, delimitato con il nome ancora magico di democrazia, l’antico regime è stato capace di resistere vittoriosamente per oltre trenta anni. Questa resistenza è stata tanto più facile quanto più il regime era sicuro del fatto che l’arma della Democrazia, che la difendeva nell’ombra, o di quattro in quattro anni, alla luce della contraffazione del giorno elettorale, era un partito che non possedeva di quell’ideale e delle pratiche democratiche tradizionali, alcun fervido ricordo né tanto meno un progetto degno di credito. La fine degli anni Trenta e l’inizio degli anni Quaranta avrebbero visto in Portogallo un mutazione che, per limitato o chiaro destino, spostò – come nessuna ideologia era riuscita a fare fino ad allora – l’asse sul quale si erano mantenute intatte le figure del rapporto fra i portoghesi e il Portogallo. Per la prima volta, il sentimento patriottico – caratteristico della politica moderna sotto il segno portoghese – veniva smascherato, nella teoria e nella pratica, e subordinato a una concezione rivoluzionaria della storia che trasferiva alla lotta di classe il segreto del suo dinamismo, confidando, con la sua abolizione, nella ricomposizione dell’individuo con il popolo a cui appartiene in quanto società rivoluzionaria; ricomposizione che sarebbe avvenuta attraverso la soppressione vittoriosa della classe dominante che fino ad allo30

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ra aveva scambiato per propri gli interessi collettivi. Ideologia della frazione militante della classe operaia, ma ancor di più ideologia dominante di una frazione sempre più ampia della piccola e media borghesia intellettuale, il marxismo, nella sua apparenza immediata, nel suo vocabolario, nei suoi miti più produttivi, non lasciava un grande margine di identificazione sentimentale con il nazionalismo, in nessuna delle sue forme. Il trionfo «nazionalista» di Franco, il lusitanismo aggressivo degli ideologi più attivi del regime di Salazar, hanno saputo con innegabile abilità ricorrere alla mitologia patriottico-clericale più consunta, eppure non del tutto esaurita, opponendo all’«internazionalismo marxista» una resistenza a ogni istante. Ma poco a poco, questo «internazionalismo marxista» che era nella pratica culturale militante soprattutto un riflesso quasi automatico di allineamento o di esaltazione delle conquiste della rivoluzione sovietica nella versione più apologetica, si nazionalizza a sua volta, si trasforma in populismo grazie alle opere (romanzi e poesie) in cui una immagine più convincente del popolo portoghese compie una discussa, ma innegabile, assimilazione dei poteri di questo «patriottismo», vigente solo sotto la maschera e i miti di una visione borghese particolarmente vulnerabile e già posta in causa dai tempi di Eça de Queirós. Tale è stato il considerevole ruolo storico del movimento «neo-realista»16, la cui storia culturale e ideologica, nella sua complessità, è ancora da scrivere, ma senza la quale il nostro futuro e attuale rapporto di portoghesi con il Portogallo sarebbe semplicemente incomprensibile. Sotto la sua influenza o sotto le sue movenze, si crea – rispetto a quella classica immagine del Portogallo quale Paese cristiano, armonioso, paterno e salazarista, soave, guardia avanzata della civiltà occidentale antimarxista –, un’altra-immagine che non è esattamente una contro-immagine, ma una complessa distorsione di questo prototipo che per certi aspetti si presenta come il polo opposto di quella (soprattutto per quanto riguarda l’«occultamento» del carattere repressivo di indole cristiana). In realtà, l’opposizione ideologico-culturale all’antico regime non si è mai presentata (tranne che sul piano ristretto della lotta di espressione clandestina) come 31

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ovviamente marxista e neppure tale era apparsa agli occhi pubblici, tranne agli occhi di qualche «Argo» più guardingo nel campo dei vari mezzi di comunicazione di massa. Sono il carattere oscurantista, la prepotenza di classe o la chiosa romanzesca della multiforme miseria del popolo portoghese a servire da obiettivo o a giustificare una lenta ma implacabile erosione dello spirito borghese provinciale del salazarismo, senza comunque alterarne la buona coscienza culturale e politica. Si può addirittura dire che, nella misura in cui trionfa, la visione «neo-realista» si integra nell’orizzonte globale dell’esistenza portoghese e i suoi «representative men» sono riconosciuti dal regime, senza comunque (almeno i più coerenti) riconoscerlo o appartenervi, anche «oggettivamente». Paradossalmente, questa innegabile erosione di un certo conformismo ideologico e politico, praticato grazie a una sorta di egemonia spirituale che il neo-realismo ha rappresentato per quasi trenta anni, non ha sovvertito, così come si poteva immaginare, l’immagine idealizzante del Portogallo. In un certo modo, ha addirittura contribuito a rafforzarla, non solo come immagine necessaria grazie alla quale poter re-inventare «nel futuro» un altro Portogallo, libero, ugualitario, fraterno, ma anche come re-invenzione nel presente e (nel passato), grazie alla riformulazione nel soggetto popolo di tutti i cliché che fino ad allora avevano funzionato per il «portoghese» in generale e per il Portogallo. Chiaramente non con il candore e il patriottismo incandescente dell’antico «repubblicanesimo», ma attraverso una evidente idealizzazione degli «umiliati e offesi» a cui non fu difficile attribuire un «supplemento» di presa di coscienza ideologica o un eroismo militante, tributari più della tradizione romantica che di un implacabile e giusto sguardo sulla nostra realtà umana. Nella riformulazione o metamorfosi dell’«immagine intima» del Portogallo e dei portoghesi, il «neo-realismo» è stato, in generale, ben poco rivoluzionario. Eppure se fosse stato più rivoluzionario, non avrebbe conosciuto quell’innegabile successo sociologico che conobbe. Il «neo-realismo» non ebbe, né poteva avere, il senso del tragico storico, neppure in quegli autori che, per intima disposizione, sarebbero stati più predisposti a trascriverlo. Il sentimento della 32

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«tragedia» è relativo e relativizzato, tranne che in Vergílio Ferreira17, il quale fuggirà dalle sue maglie e ne farà, probabilmente per un’ ossessiva autopunizione per l’«ottimismo» iniziale, il nucleo di tutta la sua opera. L’immagine del Portogallo non è sovvertita dal «neo-realismo» ma ri-adattata alla sua funzione ristrutturante e in futuro armoniosa di un paese che un giorno si libererà da mali e da tare passeggere. È a margine, seppur parallelamente, del vasto movimento neo-realista – coscientemente o meno per reagire contro di esso – che si creano autentiche contro-immagini del Portogallo, alcune di massima positività, altre di totale e esplosiva sovversione, almeno nei limiti di quanto ci spetti. Continuiamo a riferirci alle «immagini culturali», alla nostra immagine (della maggioranza letterata e lettrice del paese) e non alla «sovversione» della sua stessa realtà poiché tale sovversione soltanto il movimento concreto della storia che si investe (si inverte) sul piano culturale potrà realizzarla (se mai la realizzerà). Da questa «sovversione», è scaturito il nostro tardivo movimento surrealista (1947) che seppe trovare i gesti, le immagini, pittoriche o poetiche, meno lusitaniste nel senso più tradizionale del termine, non solo quelle che si oppongono alle immagini che dal XIX secolo continuavano a scorrere e a echeggiare nel subconscio razionale, ma anche che si oppongono a quelle clerico-fasciste, agli archetipi lirici dell’eterno Portogallo culla mia (da) innocente che la pedagogia del regime distillava come miele obbligatorio, dai banchi della scuola elementare all’ Università. Il surrealismo18, dalle particolari caratteristiche ebbe in Portogallo, ridimensionava l’immagine del nostro rapporto con la realtà portoghese secondo i canoni, i modelli, le ispirazioni che discendevano da una delle più radicali metamorfosi della cultura del secolo XX e riprendeva, sotto forma burlesca, alogica, provocatrice, il tentativo vinto e perduto dalla avventura senza eredi del primo Álvaro de Campos. Ideologicamente, il surrealismo – nonostante un’apparente indifferenza alle frammentazioni manicheiste proprie del mondo politico – si batteva su due fronti: uno, quello del conformismo secolare riformulato dal fascismo in termini di incubo azzurro, ossia contro l’ordine morale di profilo salazarista; 33

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l’altro, quello del conformismo marxista, non solo ideologico, ma anche culturale, totalmente estraneo alle potenzialità sovversive del linguaggio in «presa diretta» con le pulsioni dell’inconscio o della semplice vocazione umanistica alla Lewis Carrol o alla Edward Lear. Pur riconoscendo il suo carattere di fenomeno cittadino e di setta, il surrealismo ha contribuito a estirpare l’onnipotenza della percezione realista, nelle lettere e nella cultura, aprendo così l’ampia strada per cui passerà, in seguito, completamente ripulita, l’enorme alluvione di un immaginario lusiade sommerso, che troverà in opere non direttamente legate al surrealismo – come quella di Agustina Bessa Luís e Ruben A. – la sua espressione pubblica più torrenziale. Al contempo, l’impatto surrealizzante opera e si metamorfizza dall’interno dello stesso progetto neo-realista (in particolare, in campo poetico), metamorfosi che gli inizi degli anni Cinquanta e i decenni successivi accentueranno con sempre maggiore efficacia repulsiva, fino a dissolverne l’impulso originale e la figura stessa del neo-realismo. A questa corrente di fondo abbiamo, una volta, applicato l’epiteto di «letteratura disinvolta», ma a cui converrebbe di più quello di «cultura disinvolta», dal momento che la tensione libertaria che il surrealismo ha espresso o canalizzato, in primo luogo (alla pari di altre esperienze che pur non essendo «surrealiste», hanno parimenti modulato una esigenza parallela di liberazione culturale) non si limitò solo al campo classico della letteratura, ma irradiò e ristrutturò tutta l’esperienza formale dei suoi contemporanei. Marginale per definizione, sarebbe stata capace una tensione del genere di alterare in profondità l’immagine interiore di ciò che eravamo e potevamo essere? Non si trattava forse di mera ipnosi da «intellettuale» immaginare che questa tensione avesse poteri di sovversione che, una volta ancora, non traducevano se non l’eco ritardata di un rivoluzione ormai conclusa altrove e senza alcun impatto visibile sulla inamovibile buona coscienza nazionale, d’altronde in fase di apoplettico e delirante narcisismo? Nonostante il condizionamento così specifico dell’epoca, con la sua censura più o meno grottesca, nonostante il fenomeno sociologicamente minoritario 34

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delle sue espressioni ufficiali, la sensibilità che negli atteggiamenti e nei gesti surrealisti si incarnò, ha portato alla superficie un Portogallo-altro, anomalo, efficace proprio perché appunto non proponeva questa volta alcuna «riforma ideologica, culturale o etica» di taglio o applicazione nazionale, ma solo perché rendeva inattuale, arcaico, fossile, un mondo di forme che era la forma stessa dell’intero vivere nazionale. Ma soltanto il trionfo della società di consumo degli anni Sessanta gli darà un giorno un utilizzo «storico». Non è forse un caso che la stessa epoca o quella immediatamente successiva conobbero l’apoteosi culturale più nazionalista di cui vi sia memoria nei nostri annali. Scambiata per una espressione dell’ideologia ufficiale più esagitata, nel pieno apogeo non solo di una generica egemonia culturale di sinistra, ma soprattutto di un dominio sempre onnipresente del nazionalismo o del puro «buon senso», il fenomeno della cosiddetta filosofia portoghese non ha meritato l’attenzione dovuta. Oppure ne ha meritato solo da parte dei suoi profeti e seguaci o da parte dei suoi ironici detrattori, in termini che non corrispondevano all’importanza sociologica e addirittura mitica di un’avventura così singolare. Senza un’eminente espressione letteraria (sul piano del romanzo o della poesia), il movimento della «filosofia portoghese»19 – malgrado le sue connotazioni ideologiche, dallo stile provocatorio e intimidatorio a volte assunto (Jornal 57) – è rimasto troppo confinato ai limiti di una setta, all’apologia senza sfumature di un «guru» (Álvaro Ribeiro) e agli occhi di molti è passato come l’ideologia culturale di un fascismo lusitano che in Portogallo fino agli anni Cinquanta non era stato capace di produrre i suoi Gentile o Rosenberg. In realtà, nonostante lo stile perentorio di molti dei suoi illuminati seguaci (a cominciare dallo stesso Álvaro Ribeiro), il movimento della «filosofia portoghese» interessa precisamente perché rappresenta forse il primo tentativo di una contro-immagine culturale della realtà portoghese che provi a invertire tutta la mitologia culturale di tradizione liberale e illuminista e in particolare quella che, in maniera più o meno confessata, aveva tentato di rifare su questa linea l’immagine nazionale, e cioè, la Generazione del ‘70. Amalgaman35

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do, non di rado in termini di discutibile esegesi, contributi anticonformisti di vario ordine e portata (Sampaio Bruno, Cunha Seixas, Leonardo Coimbra, Teixeira de Pascoaes, Fernando Pessoa sul piano nazionale e Aristotele e Hegel sul piano «universale»), la «filosofia portoghese» fornisce di noi stessi la più articolata contro-immagine culturale di tipo mistico-nazionalista che si conosca. Questa «contro-immagine» offre una forte organicità solo con la penna esoterica e brumosa di Álvaro Ribeiro. In altri rappresentanti del movimento, quali Orlando Vitorino e António Quadros (soprattutto, in quest’ultimo, sensibile ai «movimenti» del secolo), questa immagine si fa più fluida, ma non tanto da non condividere con quella del maestro l’apologetica intrinseca dell’eccellenza senza eguali dell’essere portoghese, non soltanto nella sua configurazione etico-ontologica, ma culturale. Mai il vecchio (eppur storico e situabile) complesso culturale lusitano era stato impugnato con maggior veemenza e abbondanza di argomenti come nel caso dei rappresentanti di questo movimento. In apparenza screditato per il suo esoterismo e per il suo impervio misticismo, l’immagine di un Portogallo-Superman, portatore segreto di un messaggio o detentore virtuale di un Graal futuro, trova in ognuno di noi echi fin troppo equivoci per poter essere considerato e relegato alla semplice lista delle aberrazioni proiettive della nostra schizofrenica vita nazionale. Anche se fosse solo questo il suo significato oggettivo – come in un famoso articolo di fondo del Diário de Notícias, all’epoca in cui la politica colonialista portoghese era oggetto di denuncia presso le Nazioni Unite, dove António Quadros lo formulò accusando l’universo mondo di non comprenderci20 –, questa sublime schizofrenia era risorta già molte volte, sebbene non così «sapiente» sullo scenario nazionale, per non esser presa sul serio. La spaventosa mistificazione di natura storico-culturale di cui è stata esempio la «filosofia portoghese», a ben guardare, non ha nulla di originale ed è solo, sotto una forma patologica, la rivendicazione di una identità che quasi negli stessi termini, in altri luoghi e tempi, altri popoli e perfino altri continenti hanno portato a termine (la Germania romantica, la Russia di Do36

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stoevskij, la Spagna del ’98, il Sudamerica, l’Africa di Senghor, ecc.). Forse per questa ragione, a una tale costruzione mitica dell’immagine di un Portogallo-bambin-gesù-delle-nazioni, «eone» storico predestinato alla rigenerazione spirituale dell’universo, hanno collaborato – in modo direttamente o indiretto – persone in apparenza di formazione così diversa come Jaime Cortesão, Hernâni Cidade, José Marinho e soprattutto Agostinho da Silva21, uno dei portoghesi più originali del nostro tempo, il quale non si è limitato soltanto a «teorizzare», in senso stretto, questo ruolo messianico del Portogallo, ma ha adeguato la sua esperienza umana e spirituale alla luce di questa mistica che in lui trascende la «lusitanità» e le sue trasformazioni metropolitane tanto da diventare una sorta di esistenza ecumenica profondamente sentita e interiorizzata. Nella complessa «reazione» che il movimento della filosofia portoghese ha rappresentato, quello che colpisce è la prima impressione dell’espressione di un complesso culturale nazionale rovesciato e per il quale, un giorno, con una buona dose di ironia, l’allora giovane Santiago Quintas trovò questa deliziosa formula: se la Germania è il Paese della «filosofia» e il Portogallo, per eccellenza, quello della «non-filosofia», l’uno e l’altro si trovano nella stessa polarità… Al processo che l’Europa ci intenta (o ci ha intentato) – in realtà, un processo che abbiamo intentato a noi stessi o che abbiamo continuato a intentare in funzione di immagini-realtà esterne alla nostra a cui attribuiamo, più o meno ragione, qualità superiori –, gli uomini della «filosofia portoghese», in uno stile appesantito, risposero con il processo alla cultura europea, in generale, abusivamente semplificato e in una prospettiva che (nel migliore dei casi…) discendeva in fin dei conti dalla virulenta autocritica che all’interno di questa stessa cultura si stava elaborando. Ciò che c’è di più valido – anche se l’originalità è relativa – in questo tentativo è l’affermazione di una specificità dell’esistenza nazionale e delle sue espressioni, accompagnata dal rifiuto di giudicarle in funzione di un unico modello culturale o civile (nell’occasione, quello proposto o presupposto dalla grande cultura europea e in particolare quella di tipo «accademico»), eccellenti contributi ma che, 37

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proprio perché lo erano, interdicono l’apologetico pathos culturale (e forse non accidentalmente ideologico) di tutto ciò che è portoghese in quanto portoghese. È curioso sapere che molti dei rappresentanti della «filosofia portoghese» intravedevano nell’ideologia ufficiale del tempo (il salazarismo) anche una forma di positivismo, nell’accezione peggiorativa del termine: il che non impedì nella pratica, a un buon numero di essi, di esaltare ciò che nel regime andava nella direzione del culto patologico della «lusitanità», contribuendo, perfino con particolare veemenza, a esasperare nei termini più ciechi e dementi, una politica «imperiale» le cui funeste conseguenze non sfuggirono a persone meno «visionarie» e meno follemente «patriottiche». L’esaltazione culturalista dell’immagine del Portogallo ha potuto avere solo questo profilo proprio in funzione della realtà e della vocazione imperiali che per cinquecento anni ha fatto parte della nostra attività storica, la cui memoria, più o meno intermittente, ma mai del tutto rimossa, ha costituito per tutto questo periodo il nucleo dell’immagine del Portogallo che ci ha definito interiormente. La fissazione storiografica per il periodo delle Scoperte non è stato soltanto un riflesso degli storici di «destra». Illustri ricercatori di «sinistra» hanno consacrato ad esse – senza forse rendersi conto del carattere rischioso di questa fissazione, in tempi di totale cattiva fede come quelli che abbiamo vissuto negli ultimi decenni – un lavoro prezioso e innovatore. Basterà citare per tutti Magalhães Godinho, Jaime Cortesão, Duarte Leite, Luís de Albuquerque. La fusione delle due immagini – quella nazionale e quella imperiale – è iniziata nel giorno in cui i Re del Portogallo apparvero sul palco del mondo che i suoi navigatori allargavano con l’esaltato e rinascimentale epiteto di «signori» della Guinea, dell’Etiopia, dell’India, etc. La follia ci era entrata in casa o era fuoriuscita insieme a noi dalla foce del Tago, follia naturale e gloriosa come gesta rivelatrici, follia sicura per i poteri del tempo e nostra in quanto colonizzatrice e conquistatrice, eppure insidiosamente corruttrice (come aveva intuito Gil Vicente) di quella primitiva immagine lusitana di cui ogni portoghese conosceva, con gli occhi e con i piedi, la forza e l’estensio38

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ne. Cinquecento anni di esistenza imperiale, pur con tutta la rovina metropolitana o l’abuso colonialista che era inerente al privilegio dei colonizzatori, dovevano fatalmente contaminare, se non proprio trasformare radicalmente, l’immagine dei Portoghesi, non solo nello specchio del mondo ma anche nel nostro. Attraverso l’impero siamo diventati altri, ma in modo così singolare che nell’ora in cui fummo forzatamente amputati (anche se noi abbiamo vissuto l’amputazione come se fosse «volontaria») di questa componente imperiale della nostra immagine, tutto parve avvenire come se non avessimo mai posseduto questa famigerata esistenza «imperiale» e non ci turbasse affatto il ritorno alle stretti e scure pareti della «piccola casa lusitana». Strano «impero» è stato e, ancor più strano popolo è il nostro che, essendogli parso di aver perduto, all’improvviso, l’anima della sua anima, sembrava soprattutto sconvolto dall’invasione-inondazione delle pietre vive di questa imperialità, ammassate a caso nell’aeroporto di Portela (che come lo stesso nome indica, è una vera e propria porticina, portello di specie particolare per la raccolta di rifiuti imperiali). In un altro luogo, abbiamo già chiosato l’incredibile mescolanza di incoscienza e di bravata con cui abbiamo posseduto senza possedere del tutto, e abbiamo perso senza perdere del tutto, poiché non lo possedevamo davvero, questo impero la cui essenza storica e immortale era stata per Camões la ragione stessa del suo canto. È vero che il poeta epico gli aveva accostato la «Fede», e che proprio in funzione di questo accostamento, l’impero si giustificava ai suoi occhi e che da molto ormai nessuna specie di «fede», anche sotto la forma laica di civiltà europea, giustificava un impero che era perdurato attraverso una coerenza imperialista occidentale finché essa stessa non si era sgretolata, dal di dentro e dal di fuori. Tuttavia, nel caso portoghese, l’aspetto più interessante è stato non quanto l’ «impero» ha fatto di noi, rendendoci altri, come inglesi e olandesi che altri diventarono con le rispettive avventure imperiali, ma piuttosto quanto esso non ha fatto di noi. I coloni portoghesi, più di qualsiasi altro – e contrariamente a quanto Oliveira Martins asserisce, opponendo la nostra «aristocraticità»(?) al plebeismo spagnolo –, 39

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realmente diventarono altri e «altri» erano allorquando, come spesso accadeva, alla patria «chica» ritornavano. Ma il Portogallo, passato l’euforico periodo in cui la Rua Nova dos Mercadores era stato il crocevia di razze e mercanzie, rimase al margine di un’avventura aleatoria, solo a tratti coscientemente assunta in termini di responsabilità colonizzatrice, avventura che è stata opera dei portoghesi (ma anche di stranieri), anche se non alla maniera che era stata di Roma l’avventura dei romani, a dispetto dei tempi di Camões in cui sembrò che fosse così. L’«aristocraticità» non era tanto quella dei «signori degli zuccherifici» a cui pensava Oliveira Martins, ma quella della Patria – dei dirigenti politici – o, in altri termini e per riproporre una diagnosi già fatta, l’assenza di una effettiva borghesia nazionale, autonoma e conquistatrice. I nostri famosi conquistatori non sono «marinai», alla Drake, sono nobili cavalieri che «in navi» che comandano si comportano come se fossero al fronte, indifferentemente, a Ceuta o a Arzila. Ma la «conquista» – è questa una delle rare verità della classica e reazionaria versione del nostro colonialismo – è una eccezione nella nostra epopea «imperiale», una specie di inevitabile incidente: il commercio, lo scambio ci sarebbe bastato, attività pacifica per eccellenza, maniera dolce di cavare dalla miseria la lusitana e magra pancia. Impero di poveri, d’un tratto ricchi, è stato il nostro, che con la stessa rapidità hanno dilapidato ciò che non era il frutto borghese di un calcolo preciso, con garanzie assicurate o lo convertivano in ricca offerta alla provvidenza che li portava in salvo. Dell’ora sontuosa, è rimasta la nave orientaleggiante di Belém. Di un’avventura del caso, il marmo di Mafra importato dall’Italia. Ma segni duraturi, nell’anima di chi «ha avuto» cinquecento anni di Impero, nulla, o solo la finzione deformante che echeggia nei Lusiadi, non tanto come trasformazione della sua anima, quanto piuttosto come pura e semplice nomenclatura estasiata di terre e luoghi che, in verità, con l’eccezione di Goa, non abbiamo mai abitato da signori. Per un breve periodo, i viandanti di questo Impero – ma soprattutto i suoi portatori della fede cattolica – hanno associato alla loro immagine di portoghesi la nuova immagine di terre e costumi sconosciuti 40

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e prodigiosa è la somma di questo sapere d’esperienza passata, eppure questa nuova immagine è rimasta come sospesa all’interno del percorso autonomo della cultura metropolitana, a ben vedere neppure «esotica», emarginata, senza alcuna funzione sul nostro immaginario. Ciò che siamo stati come portoghesi della Metropoli, ciò che eravamo come signori reali o potenziali di terre lontane, è rimasto separato e separato ha continuato a perdurare praticamente fino alla fine di una delle più insolite avventure coloniali del pianeta. Soltanto in un Vieira è esistita la partecipazione doppia e mitica a questa avventura che non è stata di duplice aspetto, ma di specie diversa e per questo non ci ha convertito in altri così come era presumibile attendersi. Inesistente come fonte di pratiche di vita capitali in grado di forgiare la nostra immagine corporale e morale, l’Impero portoghese è servito comunque a cambiarne, sul piano della finzione, il carattere sensato. Il Brasile, come l’India per un certo periodo, come l’Africa alla fine, si aggiungevano, nell’immaginazione del portoghese colto (e per contagio anche degli altri), al piccolo Paese per dargli una dimensione magica e con essa far sì che funzionassero come spazi compensatori. Potenzialmente un «grande Paese» (come nelle celebri carte che sovrapponevano l’Angola e il Mozambico sullo spazio europeo), risparmiavamo il penoso dovere di toccare con mano la nostra limitatezza. Ad intervalli, l’uno o l’altro statista della stirpe morta degli Albuquerque o dei D. João de Castro (un Sousa Coutinho, un Pombal, un Sá da Bandeira, un Norton de Matos)22 prendevano sul serio questa potenzialità. Ma la Metropoli non li seguiva. L’esistenza dell’Impero prese la forma metropolitana solo (come succede a certi uomini per i quali la moglie esiste solo nel momento in cui è desiderata da altri) divenne oggetto della disputa intereuropea. In questo contesto, si situa con l’Ultimatum23 una delle più sofferte umiliazioni della nostra storia. Di questa umiliazione, non abbiamo potuto farci soggetto come è nostra consuetudine, neppure sebastianizzandoci, come avevamo fatto con Alcácer-Quibir. Abbiamo pianto sulla pubblica piazza, non tanto per le ricchezze perdute che erano letteralmente fittizie, quanto per il fatto che ci rendevamo con41

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to – senza possibile remissione – che non pesavamo nulla sulla bilancia dell’Europa civilizzata e imperialista. Ci siamo rifatti a Coolela e nel Cuamato, innalzandoci a ciò che non eravamo mai stati, colonialisti di seconda classe senza mezzi né volontà per farci carico di una grandezza di finzione. E a questo prezzo – che per le nostre forze era comunque molto caro – abbiamo riconquistato di nuovo una coscienza imperiale (che, ad essere precisi, risale proprio a questo periodo) coltivata con zelo dalla Repubblica e che il salazarismo giudicò sufficiente per condizionare – con l’intransigente affermazione imperiale – i destini di un regime, senza riuscire a immaginare che con essi avrebbe posto fine anche alla nostra immagine iperbolica di antichi signori della «Conquista, Navigazione, Etiopia», ecc., ossia, a cinquecento anni di imperialismo senza Impero che sono stati anche cinquecento anni di Impero senza autentico imperialismo. Una fine che per lo meno riguardava la «coscienza dei portoghesi» e i miti, fasti o nefasti, che ha saputo produrre. Tredici anni di guerra coloniale, il brusco crollo di questo Impero, sembravano avvenimenti destinati non solo a creare nella nostra coscienza un profondo trauma – analogo a quello della perdita dell’indipendenza – ma anche a un ripensamento in profondità della totalità della nostra immagine davanti a noi stessi e allo specchio del mondo. Eppure, tutti noi abbiamo assistito a uno spettacolo sorprendente: né l’una né l’altra cosa hanno avuto luogo. È possibile che – a una profondità per certi versi ancora oggi impercettibile – stia suppurando una ferita, di cui a prima vista nessuno si è accorto. Ci troviamo di fronte a un caso di incoscienza collettiva che non ha paralleli negli annali degli altri Paesi (basta ricordare ciò che è stato l’esame di coscienza a cui si sottopone in Spagna la generazione del ’98 dopo il «disastro di Cuba» o le conseguenze politico-ideologiche della guerra d’Algeria), sarà la sintesi di un processo storico caratterizzato da un sonnambulismo incurabile? O ci troviamo davanti a un esempio di esemplare saggezza, di realistico e cosciente adattamento agli imperativi più profondi della coscienza e degli interessi nazionali? In verità, ciò che ci interessa di questo sforzo di avvicinamento alla verità della nostra im42

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magine – verità che soltanto la storia del nostro comportamento collettivo permette di delineare – non è tanto la soluzione che alla fine è stata quella che conosciamo, quanto il modo come essa è stata tradotta in portoghese, ovvero, come si è integrata nel nostro percorso storico. Se la soluzione è stata quella imposta dai determinismi e dagli accordi di forza nazionali e internazionali – per non parlare dell’equità o della fatale ascesa dei popoli africani all’indipendenza – il modo in cui è stata vissuta e deglutita dalla coscienza nazionale è semplicemente incredibile. O meglio lo sarebbe, se la fantastica capacità – che per noi è diventata una seconda natura – di integrare senza problemi di coscienza ciò che in generale provoca negli altri popoli drammi e tragedie impietose, non toccasse vette irraggiungibili tra i portoghesi. Un avvenimento così spettacolare come il crollo di un «impero» di cinquecento anni, il cui «possesso» sembrava co-essenziale alla nostra realtà storica e ancor più far parte della nostra immagine corporale, etica e metafisica di portoghesi, si è concluso senza dramma. Ci è mancato poco che non terminasse in apoteosi il dramma empirico del singolare abbandono, in pieno panico, delle antiche colonie, ossia, in glorificazione positiva della stessa mitologia – seppur letta al contrario – che serviva a Salazar per decretare che l’Angola e il Mozambico era tanto portoghesi quanto il Minho e la Beira. La verità è che il dramma è oggettivamente esistito per quasi tredici anni come cecità nazionale, che è stata condivisa dalla maggioranza dei cittadini della Metropoli e dalla totalità dei cittadini delle colonie, sebbene la natura dell’antico regime non abbia mai lasciato trasparire tale dramma in superficie, non solo impedendo che la questione africana diventasse oggetto di pubblica e naturale discussione, ma innalzandolo a (ulteriore) pagina gloriosa da aggiungere al nostro curriculum di fabbricanti di patrie lusitane. La resistenza armata della ribellione africana, i suoi successi, o addirittura i suoi insuccessi, tradotti positivamente in un contesto storico di contestazione al colonialismo europeo in tutte le sue forme, la stessa progressiva e progressista presa di coscienza degli eredi di Mouzinho che scoprono a loro volta i limiti o la menzogna congenita della versione colonialista che pur dove43

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vano contribuire a salvaguardare: tutto ciò, finì per rendere drammatica la politica nazionale, almeno agli occhi dei più lucidi, anche se quella forzata presa di coscienza non riuscì a raggiungere mai, in profondità e con responsabilità, un popolo che riteneva che nell’avventura coloniale fosse in gioco la forma stessa del suo destino. Tutto è avvenuto in «famiglia», tra militari soprattutto, il cui esame delle realtà e la coscienza di una situazione personale e istituzionale bloccata, ha gettato via – con un colpo di dadi in cui, in apparenza, l’immagine imperiale portoghese non ha alcun ruolo (tranne che negativo) – tutta questa mitologia che per tredici anni essi avevano servito, rovesciandola in solo giorno e facendo di questo rovesciamento il simbolo della ricomposizione realista del Portogallo con se stesso. Né l’allucinata cecità colonialista dei Kaúlza e compagnia, né la scommessa neocolonialista di Spínola, né la ferma determinazione del coerente anticolonialismo di Melo Antunes24 furono vissuti in termini di autocoscienza e di responsabilizzazione civica da parte della maggioranza dei portoghesi. In uno dei momenti di più grande trascendenza della storia nazionale, i portoghesi sono stati assenti da se stessi, così come assenti sono stati, ma in gran parte «felici» di questa assenza, per i quattro decenni che una grande minoranza chiamava «fascismo» e che invece era, per un popolo dalla lunga tradizione di passività civica, soltanto «il governo legale» della Nazione. Di sicuro, nello stretto circolo di militari e politici che parteciparono alla più rapida decolonizzazione di cui si ha memoria, ci furono discussioni, problemi di coscienza, perfino «drammi», ma solo in termini di confisca abusiva della rappresentatività nazionale, analoga, anche se di senso opposto, a quella dell’antico regime. Ci fu, soprattutto, una strana ma coerente permanenza della illusione capitale della classica mitologia colonialista, così come era stata promossa dal regime di Salazar. Esemplare come rivoluzione metropolitana che abbatte quattro decenni di potere autoritario e semitotalitario con i fiori nella canna dei fucili, la rivoluzione d’Aprile non scoppia con il proposito cosciente di porre fine una volta per tutte all’immagine del Portogallo colonizzatore esemplare, ma scoppia piuttosto per trovare in essa una 44

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soluzione alla portoghese, parimenti esemplare, alla decolonizzazione. Una tale illusoria prospettiva non apparteneva solo alla politica che il nome di Spínola provò a incarnare, ma anche a gente come Mário Soares e soprattutto come Almeida Santos25, il quale era convinto, a quanto pare, che un Portogallo democratico fosse conciliabile con una decolonizzazione che permettesse una consistente permanenza bianca in Africa. La realtà si sarebbe manifestata in maniera molto diversa: non solo quella permanenza si rivelò utopica nei termini in cui era stata immaginata, ma anche gli stessi uomini che in Portogallo avevano imposto come propria immagine politica quella di pilastri dell’anticomunismo o dell’egemonia politica di matrice marxista, contribuirono al trionfo in Angola, ma soprattutto in Mozambico, di regimi di questo orientamento. E ancora una volta, senza che l’intero processo provocasse in termini portoghesi la benché minima perplessità, se non proprio convulsione, che, a prima vista, poteva sembrare inevitabile. Tuttavia, l’idea ovvia per cui il Portogallo aveva vissuto la fine di un ciclo storico si impose, meno per la risonanza traumatica degli avvenimenti che gli danno corpo, che per i problemi immediati, fisici, che il carico e l’onere imprevisto (!) dei «retornados»26 avevano suscitato nel Paese, ancora nel pieno di una situazione rivoluzionaria che polarizza tutta la passione politica nazionale. Morto il re, deposto il re, defunta la mitologia coloniale e colonialista, una nuova mitologia nazionalista inizia a riformularsi affinché la caduca immagine mitica in cui ci rivedevamo con compiacimento, potesse servire da base e alimentare il progetto vitale, storico e politico di un popolo, ridotto all’improvviso alla stretta fascia atlantica che non ci era mai bastata, e che ora è invece la nostra nave di ritorno, incagliata per forza sulla foce del Tago. Il processo ha avuto due fasi: la prima, ha promosso l’immagine di un Portogallo rivoluzionario, esempio iniziatore e iniziatico di una sovversione democratica dell’ordine capitalista europeo e ha fatto confluire, su un popolo senza spazio per un sogno di tal fatta, i fantasmi della sinistra europea che trionfava, per procura, nell’Alentejo e nella compagnia marittima della Lisnave. Le trasformazioni 45

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poco gloriose della decolonizzazione erano coperte da questa funzione redentrice implicita nella nostra rivoluzione. Ciò che perdevamo in spazio e in ricchezza potenziale (o reale) veniva compensato dalla esemplarità rivoluzionaria, o soprattutto, da una esemplarità democratica che possedeva il dono di sottrarci al gruppo delle nazioni politicamente retrograde e conciliarci la benevolenza e la stima dell’universo. Questa doppia immagine è stata rappresentata sul palco mondiale dalle politiche estere di Melo Antunes e Mário Soares. Nel contesto del pieno periodo rivoluzionario e in quello successivo, queste «immagini» avevano un sostegno naturale, ma con esse e sotto di esse, sul piano interno, mascheravano la effettiva situazione portoghese, difficile, agitata, modificata a profondità ignote della massa comune per questa amputazione di un mercato privilegiato che nessuna calorosa stretta di mano, nessun timido tentativo di differenziare i nostri scambi commerciali, avrebbe potuto compensare. Parallelamente, la prima fase della rivoluzione fu anche caratterizzata dal frenetico tentativo di spostare l’immagine fascista della realtà nazionale presente e passata, di distruggere dalla radice quello che si credeva un mera figura superficiale del Paese che, lavato e espurgato dai suoi demoni passeggeri, avrebbe esibito le sue virtualità, la sua verità popolare sommersa dal risciacquo ideologico di una borghesia condannata dalla storia. L’idea era eccellente, ma si fondava su false premesse e su un’astratta visione di ciò che aveva rappresentato (di ciò che, in un silenzio, in attesa di giorni migliori continuava a rappresentare) questo famoso «fascismo». Il progressismo nazionale non comprese che il salazarismo era stato la versione coerente di un impotenza economico-sociale collettiva, in un preciso contesto occidentale, e che non sarebbe stato con le canzoni o con le ballate, e neppure con la demagogia da compendio e dal taglio poco consapevole, che i solidi fantasmi del conservatorismo lusitano si sarebbero dissolti di paura nell’aurora rossa della rivoluzione. Del Messico, i messicani sono soliti dire che è «molto lontano da Dio e molto vicino agli Stati Uniti». In apparenza, noi siamo più vicini a Dio e più lontani dagli Stati Uniti. Nei primi tempi della rivoluzione, la tradizionale 46

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«voce di Dio» sembrò silenziosa e quella degli Stati Uniti assente. Semplice illusione ottica. Gli Stati Uniti erano dappertutto, erano da noi quali gli europei che siamo e in Europa come suo ombrello atomico e supremo partner economico e tecnologico. Se in quanto nazione colonizzatrice non sfuggivamo alla loro autorità, in quanto nazione europea – a meno di non diventare quella Cuba impensabile a cui molti avevano pensato – ancor meno avremmo potuto tentare di farlo. Il 25 Novembre27 – come a dire, una parte delle Forze Armate e un popolo che sapevano dove effettivamente stiamo, in un contesto di occidentalità organica e fatale (almeno per tempi prevedibili) – avrebbe riaggiustato l’immagine rivoluzionaria, esterna e interna, alla nostra dimensione e alla nostra carenza economica che un po’ alla volta è diventata l’unica verità per i Portoghesi, che come al solito non vi si adattano, ricercando in nuovi miti il profilo di una dignità che nessuno assume sotto la dipendenza organica di altri. In questo bivio ci troviamo. Il momento pare propizio non solo per un esame di coscienza nazionale che raramente abbiamo avuto occasione di fare, ma anche per un ricomposizione, tanto quanto possibile realista, del nostro essere reale alla presenza del nostro essere ideale. Nessun popolo, e tanto più un popolo con tanti secoli di vita in comune e dal destino così prodigioso, può vivere senza una immagine ideale di se stesso. Ma noi abbiamo vissuto soprattutto in funzione di un’immagine irrealista, che non è la stessa cosa. Nel nostro orizzonte di portoghesi si è sempre profilata come soluzione disperata, dinnanzi ad ostacoli invalicabili, la fuga verso cieli più propizi. È giunta l’ora di fuggire ma dentro casa, di barricarci dentro, di costruire con costanza il paese abitabile di tutti, senza sperare in un eterno fuori o lontano la soluzione che, come nel celebre apologo, si trova sepolta nel nostro esiguo giardino. Non siamo soli nel mondo, non lo siamo mai stati. Le nostre possibilità sono modeste, come modesto è il nostro posto nel concerto dei popoli. Eppure nessuno può vivere per noi la difficoltà e lo sforzo di una promozione collettiva del massimo di cui siamo capaci all’interno di questa modestia. Questa promozione passa per una conversione culturale di fondo, in grado di do47

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tarci di uno sguardo critico su quanto siamo e facciamo, senza per questo distruggere la fiducia nelle nostre naturali capacità di autonoma creazione, creazione che sia dialogante, come è sempre stato, e non abbia la forma di adattamento mimetico, opportunista, alle creazioni altrui e al loro valore di lusso che da noi godono, mentre per i problemi di base del Paese non si abbozzano nemmeno soluzioni. Su questi aspetti, la carenza della rivoluzione d’Aprile è stata quasi assoluta. La necessaria presa di coscienza di un popolo amorfo e politicamente «disinteressato», come è stato il nostro per decenni, si è realizzata soltanto, e con quale superficialità, sul cosiddetto piano «ideologico», ma con un confusionismo fatale, come era da attendersi, in un contesto di carenze socioculturali così denso come il nostro. Tutto sembrava predisporsi perché, finalmente, dopo un lungo convivio ipertrofico e mistificato con noi stessi, iniziasse un’epoca di implacabile e virile confronto con la nostra realtà nazionale di popolo impoverito, in ritardo sul piano sociale ed economico, con una percentuale di analfabetismo unica in Europa, con un terzo quasi della sua popolazione costretto a emigrare, un’immagine che avrebbe dovuto provocare un sussulto collettivo in grado di attenuarne i tratti più intollerabili. Ma ciò che è accaduto e che tende ad aggravarsi è la ricostituzione, in modelli analoghi, dell’immagine «camoniana» di noi stessi, del fanatismo ingenuo ma nefasto con cui ci contempliamo e ci descriviamo negli indistruttibili discorsi ufficiali e quando non basta, con la promozione euforica e cara della nostra immagine esteriore che in un secondo momento re-importiamo come se di fatto fosse quella che gli altri hanno di noi. Lo statuto democratico della stampa portoghese non ha alterato le abitudini di cinquanta e più anni. Ha solamente moltiplicato i suoi punti di applicazione. Al posto dell’elogio del tiranno onnisciente, regna oggi l’adulazione avulsa dei capi che, tra di loro, si giocano ai dadi e, alle spalle del popolo portoghese, i poteri e i benefici di cui si sono dichiarati eredi. La regola del gioco, forse persino più efficace che nell’antico regime, è quella della sdrammatizzazione di tutti i problemi nazionali. Una democrazia non ha problemi e noi siamo una demo48

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crazia…È addirittura sparito dall’orizzonte il soggetto di una qualunque responsabilità seria per lo stato inalterabile, e in vari aspetti, peggiore, di un Paese che, una volta per tutte, abbiamo deciso di sottrarre, per i gloriosi meriti di un tempo, al poco esaltante compito di conoscere, descrivere e giudicare come realmente è. In modo più insidioso, ma forse più corruttore del senso della realtà e della coscienza del luogo che occupiamo nel mondo (o che non occupiamo), il Portogallo è diventato di nuovo impensabile e invisibile a se stesso. Solo in maniera esteriore, forzati da imperativi brutali di ordine catastrofico, eppure sempre con la maniera più antica di essere nazionale, quella di «non cadere col sedere», consentiamo di guardarci come realmente siamo. Questa analisi non smentisce il riflesso, per eccellenza picaresco, di una quotidiana «maldicenza» da bar che abbiamo nei nostri confronti. Quando non è il sintomo di una degradazione masochista, è un gioco che è parte intrinseca dell’a-criticismo, dell’irrealismo di fondo di un popolo che è stato educato nella superstizione, nel miracolismo, nel messianismo da baratto, insomma, nell’abitudine a vivere una vita picaresca durata secoli e che un’aristocrazia indolente e ignara ha potuto condurre alle spalle di lontani Brasili e Afriche. Ma il breviario di battute quotidiane ha anche una lato positivo, nella misura in cui traduce, anche sotto la forma sospetta che è sempre la sua – come forma di ozio immeritato e facile fuga davanti al reale – la verità di un immobilismo d’animo o d’una mobilità senza oggetto, così propria del nostro progetto di vita collettiva dall’epoca crepuscolare in cui abbiamo cessato di essere un popolo di azione parallela al verbo. In realtà, il nostro destino etico e intellettuale si è deciso un certo giorno dell’anno 1527 in cui a Valladolid, con particolare enfasi dei partecipanti portoghesi, l’erasmismo ispanico fu condannato e bandito dal nostro orizzonte e, con esso, fu bandito la disposizione che è all’origine dello sguardo critico su ogni cosa che ci circonda o su ogni cosa che facciamo. La scienza moderna, al cui processo interno non abbiamo collaborato come individui, non è solo l’accesso a una particolare evidenza della natura delle cose e delle leggi che la reggono, è in se stessa un’etica 49

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come Jacques Monod ha avuto il coraggio di sottolineare e l’unica arma che gli uomini hanno fabbricato fino a oggi in grado opporsi vittoriosamente all’impero sempre presente e residuale dell’ideologia. La stessa attività scientifica può essere condizionata dall’ideologia o a sua volta ideologizzata, ma in se stessa non è altro che quel «concatenamento di ragioni» che, per esser tale, si trova eternamente sospesa sul dubbio che vince e alimenta. È il regno della libertà o il suo motore e noi ne siamo stati privati nel giorno e nell’ora in cui da popolo libero, o ingenuamente credente in una fede non minacciata, ci siamo trasformati in familiari del Sant’Uffizio, con il sommo onore di esser tali. Questa pratica nazionale di delazione al servizio di Dio è bastata ad alimentare la nostra vanità di difensori della Fede, ma ci ha convertito in estatici adoratori nel migliore dei casi e in raffinati ipocriti nel peggiore – creando in noi quella specie di indifferenza a ogni verità che non sia vissuta collettivamente –, in geniali inventori di «concordie» e «mezze verità» che naturalmente non avrebbero potuto mai portare ai Cartesio, ai Pascal, ai Torricelli, e molto meno agli Spinosa. Ci resta la consolazione di non aver contribuito in nessun modo a approdare, attraverso i famosi «concatenamenti di ragioni», all’invenzione della bomba atomica…In compenso, ci siamo raffinati nel gusto della chiosa giuridica, dell’astuzia formale, della conciliazione dell’inconciliabile quando il più empirico interesse personale o sociale è in gioco, senza mai mettere in questione il sistema che – con contenuti diversi e in epoche diverse, anche quelle che più si caratterizzano per l’esigenza di liberazione e di rottura con le falsità sociali e intellettuali istituzionalizzate – si ricostituisce e di nuovo si chiude su se stesso. Sarebbe insensato supporre che tra i portoghesi non si manifestasse, come nel resto dell’umanità, quello che secondo Aristotele ci eleva alla dignità umana: la fame di sapere, la passione della verità. Ma della verità ciò che ci affascina di più è la passione che essa comunica e non il processo in cui consiste la sua ricerca con la visione di quanto a essa manca e non di quanto in essa risplende. Perché secoli di opaca e profonda ortodossia ci hanno insegnato, e bene, 50

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che Dio è la Verità e la verità per noi è Dio. Tutta la verità, ogni verità. Quando la sfera del religioso perse il suo valore in oro, restò la politica e oggi l’ideologia. Ma la mentalità è la stessa. Questa adesione, o meglio, questa appropriazione della «verità» alla nostra mentalità ha il suo rovescio: con la stessa passione, l’abbandoniamo a favore di un nichilismo di contenuto simile. Come diceva Pessoa: «o Tutto o il suo niente». Pessoa, del resto, estrapolava la sua eccezione: questa «passione» non è di ordine intellettuale fra di noi ma pratica. Nel fondo della nostra anima, come Pascoaes aveva visto bene, siamo rimasti pagani, familiari degli dèi e del destino «che è maggiore degli dèi», il cui verdetto, per assurdo, ci soddisfa paradossalmente. Da qui deriva quella forma di indifferentismo, che viene dopo lo spasmo organico del grido, così caratteristico del nostro comportamento storico. «Doveva andare così»: è forse il nostro lato arabo. Pozzo profondo dove si immergono le insondabili radici del vero mistero del nostro comportamento storico: realizzare quanto più vale di noi, in quanto collettività e in quanto individui, e non come agenti dai propositi maturamente pensati, strutturati, bensì come attori di gesta che tutto sembra che debbano all’impulso della volontà, del desiderio, dell’inconscio. Non appena ci avviciniamo alla linea torrida del razionale ci facciamo timidi, restiamo paralizzati, perdiamo l’immaginazione. In una pagina del suo Diario, Torga28 nota, con un innegabile accento voltairiano, che chi ha almeno la licenza liceale non si trascina in ginocchio a Fatima. Accettiamo l’osservazione, ma per concludere che è giustamente a livello di questa mediocre coscienza, nell’ordine umano del portoghese (semi) istruito che misteriosamente si manifesta la mancanza di audacia, il conformismo, la deplorevole assenza di originalità e di violenza che hanno conquistato i cieli della storia o hanno attraversato scalzi i Pirenei. Edgar Quinet aveva già notato che nella Penisola è il popolo ad essere veramente nobile, nobile perché povero, un po’ per forza, ma anche perché soggetto di uno sguardo realista, in quanto il suo sguardo è sempre realista anche immerso in ciò che visto da un altro piano è mistificazione, ossia, risposta errata a un’esigenza giusta. Il grande paradosso 51

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di ricomposizione con il nostro destino, in quanto destino collettivamente vissuto, affrontato e domato – nella misura in cui il destino si possa domare – sarà proprio quello di una rivoluzione culturale capace di basarsi su questa sublime incoscienza, in cui una miseria secolare ha trovato le forze per non soccombere, trasfigurandola in coscienza attiva, in assunzione di un destino senza bisogno di distruggerla. Il vero mediatore, l’autentico motore di questa metamorfosi è più l’immaginazione che l’intelletto – la cultura che in esso o attraverso di esso si è convertita non solo in un idolo ma in un ostacolo, in una forma di ripetizione del conformismo sociale. Una rinsecchita tradizione razionalista portoghese – peraltro recente – ha potuto compiacersi nella critica e nel rigetto di questa fonte da cui tutto sgorga, a cominciare dalla stessa «ragione», poiché non si riassume se non a quella capacità di invenzione di ciò che non esiste ancora e mai potrà arrivare ad esistere, se non attraverso lo spontaneo o il coltivato distacco dal già visto, dal già saputo, dal già pensato. Rêverie di poeta, speculazione di scienziato o di filosofo, soltanto l’immaginazione trasforma, trasfigura e rimodella la superficie del mondo e non l’esercizio abitudinario di una «pratica» che senza immaginazione è, nella migliore delle ipotesi, una cieca riuscita. Fa parte del nocciolo più duro della nostra immagine mitica l’idea per cui siamo un popolo di sognatori. Niente di meno esatto. Lo siamo stati in quel Medioevo assorbito, in Portogallo, come nel resto della Cristianità o fuori da essa, in un’atmosfera che ancora non aveva separato l’immaginazione dalla ragione. Eppure, da noi si è presto prodotta una rottura paradossale, e in un grado che altri paesi europei non hanno conosciuto, tra una immaginazione separata dalla ragione – e, a questo titolo, vero e proprio spazio privilegiato di una libertà tollerata soltanto come pura finzione (è questo l’argomento che serve a Bartolomeu Ferreira per tollerare le audacie de I Lusiadi) – ed una ragione dalla mera configurazione formale e formalista che impianterà nella nostra cultura la teologia di forte impianto scolastico-giuridico e la giurisprudenza, quale apoteosi e chiosa raffinata della legalità esistente. Da un lato – e con una radicalità, almeno di tal grado, sconosciuta alla cul52

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tura spagnola – restò l’attività immaginaria, il capitale del fantastico, dell’incosciente, rappresentato da una «incultura popolare» preservata dalla sua stessa distanza dall’esigua e limitata grande cultura teologico-giuridica, destinata alla pure esigua e poco esigente classe superiore; dall’altro, una cultura segregata, senza immaginazione, senza audacia, tranne quella che filtrava dalla misteriosa via della fonte popolare, come in Vieira, il quale la sottometteva allora ai rigori ultraformali di un’eredità scolastica che aveva ormai perduto ogni contatto con il nuovo immaginario da cui si alimentava la scienza moderna. Quando il nostro Romanticismo tentò di ricostruire il connubio naturale di immaginazione e ragione, il tempo perduto era tale che non permetteva altro se non che si riecheggiasse, in un perpetuo ritardo, l’invenzione altrui, la scienza altrui, la cultura specializzata delle grandi centrali del sogno europeo, posto, così come lo avevano concepito Cartesio e Galileo, a decifrare matematicamente il mistero del mondo per meglio addomesticarlo. È negli interstizi di questa esplosione dell’immaginario europeo, in quanto scienza e filosofia intimamente connesse, che si iscrive l’itinerario della nostra intrinseca subalternità e dipendenza, il cui dramma con tracce offenbachiane sarà descritto – quando non proprio esemplificato – dall’opera più tipica e più tragica del nostro Romanticismo sarcastico, mascherato di realismo: quella di Eça de Queirós. Si è soliti muovere a Eça l’accusa particolarmente rilevante di aver escluso (esclusione, del resto, inconfutabile) il popolo portoghese dalla sua opera, lo stesso popolo di cui, in maiuscolo e mitizzato come quella civiltà di cui è l’espressione inversa, lo scrittore tesserà sempre nostalgiche o futuribili elegie, sperando dal suo risveglio di Gigante il terremoto che avrebbe spazzato via la borghesia ignara e appagata che popola i suoi romanzi. Ma questa assenza è, dal suo punto di vista, una nota di indiscutibile realismo. Si trattava di un’assenza concreta, o se si preferisce, la realtà della sua spessa passività civica e culturale, per lo meno di quella cultura affinata dai Michelet, dai Renan, dagli Hegel, che gli Ega e i Carlos da Maia29 potevano, o meno, aver letto. O che leggevano come se non leggessero, se non per scavare 53

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ancor più in profondità il complesso di alfabetizzati in perpetuo ritardo o di velleitari imitatori del progresso scientifico degli altri, gli stessi da cui – come fa Carlos – si comprano trattati e apparecchiature mediche solo per lasciarli ricoprire di ragnatele in un laboratorio abbandonato. Da se stessa, la classe dirigente – a cui in seguito lo scrittore apparterrà – non cava nulla di originale secondo Eça, vive una vita di seconda mano, con un piede più o meno lesto per partire con il «Sud-Express»30, e tuttavia questa vita, per procura, svolge una sua funzione positiva ed è fonte di gratificazioni per i privilegiati delle banche, delle speculazioni, degli affari, insomma, di tutto ciò che dall’esterno (ma anche dall’interno, come gli stessi libri di Eça dimostrano) ci «europeizza». Ma all’esterno di questo esterno, vi è l’interno di un Paese reale, quel sipario dove la scrittura di Eça lo situa per assenza (a parte il caso di Juliana31); insomma, quel popolo che per la Generazione del ’70 ha le virtù che Michelet e Quinet gli attribuiscono, soprattutto quelle di rigenerare col pensiero una razza senza destino e cultura autonomi. La mitificazione di questo popolo – vita compensatoria in luogo della sua non-vita concreta come attore nella cosciente scena collettiva dei suoi diritti – non si è conclusa con la Generazione del ’70, per la quale lo statuto del Popolo è di una permanente ambiguità. Al contrario, e come abbiamo già accennato, il processo di mitificazione andrà sempre più accentuandosi, nella misura in cui lo stesso popolo entra poco a poco nel movimento generale della Società portoghese, raggiungendo con lo Estado Novo, lo stadio supremo della mistificazione che è anche automistificazione, una volta promosso, come è stato sotto l’antico regime, l’alibi di un culturalismo folclorizzante e ipernazionalista che, a volte, è giunto ad assumere un innegabile carattere «populista», se non proprio popolare. Non a caso, il suo unico ma straordinario ideologo, Salazar, si autodefinì, in un giorno di sublimata immodestia, come «povero, figlio di poveri». Nessun altro dirigente aveva saputo trovare una formula così geniale di identificazione mitica con una sensibilità nazionale, figlia ed erede di secoli di vera povertà, cristianamente vissuta come spiritualmente rigenerante, per coprire con essa gli enormi 54

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privilegi e l’impunità imperante di una classe a cui egli stesso non apparteneva, ma che nonostante tutto servì con una capacità e un’intelligenza degne di migliore applicazione. In un solo uomo, per decenni, una parte del popolo portoghese (ben più vasta di quanto l’opposizione abbia sempre voluto credere) vide riunite due condizioni opposte, la cui struttura faceva parte della tipologia dei più classici racconti popolari: quella del «principe e del povero», che per la bigotta e ipocrita borghesia nazionale si traduceva nella dualità, anch’essa esemplare, del «dittatore e dell’asceta», o del «professore e del monaco». Ma al contrario della Generazione del ‘70 e diversamente dalle generazioni «nazionaliste» o «integraliste» a cui era possibile vincolare l’ideologia di Salazar, quest’ultimo conosceva quel popolo di cui si proclamava guida saggia e serena, ossia, ne conosceva l’umile condizione ancestrale, l’innata o storica pazienza dinnanzi all’avversità, l’infinita rassegnazione, l’inespugnabile credulità, le realtà sociologiche del mondo rurale, che pochi uomini di Stato, se non proprio nessuno, seppero utilizzare con una così profonda perspicacia. Ma ne conosceva anche lo spessore, l’autentica passione nazionale di quel popolo e su di essa, più che sul terrore tardivo e sulla polizia, fondò il suo lungo regno, coltivando e imponendo come ideale culturale l’esaltazione mitizzata del nostro passato o del nostro presente, commemorando vescovi di una qualche remota Braga lusitana o le vittorie nostrane di hockey a rotelle. L’opposizione intellettuale, la sinistra politicizzata, che sorrideva di questa forma di nazionalismo esacerbato e provinciale, aveva ragione in assoluto – dove mai si può averne del tutto – ma la verità è che non aveva difesa contro questo sistematico culto della nazione, della patria, semplicemente perché tale difesa non esiste. Alla lusinga provinciale (ma anche sincera) di questo popolo, così come il salazarismo l’aveva mitizzato, abbellendo fino al grottesco un’immagine ruralista, tuttavia non fabbricata dal regime (era presente già nel Romanticismo, attraversa Herculano e Garrett, rivive in Junqueiro, Nobre, Correia de Oliveira, etc.), rispose, come abbiamo visto, l’invenzione di un contro-mito, di un’altra immagine del popolo, più vicina alla sua vera condizione servile e dura, 55

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che a sua volta non sfuggì alla mitificazione per eccesso di coscienza della sua stessa condizione e che la letteratura neorealista impose sul piano della cultura nazionale. Purtroppo, la verità di questa reale e apparente contro-immagine, che ha per centro la coscienza di classe, malgrado gli sforzi tentati per relegarla ugualmente alla nostra tradizione storica, poteva vivere solo su riferimenti mitici di limitata ricezione nazionale e, per nostra disgrazia, nella dipendenza culturale, confessata o implicita, di una mitologia rivoluzionaria la cui struttura non aveva radici portoghesi. È stata l’immagine ideologica del popolo portoghese come popolo idillico, passivo, amorfo, umile e rispettoso dell’ordine costituito, che il 25 Aprile ha impugnato, in fin dei conti, alla piena luce del giorno. La verità che questa luce emanava era tale da ricomporre finalmente la nostra autentica realtà di portoghesi con se stessa, come riflesso e risposta ad uno snaturamento così sistematico come quello che aveva caratterizzato l’idealismo ipocrita e l’assurdo irrealismo, ammantato di realismo, dell’immagine salazarista del Portogallo. Tuttavia, trascorsi gli anni, non è possibile sostenere che una tale ricomposizione si sia conclusa, che abbiamo messo una specie di punto finale a quello che potremmo designare visione manicheista della storia e della realtà portoghesi. La contro-immagine del Portogallo e del suo destino, che la rivoluzione d’Aprile e le sue conseguenze «hanno incoronato», non possiede ancora un grado di consenso collettivo e un profilo che permettano di considerarli «stabili». I suoi tratti caratteristici sono quasi esclusivamente di superficiale tipo politico o ideologico, senza uno statuto mitico corrispondente. Né l’attuale vigore di un regime democratico di tipo occidentale, né la vocazione socialista che costituzionalmente è attribuita al tipo di società che desideriamo costruire, costituiscono elementi stabili per la ristrutturazione di una nuova immagine del Portogallo che abbia una profondità mitologica degna di questo nome. In questo momento e sotto vari aspetti, il Portogallo è in discussione, dopo la fase in cui dall’esterno e dall’interno gli eventi hanno cambiato la realtà geografica, e soprattutto, l’immagine ideale che i portoghesi hanno costruito di sé e della loro Pa56

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tria nel corso di cinquecento anni. Se la rivoluzione d’Aprile soccombe, riconducendo l’attuale statuto politico, sociale e economico del paese a formule vicine a quelle già sperimentate o solo riaggiornate, ciò si dovrà unicamente al fatto che la rivoluzione non ha saputo o potuto realizzare positivamente la conversione della sua antica immagine mitica, la cui complessità, profondità e organicità non si potevano né si possono sostituire con una nuova immagine per una pura determinazione volontaria delle forze politiche della rivoluzione, perché tutte queste cose esigevano (e esigono) un riadattamento ben riuscito e all’altezza dell’ultimo e, forse, più brutale trauma della storia portoghese. Purtroppo, la quasi totalità dei principali attori della rivoluzione d’Aprile non ha previsto, né ha saputo misurare, né tanto meno creare le condizioni per rimediare a questo spettacolare trauma, per il semplice fatto che la maggioranza non lo ha avvertito come tale, né lo ha compreso, nell’insolita e apparente apatia con cui i portoghesi hanno assistito (se vi hanno assistito…) alla fine del loro dominio coloniale. Non insisteremo su un tema che, lo sappiamo, non abbiamo prospettato come quasi tutta, se non tutta, la sinistra portoghese. La contro-immagine del Portogallo di cui necessitiamo per vederci tali e quali noi siamo ha subito, sin dalle prime euforiche e naturali settimane post-rivoluzione, una distorsione interna che probabilmente non riuscirà mai a correggere. A questa prima distorsione si aggiungerà un elemento il cui peso e il cui influsso – dapprima invisibile, poi ramificato e con un’eco nel subconscio di un popolo che sembrava accettare la decolonizzazione come un fatto consumato – ha finito per trasformarsi in un autentico cancro, difficile da curare. La distorsione è consistita nel tentativo di imporre una nuova immagine del Portogallo, subito dopo il 25 Aprile, in apparenza opposta a quella dell’antico Regime, la cui struttura e funzione, però, erano esattamente le stesse: collocare il Paese nel lusinghiero ruolo di esemplare paese rivoluzionario, dotato di Forze Armate essenzialmente democratiche, considerando i cinquanta anni precedenti come una deplorevole parentesi, un calcolo sbagliato che si cancellava sulla lavagna della storia per ricominciare le gesta perpetue 57

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nel quale il salazarismo era stato una macchia indelebile. Il salazarismo spariva come un incubo, come un sudario imposto a un popolo intrinsecamente democratico, a delle Forze Armate non meno democratiche, che insieme, per una di quelle armonie prestabilite, care a Leibniz, realizzavano allo stesso tempo e di comune accordo, una simile e sublime conversione. Perché potesse avere un futuro questa sommaria versione mitica sarebbe stato necessario che nella realtà tutte le strutture politiche, sociali, economiche e culturali dell’antico regime fossero state sottomesse a una implacabile revisione accompagnata da una sistematica, giusta, e equilibrata spiegazione, insomma, ad uno smontaggio del meccanismo politico, ideologico, economico, giuridico, militare e poliziesco del precedente sistema. La feroce lotta per il potere ha invece ritenuto possibile dispensare questo chiarimento di fondo, accontentandosi di una condanna etica di principio del regime defunto, da accompagnare con la pura esaltazione ideologica del movimento d’Aprile. A dire il vero, nei primi tempi, un certo unanimismo nazionale, l’apparente naturalezza con cui la destra sconfitta aveva accolto la fine del suo predominio fascista, sembrava dispensare questa pedagogia della rivoluzione. Senza transizione, il popolo portoghese è passato dalla buona coscienza di un sistema semi-totalitario, o addirittura totalitario, alla buona coscienza rivoluzionaria, senza neppure interrogarsi sulla complessa e repentina conversione delle Forze Armate fedeli all’antico regime in forza democratica e d’avanguardia. E soprattutto, senza interrogarsi sulle conseguenze di ogni specie che la rivoluzione avrebbe fatalmente portato con sé o di cui era ormai conseguenza. La rivoluzione d’Aprile è stata accolta e festeggiata come un semplice cambio di scenario ormai logoro che non avrebbe alterato il pacatissimo vivere adagiati sulle rive del mare, né avrebbe alterato di un pelo l’immagine che i portoghesi avevano di se stessi. O, anzi certo, l’avrebbe alterata, ma in meglio. Da cittadini di uno Stato oppressivo, senza la possibilità di godere dei normali diritti civili, propri del contesto europeo, diventavamo, per miracolo, cittadini à part entière dell’Europa e del mondo democratico. 58

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La favolosa rapidità con cui la decolonizzazione è avvenuta non ha neppure alterato questa nuova immagine, anzi sembrò rafforzarla, in particolare agli occhi della sinistra portoghese che era allora l’unica forza politica attiva che contasse. Sarà per sempre argomento di interminabile riflessione quello del disinteresse (apparente?) con cui la generalità del popolo portoghese – il quale, a dire il vero, era coinvolto in una lotta politica interna che lo impegnava dal mattino alla sera – accetta di disfarsi, in pochi mesi, di territori di considerevole interesse economico e strategico e in circostanze completamente fuori controllo, in cui aveva sopportato una lotta di tredici anni e la cui immagine era parte integrante del popolo colonizzatore per eccellenza, attributo e nucleo centrale della mitologia dell’antico regime, ma pure di tutto il passato nazionale. La verità è che la nuova classe politica – per ragioni, del resto, comprensibili – ha decolonizzato esattamente negli stessi termini in cui l’antico regime aveva portato a termine la sua crociata colonialista. Il Paese fu posto davanti al fatto consumato e come tale lo ha accolto, non solo perché aveva la vaga coscienza che altra soluzione non fosse possibile, ma anche perché supponeva – forse a giusto titolo – che era il prezzo da pagare per la sua stessa liberazione. Fu questo il riflesso naturale della sinistra che andava allora dai comunisti ai socialisti e alla quale nessun’altra forza politica consistente osò opporsi, neanche verbalmente. Quanto al popolo portoghese – che sul serio nulla conosceva del favoloso e magico Impero – esso prenderà realmente coscienza degli avvenimenti solo allorquando, con la indipendenza di Angola e Mozambico, centinaia di migliaia di retornados invaderanno d’un tratto la pacifica e bonacciona terra lusitana… Ma in quel momento era tardi per tutto, tranne che per un larvale sussulto, all’inizio ambiguo, che nel corso degli anni e per colpa della rivoluzione sta avvelenando, in modo surrettizio ma efficace, l’atmosfera politica nazionale. Così come era successo per l’ordine interno, la rivoluzione non ha saputo convincere in tempo la Nazione – nel vero senso del termine – del fatto che la decolonizzazione non solo era fatale – sebbene si possano discuterne le modalità – ma anche che era la logica conclusio59

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ne della politica assoluta di Salazar e Marcelo Caetano. Le conseguenze per la nuova immagine di un Portogallo – che inizia allora ad avere coscienza retrospettiva di un trauma che nel 1974-75 non lo aveva toccato, anzi al contrario, che era stato digerito come un atto positivo di esemplarità – si riveleranno, a poco a poco, pericolose. Saranno sufficienti per minare da dentro la stessa possibilità di una comprensione realista della nostra avventura storica, così insolitamente conclusa in quanto «potenza» colonizzatrice, o persino per impedire quella ricomposizione non meno realista grazie alla quale, dopo questa fine, siamo e dobbiamo essere? Nessun popolo può vivere in armonia con se stesso senza un’immagine positiva di sé. La rivoluzione d’Aprile ha resistito al cittadino portoghese, alla pienezza dei comuni diritti civili, alle democrazie occidentali, ha prodotto un mutamento nelle relazioni di forza fra la vecchia classe dirigente e possidente e il popolo dei lavoratori, ma non è riuscita ancora a trovare quel punto d’appoggio che senza il bisogno di avere l’odioso profilo del nazionalismo sciovinista, paranoico e irrealista, corrisponda al sentimento di naturale fruizione dell’autonomia e della dignità nazionale. In questo momento, la collettività nazionale non vive il Portogallo come una realtà storica sostenuta e animata da un sentimento di fiducia e di legittimo orgoglio per il suo particolare destino. L’attuale immagine del Portogallo agli occhi dei portoghesi appare loro di nuovo – malgrado l’insistenza e la lotta per la dignità nazionale, per il recupero delle sue potenzialità economiche, sociali e culturali, in modo tale da renderlo un partner internazionale all’altezza del suo passato – come trapassata da stigmate e da carenze, il cui ricordo pesa nella memoria collettiva. Da beniamini della speranza rivoluzionaria accettabile per un’Europa in crisi latente, appena quattro anni or sono, ci avviciniamo, se per caso non ci siamo già, alla ben nota condizione di «malato d’Europa». Nel mero ordine politico, assistiamo alla spettacolare e provocatoria uscita dai loro ben riscaldati tumuli di noti responsabili di un ordine che non ha potuto resistere se non attraverso l’implacabile oppressione della classe lavoratrice e la «lega60

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lizzazione» della censura e della polizia segreta. Nell’ordine esterno, si accentua, ogni giorno che passa, la nostra strutturale dipendenza da nazioni o gruppi per cui la rivoluzione d’Aprile, pur mitigata, non è né può essere persona grata. Sotto un così poco esaltante sipario sarà giunta l’ora del ritorno di tutti i fantasmi malefici della nostra storia che periodicamente ci visitano? Siamo noi gli incurabili, i paradossali generatori o co-generatori di popoli eppure incapaci di costruire un solido tetto per la nostra stessa casa? Sin dall’inizio, la rivoluzione ha commesso un errore che, speriamo, non le sia fatale. Ipnotizzata dal puro combattimento ideologico – necessario, ma vissuto coscientemente solo dalla massa di cittadini politicizzati – la rivoluzione ha eccessivamente tralasciato il sentimento nazionale, lasciando alla futura destra, dopo la comoda ibernazione che le aveva concesso, il suo esaltato e frenetico sfruttamento. È vero che i valori della «patria», di «patriottismo», di «sentimento nazionale» per la loro dimensione affettiva, di forma irrazionale, non sono di solito rivendicati dalla sinistra. È un errore funesto. Nessuna rivoluzione ha trionfato con argomenti solo ideologici. Solo il coniugare insieme interesse nazionale e interesse sociale ha assicurato il successo delle rivoluzioni che hanno trionfato o che hanno lasciato il loro segno indelebile. I soldati dell’Anno II, evocati da Victor Hugo, si battevano come rivoluzionari e patrioti. È vero che l’idea di «patria» era allora «rivoluzionaria» e che la borghesia l’ha degradata in seguito al servizio dei propri specifici interessi. Ma l’idea di Nazione e il «nazionalismo» nel suo significato di radicamento e consustanzialità con l’interesse nazionale, non solo non sono antagonisti all’interesse rivoluzionario ma gli veicolano anche la loro forza affettiva e loro esigenza, ancora non superata da un altro tipo di comunità di più concreta e intima partecipazione. Nei primi tempi, l’immagine di marca di una rivoluzione limpida, accompagnata dal fervore popolare si impose in Europa e nel mondo, con un tal fulgore che sotto di essa abbiamo potuto nascondere, o trascendere e trasfigurare, l’amputazione storica oggettiva che ha rappresentato per noi la fine dell’impero coloniale. Dopo questa fase, avremmo dovuto trovare – in un proget61

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to nazionale di vocazione socialista realmente popolare per la sua consustanzialità con gli interessi vitali della comunità – quello che si era perduto in un estremismo ideologico senza profonde radici nella tradizione portoghese; insomma, un senso all’altezza di una nazione carica di grandiosi ricordi e cicatrici crudeli. Ci è mancata l’immaginazione. Abbiamo calzato le pantofole dei pensionati della storia. Stiamo vivendo al ralenti e con il cappio al collo un’esperienza democratica senza nessuna di quelle virtù che hanno distinto il nostro passaggio per il mondo. Di sicuro, non abbiamo provocato onde, e in questo senso, ancora una volta, adesso sotto le spoglie del democratismo più inodore e insipido, siamo, come diceva Marcelo Caetano, un’«oasi di pace», o in termini lunari, «un mare di tranquillità». Felici, l’antico mare della storia bagna senza passione il promontorio sacro, da cui un tempo abbiamo affrontato l’ ignoto per avere ancora oggi – a causa di quel gesto, nel silenzio indugiante di una memoria che ci giudica alla sua luce imperitura – un volto e un nome che sono nostri perché noi apparteniamo a loro. A quando il nuovo viaggio verso quell’altro ignoto che siamo noi stessi e il Portogallo insieme a noi? S. Pedro, estate del ’77-Vence, primavera del ’78

Note 1.

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Le epigrafi rinviano al saggio di Joaquim de Carvalho (1892-1958) professore di filosofia presso la Università di Coimbra, tra gli esponenti di spicco della autoriflessione filosofica portoghese (autore peraltro di una Problemática da saudade, nel 1950) di cui Eduardo Lourenço fu assistente negli anni postuniversitari e al sonetto del poeta “vate” della nazione, Luís de Camões (1524?-1580) autore del poema epico per eccellenza, Os Lusíadas, ma anche di una significativa opera lirica: «Correm turvas as águas deste rio...» («Corrono agitate le acque di questo fiume…»). Alexandre Herculano (1810-1877) letterato, storico, dottrinario della prima generazione romantica, noto soprattutto per l’opera di modernizzazione, in senso laico, della esegesi storiografica patria. Allusione al carattere traumatico della fondazione, con la guerra tra Afonso Henriques (1109-1185), il primo re del Portogallo, contro la madre Teresa sconfitta nella battaglia di São Mamede del 1128. Egas

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Moniz (?-1146) precettore di D. Afonso Henriques si impegna per conto di questi in un giuramento di vassallaggio verso il cugino Afonso VII, re di Castiglia, che il futuro re del Portogallo disattenderà, creando le premesse della indipendenza portoghese. Riferimento all’epoca della monarchia duale filippina (1580-1640) quando cioè il Portogallo, per le vicende dinastiche conseguenti la sconfitta di Alcácer Quibir (1578) e alla “scomparsa” del re D. Sebastiano, è assoggettato al dominio della corona spagnola. Gesuita italiano (1689-1761) convinto che il terremoto di Lisbona fosse stato un castigo divino (in aperto contrasto con le posizioni ufficiali pombaline). Viene giustiziato dopo il processo dei Távora, accusato di avere ordito una cospirazione contro il re. Padre António Vieira (1608-1697) gesuita, maestro di parenetica, influente intellettuale e consigliere politico all’epoca della Restaurazione presso la corte del re D. João IV, è l’autore, nella profetica e incompiuta História do futuro, del grande disegno visionario, che fonde insieme sebastianismo e utopia politica, del Quinto Impero o del Regno consumato di Cristo in terra ovvero l’impero millenario universale, retto sul piano temporale del sovrano portoghese e su quello spirituale dal Papa. Le “cantigas de amigo” costituiscono uno dei generi principali – e anzi il genere per eccellenza peculiare che riplasma le influenze della poesia occitanica – della tradizione lirica medioevale galego-portoghese. Dramma teatrale del 1844 di Almeida Garrett (1799-1854), l’inizatore del romanticismo portoghese, che aggiorna, pur se in chiave tragica, il mito messianico del sebastianismo. Nella celebre battuta della scena XV del secondo Atto, il superstite della battaglia di Alcácer Quibir che si dava per scomparso, ritorna invece presso la sua dimora sotto le mentite spoglie del pellegrino e, interrogato sulla sua identità, risponde indicando col bastone il proprio ritratto, “Nessuno”. Replica, la sua, che simbolicamente rimanda al dramma della identità dell’intero Portogallo, tragicamente imprigionato nel mito dell’eterno ritorno e capovolge così il paradigma sebastianista che attraversa la storia portoghese. Antero de Quental (1842-1891) poeta, scrittore, uomo politico, teorico e capofila della cosiddetta Generazione del ’70, compagine di scrittori ed intellettuali portoghesi impegnata programmaticamente in un progetto di riforma in senso moderno ed europeo della sempre più emarginata cultura portoghese, articolato nel ciclo delle Conferenze Democratiche presso il Casinò di Lisbona, nel 1871. Seguace di Proudhon, pioniere del socialismo in Portogallo, con una visione della decadenza come condizione storica e ontologica del Portogallo, Antero costituisce una delle figure più tragiche e innovatrici della

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storia della cultura portoghese finesecolare, al punto che il suo suicidio diviene un correlativo simbolico della crisi profonda che attanaglia il Paese dopo il 1890. Eça de Queirós (1845-1900) membro della Generazione del ‘70 ne è il principale esponente in campo narrativo. Sostenitore dei valori del realismo come espressione moderna dell’arte, a partire dal romanzo O crime do Padre Amaro (1875) articola il progetto delle «Scene portoghesi» nelle quali si proponeva di muovere una serrata critica alla società portoghese scaturita dal costituzionalismo. Ne fa parte una serie di straordinari romanzi, caratterizzati da un’ironia e uno stile pungentissimi, da O primo Basílio (1878) a Os Maias (1888). L’Ultimatum del 1890 viene imposto dagli inglesi che intimano ai portoghesi di abbandonare il progetto di espansione delle loro colonie litoranee, Angola e Mozambico, verso l’interno dell’Africa Australe, secondo quanto rivendicato dai portoghesi nel Congresso di Berlino del 1885. L’episodio, al di là del peso politico sul riassetto coloniale dell’Africa dove si afferma in modo definitivo l’egemonia inglese, ha per il Portogallo un enorme valore simbolico perché segna l’apogeo della decadenza portoghese – e in particolare il declino dell’istituto della monarchia – connotando in profondità la crisi di tutti gli ordini – culturale, politico, economico, storico etc – della fine secolo del Portogallo. Movimento letterario – di carattere prevalentemente poetico e filosofico – di reazione allo spirito di decadenza della fine secolo portoghese promosso dal gruppo, appunto, della “Renascença Portuguesa” di Oporto, che ha come organo programmatico la rivista A Águia (1910-1932). Animato da poeti, tra cui Teixeira de Pascoaes, e filosofi, come Leonardo Coimbra, il movimento promuove la riflessione ed il sentimento di una possibile rigenerazione della vita portoghese attraverso il culto dei valori più profondi dell’“anima nazionale”, come ad esempio quello eponimo della saudade. Il 1910 è l’anno della proclamazione della Repubblica, il 1820 della esplosione della Rivoluzione liberale ad Oporto. Guerra Junqueiro (1850-1923) il poeta antimonarchico dell’Ultimatum e Oliveira Martins (1845-1894) membro della Generazione del ‘70, uomo politico ma soprattutto autore di un’importante e seminale História de Portugal dove il Portogallo è rappresentato, dal 1580, come un cadavere in decomposizione dopo la “catastrofe” dell’impero. L’allusione del saggio è al poema Pátria (1896) di Junqueiro che sussume la filosofia della storia di Oliveira Martins. Estado Novo è il regime antiliberale che si instaura in Portogallo nel 1933 dopo la promulgazione di una nuova Costituzione. Il regime totalitario, di tipo corporativo, antidemocratico e clericale, restringe ulteriormente, se non abroga, le già esigue libertà civili e gli spazi di

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rappresentanza stroncati dalla dittatura militare proclamata nel 1926. L’Estado Novo che verrà abbattuto di fatto solo nel 1974 dalla Rivoluzione dei Garofani, viene denominato anche Salazarismo dal nome della sua principale figura politica, António de Oliveira Salazar (1889-1970). Ex seminarista, economista, professore universitario, ministro dell’economia e delle colonie durante il regime militare, adepto di un nazionalismo antimoderno che trova nelle colonie africane il principale sostegno del modello di modernizzazione autarchica e protezionista a tutto vantaggio delle oligarchie, con l’Estado Novo viene investito in quanto capo del Governo di poteri dittatoriali assoluti che amministra per oltre 35 anni, fino alla sua uscita dalla scena politica, nel 1968. Movimento estetico e ideologico che sorge in Portogallo sul declinare degli anni ’30 in opposizione alle estetiche astensioniste dominanti in Portogallo (come quelle promosse dalla rivista conimbricense Presença), con un forte impegno culturale contro la dittatura salazarista e in ossequio ai dettami del realismo socialista. Fortemente influenzato dal cinema neorealista italiano, il movimento letterario – narrativo e lirico – costituirà, con autori come Alves Redol, Soeiro Pereira Gomes, Carlos de Oliveira, Fernando Namora e Manuel da Fonseca, una delle correnti estetiche principali e più persistenti del Novecento portoghese, anche se con i limiti di un’estetica militante più incline alla resistenza tematica che al rinnovamento dei codici estetici e culturali. L’opera di Vergílio Ferreira (1916-1996) si disloca dal neo-realismo degli esordi ad una prosa esistenzialista, riflessiva, che si concentra sull’interrogazione tragico moderna intorno al destino dell’uomo. Esperienza estetica che sorge tardivamente in Portogallo (1947) rispetto al surrealismo bretoniano, col Gruppo Surrealista di Lisbona di cui fanno parte artisti poliedrici come Mário Cesariny, António Pedro e Alexandre O’ Neill. Pur se effimero e frammentario, in un qualche modo collegato all’assurdo contesto storico degli anni più paralizzati della cultura nazionale da parte del regime salazarista, il Surrealismo portoghese eserciterà comunque una straordinaria funzione seminale negli sviluppi estetici dei decenni a venire. Álvaro Ribeiro (1905-1981) allievo del filosofo saudosista Leonardo Coimbra e fondatore del gruppo della “filosofia portoghese”, la sua riflessione si appunta in particolare nel definire l’anima essenziale della cultura portoghese, Orlando Vitorino (1922-2003) anch’egli membro del movimento della “filosofia portoghese” e studioso del liberalismo; Antonio Quadros (1923-1994) scrittore critico filosofo, autore di una vasta patriosofia dedicata alla fenomenologia dell’arte e alla filosofia della storia portoghese che salda mitologia delle origini e saudade. La genealogia del pensiero portoghese va da Sampaio

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Bruno (1857-1915) filosofo della crisi finisecolare la cui opera si iscrive in una eterodossa metafisica mitologizzante, messianica e repubblicana, a Cunha Seixas (1836-1895) filosofo del panteismo. Si affiancano poi Leonardo Coimbra (1883-1936) filosofo saudosista, cofondatore del movimento della “Renascença Portuguesa” con il principale poeta del movimento, Teixeira de Pascoaes (1877-1952); anche Fernando Pessoa (1888-1935) il poeta della diaspora poetica e identitaria del Novecento portoghese collabora in qualità di critico alla rivista A Águia, organo programmatico del movimento saudosista. Questo articolo che merita una permanente lettura si intitola proprio «Chi ci comprende?» (come a dire, chi comprende la nostra guerra in Africa?). N. d. A. Jaime Cortesão (1884-1960) storico, intellettuale militante, tra i fondatori con Teixeira de Pascoaes della rivista del movimento della “Renascença Portuguesa” A Águia, è ormai lontano dai saudosisti quando fonderà riviste come Seara Nova. Sarà costretto all’esilio – dopo la partecipazione ad un tentativo di golpe contro la dittatura – prima in Francia, poi in Brasile; Hernâni Cidade (1887-1975) professore universitario e saggista autore di una vastissima opera nell’ambito della storia della cultura e della letteratura portoghese, José Marinho (1904-1975) filosofo di formazione saudosista, con Álvaro Ribeiro fautore della “filosofia portoghese”, muove una critica del razionalismo moderno a cui contrappone la singolarità universalistica della cultura nazionale; Agostinho da Silva (1906-1994) filosofo e saggista, esiliato anch’egli a lungo in Brasile per le sue posizioni ostili all’Estado Novo, il suo pensiero si concentra sull’universalismo e la revisione dei miti e della ragione d’essere del Portogallo attraverso una vasta riflessione e una prassi orientate verso lo spazio plurale delle culture lusofone. Figure eccellenti riferibili alla secolare storia oltremarina portoghese: Afonso de Albuquerque (1462-1515) governatore dell’India dal 1508, D. João de Castro (1500-1548) governatore e 4º vice re dell’India dal 1545, Sousa Coutinho (1728?-1780?), governatore pombalino d’Angola tra il 1764 e il 1772, Marchese di Pombal (1699-1782) ministro e uomo forte del re Dom José artefice di alcune importanti riforme, nonché responsabile della ricostruzione di Lisbona dopo il terremoto, Sá da Bandeira (1795-1876) politico e militare impegnato nelle politiche coloniali col progetto di costruire in Africa un nuovo Brasile, Norton de Matos (1867-1955) governatore generale dell’Angola nel 1912 e Ministro delle colonie tra il 1915 e il 1917. Coolela e Cuamato sono toponimi in Mozambico e Angola dove si svolgono, tra la fine dell’ Ottocento (1895) e gli inizi del Novecento (1907), campagne militari favorevoli all’esercito portoghese.

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24. Kaúlza de Arriaga (1915-2004) generale ultraconservatore, comandate in campo delle truppe in Mozambico dal ’69 al ’73 in piena guerra coloniale, responsabile dell’operazione “nodo gordiano” per stroncare la resistenza mozambicana, nonché del massacro di Wiriamu (1972) che indignò l’opinione pubblica internazionale. António Sebastião Ribeiro de Spínola (1910-1996), generale, già vice capo di Stato Maggiore delle forze armate con una lunga esperienza africana (militare e politica) viene esonerato nel ’74 a seguito della pubblicazione del libro Portugal e o futuro critico nei confronti dell’impegno bellico e coloniale del governo a cui contrappone una soluzione politica. Dopo il 25 aprile 1974, la Giunta di Salvezza Nazionale lo nomina Presidente della Repubblica, incarico da cui viene dimesso nel settembre di quello stesso anno. Sarà poi coinvolto del tentato golpe militare dell’11 marzo 1975. Melo Antunes (1933- ) capitano dell’esercito, maggiore nel ’72 principale estensore del programma dell’MFA (Movimento delle Forse Armate) che promuove la Rivoluzione del 25 Aprile, sarà ministro nei diversi governi provvisori ed è l’autore del Documento dei Nove (noto anche come Documento Melo Antunes) che nell’agosto della “estate calda” del 1975 esprime posizioni più moderate rispetto al pronunciamento dell’ala più radicale dell’MFA. 25. Mário Soares (1924 - ), avvocato, fondatore del Partito Socialista nel 1973, rientra dall’esilio dopo la Rivoluzione dei Garofani e, da ministro degli esteri, sostiene il processo di indipendenza delle ex colonie africane che si realizza nel 1975. Primo ministro in tre governi tra il ’76 e l’85, presidente della Repubblica per due mandati dall’86 al ’96. Almeida Santos (1926- ) avvocato, deputato del Partito Socialista dal 1975, più volte ministro, dal 1995 al 2002 presidente della Assemblea della Repubblica, è presidente del Partito Socialista portoghese. 26. Retornados: si tratta degli oltre 600 mila coloni portoghesi che dopo la decolonizzazione delle ex colonie in Africa, nel 1975, rientrano in massa in Portogallo. 27. Il 25 novembre del 1975, nella convulsa circostanza post rivoluzionaria, caratterizzata nella società e nel Movimento delle Forze Armate dal confronto di orientamenti politici diversi sugli sviluppi della Rivoluzione di Aprile, si consuma un ultimo confronto, tra golpe e controgolpe, tra moderati e settori della sinistra rivoluzionaria. Hanno la meglio i primi con il generale Ramalho Eanes che viene nominato capo di Stato Maggiore dell’esercito. La data può essere assunta insieme come l’epilogo – per certi versi drammatico – della fase rivoluzionaria scaturita dal 25 aprile. 28. Miguel Torga (1907-1995) pseudonimo del poeta e narratore Adolfo Correia da Rocha, dotato di un umanesimo tragico ed immanentisti-

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co, è tra le principali voci poetiche del Novecento. Autore di una prolifica serie di Diari (16 volumi) in prosa e versi pubblicati, sempre e solo in edizioni d’autore, a partire dal 1941. 29. Protagonisti del romanzo capitale Os Maias di Eça de Queirós (1888) con cui la classe dirigente del Portogallo costituzionalista viene rappresentata con i suoi difetti, vizi e ossessioni. 30. Il convoglio diretto verso la Francia e la Parigi mitologizzata, capitale culturale del secolo e della modernità. 31. È la domestica risentita e ricattatrice, comprimaria di un altro celebre romanzo queirosiano O primo Basílio (1878).

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Capitolo secondo

Il Portogallo come destino: drammaturgia culturale portoghese

È una vera e propria tentazione assimilare il destino di un popolo a quello dell’individuo, con la sua nascita, adolescenza, maturità e infine il suo declino. L’analogia organicistica è, naturalmente, fallace. Il paradigma umano non è applicabile neppure a popoli o civiltà estinte. Il tempo dell’individuo, la lettura che fa del suo percorso, può adattarsi a questo processo di nascita, affermazione e sparizione. Un popolo ha ugualmente una storia e, per comodità ermeneutica, può sentirsi tentato di leggere il suo percorso in termini soggettivi di affermazione di sé, di presenza più o meno forte fra gli altri popoli o di esistenza precaria o minacciata in un determinato momento. Ma il tempo di questa storia, non è come il tempo degli individui, percepito allo stesso modo come finito e irreversibile. Il tempo di un popolo è trans-storico nella stessa misura in cui è «storicità», gioco imprevedibile con i tempi diversi, in cui il suo destino si è rispecchiato fino al presente e che il futuro riorganizzerà in modo misterioso. Ogni popolo è davvero tale solo perché si concepisce e vive appunto come destino. Cioè, simbolicamente, come se esistesse da sempre e portasse con sé la promessa di poter durare in eterno. È questa convinzione che conferisce a ogni popolo, a ogni cultura – entrambi sono infatti indissociabili – ciò che chiamiamo «identità». Come per gli individui, l’identità si definisce soltanto nella relazione con l’altro. Poiché questa relazione varia con il tempo – è quello che chiamiamo la nostra storia –, l’identità è intesa e vissuta da un popolo in termini simultaneamente storici e trans-storici. Eppure soltanto ciò che, in ogni momento della vita di un popolo, appare come paradossalmente inalterabile o persistente attraverso la successione dei tempi, conferisce un si69

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gnificato al concetto di identità. Possiamo assimilare questa strana permanenza in seno al mutamento a ciò che i romantici tedeschi designavano, per la disperazione della storiografia illuminista, come «anima dei popoli». La realtà effettiva di un popolo è quella che lo rende l’attore di quanto chiamiamo «storia». Ma la conoscenza – in linea di massima, impossibile o inesauribile – della realtà di un popolo in quanto auto-conoscenza del suo percorso, così come la storiografia si propone di decifrarlo, non crea né può creare il senso di questo percorso. Non è la pluralità delle vicissitudini di un popolo attraverso i secoli a dare un senso alla sua marcia e a fornire un contenuto all’immagine che ha di sé. La storia arriva tardi per dare senso alla vita di un popolo. Può solo ricapitolarlo. Prima di giungere alla piena coscienza di uno specifico destino – quella coscienza che la memoria, come cronaca o storia propriamente detta, rivisita – un popolo è già futuro e vive del futuro che immagina per esistere. L’immagine di sé lo precede come le tavole della legge precedono gli Ebrei nel deserto. Sono progetti, sogni, comandamenti, ricordo di sé in quel tempo di fondazione che, una volta sorto, è già destino e tutto il destino condiziona. Sono, in un parola, miti. In quanto popolo, il Portogallo, non vive se stesso come se fosse nato nella «notte dei tempi». Ha, come tutti i popoli, la sua notte dei tempi, il suo vincolo alla storia comune, ancora oggi enigmatica, dell’Europa, stretta a sua volta a quella dell’Asia e dell’Africa. Ma, quando si definisce, a metà del XII secolo, come piccolo regno tra i diversi regni cristiani di un’Iberia divisa a metà con l’Islam, che l’aveva invasa nell’VIII secolo, nasce già in un quadro storico dal lungo passato e – cosa più importante – già con un lettura di quel passato. La sua prima identità e l’origine quasi atemporale della sua futura mitologia, che sarà fissata nel XVI secolo dal poema nazionale, I Lusiadi, è quella del «regno cristiano», costretto a definirsi, allo stesso tempo, contro il regno vicino di León e Castiglia e contro la presenza musulmana che occupa il futuro spazio portoghese fino al fiume Douro. La nascita del Portogallo come stato si iscrive nel movimento generale della riconquista cristiana dell’Islam, che si con70

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cluderà soltanto con la presa di Granada, nel 1492. Il Portogallo è precisamente il primo regno della Penisola a liberarsi dalla presenza dell’Islam e ad occupare, dalla fine del XIII secolo fino a oggi, la stessa fascia ristretta in riva all’Atlantico, che è l’altra frontiera senza fine che più tardi farà parte del suo spazio reale e mitico di popolo scopritore. L’ora di nascita di un popolo – che può essere o non essere quello della sua cultura – non è paragonabile a nessun’altra. Quella del Portogallo è stata, a un tempo, semplice e interminabile. Ancora oggi, guardando la carta geografica della Penisola Iberica, occupata quasi tutta dalla grande macchia della Spagna, si stenta a credere come soltanto il piccolo rettangolo portoghese sia stato in grado di costituirsi, e soprattutto, di perseverare, nel corso di otto secoli, come una nazione politicamente indipendente. E, con questo statuto, sia uno dei più antichi e compatti stati d’Europa. Si riesce a comprendere a malapena come il piccolo regno del Portogallo del XII secolo abbia resistito al destino comune di tutti i piccoli regni dell’Iberia, suoi contemporanei o precedenti, come i regni di Aragona, di Castiglia e di León, o del contado della Catalogna, incorporati nel tempo alla «Grande Spagna». È chiaro che la storia della Penisola anteriore alla costituzione tardiva di questa grande Spagna – quella dei Re Cattolici, di Carlo V e di Filippo II – spiega o rende più intelligibile l’insolita eccezione portoghese. Dal XII secolo al XV secolo, periodo che vede l’irresistibile ed egemonica ascensione di Aragona e Castiglia nello spazio iberico, alla quale, con difficoltà, solo il piccolo regno lusitano sfugge, la situazione del Portogallo, le sue forze, le sue risorse, le sue relazioni con gli altri regni della Penisola o dell’Europa non erano molti diversi da quelli della Catalogna, dell’Aragona, sua alleata privilegiata, o della stessa Castiglia e León, suo potenziale avversario, da cui si era separato. Ciò può, in parte, spiegare l’apparentemente insolito miracolo di una sopravvivenza politica e di un’autonomia storica come quella del Portogallo. Non per questo il suo caso è meno strano e del resto sempre così fu vissuto, non solo da coloro che considerano dall’esterno il destino portoghese, ma soprattutto, e costantemente, dagli stessi portoghesi. 71

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Il profondo sentimento di fragilità nazionale – e del suo rovescio, l’idea per cui questa fragilità è un dono, un’offerta della stessa Provvidenza, e il regno del Portogallo una specie di miracolo continuo, espressione della volontà di Dio – è una costante della mitologia portoghese, non solo storicopolitica, ma anche culturale. Molte nazioni – in particolare quelle nate al tempo dell’Europa medievale – rappresentano i propri «atti fondativi» sotto il segno di Dio e considerano il proprio destino sotto un’ottica provvidenziale. La sacralizzazione delle «origini» fa parte della storia dei popoli come mitologia. Eppure, raramente un popolo ha preso così alla lettera come il Portogallo questa iscrizione – non soltanto mitica, ma filiale e già messianica del suo destino –, che rimanda in una linea, parimenti leggendaria e familiare, di un orizzonte trascendente, allo stesso Cristo. Non è soltanto a livello di credo, o più cattolicamente di Fede, che il popolo portoghese vive l’esistenza e le sue peripezie sotto la categoria del «miracolo». In questo non differisce da altri popoli, in particolare da quelli che si distinguono nello spazio cattolico, erede diretto del paganesimo e della sua familiarità ontologica con gli dèi. La singolarità del popolo portoghese è quella di viversi in quanto popolo dall’esistenza miracolosa, oggetto di una particolare predilezione divina. Dire che vive se stesso come «popolo di Dio» sarebbe irrilevante, soprattutto oggi, che questo concetto ha assunto un significato più vago. È come popolo di Cristo, e non meramente cristiano, che, sin dalla sua irruzione nella storia medievale quale regno indipendente, i responsabili della sua prima immagine e dei suoi primi discorsi mitici lo rappresentano. Con una costanza e un ripiegamento su di sé, di cui solo troviamo simili nel popolo ebraico, la rappresentazione simbolica del Portogallo è quella della Croce di Cristo. Da Ourique1 – dove, come a Costantino, ma sotto le sembianze di crocefisso e non già come mero segno, Cristo si mostra al primo re del Portogallo – sino a Fatima, la configurazione simbolica del destino del Portogallo come destino cristico-mariano non solo condiziona l’immagine del popolo portoghese quale attore storico, ma predetermina la trama dell’immaginario nazionale e la drammaturgia della cultura portoghese nel suo 72

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insieme. Alla fine del XX secolo, ormai inondata dalla moda culturale di tutte le forme trionfalistiche di irrazionalismo e oscurantismo, rimossa od osteggiata per due secoli dall’esigenza dello «spirito critico», un’evocazione del destino portoghese in prospettiva mitica o mitologica sarebbe un contributo ulteriore al conformismo universale. Il nostro proposito – rivisitando, con compiacimento, quanto ci sembra caratteristico dell’immagine e dei mutamenti del destino portoghese nel corso di otto secoli – non è quello di capire la realtà di questo destino, ancora in divenire, ma quello piuttosto d’insinuare non soltanto che esso non è inseparabile dalle finzioni attive con cui i Portoghesi hanno vissuto e vivono, ma anche che la sua lettura è impossibile senza tenere nel giusto conto quelle finzioni, ossia, la mitologia che esse configurano. Sin dal XIX secolo, con la nascita di una storia degna di questo nome, si è immaginato, e a ragione, che sarebbe stata proprio la storia il luogo per eccellenza della comprensione di noi stessi in quanto passato collettivo e, di conseguenza, sarebbe diventata la lettura più adeguata di un popolo come destino. Dalla poetica di questa storia si escludeva, per definizione, tutto quanto, sul piano dell’informazione del passato, risaliva alla leggenda o al mito. Era il prezzo da pagare per una nuova intelligibilità dei fatti, dei successi, degli avvenimenti che, espurgati dal piano del finzionale e dell’inverificabile, acquisiscono un «significato» specificatamente storico. Si presupponeva così un’intrinseca razionalità nell’agire umano e si rinviava nell’ombra non solo ciò che non lascia traccia di esistenza verificabile, ma anche ciò che può lasciarne nei suoi effetti, verificati o presagiti: intenzioni, progetti, fantasmagorie dell’azione, deliri, sogni, cioè, la rêverie umana che anticipa e crea lo spazio in cui tutti gli atti umani acquistano o falliscono il significato ideale che li condiziona. Insomma, la massa di ombra luminosa che chiamiamo «immaginario», la faccia non illuminata frontalmente da nessuna conoscenza «storica». Solo in funzione dell’immaginario, e non il contrario, è possibile costruire qualcosa come l’autognosia. L’immaginario trascende la mitologia costituita o plausibile, pur essendo nella mitolo73

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gia, nella rappresentazione finzionale immanente alla storia vissuta, che meglio possiamo comprenderlo. Per adottare una celebre formula di Kant, possiamo dire che la mitologia senza storia è vuota e la storia senza mitologia è cieca. Avviene che – nell’ordine dei tempi che è anche l’ordine di lettura –, la visione mitologica precede quella storica. L’idea di una singolarità, e ancor più di una specificità del Portogallo e del suo ruolo nel mondo – a parte quella di ordine fattuale della monarchia indipendente e quella dell’uso di una lingua che non è ancora condizionata da alcun valore identitario –, è un’idea tardiva. Le «memorie» del piccolo regno durante il Medioevo, tanto quanto esistono, non hanno alcuna portata se non di carattere genealogico e non si distinguono da quelle delle altre nazioni della Penisola. Il tempo di quel Portogallo è quello aleatorio e frammentario degli annali, quello mimetico delle cronache ispirate alla storiografia castigliana o dei Paesi più istruiti d’Europa. Lo stesso resoconto del «miracolo di Ourique» solo in retrospettiva assume una configurazione mitica. L’universalità dell’evento – dentro una visione cristiana del mondo – non poteva servire da strumento per l’«identificazione di un Paese», per usare la famosa formula dello storico medievalista José Mattoso. Tutti i popoli dell’Occidente sono in ugual modo cristiani. Quelli della Penisola si distinguono perché rappresentano le frontiere della Cristianità. Il loro problema è la lotta contro l’Islam, in cui pure sono impegnati, come se si trattasse di una crociata, altri popoli europei. O, perlomeno, signori e cavalieri d’oltre-Pirenei. Indipendentemente da altri fattori, il ruolo di frontiera ha segnato e predestinato il futuro dei popoli peninsulari. Ha dato loro un’immagine militante che non è stata mai più cancellata. Indirettamente, li ha sottratti ai conflitti gravi e dalle pesanti conseguenze che caratterizzavano quella che era già l’altra Europa, come le rivalità fra le nazioni egemoniche emergenti (Francia, Inghilterra), le lotte fra papato ed impero, l’ascesa delle città-stato o dei comuni, la nascita delle leghe anseatiche del Nord, ecc. Per la necessità di combattere contro l’Islam, la Penisola, ma in particolare il Portogallo, restò a margine del processo propriamente feudale di questi 74

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conflitti, attraverso cui una nuova Europa si inventava come inedito spazio economico, quello della nascente borghesia commerciale. La Penisola – forse, con l’eccezione della Catalogna – visse se stessa in forma diversa. Fino al XV secolo sarà allo stesso tempo al margine di questa rivoluzione economica e all’avanguardia politica – insieme con la Francia –, se si intende con questo l’anticipazione di un forte potere centrale. In quanto «stati», le piccole nazioni peninsulari, lottando fra di loro, non si trovavano, se non eccezionalmente, in una fase di costante ridefinizione del proprio statuto, come era il caso dell’Italia, della Germania e dell’Europa centrale, dell’Inghilterra e perfino del paradigma dello stato-nazione, la Francia. E meno di tutte queste nazioni, si trovava il Portogallo, nonostante o a causa della sua limitatezza. Dal XII al XV secolo, il Portogallo non è assente dalle lotte fra stati peninsulari o fra questi ultimi e l’Islam, e non è neppure assente da quanto accade in un’Europa che gli è più vicina di quanto lo sarebbe stato in seguito e con la quale intrattiene relazioni di tipo commerciale (allora concretizzate grazie ai matrimoni delle proprie principesse con i principi di nazioni lontane, come la Danimarca) o culturali, che, al tempo, significano soprattutto religiose. Come si sa, l’Europa cristiana è, sotto questo punto, un insieme più organico di quanto sarà in seguito. Nell’estrema Europa, in guerra contro il nemico musulmano, per quanto strano possa sembrare, il Portogallo medievale è stato «più europeo» e soprattutto meno isola di quanto sarà e si sentirà in seguito. Isola simbolica, si intende, ma è questo che interessa. Quando, nei primi decenni del XIX secolo, il Portogallo, attraverso la penna dei primi rappresentanti di un nuovo Portogallo – scaturito dalla rivoluzione liberale – fa il bilancio della sua situazione nel mondo, cioè, in Europa, e allo stesso tempo, si volge al passato al fine di sapere se avrà ancora futuro, lo farà come se fosse già Europa, o meglio come se fosse un’altra specie d’Europa. È allora che si rende conto fino a che punto sia singolare la sua situazione. A questa singolarità appartiene lo stranissimo fenomeno, più che paradossale, che ha fatto per secoli del Portogallo una nazione che ha vissuto e si è vissuta simbolicamente come 75

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un’isola, essendo allo stesso tempo un popolo che sin dal XV e XVI secolo aveva assunto la parte dello scopritore e del colonizzatore, in terre d’Africa, d’Oriente e del Brasile. In una diagnosi del genere, non era molto chiaro se la situazione di Paese isolato – e perciò in pericolo – e l’estraneità, perlomeno relativa, dal movimento generale della civiltà e della cultura europee avevano una relazione intima con il fatto, ancora oggi insolito, che una piccola nazione si fosse convertita in un impero. Solo oggi, alla fine di questo impero, appare del tutto evidente che la nostra situazione di «isola», quando ci consideriamo in rapporto all’Europa, è intimamente legata al nostro destino imperiale. Per secoli, tanto per noi quanto per gli altri, il Portogallo non era che un «Paese che aveva un impero». E questo statuto, che è stato – e continua a essere nella nostra memoria – il supremo elemento d’identificazione del Portogallo, ci aveva convertito nell’isola storico-mitica per eccellenza d’Europa. L’Impero Portoghese non è stato un mero prolungamento della «piccola casa lusitana» (prima grande formula camoniana del Portogallo come isola), un Portogallo oggettivamente più potente e più grande per il fatto di possederlo nello spazio europeo, o sotto lo sguardo europeo, che era allora «lo sguardo del mondo». È stato qualcosa anche di simile a questo, nel XVI secolo e in parte anche nel XVIII, ma è stato soprattutto, per il Portogallo europeo, un rifugio. Con le Scoperte e le loro conseguenze – gli insediamenti sulla costa dell’India, nelle Molucche, in Cina, il popolamento delle isole atlantiche, la colonizzazione e il popolamento del Brasile, più tardi, o in simultaneo, la presenza in Angola, Guinea Bissau, Mozambico – , il Portogallo entrò in un tempo storico che ne aveva alterato, tra le altre cose, non solo l’antico statuto di piccolo regno peninsulare, ma anche la totalità della sua immagine. In senso proprio e figurato, passò a essere due, non solo empiricamente, quant’anche spiritualmente. Camões, che conferì alla nuova età del Portogallo la sua massima espressione simbolica ed epica, quale buon conoscitore di questi «due Portogalli», parlò dell’«anima [portoghese] per il mondo ripartita». In verità, è di una «visione» che si tratta. Il nuovo tempo im76

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periale portoghese – quello della nostra cultura, da allora in avanti votata alla chiosa interminabile di questo tempo, fra tutti «glorioso» – non si va ad aggiungere, così come avevano fatto i re del Portogallo attribuendosi i titoli delle loro nuove conquiste2, «al vecchio tempo portoghese», lo dilacera. E, prima di tutto, lo metamorfizza e con questa metamorfosi colloca il Portogallo e la sua cultura in uno spazio chiuso, anche se di ambito universale. Come se all’improvviso ci fossimo trasformati in una «grande nazione», senz’altro passato che quello di Roma o di Alessandro con cui poter comparare il nostro, ci siamo rinchiusi magicamente nella sfera dell’Impero e da lì abbiamo guardato e misurato – con gli occhi di sogno che l’Impero non meno di sogno ci aveva dato – quell’ Europa a cui, realmente e simbolicamente, prima degli altri, avevamo girato le spalle. Per quanto isolati e marginali – del resto, in un’epoca in cui l’isolamento e il margine erano un po’ lo statuto di tutti i popoli o le culture d’Europa –, i Portoghesi dei primi secoli della propria storia erano lontani dall’essersi convertiti nei sognatori di se stessi. Il Portogallo – questo Portogallo povero, ma autogovernato, delle municipalità alla maniera di Roma che il maggior storico portoghese3 tanto ammirava – era un attore realista in un’epoca dura, e non meno realista, determinato nella difesa della sua sempre fragile autonomia politica, vivendo quasi in autarchia del commercio ancora rudimentale, ereditato da Greci, Fenici e Romani, tra il Sud dell’Europa e i Paesi nordici, soprattutto l’Inghilterra, sua futura alleata. La lotta con l’Islam non ha bisogno di giustificazioni. La pace armata con la Castiglia era nata nel giorno della sua separazione dal regno di León e Castiglia. Questo piccolo Paese ha nemici reali e naturali, si allea, dentro o fuori la Penisola, con i nemici dei suoi nemici (Aragona, Inghilterra), i suoi sogni non sono più grandi delle sue forze. Solo la loro logica – affermarsi contro l’Islam – lo condurrà a concepire una prima versione imperialista del suo futuro destino, per ragioni politiche, strategiche ed economiche che hanno come unica giustificazione il rafforzamento e la preservazione della sua indipendenza dalla Castiglia. I Portoghesi tendono a porre fra parentesi il loro tempo africano, 77

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iniziato con la conquista di Ceuta, nel 1415, continuato per un secolo e mezzo con il difficile insediamento sulle coste del Marocco e terminato in tragedia – l’unica riconosciuta come tale nel tempo euforico del destino portoghese – nelle sabbie marocchine di Alcácer-Quibir. Qui, verso la fine del Cinquecento, un Portogallo che nel frattempo aveva esplorato per un secolo la costa africana, che aveva doppiato il capo di Buona Speranza e si era insediato in modo redditizio in India, diventando la prima potenza colonizzatrice europea, perde in un unico combattimento, il suo giovane re, D. Sebastião, e mette a repentaglio un’indipendenza vecchia di quattro secoli. L’Impero-rifugio era diventato, con il tempo, un rifugio illusorio e aveva fatto perdere al piccolo paese che lo aveva inventato il senso della realtà. Quasi senza transizione, il Portogallo cessa di viversi come attore e soggetto della propria storia, entra nel tempo del suo oscuramento politico, annesso, dalle leggi del tempo e dalle relazioni di forza, a una Spagna, suo nemico ereditario e, d’ora innanzi, nel corso di sessanta anni, suo compagno forzato. Queste vicissitudini storiche, al contrario di ciò che si potrebbe pensare, non alterano affatto lo statuto culturale e tanto meno religioso della nazione portoghese resa politicamente subalterna. Il codice culturale della Penisola ha una struttura comune, latina e cristiana. Soltanto le sue espressioni, la diversa memoria delle sue lingue – prossime, nonostante tutto –, le influenze subite dal contatto con le grandi culture dell’Occidente, a cui la Penisola appartiene, le fanno sembrare più distanti di quanto realmente non siano. Del resto, lo scambio fra di esse, almeno fino al XVII secolo, è permanente, caratterizzato di sicuro da un diffuso egemonismo castigliano, ma anche da un interesse e un’attrazione per la cultura lusitana, soprattutto per la poesia lirica. Nulla si altera con la perdita dell’indipendenza. Ad alterarsi, invece, un po’ alla volta, e poi durevolmente, è l’immagine reciproca dei due Paesi. La Spagna, nel corso del XVII secolo, ingloba, più o meno incoscientemente, nel proprio patrimonio culturale, quello lusitano, mentre il Portogallo, coscientemente o incoscientemente, rifluisce su se stesso, diventa la gloriosa isola imperiale di un’isola perduta 78

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dove attende la resurrezione del suo passato simbolicamente intatto e quasi sublimato in quell’opera che nei sessanta anni di annessione conserverà intatta la memoria del passato. Il sebastianismo è semplicemente la forma popolare di quella credenza nel ritorno del re vinto. Il vero Sebastião è il testo dei Lusiadi che da allora – sebbene solo il romanticismo gli abbia conferito tale statuto – si è convertito nel riferimento iconico della cultura portoghese. Per ovvi motivi, i Portoghesi hanno, a posteriori, drammatizzato l’annessione forzata del Portogallo alla Spagna e la subalternità politica che questa annessione rappresentava e che nulla aveva a che fare – almeno in una prima fase – con l’occupazione di un Paese da parte di un altro così come si intende in termini moderni. Si è trattato di una monarchia duale. Ma il fatto stesso che Madrid ne fosse la capitale e che il Portogallo avesse perso la sua corte era già una sufficiente diminutio capitis per un popolo che era testa dell’Impero e che da secoli era e si sentiva differente. Tutto avvenne come se al Portogallo fosse rimasto un presente virtuale, un passato morto, benché glorioso, e un futuro onirico. Precisamente, il fenomeno del sebastianismo inscena questi tre tempi senza riconoscere tra di essi alcuna contraddizione. In un primo momento, è un modo di negare la realtà – quella della morte del giovane re e della perdita dell’indipendenza, per di più rimpianta in modo equivoco –, in un secondo momento, più positivo, è una maniera di affermare l’esistenza, non solo storica, come immortale, del Portogallo e della sua missione trascendente nella storia come popolo messianico. È l’intrinseco messianismo della cultura portoghese, così come i suoi poeti, i suoi teologi, i suoi mitologi, i suoi cronisti, da Fernão Lopes a João de Barros4, lo hanno con insistenza annunciato, che dà corpo al sebastianismo, e non la mera nostalgia, più o meno interessata, del Desiderato. Le categorie di tipo profano – così come sono state codificate dalla storiografia moderna, per cui tutta la comprensione deve essere subordinata a un processo di cause e conseguenze e l’avventura umana deve essere iscritta dentro una temporalità irreversibile, svincolata dal suo supporto simbolico e trans-temporale –, male si adattano a fenomeni 79

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del puro grado del desiderio e del sogno come il fenomeno del sebastianismo. Soltanto in una cultura intrinsecamente mistica – che colloca nella risurrezione e, dunque, nel futuro il tempo che, sintesi di tutti i tempi, le dà un senso – una attesa messianica, reale o simbolica, come quella incarnata dal sebastianismo in Portogallo, è comprensibile. E nessuno l’ha illustrata meglio dell’autore della História do futuro, padre António Vieira. Non bastò la smentita dell’esperienza per strapparlo al sogno del ritorno di D. Sebastião, che avrebbe dovuto rappresentare per un Portogallo restaurato, ma sempre a rischio di perdere la sua indipendenza recuperata, non solo la conferma di questa nuova vita, ma anche l’annuncio e l’inizio imminente di un Quinto Impero, quello di Cristo, di cui il Portogallo sarebbe stato la manifestazione storica. António Vieira non è un pazzo furioso, bensì un sagace osservatore del mondo, insigne diplomatico con il suo ‘non-so-che’ di machiavellico, ma – si badi bene – comunque al servizio di una causa in se stessa buona, com’è proprio di un eminente gesuita. La sua visione, di forte ispirazione biblica, costituisce una totalità. Non esiste altro codice per decifrare gli eventi apparentemente contradditorî e addirittura perturbanti di un mondo creato da Dio e governato dalla sua Provvidenza al di fuori del testo biblico. Che è un testo non accidentale, ma intrinsecamente profetico. Il tempo della profezia non si regola sugli imperativi della temporalità umana. In esso, tutto è segnali e indizi. Il Portogallo non era per Vieira una nazione come le altre. È una nazione letteralmente eletta. Eletta per annunciare e illustrare il regno universale di Cristo, così come lui e gli altri suoi compagni di missione lo annunciavano nelle terre della Cina o nelle foreste dell’Amazzonia. Il destino singolare e universale del Portogallo non si riassume nel fatto che la sua presenza e, con essa, l’immagine di Cristo siano arrivate ai quattro angoli della Terra. Questo è appena un indizio esteriore. Addirittura prima di gettarsi nella sua avventura scopritrice e missionaria, il Portogallo, per António Vieira, era già un popolo messianico. Un popolo così non può perire. Le sue cadute – come quella di Alcácer-Quibir o della perdita dell’indipendenza – sono motivabili con uno scosta80

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mento dall’ideale di cui è portatore. Non c’è nella cultura portoghese discorso più delirante e sublime di quello di António Vieira. È la sintesi esaltata, ma simbolicamente coerente, di cinque secoli di vita collettiva vissuti con la convinzione radicata – ma anche culturalmente coltivata – per la quale l’esistenza stessa del Portogallo è d’ordine non solo miracoloso, ma anche profetico. Per la sua pubblica fedeltà al Cristo, il Portogallo è profeta. Perlomeno, era profeta al tempo di Vieira, in quel XVII secolo in cui la cultura portoghese, in senso profano, ma anche religioso, dialoga cautamente con la cultura dominante del tempo. Il suo tempo specifico è altro, è quello della fedeltà incondizionata, esageratamente passiva, all’ortodossia consacrata dal Concilio di Trento. Si è senza dubbio esagerato considerando il nostro isolamento come inevitabile decadenza, in un tempo di riavvicinamento al movimento generale dell’Europa, com’era stato in fondo il XVIII secolo, ancora all’epoca di D. João V, fastoso monarca e mecenate di vari artisti europei, e soprattutto di Pombal. Lo stesso António Vieira, che nella seconda metà del XVII secolo aveva viaggiato molto in Europa al servizio del Portogallo restaurato, soffrì di quest’immagine di popolo decaduto, poco conosciuto e considerato in Europa. Sessant’anni di sottomissione politica alla Spagna avevano reso il Portogallo subalterno e quando, nel 1640, i Portoghesi recuperano, penosamente, con il grande aiuto diplomatico o la connivenza dell’Inghilterra e della Francia, la propria autonomia, è come se si rifossero svegliati altri. Coscienti di questo, i suoi re non sono rappresentati con la corona reale in testa, ma con essa al loro fianco, posta su un tavolo imbandito. Qualcosa si era spezzato con l’interregno filippino – come interregno sarà pensato il dominio spagnolo dopo la Restaurazione – e la memoria portoghese integra una sorta di non-tempo, che da allora sarà sempre non solo dolorosamente ricordato. Ma quasi sottratto al corso glorificato della nostra storia. Emergendo da questo tempo, battezzato come prigionia, una volta ancora assimilato all’epoca di schiavitù del popolo ebraico a Babilonia, la Restaurazione poteva essere solo pensata e vissuta come il terzo miracolo portoghese. E nes81

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suno più di António Vieira ha contribuito per conferirle un tale statuto. Nella logica profetica di António Vieira conta tanto la temporalità sincronica degli eventi quanto la capacità di usarli per fini, nella logica ordinaria, inconciliabili. Sull’esperienza del tempo di prigionia, riscattato dal suo fine provvidenziale, António Vieira – riunendo in una sola visione le profezie del ciabattino Bandarra, emulo di Nostradamus, e le speranze nel ritorno di D. Sebastião, rifondatore non solo del regno perduto, ma di un nuovo regno – innalzerà la sua utopia del Quinto Impero, promesso, secondo lui, al primo re del Portogallo e iscritto nelle Scoperte iniziatrici e iniziatiche del principe D. Henrique. Questa utopia e il suo sogno sono giunti intatti fino a Mensagem di Fernando Pessoa. Ma probabilmente l’aspetto più originale, in questa versione di un Quinto e ultimo Impero sotto l’egida di Cristo, è costituito dal fatto che António Vieira ha immaginato che la prova, e parimenti il centro mitico di questo Impero, sarebbe stata non tanto il Portogallo umiliato quanto il Portogallo restaurato, per il quale il giovane Brasile era già la certezza anticipata di perennità e grandezza. Si è riflettuto poco – ritenendolo un delirio interessato –, sul fatto che il Nord del Brasile sia stata la terra missionaria d’elezione di António Vieira, in quella sua traslazione del sogno imperiale portoghese dall’Oriente al Brasile. Nei due casi, il Portogallo si era abituato a vivere al di fuori di se stesso e a vincolare la sua immagine unica di popolo europeo a questi due spazi. Eppure uno si andava riducendo a vista d’occhio, lo spazio d’Oriente o della prima espansione africana. Già a metà del Cinquecento, il Portogallo abbandona i suoi punti forti in Marocco. E nel XVII secolo inizia a cedere a Olandesi e Inglesi il monopolio commerciale in Oriente. Con la Restaurazione, per assicurarsi l’appoggio inglese, il Portogallo deve cedere Bombay, Tangeri e la mano di una principessa all’alleata, e d’ora in poi, sempre più protettrice Inghilterra. Restava il Brasile, che – liberato dalla minaccia olandese, che António Vieira aveva vissuto con la croce, le armi e la parola sulla bocca – si disegnava come rifugio, promessa e garanzia di una sopravvivenza politica na82

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zionale senza eguali. Per oltre due secoli, il Portogallo – e ancor di più i portoghesi del Brasile e i già brasiliani – inventa il Brasile e il Brasile assicura al Portogallo, a volte in senso letterale, la sua sopravvivenza. Questo dislocamento reale o immaginario della storia portoghese, tenuto in poco conto nella tradizionale versione del suo percorso culturale, non ha costituito meno di un evento dalla conseguenze incalcolabili. E solo oggi ci obbliga a riscrivere in un altro modo la singolare peregrinazione, a prima vista incoerente e disastrata, della cultura portoghese, così come gli spiriti critici del XVIII secolo, la Generazione del ‘70 nell’Ottocento, e perfino António Sérgio5, nel nostro secolo, l’hanno immaginata. Ossia, come un aberrante e drammatico processo di decadenza, più o meno connesso con la subalternità politica, decadenza in ogni ordine, da quella economica a quella delle arti, delle lettere, per non parlare della scienza, per così dire inesistente, e della filosofia, ridotta a mero commento dei grandi autori della scolastica di fine Cinquecento e inizi del Seicento. Insomma, il Paese e la sua cultura si erano convertiti, agli occhi dei rari spiriti critici della nazione e agli occhi degli stranieri (almeno era quanto si diceva) nel grottesco e misero Regno della Stupidità, dileggio che è arrivato fino alla nostra generazione, seppur per motivi alquanto diversi. Naturalmente, una siffatta diagnosi, ripresa da vari autori nel XVIII secolo, ma sistematizzata, in virtù di una rigenerazione di un così deplorevole panorama, da Luís António Verney e dal suo celebre Método de estudar6, non era interamente falsa. E in vari campi, più che giustificata. Particolarmente nel campo delle nuove conoscenze scientifiche, che dalla metà del XVII secolo erano diventate la vera misura della modernità e da cui noi (ma così come la vicina Spagna) eravamo, per così dire, assenti, o di cui possedevamo solo un’informazione di seconda mano, del tutto disprezzata dalla cultura dominante. Avremo impiegato secoli a pagare questo oggettivo ritardo e a subire i suoi effetti in tutti i campi. Alla fine del XVIII secolo, il matematico e poeta José Anastácio da Cunha, al corrente del nuovo spirito scientifico che soffiava nel campo dei suoi studi, evocando lo stato della cultu83

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ra portoghese rispetto a quella europea – esercizio divenuto, con il passare del tempo, obbligatorio, per i due secoli successivi – riteneva che il solo Camões fosse, per il passato, nome degno di entrare nel pantheon delle glorie d’Europa. Era sicuramente un’esagerazione, ma rende bene il sentimento che avevano del loro Paese e della loro cultura, coloro i quali, nel secolo dei Lumi, consideravano, in Portogallo, i Lumi l’espressione stessa del progresso e dello spirito moderno. Con l’esaurirsi, o il relativizzarsi, dell’ideologia dei Lumi, sarebbe stato tentatore rovesciare – e dico rovesciare e non solo contestare – la diagnosi della nostra famosa «decadenza» di Paese della Stupidità, come fece del resto il settore più coscientemente «reazionario» del pensiero portoghese. Non sono mancati brillanti e provocatori tentativi in questo senso. L’esercizio è facile, ma contaminato da tanto risentimento culturale e ideologico quanto lo era il processo, più giustificato dai fatti, al nostro «ritardo» culturale, che Verney, Antero e António Sérgio e i loro seguaci hanno portato a termine. Fortunatamente, da mezzo secolo, una più seria conoscenza del nostro Seicento e Settecento ci permette di essere più giusti nei loro confronti, cioè nei nostri confronti, in quanto cultura portoghese. Non c’è dubbio che una buona parte della cultura portoghese di allora ha funzionato in termini di arcaismo, di sapere ripetitivo al servizio di una ideologia religiosa – maschera della religione – che versava in uno stato di eccezionale agiografismo o di autodifesa nei confronti del discorso non meno ideologico, ma quanto meno più autocritico e creativo, dell’Europa protestante, politicamente e economicamente egemone. Meno di quanto si dice, per l’impossibilità stessa di dirlo, «ci siamo chiusi» all’Europa, portando la rara perfezione di vivere noi stessi come un’isola fino a una vera e propria tendenza congenita, che la nostra fuga dall’Europa, grazie alle Scoperte e alla colonizzazione, aveva paradossalmente accentuato. Ma questa chiusura – più tardi paragonata così bene da Oliveira Martins a quella di una «lamasseria» in cui il Portogallo sarebbe stato una sorta di Tibet europeo –, era, dall’altro lato dell’Atlantico, la lenta costruzione di un futuro paese-continente, da cui alla fine del XVII secolo ci sarebbe arrivato 84

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un oro male e bene usato (dal punto di vista della metropoli), ed era, nell’intero spazio portoghese, la condizione, in termini culturali, di ciò che è, a vario titolo, la più originale manifestazione estetica portoghese: il barocco. Senza dubbio, fenomeno europeo, del cattolicesimo contro-riformista, a cui, tuttavia, la congiuntura portoghese, pur nell’ambito di un’evidente decadenza politica, ha prestato uno splendore universale. Da Macau a Belo Horizonte7, le chiese e i palazzi di quei secoli raccontano ancora oggi una cultura di onirica glorificazione di noi stessi e della nostra estasiata maniera, fiabesca e ludica, d’esser cristiani senza la tragedia cristiana. E questo «barocchismo» storico è una delle componenti, e di certo non delle meno significative, della nostra drammaturgia culturale. Con i Sermoni di Vieira, lo spazio dorato del nostro barocco, che è stato anche una maniera di nascondere e trasfigurare la morte, è stato il nostro reale e unico Quinto Impero. Il romanticismo e l’Ottocento, in generale, non hanno mai rivendicato questo barocco e ancor meno il Portogallo del tempo in cui il barocco aveva rappresentato una cultura allo stato di felicità pubblica – con in mezzo la tragedia del terremoto più celebre del secolo –, piena di pellegrini, pervasa di culto divino dal sapore profano e di culto profano dal sapore divino – magistralmente evocato da Oliveira Martins e fatto rivivere con ironia nel più celebre libro di José Saramago, Memorial do convento. Prima di essere per noi l’espressione di un nuovo Portogallo, il romanticismo è stato, nell’Europa d’oltre-Pirenei, l’espressione di una certa stanchezza europea, dopo l’evento capitale della storia politica dell’Occidente – la Rivoluzione francese e la sua continuazione napoleonica – che mise fine all’Ancien Régime e che, nell’ambito della cultura, ha intrecciato l’epopea con la nostalgia. Eppure, soprattutto con la Germania e in Germania, ha fatto della cultura, e non già della politica, l’essenza della nazione. In questo senso, e non in quello meramente ideologico o filosofico, il romanticismo è la «critica» del secolo dei Lumi, il quale era già stato utopico, ma non onirico, come il secolo romantico. Dopo il Rinascimento, il romanticismo è stato (ed è) la maggiore rivoluzione culturale 85

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dell’Occidente. O, per meglio dire, spirituale. La Rivoluzione francese aveva consacrato i diritti dell’uomo – i suoi diritti di uomo e cittadino –, il romanticismo insedia l’umanità concreta nel cuore del mondo. Come il suo innocente padre spirituale Kant aveva proposto, l’Io è la forma dell’universo. Un Io, però, universale e individuale allo stesso tempo. Nessun’altra rivoluzione culturale ci è giunta così da lontano – in senso proprio e figurato – come quella del romanticismo. Proprio per questo, è stato per noi un’altra cosa, ben diversa da quanto è stato nei paesi di cultura protestante, di cui è la sublimazione e la conclusione naturale. Noi abbiamo adattato il romanticismo a una cultura e a un paese che non ha aveva avuto «Lumi» – non si può definire così il dispotismo illuminato di Pombal – e con esso vi abbiamo addolcito una rottura politica che era giunta nei bagagli di Napoleone nel 1807 e che nel 1820 aveva procurato al liberalismo un difficile trionfo. Per la prima volta, dopo secoli di unanimismo religioso, culturale, politico, etico, dalle invasioni napoleoniche fino al definitivo consolidamento della monarchia costituzionale (1834), il Portogallo si mette in discussione. Lo fa per conto di ciò che è o di ciò che è stato, per conto di ciò che vuole o non vuole essere: un paese europeo, con lo stesso o con l’analogo modello politico e culturale presente in Europa. In una certa qual forma, da allora, il Portogallo e la sua cultura non hanno mai cessato di mettersi in discussione: confusamente, polemicamente, com’era da attendersi dal momento che i termini della questione non derivavano da una storia interna che avesse la necessità, il gusto, la capacità o la possibilità di discutersi, anzi la storia interna era interamente impegnata, a casa propria o al di fuori di essa, nella difesa della sua identità e della sua maniera di essere e, fuori di casa, nella vocazione missionaria che si era conferita nella sua epoca aurea. Nonostante questo – e parliamo di uno dei momenti eccezionali della nostra cultura che, in quanto tale, risulta ancora esemplare –, grazie ai fondatori del nostro romanticismo, Almeida Garrett e Alexandre Herculano, quest’epoca senza precedenti nella nostra storia, e piena di conseguenze nella nostra cultura, è stata pensata e 86

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mirabilmente pensata, secondo le necessità e le urgenze profonde del Paese, così come non avverrà mai più. Alla loro maniera, poeticamente l’uno, ideologicamente e filosoficamente l’altro, Almeida Garrett ed Herculano hanno rifondato il Portogallo, ricollocando, ripensando e rimitologizzando il nostro immaginario culturale. Quanto il grande riformista Mouzinho da Silveira ha iscritto nella storia reale del Paese, essi lo hanno iscritto, in modo ancora più duraturo, nella nostra storia ideale. Almeida Garrett ed Herculano «hanno rifondato» il Portogallo perché, per la prima volta, e in maniera più radicale di quanto fosse accaduto nelle rare ma forti crisi che hanno costellato la nostra storia di nazione indipendente, il Paese ha corso seri rischi di perire. E di perire di tal forma che avrebbe minato non soltanto la sua espressione politica, ma anche il suo insieme in quanto organismo storico e culturale. Incoscientemente, avevamo impiegato secoli ad allontanarci da una «fatalità» europea e dal gioco di forze che essa rappresentava, grazie all’aumento della nostra capacità economica nel traffico africano, nel commercio con l’Oriente, e nello zucchero, e miracolosamente poi, nell’oro del Brasile. La Spagna, presa dai suoi doveri di potenza europea, ingranditasi, seppure occupata nella gestione del suo immenso impero e nella difesa precaria dei galeoni d’oro e d’argento che da esso arrivavano, in preda a un processo di decadenza parallelo al nostro, ha dovuto acconsentire alla nostra indipendenza e quindi desistere dal suo secolare sogno unitario. Avevamo bisogno dell’Europa – soprattutto dell’Inghilterra e della Francia – per preservare l’indipendenza conquistata, pur non avendo alcun interesse a intrometterci nelle loro interminabili dispute. Come per tutti i piccoli popoli, il nostro interesse era di rimanere neutrali. Ma per essere un’altra Svizzera, quando si è stati una nazione imperiale, è necessario avere, oltre che montagne invalicabili, anche ricchezza. Senza volerlo, il Portogallo è stato coinvolto nelle varie dispute di famiglia delle potenze europee moderne. Senza lucro, ma anche senza grande danno. Dopo una di quelle dispute, abbiamo perduto Olivença8, di cui ancora oggi ci ricordiamo. Con la rivoluzione Francese, l’Europa e il mondo 87

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in generale erano purtroppo entrati nell’epoca della politica e della guerra propriamente moderne. Cioè, pre-totali. Il Portogallo non aveva una risposta per questa nuova specie di guerra e d’inedita situazione. Nel 1807, quando Junot, con la connivenza della Spagna, invade il Portogallo, l’Europa assiste a uno spettacolo inedito: la famiglia reale portoghese, protetta dalla flotta inglese, s’imbarca per il Brasile. Già nei primi anni della Restaurazione, temendo una nuova e definitiva annessione del Portogallo da parte spagnola, il re del Portogallo aveva seriamente pensato di ritirarsi nelle Azzorre. L’Impero Portoghese, in apparenza, così poco presente, nelle preoccupazioni della metropoli e ancor meno in quelle del portoghese comune, svolgeva alla lettera il suo ruolo di rifugio. Non sapevamo allora se saremmo ritornati gli stessi da questa fuga in Brasile, pensato – nel giro di poco tempo – come nazione sorella e come un Portogallo maggiore. A dire il vero, anche il Portogallo metropolitano non sarebbe mai stato più lo stesso. Occupato, a intervalli, per tre anni, candidato alla spartizione fra Francia, Spagna e il re del Portogallo, il Paese provò l’esperienza di sentirsi come un popolo da giocarsi ai dadi. A modificare il panorama non ci pensò neppure il governo di Beresford, il generale inglese, che esercitava il potere in nome del re assente. Il Portogallo era in discussione sulla bilancia dell’Europa: il che era già di per sé una situazione insolita per una vecchia nazione che non era mai stata spartita e che mai era stata oggetto di uno sguardo estraneo, ma sempre attrice, benché dimezzata, della propria vita. Con il re lontano, anche se sempre amato e ubbidito nel periodo della reggenza, il Portogallo e i Portoghesi, per la prima volta ideologicamente divisi – almeno una piccola minoranza – iniziano a preoccuparsi e a occuparsi del destino del Portogallo. Come se fossero già cittadini e non meri sudditi. Ed è a questo titolo che, in rivolta contro la tutela inglese di Beresford e invocando la propria fedeltà al re assente e alle tradizioni del Paese, nel 1820 portano a termine la Rivoluzione Liberale, sul modello politico della Spagna, quello delle Corti di Cadice del 1812. Con il voto della Costituzione del 1822, nasce il liberalismo in Portogallo e vie88

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ne richiesto al re di ritornare in patria per giurare sulla Costituzione. Il seme era lanciato, anche se per separare il Portogallo vecchio dal Portogallo nuovo, erano stati necessari dodici anni, la nostra unica guerra civile e l’esilio dei nostri poeti che diverranno i futuri romantici. Separazione difficile nel campo politico, più difficile, ma, curiosamente, radicale nel campo economico, avrebbe dovuto essere, per così dire, complessa e perfino impossibile nella sfera della cultura, a cui ancora non si dava questo nome. Si trattava, semplicemente, di mettere in discussione la mentalità nazionale, conservatrice nel campo dei costumi, autoritaria sul piano della giustizia, e dogmatica nel campo delle idee, intollerante in materia di fede – così come sarà intollerante nella miscredenza, quando arriverà il suo turno –, orizzonte e origine della visione portoghese del mondo. Questa immagine sembra designare un comportamento e una sensibilità di un popolo particolarmente fanatico e, soprattutto, sembra inculcare l’idea secondo cui questo ipotetico e reale fanatismo si deve alla maniera in cui i Portoghesi assumono e vivono la religione cattolica. Poiché appartiene alla nostra storia non solo l’episodio poco esaltante dell’espulsione degli Ebrei o della loro conversione forzata, ma anche quello più lungo e strutturato dell’Inquisizione, questo fanatismo insieme alla sua origine religiosa non sembrano discutibili. La materia è complessa. Il popolo portoghese non è l’unico a meritare l’etichetta di «fanatico», se generalizzazioni di questo tipo sono accettabili. Come il buon senso cartesiano, anche il fanatismo è quanto vi sia di meglio ripartito nel mondo. Ciò che si dice fanatismo – espressione esacerbata del rifiuto della parola o del credo altrui e affermazione brutale e acritica del proprio – può avere a che fare con la religione o autogiustificarsi in nome della sua difesa. Lo sarà ancor di più se il contenuto di questa religione è esso stesso di natura intollerante, pratica obbligatoria di esclusione o addirittura di annichilimento del suo avversario. Non è del tutto assodato che si possa definire così una «religione». In ogni caso, non è questa l’essenza del cristianesimo. Religione per eccellenza della non-etnicità, esclude, per definizione, ogni incitamento al fanatismo. Avviene, tut89

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tavia, che il comportamento umano, individuale o collettivo, in quanto motivato realmente dal religioso, sia raro. Dipende di più da una pratica culturale retta da imperativi d’altro tipo: etnici, sociali, politici, in una parola, intrinsecamente ideologici. E, in loro difesa, non solo il fanatismo non è impossibile, quanto diventa quasi fatale. La religione è soltanto la maschera più nobile degli interessi, di quanto essi hanno di meno inconfessabile e disumano. È da questi elementi che il fanatismo è composto. La cultura portoghese, avendo come referente mitico il cattolicesimo e, a sua volta, il cattolicesimo assimilato alla nostra storia ideale di crociati di Cristo per secoli, integra in sé, come una specie di imperativo, la difesa dei valori sacri del cristianesimo: valori questi, così come una certa tradizione, un certo passato culturale senza abitudine alla riflessione intensa o alla tolleranza li vive e ha tendenza a viverli. Per secoli, il Portogallo è stato realmente una nazionecrociata, cosa è che non si può essere impunemente. Ma, per gli stessi secoli, i Portoghesi hanno adattato l’elastica pratica «religiosa» che è la propria – la quale già Oliveira Martins evocava come immanente paganesimo e Jaime Cortesão, forse con più ragione, come naturalismo – alle esigenze più austere e raffinate del cristianesimo. Se il «fanatismo», ancora oggi realmente presente nella mentalità portoghese – ma non più che in altre – in forme che non hanno più a che vedere con la religione, ha contrassegnato la nostra tradizione culturale e spirituale come cultura «dello scarso dialogo» o del «non dialogo», forse questo si deve meno all’influsso passato di passione religiosa pratica che al fatto più profondo della nostra incosciente immersione di ciò che siamo come individui in ciò che siamo come collettività. Abbiamo sempre fatto tutto collettivamente, perfino le Scoperte. L’emergenza dell’individuo nelle cultura europea è stata lenta, penosa, e in termini di partecipata avventura – si passi il paradosso –, rara. La nostra è iniziata proprio con il romanticismo, ed è per questo che è stata eroica la lotta combattuta nella nostra cultura, per natura olistica, per fare del romanticismo, in quanto cittadino e attore cul90

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turale, il soggetto di un Portogallo nuovo. Almeida Garrett e Alexandre Herculano sono stati due individui mirabili. Così individui da segnare ognuno con la propria immagine il nuovo Portogallo. Pur non contraddicendosi, queste due immagini hanno ristrutturato, per la prima volta, l’immaginario portoghese, fuori dal canone – o dai canoni – delle nostre idee nazionali, assimilate grosso modo a quelle della tradizione cattolica e strettamente regolata dalla «romanizzazione» e dalla «politicizzazione» del cristianesimo del Concilio di Trento. Grazie a entrambi, il Portogallo, la sua storia, il suo destino saranno pensati, problematizzati, discussi in termini profani. Cronisti, storiografi-mitologi come João de Barros, Camões, loro e nostro sublimatore, teologi agiografi, profeti di genio come Vieira, tutti costoro avevano iscritto la visione del Portogallo in una sfera dal contenuto trascendente. Almeida Garrett e Herculano la iscrivono nella Storia. Nella storia politica propriamente detta e nella storia della cultura, ancora balbettante, ma già dagli illustri precedenti l’una, e soltanto immaginata l’altra. E, poiché in Portogallo ancora non esistevano, le hanno inventate. La História de Portugal di Alexandre Herculano non è una fra le tante, è la prima degna di questo nome scritta dall’interno e secondo le più rigorose esigenze dell’epoca. È anche già, intrinsecamente, il Portogallo come storia. L’incompiuto monumento divenne perfetto nella sua incompiutezza. È anche una lettura del nostro passato alla luce del presente, un Portogallo che armi in pugno, si è conquistato la libertà. Ed è il passato di questa libertà – quando, nella sua prospettiva, ha meritato questo nome – che egli riesuma ed esalta. Un passato giudicato con severità – non solo a causa dell’infame Sant’Uffizio, ma anche per la propensione tirannica e persino per la cecità e i fumi dell’India – che anticipa la lettura drammatica della generazione seguente. Miracolosamente, nonostante tutto, tenta di salvare i due Portogalli che sotto i suoi occhi si stavano combattendo, conciliando liberalismo e cristianesimo. Non per opportunismo, come farà la cultura ufficiale del costituzionalismo, ma perché tale era la sua visione della storia e l’esigenza del suo individualismo etico. 91

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Dalle conseguenze così profonde, come la fondazione «storiografica» di Herculano, è stata anche la rifondazione visionaria e mitica di Garrett. Quanto Herculano ha fondato in una prosa epicamente nostalgica, Garrett lo ha fondato in elegiaca nostalgia, situando Camões, una volta per tutte, al centro della nuova mitologia patria, patria di fatti, senza dubbio, ma patria di canto, di cultura, senza le quali la loro memoria non esiste. Non lo ha situato al centro senza comunque modificarne in un certo senso il contenuto, o addirittura, invertirlo. È Camões il vero re Sebastião o, perlomeno, è il suo libro il nuovo Graal, poiché è stato grazie ad esso, come nel dramma di Garrett Frei Luís de Sousa è manifesto, che la speranza della risurrezione patria si è conservata. Patria che, in questo momento di libertà trionfante, ma impotente – così l’avverte Garrett come quasi tutto il secolo –, necessita di ricordare il suo passato glorioso per non disperare del futuro. Il Portogallo esiste perché è esistito ed è esistito perché Camões lo ha preservato nella sua memoria, come quella degli Ebrei si perpetua nella Bibbia. Garrett non attende il futuro e il rinascimento dell’anima e della cultura portoghesi da una qualche profezia dalle garanzie provvidenziali, ma dalla volontà e dalla capacità di riscrivere il suo passato come se fosse presente e di rileggere nelle pietre del presente che attestano un così glorioso passato, «viaggiando nella nostra terra»9, il messaggio del futuro. La saudade è gusto amaro del bene passato, «delizioso pungere di aspra spina»10, ma parimenti pegno per la risurrezione di ciò che, per eccesso di vita, non può morire. In Garrett, la saudade non è solo aroma di allegrie ormai defunte, sentimento un po’ disincantato di non ritrovare nel presente l’immagine perduta di un Paese fuori dalla storia, come a lui sembra – o come sembra ai suoi occhi estranei – ma il corpo e l’ombra dell’anima portoghese. Legando storicamente, e non accidentalmente o liricamente, il Portogallo e la saudade, Garrett ha instaurato la prima mitologia culturale portoghese senza trascendenza. La stessa che ha fatto del paese di Camões il paese-saudade, il Portogallo-saudade, che non ha altro destino se non la ricerca di se stesso. Adeguandosi ai tempi e ai modi della futura vita portoghese, la so92

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stanza di questa percezione mitica del Portogallo si manterrà intatta fino ai giorni di Pascoaes e di Pessoa. Il nostro romanticismo ha inventato un’immagine per il nuovo Portogallo e con essa ha creato una cultura differente dall’antica, una cultura inquieta, esigente, destinata a scoprire l’enigma del passato e l’enigma non meno misterioso della nostra eclissi, più apparente che reale. Garrett ha scelto nel passato alti riferimenti – Fernão Lopes, Bernardim, Gil Vicente, Camões11 – li ha situati in una storia dove essi non si trovavano se non come fantasmi nella nebbia e, facendo questo, simultaneamente ci inventava come una cultura e come cultura. Allo stesso tempo, ha scelto una memoria, l’ha letta in funzione dei valori del presente, del gusto per la libertà, della passione per la gloria, dell’orrore all’intolleranza. Al gusto per le rovine di Herculano ha aggiunto il gusto più sano e più rustico per la terra e il paesaggio portoghese, il gusto della natura e del naturale, destinato più tardi a diventare narcisistico ditirambo12. Cosa ne avrebbe fatto la generazione seguente di questa eredità doppia di riappropriazione del passato – che era stata anche depurazione – e di scoperta delle «nostre cose», per usare un titolo famoso di José Régio? Scoperti e reinterpretati in stato di emergenza, il Portogallo e la sua cultura saranno allo stesso tempo inventariati, descritti, sondati quali oggetti di sogno, di desideri, di rivelazione romanzesca, tanto degni quanto le nazioni-faro della cultura europea e analizzati, comparati, sezionati impietosamente, ma con passione, nel loro statuto culturale, alla luce della prospettiva affascinata e legittimante della civiltà, così come le stesse nazioni egemoni d’Europa la illustrano. Questo «ritorno al Portogallo», o questo ritorno della cultura portoghese al suo passato e alle visioni che in esso si sono determinate – sia come il nostro romanticismo le ha illustrate, sia come loro prolungamento nell’epoca e nelle epoche seguenti –, non significano un «ripiegamento» narcisista del nostro immaginario, come saremmo tentati di credere. Il romanticismo non proviene soltanto stoicamente e politicamente «da fuori», ma è stato, all’origine, apertura e incontro con una nuova cultura europea, con la quale ha critica93

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mente continuato a dialogare, come mostrano le opere di Garrett ed Herculano. Era dal Rinascimento che la nostra cultura non dialogava in modo così profondo e originale con la cultura europea. Per quanto intensa e di alta qualità possa essere stata la relazione di D. Francisco de Melo13 – o, da un altro angolo, di António Vieira – con la cultura generale del suo tempo, non ha avuto la portata e il carattere di «finzionalizzazione» dell’immaginario altrui, come sarà di nuovo, dopo l’impari esempio di Camões, il caso del nostro romanticismo. Goethe, Ossian, Rousseau, Chateaubriand, Klopstok, Schlegel, Byron, Walter Scott sono stati, insieme ai grandi storici della Germania e della Francia, i mediatorimediati dei nostri grandi romantici. E lo stesso accadrà in seguito con gli esponenti del romanzo del secolo: Balzac, Hugo, Eugène Sue, Alexandre Dumas o Dickens, al tempo di Camilo e di Júlio Dinis14. Nell’uno e nell’altro caso, i nostri autori, sin dal romanticismo, viaggiano secondo la propria curiosità nel mondo degli altri a partire da un «dentro» o in funzione di esso. E di questo «dentro» fanno parte più la nuova trama del nostro immaginario domestico agitato dal romanticismo e dall’aspirazione latente a mettere in causa la complessa trama dei nostri valori, meno determinati dall’estetica che dall’etica o dalla religione, che il contesto e le circostanze di vita reale della società portoghese, cosciente della sua nuova sensibilità «romanzesca» invasa dall’immaginario altrui veicolato dalla stampa moderna e dal romanzo d’appendice. In questa trama, la gigantesca opera di Camilo, che ha acclimatato in Portogallo il genere del romanzo, attribuendogli come inesauribile pasto il mondo sentimentale e passionale di una società che entra nel suo secolo di vapore e ferro con la lentezza di una diligenza, non provoca una rottura paragonabile a quella del primo romanticismo. L’intenzione di Camilo non è di cambiare il Portogallo, di contribuire a rinnovare il suo modo di essere e ancor meno di pensarlo. Il suo proposito è appena quello di mettere in scena la vita portoghese come teatro di sentimenti, palco di conflitti fra dovere e fatalità, fra il bene e il male. Soltanto questo ritratto soggettivo e sconosciuto del Portogallo, paese di passio94

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ni, e come passione, l’ha interessato. Il suo successo è stato costruito su misura per un pubblico le cui vite, tragiche o comiche, ha sondato, con i tratti di una penna rapida, intinta nel sangue e nelle lacrime. Grazie a Camilo, anche noi possiamo dire di avere scritto la nostra opera lirica, più gridata che cantata. E parallelamente, senza che lo abbia fatto apposta, ci ha consegnato il ritratto più credibile, sotto apparenze melodrammatiche, del Portogallo profondo, rustico, provinciale, diviso fra candido libertinaggio e repressione silenziosa, ma anche tra l’avidità del povero e il sogno di ricchezze immaginarie. Il liberalismo istituzionalizzato dava i suoi primi passi, la prima industrializzazione s’avvicinava appena alle porte del Portogallo. Il sentimento per cui tutto era permesso, a condizione che fosse espiato, ha alimentato la sua prodigiosa immaginazione pre-dostoevskijana. Alla nostra maniera, anche noi eravamo una piccola Russia, divisa simbolicamente fra questo mondo e l’altro. Camilo ha introdotto nel nostro immaginario, privo di grande immaginazione, la verità e la fantasmagoria necessarie alla nostra cultura per evadere dal suo spazio limitato. Scrivendo senza sosta storie annunciate, l’autore di Amor de perdição registrava allo stesso tempo, come un sismografo, le scosse di un mondo in metamorfosi profonda, in apparenza colto nella sua confusione sentimentale, in verità non sapendo se poteva o meno, come sempre aveva fatto, fidarsi e affidarsi alla Divina Provvidenza. La sua vita tumultuosa e tragica, come quella dei suoi personaggi, e il suo suicidio non sono una risposta, sono un segno. Il mondo e la visione romanzesca di Júlio Dinis sono meno trascendenti. Ma il suo ritratto del Portogallo, contemporaneo di quello di Camilo, ritratto dalla lunga posa, come era allora in uso nella fotografia, disegna, per così dire, l’altra faccia, se non dello stesso Portogallo, la sua versione in un’ottica sdrammatizzata o, comunque, non tragica, adeguata a una società che accetta il cambiamento e il progresso ancora moderato del secolo e vi cammina all’interno e all’esterno al suo ritmo. Il Portogallo di Júlio Dinis, i suoi personaggi, la cultura che essi illustrano o che in essi e che con essi si esprime non vanno da nessuna parte, sia essa utopi95

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sticamente o passionalmente desiderata, stanno fermi lì. In questo star fermi lì, rappresentano un particolare momento della cultura portoghese – meno ferma di quanto sembri, cultura di un paese che abbandona tranquillamente il «mondo antico» –, quello della cosmologia, della teologia, dell’ideologia che il romanticismo aveva appena osato mettere in causa. Accettando una sorta di saggezza moderna, amico del progresso, fiducioso nella bontà innata del cuore, Júlio Dinis ha l’aria da discepolo del vicario savoiardo corretta dalla flemma inglese. Con lui, oltre a una originale captazione del tempo, o meglio, della sua durata, sorge all’orizzonte della nostra cultura, destinato a futuro successo, il fantasma dell’Inghilterra come influenza paradigmatica non solo sul piano dell’economia, della politica, del potere, ma anche della narrativa. A ben guardare, la seconda emergenza rappresentata dal paradigma inglese nella nostra cultura è al tempo più epidermica di quanto fosse stata nel romanticismo. Non ci ha portato la sfida trasgressiva di Byron, e neppure l’amore di archetipi passati, fonte di nuovi nazionalismi, come Walter Scott. Júlio Dinis, conoscitore dell’ambiente inglese di Oporto, come più tardi António Nobre, è un’eccezione, non la regola. Intorno alla metà dell’Ottocento, il Portogallo comincia a sentirsi, senza quel morboso sentimento di inferiorità, in modo provinciale e provincialistico, un piccolo paese, politicamente pacifico, che si sforza di seguire un’Europa già in piena seconda rivoluzione industriale, senza neppure immaginare quello che i suoi effetti produrranno sul piano dei comportamenti, delle idee, delle credenze, almeno nei centri nevralgici del paese, Lisbona e Oporto, e nella sua unica città universitaria, Coimbra. Il Portogallo non è ancora in Europa, anche se la nuova Europa della macchina a vapore e del telegrafo, della maggior circolazione dei giornali, è già dentro i suoi confini. Negli anni Sessanta, Parigi, allora capitale culturale dell’Europa, è collegata a Lisbona. In senso proprio, il Portogallo accede un po’ al cuore dell’Europa. Il Portogallo, o meglio, la sua ridotta classe finanziaria, industriale, aristocratica e politica, ma anche, e in modo paradossale, la sua classe intellettuale. È in questo 96

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preciso momento che una nuova generazione, come se avesse appena scoperto un tesoro caduto dal cielo, scopre di non essere europea, ossia, di non sentire, di non conoscere, di non pensare, di non creare così come avrebbe potuto fare se fosse realmente in quell’Europa che le invia le sue opere e gli echi reali o fantastici di quanto un’intera gioventù chiamerà la «vita superiore», quella della Civiltà, con lettera maiuscola. A quasi un secolo e mezzo da una generazione che, a questo titolo, e non solo come individui eccezionali, quali erano stati i grandi uomini del romanticismo, darà il proprio nome a un nuovo tempo culturale portoghese, è difficile separare quello che nella sua azione emerge da un’inedita automitologizzazione o da un mutamento effettivamente profondo della nostra mitologia culturale. Anche perché, sebbene il concetto sia anacronistico, è toccato a questa pleiade di giovani poeti, filosofi, eruditi, panflettisti, conosciuta come Generazione del ‘70 dare corpo e istituirsi, in modo giovanile e provocatorio, come portatrice di un messaggio di carattere rivoluzionario e far tutto ciò che fosse necessario perché la sua irruzione sul nostro provinciale palco culturale non passasse inosservata. Come al solito, questi giovani, allora quasi tutti ex-studenti dell’Università di Coimbra, erano molto pochi. E a gli occhi della posterità, solo quattro nomi evocano oggi per noi quella generazione: Antero de Quental, Eça de Queirós, Oliveira Martins e Teófilo Braga15, pur non godendo quest’ultimo della stessa aura. Ma un’intera generazione, sintonizzata o in polemica con essi, si è sentita coinvolta e provocata dall’atteggiamento culturale che essi inaugurarono. In Portogallo, questo tipo di movimento, a un tempo ideologico, letterario e in senso lato culturale, era del tutto inedito. La sua irruzione sulla scena portoghese può, per analogia e mantenendo le debite distanze, paragonarsi a quella della generazione tedesca dell’Atheneum o a quella più mondana del romanticismo francese, di Hugo e della sua «battaglia di Hernani». Del resto, tanto il romanticismo tedesco, pur conosciuto superficialmente, quanto l’hugolatria degli anni Sessanta in Europa, sono stati esplicite influenze di questo, per noi, celebre gruppo. 97

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Nel quadro della cultura portoghese, il ruolo e il significato della Generazione del ’70 superano di molto ciò che è normale attendersi da una manifestazione di carattere ideologico, letterario o culturale. Ciò che iniziò nel 1865 come discussione banalmente letteraria fra «anciens et modernes», in questo caso, tra poeti rappresentanti di un romanticismo stereotipato e ormai culturalmente innocuo e una nuova generazione imbevuta di pessimismo poetico e filosofico, ammiratrice di Gérard de Nerval, di Baudelaire, ma anche dell’utopismo profetico dell’autore della Légend des Siècles, acquistò nel 1870, anno di cerniera del secolo, una dimensione politica e ideologica, assicurata dall’opera e dalla figura di Proudhon, e più tardi di Marx e Lassalle. Con il nome di «socialismo», un’ideologia – che si presentava come lettura critica del passato europeo e arma rivoluzionaria, incarnata per qualche tempo dal poeta e filosofo Antero de Quental –, faceva la sua comparsa in un paese senza proletariato, con una massa di analfabetismo estremo, ancora estranea a qualsiasi possibilità di organizzazione sociale e, ancor di più, di rivoluzione sociale. Visto dalla prospettiva di oggi, e a un livello quasi onirico, questo movimento composto da pochi intellettuali, politicamente impotenti, ma eccezionali come poeti, polemisti, storici, romanzieri, esisteva solo per il suo estremismo. Potremmo dire «gauchismo». Lo giustificava solo l’onda rivoluzionaria europea provocata dalla Rivoluzione del 1848 (anno del Manifesto di Marx) che aveva avuto i suoi echi a Francoforte, a Vienna, a San Pietroburgo o a Barcellona, ma anche a Lisbona, attraverso i nostri primi affiliati all’Associazione Internazionale dei Lavoratori. Per la prima volta, una dottrina risolutamente sovversiva trovava da noi una dimensione culturale. Ma non è a questo titolo che la Generazione del ’70 occupa il centro della mitologia culturale portoghese, perlomeno nella prospettiva da essa iniziata e poi vissuta, quasi senza eccezione, come propria della modernità. Per mano del suo incontestato leader, Antero de Quental, nel 1871, in apertura delle «Conferenze del Casino», una serie appunto di conferenze dedicate all’esame critico dei più scottanti problemi nazionali – o come tali considerati dai suoi organizzatori –, presentò ai suoi 98

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uditori una versione del passato portoghese destinata a spiegare al Paese le cause della nostra decadenza. Questa falange di intellettuali, la prima che merita questa designazione al tempo ancora inesistente, analoga a quella che nell’altra estremità d’Europa si chiama intellighenzia, dava per scontato, come un fatto, lo statuto del Portogallo in quanto nazione, e addirittura popolo, «decadente». Perché fossimo in buona compagnia, anche in una prospettiva così delimitata, Antero de Quental e i suoi compagni del tempo avrebbero inglobato tutta la Penisola nello statuto, promosso a destino, di decadenza. A prescindere dalla sua esattezza o dalla sua clamorosa semplificazione, anche sul piano politico e persino satirico che le fu proprio, la celebre conferenza di Antero intitolata Le cause della decadenza dei popoli peninsulari negli ultimi tre secoli è stata all’epoca un avvenimento di una certa ripercussione e sarebbe diventato mitico, non solo per la proibizione della serie di conferenze che essa aveva iniziato, quanto anche per la sua natura di atto culturale, risolutamente sovversivo del discorso esplicito o implicito che i Portoghesi facevano di se stessi, del loro ruolo nella storia universale e dello stesso Portogallo come storia. In senso proprio, questa visione del passato nazionale, evocato e condannato senza appello, almeno per quanto concerne gli ultimi tre secoli, era una specie di sacrilegio culturale senza precedenti, e in un certo modo, un parricidio. Il nostro passato, evocato fino a Herculano da una storiografia di tono agiografico, che conferiva a quel passato un profilo di storia santa, era impietosamente ridotto – in uno stile brillante, di veemenza contenuta, presentato come un dovere imposto dalle esigenze dello spirito moderno e come un doloroso atto collettivo di contrizione – a una lunga marcia sotto il segno del triplice accecamento provocato dal trionfo del cattolicesimo perverso del Concilio di Trento, dal trionfo dell’assolutismo nato dalla caduta delle antiche libertà comunali e dal trionfo delle conquiste, miraggio eroico, ma anacronistico, antimoderno, contestabile da un punto di vista etico e disastroso da quello economico. Né il sentimento di «decadenza» né il tema erano nuovi 99

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(erano già presenti, come in Spagna, dal XVII secolo…), né la critica del cattolicesimo tridentino era inedita, e nemmeno la relativizzazione dell’epopea nazionale era una novità assoluta. Nuova era invece la sistematizzazione dei temi, già trattati, a eccezione dell’ultimo, da Alexandre Herculano; nuova, l’accento posto sul rigetto frontale del cattolicesimo che – è meglio non dimenticarlo – era sempre la religione della Nazione, anche in un’epoca «liberale» come questa; e nuova era anche la possibilità di giustificare questo rigetto con gli imperativi dello spirito del secolo, con la sua nuova visione critica della storia, così come con l’evoluzione di un sistema sociale che avrebbe trovato nel socialismo il suo ideale e la sua conclusione inevitabile. Non soddisfatto della decisa impugnazione, implacabile, della mitologia culturale portoghese, solo superficialmente scossa dal romanticismo, Antero de Quental, prendendo alla lettera certe teorie sociali più rivoluzionarie dell’Europa «pensante», come diceva, da Proudhon a Marx, o ripercuotendo i grandi discorsi culturali del secolo, da Michelet a Hegel o Renan, propone una nuova versione di quella stessa mitologia, apparentemente svincolata da qualsiasi giustificazione di tipo trascendente. Per la prima volta in Portogallo, l’ideologia – sotto le spoglie del socialismo proudhoniano – occupava e reclamava per sé lo statuto di legittimazione culturale, fino a quel momento svolto dalla religione. Naturalmente Antero de Quental, proprio mentre la Comune spaventava l’Europa, non si rifarà ai celebri slogan di Proudhon, «la proprietà è un furto» o «Dio è il male». Il tono della sua conferenza è grave, e molto portoghesemente, «religioso». Antero assume la posa del profeta della rivoluzione, meglio, del suo apostolo, perfettamente cosciente del chisciottismo che la sua critica radicale del passato nazionale rappresenta, eppure non meno convinto che la rivoluzione che annuncia e da cui attende un Portogallo nuovo è di essenza religiosa. La sua celebre conferenza termina, proprio dopo aver assimilato il socialismo al cristianesimo del mondo moderno: «il cristianesimo è stato la rivoluzione del mondo antico: la rivoluzione non è altro che il cristianesimo del mondo moderno». Per il suo carattere utopista, per la stessa ambiguità di un 100

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discorso – che, se da un lato rifiutava l’immagine di un passato nazionale, dall’altro annunciava un futuro degno di un Portogallo anteriore alla sua meritata decadenza di popolo che non aveva saputo conquistare la libertà di coscienza, né coltivare lo spirito scientifico, né liberarsi dalla tentazione imperiale di tipo bellico –, un testo come quello della «conferenza» di Antero sembrava votato non tanto al solo destino di una provocazione retorica, quanto a quello più malinconico dell’inoperosità, non esclusivamente sul piano ideologico, ma anche su quello più decisivo della cultura. Non è stato questo il caso: per la sua radicalità, per il suo ritratto impietoso – anche se, in parte, ingiusto o parziale – non solo dell’uno o dell’altro aspetto della società portoghese, ma del Portogallo in quanto cultura strutturalmente anacronistica, sfasata dal nuovo spirito europeo e dalla scienza, il testo di Antero ha raggiunto uno statuto senza equivalenti nella storia della cultura portoghese. Indipendentemente dalla sua pertinenza o stravaganza, il testo della conferenza ha istituito il Portogallo in quanto destino storico e culturale, e non solo quale soggetto politico, come è accaduto nel romanticismo, in argomento privilegiato della nostra cultura. O, con più precisione, ha istaurato la cultura non solo nostra, ma in generale, come l’orizzonte dentro il quale un popolo si definisce come attore effettivo o mero spettatore dell’avventura dell’umanità concepita come un tutto. La radicalità di tale «autocritica», compiuta da Antero come se fosse un atto di contrizione del Portogallo, non sarebbe mai più stata superata. E, a pensarci bene, non è stata neppure compresa, né avrebbe potuto essere altrimenti se non portando fino all’estreme conseguenze l’implicita dissoluzione del «nazionale» nell’«universale» o, perlomeno, nel «trascendentale», come lo stesso Antero fece nel 1868, entusiasmato dalla rivoluzione spagnola, dall’ideale federativo e iberista. L’autore delle Cause della decadenza, futuro promotore dell’unione iberica, se letto solo in prospettiva politicoideologica, sarebbe difficilmente sfuggito all’accusa di essere antipatriota. In verità, Antero de Quental, forse perché azzorriano, e sicuramente più per una cosciente adesione a una visione della storia di ispirazione hegeliana, non ha avu101

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to per la «nazione» quell’entusiasmo e quell’affetto sentimentale che aveva tanto ispirato Garrett e il suo maestro nella lettura del nostro passato, Alexandre Herculano. L’atteggiamento di Antero su questo argomento, senza possedere l’originalità e la complessità che Nietzsche ha nei confronti della Germania, ne rivela tuttavia una certa analogia. È il primo intellettuale «non nazionalista», nel senso banale della nostra cultura. Cosa che non gli sarà mai perdonata. E probabilmente, in un certo modo, cosa che a se stesso non perdonerà mai, pur avendo condiviso il sentimento di generale indignazione patriottica di fronte all’Ultimatum, che l’Inghilterra dirige, per motivi connessi con la spartizione dell’Africa, al Portogallo nel 1890. Profeticamente, nel testo della sua conferenza, egli confessa – soprattutto quando evoca le passate gesta delle Scoperte, non condannabili di per sé, ma piuttosto per lo spirito di bramosia che si portavano dentro – come sia dolorosa la sua lotta contro le illusioni innocenti o coscientemente nutrite che avevano per noi il colore e la forza di verità ispirate. Ma confessa anche come proprio lui – il temerario accusatore di uno stato di cose intollerabile, di un paese senza politica degna di questo nome, miserabile, poco istruito, fanalino di coda d’Europa, dopo essere stato, in un passato convertito in pura retorica, uno dei suoi fari – abbia dovuto pagare il prezzo più alto per aver avuto la pretesa di aprire gli occhi a un paese dichiarato sonnambulo, richiamandolo a una palingenesi che, nel caso portoghese, avrebbe potuto solo essere dell’ordine del miracolo. Nella sua generazione, per quanto seguito appaia, e nel panorama generale della cultura portoghese fino a oggi, Antero de Quental è una figura solitaria. Se non fosse per la qualità poetica dei suoi Sonetos, una delle vette della lirica pessimista e idealista del XIX secolo, la sua figura di pensatore e critico della cultura portoghese non avrebbe ricevuto che un freddo rispetto, l’imbarazzata o eccessivamente schematica lettura che, tranne in rare eccezioni, tra cui quella capitale di António Sérgio e del suo discepolo Joel Serrão e, più recentemente, di Fernando Catroga, Nuno Júdice e Ana Maria Almeida Martins, gli è stata riservata. Miguel de Una102

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muno, nel più celebre dei suoi libri, includeva Antero fra i quattordici grandi nomi che nel secolo scorso avrebbero incarnato «il sentimento tragico della vita». Se l’onore è meritato, ha indotto tuttavia Unamuno, spirito paradossale e angosciato, a pensare che, sull’esempio di Antero, nobile suicida, il Portogallo e la sua cultura esemplificassero, come pochi paesi o culture, quel famoso sentimento tragico dell’esistenza. Solo alcune apparenze e lo stato poco brillante degli affari pubblici e della società portoghese tra la fine del XIX secolo e gli inizi del XX davano alla diagnosi di Unamuno una qualche verosimiglianza. Ieri, come oggi, si scambiava una certa propensione malinconica, peraltro complessa, del popolo portoghese con una percezione della vita e del destino come essenzialmente «tragico». È possibile che un po’ di verità ci sia in quest’immagine che di solito si evoca a proposito di questo popolo che canta «il fado» o nel fado si canta. Ma questa verità si riferisce solo al sentimento di precarietà e di dipendenza, non in rapporto al destino e alla fortuna, come si diceva paganamente nel Rinascimento, in cui gli individui avevano perduto il loro «posto stabilito» nella società, ma piuttosto in rapporto alla provvidenza, quando sembra eclissarsi. Tuttavia, questa esperienza è poca cosa o nulla in confronto con il più profondo e quotidiano riflesso di un popolo che da secoli, se non da millenni, affida tutto a Dio e alla sua misericordia. Non essendo così, ne consegue che il popolo e la cultura in cui esso si esprime non siano molto diversi da tutte le altre culture nelle quali Dio e il destino non si oppongono, ma si confondono. In particolare, la cultura dell’Islam, se non fosse per quella familiarità con cui in terra cristiana si vive o non vive la relazione senza nome tra gli uomini (e soprattutto le donne) e Dio. Dunque, questa relazione è tutto meno che tragica, benché possa esserlo il suo motivo. E contro questa intrinseca imperturbabilità, convertita in trascendente pragmatismo, esperienza comune del sentimento delle cose, degli esseri e del prossimo nella società portoghese simbolicamente immobile e felice, un’anima e uno spirito come quelli di Antero – sradicato da quel luogo archetipico e materno di una religione che abbia risposte 103

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per tutto, e soprattutto per l’incomprensibile – non poteva far altro che pensare come chi muore. Era un mistico allo stato un po’ meno selvaggio di Rimbaud, in una cultura che odia d’istinto il dialogo diretto, reale o immaginario, alla Bergman, con Dio o la sua assenza. Il luogo di Antero è il buco nero di una cultura nazionale immacolata. Egli stesso ha rifiutato questa vista diretta sull’abisso che ha finito per divorarlo. Il suo suicidio non è una peripezia soggettiva, né una tragedia sentimentale o culturale, alla Werther o alla Chatterton, è l’ultimo atto di una vita che ha anelato sfiorare il volto di Dio, senza però riuscirvi. Al suo posto, un vuoto che, da allora, nei modi più imprevisti, si è infiltrato nell’ immaginario nazionale o è servito da repoussoir. Il caso-Antero è la prima espressione in Portogallo di ciò che nella cultura occidentale si definirà come «morte di Dio». In verità, solo dopo di lui ha un senso inquadrare il movimento della cultura portoghese in termini di «drammaturgia». Antero è stato il primo e fino ad oggi insuperato regista di un dramma che prima di lui solo a intervalli filtrava dal tranquillo flusso della nostra cultura (Camões, Garrett) e che con lui ha avuto inizio, come hanno in modo diverso rivelato Pascoaes e Pessoa. Alla problematizzazione del Portogallo come storia e come cultura, portata a termine da un solo testo, ha risposto e corrisposto la sua generazione in molteplici modi, ma anche quella seguente, la generazione degli anni ‘90, con un’antiproblematizzazione, con una esaltazione della nostra identità, della nostra originalità e singolarità, poste sotto l’egida di Garrett16. Eppure, questo abbozzo di rettificazione, di analisi o di superamento del discorso critico di Antero – né sul piano meramente estetico, né su quello di un’ideologia che avesse un minimo di struttura e originalità, e ancor meno di una qualche visione del mondo che potesse dialogare con l’ideale anteriano e le intuizioni di portata universali su cui si fonda – ha ottenuto una qualche rilevanza. Tutt’al più, e vale solo come sintomo, l’ha avuta sul piano del mero profilo neo-romantico e folclorico, senz’altro contenuto che quello sentimentale. Per questi «neo-garrettisti», il Portogallo e la sua cultura non motivavano il ritratto ideologico, se104

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condo loro, storicamente discutibile ed eticamente inaccettabile che Antero aveva dipinto e che la sua generazione avrebbe illustrato, e pure corretto, con la creazione di un romanzo di nuovo tipo, di una nuova visione storica o di una critica letteraria degna di una nazione realmente informata del suo passato e alla pari dell’esigenza estetica che all’estero si faceva strada dai tempi di Schlegel e Coleridge fino a quelli di Sainte-Beuve e Taine. In meno di due decenni, il panorama culturale portoghese ha subito una metamorfosi che si può solo paragonare a quella prodotta in Portogallo dall’impatto del Rinascimento italiano nel XVI secolo. In una prospettiva quasi soltanto letteraria, il nostro romanticismo aveva riallacciato l’antico dialogo con l’Europa. Dal 1870 al 1890, questo dialogo è diventato imperativo ed è stato vissuto e illustrato, come Antero aveva annunciato, in termini che potremmo etichettare come «sociologici» di ispirazione diversa e a volte inconciliabili a livello di principi, che andavano da Proudhon a Auguste Comte, ma che obbedivano a un leitmotiv comune: europeizzare il Portogallo, unico mezzo di strapparlo alla sua passività e all’influsso del passato. L’europeizzazione si costruiva in termini pragmatici, con i progressi indotti dalla rivoluzione industriale in corso, la stessa che introduceva in Portogallo, come nel resto d’Europa, o nel lontano Far West, la ferrovia e il telegrafo, la speculazione finanziaria, una timida industria. Più difficile – nei termini in cui la Generazione del ’70, e con essa, la maggioranza della classe liberale la desideravano – era la rivoluzione culturale che il progresso tecnico supponeva, la trasformazione della pubblica istruzione, la creazione di una tradizione scientifica, il gusto della sperimentazione, le condizione per liquidare il passato e la costruzione di un nuovo Portogallo. Orbene, com’era fatale, gli stigmi denunciati da Antero erano tutto tranne che degli stimoli, costituivano l’ostacolo stesso ostacolo a questa mitica europeizzazione. Noi non potevamo, per magia, trasformarci nei Claude Bernard, negli Charcot, nei Liebieg, nei Darwin, o addirittura nei Michelet, nei Niebhur, nei Renan o nei Comte, che questa generazione leggeva con passione, ma anche come frutti eccezionali di una cultura 105

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che cadeva loro in casa letteralmente dal cielo. È difficile immaginare oggi quanto di esaltante e di perverso vi sia stato in quel contatto, letteralmente miracoloso, per giunta non filtrato da nessuna ricezione accademica degna di questo nome, presso la pleiade di letterati alla porta dei quali l’Europa bussava con tanto fascino e tanta esigenza. La «normalizzazione» delle nostre relazioni con l’Europa, soprattutto quella della tecnica e della scienza, impiegherà un secolo per realizzarsi. E, probabilmente, solo la crisi del paradigma «europeo», così ambiguamente mitologizzata dalla Generazione del ’70, ci permette oggi di avere una tale convinzione consolatrice. A questa generazione, che si è convertita in un mito culturale per le generazioni seguenti, un’illusione del genere non è mai stata consentita. Dei suoi grandi rappresentanti, Antero, Eça de Queirós, Oliveira Martins, forse lo stesso Teófilo Braga, nessuno è morto convinto che il Portogallo del tempo avesse «preso» il famoso treno europeo. Il paradosso della Generazione del ’70, che si era data la missione di «europeizzare» il Portogallo, di liberarlo, nella misura del possibile, dal suo arcaismo, è stato quello di ritrarre un paese, così come nessuno lo aveva fatto prima, in funzione di un modello di civiltà che aveva a Parigi, Londra, Berlino la sua vetrina. Il risultato, come c’era da aspettarsi, e al contrario dei suoi propositi di aggiornamento17, è stato un ritratto deprimente della società portoghese, quello di un Portogallo non solo poco o nient’affatto «europeo», come questa generazione sognava o pretendeva, almeno nelle sue classi dominanti o nelle istituzioni rappresentative (Chiesa, Parlamento, Banche, Università), ma morbosamente e mimeticamente affascinato da questa stessa Europa che esso non era, ma che oniricamente immaginava. Non si è mai rappresentato un ritratto del Portogallo e della sua cultura più crudele di quello che Eça de Queirós ha consegnato, con la traccia indelebile del genio satirico e realista che gli fu propria, nei più famosi romanzi della nostra letteratura. Il fatto che i ritrattisti siano a loro volta iscritti nel ritratto non attenua neppure in parte la verità e la portata di questo sguardo impietoso su di noi. Anche perché l’ironia e l’auto-ironia, sempre più presente in questa discesa al cuore 106

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del tempo portoghese, redimevano a poco a poco questa sorta di speleologia, per non dire questo esercizio di anatomia, sul corpo morto del Portogallo. Lo stesso Portogallo, il quale, alla fine della lezione, che era per i suoi autori una miscela indiscernibile di giubilo e tormento, avrebbe finito per risuscitare e addirittura ascendere in cielo. In nome di questo «nuovo» Portogallo, incarnato da Gonçalo Mendes Ramires18, così diverso da quello che negli anni Sessanta e Settanta aveva suscitato l’urgenza di un elettroshock, la Generazione del ’70 è stata accusata di incoerenza e persino di aver spergiurato i propri ideali «rivoluzionari». Avrebbe malinconicamente finito per convertire il suo proposito critico e costruttivo di gioventù in discorso mitico, simbolico e messianico. Tutt’al più, auspicava da una rivoluzione morale, seppure di intento sociale, quel profondo cambiamento che la società reale, aderendo con difficoltà al suo secolo in sensibile progresso materiale, aveva reso inattuabile nei termini in cui i rappresentanti della Generazione lo avevano immaginato. Il Portogallo profondo, cattolico, intrinsecamente conservatore, aveva resistito alla sua guerriglia ideologica e culturale e, fatta eccezione per Antero, aveva riassorbito i suoi chisciotteschi demolitori. Questa è, perlomeno, la versione più corrente dell’azione e del ruolo di una generazione che, non solo per ironia, ma per l’intima convinzione di aver fallito nella prospettiva epica e sovversiva che le era stata propria, si era alla fine data il nome di «Vinti della Vita». Erano vinti solo ai propri occhi. Sul piano delle apparenze, in primis di quella sociale, quasi tutti i suoi rappresentanti appartenevano o erano ascesi alla classe dominante oppure godevano presso di essa, che non li aveva mai presi troppo sul serio, della considerazione che si riserva al talento, alla reputazione e al successo letterario. E nonostante tutto erano dei vinti, tranne quelli che, come Teófilo Braga, avevano adottato l’ideologia accessibile e dalle applicazioni realiste in termini di pedagogia, di culto della scienza e del progresso, del positivismo, che è stata in Europa e in America Latina, la filosofia comune delle classe in ascesa, ingegneri, tecnici, militari, attorno a cui si è strutturata la lotta politica d’ispirazione repubblicana. L’iniziatore 107

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della Storia della letteratura portoghese, eminente protagonista, insieme ad Antero de Quental, della fase polemica della futura Generazione del ’70, rispetto ai suoi compagni, era un convinto «nazionalista», e non un «internazionalista». Il positivismo di Teófilo Braga, di taglia Littré, e soprattutto il suo fobico anticlericalismo, in particolare il suo odio mitico al gesuitismo, coltivato attraverso Michelet, Quinte, Eugène Sue, riscontravano una facile eco fra le nuove leve di lettori. La sua ideologia, prosaicamente agnostica, è diventata il luogo comune della cultura portoghese dell’ultimo quarto dell’Ottocento. Apparentemente, poco si distingue da quella dei suoi grandi compagni di generazione, includendo Antero, che lo disprezzava, o da quella di Eça de Queirós e Oliveira Martins, che avevano con lui rapporti corretti o cordiali. Tuttavia, lo separava da essi, oltre al suo positivismo militante, un qualcosa di insormontabile e difficile da esprimere. La chiameremo mancanza di «grazia» artistica, mancanza di seduzione nella sua scrittura, che non era altro che una certa aridità e sterilità di immaginazione. Solo questo è bastato per escluderlo da quanto ha distinto e continua a distinguere la generazione di Antero, di Eça e di Oliveira Martins. Ma è una questione ancora da riconsiderare. Si attribuisce, soprattutto per il ruolo di Antero, alla rivoluzione mentale e ideologica compiuta dalla Generazione del ’70 uno statuto culturale unico e a essa abbiamo fatto risalire quanto ancora oggi chiamiamo «modernità». Eppure quello che l’ha caratterizzata e definita davvero è stato la sua capacità di mitologizzare la realtà, qualunque essa fosse, imponendole uno stile, attribuendole una parte nel grande dramma spirituale in cui si era convertita per loro la cultura e di cui essi stessi erano a un tempo gli attori, gli inventori e i consumatori consumati. Per la prima volta, alla maniera romantica, di cui questa generazione con la passione germanica, è la legittima rappresentante, la cultura vive e arde nel fuoco di se stessa. La letteratura, la storia, il diritto, l’ideologia, non sono venerati o coltivati in quanto campi autonomi, ma, molto hegelianamente, in quanto forme di comprensione dello spirito in sé per sé. Si aggiunga che quello «stile», in modo diverso in ognuno di loro, è pervaso da 108

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un’esplicita o implicita pulsione alla seduzione, cioè, dalla autocoscienza della propria pratica scritta, che ha tanta importanza – quale mimesi dell’atto creativo – quanto il messaggio che veicola. E ancor di più, nel caso di Eça de Queirós. Se non ci fosse nient’altro a caratterizzare la Generazione del ’70, quel potere di seduzione, fino ad allora innocente e d’ora in poi convertito in un vero e proprio fine, basterebbe a giustificare il suo ruolo e il suo impatto su un immaginario portoghese che essa ha ristrutturato in maniera indelebile. Si può persino dire che lo ha inventato, ma non tanto perché lo ha riposizionato su preoccupazioni ideologiche, filosofiche, sociali di nuova specie e in sintonia con l’immaginario in frantumi di un secolo che discute i valori, i riferimenti, i saperi del passato, quanto piuttosto perché ha sommerso, sul piano finzionale, i lettori di quella società in trasformazione senza precedenti nel cuore di un movimento generale di «disincanto del mondo» (antico), dandole in cambio un mondo retto simbolicamente dal principio del piacere. A questo titolo, l’opera di Eça de Queirós, incentrata interamente, e con un fascino che non si riscontra nella narrativa del suo secolo, sulla sfera della trasgressione erotica – che solo la poesia aveva affrontato metaforicamente –, ha rimodellato come nessun’altra opera, né prima né dopo, il contenuto e la forma dell’immaginario portoghese. Nei suoi romanzi O crime do Padre Amaro, O primo Basílio, A capital, Os Maias19, non si tratta tanto di ritrarre, con minuzia e a distanza, alla Flaubert, suo maestro, i diversi tipi di ipocrisia di una società, in fondo, pacata, che sopporta passivamente o allegramente la sua miseria, la sua ingiustizia, la sua rassegnata condizione di un mondo senza orizzonti, sottomessa alla tutela etica della Chiesa e all’arbitrio di un potere distante, quanto piuttosto di ricondurre questa ipocrisia di superficie a un’unica fonte, ancora senza posto nella narrativa nazionale, che è quella del contenuto e incontenibile Desiderio. La pulsione e il dominio del desiderio partecipano, nell’opera di Eça de Queirós, in modo molto canonico alla definizione degli attributi opposti, ma intrecciati, del demonia109

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co e del paradisiaco. Sotto la satira e l’ironia, è la profonda percezione di questo intreccio a tingere, quasi contro la volontà stessa dell’autore, la narrazione queirosiana di un’innegabile aura tragica. Nella letteratura di lingua portoghese, soltanto il brasiliano Machado de Assis, suo contemporaneo e critico, ha avuto una simile coscienza del tragico intrinseco alla relazione erotica, tuttavia non del tragico in sé, come per Eça, solo quale figura di un destino forgiato da una convenzione sociale. È chiaro che non è stata questa percezione della tragedia legata alla sessualità, e non solo al codice che la regola nelle società occidentali (o la reggeva), a dare a Eça de Queirós un successo mai smentito e che la mera qualità estetica della sua arte narrativa meritava oltremodo. È stata la messinscena, inedita allora, di una verità gridata, del teatro della seduzione erotica, in un contesto sempre trasgressivo, a meritare a Eça de Queirós la reputazione sulfurea che gli fu propria, molto imitata più tardi, ma mai superata, perché segna un sovvertimento totale del nostro immaginario come immaginario amputato, coscientemente, di questa dimensione, a eccezione della sua manifestazione lirica o passionale, come in Camões, Garrett e Camilo. La rivoluzione di Eça de Queirós, l’unica a meritare questa nome, ha modificato, in una misura che è impossibile oggi valutare, il codice tradizionale della sensibilità portoghese. In questo senso, c’è un Portogallo prima e dopo di Eça. Ma, in materia di liberazione assunta sul piano letterario, l’autore de Os Maias e della sua sovversiva visione della nostra vita reale è rimasto isolato nella propria isola incandescente. Questa audacia è stata presa per mimetismo letterario o moda naturalista. Ed è per questo che ciò che si offre al consumo ufficiale, quello delle scuole, ancora oggi, in tempi di permissività universale, è innanzitutto l’autore di A cidade e as serras, o de A ilustre casa de Ramires20, libri meravigliosi, ma ammirati più quali icone di una visione della nostra realtà che per i loro meriti intrinseci. Nonostante tutto, nulla può impedire che l’audacia abbia osato un giorno affrontare la parte più occulta, la più rimossa della nostra cultura, strutturata come poche – pur senza averne coscienza – da quanto si continua a chiamare, abbastanza discuti110

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bilmente, eredità giudaico-cristiana. Tutta l’opera della Generazione del ’70 subirà una «dislettura» o un «addolcimento» simile a quello subito dall’opera di Eça. Dei Sonetos di Antero si è provato a occultare ciò che era più intollerabile per la nostra idillica visione dell’esistenza. Dell’opera di Oliveira Martins – responsabile della prima lettura poco agiografica della nostra storia, e a un tempo codificatore con essa di una mitologia culturale che ha avuto – e ha – il merito d’integrare le ombre del nostro passato con le sue visioni unanimemente apologetiche – si è preferita sempre quella che alla fine della sua vita, e in contraddizione con quanto Antero aveva esposto nella propria conferenza, dedicò all’evocazione delle vite eroiche di Nun’Alvares o di Os filhos de D. João I. Queste esaltazioni erano la sua risposta malinconica alla «spenta e vil tristezza»21 del suo tempo, anche se serviranno da cauzione al moderno «nazionalismo portoghese». Solo Fernando Pessoa, in Mensagem, sottrarrà questo culto dell’eroe di Oliveira Martins al suo impiego più subdolamente sciovinista o meramente politico. Dopo mezzo secolo, questa incomprensione, volontaria o involontaria, del lascito della Generazione del ’70, anche se non sembra, permane al centro della nostra drammaturgia culturale. In parte, quella stessa generazione ne è stata responsabile. Non per essersi «tradita», come pensa l’esegesi di «sinistra» che si richiama al suo esempio, o per averne cantato la palinodia, come assevera l’esultante esegesi di «destra», ma per aver dato l’impressione – secondo altri, l’avallo –che la Verità si confondesse con l’Ideologia. E, nel suo caso, con un’ideologia dall’innegabile taglio illuminista, rivoluzionario, che spunta da un nebuloso socialismo venato di anarchismo, più tardi edulcorato e convertito in utopismo sociale, che oscilla oscuramente fra evangelismo francescano e atarassia buddista. È innegabile che la Generazione del ’70 debba la sua originalità, il suo impatto culturale, alla militanza ideologica assunta nei primi tempi. È altresì indiscutibile che l’implicita o esplicita opposizione o divergenza fra «sinistra» e «destra» si fondi nella sua pratica ideologica e culturale. Almeno così è stato percepito dalle generazioni 111

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posteriori, che complessivamente, a favore o contro, si sono schierate in relazione alla sua famosa ideologia, sin dai tempi di coloro che, nel tentativo di depurarla o di separarne l’accettabile dall’inaccettabile, si proclamavano suoi esegeti ed eredi, come António Sérgio o Vitorino Magalhães Godinho, fino a quelli che l’hanno adattata alla loro ideologia, come António Sardinha, e addirittura a quelli che l’hanno critica e ridimensionata come Álvaro Ribeiro22. Se lo hanno fatto, è perché avevano trovato, in questa ideologia e nelle sue trasformazioni, le ragioni per farlo. Non procederà diversamente la generazione di Presença23, che allo spirito critico di quella si richiamerà – ma di più al suo valore letterario –, né la generazione marxista degli anni Quaranta del Novecento, che in maniera complessa se ne dichiarerà più critica che erede. Ciò che la Generazione del ’70 ha rappresentato – e, proprio perché lo è stato, continua a rappresentare – interessa ancora oggi, e non solo in una prospettiva storicista e letteraria che è diventata più o meno consensuale, per quello che ancora è, o non è, la cultura portoghese. Se non lo pensassi, queste considerazioni sarebbero oziose. E di certo lo stesso pensava António José Saraiva, l’autore della História da cultura em Portugal, che ha concluso la sua vita consacrando una straordinaria evocazione a quegli autori che erano stati per la nostra generazione un riferimento, un interrogazione e una sfida. Come di certo, pur da un’altra prospettiva, lo hanno pensato tutti coloro che hanno consacrato una parte della propria opera alla rilettura e alla reinterpretazione della Generazione del ’70, in quanto ideologia, Joel Serrão, Alberto Ferreira, Óscar Lopes, José Augusto França, o più recentemente, João Medina, Álvaro Manuel Machado, Helena Buescu24. La lettura ideologica della Generazione del ’70, quasi l’unica che esiste, deriva da un’esigenza che le è stata consustanziale. Ma, a più di un secolo di distanza, nulla ci obbliga a ricalcare la nostra sulla lettura o sulle letture che i suoi attori hanno fatto della loro labirintica e tormentata avventura. Sebbene persista sempre sullo sfondo, la lettura ideologica occulta in eccesso ciò che di originale e seminale ha 112

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avuto come contributo. La rivoluzione e l’utopismo, quasi sempre di ispirazione straniera – francese o tedesca –, sono in fin dei conti meno importanti del respiro mitico e simbolico che, attraverso di essa, ha impregnato la cultura portoghese di fine Ottocento e inizi del Novecento. Poiché in Portogallo nulla avrebbe avuto senso o efficacia se non in funzione di quanto allora era la religiosità tradizionale, cioè, il cattolicesimo, è stato anche in relazione ad essa e contro di essa – attaccando non solo la sua mitologia, ma soprattutto la sua visione del mondo, la sua etica e il suo immaginario – che la Generazione del ’70 si è definita. Con una radicalità e con effetti che non hanno mai cessato di farsi sentire, Antero, Eça e Oliveira Martins hanno dato una nuova dimensione alla rottura timida con il passato secolare che il nostro romanticismo era stato. Garrett, e soprattutto Herculano avevano, in modo soave, con quattro secoli di mezzo, esaltato il cristianesimo in detrimento e in opposizione al cattolicesimo, trasferendo nel nostro paesaggio letterario e sentimentale ciò che Chauteaubriand, e soprattutto Lamennais e Lamartine, avevano compiuto in Francia. Senza transizione – almeno nell’istante di rottura –, la Generazione del ’70 si entusiasma, come per una religione nuova, per il panteismo, non meno romantico, ma con una punta di agnosticismo, di configurazione germanica. Qualcosa di analogo, ma senza il fulgore letterario del caso portoghese, è avvenuto nella vicina Spagna con l’insolito «krausismo», una sorta di panteismo spiritualista e ossessivamente etico. Nella Penisola si capiva, per istinto, che la cultura tradizionale non sarebbe stata minata da nessuna critica dalle pretese razionaliste, ma solo dalla diffusione di una sensibilità ironica o sinceramente impregnata di «religiosità». Il panteismo è stato proprio questo eccesso, non di dèi, come nel paganesimo, che sarebbe apparso nella sua scia, ma di religiosità. Nessuno meglio di Eça de Queirós ha dato forma a questo misticismo, allo stesso tempo estetico ed eroico. Nella Correspondência de Fradique Mendes, il suo eroe, come più tardi Pessoa, pervaso da questa religiosità universale, confesserà la sua passione per religioni, anime, culture differenti, in fondo tutte versioni di un’unica divinità immanente 113

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e diffusa nell’universo. Non tutti gli attori della Generazione del ’70 hanno coltivato con questa disposizione alla tristezza e con questa larghezza di punti di vista una religiosità così poco «domestica», così estranea al nostro millenario cattolicesimo, offrendo a chi coltiva le lettere un orizzonte e un’eccitazione mai conosciuta prima nella nostra cultura. Al contrario, tutti uscivano, almeno con l’immaginazione, dal piccolo Portogallo con l’idea di aprirgli lo spazio limitato e sprovincializzarlo. L’epoca era, in Europa, cosmopolita e l’Europa era entrata, senza alcun problema di coscienza, nella sua stagione d’imperialismo coloniale, pacifico o guerriero. Il romanticismo aveva importato, timidamente, un’altra cultura o un’altra sensibilità europee in Portogallo. Nell’ultimo quarto del XIX secolo siamo noi a stare, come non succederà mia più, in questa Europa che decolla vertiginosamente da se stessa. Eravamo andati per il mondo – soprattutto in Oriente, nel Cinquecento – come cristiani e mercanti. Adesso ce ne stavamo come spettatori, clienti, studiosi o semplicemente come curiosi di quanto la Civiltà avrebbe avuto da insegnarci. Non è stato ancora fatto il rilevamento serio di questo «europeismo», che è stato meno passivo e meno dilettantesco di quanto lo stesso Eça, affascinato e umiliato da tanta civiltà, ci faccia credere, non solo nei romanzi che vivono di questo scenario – fascino-delusione –, ma anche nelle straordinarie cronache, mai uguagliate, che inviava in Portogallo e in Brasile da quel «cuore del mondo», analizzato con divertente intelligenza e ironia. Sebbene riguardasse solo un’elite, questa emigrazione, allo stesso tempo, reale e fittizia, della nostra cultura verso il circolo della cultura considerata universale ha creato, quasi dal nulla, una relazione schizofrenica del Portogallo con l’Europa che non era mai esistita in questi termini. Altri paesi avevano vissuto situazioni analoghe (forse tutti, dentro o fuori dell’Europa), tranne l’Inghilterra, o anche culture che, per la loro intrinseca autonomia o per il loro ontologico isolamento (la Cina, per esempio), non si leggevano o mal si leggevano alla luce della civiltà europea in fase egemonica. Ma per pochi paesi tale questione diventerà così 114

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ossessiva come per il Portogallo, paese che si è sempre sentito «universale» all’interno e insignificante ed emarginato all’esterno, in particolare nel contesto europeo. La situazione era così assurda e così inestricabile allo stesso tempo (e il dramma culturale della Generazione del ’70 è simultaneamente il prodotto e lo specchio ampliato di questo rapporto schizofrenico con il nostro passato e il presente europeo) che un tale tentativo di europeizzarci, se sul piano materiale era pressoché pleonastico, dato che neppure noi né altri potevano sfuggire alle conseguenze dei progressi materiali del secolo, nel campo propriamente spirituale, l’Europa a cui eravamo giunti attraversava una crisi culturale che era quella della stessa civiltà e che non avremmo mai oltrepassato. Solo che l’Europa la viveva all’interno di una storia, di un processo, di una contraddizione, il cui codice le era familiare e totalmente immanente. Dapprima, la critica implacabile a tutti i valori della civiltà cristiana, poi la critica non meno radicale al programma prometeico con cui la rivoluzione borghese l’aveva sostituita, e, infine, la trasmutazione di tutti i valori pretesa da Nietszche. Come se fossero attori di un solo dramma in un atto, Hegel, Marx, Michelet, Renan, Goethe, Flaubert, Dostoevskij o Tolstoj, Strindberg o Ibsen, fanno parte dello stesso intreccio. Noi entriamo in scena, come nel celebre Helzzapoppin, come se provenissimo da un altro film, anche per chi è più a proprio agio, come Eça de Queirós. Eravamo sul palco europeo, visitavamo timidamente Michelet o Zola, ma la scena ci era estranea. Solo il riflesso era, brillantemente o dolorosamente, nostro. In tutti i campi, il ritorno alla casa lusitana, il confronto con noi stessi, che solo grazie alla mediazione altrui avevamo, era vissuto senza mezzi termini, come delusione o come scoperta rigeneratrice del nazionale, del genuino. Decisamente, l’Europa dell’ultimo quarto del secolo, quell’Europa da cui attendevamo il messia, invece di stimolarci, ci immalinconiva o ci umiliava simbolicamente. Il peggio era che queste cose non riguardavano, in generale, l’Europa effettiva, nel suo lato positivo o negativo, ma soltanto lo psicodramma puramente onirico che vivevamo dentro di noi e che la suddetta Europa non poteva neppure immaginare. 115

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Quando, nel 1890, l’Inghilterra, madre degli imperi, della scienza e della democrazia, ci dirige il suo Ultimatum, lo psicodramma culturale interpretato dalla nostra intellighenzia crolla come un castello di carte. L’imperialismo europeo ci riduceva alla nostra espressione subalterna, come otto anni dopo il suo erede americano sgombrava la grande Spagna dai resti del suo Impero. All’improvviso, noi, che già non avevamo né vero impero né immaginario imperiale dagli inizi del secolo, dopo la naturale indipendenza del Brasile, abbiamo rispolverato l’impero africano, fino ad allora disprezzato, e vi abbiamo cercato un’immagine di noi stessi che ci compensasse della poca o nessuna immagine europea. Non è stato sul piano meramente politico – invero, episodio marginale delle contraddizioni dell’imperialismo e del colonialismo europeo, dove eravamo l’ultima ruota del carro – che il famoso e intollerabile, per noi, Ultimatum è diventato un evento importante, anche se alcuni anni più tardi, la vecchia monarchia portoghese avrebbe pagato con il sangue il disonore nazionale. È stato sul piano culturale e simbolico che l’Ultimatum ha costituito un trauma patriottico – il patriottismo moderno risale a questo duraturo momento –, che solo una doppia fuga avrebbe colmato durante mezzo secolo e a cui metterà fine, curiosamente, solo la Rivoluzione d’Aprile e la conseguente perdita delle nostre colonie. Rimane il dubbio se questo epilogo sia una vera fine. La prima reazione di un Portogallo umiliato è stata – dopo disperate e patetiche proteste contro l’Inghilterra – quella di partire per l’Africa che ci restava. Anzi, di «occuparla», perché in fin dei conti occupata non lo era tanto quanto i Portoghesi immaginavano. È cominciata allora una tribolata odissea, costellata di eroiche pacificazioni, come quelle degli Inglesi e dei Francesi nei rispettivi domini, per creare in Africa un equivalente moderno, distinto dal momento imperiale d’Oriente, una sorta di «nuovi Brasili» in grado, come l’altro Brasile, di mantenerci, all’occasione, al riparo da possibili minacce europee. Da allora, fino al 1974, con la Rivoluzione d’Aprile, la «nostra» Africa è diventata l’orizzonte incontestabile del nostro destino come destino predestinatamente colonizzatore. E oniricamente imperiale. Non è sicuro che 116

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non lo continui a essere. Straordinaria e, credo, senza esempio corrispondente in nessun altro spazio europeo – non a caso molto diversa dalla reazione spagnola dopo la perdita di Cuba, nel 1898, illustrata dalla generazione di Unamuno, di Machado, di Maetztu, di Ortega – è stata la nostra fuga simbolica verso l’immaginario imperiale. Mentre le potenze europee, nella stessa Europa o fuori di essa, dal Cairo a Città del Capo, da Cartum a Vladivostock, si contendevano imperialisticamente l’impero della realtà, i suoi tesori e i suoi mercati, il vecchio paese di Camões, affogato nel lutto, nel risentimento e nella malinconia, ricostruiva, pietra su pietra, come il «marinaio» di Pessoa, un puro impero di sogno. In stile simbolista, che era lo stile dell’anima di quella stessa Europa, all’avanguardia della civiltà capitalista e bellica, gravida di conflitti suicidi, e che sogna con Mallarmé, Maeterlink e Gauguin, l’esilio da se stessa, ereditato da Byron e Baudelaire: «n’importe où mais hors du monde». O l’esilio di conquista, come quello di Rimbaud. I nostri esili – o il nostro, poiché, dalla fine dell’Ottocento fino agli anni Trenta, con l’apparente eccezione del futurismo e quella più vera di Aquilino Ribeiro25, è un unico esilio – non sono inclusi in questa misteriosa fuga dai «vecchi parapetti» d’Europa evocati da Rimbaud. Sono pura depressione e malinconia vissute e consumate «fra le mura». Eravamo ormai ritornati dall’Europa, progressista o meno, se davvero vi eravamo mai stati. Come se il Portogallo fosse realmente sparito dalla realtà, senza fuga possibile verso nessun altrove, «azur» o mare del Sud, poiché quello dell’Africa era artificiale, abbiamo fatto per conto nostro il lutto di tutta la realtà, conservando intatto il suo sentimento. Dopo il crepuscolo della generazione stoicamente epica del ’70 e accompagnata nel suo addio al sogno di un paese realmente trasfigurato e signore di sé, il paesaggio della cultura portoghese è un deserto di rovine, un Alcácar-Quibir di eroismo virtuale. Forse per questo, e sulla scia di Oliveira Martins che aveva posto D. Sebastião al centro della mitologia portoghese, praticamente nessun autore rappresentativo del XX secolo ha potuto fare a meno di scrivere, dalla sua 117

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parte, per segnare o risuscitare in essa, la storia di un re che, in vita e in morte, converte l’empirico ed esaltato destino di un popolo dalla configurazione imperiale in un destino messianico, che aspetta dal futuro una grandezza che non sarà mai più universale di quella sepolta in un solo pomeriggio nelle sabbie ardenti di Alcácar-Quibir. Da António Nobre a Pascoaes, da António Patrício a José Régio, de António Sardinha a Fernando Pessoa e Torga, da Jorge de Sena a Almeida Faria, Natália Correia e Manuel Alegre, in pura trasfigurazione mitica o demistificazione esorcista, in verso o in prosa, come Malheiro Dias o António Sérgio, che più di tutti ha voluto inscrivere D. Sebastião nel passato come simbolo dell’aberrazione collettiva, la figura e il simbolo del Portogallo hanno attraversato il secolo come se fossero allo stesso tempo il suo fantasma insepolto e il suo angelo tutelare. Per la prima volta, dal XVI secolo, il Portogallo è oggi in procinto di perdere il suo statuto sebastianista, tranne che a titolo di leggenda coscientemente coltivata. Diversi anni fa, un allora giovane scultore26, rivisitando in forma ludica e derotica i nostri più celebri miti (Pedro e Inês27), ha deciso di evocare in marmo rosa un giovanile Sebastião, privato di tutti gli attributi epici senza uso, più personaggio da fumetto che eroe di un’oscura tragedia più grande di lui, come lo evocherà più tardi Manoel de Oliveira nel suo Non, ou a vã Glória de Mandar; ultimo requiem al nostro impero assurdamente vissuto e più assurdamente perduto28. Ma, dagli inizi del secolo fino a oggi, in cui D. Sebastião si disfà in un’Europa senza brume, «il fantasma sebastianista» ha accompagnato tutti i momenti della piccola storia di un secolo in cui il Portogallo si ritirava dalla scena del mondo e con esso dalla stessa Europa di cui era stato il maggior nocchiere, più o meno picaro, che dalla costa d’Africa all’Insulindia aveva trafficato i tesori d’Oriente, che fra le sue mani si consumavano come futuro. Per la nuova Europa, senza sogni né miti, D. Sebastião è un motivo di sogno e di una certa malinconia, come nel bel libro di Lucette Valensi o nello strano e profondo «Quinto Impero» di Dominique le Roux, il più perspicace ritratto che uno straniero abbia mai tracciato del nostro sogno im118

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periale nell’ora del suo crepuscolo. La lenta e continua morte del sebastianismo – cioè, del Portogallo che vive se stesso come il figlio amato della Provvidenza e che concepisce il suo orientalismo postumo come un’offerta meritata – è il complemento degli sforzi che da oltre un secolo e mezzo, ad ogni generazione, uomini decisi hanno portato a termine per avvicinare lo stile materiale e, ovviamente, i metodi, le conoscenze, le tecniche, le invenzioni inesistenti o considerevolmente sfasate, a quelli dell’Europa e, oggi, dei centri più dinamici del mondo. A pensarci bene, siamo sempre stati in quest’Europa «di pensiero», a volte più del necessario, ma sempre attraverso minoranze cosmopolite o attraverso un’intellighenzia regolata sui meridiani e sulle mode di Parigi e di Londra. I treni hanno attraversato (continuano ad attraversare…) i Pirenei e il resto a velocità meno ispaniche. Abbiamo impiegato un secolo per passare da Fontes Pereira de Melo a Duarte Pacheco29 e quasi nulla per entrare nel tempo dei cybernauti. Dalla fine della Repubblica alla Expo del 1998, in un combattimento equivoco, il Portogallo lotta disperatamente per essere altro senza uscire di casa, sicuro che l’Europa avrebbe portato fino ai nuovi Rossio e a i nuovi Havenezas30 ciò di cui la classe dirigente aveva bisogno per non passare per «provinciale» nei centri dove viveva con anonima eleganza, preservando in casa i manieri del Minho e le sue riserve di caccia dell’Alentejo. E i successivi «tumulti» con cui la Repubblica si sforzava di non essere la secolare Monarchia – caduta perché altre erano cadute in Europa – non alteravano affatto lo stato di cose. In Portogallo le classi politiche si succedono meno di quanto si alternino. A parte la Rivoluzione Liberale (del 1834) non c’è mai stata alcuna rivoluzione in Portogallo. La tanto celebrata (soprattutto a sinistra) Rivoluzione del 138385 è un puro mito. Basti pensare che il nostro eroe nazionale restò in possesso di un terzo del territorio portoghese. E dire che era una rivoluzione …Il povero principe D. Fernando (il martire di Fez) chiese al fratello di andar via dal Portogallo per poter mantenere il suo stato. La nostra storia è una serie di favole a uso delle successive classi al potere: clero, nobiltà, popolo. E, quando per miracolo, «il popolo» 119

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vi entra, è un popolo mitificato, ancora meno informato della sua ancestrale miseria: che siano i nobili romantici a ricordargliela. Dal 1910 fino a oggi ci sono cinque versioni della nostra storia contemporanea, che, a ben vedere, è solo una. Il suo filo conduttore è facile da scorgere, infatti, sebbene paia una saga complessa, ha solo uno scopo sino al 1974 e un altro da allora. Fino al 1974, il Portogallo esiste nella convinzione che il suo posto nel mondo gli è assicurato, data la subalternità nel contesto europeo, dalla rinnovata presenza in Africa e dall’ipotesi di costruire lì nuovi Brasili. Con l’investimento proprio o di altri. Dopo il 1974, e dopo un breve periodo allucinato in cui il Portogallo si è immaginato una Cuba all’estremo sud-ovest dell’Europa, il nostro scopo è stato una marcia forzata per prendere un’Europa in gestazione prima che fosse troppo tardi e ci convertissimo, nel migliore dei casi, in una Hong-Kong europea, nel peggiore, in una Porto Rico con una stellina sulla fronte per conto dello Zio Sam. E, fortunatamente, da questo punto di vista, le cose non sono andate poi così male. Forse si deve al «nostro tempo lungo», alla nostra provvidenziale mancanza di fretta, senza però dimenticare la metamorfosi profonda che il Portogallo aveva subito nel corso del lungo aggiornamento salazarista – soprattutto sotto il poco studiato regno degli «ingegneri» e degli «economisti» degli anni Sessanta e Settanta. Il fatto è che abbiamo evitato i messianismi d’imitazione e i deliri nostrani, più facili da addomesticare. Infine, siamo entrati in Europa come se vi fossimo sempre stati, mentre coltiviamo, oniricamente, un Impero di cinquecento anni come se non ne fossimo mai tornati. In questo momento, problematizzare ciò che ci è accaduto in questo secolo è un tentativo che solo a titolo di memoria si spiega. La nuova storiografia – e il successo che varie ed eccellenti collane dedicate al nostro passato testimoniano – si incarica di questo «dovere della memoria». Tanto più che, dopo la magnifica storiografia del XIX secolo – e lasciando in disparte la determinazione epico-marittima delle Scoperte –, abbiamo trascorso mezzo secolo a sognarci. Ma non è più di «storia» che si tratta adesso, ché a vario titolo sta uscen120

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do dalla Storia…È proprio di memoria. È, soprattutto, di mitologia. Anche se poco sebastianista, la mitologia del salazarismo non si presta più a un revivalismo maggiore di quello dei suoi inaffondabili valori e a suo sfavore va il fatto di aver perduto l’Africa. Quanto alla democrazia, a suo sfavore va il fatto di non averla salvata. Nel giro di un quarto di secolo, il nuovo regime ha convertito il Paese in una Disneyland alla ricerca del Portogallo. Ci bastano tre effimeri eroi per erompere nella storica Hola nazionale…Le top models, le spice girls, non importa cosa, o chi, fanno il resto. Non si tratta della famigerata «fine della storia». È l’interminabile inizio delle «storie senza fine» destinate a dimenticare la storia. Soprattutto la nostra, quella che ci disturba, quella che non celebra notte e giorno il celeberrimo «splendore del Portogallo»31… Per ogni generazione, a meno che non ci sia una catastrofe naturale o una eredità maledetta, il momento di ingresso nella vita è uno splendore. La generazione della Repubblica ha conosciuto il proprio splendore, soprattutto quando ancora non lo era. Il Portogallo di allora era poverissimo, ma pieno di buona volontà. All’estero, il mondo e il secolo si aprivano a suon di fanfara. Gli uomini si lanciano nei cieli. I transatlantici di lusso annunciano catastrofi in cui nessuno crede. Nemmeno la guerra ha interrotto il furore patetico e universale del progresso. La guerra arrecava il suo danno con la velocità e la tragedia, di sempre. I poveri si sentivano meno poveri con tante esposizioni universali. Dopo la belle époque, gli anni folli. Il Portogallo guardava da lontano la festa degli altri. Senza che nessuno glielo avesse chiesto, è andato a combattere la Grande Guerra nelle Fiandre. Era la nostra maniera di «stare in Europa» con il fango fin sulle ginocchia. È stata modesta, ma entusiasta e volenterosa, la nostra Repubblica. Aveva curiosità di sapere, si interessava all’istruzione, alla pedagogia, era sinceramente popolo e popolare. A parte le colonie, non aveva alcun ideale, voleva essere una piccola Francia tra il fiume Douro e il Guadiana. Ma i tempi ormai non erano propizi. Qualcosa di nuovo, più tardi battezzato con il nome di «ribellione delle masse», esigeva di diventare l’attore della storia, non solo di fiere, 121

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festeggiamenti pubblici e lavoro senza tutele. Il bolscevismo nell’arretratissima Russia, il fascismo nella poverissima Italia, offrivano i loro modelli. Abbiamo scelto il più latino e il più vicino. E gli abbiamo dato una rifinitura nostrana, molto familiare, revanche del cattolicesimo tradizionale contro l’anticlericalismo cittadino, rimedio dell’economia domestica per fronteggiare l’eccessiva dipendenza del credito e dell’investimento straniero. L’uomo che si è incaricato di «mettere a posto la casa», tanto sul piano politico quanto su quello economico, protetto da riconosciuti meriti accademici e sostenuto dalla generica opinione cattolica, si chiamava Salazar. Il salazarismo ha una storia ancora lontana dall’essere compiutamente scritta. Ridurlo a una versione mimetica del fascismo italiano – da cui ha stancamente adottato lo schema corporativista – non è falso, soprattutto agli inizi, ma si dimentica l’essenziale. Il suo programma non è laico né di matrice socialisteggiante. La dottrina sociale della Chiesa è il suo riferimento e i valori cattolici, più che familiari in un paese «organicamente» cattolico e proselitista che per secoli non ha mai separato la sua attività colonizzatrice da quella missionaria, bastavano per sedimentare il suo specifico nazionalismo autoritario. La sua determinata opposizione al sistema dei partiti – pur senza mai istituzionalizzare il «partito unico» – ha cancellato la pratica democratica, senza comunque metterla fuori legge. Salazar, che non poteva prescindere dall’alleanza inglese – e, in misura minore, dalla francese – non voleva che confondessero il suo Estado Novo con il fascismo e men che meno con il nazismo. Nella misura del possibile, è stato un dittatore senza potere ufficiale che ha mantenuto fino alla fine la finzione di una Repubblica plebiscitaria in cui il presidente della Repubblica, simbolo della nazione, conservava, formalmente, tutti i poteri. Il trionfo della prima Repubblica, nel 1910, per essere durata non più che i suoi brevi sedici anni, e per aver messo fine a una Monarchia di otto secoli di esistenza, avrebbe meritato – altri direbbero, merita – uno statuto mitico, un riferimento profondo e intimo della memoria nazionale. Ma così non è stato, neppure oggi, dopo il lungo interregno 122

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dello Estado Novo, antidemocratico, ma costituzionalmente repubblicano. In verità, esiste una «mitologia repubblicana», tutta una cultura di valori laici, appassionatamente anticlericali, con i suoi simboli, le sue tradizioni (essenzialmente associate alla Rivoluzione Francese e alle sue trasformazioni lungo il XIX secolo), ideologia della classe urbana, di certe professioni in una certa epoca, avvocati, medici, ingegneri, accademici, ma che ha resistito male alla caduta della Monarchia costituzionale, che era già una «repubblica», senza questo nome. Nonostante tutto ciò, questa cultura, per brevi momenti, ha suscitato una specie di messianismo, ha avuto i suoi poeti panflettari, alcuni tra i maggiori della fine dell’Ottocento, quali Gomes Leal e Guerra Junqueiro, ma senza la possibilità, da parte degli uni e degli altri, di fare – se non negativamente – della Repubblica un mito culturale. Senza dubbio l’uccisione del re D. Carlos I e dell’erede al trono, D. Luís, nel 1908, in un popolo così sentimentale come quello portoghese, ha contribuito non poco a compromettere la Repubblica. Senza però, curiosamente, che la Monarchia o il suo ricordo ne traessero un beneficio. Il Portogallo è un popolo di lunga memoria (storica), ma senza memoria profonda. Il regicidio ha provocato, naturalmente, una grande emozione. Le uccisioni reali erano moneta corrente all’epoca (Alessandro II, Sidi Carnot, Sissi) in un’Europa che non sapeva che si stava incamminando verso la catastrofe. Ma, nella nostra storia, questo genere di drammi sembravano copiati da altri, inintelligibili. Hanno avuto conseguenze politiche, ma non avevano un contenuto politico. Hanno originato versi, tragedie, e una ne ha dedicato a questa spettacolare e insolita uccisione uno dei più grandi poeti portoghesi, Teixeira de Pascoaes. A suo modo, la Repubblica è stata per molti, soprattutto per i poeti, un evento «sebastianista». Una nuova era si apriva per il Portogallo. Il giovane Pessoa, lo stesso Pascoaes hanno avuto il loro momento «repubblicano». Il Portogallo si era ormai ridotto, dopo le ultime convulsioni della Monarchia, a una situazione dolorosa e intollerabile. Era necessario riscattarlo, ma non dai suoi cattivi pastori 123

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(come aveva detto Guerra Junqueiro), ma da se stesso. L’idea per cui il Portogallo, avendo percorso il cammino della sua decadenza, per non dire della sua espiazione, doveva e si trovava nelle condizioni di rinascere è diventata un’idea fissa delle nuove generazioni. Nessuno l’ha incarnata con più convinzione profetica e originalità di Teixeira de Pascoaes, l’autore di Sempre, di Marânus, di Regresso ao Paraíso, componimenti e allegorie visionari, nella grande tradizione di Hugo, ma meno storico-politici di quelle del poeta della Légende des Siècles. Pascoaes non attende dal ritorno alla tradizione epica del Paese o dalla contemplazione estatica della sua bellezza senza pari, neomedievale o simbolista, una qualche rigenerazione del Portogallo. Sebbene attenta all’effettiva situazione della vita portoghese – in particolare a quella del paese rurale, che è il paese reale che Pascoaes conosce – la Renascença, il movimento che da lui riceve il nome e l’ispirazione, riguarda un paese-anima, una realtà interamente spirituale. O, meglio, un continente-sentimento che è quello della vita intera votata, a un tempo, all’insoddisfazione senza fine e alla misteriosa beatitudine di questa insoddisfazione. La vita, la storia, il verbo di una lingua singolare particolarmente pervasi da questo sentimento dell’assenza dal mondo, per quanto sia connaturale alla sua maniera di vivere in distratta ed effusiva comunione con la natura o di assaporare l’assenza nella più accecante delle presenze, non rendono particolare quest’esperienza cruciale dell’esistenza umana. Le hanno trovato un nome che, alla fine di molti secoli, amandola come il verbo oscuro di una creazione che tutto rimanda alla notte, ci lascia soltanto il segno appena evocabile di ciò che è stato, non di ciò che è. Ciò che noi non siamo – perché niente lo è – come realtà lo siamo se come assenza lo amiamo, e attraverso questo amore gli conferiamo esistenza, anche se illimitata, solo con la saudade. Il paradosso dell’anima portoghese, quello che ad nauseam la esibisce e la conforta come reliquario divino di questo sentimento, in fondo disperato e disperante della nostra vita come se fosse imbevuta nel suo nulla, è vivere la «saudade» come una rosa di Ispahan nel risvolto dell’anima. Non è quella di Bernardim, né di Camões, né di Garrett, né di Pa124

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scoaes, come non sarà quella di Pessoa e di Jorge de Sena, nostalgia di una vita più alta, delle sue manifestazioni incandescenti, ma piuttosto un chiaroscuro di vita, riflesso di sole estinto da cui ci arrivano come un balsamo le ombre delle nostre aspirazioni estinte. Sul piano simbolico, Pascoaes e la sua identificazione del Portogallo con una saudade, meno e più che vita, enigmatico «ritorno al paradiso» che intravediamo solo attraverso la perdita, hanno conferito all’esistenza del Portogallo come universale in concreto, notte del mondo, la sua espressione romantica e simbolista più completa. Disperdendo la sua antica universalità storica nel puro ricordo di se stesso, sottraendolo alla Storia, Teixeira de Pascoaes porta con sé il Portogallo verso le nuove isole di Re Artù. Il Portogallo reale, rustico, povero, politicamente immerso in convulsioni aneddotiche, subendo le ripercussioni dell’Europa, tiene per sé, delle rêveries chimeriche di Pascoaes, come terrà per sé di quelle non meno chimeriche di Pessoa, solo ciò che può infilare nel suo mazzetto di nazionalismo ancestrale. Il loro lato profetico e dinamico gli sfugge. Soffre e si inorgoglisce per aver combattuto nelle Fiandre, si esalta per la traversata dell’Atlantico32, Dio sa con quali sacrifici, per unire di nuovo le due metà di un mondo lusobrasiliano all’epoca ancora sentimentalmente vicine. Ma un soggetto non esiste per questi fatti che hanno il sapore dell’epopea forzata. La Repubblica democratica, come se fosse una piccola Weimar sogna un nuovo ordine. Nel 1918, il primo di una lunga serie di «caudillos» disposti a mettere ordine nel «disordine» europeo istituisce una piccola dittatura in Portogallo. Si chiamava Sidónio Pais, e forse per essere stato assassinato un anno dopo, si è trasformato in uno dei rari personaggi leggendari della mediocre storia portoghese del Novecento. Ancora una volta, si è preteso di risuscitare in lui lo spettro rigeneratore di D. Sebastião. Di questi, aveva il coraggio e il garbo. Adorato dalle donne, in piena aurora del cinema, è stato la prima star della nostra moderna mitologia. Ha suscitato passioni, di nitido fondo antirepubblicano e pre-dittatoriale. Perché non venisse mai dimenticato, ha entusiasmato Fernando Pessoa, che non ha mai mai mostrato di struggersi per la «democrazia alla por125

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toghese». Avevamo, insomma, nella tradizione di Oliveira Martins, un possibile Bismarck. Una volta ucciso, abbiamo avuto un riferimento per un nuovo ordine. Sotto la designazione di Estado Novo, condotto al fonte battesimale da un intervento militare dall’apparenza caotica, quest’ordine durerà per un buon mezzo secolo. Comparato ai «nuovi ordini» d’Europa, è stato poco totalitario. Dal 1936, anno cruciale del nostro secolo, il suo dispositivo costituzionale, ideologico, etico, repressivo, di risoluta impostazione anticomunista, gli ha assicurato, se non la perfetta tranquillità, un’invidiabile longevità. Fino ai soprassalti degli anni ‘60, molti giornali occidentali si riferivano all’Estado Novo come a un esempio di «saggia dittatura». Comincia a essere possibile, dopo vent’anni di democrazia, in un popolo così pragmatico come quello portoghese, situare meglio noi stessi in relazione a questo mezzo secolo di storia nazionale, che ha avuto la pretesa, come nessuno altro dal XVIII secolo e dalla riforma liberale di Mouzinho da Silveira, di rimodellare, in profondità, non solo il destino empirico del Portogallo, ma la sua mentalità. Il che, se proprio dobbiamo dirlo, non era una fatica di Ercole, dato che l’essenziale – a parte lo sforzo di modernizzazione materiale indotto dall’epoca e dal suo dinamismo – di questo «rifacimento» si destinava, almeno simbolicamente, a cancellare sistematicamente le vestigia più scomode dell’ideologia e della pratica del secolo di liberalismo che lo ha preceduto. Ma sarebbe ingiusto e contrario all’evidenza ridurre l’ideologia e l’impulso propri dello Estado Novo a questo «restaurazionismo» simbolico. Salazar era un’economista, sprezzante, come una parte della sua classe, della democrazia, ma contemporaneo della passione «futurista», o quanto meno, costruttivista del suo secolo. Né l’educazione e neppure il fervore estetico lo destinavano ad «avanguardismi» tipici del fascismo, del nazismo, del comunismo prima delle glaciazioni faraoniche. Modernizzare, certo, ma lentamente, era lo slogan di questo anti-Sebastião senza altra mistica che quella del passato. Solo quando la figura del suo «passato», che non era poi molto diversa da quella della vecchia ed esigua opposizione repubblicana, subì una scossa da cui non si 126

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sarebbe mai più ripreso, Salazar si è ritrovato, letteralmente, fuori dalla Storia. E qui ha sebastianizzato, con appresso una parte del Paese, inginocchiato nelle piazze di Lisbona pur di salvare la nostra Goa, santo dei santi del nostro impero in piena perdizione. Non è facile – se non in termini sistematicamente partitici a uso interno – giudicare il lungo dominio di Salazar, che sono stati vari regni. E la nostra generazione ormai non ha il tempo di aspettare il giudizio, detto in chiave immaginaria «imparziale», della Storia. Tragedie molto più grandi delle nostre sono ancora oggi senza giudizio. Coloro che hanno subito i «tempi» di Salazar erano dentro di essi. Rari sono stati quelli che, armi alla mano o per rifiuto militante, l’hanno combattuto o da lui sono fuggiti. I più sensibili si sono bruciati nel bagnomaria dolcemente serafico, rifiutandone le seduzioni, le menzogne, la censura calibrata, l’allegria coltivata o radiofonicamente euforica. C’è stato un Portogallo di Salazar, dentro e fuori il Paese, e questo Portogallo è stato l’ultimo ad assumersi e a viversi come un destino. Ha desiderato essere il paese di Ourique, di Aljubarrota, della Restaurazione, dell’Impero, delle campagne africane, ha desiderato essere e si è vissuto come il paese che va dal Minho a Timor, come lo era sempre stato da Albuquerque a Mouzinho, e ha finito come «europeo» senza Europa, senza che Salazar ne vedesse la fine33. Nell’euforia post-rivoluzionaria, il destino del Portogallo, che, per un popolo così oniricamente epico, era la stessa forma dell’«antidestino», non ha suscitato né emozione né una riflessione conseguente. È stato messo tutto sul conto di Salazar. E Salazar sul conto di nessuno. Egli aveva utilizzato il silenzio – perlomeno l’assenza di discussione politica in un paese che teoricamente non aveva problemi interni, e ancor meno esterni – con raffinata ostentazione, se la parola fosse appropriata. La cultura politica post-25 Aprile ha pensato bene di collocarlo fuori dalla Storia. Con rare eccezioni, perfino in tempi recenti, in cui interessano di più le sue manie private di vedovo sposato che la sua politica, il suo scheletro giace nell’armadio più dimenticato di una storia come la nostra, fatta meno di memoria rinnovata e rivisitata 127

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che di successivi strati di oblio. È poverissima la letteratura su Salazar, sia memoriale, sia ideologica, politica, economica, finanziaria e culturale. Ci siamo permessi di perdere mezzo secolo di vita nazionale come chi perde l’ultima camicia che ha vestito. Il personaggio non era all’altezza? Il Paese ha vissuto, durante il lungo dominio salazarista, solo quello che, nell’ottica di un’opposizione o di opposizioni mai scoraggiate, è degno di essere salvato come risultato dell’epopea e tutto il resto come prodotto dell’insignificante? Né l’Italia, né la Germania – croce pesante –, né l’Unione Sovietica, oggi Russia, dove la tentazione di seppellire il passato nell’oblio era una specie di dovere o di riflesso nazionale, un tal fenomeno di non-esistenza postuma si è dato. E neppure in Spagna, dove Franco è salito al potere su una montagna di cadaveri, il personaggio e il suo tempo sono spariti con tanta rapidità dal paesaggio. Com’è sparito, anche se in minor grado, tutto quanto richiami l’Africa, forse perché l’Estado Novo e il suo capo, non senza una ragione, si giudicano alla luce di un disastro finale che continua a non avere una lettura, nel passato e nel presente. Un disastro34 che, all’epoca, nessuno ha voluto firmare e che, letto alla rovescia, si è convertito nell’atto fondatore della nuova democrazia portoghese. E poiché non si poteva evocare uno, non si poteva rivisitare neppure l’altro. Da quasi un quarto di secolo, viviamo in un regime senza nome. In funzione del nuovo regime è impossibile, così come era stato per secoli – incluso sotto il dominio filippino –, scorgere in questo momento, fuorché in termini di mera nomenclatura politica formale, quale sia il destino del Portogallo. O, più profondamente, cos’è, ancora, il Portogallo come destino. Probabilmente, benché in altri termini, è questa la situazione della maggior parte delle nazioni europee – tutte vecchie, anche quelle che sembrano giovani – coinvolte nell’edificazione di un inedito organismo storico-politico chiamato Europa. Forse soltanto l’Inghilterra sfugge a questo piano ché non è mai stata una nazione «solo europea», o l’Italia, che non è mai stata una nazione. Tutte le altre, a cominciare dalla più organica di tutte, in termini politici, la Fran128

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cia o la Germania, potente complesso etno-culturale, sentono al proprio interno i dolori inediti di cambiamento che è dell’essere, dello stare, dell’agire nel mondo che nessuno sa come assumere. Il caso del Portogallo è unico. Non è mai stato accompagnato nella definizione del suo destino. Si trova ora a essere fin troppo accompagnato, in un certo senso superprotetto, contento della compagnia e degli aiuti che riceve, che lo compensano dell’Impero perduto e, apparentemente, non lo privano di nulla. Come nel celebre monologo di Gil Vicente35, può occupare con disinvoltura i luoghi di «tutto» e di «nessuno». Ma, oscuramente, nel bel mezzo di orge pagate con i soldi degli altri, per la prima volta, il Portogallo non sa bene cos’è. Non sa bene cos’è come destino. Imposta dalla forza delle armi e da un’intermittente, ma mai estinta, aspirazione ad avere uno statuto simile a quello delle nazioni dell’Europa reduci della seconda guerra mondiale, la democrazia instaurata dalla Rivoluzione d’Aprile, nel 1974, è nata dalla volontà di inventare un altro destino per il Portogallo. Un destino inedito, eccezionale nel contesto occidentale dell’Europa, niente meno che quello di una «democrazia popolare». Le forze armate, incantate dal trionfo, che sembrava inarrestabile, del modello guerrigliero che aveva trionfato anche in Vietnam e che si era diffuso nei paesi in lotta per l’indipendenza, non avevano un progetto chiaro per il Paese, né altra ideologia al di fuori della vulgata marxista. Almeno, quelli con maggiore coscienza politica. Durante i tredici anni di guerra coloniale in Guinea, in Angola e in Mozambico, migliaia di quadri militari, studenti, medici, intellettuali sono stati mobilitati per l’ultima e assurda crociata contro l’indipendentismo africano. La storia di questa mobilitazione – a parte la sua versione romanzata di circa una mezza dozzina di romanzi apparsi più tardi – non è ancora stata scritta. Ma la sua sostanza consiste in un lento ed efficace assorbimento da parte della classica e apolitica mentalità militare di un discorso critico, antimilitarista e, soprattutto, di ideologia rivoluzionaria, marxista ortodossa o maoista che da molto era ormai, in Portogallo, il complesso di idee diffuso, ampiamente egemonico, della cultura portoghese d’opposizione. 129

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Solo dopo il trionfo della Rivoluzione dei Garofani, molti sono venuti a sapere, con stupore, che il Partito Comunista Portoghese – che la propaganda del regime, pensando di sapere cosa stesse facendo, aveva demonizzato in termini grotteschi –, aveva un numero esiguo di militanti. Ma questo fatto rende solo più straordinaria l’ampiezza – per non dire l’egemonia quasi assoluta, in termini di discorso popolare, ma soprattutto in quanto cultura strutturata –, della versione portoghese del marxismo. Nessuna o poca teoria in un paese contrario alle elucubrazioni filosofiche, con un tasso di analfabetismo superiore al resto d’Europa, impossibilitato, per così dire, per il proprio abito dimesso, ad accedere a livelli di educazione superiore a quelli dell’istruzione elementare. La «divisione di classe» era iscritta sui volti, negli usi e nei costumi. E così si è mantenuta fino agli anni Sessanta, inizio delle guerre nascoste d’Africa e delle non meno nascoste emigrazioni clandestine dell’immensa massa di lavoratori in condizioni medievali, così come le aveva descritte, con sufficiente verità e molto fervore, sin dagli anni Quaranta, la letteratura portoghese. Dall’incosciente discorso marxista – che si riassumeva a poco più di un’ammirazione e una fede diffusa in un altrove, l’Unione Sovietica, dove stava sorgendo una società e un uomo nuovo – è nata tutta una nebulosa culturale, di molteplici espressioni associative, di cineclub, di accademie di musica, di spettacoli, di teatro, di recitals, che nel suo insieme andranno a costituire, non solo ciò che dal punto di vista letterario così è detto, ma quell’autentica espressione, a un tempo popolare e intellettuale, conosciuta come neo-realismo. Oggi, il neo-realismo sembra appartenere alla storia. Ha perfino un museo che ne conserva le reliquie e la sua memoria, trasfigurata, ma meno morta di quanto si creda. Neppure la fine dell’Unione Sovietica lo ha profondamente turbato. Con l’egemonia avuta fra gli anni Quaranta e gli anni Sessanta, il neo-realismo non è né ha preteso di essere ciò che è stato. È diluito nella più diffusa «cultura di sinistra», fra l’imbarazzato e l’auto-satirico. Accanto a una nuova versione di questa cultura, continua a occupare nella critica letteraria, cinematografica, teatrale, e nella stessa filoso130

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fia, uno spazio considerevole. Tanto più efficace e addirittura necessario quanto – a parte la nuova cultura ludica, apparentemente estranea a opzioni ideologiche manicheiste, come quelle del tempo di Salazar o dell’immediato dopo-rivoluzione, nata alla metà degli anni Ottanta – il panorama culturale della democrazia contemporanea, prodotto dal 25 Aprile, ha cessato di essere l’enjeu di un qualche progetto in cui sia in causa il destino del Portogallo. Ciò non significa che, in questo momento, il nostro paese sia diventato un deserto culturale. Anzi, al contrario. In profondità – e in campi destinati con il tempo a riformulare e a rivisitare le diverse mitologie culturali, la maggior parte delle quali non merita del tutto questo nome perché sono solo l’eco del mero stato politico o ideologico della Nazione, il Portogallo sta subendo una metamorfosi culturale di rara intensità. Determinata da una seria rivisitazione del suo fondamento storico e culturale – dall’archeologia alla storia, dall’organizzazione amministrativa e giuridica autonoma alla vita simbolica –, ma anche dalla pressione indotta dai nuovi saperi e dalle nuove tecniche che già non arrivano con anniluce di ritardo, ma in tempo reale. Benché tutto avvenga, in generale, a compartimenti stagni, senza l’inquadramento su un piano che miri simbolicamente a «un altro Portogallo», più interessante di quello sognato per folcloriche esibizioni a beneficio degli altri, come il Quinto Impero. Il Quinto Impero è a casa nostra se solo non lo mettiamo così oscenamente all’asta sulla bancarella dei miti estinti. Ed è qui che il sintagma «Portogallo come destino» acquisisce la sua pertinenza. In un certo qual modo, come la Expo, l’ultima esposizione del secolo ha mostrato – almeno in parte e attraverso il suo concetto «oceanico» – il mondo è tutto nel Portogallo e il Portogallo in nessun posto. Sembra il sogno di Pessoa, ma non lo è. È invece il contrario. La simbolica dispersione oceanica non ci ha restituito il «mare portoghese», quel sentimento di essere una «realtà specifica» in dialogo con il mondo, un posto nostro, e non uno spazio di riciclaggio virtuale delle invenzioni, dei sentimenti, degli scandali degli altri, à la page nei meridiani – del resto inaccessibili, e davvero poco interessanti – di Amster131

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dam, o San Francisco o della nuova Mosca. La storia e il destino del Portogallo non sono mai stati tragici al di fuori della tragedia rimandata che è la vita. E tanto meno lo sono adesso. Per la prima volta, il nostro paese vive se stesso e inizia a esser visto dagli altri, che sanno dove stiamo e chi siamo, come un popolo insolentemente felice. Felice persino in modo esibizionista, come siamo nel profondo dell’anima. Meglio questo che il masochismo, un pochino ipocrita, con cui eravamo «i poveri lusiadi»36. Ma da cosa deriva questa nuovissima allegria da festa popolare di paese? Dalla totale mancanza di interesse per l’«idea di Portogallo» che abbia un qualche contenuto oltre a quello della sua rappresentazione, della sua immagine, del suo look nello specchio altrui, sia esso sportivo, turistico, artistico, o culturale, piuttosto che economico e scientifico, campi in cui è difficile, per gli altri, immaginarci come riferimenti obbligatori. Nel mezzo secolo di cultura salazarista, il Portogallo aveva solo «esterno». Era un’isola, un’«oasi di pace» come lo ha chiamato una volta Marcelo Caetano37, e solo avrebbe potuto distrarsi con la baraonda del mondo e con le sue stravaganze. Da un quarto di secolo, senza più le preoccupazioni dell’impero, modici affittuari della nuova Europa, possiamo coltivare, finalmente, il nostro giardino, come il Candido di Voltaire. E lo abbiamo fatto non senza successo per quanto riguarda l’abbellimento pubblico e domestico, l’accesso a un certo tipo di comodità che la seconda ondata migratoria aveva portato perfino a quei villaggi camiliani della provincia portoghese, preludio di una «mondializzazione» dei comportamenti, dei costumi, del divertimento notturno e diurno che, per la prima o la seconda volta, se pensiamo alle Scoperte o alla rivoluzione della ferrovia, ha messo fine, realmente e fisicamente, al fosso caratteristico della cultura portoghese e a come per secoli si è vissuto e si è amato in questo vivere. Mi riferisco, naturalmente, alla così nazionale dicotomia – a un tempo, geografica, metafisica e simbolica – del qui dentro e del lì fuori. Alla fine di otto secoli, siamo di nuovo qui dentro. Non in fuga da un fantasma castigliano, né perduti in mare alla ricerca di una casa meno minacciata e più ricca, ma a casa 132

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nostra, quella del battesimo camoniano. Uno slogan pubblicitario adatto alla nostra nuova situazione nazionale ha definito con genio l’essenza del nostro immemorabile sogno di portoghesi: viaggiate lì fuori qui dentro. Insomma, non uscite dal vostro utero divino che la storia ha espressamente concepito per voi. Qui sì, in questo narcisistico consensualismo senza precedenti, avremmo potuto contemplare, misticamente, se non proprio l’utopica «fine della storia», la beata fine della nostra, di portoghesi. E anche ritenere esaurito il tema del destino del Portogallo, dissolto, una volta per tutte, nell’acqua lustrale della propria immersione nell’universalità di tutti e di nessuno. Senza nemici – sin dalla sua ora medievale –, il Portogallo ha avuto sempre la tendenza ad affogarsi in se stesso. Mai, se si pensa bene, ha avuto l’altro: un realmente altro con cui compararsi, combattere e contro cui costruirsi. Né il mussulmano, né l’africano, né l’indio del Brasile, né l’asiatico, tranne che per pochi secondi e in oniriche soste, sono stati per lui quell’altra cultura vicina e viva, contro la quale o con la quale la sua potesse instaurare il dialogo creativo, la polemica vitale, che dentro casa era scarsa o ridotta al silenzio. Non abbiamo mai, davvero, conosciuto autentici momenti rivoluzionari, se non nello stile inimitabile del Gattopardo. Abbiamo conosciuto, invece, grandi e piccole «rivoluzioni culturali» che, per forza di cose, abbiamo elevato a eventi mitici. Se non altro perché è stato in queste rivoluzioni e attraverso di esse che abbiamo pensato il destino del Portogallo e, per averlo pensato, lo abbiamo creato. Solo grazie a un puro caso, senza eccezione, un raggio di estemporanea inquietudine ha attraversato le frontiere ed è giunto a inquietare, sulle rive liriche del Minho, del Mondego, o del patrio Tago, la gente sensibile ai misteri del cuore, della storia e dell’umanità in generale. Abbiamo costruito epopee sulle polemiche letterarie e ideologiche che in altri angoli d’Europa, in cui siamo entrati come agnelli immacolati, erano state guerre di religione e massacri molto poco santi. Camões, Francisco Manuel de Melo, Cunha Brochado, Bocage, Garrett, Herculano, Antero, Oliveira Martins, Camilo, Junqueiro, Ramalho, António 133

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Sardinha, Raul Brandão, Aquilino Ribeiro, Raul Proença, António Sérgio, José Régio, Torga, Jorge de Sena, António José Saraiva, Bento de Jesus Caraça, Vitorino Magalhães Godinho38 hanno dato vita e pagine intermittenti a questo dialogo con il Portogallo nel momento in cui il mondo – quello che più da vicino ci interpellava – dialogava con noi. E così ci confermavano l’idea per cui il Portogallo non era soltanto un destino empirico come gli altri, ma anche che si viveva come un destino, un luogo dal significato e dalla ricerca senza fine. Solo patologicamente i paesi sono soggetti di discorsi che non tendono se non alla divinizzazione empirica della propria violenza, del proprio potere, della propria tecnica e persino della cultura che dovrebbe essere la coscienza acuta della loro relatività. Nessuno vuole per il Portogallo discorsi mitici che sottraggano il Paese alla sua vita e alla sua storia effettiva per situarlo, come con il re Artù, fuori da questo mondo e dalle sue sfide. Troppo spesso l’abbiamo fatto e solo di rado gli abbiamo prestato la configurazione del mito che non è anti-storia, ma tempo che conferisce alla vita la poca o inesauribile eternità che comporta. Nel XX secolo, solo due poeti hanno sottratto il «destino» del Portogallo alle parafrasi storiche, politiche e ideologiche che altri, notevoli nel loro campo, gli hanno consacrato: Teixeira de Pascoaes e Fernando Pessoa. In mancanza di una grande tradizione filosofica, anche se d’ispirazione ortodossa, coartata nel suo volo, l’irrefrenabile libertà di esprimere la nostra vita immaginaria sempre si è rifugiata sotto il manto diafano e luminosamente oscuro della poesia. Dopo Camões, aggirando il luogo estinto di Antero, Pascoaes e Pessoa hanno concepito l’impresa di «immaginare» un destino per il Portogallo. Con una radicalità che non ha esempi. Re-immaginandolo, non «pensandolo» su forme o su esempi che non erano mai stati i suoi e che gli erano stati adattati come se lo fossero, il Portogallo si è dissolto in un paese sempre arretrato rispetto ai modelli altrui che, come gli amici di Giobbe, andavano al suo pagliericcio per consolarlo. Il Portogallo non è stato l’unico paese d’Europa che si è attorcigliato nell’impotenza di viversi e sentire meno 134

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di quanto era o di quanto era stato per non essere all’altezza di una modernità ingombrante dal di fuori e, ancor di più, dal di dentro. La questione ancora non è terminata, ha solo rovesciato i termini in cui era vissuta tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento. La Russia di Dostoevskij e di Tolstoj e la Spagna di Unamuno hanno trasformato il proprio malessere storico e di civiltà in dramma spirituale; lo hanno esportato per il mondo, prima simbolicamente o miticamente, poi attraverso le convulsioni di una rivoluzione destinata a cambiare non solo «il destino di una nazione», ma anche quello dell’umanità intera. La nostra rivoluzione è stata di un altro tipo, religioso, se la religiosità da noi non fosse tanto equivocamente pleonastica. Tanto in Pascoaes come in Pessoa, in ultima analisi, e nonostante l’hugolismo poetico di Pascoaes, l’ispirazione è di matrice nichilista e perfino anarchizzante, elegiaca nel poeta del Regresso ao paraíso e iperbolicamente volontaristica – seppure sempre ermetica e onirica – in quella dell’autore dell’ Ode marítima e di Mensagem. Pascoaes e Pessoa non si sono amati né compresi. Forse perché puntavano alla stessa cosa in modo diverso e, in fondo, dialetticamente convergente. Con entrambi si è conclusa, per mancanza di materiale, la lunga e sterile litania della decadenza del Portogallo, che solo un amore infelice di ciò che eravamo stati e che non potevamo più essere, in questi termini perduti, nobilita ai nostri occhi. Le vicissitudini storiche del Portogallo della fine della Monarchia e degli inizi della Repubblica hanno interessato quegli uomini così poco «politici» che Pascoaes e Pessoa sono stati. Dopo un momento euforico, il disincanto è stato comune. Un disincanto che non riguarda la situazione effettiva di un paese in profonda crisi, in cui né l’uno né l’altro potevano essere attori politici. Solo profeti, come aveva provato a esserlo, in termini politici oscuri, Guerra Junqueiro, o messia sacrificali, alla Sidónio Pais. Pessoa e Pascoaes sarebbero stati i profeti di un Portogallo che, sia per l’uno che per l’altro, aveva cessato di esistere. Ritirato nel suo maniero di Amarante, Pascoaes si seppellisce, letteralmente, dentro un tempo portoghese di tipo 135

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nuovo, né passato, né presente, né futuro, appena serenamente intemporale. Sarebbe meglio dire, mitico. Paesaggio, vita tolstoiana da maggiorasco, metaforizzando come un poeta omerico e biblico la più quotidiana realtà, convocando con una familiarità da sonnambulo tutti gli dèi della mitologia o della storia, da Prometeo, la sua icona più intima, a San Paolo o Napoleone, Pascoaes ha abitato, senza altri parossismi e angustie che quelle liriche, la sua dimora di Belle au bois dormant. Da cui non ha voluto mai svegliarsi perché mai s’immaginò di star dormendo. Poeta soltanto, che aveva presagito una volta per sempre che quello che chiamiamo realtà non è nemmeno la platonica apparenza che altrove «è più perfetta». La maggioranza dei simbolisti europei hanno giocato al simbolismo o hanno dipinto d’azzurro il loro sentimento di irrealtà. Pascoaes è stato un simbolista senza simbolo. Tutto era, simultaneamente, per lui, la pienezza di ciò che avrebbe potuto essere e la sua inesistenza. Viveva con il sentimento dell’estasi per quello che svanisce o è evanescente: ombra, chiaro di luna, apparenze fantastiche, come se da sempre il cuore avesse disertato la sua vita. Allo stesso modo, conferisce al Portogallo e al suo destino un’esistenza fantasmatica. È come un campo santo illuminato di fuochi fatui, Camões, Garrett, Antero, Nobre, Bernardim, tutti quanti, lungo un tempo che sfiora solo l’orlo della storia, hanno unito uno ad uno i petali del fiore della notte primordiale che solo prevediamo e aspiriamo quando la saudade ci tocca. E di questo fiore senza nome fra i pensieri, profumo della vita quando ha ormai perduto, come il viso di Inês, la forma e il colore, Pascoaes ne ha fatto, non, come si dice, una «metafisica», ma il nome proprio del Portogallo. Dopo tanti secoli alla ricerca di sé, il Portogallo aveva un nome, sublimato e fuori dalla storia. Il nome della saudade era così prevedibile e ovvio da diventare la parola di accesso universale e folclorica dell’«identificazione portoghese». Fino a convertirsi nella stessa immagine del nostro anonimato. Si radicano sulla stessa matrice storica, poetica, culturale, le visioni della saudade secondo Pascoaes e Fernando Pessoa. A volte è impossibile o vano separarle. Ma non hanno lo 136

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stesso contenuto sentimentale né la stessa funzione in quanto ontologia inseparabile dalla figura del Portogallo e dalla visione che ognuno attribuisce al proprio destino. Il Portogallo di Pascoaes, come la saudade con cui si identifica e ricopre, non solo sono fuori dal mondo, ma sono, in un certo modo e radicalmente, antimondo. Anche il Portogallo di Pessoa, in quanto storia, politica e cultura ha cessato di esistere in un tempo degno di questo nome, e come l’Olandese Volante, continua a percorrere i mari e i tempi che erano stati propri per attingere un’altra sponda di cui quella della storia è stata appena previsione, «sberleffo e stupore». È la mitologia portoghese nel suo insieme – da Ulisse a Viriato, da Nun’Alvares a D. Sebastião, da Bandarra a Vieira39 – che deve risvegliarsi dalla sua «falsa morte», abbandonare la sua piccola casa lusitana e fondersi, come un tempo aveva fatto in nome di un Cristo conquistatore, travestito dal fanatismo e dall’ignoranza, in un impero imperituro, quello della «guerra senza guerra», in cui conosceremo, infine, il nostro vero nome. In modo profano, e in opposizione o per ripulsa verso il messaggio di Mensagem – quello di Pascoaes non avrebbe subito una dislettura minore –, la cultura del post-25 Aprile ha sostituito questi modelli poetico-mitici, depositari di un nazionalismo aggressivo e cieco, con un modello di vocazione non solo rivoluzionaria, ma universalista. Non cadeva dal cielo, come abbiamo detto, e aveva, tra le altre virtù, quella di presentarsi come la più razionale e adatta a un paese alla deriva, ma geloso della sua autonomia come pochi. Nessuno può sapere cos’avrebbe potuto essere un Portogallo trasformato in «democrazia popolare». Di una cosa non c’è dubbio: in quel periodo, il destino immediato del Portogallo fu rudemente discusso e, con esso, la questione più ampia e sempre attuale del «Portogallo come destino». Si è in fretta reinventata una nuova mitologia portoghese, si sono ricacciati nell’ombra gli «eroi della terra e del mare», e lo stesso Epico è stato messo in disparte, si sono immaginati alleati che non avevamo mai avuto, insomma, fra le buone intenzioni in grado di sopperire all’oblio del passato, qualcosa di nuovo sembrava disegnarsi in Portogallo. Era solo mancan137

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za di memoria e, probabilmente grazie ad essa, una volta superato il falso e il vero panico, siamo ritornati, quasi senza transizione, se non proprio ai «tempi antichi», ai casalinghi e deliziosi affari pubblici, istituiti poco a poco come una festa permanente. Sul destino del Portogallo e ancora più sul Portogallo come destino, con rarissime eccezioni, non si è sentita neppure una parola. Una parola politica autorizzata, s’intende. È anche vero che eravamo assetati di democrazia, che l’atmosfera del paese si era sdrammatizzata, che le nostre «questioni gravi» sono astratte e lontane e che la stessa Europa che, per la prima volta, ci doveva «interpellare» ci ha riempito di doni e garantisce il nostro miracoloso statuto di popolo che ha il diritto alla parola negli affari del mondo. Ha senso per una vecchia nazione, che entra festante nel terzo millennio, dedicarsi all’arcaico esercizio dei suoi handicap non meno millenari, al commento critico della sua vita pubblica immaginariamente dinamica, da parvenu, che si bea di se stessa in una televisione creata per dar l’illusione di una familiarità in pantofole con i padroni di tutto in una società nonostante tutto modesta; ha senso occuparsi di un argomento così oscuro come quello del nostro posto nel mondo e della figura che ci piacerebbe lasciare per coloro che ci succederanno? È vero che, al contrario di quanto è avvenuto in altri tempi, abbiamo oggi una certa immagine «pubblicitaria» nel mondo. Com’è vero che, negli ultimi quindici anni, ciò che possiamo considerare come più rappresentativo di ciò che siamo nel campo della cultura ha subito un cambiamento innegabile. Consola verificare che i grandi nomi della letteratura, delle arti, dell’architettura, della poesia, del teatro, del cinema comincino a far parte del paesaggio europeo. Succede perfino che questo «esame» europeo o mondiale influenzi, non sempre positivamente, ciò che interessa di più, che è il nostro dialogo con noi stessi, su tutto, e, nell’ordine naturale delle cose, proprio con noi stessi. In verità, tranne che per motivi extra-letterari o extra-artistici, la funzione critica non esiste praticamente più in Portogallo. Esisteva ancora ai tempi rimpianti di Gaspar Simões40. Quanto 138

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meno, allora i criticati si preoccupavano di essa. La vita culturale portoghese sembra – o vive – in stato di incandescenza. Ma nessun «urlo» alla Munch viene fuori dai templi dove tanto si officia. Si riscoprono e si riciclano i Brecht e Thomas Bernard. Ma in che spazio vuoto se non in quello di una guerra fredda estinta che per noi è esistita solo sulla carta e, pur così, zittita? Siamo ritornati al Portogallo, come ai tempi di Garrett. Non per snobismo alla rovescia o per arcaismo chic. Ma per sapere chi siamo, dove siamo, ora, in questo paese pseudoeuropeo, immerso, almeno da fuori, dall’immensa marea della mondializzazione che, tranne rare eccezioni, è la forma di evasione più superficiale che questo vecchio paese di profonda civiltà ha conosciuto dai tempi in cui la borghesia di Eça andava fino a Parigi per adocchiare con un binocolo noleggiato i dessous eccitanti delle filles del Moulin Rouge. Alla fine di questo secondo millennio, alla vigilia di un quarto di secolo di democrazia, il Portogallo non vive esattamente in «tempi di spenta e vil tristezza» – che una volta era solo quella di poeti squattrinati – né nella «nebbia» apocalittica di Mensagem, né tanto meno nei famigerati tempi infausti in cui le pareti, e soprattutto i tavoli dei caffè, avevano orecchie. L’era della trasparenza soddisfa tutte le nostre curiosità, anche quelle cosiddette sane. Soltanto certi irriducibili misantropi non collaborano alla messa cantata della nostra fine-secolo. Sono gli ultimi mohicani della mai dimenticata Generazione del ’70? Cosa volevano più di un secolo fa questi sognatori di un Portogallo-Altro? Che avesse le idee, le comodità che non aveva? Che abdicasse ad ambizioni planetarie che tutte naufragavano all’uscita della Foce del Tago, dove Cesário41 le immaginava? Oggi tutto questo è decaduto. Abbiamo tutto e il resto. Chi sia il padrone di questo «tutto» importa poco. E, tuttavia, come sempre, l’euforia nazionale pare eccessiva e artificiale. Ce la godiamo, ma non la siamo. Una parte dell’esistenza nazionale è intrinsecamente passiva. Come lo era già all’epoca di Vasco da Gama, rifinita però dalla sfera armillare. Probabilmente è solo questo che ci manca: il simbolico! Festeggiamo noi stessi, ma in funzione di niente. Continuiamo immersi nel 139

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XVI secolo e l’immensa acqua che ci bagna non cura più di quanto Teti non curi i dolori insanabili di Adamastor42. L’ideologia della nostra Expo del 1998 differisce ben poco dall’ideologia «imperiale» degli anni Quaranta. Di chi è la colpa, se esiste colpa? Di tutti e di nessuno, che non possiamo addebitarla ancora al nazionalismo arcaico – e neppure – a quello di Salazar. Della democrazia? Ma la democrazia siamo noi. In quest’ultimo quarto di secolo abbiamo realizzato molte e belle cose, abbiamo rimediato a certe ingiustizie, è migliorata la qualità di vita dell’insieme dei cittadini, ma abbiamo fallito in quella che si chiama «rivoluzione culturale». O per evitare che il concetto susciti cattivi pensieri, abbiamo fallito nella necessaria, complessa, delicata decostruzione di un’ideologia strutturalmente imperiale senza impero, militante, agiografica, ultranazionalista, apertamente o innocentemente ostile all’ispirazione democratica, senza la quale non era possibile superare mezzo secolo di «pensiero unico». Per far tutto questo, la giovane democrazia non era preparata, o preparata alla rovescia. Dei due partiti dominanti, uno non era interessato né forse sentiva la necessità di questo aggiornamento43, umile ma dalle infinite conseguenze. Nella sostanza, la sua visione ideologica e pedagogica non differiva molto o non differiva affatto da quella dell’antico regime. Quanto al Partito Socialista, nato da poco, sollecitato dalla lotta politica, la cultura è stata la minore delle sue preoccupazioni. Soltanto il Partito Comunista possedeva un’ideologia pedagogica e militantemente culturale. Passato il momento di esaltazione, intese che la sua vittoria sarebbe stata, grosso modo, di non muoversi. Militanti, o simpatizzanti, occupavano da molto non solo le cariche per cui erano stati abilitati, ma anche gli organismi di direzione o di consultazione che si sono mostrati decisivi nella prima fase di «epurazione» salazarista. Tutta questa storia è ancora da scrivere. Paradossalmente, non è stato a questo livello che la democrazia – in particolare quella che rappresentava una visone liberale della cultura – si è mostrata più carente. Quando giunse il suo momento di governare, il Partito Socialista non aveva i quadri per competere con i quadri più rappre140

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sentativi dell’antica ideologia culturale. La cosa più straordinaria non è stata tanto che non ne avesse ma che li scegliesse, per mere ragioni di classe, di amicizia, di stretto burocratismo, tra notori e zelanti militanti dell’antico ordine salazarista, e perfino ultra-salazarsita, per affidar loro organismi fondamentali per la concezione e gestione di una nuova politica culturale. Grazie ad essi, entrarono nell’estesa rete della cultura una gran quantità di funzionari, alcuni dei quali eccellenti, che provenivano dal fior fiore dell’antico regime. La stessa classe colta di prima del 25 Aprile o i suoi familiari ed eredi sono i cronisti, i Fernão Lopes, gli organizzatori dei fatti di un’epoca che solo grazie all’occupazione massiccia dello spazio mass-mediatico si distingue da quel grigio funzionalismo, dal culto moderato del capo che ci è toccato di vivere in un incubo ovattato. Non meraviglia che, poco a poco, il popolo portoghese – lo stesso che, interrogato all’Expo, non sa e confessa di non sapere dove si trova (sa soltanto che quanto lo circonda «non sembra Portogallo»)–, sia ora messo a confronto con la vertigine di una cultura della comunicazione da cui usufruisce certi piaceri psichedelici senza praticamente uscire dallo spazio reale e simbolicamente opaco di una cultura orale che oggi gli è venduta o che esso stesso vende come se accedesse alle delizie della sua identità divina. Il paradosso è che questo Portogallo di fine secolo non è mai stato tanto acculturato come oggigiorno. Non perché le nuove generazioni di adolescenti abbiano accesso a un sapere più diversificato e condiviso – e, sotto questo aspetto, la democrazia ha portato o sta subendo un’autentica trasformazione – ma perché, al di sotto di quest’accumulo di conoscenze pratiche, la filosofia che li sottace non implica, o implica scarsamente, la conoscenza critica della realtà che ci circonda o del mondo in cui viviamo. E non solo da noi succede. La finalità, espressa o meno, di questo acculturamento è quella dell’accesso, tanto quanto possibile ludico, a una visione caleidoscopica di un’informazione dalla quale, tranne che per un’elite mondiale, svanisca la necessità e il gusto di conoscere, come tradizionalmente si diceva, «la ragione delle cose». 141

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L’umanità non ha mai avuto alla sua portata conoscenze più esatte e sublimi sull’universo. Vissute come puro diversivo. La curiosità che per secoli – e oggi solo in una parte quasi segreta dell’umanità – ha eccitato lo spirito degli uomini è sarcasticamente liquidata come un riflesso arcaico, e al cui tempo si allude con disprezzo come il «secolo dei Lumi». Il nostro, dopo esser stato, come scrisse Camus, il «secolo della schiavitù» (volontaria), termina bagnandosi non solo nelle riviste dall’ignoranza snob per generazioni palesemente felici di essere ignoranti, ma termina anche attraversato da un’ondata di oscurantismo coltivato appositamente per alimentare il desiderio di pseudo-misteri o il benessere di un’umanità momentaneamente (o definitivamente) estranea alle questioni che, nell’età d’oro del pensiero, Immanuel Kant si poneva al suo posto. Il commercio di quest’auto-intossicazione dell’umanità è oggi il più redditizio del pianeta. Nel XVI secolo, Copernico o Bacone potevano penosamente comunicare i propri pensieri (quelli che pensavano il mondo e nei quali il mondo si pensava). Oggi, il più delirante e ignaro dei mortali può inviare, in tempo reale, le sue aberranti elucubrazioni a miriadi di «siti» in cui l’informazione si accumula per formare la nebulosa inedita del «non-pensiero», materia ideale per distrarre l’umanità dal suo inesauribile sonnambulismo. Forse perché si immagina alla «fine dei tempi», l’umanità esplora deliziata l’ipotesi della propria estinzione. Ma non tutte le culture hanno il potere di sognare grandiosamente questi paradossali suicidi alla Schopenauer. Solo per procura, come il Portogallo, o tutti gli altri paesi, a eccezion fatta per l’America. L’immaginazione umana è forse infinita, ma ripetitiva nel giro di una vita umana. Negli ultimi dieci anni, il mondo (cioè, l’America) si è già distrutto più volte. Mostri spuntati da un mare di Lautréamont o di mediocri successori di Jules Verne o di Kubrick hanno lanciato fuoco sull’unico tempio – profeticamente votato all’espiazione – della Casa Bianca. Investiti del carisma del re dei re – il presidente degli Stati Uniti – Harrison Ford, Tom Hanks, John Travolta finiscono per salvare la nostra tormentata dimora. Non si può insinuare con maggiore chiarezza che l’unico 142

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spazio simbolico della storia, in quest’aurora di tempi che Malraux immaginò «metafisici» o «religiosi», è ormai uno spazio in cui la memoria e la storia che erano europee, autolegittimatrici del proprio potere e sapere, sono diventate di quella America che, dopo due secoli, si è promossa a popolo eletto. Non è l’unico popolo che si pensa così, e neppure l’ultima cultura che ha eretto la parola santa a propria convinzione di rappresentare, meglio degli altri, il destino dell’umanità. L’unica differenza è che questo delirio, cuore di tutte le identità, non ha, almeno in apparenza, un’altra parola santa che si opponga a essa. Poiché solo di recente si è affacciata sulla scena del mondo, l’America, trasparente e divina, conversa solo con se stessa. Che destino è riservato ai popoli che non sono in comunione con quest’apoteosi di un’America convertita in «Internet di Dio»? Reinventare un’altra cultura radicalmente differente, non per fondarsi su epoche più antiche e meno barbare – ché tutte lo sono – ma per immaginarsi, come quella americana e sin dal suo inizio, immune al Male e destinata democraticamente a essere in comunione, per convinzione o senza di essa, con l’estasi allo stesso tempo naturale e trascendente della sua prateria. Ormai fuori da illusioni di questo genere, popolo missionario di un pianeta che si evangelizza da solo, confinato nel modesto angolo da cui siamo usciti per vedere e riconoscere che esiste un unico mondo, il Portogallo si trova ora nella situazione di accettarsi tale e quale è stato ed è, appena un popolo fra i popoli. Che ha fatto il giro del mondo per prendere la misura della sua meravigliosa imperfezione. Vence-Dinard, settembre 1998

Note 1.

2.

La battaglia di Ourique del 1139, vinta da Afonso Henriques – che dopo la vittoria si autoproclama re del Portogallo – contro le truppe di cinque re mori, segna di fatto la fondazione del regno. Secondo il mito della predestinazione divina fabbricato dalla storiografia posteriore, l’esito della battaglia a favore del futuro sovrano del Portogallo era stato preannunciato dalla comparsa in cielo della croce di Cristo (ricalcato sulla leggenda della battaglia di Costantino). Re del Portogallo e dell’Algarve, al di qua e al di là del mare in Africa,

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della Conquista della Guinea, dell’Etiopia, dell’India, ecc. N.d.A. Oliveira Martins, della Generazione del ‘70, autore della História da república romana (1885) in cui condensa nella figura di Cesare una concezione ideale di stato politico. 4. Fernão Lopes (1380?-1460?) è il primo cronista ufficiale del Regno dal 1418 al 1454 autore delle prime cronache dei re antichi. João de Barros (1497-1562) letterato, uomo di corte, principale storico del Cinquecento al punto da essere soprannominato il Tito Livio portoghese, è l’autore dell’opera ai vertici della storiografia d’impianto umanistico, le Décadas, celebrative dell’ espansione oltremarina. 5. António Sérgio (1883-1968) saggista, filosofo, formatosi nel clima del saudosismo da cui presto si distanzierà per dissidenza teorica, è tra gli intellettuali di maggiore spicco del Novecento portoghese con un vasto magistero, improntato ad un razionalismo del tutto peculiare, di tipo utopico ed astratto, soprattutto nel campo della riflessione storico culturale sul Portogallo. In un qualche modo, Sérgio fa parte, con funzioni di raccordo, di una genealogia critica che dalla Generazione del ’70 arriva, tra fratture e identità, proprio ad Eduardo Lourenço. 6. Luís António Verney (1713-1792) filosofo, illuminista, religioso, estrangeirado a lungo residente in Italia, è l’autore dell’innovativo Verdadeiro método de estudar (1746), opera costruita su 16 lettere nelle quali elabora ed espone una riforma sostanziale degli studi e della cultura nazionali, in opposizione ai canoni ancora scolastici d’insegnamento in vigore presso le scuole gesuite. 7. Il riferimento è al Barocco di Minas Gerais e a città come Ouro Preto, Diamantina, S. João del Rey. 8. Olivença è un territorio portoghese di frontiera occupato nel 1801 dalla Spagna, dalle truppe del generale Godoy. La vicenda sulla sovranità del territorio in termini di diritto internazionale non è ancora, a tutt’oggi, stata risolta. 9. Parafrasi del titolo di una delle opere capitali dell’Ottocento portoghese, i Viagens na minha terra (1846) di Almeida Garrett (17991854), romanzo – insieme romantico ed antiromantico – che inaugura la moderna narrativa portoghese. 10. Celebre verso del Camões di Garrett (“Saudade, gosto amargo de infelizes / delicioso pungir de acerbo espinho...”) che costituisce una delle chiose più note del sentimento inafferrabile della saudade. 11. Oltre al citato Fernão Lopes e al ricorrente Camões, si allude qui a Bernardim Ribeiro (1490?-1544?) collaboratore del Cancioneiro Geral (1516) e autore della novella sentimentale in prosa poetica Menina e moça (1554), Gil Vicente (1465?-1537) drammaturgo e poeta, fondatore, con un’opera vasta e rappresentativa del contesto chiaroscurale del Portogallo manuelino, della tradizione nazionale del tea3.

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tro moderno. 12. Riferimento indiretto al movimento neoromantico, tardo ottocentesco ma con propaggini anche nel Novecento, del “neo-garrettismo” ispirato a un recupero in senso nazionalistico delle tradizioni e alle radici autenticamente portoghesi (di qui il richiamo a Garrett). 13. Francisco Manuel de Melo (1608-1666) scrittore poligrafo e cosmopolita, nonché militare e uomo politico, formatosi nel clima della monarchia duale, partecipa alla restaurazione portoghese, autore di una vasta e poliedrica opera, iscritta nell’orizzonte del barocco iberico. 14. Camilo Castelo Branco (1825-1890) e Júlio Dinis (1838-1871) sono due prosatori – il primo prolifico autore in particolare di novelas, il secondo di un non ampio ma molto coeso corpo di romanzi – che per ragione diverse e irriducibili (Camilo per una doppia critica all’ultraromanticismo di metà Ottocento e alle mode del realismo-naturalismo dei decenni successivi, Dinis per l’influenza della narrativa del realismo inglese e del romanzo balzacchiano) sono gli involontari prodromi del realismo nel campo letterario portoghese. 15. Antero de Quental (1842-1891) poeta, filosofo, prosatore, la più lucida mente pensante della Generazione del ‘70 e insieme la sua figura più tragica, non solo per il suicidio con cui pone fine alla propria esistenza, ma in particolare per gli estremi irricomponibili a cui approda la sua elaborazione teorica rispetto alla condizione culturale e materiale del Portogallo. Eça de Queirós (1845-1900) è il principale romanziere della Generazione, con un’opera vasta e innovatrice improntata a un’ estetica realista-naturalista, sostenuta da una impeccabile sensibilità stilistica. Oliveira Martins (1845-1894) scrittore, politico, autore di una vasta opera in particolare storiografica (tra le altre, la História de Portugal, del 1882, la História da República romana, del 1885) che, pur movendo da posizioni storiche molto controverse, esercita un enorme influenza sul pensiero contemporaneo e anche sulle sue propaggini novecentesche. Teófilo Braga (1843-1924) critico letterario, professore presso il Corso Superiore di Lettere della Università di Lisbona, uomo politico con una vasta azione all’interno del Partito repubblicano (dopo la proclamazione della Repubblica, nel 1910, giungerà a occupare la carica di presidente del Governo provvisorio e in seguito sarà eletto Presidente della Repubblica). 16. Ulteriore riferimento al “neo-garrettismo”. 17. In italiano nel testo originale. 18. Protagonista del romanzo di Eça de Queirós, A ilustre casa de Ramires (1897) che tra l’altro indirettamente allegorizza la vicenda dell’Ultimatum inglese del 1890. 19. Insieme costituiscono il progettato ciclo delle Scene portoghesi che avevano come bersaglio l’ elite del Portogallo costituzionalista. 20. I due romanzi appartengono all’ultimo periodo di vita dello scritto-

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re, anzi A cidade e as serras viene pubblicato postumo, dopo una revisione dei manoscritti condotta dall’amico Ramalho Ortigão. Notissimo verso dei Lusiadi (X, 145) entrato poi a fare parte del linguaggio comune. Accanto a Sérgio, viene menzionato il medioevista Vitorino Magalhães Godinho (1918) storico dell’epoca delle Scoperte, ex ministro dell’ educazione e della cultura; António Sardinha (1887-1925) tra i fondatori della rivista Nação Portuguesa da cui sorge il movimento dell’ “Integralismo lusitano” a difesa di una monarchia tradizionale, organica e antidemocratica; Álvaro Ribeiro è, come già detto, tra i fondatori della “filosofia portoghese”. Presença è la rivista pubblicata a Coimbra tra il 1927 e il 1940 che contribuisce a storicizzare l’esperienza di quello che si definisce “primo Modernismo portoghese” (la Generazione di Orpheu, di Pessoa, Sá Carneiro etc.). Di tendenza psicologico-estetizzante, il suo lascito critico è rilevante anche e forse soprattutto per le polemiche e le dissidenze che la sua linea antideologica e astensionista provoca presso i suoi collaboratori. Nell’elenco, alcuni tra i principali esegeti novecenteschi della Generazione del ’70. Aquilino Ribeiro (1885-1963) autore di un’opera soprattutto narrativa di ampio respiro che, attraverso un’idea di realismo del tutto personale e concentrata soprattutto sui valori di una ricerca linguistica insieme popolare ed arcaicizzante, fonda una stile mai riducibile per intero ad alcun movimento letterario. Si tratta dello scultore João Cutileiro il cui D. Sebastião eretto a Lagos nel ’73 fu oggetto di una vivace polemica. Allusione ad uno dei miti di fondazione della storia portoghese, l’assassinio della nobile Inês de Castro amante e sposa segreta del principe D. Pedro commissionato dal padre di questi, il re D. Afonso IV nel 1355. Una volta incoronato re, nel 1357, D. Pedro non solo consumerà una crudele vendetta nei confronti dei sicari, ma procederà con una macabra cerimonia all’ incoronazione postuma della nobile galiziana. Il film di Manoel de Oliveira del 1990 raccorda insieme il piano della storia presente (il fronte angolano est della guerra coloniale proprio a ridosso della Rivoluzione) e una ricognizione sui traumi della storia portoghese in cui spicca la figura allucinata del giovane re che si perderà nella battaglia di Alcácer-Quibir. Fontes Pereira de Melo (1819-1887) è il ministro delle opere pubbliche che nel XIX secolo, in piena “Regeneração”, avvia un ambizioso progetto di modernizzazione delle infrastrutture del Paese (fontismo). Duarte Pacheco, ingegenere e ministro dei lavori pubblici negli anni ’30 responsabile del piano di espansione di Lisbona.

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30. Riferimento alla piazza centrale del Rossio e alla Casa Havaneza nello Chiado, luoghi assai noti di Lisbona, peraltro celebrati da Eça de Queirós nel romanzo Os Maias. 31. Primo verso dell’inno nazionale “A portuguesa” (parodiato in un romanzo eponimo di António Lobo Antunes). 32. Allusione alla prima traversata aerea dell’Atlantico compiuta da Gago Coutinho e Sacadura Cabral, nel 1922. 33. Carrellata storica che va dalla fondazione del Portogallo (battaglia di Ourique) passando per la battaglia di Aljubarrota (1385) contro i castigliani, la Restaurazione dopo la sottomissione alla Spagna (1640), fino alle campagne africane del XIX secolo che formulano il progetto del Terzo Impero (quello africano). La periodizzazione indicata è quella che va da Afonso de Albuquerque, dal 1509 Governatore dell’India a Joaquim Augusto Mouzinho de Albuquerque, tra il 1896 e il 1897 Governatore del Mozambico. 34. Il riferimento è alla Guerra Coloniale (o Guerra do Ultramar, o Guerra de África) che il Portogallo combatte contro i movimenti indipendentisti delle colonie a partire dal 1961 e che di fatto costituirà la causa efficiente della insurrezione dell’ MFA, il Movimento delle Forze Armate, che porrà fine, il 25 aprile 1974, al regime salazarista. 35. Il riferimento è al “Monólogo do Vaqueiro” dell’Auto da visitação, l’opera esordiale di Gil Vicente (1502). 36. Si tratta dellla figura del “povero lusiade” cantata da António Nobre (1867-1900) nella celebre “Lusitânia no Bairro Latino” del volume Só (Parigi, 1892). 37. Marcelo Caetano (1906-1980) giurista e professore della Università di Lisbona, dagli anni ’40 intraprende un’importante carriera politica che lo porta ad occupare alcuni degli incarichi di maggior rilievo nel regime salzarista (ministro delle colonie, presidente della camera corporativa etc.) Nel 1968, a seguito dell’infermità di Salazar, viene nominato Presidente del Consiglio, in una fase in cui, per le conseguenze della guerra coloniale, anche i tenui propositi di riforma della cosiddetta “primavera marcelista” erano ormai più che tardivi. Viene deposto dalla Rivoluzione del 25 Aprile 1974 e muore in esilio in Brasile. 38. La genealogia ampia di autori selettivamente citati, di autori e critici, attraversa per intero la storia della cultura portoghese dal Cinquecento con Camões fino al Novecento con lo storico Magalhães Godinho. 39. La mitologia a cui rinvia il saggista è quella dei grandi miti nazionali: Ulisse quale fondatore leggendario di Lisbona, Viriato simbolo della resistenza lusitana contro la colonizzazione romana, Nun’Álvares, il nobile cavaliere che sostiene l’ascesa del primo monarca portoghese, Afonso Henriques, Bandarra il ciabattino che nella prima metà del

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‘500 compone alcune Trovas profetiche che annunciano l’avvento di un sovrano rigeneratore. Il sebastianismo (che prende il nome dall’ultimo re della dinastia degli Avis, D. Sebastião, scomparso nella battaglia di Alcácer-Quibir del 1578, poi sviluppato e ricodificato dal gesuita Padre António Vieira nel Seicento) attingerà alle strofe bandarriane a sostegno della propria mitificazione. João Gaspar Simões (1903-1987) si forma intorno alla rivista Presença ed è tra i critici letterari più prolifici del Novecento, con una vastissimo repertorio di articoli di critica militante e un’opera di oltre 35 volumi, da cui spiccano la biografia di Fernando Pessoa e di Eça de Queirós. Cesário Verde (1855-1886) artefice di un impressionismo di straordinaria modernità poetica, le sue opere sono riunite postume nel Livro de Cesário Verde. L’allusione che qui si fa è al poema «Sentimento de un ocidental» che esercita una considerevole influenza anche su poeti come Fernando Pessoa. Riferimento al canto V dei Lusiadi camoniani e all’episodio disforico del gigante Adamastor che segna la svolta decisiva nella realizzazione del viaggio di Vasco da Gama che inaugurerà l’impero, ma anche il vaticinio della prossima stagione tragica dei naufragi. In italiano nel testo.

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Capitolo terzo

Della letteratura come interpretazione del Portogallo (da Garrett a Fernando Pessoa)

L’anima di un’epoca è in tutti i suoi poeti e i suoi filosofi e in nessuno. Fernando Pessoa La santa chiarezza con cui i Poeti parlano nelle tenebre delle cose più oscure. Raul de Carvalho Ah, il Grande Molo da cui partimmo in Navi-Nazioni! Il grande molo anteriore eterno e divino. «Ode marittima»1

Il Modernismo portoghese – e in particolare quello rappresentato da Fernando Pessoa – ha voluto, fra le altre cose, essere non solo l’invenzione e la ricreazione di una nuova sensibilità e visione della realtà (quella che il cosiddetto mondo moderno richiedeva), ma anche una totale metamorfosi dell’immagine, dell’essere e del destino del Portogallo. Queste due prospettive non si oppongono e neppure si sommano l’una all’altra. Procedono entrambe da un’unica ispirazione. L’accesso e la conquista di una nuova visione del mondo implica e procede da una rivisitazione in profondità di ciò che Pessoa, sulla scia di Pascoaes, chiamerà anima nazionale. Il modernismo è per Fernando Pessoa una questione riguardante allo stesso tempo il mondo in cui vive e il Portogallo, il quale a sua volta si presenta ai suoi occhi sin da subito come enigma oggettivo con cui già da molto la coscienza nazionale si dibatteva. Sin da giovane egli pretende, nuovo Edipo, di trovare la risposta che, più tardi, sotto una trasparente architettura, sarà per noi il Tempio della nuova immagine di cui necessitava per avere un patria dove il centro fosse dappertutto e la circonferenza da nessuna parte. Se la risposta di Pessoa sia stata davvero quella che l’enigmatica realtà lusiade richiedeva è argomento che esula dal nostro orizzonte. Il nostro proposito è esclusivamente 149

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mostrare che la preoccupazione utopica di Pessoa per l’essere e per il destino storico-mitico del Portogallo si inserisce in un contesto e in un processo più antico e più ampio, processo a cui egli in un certo modo mette fine, diluendo in gesta futuribili, in evasione celeste, il blocco storico di un popolo senza un destino terrestre definito e convincente. Non si è rivolta la dovuta attenzione a quello che sembra costituire la motivazione più radicale e profonda (almeno in termini di rottura) di tutta o quasi tutta la grande letteratura portoghese del XIX secolo. Ciò che da Garrett in poi struttura la letteratura nel suo nucleo è un progetto nuovo che consiste nel problematizzare la relazione dello scrittore, o più genericamente, di ogni coscienza individuale, con la realtà specifica e autonoma che è la Patria. E poiché il laccio peculiare che unisce lo scrittore, in quanto tale, alla sua Patria, è la scrittura, la problematizzazione di queste relazioni è innanzitutto una problematizzazione della scrittura, un modo nuovo o innovatore di dire la Patria scrivendola in termini specifici, come farà con successo l’autore dei Viagens. Proprio a partire da Garrett ed Herculano, il Portogallo, in quanto realtà storico-morale, costituirà il nucleo determinante della pulsione letteraria. Ed è a tal punto vero che ci sembrano in-significanti o di poco rilievo le opere in cui è assente questa motivazione dichiarata o occulta. Non a torto releghiamo tali opere a quel curioso spazio letterario che designiamo come arcadismo postumo e che non è appannaggio, se non per semplificazione, del solo Castilho2. In tutta la letteratura precedente – persino quella che per ispirazione umanista tematizza il destino patrio, com’è il caso impari de I Lusiadi – la determinazione letteraria procede da un orizzonte intellettuale, astratto o umanisticamente «universale». L’interlocutore ideale degli autori è la cristianità in generale, la società universalmente intesa, o, più modestamente, la confraternita ristretta dei letterati (umanisti, o meno). La relazione degli autori con la realtà collettiva in quanto simbolizzabile, era vissuto senza autentica interiorità. «Il Portogallo» non è ancora colto come realtà storica, in senso proprio, e molto meno mortale, o suscettibile di morte. Quando gli autori chiosano il destino del Portogallo, in ter150

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mini epici o apologetici (raramente in termini critici), il loro io personale non è, per così dire, coinvolto, implicato nell’evocazione. L’ovvia esegesi, che di solito si fa, della relazione Camões-Patria è un riflesso romantico. È Camões a personalizzare la Patria, e non essa a «camonizzarlo», a problematizzarlo. In realtà, l’altisonante e «universale» patria camoniana non è ancora un individuo politico-sociale, come lui, poeta, in qualche modo lo è, ma il supporto di un «impero e di una fede» la cui irradiazione retrocede a favore di un re (unico sovrano o sovrano unico), il quale a sua volta si trova fuori dalla storia, in senso moderno, quale incarnazione del principio monarchico, del principio di continuità, antiromantico, antitragico per eccellenza. In seguito alla prima rivoluzione industriale, la Grande Rivoluzione della borghesia e del terzo stato francese modifica la relazione tra l’individuo e la patria che da mera terra paterna diventa Nazione. Come cittadino, soggetto dei diritti «universali», l’uomo liberale diventa responsabile del destino e della figura di questa nuova entità, la Patria-Nazione e si può dire che, in fin dei conti, tocchi proprio a lui in questa qualità affrontarla, cioè, accettarla e allo stesso tempo modificarla con la sua azione civile. Come cittadino ha, allora, una Patria, cosa che nessun altro uomo poteva «avere», neppure il re ché con essa si confondeva, dal momento che era la Patria ad averlo e non viceversa. Da pura presenza geografica, naturale, luogo di un destino certo o incerto tra la vita e la morte, la Patria si converte in una realtà immanente di cui ogni cittadino cosciente è solidale e responsabile. Così come in campo politico al cittadino è richiesto direttamente o indirettamente di riconoscerla con il voto, anche sul piano culturale, ciò che la Patria è o non è, interpella lo scrittore con una forza e un’urgenza prima sconosciute. Ogni scrittore cosciente della nuova era scriverà, come Fichte, il suo discorso personale alla nazione, ognuno si sentirà profeta o addirittura messia dei destini patri, vissuti e concepiti come rivelazione, manifestazione e culto delle rispettive anime nazionali. Nessun itinerario romantico è, in Portogallo, più interessante al riguardo, di quello di Garrett. Egli è il primo di 151

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una lunga e non ancora conclusa stirpe di Ulissi intellettuali alla ricerca di una patria che tutti abbiamo senza però poterne adattare il sogno plausibile che ci chiede e senza poterne adattare l’amara realtà che ci disillude. Il suo intervento riformatore in quasi tutti i settori culturali del tempo non è stato frutto di superiore dilettantismo né di ambizione incoerente. È stata la traduzione adeguata e geniale di questa nuova relazione della coscienza letteraria che già non si può concepire solo come creatrice di opere astrattamente valide nell’ambito occidentale dei beaux-esprits ma che intende che la sua realtà e il suo destino di autore sono legati alla maggiore o minore consistenza di un’inedita forma storico-spirituale che è la Patria, una patria da fare e non solo già fatta. Se Herculano si scopre e si inventa romanziere pseudo-medievalizzante e storico, non è per amore del passato in quanto tale, per quanto glorioso sia, ma come rabdomante del tempo perduto del Portogallo, la cui decifrazione gli è vitale per situarsi come uomo, cittadino e militante in un presente annebbiato e oscillante. Solo così ritiene possibile modellare il profilo futuro dell’incerta forma storica in cui si era convertita la sua Patria. Ma è sotto la penna di Garrett che per la prima volta, e a fondo, il Portogallo si interroga, o meglio, che il Portogallo si converte in permanente interrogazione per tutti noi. Quella che il Modernismo configura corrisponde alla quinta metamorfosi dell’unica questione che la realtà portoghese ci ha posto e continua a porci da centocinquant’anni. Rileggere, brevemente, tutta la nostra avventura letteraria nell’ottica insolita di questa auto-interrogazione non ci pare lettura meno illuminante di quella tradizionale, dipendente in eccesso dal riflesso o dalla rifrazione dell’avventura culturale dell’Occidente (o del mondo) nell’atmosfera porosa e duttile che pare sia diventata la nostra seconda (se non prima) pelle. Riassumendo: vogliamo insinuare che la storia letteraria dei nostri ultimi centocinquant’anni (e probabilmente tutte le altre nostre «storie»…) potranno ricevere da quest’idea semplice – che è stata orientata o sottodeterminata coscientemente o incoscientemente dalla preoccupazione ossessiva di scoprire chi siamo e cosa siamo come portoghesi –, una si152

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stemazione tanto legittima quanto quella che consiste nell’organizzarla come caso particolare (e in genere poco rilevante) della Letteratura Occidentale. Ovviamente, senza cadere, com’è già accaduto, nel culto di un’esegesi autistica, che non abbia il senso delle proporzioni e che faccia sparire dipendenze confessate, interdipendenze creatrici o naturali. Ciò che ci sembra più importante nell’atteggiamento inaugurale, e in qualche modo, originario, di Garrett non è la sua scoperta delle cose portoghesi come degne d’interesse estetico. Questo riflesso mimetico appartiene all’essenza stessa degli innovatori romantici, tedeschi e inglesi. La cosa più importante è lo spettacolo di profonda osmosi tra la sua particolare avventura umana e dell’anima e quella in cui il Portogallo – passato e presente – gli appare il centro. Garrett non può sapere chi è, neppure ciò che veramente vuole, senza interrogare seriamente e frontalmente ciò che è questa realtà viva e mortale di una Patria intravista come «fragile», «vulnerabile» e dalla quale sente il proprio essere interiore e il proprio destino personale inseparabili. Con il suo Camões ha realmente inizio quel processo di autognosia che terminerà con Mensagem3. Non è un caso che proprio all’inizio e alla fine del processo ci siano il primo e l’ultimo dei grandi intertesti della nostra moderna letteratura, testi-dialoghi in cui si rifà con mitici testi altrui (in entrambi i casi I Lusiadi, la leggenda camoniana o il discorso mistico-ocultista) la trama intera del percorso nazionale in quanto avventura intrecciata di sciagure dall’essenza redentrice, nella memoria che le evoca o nel messianismo che se ne alimenta. Dopo Mensagem, la struttura globale della nostra autognosia, pur non restando immune alla trasfigurazione e alla sublimazione che velatamente ha continuato (e continua) ad alimentare, ha cambiato orientamento, come si deduce dalla comparsa di un soggetto letterario di profilo opposto, opposto non solo a quello che dal romanticismo fino al saudosismo si narra nella narrativa nazionale, ma anche a quello che ancora configura la visione universalista del «presencismo»4. Ci riferiamo naturalmente, alla comparsa del neo-realismo, il cui centro e impulso non hanno verso il tema «Portogallo» la stessa relazione ombelicale, sebbene opere come quelle di Carlos 153

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de Oliveira, e soprattutto di Fernando Namora, continuino a riecheggiare una preoccupazione per il tema dell’identità e dell’identificazione nazionali. Ma questa tematica riceverà solo un’espressione di fiaba, origine e matrice di altre più recenti, nella più delirata e delirante allegoria della nostra avventura storica e culturale, sintesi inenarrabile della nostra sonnambula, allucinata e astrusa epopea. Ci riferiamo, naturalmente, alla singolare torre di tre lati, di cui cerchiamo da secoli il quarto, il lato del sogno abitabile, quella Torre de Barbela del nostro sfortunato e geniale amico Ruben A5. Questo lungo preambolo significa che qualunque sia il grado di rottura – formale o essenziale – che il nostro Modernismo ha rappresentato nel processo di autognosia, noi lo includiamo in un più ampio movimento storico-spirituale, guidato dal fenomeno originale di una relazione perturbata dello scrittore con la realtà nazionale che lo ingloba. È possibile e, addirittura, naturale concepire tutto il fenomeno letterario come la traduzione simbolica di un disadattamento degli uomini nei confronti delle realtà che li circondano, insomma, una specie di magia attiva – più o meno efficace – in grado di modificare l’opacità sociale e culturale che li limita e li costituisce. Ma ciò che da noi è singolare agli inizi del XIX secolo, è che la materia mediatrice tra la coscienza individuale e il mondo è costituita dalla situazione nazionale e in essa, e con essa, dal significato dell’essere portoghese. Questo fenomeno, pur essendo la traduzione di precise modalità politiche (dal 1808 al 1820, il Portogallo è un Paese invaso, emigrato o emarginato dalla massiccia presenza militare), va molto al di là di quest’orizzonte empirico. La coscienza della nostra fragilità storica proietta i suoi fantasmi simultaneamente sul passato e sul futuro. Già in un’altra occasione, a proposito del Frei Luís de Sousa6 abbiamo provato a dimostrarlo. Il dramma di Garrett è fondamentalmente la teatralizzazione del Portogallo come popolo che ormai possiede soltanto un essere immaginario (o addirittura fantasmatico) – realtà indecisa, incerta del suo profilo e del posto nella Storia, oggetto di impotenti saudades o di tragici presentimenti. Colui che risponde per bocca di D. João (del Portogallo…), definendosi nessuno, non è solamente un ma154

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rito che risuscita fuori stagione, è la Patria stessa. L’unico gesto positivo, redentore, del suo eroe (Manuel de Sousa Coutinho) è appiccare fuoco al Palazzo e sotterrarsi fuori dal mondo, dalla Storia. Si è interpretato (superficialmente) il Frei Luís de Sousa in termini di puro melodramma psicologico, di puro intreccio romantico – cosa che indubbiamente anche è – ma l’autentico tragico che in esso esiste è di natura storico-politica, o, se si preferisce, simbolico-patriottica. È al passato e nel passato – anche se per colpa del presente, come Herculano – che il cittadino, l’autore, il combattente liberale e patriota Almeida Garrett dirige l’interrogazione, allo stesso tempo, personale e transpersonale: che essere è mai il mio, se la patria a cui appartengo, non è sicura di possedere e avere il suo essere? Questo sentimento di fragilità ontica relativo all’esistenza patria per tutto il XIX secolo, la coscienza di una permanente minaccia, hanno raggiunto proporzioni che oggi ci sembrano assurde, esagerate (romantiche, nel senso eccentrico dell’espressione), eppure le sue onde di collisione influenzeranno quasi tutte le grandi manifestazioni letterarie capitali del secolo, da Garrett a Pascoaes, passando per il poema anti-spagnolo al primo grado di Tomás Ribeiro, fino alla Catástrofe del nostro principe degli ironisti che in essa abdicò ad ogni ironia7…In questa struttura di panico dell’anima si iscrivono autori tanto diversi come Garrett, Herculano, Antero, Eça, Oliveira Martins, ma anche Nobre, Junqueiro, Sampaio Bruno. La reazione storico-patriottica all’Ultimatum che consacra la nostra nullità politica (e a cui risponderà e corrisponderà nel 1917, l’Ultimatum vendicatore di Álvaro de Campos…), non è altro che l’espressionesintesi di una ferita aperta nel 1808 e in continua suppurazione lungo l’intero secolo: quella della coscienza generalizzata, nell’ambiente dell’«intellighenzia» lusitana, di un disvalore tragico, insopportabile, della realtà nazionale sotto tutti i piani. Sarà questo a determinare il ritmo culturale della seconda metà del secolo, la ben nota oscillazione pendolare fra l’accusa-rigeneratrice di ciò che siamo o siamo stati e l’allegorismo-compensatorio che le opere di Eça de Queirós e Oliveira Martins illustrano abbondantemente. Sotto questo 155

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fondale agiscono influenze di segno opposto – come quella della fiducia romantica e poi romantico-positivista nel carattere creativo della patria in quanto realtà popolare, incosciente – il che giustificherà un certo riflesso ottimista ancora persistente in Garrett, così come darà respiro all’impresa di Teófilo Braga o sotto forma di «ritorno» dalla Civiltà al focolare «idealizzato» nei personaggi di Eça come Jacinto, o lo stesso Fradique8, in autori come Junqueiro, anelli della futura trasfigurazione messianica sotto l’egida di Pascoaes e di Pessoa. Ma nessuna di queste influenze, neppure rafforzate dall’ideologia positivista ed evoluzionista, avranno la forza di rispondere totalmente alla fondamentale ossessione tematica del XIX secolo: quella di riporre il Portogallo nella sua grandezza ideale così negata dalle circostanze concrete della sua mediocre realtà politica, economica, sociale e culturale. Di rispondere, se ragioniamo in termini di letteratura, all’ossessione di creare un movimento o un’opera in cui questa rigenerazione simbolica si realizzasse, trasfigurando la miseria deprimente del «Portogallo contemporaneo», il cui ritratto al vetriolo Oliveira Martins traccerà, nell’oro imperiale della nostra avventura passata. Questo oro e questo impero, scritti con la maiuscola simbolistica, attraverseranno il nostro percorso nazionalista-simbolista finesecolare e giungeranno intatti fino a Sá-Carneiro e Fernando Pessoa dove subiranno le loro supreme metamorfosi narcisiste e mistiche. In una prima fase – quella di Garrett, di Herculano – questo tentativo di riposizionare il Portogallo ha ancora un profilo esaltante, pur sotto spoglie tragiche, e tutto sommato, persino epico. Come si è già sottolineato – e a ragione – molte volte, tanto l’uno quanto l’altro sono eroi, o hanno partecipato a gesta di liberazione con aura di eroismo e, nonostante le disillusioni future, credono nell’ideale liberale che hanno aiutato a impiantare nel Paese. Eroici, benché solo nel passato e generalmente «vinti», sono i loro personaggi-chiave – Camões, Eurico, Manuel de Sousa Coutinho (e nel presente Carlos), ma eroi di un sentimento che sopraeleva tutti: il patriottismo. In un brano del suo «Camões» – quello in cui Garrett riprende il famoso sogno di D. Manuel de I Lusiadi – l’amore per la patria allegorizzato è evocato 156

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come oggetto proprio e supremo del Canto, di tutto il Canto, che ha senso non solo per il suo eroe archetipo – Camões stesso – ma anche per lo stesso autore, Garrett, la cui missione consiste nel travasare, nel transustanziare l’antico vino epico in sangue proprio: Abiti vestiva bianchissimi e lunghi… Viva fiamma Come luce di carbonchio, brillava Nelle viscere lampanti; e in lettere radiose Gli scandii: Amore della Patria. Verrà un giorno ancora che, avvilito Dimenticato sulla Terra, turbato Il nome portoghese Una Tavola Unica gli darai per salvarne la fama Dal naufragio. Tu solo dirai ai secoli, Ai popoli, alle nazioni: lì fu Lisia. Come l’incerato rotolo sulle acque Unico porta a riva il nome e la fama Del perduto vascello. – Parti! Salvalo! Salvalo finché è tempo! – Estinto… Infamia! Estinto Portogallo…oh dolore!

Quest’enfasi per l’amor patrio e per il patriottismo si degraderà a livello lessicale molto in fretta, individualizzandosi per il suo uso e abuso come riferimento poetico e perdendo ogni credito, ma la preoccupazione per il destino nazionale trarrà alimento dalla stessa denuncia di quest’enfasi, quando sparirà il supporto del verbo e della leggenda dell’eroismo liberale. Eça de Queirós, attraverso la sua opera, o a quattro mani con il Ramalho Ortigão delle Farpas9, per non parlare delle celebri variazioni sulle diverse forme di psuedopatriottismo – dal patrioterismo ai patriotarrecas – plasmate sulle figure grottesche del Brigadiere Chagas, di Pacheco e di Acácio10, ha finito per assestarle semanticamente il colpo mortale. Giustamente, è con la Generazione del ’70 in generale, e in particolare grazie all’opera di Eça de Queirós – dopo una sdrammatizzazione della coscienza letteraria ossessionata dallo statuto della realtà nazionale, così come le opere di Camilo e Júlio Dinis in modo diverso ma parallelo rappresenta157

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no – che entriamo in pieno nel secondo grande momento – e momento cruciale i cui echi arriveranno fino a noi – della storia della nostra autognosia moderna. Con la celebre Generazione – che proprio perché tale ha raggiunto quel mitico statuto culturale che ancora oggi conserva – lo statuto di sfiducia o addirittura di sospetto verso la nostra realtà nazionale in quanto esistenza preziosa, ha all’improvviso raggiunto – e lo vedremo subito – una paradossale espressione parossistica. È superfluo riepilogarlo. Se c’è un momento culturale portoghese moderno che è stato studiato e focalizzato con insistenza, è proprio questo. Nelle famigerate Conferenze del Casinò11 e in quello che ne seguirà, non è soltanto la mera realtà storico-politica del Portogallo a esser dibattuta o che fa dibattere gli attori delle Conferenze: è la totalità del suo essere storico-culturale. Garrett aveva pesato il Portogallo politico sulla bilancia di quella stessa Europa12. Era un riflesso naturale. Adesso è sulla bilancia di Baldassarre13 che una falange presto illustre pesa la Patria come Cultura per concludere, come nel testo biblico, che questa «cultura» è più che leggera, inesistente. Mai generazione portoghese si era sentita così infelice – così profondamente, sinceramente ed equivocamente infelice – per aver scoperto che apparteneva a un popolo decadente, marginalizzato o automarginalizzatosi dalla Storia, il quale riceve in modo passivo dal movimento generale che chiamiamo estasiati Civiltà, non solo macchine, artefatti, mode, ma soprattutto idee, accessibili come macchine, ecc… Era naturale che una tale reazione avvenisse nel momento in cui quella fantastica Civiltà ci toccava fisicamente. Un Portogallo timidamente aperto all’industrializzazione e aperto un poco come se fossimo il Giappone dell’Europa nel momento in cui è assalito senza contemplazione dallo Uncle Sam, un Portogallo però organicamente agricolo e inesperto come negli ecologici e accomodanti romanzi di Júlio Dinis, si vede in un istante travolto da una valanga culturale che non può assolutamente digerire in termini, per così dire, accettabili. Per giunta, ha voluto il caso – che aveva la sua ragion d’essere – che la Rivoluzione avvenisse nella provinciale Atene-Lusitana e non nella capitale di provincia Lisbona. Sulle menti avide e ar158

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denti – le più avide e ardenti che abbiano calpestato il suolo portoghese – si è rovesciato nel breve spazio di cinque anni, come si rovescia il Niagara, un autentico concentrato di Cultura europea, provocando in questa giovane intellighenzia – il primo esempio lusitano di un fenomeno simile a quello dell’altro capo d’Europa – la più straordinaria emigrazione immaginaria di tutta la nostra storia mentale. Alla conquista frenetica del Graal che conteneva l’Idea (l’Assoluto come Storia… alla portata, se non proprio di mano, di mente e di immaginazione) si è lanciata con l’intrepidezza e il candore dei Galaad e dei Lancillotto, sempre tanto evocati da Eça de Queirós, la più esemplare e tragica generazione intellettuale portoghese. Spettava loro recuperare, pensavano, nello spazio della vita di un uomo, quel demenziale ritardo, che secondo la diagnosi del più precoce dei suoi geni tutelari14, si era scavato nel corso di tre secoli, fra un popolo, faro del mondo, e quello stesso popolo convertito al tempo nel fanalino di coda delle nazioni civilizzate. Bisognava ascendere, in un colpo solo, non solo all’altezza dei Vico, degli Herder, degli Hegel, dei Michelet, dei Flaubert, ma anche dei Liebig, dei Berthelot, dei Claude Bernard. Si doveva pensare, immaginare e cosa ancor più difficile, si doveva inventare. Dovevamo innanzitutto inventarci altri. Le Farpas – divulgazione e volgarizzazione senza eccessiva volgarità di questo famoso aggiornamento15 – ordinavano a un popolo intero di imparare a leggere, a ragionare, ma anche, a vestirsi e perfino a camminare…Poche cose Eça de Queirós ha notato con tanta insistenza, come segno della nostra intima e incurabile sonnolenza e rinuncia dell’anima quanto il passo stremato, questa fatica di secoli di porre un piede davanti all’altro, a cui più tardi Pessoa conferirà uno statuto alla Beckett… Raramente una Generazione ha coinvolto il proprio Paese in un processo così implacabile, così crudele, come quella degli uomini delle «Conferenze del Casinò». In questo radicalismo c’era già il germe della tragedia culturale e umana (o la tragedia intera), dal momento che i suoi promotori erano stretti dalla stessa superlativa esigenza critica, dallo stesso ideale di redenzione utopica, meno forse dagli obiettivi che 159

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dai mezzi e dal tempo di riuscire minimamente a raggiungerli. Non è stato un caso che il suo Galaad sia morto vittima della coscienza che ha avuto, come nessun altro, dell’abisso che separava il sogno di quest’autentica transustanziazione dell’esser-patrio e il risultato tangibile, mentre gli altri compagni di generazione – anche l’apparente vincitore Teófilo Braga – concluderanno la vita nella pura malinconia di un sogno forse mal sognato, e in ogni caso, perduto16. Chi siamo? Cosa siamo? Come siamo diventati ciò che siamo, un popolo arretrato, incolto, desistente, sonnambulo, incosciente, senz’altro futuro che quello di un vago progetto imperiale svuotato di contenuto? Tali questioni erano state formulate da gente che non si sentiva personalmente o particolarmente arretrata, incolta, rinunciataria, irrealista, ecc. Se Antero de Quental è diventato, a giusto titolo, la figura mitica della generazione è perché in lui, e in lui soltanto, sotto tutti i piani, da quello vitale a quello poetico, si è rivelato il carattere tragico e addirittura schizofrenico o per lo meno nevrotico di quell’interrogazione dell’essere originario, materno. Ciò che le «Conferenze del Casinò», per bocca del loro principale animatore, hanno istituito, è una sorta di parricidio, atto tragico per eccellenza, che non poteva restare, come non restò, impunito, elevando colui che con più gravità, nobiltà e coerenza se ne assunse la responsabilità alla condizione di eroe culturale, ossia, di vittima. Non perché non dovesse esser fatta quest’interrogazione, o non fosse urgente e fatale guardare frontalmente la celebre decadenza dei popoli peninsulari e in particolare la nostra, ma perché questo fenomeno non poteva esser esorcizzato solo con la denuncia e l’indicazione postuma dei tre famosi capri espiatori (Scoperte, Inquisizione, Gesuiti), la cui esistenza, il cui trionfo e la cui lunga permanenza necessitano a loro volta di spiegazione, e nemmeno poteva essere interpretato a partire da un modello culturale e civile mitificato com’era, in gran parte, quello che struttura la critica radicale delle «Conferenze». Senza volerlo, i primi radicali indagatori della realtà nazionale, sono stati un’eccezione (che del resto erano, più di quanto immaginassero) e lo sradicamento di ciò da cui nessuno può sradicarsi impunemente, li avrebbe convertiti nella pri160

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ma generazione perduta del Portogallo (gloriosamente perduta…), che più tardi si sarebbe innamorata di un’altra generazione miticamente positiva, l’inclita generazione che Oliveira Martins risusciterà nell’ora in cui l’utopia socialista della gioventù naufraga. Ciò che era iniziato con Proudhon finirà con D. Sebastião e Nuno Álvares; l’antiparlamentarismo di vocazione rivoluzionaria in cesarismo più o meno illuminato. Non è suscettibile di discussione l’amore (e il fervore) con cui la Generazione del ’70 ha tentato di dissotterrare dal Portogallo quotidiano, gretto e deludente, un altro, sepolto sotto di quello, in attesa dell’opportunità di irrompere alla luce del sole. Ma questo amore è stato, nel più alto grado, della specie degli amori infelici, come sono tutti quelli che non si adeguano all’oggetto amato e come sarà infelice, nel senso di Hegel, la generale forma di coscienza di tutta la generazione. Particolarmente quella di Antero. La scissione accertata fra il Portogallo reale e il Portogallo sognato e preteso, diventa forma mentale ed è elevata a una sorta di dignità ontologica. Antero è la prima coscienza portoghese separata da se stessa, irriducibilmente duale. La dualità sentimentale o psicologica aveva già avuto espressione nel romanticismo e derivava dalla lunga tradizione lirica, ma non esisteva ancora nella forma metafisica e esperienziale conferitale da Antero. C’è un’esatta corrispondenza nella forma in cui egli concepisce e vive la rottura con la realtà patria e il suo celebre dualismo. In Antero compare anche il germe della struttura eteronimica della nostra Cultura posteriore, sebbene non oggettivata. Si deve a Joel Serrão, a nostro avviso, l’accostamento tra la tanto chiosata – da António Sérgio – polarità notturna e solare dei Sonetos e un’eteronimia latente. Ma è meno o quasi mai evocata la prima autentica tematizzazione dell’eteronimismo portoghese, quello che Eça realizza attraverso la creazione del Fradique Mendes, autore della Correspondência. Eteronimo in virtù della teatralizzazione della sua comparsa, non in virtù della scrittura, è chiaro (dato che un’eteronimia autentica avrebbe necessitato del suo futuro teorico), Fradique teorizza nel quinto capitolo della Correspondência l’«eteronimizzazione» ritraendosi come amante ideale dell’anima dei popoli e delle cultu161

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re più diverse o antagoniste17. Antero non ha mai raggiunto questo tipo di di-sintegrazione immaginaria che ha permesso simbolicamente a Eça (attraverso il «gioco-Fradique») di avere varie patrie, per non poter accettare senza riluttanza quella che gli era toccata, la portoghese, descritta da Fradique come paesaggio e realtà culinaria. Antero non ha posseduto, come Eça, lo «spirito del gioco»: il che lo ha escluso, in una prospettiva strettamente letteraria, da quella Modernità di cui d’altra parte è la prima e più radicale manifestazione, come a chi è stato concesso di prevedere tutto sul fondo del Nulla. La maniera in cui Antero non ha avuto Patria non consentiva soluzioni ludiche, perché era la prima realmente tragica che un portoghese si assumeva. È possibile che l’essere azzorriano lo abbia aiutato a distanziarsi dal lato idolatrico caratteristico di altre forme di patriottismo del nostro XIX secolo. Ma è una pura ipotesi, il suo azzorrianesimo avrebbe potuto esigere, come nel caso di Teófilo o altri azzorriani illustri, una necessità ancor più forte di radicamento patrio. Non sembra che sia stato questo il caso. Antero non ha patria, anche se intesa solo come passato glorioso – Come Garrett e Herculano – ne ha appena una come Futuro, poiché in esso immagina la conciliazione e il superamento dell’apparenza intollerabile del Portogallo suo contemporaneo e della sua idea, che dovendo molto alla mitizzazione mediavalizzante di Herculano, deve ancora di più all’idea di un’evoluzione generale della Umanità verso un regno dei fini, incompatibile con il segno di divisione dei popoli che tutte le «patrie» rappresentano. Della sua generazione è stato l’unico a essere in un determinato momento convinto iberista federalista. Essendo tragico, come componente della sua visione, il laccio di Antero con il Portogallo, non è mai stato veramente traumatizzante come quello che risalta dalla visione di Oliveira Martins. Erede indiretto di Michelet, Oliveira Martins intende e vede il Portogallo come un’identità, si potrebbe dire, come un persona al modo in cui Michelet vedeva la Francia, ma al contrario di quest’ultimo, poeta della più organica creazione politico-morale dell’Occidente, l’autore della nostra celebre Storia immagina il suo paese come un fenomeno storico senza una propria intrinse162

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ca giustificazione. Il Portogallo, nato e imposto da una Volontà, di essenza epica, alquanto allucinata, ora è incarnato e preso positivamente dall’Eroe che riaggiorna con successo quel primo gesto volontario (Afonso Henriques, Nuno Álvares, D. João II, Marquês de Pombal, Mouzinho da Silveira); ora sprofonda in deliri e sogni compensatori assurdi, trasformandosi nella patria eletta del Miracolo del Sebastinismo, equivoci segnali di follia empirica, quanto anche di promesse di resurrezione. Dopo vent’anni a tentare di conciliare i due ritmi dell’esistenza nazionale, Oliveira Martins sarà costretto a rifugiarsi nel mito, in quel Nuno Álvares della fine che aiuterà il suo amico Eça, nell’esilio poco dorato di Parigi a riconciliarsi con l’antica «baraonda», con il Portogallo che sempre è stato quello di Nuno Álvares, eroe e santo… Di tutte le interpretazioni della realtà nazionale della Generazione del ’70 – e forse del secolo e di sempre, se si esclude quella non patologica di Garrett – la più complessa, la più ossessiva, ardente, fine e, in fin dei conti, la più riuscita è, senza dubbio, quella di Eça de Queirós, per una più adeguata trasposizione mitica, per un maggior senso della realtà e per la creazione di immagini e archetipi ancora attuali. Al di là di tutte le critiche che gli si possano muovere, è un Portogallo realmente presente che egli interroga e che a sua volta lo interpella. È la sua provincia, la sua capitale, i suoi sorprendenti abitanti, i suoi costumi, i sogni mediocri ipertrofizzati, l’indicibile pretesa di tutto quanto è o sembra essere «gente» in un paese senza termini di paragone che possano equilibrare questa dolce paranoia di grandezze inventate a metà dal tedio e dalla mancanza di immaginazione, che Eça dipinge, senza dubbio in modo caricaturale, ma per ridurre la massa confusa del dettaglio proliferante alla sua verità palpabile. E lo fa, non per portare a termine, come si è suggerito, un programma di sperimentatore letterario, o di sociologo «artista», ma per scoprire, con più passione di quanto lasci supporre la sua ironia di superficie, la faccia autentica di una patria che forse nessuno ha mai tanto amato e tanto detestato. Ripulsa virulenta, quasi risentita, per questa Patria che non era civilizzata quando egli stesso mitizzava La Civiltà e quella Parigi «dove più che in qual163

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siasi altro posto batte il cuore del mondo», cosa che non gli impedirà, qualche anno dopo, vivendo a Parigi, di percorrere le banchine della Senna alla ricerca di vecchi libri rilegati nella buona bazzana lusitana, come chi raccoglie pezzi della sua stessa pelle o accumula malinconici mattoni per ricostruire nella sua solitudine esiliata un Portogallo di sogno e di fiaba in cui rovescia il suo amor patrio senza occupazione; ma anche esaltazione dionisiaca per questa Patria che non è civilizzata e sa ancora cucinare quel brodo e quelle fave divine della divina Tormes, solo per il fatto d’esser quell’anti-Parigi che l’aspettava per distillargli in un’ultima lezione senza maestro la pozione immortale di garrettiana e lusitana saudade. A un Portogallo rude, provinciale, analfabeta, a una Capitale mimetica, indolente, mediocre da far piangere le pietre, i giovani Eça e Ramalho hanno preteso di insegnare tutto – anche quello che non sapevano – trasformare l’uno e l’altra in una piccola Francia che non li facesse vergognare e di cui non aver vergogna. Dopo vent’anni, in ammirevole capoverso, di lucidità intellettuale ed etica, della Prefazione alle Farpas, Eça avrà perfetta coscienza della natura autoprovocatoria, disperata e, in poche parole, «ingiustificabile» dell’interrogazione alla realtà nazionale così com’era stata concepita dalla Generazione: «Ma chi ero io, che forze o ragione superiore avevo ricevuto dagli dèi per assurgere nel mio paese a giustiziere distruttore di mostri?». Se una tragedia culturale è esistita per Eça de Queirós, è stata una tragedia a occhi aperti. Ci sono pochi documenti così superiori nella nostra letteratura come la lettera in cui «il vecchio Eça» – che mai è giunto a esser tale – ringrazia il petulante Alberto de Oliveira per averlo omaggiato con un esemplare di Palavras loucas, discreta ma chiara impugnazione, in stile lambiccato, dell’immaginario della Generazione del ’70, o meglio della sua superficiale ma comune versione. Gli entrava in casa, seppur in termini a un tempo semplificatori e perentori, l’apologia del Nativismo e del Tradizionalismo, non solo come esaltazione lirica delle nostre realtà folcloriche, ma come promozione a valori ideologici la cui contemplazione ci sarebbe bastata per riconciliare la coscienza por164

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toghese con se stessa e liquidare una volta per tutte la tentazione critica, decadentista per il suo eccesso di progressismo astratto. La risposta di Eça non lascia equivoci: «Riguardo alle sue idee, non le pare che il Nativismo e il Tradizionalismo quali fini supremi dello sforzo intellettuale e artistico siano un tantino meschini? L’umanità non vive tutta tra la riva del fiume Minho e il capo di Santa Maria – e un essere pensante non può decentemente passare l’esistenza a sussurrare estaticamente che le rive del Mondego sono belle». Sotto questa meravigliosa risposta affiora un non-so-che di dolente ironia. A scrivere questa lettera è lo stesso uomo che in modo ben più sottile e creativo sta promuovendo nella stessa epoca, sotto altre spoglie, un analogo ritorno alla Tormes patria, stanco come il pastore di Junqueiro di cercare la verità materna attraverso la terra intera. La semplificazione bucolica della sua Quête dell’essere e della realtà portoghese come valore da coltivare e da esaltare lo colpisce tanto più che non avrà certamente bisogno di ricorrere allo sguardo esterno di questa nuova gioventù di poeti per capire che – nonostante tutto quello che avesse provato per ritrarre come nessun altro mai l’enigma vivente di una terra, di un paese, di una specifica comunità umana che è la sua terra, il suo paese e la sua comunità – il risultato non avrebbe mai corrisposto interamente al sogno del giovane romanziere che aveva puntato a scoprire, sotto il manto non sempre diafano della fantasia, la verità del mondo portoghese. Ne aveva descritto le parvenze, aveva impresso un nome immortale alle sue maschere, aveva persino prodotto uno sforzo tardivo per scendere nei nascondigli più profondi della sua anima, eppure il risultato finale sarebbe stato quel Gonçalo Mendes Ramires18 – allegoria faticosamente costruita come il romanzo storico che lo stesso Gonçalo scrive – e non quel mito trasfigurante, quell’incarnazione simbolica dell’anima nazionale sognata da giovane. Chi lo sa: aveva forse sbagliato Patria? O si era sbagliato sulla Patria? Era davvero un essere vivo, capace di una metamorfosi e di una redenzione tutta casalinga (piuttosto che nell’Africa evocata), questo popolo che aveva descritto, ritratto come amorfo, melanconico, contento della sua mediocrità come 165

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pochi? Avevano forse ragione quei nuovi «snobs» – miscuglio di Fradiques di provincia e di Gonçalos redivivi – ad annunciare al Portogallo come una rivelazione la scoperta di un paese unico nella sua esemplare rusticità, mistico senza mistica, paese di lirici zappatori, e di ancor più lirici pescatori, di mulini di farina terrestre e celeste come li sognava António Nobre19, che avrebbe coperto con le sue ali bianche l’oscurità del Paese perduto dove pure gli dèi del focolare patrio lo avevano fatto nascere? L’essere e il destino del Portogallo come orizzonte dell’avventura letteraria si sarebbero convertiti alla fine del secolo in autentica ossessione. Ma sotto la forma neo-garrettiana, il tema avrebbe perso il suo carattere drammatico e profondo, il suo significativo aspetto ideologico di presa di coscienza globale che l’interrogazione del destino portoghese aveva assunto nelle opere di Antero, Eça, Oliveira Martins, impegnati di fatto a scoprire il profilo del nostro volto, il colore della nostra avventura nel complesso dell’avventura più grande della Storia, nel grande specchio (magari immaginario, ma grandioso) della Civiltà. Con il neo-garrettismo – che così abusivamente si richiamava all’autore dei Viagens – quell’interrogazione si particolarizza, si svilisce, il Portogallo diventa un conglomerato di diminuitivi, si accetta e si scopre nella sua folcloristica miseria. Persino il verbo sarcastico di Junqueiro chiede l’elemosina in termini ributtanti – i poveri dei poveri sono poverini – mentre Nobre invita i lusiadi pittori distratti da tanta ricchezza alla rovescia a dar vita alla prodigiosa cour des miracles in cui c’eravamo convertiti20. Il miraggio della Rivoluzione è sfumato, la sua funzione utopica era diventata estatica, confinata tutta in un presente-passato o in un passato-diventato-presente. Tuttavia, per lo stesso Nobre, per Junqueiro, soprattutto per Cesário, il Portogallo ha, nonostante tutto, un presente perché ha una presenza di cui ognuno sceglie un lato simbolico o di denuncia: processioni di un colorito miserabilista senza eguali, mugnaie e pastori ideali, bottegai distratti, pescivendole apoplettiche, madri-coraggio di un popolo senza coraggio, damine che si offrono gratis agli squarci del sogno, bambiniangioletti del focolare che svolazzano nelle verande21. La 166

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realtà compare nel suo doppio volto arcaicizzante e contemporaneo. Sarà necessaria una specie di scossa sismica della entità patria, come quella provocata dall’Ultimatum, per assistere, in un momento di esaltazione, alla convergenza di tutte le immagini culturali della Nazione – quella dei profeti sconfitti come Antero che credono (o chi per lui) sia giunta l’ora della rigenerazione mistica, così come quella degli ideologi alla Teófilo e alla Junqueiro che usano e indirizzano l’onda patriottica di fondo a fini preziosi, identificandone la pulsione con la repubblica in germe. Tutti i miti sono convocati per una specie di Sabbat rigeneratore, Oliveira Martins al servizio di Junqueiro – il pessimismo di Finis Patriae al servizio della Pátria22, divenuta come tale, oggetto supremo di vocazione e invocazione letteraria, promossa da tema ossessivo implicito o cosciente, a tema obbligatorio. La promozione di Junqueiro ha avuto un’importanza letteraria (e non solo storico-ideologica, come di regola si riconosce) straordinaria. Oggi è quasi impossibile apprezzarne l’impatto. Ricordiamo solo, a titolo informativo, che Fernando Pessoa, poco incline all’ammirazione, ancora nel 1912, metteva il poema Pátria a fianco dei più grandi. È propriamente alla questione-Patria che lo stesso Pessoa conferirà la massima ed espressa dimensione mitica, situandola sin da giovane al centro di un Ricerca che non avendo la Patria esattamente come fine (anche perché «fine» non ha) da essa è inseparabile. Il destino, come il Dio del nostro proverbio, scrive dritto su righe storte. L’autore dell’«Ode marítima» e di «Tabacaria» legherà il suo nome a Mensagem, l’ultima metamorfosi della autognosia nazionale che qui ci interessa. Ma fra la Pátria di Junqueiro e Mensagem c’è la suprema invenzione – e probabilmente la più geniale già prodotta dall’immaginazione lusiade – della Patria-Saudade di Teixeira de Pascoaes. In tutta la nostra letteratura non c’è un dialogo-combattimento più intenso e complesso di quello che intreccia le avventure politico-spirituali di Pessoa e Pascoaes. In ultima analisi, l’avventura di Pessoa è un tentativo – ben riuscito, ma non del tutto trionfante – di ristrutturare in termini adeguati al suo genio e al contempo di tecnica cosmopolita, il misticismo senz’ombra di cattiva co167

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scienza poetica e linguistica, dell’autore ispirato di Regresso ao paraíso e Marânus. La patria degli affetti e delle imprecazioni di Guerra Junqueiro, è la patria storica visibile, manicheisticamente vittima del cattivo pastore regio, che attende l’infanzia del Popolo e la follia del Conestabile per risuscitare nella gloria repubblicana. Teixeira de Pascoaes sottrarrà la stessa patria alla Storia, in quanto avventura bellica e politica, passata o recente, per collocarla definitivamente nel suo essere ideale che è simultaneamente la trasmutazione idealizzante e idealista più geniale che il tema patria abbia ispirato. Questo Portogallo di fine Ottocento, e inizi del Novecento, mediocre, mendico politico dell’Europa, assisterà stupefatto e incredulo a una operazione di magia poetica incomparabile destinata a liberarlo per sempre da quel complesso d’ inferiorità dell’anima che la Generazione del ‘70 aveva illustrato con tanto fosco e folgorante estro. Il verbo di Pascoaes cancella o dissolve la nostra oggettiva esiguità, in cui si radicano tutte le paure per il nostro futuro e la nostra identità, collocando il Portogallo, letteralmente parlando, fuori dal mondo e facendo di questo star fuori dal mondo l’essenza stessa della realtà. Rovesciamento prodigioso è questo che va dal non-essere immaginario (del sentimento del nostro discredito che la malinconica considerazione della nostra esistenza storica ha fornito a tre generazioni) all’essere supremo, mitica e mistica Saudade – corpo-ombra dell’esistenza lusiade. Delirio di vegliardo sulla cima di una montagna, come disse di lui un Poeta (Afonso Duarte) che molto lo ammirava e che è stato suo discepolo? Come si è scritto, e a ragione, è molto semplicemente l’unica avventura portoghese, insieme a quella di Gomes Leal, degna del Romanticismo, avventura vissuta con occhi d’aquila, capaci di fissare il sole e leggervi la notte su cui regna. L’esperienza poetica di Teixeira de Pascoaes difficilmente ammette le semplificazioni abusive e mitiche con cui svariati individui che non l’hanno mai letto seriamente lo disconoscono attivamente. L’abbondanza, in apparenza informe, del suo verbo, il suo repertorio di immagini stereotipate, le sue ossessioni immaginifiche reiterate senza sosta, l’abban168

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dono volontario all’ispirazione più diffusa, la famosa «poca arte» che il nostro Rimbaud23 gli imputò, fanno della sua Opera il meno moderno degli oggetti poetici ancora a noi vicini. È che la modernità di Pascoaes è di un’altra specie, intrinseca e non aleatoria. In nessun’altra poesia portoghese si trova incarnata e operante l’intuizione per eccellenza moderna che fa dell’uomo (essere immaginante e immaginario) la sostanza stessa della realtà. Tra l’uomo e la Realtà c’è un’osmosi continua, come se l’uno e l’altra fossero il diritto e il rovescio di un’unica realtà originale, il cui essere e il cui profilo solo negativamente possono essere allusi. L’universo intero è una Metafora viva in permanente metamorfosi di quello che esistente, saputo e conosciuto, avrebbe conferito alla Natura e all’Uomo autentica realtà. Proprio per questo, solo l’assolutamente reale è reale. Fernando Pessoa passerà tutta la vita a voler uscire da questa visione di fuoco senza mai riuscirci. Per Pascoaes che è stato immaginazione ardente e senza concessioni, questa evidenza sarà la matrice inesauribile del suo verbo, «un verbo oscuro» che dalla Notte del non-essere anteriano farà zampillare quella Luce insicura di sé che è ogni uomo sospeso fra la tenebra originale e finale. In consonanza con questa visione, quale sua vera e propria incarnazione «sensibile», il poeta delle Sombras evoca la realtà patria come Patria-Saudade, elevando all’universale la particolarità in cui supponiamo di vivere la nostra relazione con il Tempo, o se si preferisce, la sua tonalità «saudosa». Tutto ciò che esiste – come gli uomini per cui tutto esiste – è dell’ordine dell’evanescente, ma di un evanescente che diventa reale attraverso una specie di rammemorazione creativa, l’unica che può conferire a ciò che ormai non esiste una pienezza «à rebours» che il fenomeno della saudade incarna. Per una di quelle aberrazioni esegetiche che sono il luogo comune della nostra cronica disattenzione culturale, l’idea di Saudade di Pascoaes è stata presa per un riflesso d’inclinazione passatista, forma insuperabile di rifiutare attraverso di essa non solo il presente ma anche il futuro. Eppure, è di Pascoaes la meravigliosa formula del Verbo escuro: il futuro è l’aurora del passato. È in termini di questa «futurità» come orizzonte sempre più rivelatore del percorso compiuto e 169

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della verità in esso contenuta che Pascoaes ha mitizzato la patria e non già come un mero accadere-passato da rigodersi nell’estasi di un’incerta pienezza. Più importante d’esser stato o di aver avuto un Impero, più decisivo di aver usufruito di ricchezze defunte, o d’esser stati gli attori di gesta scientifiche che avremmo potuto essere a un grado e con uno splendore che non abbiamo mai conosciuto, è per Pascoaes aver interiorizzato come anima della nostra anima il sentimento oscuro ma illuminante di quella visione positiva della vita come sogno che si sa sogno ma che all’interno di questo sentimento si recupera come saudade creatrice, desiderio di un Desiderio, che non prenderà mai la forma di un possesso idolatrico, sottraendoci così radicalmente alla tentazione – per eccellenza – moderna del Faust: di sapere, di potere per regnare sulla Natura e sugli Altri. In questo senso, Pascoaes ci conferisce e si conferisce lo statuto di Popolo-Saudoso, ossia, di popolo che sente in tutto quello che tocca l’ombra dell’illusione e della morte, pur reclamando all’una e all’altra la promessa della vita. È impossibile decidere – nel caso di Pascoaes la cui visione deve molto più di quanto si creda alle grandi intuizioni epico-metafisiche del XIX secolo (in particolare a quella di Victor Hugo) – se in essa la mitizzazione della realtà-patria sia un caso particolare della sua visone cosmica e metafisica del Reale, o la trasfigurazione simbolica della ben concreta esperienza di un paesaggio, di una storia, di un popolo specifico che chiamiamo Portogallo e che per lui poteva essere letto e compreso dalla finestra e dalle voci appena dischiuse sul Marão… Dalla poetizzazione mitica di Pascoaes, da buon discepolo delle intuizioni di Nobre, non sparisce il proposito di distinguere ed esaltare l’essere portoghese all’interno della nebulosa storica mitizzata in cui, per lui, si stagliano le principali peripezie della marcia umana. Ma al contrario del mero ed empirico cantico «nazionalista», la differenza che ci separa e ci unisce a tutto il resto è cantata come naturale e preziosa presenza propria, senza esaltazione egoista, né svilimento. La visione che Pascoaes ha avuto del Portogallo è una delle poche che, in tempi moderni, sfugge all’avvelenata tentazione del risentimento culturale, per non parlare del 170

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più doloroso complesso d’inferiorità, facilmente e costantemente convertibile nel suo contrario. Non vi è in essa nessuna ossessione di comparativismo o di equivoco compiacimento – pur imposto da un’esigenza di lucidità da ricordare – con cui dalla Generazione del ‘70 ci battiamo invano il petto patrio. Nella sua evocazione incandescente, delirante dell’Universo, le nostre cose – paesaggio o gesta umane, Marão o Nuno Álvares – hanno il loro posto, analogo agli altri, ma inconfondibile. In ogni modo, tutti i segni con i quali il Poeta si dice, monologa o si costruisce, si confondono come linguaggio dell’unica realtà ultima, una realtà di ombre, e come tali li evoca Teixeira de Pascoaes nella poesia dallo stesso titolo: Oh, Senna, Eurotas, Tevere! Grandi acque Che alla voce di Omero, di Hugo e di Virgilio Sposaste il clamore della vostra pena. Abissi di dramma e dolore, rive d’idillio! Oh mio Tamigi oscuro, acqua dormiente… Oh, fiume, di notte, che ardi tutto stellato! Acqua meditativa, al chiar di luna nascente. Acqua coperta di ali al sole – appena nato. Oh, bocca del Vesuvio, ermo cratere In un vomito di morte e distruzione! Monti del mio paese, potessi Essere come voi, di terra e solitudine! Oh roccia del Caucaso dove mi reco In processione spirituale a pregare Oh fuoco eterno che il Titano portò seco Oh fuoco umile e mite del mio focolare!

In queste estatiche litanie del poeta, una delle vette della nostra lirica nazionale e così caratteristica di Pascoaes, la nostra realtà appare sotto il fondale degli alti richiami alla mitologia poetica e spirituale dell’Occidente come umile, segreta, ma adatta alla mediazione redentrice del genio poetico, esattamente come tutte quelle che simboleggiano le grandi aspirazioni universali a esprimere la profonda unione Dell’amore umano con l’amore eterno

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Della Morte con la Vita.

Nell’umile e nebbioso o chiaro paesaggio portoghese che lo circonda, Pascoaes decifra e iscrive il dramma dell’intera Creazione. Non ha bisogno, se non come riferimento aleatorio, della giusta mediazione della storia universale o di una Cultura in cui abbiamo pesato meno degli altri, per integrare il suo piccolo-infinito mondo nel dramma cosmico, anche perché esso non è, in ultima analisi, che quello della stessa avventura dello spirito umano alla ricerca di se stesso, strana metamorfosi che da una sorta di assenza originaria mai colmabile ci conduce al complesso di presenze che sono il mondo, ma un mondo ritagliato in perpetuo in questa «assenza-presenza» che Pascoaes, come Esiodo, invoca sotto il simbolo della Notte. La Notte primitiva, la Notte verginemadre del Creatore, Quella Notte universale di un tempo Da cui tutto discende

è per Pascoaes la matrice, a un tempo sterile e creatrice La Notte originaria Che in sé conteneva la strana Natura; Il Tamigi, il Marão, in vette di bronzo, La Bibbia, la Sfinge, il volto della Tristezza…

È stata questa potente sintesi da visionario romantico d’ispirazione neo-platonica e gnostica – l’unico puro che abbiamo avuto – che la coscienza poetica e critica di Pessoa ha sottoposto alla prova del fuoco. Ma il fuoco non sarà appiccato solo dalla sua mano. Era da una visione incandescente e affine che egli stesso partiva – lettore coscienzioso del linguaggio romantico inglese e del platonismo che lo bagna e lo trasfigura – quando entra in contatto con la poesia di Pascoaes, luogo sommo della transustaziazione dell’esperienza lusiade spogliata dei suoi aspetti aneddotici. Come era già successo con altri, la regalità poetica e quasi profetica di cui gode Pascoaes nel 1912 costituirà per il giovane Pessoa una vera e propria sfida. La sua risposta a Pascoaes che pare dissennata e di una pretesa paranoica, è stata, in un primo momento, di ordine simbolico. Pessoa, a venti172

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quattro anni, annuncia – e annuncia a se stesso – un SuperCamões. Pochi momenti dell’itinerario culturale di Pessoa sono stati così equivocati come questo. L’annuncio del Super-Camões significa solo che la visione simbolica di Pascoaes e del Saudosismo doveva essere superata da un’altra, e superata alla maniera di Hegel (così citato in questo saggio critico-profetico), ossia innalzandola alla coscienza di sé, conservandone l’intuizione di base, il nucleo neo-platonico. Ma significava anche che la poesia futura era collocata da Pessoa sotto il segno di una mutazione sconosciuta e superiore di quella Patria che in Camões aveva trovato il cantore della sua archetipica realtà storica. Se la relazione degli uomini della Generazione del ’70 con il Paese rappresenta un momento di eccezionale sconvolgimento, con Pessoa ne conoscerà un altro, ma di opposta configurazione, sebbene al primo dialetticamente legato. Di Pessoa João Gaspar Simões ha notato, e a ragione, che la sua condizione di bambino portoghese precocemente privato del suo legame organico con il paese in cui era nato e cui ritornerà modellato culturalmente da un’educazione di tipo inglese, lo predisponeva a un atteggiamento di ultracompensazione, se non di ricomposizione di questo legame spezzato. La sua volontà di «riconquistare» – in tutti i sensi del termine – la terra natale è innegabile. Come tutti gli «emigranti» – benché la sua fosse innanzitutto immigrazione – era votato al superpatriottismo. Anche se le forme che questo superpatriottismo prenderà – proprio perché è Pessoa, e per il doppio radicamento sentimentale-e-culturale di cui è soggetto (vittima?) – non saranno quelle abituali. Pessoa è stato, fino a oggi, l’unico dei grandi poeti che ha potuto situarsi, allo stesso tempo, per così dire, all’esterno e all’interno della coscienza culturale portoghese. Questa doppio sguardo, tuttavia, non è un mero privilegio (o un ostacolo) astratto. Aggiunge la possibilità di leggerci (e di leggersi) a partire da un preciso orizzonte culturale che ha come particolarità propria (nonostante l’«anglomania» superficiale di una certa classe portoghese intorno alla metà dell’Ottocento) un connaturale «non-francesismo» o addirittura un «antifrancesismo». Il francesismo organico del nostro atteg173

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giamento culturale già denunciato, dall’interno, dallo stesso Eça, in virtù di un movimento di autopunizione ironica e seria, non poteva creare in un giovane educato all’inglese e in inglese l’attrazione né il risentimento che l’impatto della cultura francese aveva lasciato in così tanta brava e famosa gente. Pessoa guarderà sempre la cultura francese dal di fuori, e soprattutto, dall’alto, esattamente come gli inglesi di solito fanno, quando non fanno il contrario… Com’era successo per il Futurismo italiano (il cui impulso «nazionalista» e antifrancese non è mai stato messo molto in risalto, anche se ci pare evidente) il Modernismo che appare da noi fra il 1914-1917 sotto l’egida di Walt Whitman (una delle fonti dello stesso Futurismo, del resto…) traduce, sotto la penna di Pessoa, una révanche di un complesso d’inferiorità culturale, di emarginazione culturale da cui nessun richiamo all’esempio francese (così come Eça aveva tentato) ci avrebbe potuto liberare proprio perché era esso stesso la fonte di questo complesso. Nessuno, come Pessoa, si trova in condizioni di liberarci da questo complesso, di cui la dipendenza culturale francese era solo un incidente. La liberazione, la missione culturale di cui sin da subito Pessoa si crede investito va al di là di quella particolare e – per lui – poco vissuta dipendenza. La vera missione che si attribuisce, proclamandosi come «Super-Camões», è quella di riscattare il subconscio nazionale non tanto da storici e accidentali complessi di dipendenza quanto da se stesso, trasfigurando le gesta di un piccolo-grande-popolo, in gesta della coscienza nazionale. Ma tutto questo non significava scrivere I Lusiadi in un altro modo, esacerbando secondo un mitologia nuova il banale e aggressivo provincialismo patriottico, caratteristico dei piccolo popoli e soprattutto di quelli che conservano la memoria d’esser stati «grandi»? L’interrogazione che il Portogallo ha rappresentato per Pessoa non prolungherà la reiterazione del «patriottismo camoniano», né riprenderà sotto altre forme – provocante o isterica – quell’interrogazione che Teixeira de Pascoaes ha posto sotto l’egida della Saudade, pur avendo con essa un’intima relazione. Come tutto il resto nella sua personalità e nella sua opera, questa interrogazione si tradurrà in una cancellazione integrale del signifi174

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cato comune di patriottismo. Il poema Mensagem in cui questo patriottismo-altro s’incarnerà poeticamente non è quello de I Lusiadi di un Portogallo senza realtà epica effettiva, ma un Anti-Lusiadi, epopea elegiaca dell’autodissoluzione della nostra empirica specificità storica quale cammino, ascensione e trascendimento di tutte le particolarità, suicidio sublime della personalità nell’era di una impersonalità realmente universale e fraterna. Un secolo di preoccupazione e interrogazione della realtà portoghese e dei portoghesi ha condotto così a questa insolita e paradossale evaporazione del problema? Sì e no. In ogni caso, ha condotto al suo cambiamento più radicale e dalle conseguenze più significative per l’autognosia portoghese. Il misticismo assoluto della visione di Pessoa può essere ricusato, perché assurdo o inadeguato alla concreta realtà portoghese, ma il significato della sublimazione delle relazioni più profonde che intratteniamo con il destino della «nave-nazione» che ci dà il nome che abbiamo fra gli altri popoli non può essere rigettato senza alcun esame. Sconcertante percorso è quello di chi un giorno ha ricevuto un lato dell’enigmatica medaglia in Mensagem ma che inizia agli inizi della sua attività letteraria e appare già tutto «teorizzato» nel sue celebre saggio del 1912. Questo saggio, le pagine giovanili del suo diario in inglese, così come la famosissima frase della lettera del 1915 a Armando Cortes-Rodrigues24 mostrano fino a che punto siano inseparabili per Pessoa la sua missione poetica e la sua vocazione patriottica. Ma è nella concezione di questo patriottismo e nella particolare vocazione che vi impone che Pessoa innova e sorprenderà fino allo scandalo duraturo, ché non è mica di quelli che possono terminare. Nel definire il progetto di Orpheu, nel più puro stile provocatorio alla Swift, tipico di un certo Álvaro de Campos, Pessoa caratterizza il suo «patriottismo»: «Cosa vuole Orpheu? Creare un’arte cosmopolita nel tempo e nello spazio. La nostra epoca è quella in cui tutti i paesi, più materialmente che mai e per la prima volta intellettualmente, esistono tutti in ognuno, in cui l’Asia, l’America, l’Africa, o l’Oceania sono l’Europa ed esistono tutti nell’Europa… Così la vera arte moderna si deve denazionalizzare al massimo – 175

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accumularvi tutte le parti del mondo». A sua volta, Álvaro de Campos, la modernità in atto, scrive, in uno stile dalle reminiscenze e dalla tematica queirosiana: «Ci sono solo due cose interessanti in Portogallo, il paesaggio e Orpheu. Tutto ciò che c’è nell’intervallo è paglia trebbiata e secca che già è servita in Europa e marcisce fra queste attrazioni del Portogallo. A volte si rovina il paesaggio con la presenza dei Portoghesi. Ma non si può rovinare Orpheu che resiste alla prova del Portogallo». Si potrebbe dedurre che «Orpheu» e il «Modernismo» rappresentato da Pessoa-Álvaro de Campos si caratterizzino per la loro manifesta relazione negativa con il Portogallo – com’era stato un tempo per la satira queirosiana, ma con una dose supplementare di provocazione e cinismo. Si sarebbe potuto persino credere che questa «relazione negativa» sia stata elevata a una specie di culto. In verità, il significato della provocazione è molto diverso. Il grande processo in cui la Generazione del ’70 aveva coinvolto la realtà nazionale è al tempo di Pessoa interpretato in maniera molto diversa, malgrado o a sostegno della pseudosomiglianza per l’utilizzo delle immagini della critica queirosiana. Ciò che caratterizza il Portogallo, per un giovane come Pessoa educato nel culto di un individualismo che sfiora i limiti dell’eccentricità è la passività lusitana, il malsano gusto per l’Ordine. L’autentico patriottismo risiede nella lotta contro quest’Ordine panurgico, come spiegherà in seguito nel saggio swiftiano su O preconceito da ordem. «Talmente regolata, regolare e organizzata è la vita sociale portoghese che sembriamo più un esercito che una nazione di persone con un’esistenza individuale. Il portoghese non ha mai un’azione propria, che rompa con l’ambiente, che giri le spalle al vicino. Agisce sempre in gruppo, sente sempre in gruppo, pensa sempre in gruppo. Per ogni cosa sta sempre in attesa degli altri. E quando per un miracolo di denazionalizzazione temporanea pratica il tradimento alla Patria con un gesto, un pensiero o un sentimento indipendente, la sua audacia non è mai completa perché non distoglie mai il suo sguardo dagli altri, né la sua attenzione dalla loro critica…». E dopo aver comparato i Portoghesi ai Tedeschi, i quali organizzano la loro vocazione panurgica, a differenza di noi 176

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che non abbiamo neppure bisogno di farlo, conclude: Il Portogallo necessita di un indisciplinatore. Tutti gli indisciplinati che abbiamo avuto o che avremmo voluto avere, hanno fallito. Come sarebbe potuto non accadere se è dalla nostra razza che provengono? Se questo è il nostro Fatum, e continua imperturbabile, come spezzarlo? «Lavoriamo almeno noi i più giovani – per perturbare le anime, per disorientare gli spiriti. Coltiviamo in noi stessi la disgregazione mentale come un fiore pregiato. Costruiamo un’anarchia portoghese. Facciamoci scrupolo del morboso e del corruttore. E la nostra missione, parallelamente ad essere la più civilizzata e la più moderna, sarà anche la più morale e la più patriottica» (8-4-1915). Questo programma, freddamente provocatorio, riassume la più liberatrice esplosione poetica della nostra moderna coscienza lusiade che aveva avuto luogo l’anno prima e che si manifestava pubblicamente con Orpheu, annunciando le prossime e corrosive diatribe dell’Ultimatum di Campos del 1917. È la forma con cui concretamente si supereranno dal di dentro i presupposti su cui per decenni si era fondato il nostro complesso culturale e storico di nazione emarginata in perpetuo ritardo. La nostra Crisi è il prodotto di una cattiva lettura di noi stessi e probabilmente di un eccesso di compiacimento verso tutto ciò che appartiene agli altri. Voler essere portoghesi è poco per i portoghesi. Il popolo portoghese è essenzialmente cosmopolita, la sua vocazione è quella annunciata nel celebre distico di Mensagem: Il Tutto o il suo nulla Il mare intero, o l’orlo lacerato vano.

Rifluendo storicamente dall’intero mare, i portoghesi si sono convertiti in orlo lacerato vano. Ma per il «patriota di una nuova specie» che è l’autore dell’Ultimatum (e più tardi di Mensagem) quest’agonia, questo arretramento contro-natura espresso nel riflesso poetico per la «piccola casa lusitana», suggeriscono di per sé la salvezza mitica, la riconversione della nostra immagine e del nostro progetto di anima e di cultura. Quanto c’è di singolare per lui nel portoghese è 177

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quel suo sforzo di negarsi in quanto solo portoghese, il fatto di aver anticipato con quest’autonegazione l’autonegazione futura che abolirà come fantasmi repressivi nel campo bellico, economico, scientifico e culturale quell’intollerabile genuflessione intima che la Generazione di Eça riteneva necessaria per il nostro riscatto dinnanzi le «tre grandi nazioni pensanti» – l’Inghilterra, la Francia e la Germania. Proprio, nel 1917, nell’ora del suo Ultimatum, queste tre meraviglie si stringevano in un abbraccio di furore e di morte. È il momento di proclamare che il Portogallo non è solo la Tormes rustica per il riposo di principi stanchi della Civiltà alla Jacinto25, né un Marão cosmico e fantasmatico26 – ancora e sempre il Portogallo paesaggio… – ma quella vocazione mediatrice e per così dire profetica di nazione umiliata e offesa in superficie (più che in profondità come pensava Dostoevskji della Santa Russia da cui pure aspettava una funzione messianica), di popolo che soffrendo della sua particolarità, della sua antica nostalgia d’esser presente dappertutto ed essere tutto in tutti, denuncia l’aberrazione delle tre Superpotenze, signore della Storia e della Cultura. Sotto la maschera frenetica di Álvaro de Campos, ormeggiato alla foce del Tago, «con le spalle all’Europa, le braccia alzate guardando l’Atlantico e salutando astrattamente l’Infinito»27, il riservato, il timido Fernando Pessoa, dichiarerà, sontuosamente e vibratamente, che tutta quella sporcizia imperiale e imperialista è solo «Merda». Tuttavia, importa notare che i mandarini della Politica e della Cultura a cui, futuristicamente, sul piano formale, ordina il mandato di sgombero, i Guglielmo II, i Briand, i Lloyod Gorge, gli Anatole, i Bourget, gli Shaws, i Wells – non sono oggetto di questo delirante (e mirato) auto-da-fé, in nome del Portogallo attuale, glorificato per contrasto. Questo Portogallo (che è il Portogallo democratico e repubblicano dell’epoca) è oggetto dei sarcasmi che nulla hanno da invidiare a quelli della Generazione del ‘70, ma che anzi li inaspriscono. Álvaro de Campos non parla né si identifica con quel Portogallo-centesimi, resto della Monarchia che imputridisce in Repubblica, estrema unzione-disonore della Disgrazia, collaborazione artificiale alla guerra con vergogne naturali in Africa,

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ma in nome di questo Portogallo-altro, messianico e futuribile, degno della Razza dei Navigatori e degli Scopritori ai quali Álvaro de Campos si assimila per reclamare la fine di una Democrazia che non è mai esistita e l’avvento di un super-uomo armonico e non forte capace di assicurare la risurrezione di un Portogallo che cessi d’esser quello del portoghese di camoniana ed egemonica memoria, per essere quello del portoghese-nessuno, immerso e dissolto nell’universale di tutti. Così, alla fine di un lungo periplo di autognosia si inverte il romantico Portogallo-Nessuno di Garrett, fantasma esiliato e proscritto alla ricerca del suo antico maniero occupato da un altro, così si estenua e ritorna contro se stesso il risentimento culturale e patriottico della Generazione del ‘70. Ma davvero questo imprevisto percorso della nostra autognosia rappresenta, nella forma che acquisisce con Pessoa, l’effettiva soluzione che un saggista (Cunha Leão) – da lui influenzato, ma poco attento all’ironica dialettica in cui si inserisce – ha chiamato l’enigma portoghese, oppure è soltanto la simbolica e impossibile quadratura del nostro viscerale disadattamento con noi stessi? Il Quinto Impero, secondo Pessoa, è davvero qualcosa di più della promozione stellare, della conversione in mito dell’irrealismo storico di una nazione condannata dalla sua origine a consumarsi in sogni più grandi di essa? La sfida al Portogallo e a se stessi che i giovani Antero, Eça, Oliveira Martins hanno rappresentato, era stata concepita da uomini ancora senza un’opera (o quasi), tutti con la speranza di diventare gli Hegel, i Flaubert e i Michelet (che poi sono stati davvero per noi…). La provocazione delirante di Álvaro de Campos all’Europa è quella di un giovane poeta, allora sconosciuto, ma già autore dell’Ode triunfale, della Saudação a Walt Whitman e dell’Ode márittima, poesie attraverso le quali la realtà dinamica del moderno mondo industriale e commerciale che solo possedevamo con l’immaginazione o in forme fruste, l’erotismo che, avendolo, il mondo stesso avrebbe esalato, l’epopea marittima ormai inesistente e per questo assoluta, avevano sommerso la co179

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scienza poetica nazionale, sottraendola allo stesso tempo al marasma della realtà quotidiana portoghese e dell’immaginario lusiade. Al momento le conseguenze non furono molto visibili, erano in attesa del loro futuro, concentrati in quei cerchi di luce che più tardi si sarebbero trasformati in un vero e proprio sole. Lo stupefacente impatto di un abulico, accanto al quale il «buddismo» etico di Antero è eccitazione, con l’energia selvaggia del verbo di Walt Whitman e gli echi panflettari del Futurismo, avevano provocato l’esplosione dell’ «Ultimatum», momento culmine del percorso iniziato con l’«Ode triunfal». Il Fernando Pessoa del dopo «Ultimatum» passerà quanto gli era rimasto della vita reale e immaginaria a raccogliere i frantumi di se stesso e a cercare di recuperare, invano, la sua ora folgorante e il suo «eroico furore». Le violente apostrofi – ereditate dalla Generazione del ‘70 – che nell’«Ode marítima» dirige agli eredi degli scopritori dei Brasili e delle Indie, Poveri tisici, nevrastenici, linfatici. Senza il coraggio della violenza e dell’audacia, con l’anima legata per una zampa come una gallina!

sono, come per tutti noi, una maschera trasparente, il grido spasmodico che lancia nella notte intatta dell’impotenza lusiade colui che era destinato a innalzare questo sentimento di radicale impotenza dinnanzi alla Vita, sia come Ricardo Reis, sia come l’autore di «Passagem das Horas» o di «Tabacaria» (per non dire di tutto) all’altezza di uno dei Miti culturali più affascinanti del XX secolo, quello di un DionisoDisperso, intagliato dalle mani di baccanti inesistenti. Né il ritorno a Tormes, né l’assimilazione di sogno alle esaltanti ferocità dei tempi della nostra gloriosa e creatrice Barbarie, saranno, in fin dei conti, per Pessoa, una soluzione. Il vero culto dell’Energia, l’apologia della guerra rigeneratrice alla Marinetti, insomma una parte dell’arsenale immaginario dell’imminente fascismo per nulla astratto, non è riscontrabile, se non per un’equivoca e unilaterale esegesi, in Fernando Pessoa. La vera prova sarà data allorquando questa tematica si diffonderà anche da noi, passando dalla finzione alla realtà. Quell’immaginario sarà invece visibile, a chiare lette180

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re, in Almada-Negreiros, nel suo Ultimatum futurista às gerações portuguesas do século XX28. Questo testo è l’antitesi assoluta dello spirito che informa l’«Ultimatum» di Álvaro de Campos, per così dire, la sua ri-traduzione in portoghese, ma non nel «portoghese» così come Pessoa l’aveva sempre inteso. Almada-Negreiros articola nel suo pamphlet, che solo per distrazione e per certi tic stilistici, è stato letto come affine a quello di de Campos, tutti i luoghi-comuni del nazionalismo portoghese e alla portoghese, in salsa marinettiana. Il nazionalismo di Pessoa è di altro ordine e di altra portata. È quello che struttura Mensagem e che, forse per le contingenze politiche del tempo, è stato così malinteso e mal interpretato dalla generazione «presencista», che era certamente universalista in generale e senza dubbio sospettosa dinnanzi a quest’apparente nuova trasformazione del patriottismo nazionale. È vero che in Mensagem più che negli altri aspetti «avanguardistici» della sua opera, si coglie, con maggiore evidenza, un’innegabile ambiguità che fa parte del suo Modernismo così peculiare. Contrariamente ad Almada-Negreiros, l’unico autentico modernista nel senso stretto poiché in sintonia con l’avanguardismo (o i successivi avanguardismi) dell’epoca, il Modernismo di Pessoa non è stato e non sarà mai l’apologia e il delirio della quotidianità presente e delle sue folgorazioni, mera apologia del nuovo, ma coscienza delle insolubili contraddizioni del mondo moderno e della stessa Modernità, e magari perfino, rifiuto dello stesso spirito di quella Modernità. Dal Portogallo in quanto realtà presente Pessoa non si aspetta nulla. Dal Portogallo come nocchiere di se stesso, come storia-profezia di cui Mensagem interroga gli annunci e i segni successivi, tutto. Senza Potere e senza Prestigio, come si proclama nel suo testo, il Portogallo non può essere altra cosa che il teatro di un’epopea dell’anima, di un’ «ulisseide» spirituale, invenzione di un Occidente futuro verso il quale il Portogallo-Sfinge pare guardare, con le spalle rivolte all’Europa ormai da tempo consegnata alla volontà di potenza. Per la Generazione del ‘70, il Portogallo poteva solo aspettarsi la redenzione da una catastrofe rigeneratrice, da una qualche apocalisse storica o una sciabola provvidenziale. Per Pessoa è puro fu181

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turo, mattino che spunta, avvento prossimo dell’Encoberto, Cristo senza cristianesimo, fraternitatis rosea crucis, cioè invenzione d’una fraternità dell’anima di cui la divisione in nazioni e imperi reali, vero trionfo dell’«Ordine», è la contraffazione ideale e demoniaca. È fin troppo chiaro che questo Paese-Futuro alla ricerca di Indie che non esistono sulle carte, rappresenta il termine di un processo di prodigiosa divergenza di alcuni tra i più alti e profondi spiriti portoghesi con la «terra mater» in cui sono nati. Ma allo stesso tempo è la forma più radicale di ricusare la società portoghese in quanto società amorfa, senza ideale, interiormente appagata dalla chiosa del suo interminabile crepuscolo di Nazione che da secoli s’intristì Senza Re né legge né pace né guerra Questo Portogallo-nebbia in cui Nessuno sa quello che vuole Nessuno sa quale anima possiede Né cosa è male né cosa è bene.

Quando termina Mensagem, chiosando per l’ultima volta la litania della nostra immemore incoscienza, Pessoa ancora credeva che sarebbe giunta l’Ora, il momento dell’arrivo del nuovo re Sebastião di cui egli era stato il moderno Giovanni Battista, o la nuova incarnazione dell’Infante D. Fernando, martire di un impero spirituale di fedeltà, con cui si identifica espressamente mettendogli in bocca una poesia del 1913 che inizialmente aveva consacrato alla sua personale e mistica vocazione di poeta animato da una nuova maniera di avere e di essere Patria. Ma la realtà, quando era ancora in vita, non gli lasciò fra le dita altro che il sogno di questo Sogno. Il Portogallo sperato, dopo un equivoco momento di speranza rigeneratrice, non sarebbe diventato il paese dell’energia creatrice, né della suprema libertà d’immaginazione che egli aveva intravisto con gli occhi del Bambino redentore del Poema VIII de «O guardador de rebanhos». Al posto dell’Infanzia, ci attendeva il lungo regno della sistematica infantilizzazione dell’immagine patria, il trionfo del folclorismo idiota, della obbligatoria minorità civile, dell’implacabile pa182

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ternalismo che nelle «note del giorno» ebbe il suo vangelo senza risurrezione, un culto ditirambico per tutte le superstizioni, i conformismi, gli anacronismi machiavellicamente coltivati, come se in questa Patria, non fossero mai esistiti Herculano, Garrett, Antero, Eça, Sérgio, Basílio Teles, Raul Porença, o lo stesso Leonardo Coimbra. Da tumuli che si credevano ormai definitivi, evocati da quell’infantilismo coscientemente convertito in macchina di oppressione etica, sociale, culturale, risorgeranno una volta ancora dei Gonçalo29 senili, che – in nome di una immagine profonda di noi stessi, ma senza alcun contrappeso critico, avrebbero lanciato il Paese verso un’ultima avventura imperiale, in un volo diretto verso il nulla, per usare il giusto titolo fatidico di un grande poeta del nostro ex-impero30. Certi para-ideologi dell’antico Regime hanno utilizzato il profetismo e il «nazionalismo» di Pessoa come giustificazione politica per questa crociata tutta rivolta al passato e non al Futuro come egli intravedeva. È stato un controsenso letterario e un’ingloriosa utilizzazione di un prestigio che nessun Impero che abbia un nome sulle carte geografiche può reclamare. Il «Quinto Impero» di Pessoa non esigeva il delirio e l’incoscienza e i vani sacrifici alla fine dei quali abbiamo perduto, come era prevedibile anche ai nati ciechi, un impero terrestre che cominciò a esistere seriamente per la Nazione solo quando si presentò all’orizzonte la possibilità di perderlo. Con la perdita dell’Impero, cambiò in profondità e definitivamente l’immagine corporale e spirituale che ogni portoghese, anche quelli che non lo sapevano, trasportavano con sé. Ma solo apparentemente, e senza che tutto questo abbia mobilitato la passione e l’intelligenza patria per riadeguare alla nuova realtà portoghese – amputata della sua esistenza secolare di nazione imperiale e colonizzatrice – una nuova immagine. Dopo tanti anni di intima convivenza ufficiale con un’immagine particolarmente irrealista della nostra Storia e delle nostre possibilità, il risveglio da quest’esistenza euforica finita in incubo avrebbe dovuto trascinare dietro di sé l’impulso duraturo di quell’ideologia nefasta. Come c’era da aspettarsi, non sarebbe stata una Rivoluzione caduta dal cielo dei militari che avrebbe potuto mettere miracolosa183

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mente il Paese in condizioni di riadattarsi, finalmente, a ciò che è e che può. I conti da fare con le immagini che la nostra avventura colonizzatrice ha suscitato nella coscienza nazionale sono molti e troppo complicati da calcolare. L’urgenza politica solo in apparenza ha soppresso una questione che anche in apparenza il Paese sembra non essersi posta. Ma essa esiste. Che lo si voglia o no, ora siamo altri, sebbene com’è naturale continuiamo non solo a pensarci come gli stessi, ma perfino a fabbricare nuovi miti per assicurarci una identità che, se persiste, è cambiata di forma, di struttura e di consistenza. È giunto il tempo di esistere e guardarci così come siamo. Una volta almeno nella nostra esistenza secolare approfittiamo della dolorosa lezione impartita da una cecità che si voleva d’ispirazione divina e patriottica, per capire noi stessi in termini realisti, inventando una relazione con il Portogallo in cui poterci rivedere senza più funebri risentimenti, né patologici deliri. Accettiamoci con tutto il carico del nostro passato che in ogni modo continuerà a navigare dentro di noi. Ma non autorizziamo nessuno a semplificare e a confiscare a beneficio dei privilegiati della fortuna, del potere o della cultura, un’immagine del Portogallo, mutilata e mutilante, attraverso la quale ci potremmo privare di un Futuro la cui definizione e il cui profilo è opera e scommessa della comunità intera e non delle sue guide provvidenziali. Note 1.

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Il passo di Pessoa è tratto dal saggio «A nova poesia portuguesa no seu aspecto psicológico» collaborazione del settembre del 1912 alla rivista saudosista A Águia II serie. Raul de Carvalho (1920-1984) poeta alentejano di ispirazione neorealista. L’ «Ode marítima» dell’eteronimo pessoano Álvaro de Campos viene pubblicata nel numero 2 della rivista Orpheu (luglio del 1915). António Feliciano de Castilho (1800-1875), pedagosista e cultore della lingua, viene a rappresentare dalla metà dell’Ottocento il corifeo dell’accademismo romantico, un ruolo questo che lo contrappone, in una famosa polemica, ad Antero de Quental e al gruppo di giovano studenti conimbricensi che costituiranno in seguito la Generazione del ’70. Camões è il poema narrativo di Almeida Garrett (Parigi, 1825) e Mensagem è il volume di poesie epiche pubblicato da Fernando Pes-

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soa nel 1934. È il movimento legato alla rivista Presença (Coimbra, 1927-1940, 54 numeri) del secondo Modernismo portoghese. Torre de Barbela romanzo pubblicato nel 1964 da Ruben A. (19201975) scrittore esterno a scuole e movimenti letterari, ma vicino a temperature estetiche riconducibili al Surrealismo. Cfr. il saggio «Psicanalisi mitica del destino portoghese». Il riferimento è al migliore romanziere della Generazione del ’70, Eça de Queirós. Allusione al romanzo postumo di Eça, A cidade e as serras e alla sua narrativa caustica sempre di questa fase, la Correspondência de Fradique Mendes. Le Farpas (letteralmente “pungoli”) sono fascicoli pubblicati da Eça de Queirós e Ramalho Ortigão tra il 1871 e il 1872 e poi ancora sino al 1882 dal solo Ramalho con cui i due scrittori intendevano svolgere una minuziosa e corrosiva critica dei costumi analizzando la società portoghese del tempo. Personaggi della letteratura queirosiana: il Brigadeiro Chagas costituisce l’impietosa parodia del poeta ultraromantico Pinheiro Chagas con cui intercorre una lunga polemica ideologica; la figura del Conselheiro Acácio, come simbolo del convenzionalismo, appartiene invece al romanzo O primo Basílio. José Joaquim Alves Pacheco è tra i destinatari delle lettere di Fradique Mendes. Le “Conferências Democráticas” del Casinò di Lisbona hanno luogo nella primavera del 1871 e segnano in un qualche modo l’atto di nascita ufficiale – e l’attestazione di un acquisita maturità critica – della Generazione riformista che guarda criticamente al ritardo portoghese rispetto all’Europa. Parafrasi del titolo di una raccolta di articoli filosofico-politici di Garrett, Portugal na balança da Europa, scritti tra il 1825 e il 1830. Accenno all’episodio biblico della punizione che Dio infligge al re di Babilonia, Baldassarre, per la mancata glorificazione e l’oltraggio a Dio; Daniele interpreta la sentenza divina che afferma che Dio ha contato i giorni del regno e vi ha posto fine e Baldassarre è stato posto sulla bilancia e trovato mancante. La stessa notte Baldassarre viene ucciso e cade così il potentissimo impero babilonese (Daniele 5: 22, 30). Allusione ad Antero de Quental e alla conferenza da lui tenuta nel 1871 al Casinò di Lisbona intitolata «Causas da decadência dos povos peninsulares nos últimos três séculos». In italiano nel testo originale. Il suicidio di Antero, il successo di critico e di portabandiera del movimento repubblicano di Teófilo Braga, nel complesso il riflusso di una generazione che si autoproclamerà dei “vinti della vita”.

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17. Carlos Fradique Mendes, autore immaginario creato anche da Eça de Queirós è considerato dalla critica come un proto-eteronimo, il primo esempio di spersonalizzazione nominale nelle lettere portoghesi che qualche anno più tardi Fernando Pessoa codificherà teoricamente e poeticamente per la sua opera con il termine di eteronimia (dal greco, “altro nome”). 18. Il romanzo in questione è A ilustre casa de Ramires di Eça de Queirós del 1897 (in rivista) in cui il contrasto tra un passato glorioso ma remoto e il presente mediocre ed incolore – il senso insomma di decadenza – sorge appunto attraverso la stesura di un romanzo storico in cui Gonçalo, il protagonista, ricostruisce le epiche vicende dei propri antenati. 19. Autore dell’opera poetica Só (1892) la cui lettura ideologica ispirerà la corrente neoromantica del neo-garrettismo. 20. Citazione e rinvio a “Os pobrezinhos” di Os simples di Guerra Junqueiro (1892) e sempre al Só di António Nobre. 21. Parafrasi delle poetiche di Junqueiro e Nobre e in particolare del Livro di Cesário Verde. 22. Si tratta dei poemi di Junqueiro dedicati all’Ultimatum inglese, con dure invettive all’indirizzo della monarchia portoghese, imbastiti in sostanza sulle posizioni storico politiche di Oliveira Martins. 23. Riferimento a Fernando Pessoa. 24. Tra l’aprile e il dicembre del 1912, escono su A Águia, organo del movimento saudosista, i tre saggi di Pessoa intitolati rispettivamente «A nova poesia portuguesa sociologicamente considerada»; «Reincindindo» e «A nova poesia portuguesa no seu aspecto psicológico» che costituiscono il suo debutto letterario. Nella lettera del 19 gennaio 1915 ad Armando Cortês-Rodrigues afferma Pessoa che l’idea patriottica «sempre più o meno presente nei miei propositi, emerge ora in me; e non penso di fare arte che non mediti di innalzare il nome portoghese attraverso quanto io sia in grado di realizzare». 25. Riferimento al romanzo queirosiano A cidade e as serras dove la Civilità è identificata con Parigi capitale della modernità nel secolo XIX. 26. Il paesaggio della Serra del Marão tra Douro litorale e Alto Douro è l’oggetto privilegiato della contemplazione e del canto del poeta saudosista Teixeira de Pascoaes. 27. Frase conclusiva del manifesto dell’Ultimatum a firma di Álvaro de Campos, eteronimo futurista e sensazionista di Fernando Pessoa, pubblicato nel 1917 sull’unico numero di Portugal Futurista. Anche le citazioni e i riferimenti immediati sono tratti da questo manifesto. 28. José Sobral de Almada Negreiros (1893-1970) giovanissimo membro della Generazione d’Orpheu ne rappresenta, con l’eteronimo pessoano Álvaro de Campos, certamente l’anima più avanguardistica. Artista poliedrico, è autore di due dei più noti manifesti, il Manifesto

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Anti-dantas del ’15 e, appunto, l’Ultimatum futurista alle generazioni portoghesi del XX secolo pubblicato su Portugal Futurista del ’17. 29. Ennesimo riferimento al protagonista, nobile decaduto e pusillanime, di A ilustre casa de Ramires che troverà ancora una volta fuori dal Portogallo, in Africa, la possibilità di un riscatto rigeneratore. 30. “Um voo cego a nada” è un verso (della poesia “Eu Rosie, eu se falasse, eu dir-te-ia...”) e il titolo del progettato volume di poesie del poeta residente in Mozambico Reinaldo Ferreira, lasciato poi incompiuto.

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Postfazione L’ora dei fantasmi: il labirinto del destino portoghese

Un orlo lacerato tra Atlantico ed Europa Il presente volume riunisce tre saggi del critico che è considerato quasi unanimemente oggi il più importante pensatore portoghese in attività, Eduardo Lourenço. Colpevolmente assenti dal nostro panorama editoriale, in un momento di forte interesse culturale e letterario per il Portogallo, i testi qui proposti – di straordinaria e inesauribile attualità – hanno un’origine differenziata (come segnaliamo nella nota editoriale) pur possedendo una loro intima e, diremmo, fondamentale connessione. Il primo dei tre testi, «Psicanalisi mitica del destino portoghese» costituisce il saggio eponimo e dorsale di un volume uscito nel 1978, O labirinto da saudade. Psicanálise mítica do destino português, nella convulsa congiuntura del dopo Rivoluzione dei Garofani. L’opera peraltro ha avuto non solo il merito di consacrare il suo autore come il più acuto e spietato etnografo di un presente nazionale gravido di incertezze e paure, ma anche di indicarlo come uno degli innovatori più sensibili di un nuovo modo di guardare – partendo dal piano della cultura – al groviglio storico di cause e di effetti che hanno prodotto la singolarità radicale di quest’anomala periferia di Europa: l’“eccezione” Portogallo. In un suo straordinario romanzo-saga sull’Alentejo, Levantado do chão (tr.it. Una terra chiamata Alentejo) José Saramago professa di aver inteso o sognato, con quest’opera, non solo di scrivere un romanzo che avesse come sfondo la regione rurale, terra tradizionale di latifondo e oppressione, portoghese, ma di costruire al contrario una narrativa che fosse, metonimicamente si direbbe, l’Alentejo stesso, una parte o una scheggia di quel tutto. Ecco, forse un buon 189

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modo per introdurre il Labirinto della saudade è proprio questo: non si tratta solo del principale contributo critico della Rivoluzione dei Garofani, nel senso oggettivo e soggettivo della specificazione, ma il saggio di Eduardo Lourenço ne è, sul piano del pensiero critico portoghese, il correlativo più immediato, quasi un tutt’uno con essa. E, si badi bene, ciò non significa che la sua chiarezza comprensiva dipenda inesorabilmente da quella fervida circostanza storica, che non solo poneva termine a quasi un cinquantennio di autoritarismo – l’Estado Novo, retto per la più parte dal suo paradossale sacerdote stregone, Salazar – ma immetteva il paese in un Novecento che fino ad allora era stato scientemente scongiurato, nelle spirali convulse di una crisi storica destinata a riorientare in profondità il destino portoghese. Un destino troppo a lungo vissuto oltre l’anima costitutiva e plurale del Paese, peninsulare ed europea, in nome di una secolare quanto idealizzata scelta di dispersione atlantica. Un primo tratto sorprendente del saggio è proprio costituito dall’ acutezza, lucida e tagliente, della sua revisione della storia portoghese, dalla sua autognosia culturale e ontologica, una vera e propria seduta psicanalitica collettiva, in una circostanza che al contrario avrebbe dissuaso dalla prefigurazione di qualunque orizzonte storico, terso e plausibile, sul futuro prossimo. La Rivoluzione dei Garofani infatti – con la successiva appendice di tensioni, crisi politiche soprattutto la decolonizzazione consacrata nel 1975 delle ex-colonie africane col contingente oceanico di “ritorni” nell’ ex metropoli degli ex coloni- getta - sul Portogallo il sudario di una storia dove a proiettarsi sono soltanto i fantasmi mai scacciati e ossessivi di una vicenda traumatica e mondializzata che gravava da sempre sulle spalle di questo gracile orlo d’Europa. E con un’Europa che si cominciava a intravedere sullo sfondo del presente, alla quale il Portogallo, con la Spagna, avrebbe aderito nel 1986, dopo oltre un decennio interstiziale il cui il tempo portoghese era contrassegnato e paralizzato dalla temporalità in tensione di un incerto passato-futuro. Un’immagine sempre letteraria persuasiva di questo passato che ritorna come un ri190

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mosso non elaborato, come un resto che resta e resiste – un fantasma, appunto – è tracciato, sempre in questi anni, dall’altro superlativo narratore portoghese, António Lobo Antunes. In Os cus de Judas (tr.it. In culo al mondo) infatti sottopone, attraverso un narratore reduce dalla guerra coloniale africana, a una silenziosa interlocutrice con cui s’ intrattiene in un bar sfuocato dall’alcol e dalla memoria della fine degli anni ’70 lisboeti – in un’epoca peraltro in cui la revisione della storia recente era già scientemente in atto – un monologo grondante di lacerti dolorosi, di traumi non rimossi, di abbaglianti paesaggi esperienziali, in quella che è indubbiamente la trascrizione di una seduta di analisi personale ma dotata di una potenzialità terapeutica certamente collettiva. È su questa scena ristagnante all’indomani dell’orgia rivoluzionaria, che irrompe il saggio di Eduardo Lourenço che, invece di spiegare i perché inafferrabili, si apre alla lettura del presente, in un autentico esercizio di work in progress, di un tempo opaco e indecifrabile. Il movimento è essenziale per la comprensione del suo contributo. Non tutti si accorgono infatti dell’ “atto secondo” di una riflessione incessante che si consuma a vent’anni di distanza, nel 1999, in un contesto portoghese già in piena e mimetica assimilazione del tempo europeo, quando a Lisbona si svolge la grande Expo del ‘98 dedicata al Portogallo, che recupera, nel rito di autorappresentazione celebrativo e con leggerezza del tutto postmoderna (ma di quale modernità?), la sua oceanica storia di deriva dall’Europa. In questo varco, Eduardo Lourenço riprende allora il filo del Labirinto e lo dipana nuovamente attraverso un altro percorso, correlato e autonomo, che fornisce tuttavia un’ulteriore mappa – non meno pungente e scomoda – di rilettura della storia nazionale. Al ’99, infatti, risale il secondo saggio di questo volume, «Il Portogallo come destino. Drammaturgia culturale portoghese», che smonta nuovamente, attraverso un non meno efficace arsenale di strumenti critici, il monumento – in parte posticcio, di certo grondante di nuove retoriche dal sapore antico – dello “splendore del Portogallo”. La scansione sulla storia patria viene condotta attraverso un altro 191

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sguardo non meno penetrante: l’idea che la plurisecolare ed eccentrica vicenda che ha disseminato il Portogallo per il mondo, pur nella sua gracilità geografica costitutiva – a ridosso della contigua minaccia della Spagna, con uno spazio vitale che non poteva che propagarsi sui mari dal momento che la terra era interdetta – si sia sostenuta attraverso un specie di “miracolo continuato”, nelle linee umbratili e solo vagamente distinguibili di un destino provvidenziale riservato a una nazione “eletta”. Di qui la corrente di analogie che sgorga copiosa tra portoghesi e popolo ebraico, non solo intorno alla presunta predilezione divina nei loro confronti, ma anche per un rapporto del tutto peculiare rispetto all’orizzonte del tempo futuro, su cui proiettare attese messianiche di ritorni rigeneratori. L’oggetto, in fondo, non si muove di un millimetro: rimane il Portogallo ossessivamente riesaminato e vivisezionato così com’era stato vent’anni prima. Ma se allora era stata la genealogia del trauma a favorire la messa a fuoco di un repertorio rappresentativo di immagini, ora – a venticinque anni da quella Rivoluzione floreale che bruscamente ha fatto piombare il Portogallo nella fine di un secolo che, a ben guardare, ha vissuto in un tempo proprio ed altro – Eduardo Lourenço ne esamina la condizione, per così dire, post traumatica, ne studia la portentosa forza che lo sorregge quando viene travolto nel corso della storia dalle crisi più devastanti e promana dalle viscere della sua cultura, dalle sue radici più profonde e disperse. Proprio lo scorrere, diremmo, di un album di immagininarrative della nazione, che fornisce al saggista un oggetto altrimenti destinato a essere forse permanentemente sfuggente o astratto, rimanda al terzo e ultimo saggio che corona il contrappunto riflessivo che si è snodato nel suo corso ventennale. In un qualche modo ne costituisce, per l’impronta e la densità, l’appendice niente affatto accessoria, ma anzi indispensabile per comprendere la fitta rete che sostiene l’edificio interpretativo eretto dal critico. Si tratta di un altro magnifico apporto, «Della letteratura come interpretazione del Portogallo», pubblicato sempre nel volume del Labirinto, nel ’78. Supplemento necessario, adden192

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do dovuto dicevamo, perché Eduardo Lourenço, nel suo eclettismo che poi è la cifra più riconoscibile di un’intensa militanza culturale, da filosofo e critico della cultura, è sopra e innanzitutto critico letterario. Ossia la sua non è – o non è soltanto – una metafisica vagante che si innesta su universali illocalizzabili, ma è al contrario un teoria che poggia sulla materialità di oggetti estremamente concreti, storicamente determinati, dissepolti tra i mille fumi di un immaginario complesso e coriaceo – per la storia e la sovrapposizione di tempi e di spazi che lo plasmano. Ma forse solo il recupero di questi segni dispersi, riordinati e disposti dentro un movimento di pensiero – di un pensiero a sua volta nomade, come solo quello del portoghese espatriato che si concentra sui repertori di perdite – può dischiudere un vasto potenziale interpretativo, se esaminati con il rispetto e il rigore filologico e storico che esigono. Questa trilogia, insomma, grazie alla sottile persuasività del pensiero di Eduardo Lourenço che le fa da collante, ci mette sotto gli occhi forse il principale – senz’altro quello maggiormente seminale – spettrogramma del Portogallo post rivoluzionario, un orlo lacerato che cerca di ricostituirsi sugli strappi che lo avevano portato in una lunga, secolare deriva, al di fuori dell’Europa. Labirinto Se un centro, sia pure fluido, si può individuare nel discorso poliedrico, intessuto su molteplici crinali critici e di pensiero, di Eduardo Lourenço, questo va ricercato senz’altro nella funzione e nel peso che in esso occupa l’immagine. Anzi, nella dialettica complessa che si instaura tra immagine e immaginario. Non a caso, è lo stesso critico, nell’introdurre il volume del ’78, che delinea il metodo con cui configurare l’esercizio “drammatico” – per la circostanza storica e psicologica in cui è iscritto – di autocomprensione, quando si riferisce a un’imagologia, un’iconologia insomma, fondata in quanto discorso critico sulle immagini che il Portogallo ha prodotto di se stesso nel corso della storia. È immediato scorgere in questa scelta di campo l’im193

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pronta antimetafisica che trova nelle immagini – e non strettamente nei concetti – la propria via comprensiva all’interno di un vero e proprio labirinto storico e discorsivo. La via breve, come direbbe Ricoeur, di una comprensione poetizzante (Maria Manuel Baptista) o, diremmo con spunti più prossimi a noi, dipanando un pensiero leopardianamente poetante. Si consideri poi che l’iconologia su cui poggia l’analisi serrata di Eduardo Lourenço ha in realtà nel suo discorso una doppia dimensione. È insieme, con un vincolo stretto, metodo e oggetto della sua comprensione del reale. È metodo perché assorbe un vasto repertorio di immagini di fondazione della cultura esaminata (e anche per questo i titoli dei saggi sono così suggestivi e profondi, tanto da racchiudere quasi in etichetta il raggio ampio della ricognizione critica che sottendono), così come intessuto di immagini è anche l’oggetto esaminato, ovvero la storia culturale del Portogallo. Immagini in effetti doppie e sdoppiabili: quelle di natura collettiva del corpo della nazione, che solo a posteriori si lasciano decrittare, e quelle dei ritratti realizzati per la finalità di un’autocomprensione collettiva e che si impongono alla coscienza comune. Di qui si abbozza, per il destino portoghese, l’ambito figurale di una “psicanalisi mitica”, allegoria ermeneutica che fonde insieme psicanalisi e fenomenologia e che, all’epoca della pubblicazione del Labrinto, provocò un vasto dibattito critico sull’opportunità di sottoporre ad una seduta analitica di questo vigore una soggettività astratta come quella della nazione. Ma era o non era del tutto lecito il ricorso alla psicanalisi, anche se solo come un atto metaforico dell’impianto concettuale, per un paziente collettivo appena fuoriuscito dalle esplosioni di emotività rivoluzionaria? Di una Rivoluzione, si badi, affatto particolare come quella dei Garofani che avrebbe assunto un aspetto quasi di esemplarità storica per il resto della Europa, in un contesto attraversato, per oltre un anno e mezzo, fino al novembre del ’75, dalle turbolenze incontrollabili dell’ideologia post rivoluzionaria, in un impero in disarmo che aveva promosso e insieme subito una decolonizzazione anch’essa sorprendente per i modi, i tempi, gli effetti con cui si è consumata. La domanda ha ovvia194

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mente in sé la sua cifra retorica e la risposta è, di fatto, innegabilmente positiva, anche e soprattutto dal punto di vista di cinque travolgenti lustri che hanno modificato ontologicamente il Portogallo di allora, se inquadrato nella siderale distanza di osservazione dell’oggi. Spingendoci anzi più in là, la considerazione che si può formulare è che il caso portoghese, anzi del “tempo portoghese”, non sarebbe interpretabile attraverso la strumentazione critica convenzionale dello storico, per la sua impronta di inscalfibile opacità, di resistenza tenace a qualunque sforzo interpretativo secondo griglie di una logica o di una eziologia puramente fattuali. Solo un approccio eterodosso, ma di un’eterodossia messa a punto su un piano concettuale puntuale e rigoroso, sarebbe stato possibile venire a capo del problema tragico (José Gil) non solo di una dialettica che non si risolve se non con residui di negatività, ma della condizione tragica collettiva di una nazione e di una cultura sprofondate nel labirinto aporetico di una storia sospesa su un pericoloso baratro identitario: né interamente europea né interamente atlantica, pur partecipando ad entrambe le condizioni. Poteva esserci una figura più tragica del labirinto per esprimere tale condizione? No, indubbiamente. Era quella, nelle fessure interstiziali tra due mondi sovrapposti che erano poi due storie secolari tra loro intrecciate, l’ora popolata dai fantasmi inafferrabili di un passato che schiacciava ancora, come una lapide colossale scolpita di arabeschi assurdi e ora non più decifrabili, un presente sin troppo debole e muto. Solo contrapponendo uno specchio di lettura coscientemente tragico a un orizzonte torvo e drammatico, non più carico delle promesse di felicità della scoperta di altri mondi, si poteva realizzare quell’esercizio urgente e non differibile di autocomprensione dell’essere nazionale. Pena, nel caso vi si fosse rinunciato, lo smarrimento definitivo o la perdita di ogni possibile chiave ricostruttiva, in un Portogallo ridotto ora più che mai – come aveva già scritto, a fine Ottocento, Oliveira Martins – ad un morto vivente, dal corpo defunto o mutilato ma con un animo malinconico ancora attivo, uno “zombi” che provocava con inaudita forza un travolgente e devastante – alme195

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no sul piano potenziale – ritorno del rimosso. Solo una revisione per tracce della storia poteva allora in questa congiuntura critica condurre una scansione approfondita attraverso un contrappunto serrato tra storia e mito, tra fenomenologia e immaginario, conscio e inconscio, del passato traumatico. Il problema, se vogliamo, è quello lasciato aperto negli interstizi della riflessione freudiana nei suoi monumenti più impegnativi, (Totem e tabù, per esempio) delle possibili correlazioni tra economia libidica ed economia sociale, misurate in chiave di una storia nazionale altrimenti inafferrabile, se venisse intessuta soltanto sul filo della pura fattualità. Proprio per questo le osservazioni critiche nei confronti di quel saggio del “dopo garofani”, sempre nella convulsione degli anni del transito del Paese verso l’Europa, non si soffermano sulla finezza eterodossa certo, ma pure rigorosa del campo filosofico su cui Eduardo Lourenço appunta la sua indagine. Peraltro proprio come pacata risposta alle polemiche di allora si apre la prima osservazione teorica del saggio del ’99. Nessuna confusione, insomma, su un Portogallo trattato alla stregua di individuo da analizzare sul lettino del terapeuta in una serrata seduta analitica messa in scena attraverso la scrittura. Del resto, sono gli stessi miti abbaglianti del tempo portoghese a caratterizzarsi in modo singolare: parzialmente reali ma in verità sovraccarichi di una forte dose di irrealismo che però s’ invera e attua nella storia e che dunque impone uno sforzo comprensivo in grado di cogliere la pervasiva ma niente affatto contingente schizofrenia dell’immaginario storico nazionale. La metafora psicanalitica si rivela qui tra le poche strategie ermeneutiche – di un’ermeneutica fenomenologica attinta al Ricoeur lettore di Freud (Maria Manuel Baptista) – praticabili nella congiuntura critica post rivoluzionaria, quando i conti con un passato molto ingombrante sono ancora tutti aperti. E soltanto un esercizio di metapsicologia dai crismi freudiani della storia, dove sono solo tracce – mitiche, letterarie, culturali – gli unici residui superstiti, può allora ripercorrere controcorrente il fiume di Lete portoghese, già straripante dei cadaveri insepolti della storia 196

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nazionale, quella dei Portogalli smarriti nelle brume di isole impossibili da scoprire, o quella più recente dei caduti o dei traumatizzati dalla micidiale esperienza nella guerra coloniale d’Africa. La storia viene allora ripensata come sequenza di traumi profondi, sfuggiti alla possibilità di elaborazione lucida e piena – salvo in alcuni istanti luminosi della storia culturale portoghese, tuttavia sconfitti e occultati delle egemonie storiche della cultura patria. Traumi solo parzialmente simbolizzati dall’autocoscienza della nazione nel corso di una storia rigidamente guidata da valori retorici e assoluti e che irrompono sulla scena come fantasmi di ritorno ormai non più scongiurabili. Su questo sfondo è comprensibile allora come la psicanalisi diventi un mezzo estremamente congruente e non solo una bella, sia pure baroccheggiante, metafora concettuale. Già la scena originaria della fondazione medioevale del Portogallo, nel XII secolo, intesse quella che oggi definiremmo una narrativa di nazione affatto peculiare, un’immagine mitica appunto, che si articola sull’origine traumatica di un atto in fondo “senza storia”, che convoca immediatamente il miracolo provvidenziale, l’intervento legittimatore divino nella battaglia di Ourique a fondare il destino portoghese. In questa piega si scorge già in nuce la doppia immagine di nazione e impero che, non a caso, verrà consacrata sul palco più acconcio dal poema epico nazionale, i Lusiadi camoniani, uno degli oggetti privilegiati della analisi di Eduardo Lourenço. Il poema infatti, come in altri scampoli della letteratura portoghese, costituisce una vera e propria dialektische Bild benjaminiana del Portogallo aureo cinquecentesco, riunendo insieme, alba e tramonto, apogeo e punto di fuga di una crisi travolgente e inesorabile che preannuncia la grande catastrofe – l’ulteriore trauma, questa volta solo in negativo, della perdita dell’autonomia nazionale nel 1580. Nei Lusiadi, si sublima la doppia immagine di patria e impero – di una piccola patria con un grande sogno imperiale – pervasiva nella storia portoghese sino appunto dalla mitologia originaria, ma anche con ampie propaggini novecentesche, tenuto insieme dal bandolo mitico 197

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dell’idea del Portogallo assegnatario dell’onere storico di una “crociata” moderna. Storia e mito sono dunque fusi insieme sin dalle radici e diventano una poderosa matrice iconica della cultura nazionale fornendo al “critico terapeuta” che si muove con uno strumento analitico affilato, eclettico eppure rigoroso (critica della cultura, filosofia, critica letteraria, antropologia, storia ecc.) la possibilità di procedere a una profondissima anamnesi del “regno cadaveroso” – come aveva detto nel ‘700 Ribeiro Sanches, poi ripreso un secolo e mezzo dopo da António Sérgio, uno dei maestri di Eduardo Lourenço. Una costellazione di elementi, questa, che in realtà è un insieme tutt’altro che organizzato, ma al contrario è labirinto, appunto, di cui l’analisi storico culturale rivela l’essenza fondamentalmente tragica – di un tragico però diverso da quello della tragedia classica – a cui opporre appunto, come strumento tutt’altro che difensivo, ma anzi di attacco, una critica consapevolmente tragica. Sarebbe possibile ricostruire altrimenti, senza una metodologia così sottile, che illumina anche i vicoli più ciechi del labirinto, la storia del Portogallo novecentesco, l’ultima nazione d’Europa ad abdicare al suo colonialismo già interamente postumo? E come si potrebbe leggere quella dell’impero africano che sorge dalle faville della rutilante storia imperiale ultracentenaria della retorica portoghese, del Portogallo “testa iberica dell’Europa”, come la raffigurava Camões nel monumento chiaroscurale dell’epica patriottica, alla vigilia della grande disfatta marocchina del 1578? Un impero, si badi bene, che sorge al contempo dal “traumasintesi” dell’Ultimatum del 1890, ovvero all’apogeo della umiliante sanzione della subalternità portoghese dinanzi al potere superiore di un impero nient’affatto retorico come quello inglese che non ammetteva precarie, ancorché storicamente alleate, barriere latine in Africa australe. L’ iconologia che scaturisce dal serrato dialogo non tanto con un inconscio collettivo, quanto piuttosto sulle tracce che esso ha proiettato nella sua secolare storia sulle narrazioni problematiche o problematizzanti di nazione-impero, ratifica quella che è una posizione critica fondamentale di fronte all’im198

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passe dell’irrapresentabilità di anfratti umbratili del reale: per approdare a un qualche bandolo di conoscenza occorre sezionare le immagini, immaginare e immaginarsi, nel senso di mettere in gioco il soggetto nell’esercizio del sapere e del vedere con estrema cautela epistemologica, proprio perché l’immagine occupa il centro della questione etica (Didi-Huberman). Non è poco, perché una volta costruito un sentiero critico con queste caratteristiche, la storia problematica del Portogallo, segnata da un’acuta schizofrenia costituita di immagini altrimenti irriducibili – per le quali la nazione soffre di un doppio complesso, di inferiorità e di superiorità, una periferia d’Europa che diventa centro in un grande, ma distante Impero, attraverso l’immaginario ipertrofico – può diventare uno spazio appieno attraversabile. E non solo sulla spinta delle urgenze ontologiche post rivoluzionarie, ma anche nelle ricognizioni meno contratte, svolte a debita distanza critica, delle occasioni successive. Il labirinto della storia portoghese diventa così ricostruibile come una galleria di immagini in cui il critico conduce il lettore in un percorso non illustrativo, ma che si fa di contro esperienza conoscitiva piena. Così i nodi complessi dell’autoimmaginazione mitico-storica portoghese vengono affrontati con risultati per certi versi sorprendenti: nella ricerca di immagini antagoniste a quelle depositate sul fondo di una sghemba parabola storica tra asie, brasili e afriche. E ad emergere non è tanto l’immagine che di immediato potremmo pensare, quella prodotta nel Novecento dall’impegno dei neorealisti portoghesi in pieno oscurantismo salazarista che, non cogliendo il senso tragico della storia, si limita a fornire un’“altra immagine” e non una controimmagine del Paese, in fondo un adattamento per converso dell’icona del Portogallo “orgogliosamente futuribile” consacrata del regime. A distinguersi sono invece le controimmagini inattese del Paese elaborate dal Surrealismo, avanguardia effimera ma seminale che produce una netta sovversione nella rappresentazione del “sé” portoghese e un’altra icona culturale antagonista, in questo caso assai meno scontata, come quella prodotta dalla Filosofia Portoghese, sovente liquidata co199

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me alibi filosofico dell’autoritarismo e invece artefice di una controimmagine piena che afferma la specificità della esistenza lusitana dissidente rispetto al positivismo dell’immagine ufficiale propalata dal regime. È appunto nella carrellata di una storia per tracce iconiche che Eduardo Lourenço può allora affondare il bisturi critico sulle immagini irrealistiche che contrassegnano i quasi cinquant’anni del totalitarismo antiliberale salazarista necessario a garantire attraverso la protezione dello Stato il capitalismo periferico e subalterno che non avrebbe retto il confronto della modernizzazione. Qui, all’immagine originaria di una lusitanità modesta e rurale, viene sovrapposta con sempre maggior vigore l’altra immagine arcaicizzante di esemplarità portoghese, tanto in Europa come nell’Impero, che assurge ad alibi autolegittimatore mascherato di patriottismo. L’ennesima ipertrofia immaginaria esasperata, come esige il gran ballo finale – tragico come tragiche sono le guerre, a maggior ragione se negate e convertite subito e a forza in spettri – che precede il tracollo estremo e la fine di un secolare ciclo storico. Così come analogamente per immagini è resa la crisi contemporanea della concitata fase post rivoluzionaria – con le sue eccezioni immediatamente instaurate, la decolonizzazione massiccia in corso e l’ineludibile transizione europea. In questo momento emerge il limite segnato dall’incapacità del nuovo ordine democratico a ripensare una nuova immagine in cui il Portogallo finalmente possa scoprire il suo volto autentico, spoglio di deformazioni irrealistiche, che non si confonda invece con le altre immagini-maschera dell’ esemplarità rivoluzionaria prima e democratica poi. Nel percorso dentro il labirinto della storia nazionale insomma, la guida critica che conduce attraverso la galleria di immagini evoca in parte la figura del celebre custode di cimiteri, nella ricostruzione metapsicologica di Abraham e Törok in cui allegorizzano l’attività dell’artista e dell’autore, che conduce i visitatori attraverso i tumuli per un percorso affatto personale che permette tuttavia di elaborare malinconicamente, attraverso l’apertura della cripta, i traumi anche profondi subiti. Non dimentichiamo la seminalità del lascito che il Labi200

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rinto della saudade ha determinato nella storia della cultura portoghese in questo varco di fine secolo. Senz’altro nell’affinamento, negli anni Ottanta, promosso dello stesso Eduardo Lourenço del concetto nel complesso della cosiddetta “iperidentità portoghese” che rappresenta al meglio l’irrealistica ipertrofia dell’immagine ontologica nazionale e ne giustifica per esempio il transito postcoloniale – di una condizione di colonizzatore cristallizzata per secoli – apparentemente senza traumi profondi col recupero dell’ altra identità, quella di popolo europeo non egemonico disperso nei mari della storia (Noi e l’Europa). Oppure lo stimolo che ha esercitato nelle elaborazioni di nuovi modelli interpretativi della storia portoghese, anche se non di stretta militanza culturalistica, come ad esempio quello elaborato dal sociologo di Coimbra e guida teorica del Forum Sociale Mondiale di Porto Alegre, Boaventura de Sousa Santos, sulla condizione duale, semiperiferica del Portogallo, di uno Stato “che si immagina come centro” o anche il potente riuso della metafora shakespeariana che raffigura il forte contrasto – semperiferico per eccellenza – tra un Portogallo che è Calibano in Europa e Prospero in Africa, dunque insieme colonizzato e colonizzatore. Insomma, per tracce rinveniamo nel discorso di Eduardo Lourenço una prima, decisiva cartina del labirinto di una storia che aggrega tempi, spazi, miti così irriducibili e sovrapposti. E l’indicazione forse di qualche, sia pure impervia, via d’uscita possibile. Saudade e destino Fuori dalla riflessione teorica e dentro la storia, il Portogallo probabilmente è il Paese europeo al quale meglio si attaglia la corrosiva Seconda considerazione inattuale. Sull’ utilità e il danno della storia per la vita di Nietzsche. Il passato monumentale dell’Impero che ha disseminato le vestigia della sovranità portoghese per le “sete partidas do mundo” risulta ipertrofico e schiacciante per una nazione in fondo esigua, confinata su una costa estrema d’Europa. Non a caso, quando la coscienza di tale condizione finalmente prenderà forma (e l’evento dell’Ultimatum inglese del 1890 che san201

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cisce un regime macroscopico di subalternità del Portogallo dagli altri imperialismi europei ne è in un qualche modo l’apice storico), il senso di decadenza – di una modernità che coincide con la decadenza culturale e storica – diventerà il dilemma lacerante della meglio gioventù intellettuale del tempo: la Generazione del ‘70 di Antero de Quental, Eça de Queirós, Oliveira Martins, fulcrale, nel suo movimento tragico, per la comprensione della contemporaneità portoghese. Nel saggio del 1999, che riprende e allarga verso altri orizzonti la materia scivolosa del Labirinto della saudade di vent’anni prima, Eduardo Lourenço approfondisce una dualità fondante la cultura portoghese, che forse, anche da un versante antropologico, può contribuire a illuminare i molteplici complessi di un’autoimmagine culturale resistente come poche a un’approfondita interpretazione. Il Portogallo è un popolo, osserva il saggista, di lunga memoria storica ma senza memoria profonda. Ossia ha una storia che si immerge negli abissi della storia europea, nelle sue radici più remote e sfuocate, ma intrattiene una rapporto qualitativamente superficiale con la propria memoria collettiva, sia storica sia culturale. Del resto, già a ridosso della Rivoluzione dei Garofani, era la catalogazione di alcune amnesie paradossali – quando il colonizzatore si trasformava, in un fulmineo rondò della storia, nel più tenace critico del sistema coloniale, o i decenni di autoritarismo salazarista si liquefacevano all’istante dinanzi alla solidità delle fondamenta democratiche di un popolo fresco reduce da un cataclisma politico – in grado a ogni buon conto di mostrare il profilo di un’identità composita, ipertrofica appunto, dove risiedono innumerevoli temporalità anche in conflitto. Il riferimento al motivo temporale non è, va detto, per nulla innocente. Anzi, il tempo costituisce indubbiamente, all’interno di una pletorica produzione saggistica che, come ci insegnano a vedere i lavori critici più accurati – ancora molto pochi – che si sono soffermati sulla sua opera complessiva (Maria Manuel Baptista, Miguel Real ecc.), è una vera e propria dorsale ermeneutica, il punto focale dell’opera di 202

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Eduardo Lourenço che matura verso la configurazione precisa e incontrovertibile di una “tempo portoghese”. Se anzi si volesse strutturare una relazione figurale tra le due analisi globali della cultura portoghese sviluppate a vent’anni di distanza l’una dall’altra, si potrebbe osservare come esse si articolino tra loro come un chiasmo. Nel saggio del ’78 infatti il movimento era dalla storia – una storia trapuntata di traumi – alla costruzione iconica e mitica dei suoi resti culturali residuari, mentre in «Il Portogallo come destino» il movimento si snoda sì, ma – con una simmetria davvero magistrale – come rovesciato: dalla mitopoiesi come tecnica, si direbbe, di sopravvivenza della nazione, alla storia fino a giungere anzi a quell’ulteriore, aggiornata etnografia del presente che si spinge fino al varco del millennio. Il grumo spesso e, in apparenza, impenetrabile del “tempo portoghese” non potrebbe trovare migliore appiglio ovviamente solo e soltanto nell’ambito poetico. Non si tratta di sgranare le tante viete definizioni dell’indefinibile – o anche intraducibile – ontologica saudade (come declamano oggi anche le guide turistiche sul Portogallo o altri cataloghi di luoghi comuni): dalla famosa oggettivazione di Pessoa/Álvaro de Campos dell’Ode marítima (“…Ah, ogni molo è una saudade di pietra”) o l’intelligente proposta di Luciana Stegagno Picchio di pensarla con l’ossimorico termine del “disìo” dantesco. Qui l’aforisma spiazzante che sgombra il campo da equivoci con la precisione geometrica che forse solo l’immaginazione poetica – poetico-filosofica, per meglio dire – possiede, è quello incastonato nel terzo e niente affatto accessorio saggio che compone questo volume, quando il critico cita da Verbo escuro di Teixeira de Pascoaes una mirabile definizione del sentimento proprio della anche famigerata “anima portoghese”: “Il futuro è l’aurora del passato”. Già la superficie figurale di questa codificazione esibisce non solo la piega profonda che attraversa il “tempo portoghese” - forse anche il suo limite invalicabile nel tentativo di arginare, in un campo lessicale di tensioni in conflitto, un’inevitabile deriva tragica – ma una torsione costitutiva dell’essere e del rappresentare il Portogallo che imbastiscono il filo di un’altra possibile tessitura storica. 203

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Infatti il saggio del ’99, che a qualcuno potrebbe risuonare anche come una difesa d’ufficio delle posizioni teoriche più ardite espresse vent’anni prima, in realtà proietta la materia prediletta di Eduardo Lourenço – il Portogallo come pensiero – su un altro orizzonte teorico. Non più una storia ricostruita attraverso le tracce iconiche che simbolizzano – dunque dislocano sul piano della loro possibile elaborazione – i traumi lontani e vicini della storia nazionale. Più precisamente, si tratta di quella che potremmo definire una genealogia la cui continuità solo apparente viene relativizzata nella contestualizzazione introduttiva, possibile solo a posteriori, come ricapitolazione storica e che fonda l’eccezione portoghese sulla sequenza di un continuo “miracolo” mitologizzato che avrebbe funzionato come un’invisibile causa efficiente nella conservazione storica del Portogallo. In questo disegno provvidenziale che avrebbe suturato le membra disperse del corpo nazionale, si plasma non solo la linea trascendentale del destino portoghese come del popolo eletto da Dio che dalla battaglia fondatrice di Ourique a Fátima investe per intero la storia nazionale, ma rappresenta anche una parte non secondaria della orditura dell’immaginario e di quella che Eduardo Lourenço chiama, ancora con rigore concettuale, la “drammaturgia culturale” portoghese. Ciò aggiunge uno sbocco interpretativo capace di rivoluzionare l’intera materia. I due Portogalli che sorgono con le Scoperte come momento cruciale che forgia l’immagine duale del Paese centro-periferia, impero-nazione, sono il prodotto di un complesso processo storico in cui la duplicazione non è solo l’esito di un movimento offensivo, ma anche la principale arma di un arsenale difensivo che custodisce, alimenta, e proietta lo “spirito” della nazione, o, per dirla con la categoria attinta alla Romantik tedesca (ma compromessa anche con le mitologizzazioni prodotte dal pensiero portoghese), la sua “anima di nazione”. La ricostruzione così congegnata favorisce una prospettiva del tutto nuova sulla comprensione di un fenomeno antropologicamente e culturalmente complesso, tuttavia peculiare del Portogallo, imbastito nel tessuto stesso del “tempo portoghese”: il Seba204

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stianismo. Esso altro non è che il modello per eccellenza mitico-storico, di una storia che per l’appunto riscatta una malcelata ciclicità mitologica, legato alla scomparsa simbolica del sogno imperiale riproiettato però contemporaneamente nel futuro, un vero e proprio “futuro del passato” sotto tutela divina, in grado tuttavia di gettare le fondamenta essenziali del destino portoghese. Di quest’ orizzonte culturale viene rilevato un aspetto meno visibile eppure fondamentale, ovvero quello, diremmo, della resistenza identitaria che offre al Paese nel momento in cui le minacce alla sua stessa sopravvivenza diventano più consistenti. Come nel caso della “sottrazione storica” rappresentata dalla perdita di autonomia a vantaggio della corona spagnola all’epoca della monarchia duale (1580-1640), o più in generale nelle perturbanti congiunture critiche in cui il Portogallo ha davvero rischiato la cancellazione dalle carte geografiche. Di qui l’importanza del gesto, nel ‘600, del gesuita Padre António Vieira e della fondazione ideale del Quinto Impero che è davvero una traslazione del sogno imperiale portoghese che dall’Asia si sposta altrove, al Brasile, ma soprattutto riconfigura l’immagine imperiale del Portogallo nei tratti fondamentali del suo destino “messianico”. Potremmo anzi osservare, sempre su un piano figurale – decisivo, come si notava, per la ricostituzione della storia – che tale destino si innesti su un topos in fondo classico e fondante la cultura occidentale, quello della translatio imperii et studiorum (Margarida Calafate Ribeiro) necessario ad adeguare il “centro mobile” – errante tra centri e periferie che ritagliano appunto la condizione semiperiferica per antonomasia del Portogallo – dell’immagine duale di nazione-impero, sul piano storico della dispersione dinamica imperiale o su quello mitico della sussistenza provvidenziale dell’Impero anche fuori o oltre la storia. In fondo è solo con un uso estremamente duttile di questa topica che si può ricostruire il profilo storico di una nazione -“frontiera” (per recuperare ancora la immagine fondazionale camoniana di un Portogallo che sorge “dove la terra finisce e il mare comincia”) in perenne movimento: non solo dislocando il centro, immaginandolo per esempio come centro an205

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che quando non lo è sul piano concreto dell’evidenza storica, ma anche dislocando l’impero sugli studi (profetici, teologici), o separando il corpo dell’impero dalla sua anima, in modo che, se anche l’impero dovesse perire, il suo spirito potrebbe comunque e ovunque sopravvivere e dare continuità a una storia lacerata e frammentaria. Atti questi tutti presenti e codificati con dovizia speculativa nel programma visionario della História do futuro di Vieira. Non a caso il monumento mitologico del Sebastianismo costituisce uno dei pilastri che danno solidità – foggiandone il destino – all’impianto complessivo della storia portoghese, un effetto questo che si spinge in profondità dentro il XX secolo, anche grazie alla sostanziale valorizzazione che questa narrazione mitica di nazione ha conosciuto nell’Ottocento con un’altra storia fondativa – strutturata su un’idea organicista e postuma della nazione – di Oliveira Martins. In effetti un movimento si coglie nei vent’anni che separano i due saggi ontologici di Eduardo Lourenço e riguarda forse l’idea chiave con cui si struttura il secondo tempo di questa riflessione concentrata sul Portogallo e più precisamente nella preoccupazione concettuale per il Portogallo come destino. Ossia nella ricostruzione di una serie miticostorica, viene alla luce uno spostamento di significato interno allo stesso concetto portante di destino. Nell’orizzonte del “tempo portoghese” infatti ci si accorge che questa riflessione passa da un destino che è senso di predestinazione a un’altra idea di destino, a partire da Garrett e dai romantici, inteso come coscienza e preoccupazione progressive e politiche per questo intricato nodo di futuro-passato. È l’emersione del tempo europeo che, anche con la esperienza traumatica di una guerra civile nei primi decenni dell’Ottocento, colloca una cesura tra i due Portogalli, vecchio e nuovo, arcaico e moderno, soprattutto inaugura una mitologia che in modo inedito viene sottratta, o almeno parzialmente strappata, al piano antistorico della trascendenza. Così come vale il gesto di Antero de Quental, figura ed emblema supremo di quella Generazione del ’70 così modernamente tragica – vincitrice e sconfitta, in un qualche modo responsabile per la conversione della cultura na206

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zionale in drammaturgia culturale – che nella riflessione sulle cause della decadenza storica del Portogallo istituisce la preminenza del destino storico e culturale del suo ritardo rispetto a un elemento di paragone che è sempre più evidentemente l’Europa e la sua modernità. Quest’autentica autopsia – in senso storico, legata alle rappresentazioni dei suoi testimoni, ma non solo: concentrata anche letteralmente sul cadavere – del destino portoghese, rende molto più leggibile la parabola opaca di un Novecento che pare non esserci stato o essere stato quanto meno un secolo brevissimo. Con una radice peraltro affondata nel trauma più cupo e umiliante dell’Ultimatum inglese del 1890 che sancisce non solo l’affondamento internazionalmente conclamato della “nave imperiale portoghese”, ma la necessità di rigenerarsi in un destino onirico non meno vistoso. Il regime però che, attraversando il Novecento per larga parte, lo ha in un qualche modo annichilito infatti lo ricaricherà sullo sfondo africano delle ipoteche mitologiche della predestinazione universale, con pendant epico del sogno imperiale. In questo secolo sono due le figure che si stagliano nel paesaggio camuffato dalle retoriche del neoatlantismo della falsa “oasi di pace” esterna alle turbolenze della storia, Teixeira de Pascoaes e Fernando Pressoa, non a caso poeti e visionari le cui mitologie innovatrici rifondano e riscrivono il destino portoghese fuori dalle parafrasi canoniche e contro, nonostante i tentati riusi, il nazionalismo gretto e autocentrato del totalitarismo. E forse proprio in questo transito novecentesco a noi più famigliare per il “caso” Pessoa (spesso relegato purtroppo dai suoi limiti divulgativi, appunto solo a caso) è possibile captare la connessione tra tempo e destino portoghese che dà luogo poi a una severa scansione critica sul presente (che non ha perduto, anzi ha rafforzato, la sua attualità), In queste fondamentali rimitologizzazioni, il destino mitico, fantasmatico e universalizzante del Portogallo può ritrovare quel nome proprio che è poi l’essenza stessa del tempo portoghese, la saudade non come sintesi – del resto impossibile – ma come rovina storica dove i segni di un tempo complesso, miracoloso e insieme distruttivo, si sono accu207

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mulati diventando indecifrabili in assoluto se non accettandone la loro irriducibile particolarità. Ed è l’assenza di questa passione per il destino portoghese che viene denunciata, oggi, nel paese investito dall’irreversibilità del tempo europeo da ormai un trentennio. Senza Eduardo Lourenço queste rovine ancora assai pesanti che gravano sulle spalle del piccolo Paese, ora appieno calato nella sua condizione periferica, si trasformerebbero in macerie che non rinviano ad alcun senso, con spettri prepotenti e inafferrabili del passato – gli ultimi della serie quelli di una guerra coloniale, disastro senza lettura, le cui mutilazioni reali e simboliche sono lontane dall’essere pienamente compensate o anche solo accettate – che compiono cicliche e macabre ricomparse sulla scena del presente. L’ultima esposizione del millennio, la Expo ‘98, che riesuma il mito degli oceani, contemporanea alla stesura del secondo saggio, funziona come allegoria del Portogallo post rivoluzionario, dove proprio la perdita di un senso del destino portoghese, dei valori e delle mitologie in campo e in contrasto nella drammaturgia culturale del Paese, potrebbero indurre a credere che il sogno pessoano di Mensagem in un qualche modo si sia finalmente materializzato. Niente di tutto questo. Ci troviamo invece proprio agli antipodi del sogno di questo inventore poetico della semiperiferia, con lo svuotamento di una mitologia culturale del “mare portoghese” come grande utopia culturale e cultuale, in antitesi alle disletture nazionalistiche proprie di quel tempo nemmeno troppo remoto. E proprio in questo sbocco finesecolare allora forse si scorge il senso pieno e attuale del discorso di Eduardo Lourenço qui genericamente schematizzato. Saggi che potrebbero apparire desueti perché non filtrati dalla nostra macchina di divulgazione culturale svelano invece chiavi impensate e freschissime che solo il vigore dei classici possiede. Si potrebbe dire che il Portogallo, fuori dal suo secolare “stato di eccezione”, ora appartiene a quel margine emarginato della storia del mondo e non meriterebbe che scarse e distratte attenzioni. Tale miopia non permette però di scorgere come nel pensiero portoghese concentrato sul tempo portoghese, 208

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ci sia una posta in gioco molto più grande: l’idea di una estrema Europa, in senso proprio, geografico, ma anche metaforico, in quanto concetto che tende a perdersi nelle sue molteplici storie, senza invece poter trovare in sé i connotati di un destino storico e attuale. Così come in gioco vi è la stessa identità ibrida europea, ma non solo, anche l’ontologia di un imperialismo dell’Occidente che ha concentrato in sé la pletora di contraddizioni dei disegni prima coloniali e poi imperiali, con la possibilità di comprenderne una volta per tutte, attraverso il lavoro malinconico sui suoi fantasmi persistenti, l’essenza più profonda. Questo esercizio salutare e terapeutico non solo scongiura ricorsi possibili di passati diversi ma non altri della nostra storia, ma contribuisce a rileggere e a riscrivere su altre cartografie di pensiero, aperte a estremità non più solo europee, una drammaturgia ancora e per sempre nostra. Con i pensatori che non scadono di moda come Eduardo Lourenço, ma che danno universalità alle piccole patrie disperse, abbiamo tutti – anche noi italiani, europei del terzo millennio – un piccolo, inestinguibile debito. Riferimenti essenziali Nicolas Abraham-Maria Törok, La scorza e il nocciolo, trad. it., Borla, Roma 1993 (ed or. Paris 1987). Maria Manuel Baptista, Eduardo Lourenço. A paixão de compreender, Edições Asa, Porto 2003. Georges Didi-Huberman, Immagini malgrado tutto, trad. it., Raffaello Cortina, Milano 2005 (ed. or. Paris 2003). José Gil, «O ensaismo trágico», in José Gil-Fernando Catroga, O ensaísmo trágico de Eduardo Lourenço, Relógio d’Água, Lisboa 1996, pp. 7-27. Miguel Real, O essencial sobre Eduardo Lourenço, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa 2003. Margarida Calafate Ribeiro, Uma história de regressos. Império, Guerra colonial e Pós-colonialismo, Afrontamento, Porto 2004. [R.V.]

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Questo libro e il suo autore

Il testo Il labirinto della saudade. Portogallo come destino, in accordo con le intenzioni dello stesso autore, raccoglie tre saggi – scritti in diversi momenti – della vasta produzione saggistica di Eduardo Lourenço. Il primo si intitola «Psicanalisi mitica del destino portoghese» e fu scritto tra il 1977 e il 1978 come recita la formula finale così tipica di Lourenço (S. Pedro, estate del ’77 – Vence, primavera del ’78) presente sin dalla prima edizione e omessa invece nella sesta edizione del 2000 licenziata dalla Gradiva di Lisbona. La «Psicanalisi mitica del destino portoghese» pubblicata come saggio iniziale del libro O labirinto da saudade. Psicanálise mítica do destino português (D. Quixote, Lisboa, 1978) costituisce non solo il testo più famoso del saggista ma la prima e fondamentale interpretazione della cultura portoghese realizzata dopo la Rivoluzione dei Garofani del 25 Aprile del 1974, cioè dopo la caduta del regime salazarista in Portogallo e la fine dell’Impero coloniale più longevo d’Europa. Il secondo saggio dal titolo «Il Portogallo come destino. Drammaturgia culturale portoghese», secondo quanto lo stesso Eduardo Lourenço ha ammesso, è la possibile continuazione o rivisitazione di «Psicanalisi mitica del destino portoghese» pur essendo stato scritto a venti anni di distanza in condizioni storiche e politiche assai diverse. Concepito in Francia nel 1998 e pubblicato l’anno successivo a Lisbona all’interno della raccolta di saggi intitolata appunto Portugal como destino seguido da mitologia da saudade (Lisboa, Gradiva, 1999), il testo de «Il Portogallo come destino» recupera i risultati «a caldo» della psicanalisi mitica condotta da Lourenço (a ridosso dell’evento rivoluzionario) sulle immagini culturali che i portoghesi hanno costruito di sé lungo la loro storia, per dar forma al nuovo tempo portoghese che non è solo quello del passato ma anche di un futuro in quanto destino di un popolo tra i popoli e non più “eletto” o detentore privilegiato di un destino.

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Il terzo saggio «Della letteratura come interpretazione del Portogallo (da Garrett a Fernando Pessoa)», incluso in O labirinto da saudade. Psicanálise mítica do destino português, è un testo, a differenza dei primi due, per così dire «di circostanza», redatto appositamente per la conferenza tenuta da Eduardo Lourenço il 5 Febbraio del 1975 nella Fundação Gulbenkian della capitale portoghese, nell’ambito del corso sul «Modernismo» promosso dall’Universidade Nova de Lisboa. La sua inclusione si giustifica con l’importanza accordata dall’autore alle immagini di origine letteraria (in particolare quelle dell’epoca moderna) al fine di rintracciare quella che nel «Breve chiarimento» che è la prefazione del 1978 a O labirinto da saudade, egli chiama imagologia, ossia «il discorso critico sulle immagini che di noi stessi abbiamo fabbricato». Si è inoltre optato di far precedere il «Breve chiarimento» e i tre saggi dalla nuova prefazione che Eduardo Lourenço ha scritto per la 6ª edizione di O labirinto da saudade (Lisboa, Gradiva, 2000) intitolata «Per una rivisitazione improbabile», perché confermando il dialogo fra «Psicanalisi mitica del destino portoghese» del 1978 e «Il Portogallo come destino. Drammaturgia culturale portoghese» del 1999, può funzionare come migliore introduzione per il lettore italiano a questa trilogia di scritti di Eduardo Lourenço. L’autore Il filosofo, il saggista, il critico letterario e il critico d’arte, lo storico della cultura, il “mitologo” – ma se volessimo provare a dare conto della sua sterminata bibliografia, anche l’occasionale e rimosso poeta e narratore – che Eduardo Lourenço è ed è stato ascende necessariamente al novero di uno dei maggiori pensatori del Novecento portoghese. Da oltre cinquant’anni, pur vivendo lontano dal Portogallo, più da assente che da esiliato (come lo stesso ha sempre tenuto a dire), Eduardo Lourenço “pensa” il Portogallo e la sua Cultura come pochi altri, tanto da far scrivere nel 1998 al critico Miguel Real che le sue analisi sul Paese – insieme a quella del sociologo Boaventura de Sousa Santos e dello storico José Mattoso – resisteranno al passaggio del secolo e saranno ancora per molto tempo oggetto del dibattito sullo stato della cultura nazionale. Eduardo Lourenço è nato a São Pedro do Rio Seco, nella regione della Beira Alta, il 23 Maggio del 1923. Dopo gli studi secondari a Guarda e a Lisbona, ottiene la laurea in Scienza Storico-Filosofiche presso l’Università di Coimbra nel 1946, dove la-

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vora come assistente della cattedra di Filosofia fino al 1953. Di quei tempi a Coimbra sono testimonianza i versi del poeta Eugénio de Andrade dedicati al «fior dell’età» di Eduardo Lourenço in cui si ricorda il giovane convivio intellettuale: «lì ci incontrammo un giorno / eravamo giovani e più giovane di noi / era la poesia che ci accompagnava. / Hölderlin, Keats, Pessanha e Pessoa / erano allora – e non lo saranno ancora? – i nostri amici». Nel 1954, lascia il Portogallo per insegnare lingua e cultura portoghese in diverse università straniere in Europa (Germania, Francia), e più tardi filosofia in Brasile. Ritornato in Europa, si stabilisce definitivamente in Francia, dove fra il 1960 e il 1989, svolge la sua attività di docente prima all’Università di Grenoble e poi a quella di Nizza. A una formazione eminentemente filosofica in cui si intrecciano varie ispirazioni (dall’esistenzialismo a Heiddeger, da Husserl a Kierkegaard) del resto sensibili già negli scritti giovanili come Heterodoxia I (1949), corrisponde una vastità di interessi che, sin dagli inizi, abbraccia diversi ambiti disciplinari: dalla critica letteraria (Sentido e forma da poesia neo-realista, 1968; O canto do signo, 1994) alla storiografia culturale (Tempo e poesia, 1974), dalla teoria politica (Os militares e o poder, 1975; O complexo de Marx, 1979) alle questioni dell’identità nazionale (O labirinto da saudade. Psicanálise mítica do destino português, 1978; Nós e a Europa ou as duas razões, 1988; Portugal como destino, seguido de mitologia da saudade, 1999). Alla saggistica di Eduardo Lourenço si deve inoltre uno tra i maggiori contributi critici alla esegesi di Fernando Pessoa e delle generazioni del Modernismo portoghese, illuminati da una interrogazione costante intorno alla Modernità letteraria europea (Fernando Pessoa revisitado. Leitura estruturante do drama em gente, 1973; Fernando, rei da nossa baviera, 1986 e il recente Ó lugar do anjo, 2004). Pur evitando di scandire la sua produzione saggistica secondo una precisa cronologia temporale, per cui al filosofo degli anni Quaranta e Cinquanta succede il critico letterario e lo studioso di estetica e infine il teorico della cultura portoghese del post-rivoluzione, non si può non riconoscere come occorra un passaggio decisivo dalla Filosofia alla Letteratura nel percorso intellettuale di Eduardo Lourenço. Passaggio che lo stesso saggista definisce come una vera e propria deriva – tipica della tradizione iberica – dei filosofi verso il campo della letteratura e che a livello personale spiega in questi termini: «ma la storia del mio disincanto o disillusione nei

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confronti della filosofia […] non significa che io abbia trovato nella letteratura la ‘verità’ che la filosofia mi aveva rifiutato. Vi ho trovato solo una realtà più conforme al sentimento generale che cerco della vita e del mondo, qualcosa che si impone perché in essa (parlo della grande letteratura) la vita manifesta in termini di paradossale splendore (ciò che chiamiamo poesia) il carattere di finzione della nostra relazione con la realtà». Dalla storia letteraria portoghese del XIX e XX secolo, senza tuttavia tralasciare gli autori canonici nazionali (Camões e Vieira) e non solo (Montaigne), fino agli studi monografici su scrittori, in particolare su poeti come Antero e Pessoa, Lourenço opera una revisione totale della teoria letteraria e soprattutto della storiografia culturale alla luce di una potente decostruzione delle mitologie storiche-culturali del Portogallo. La profonda riflessione – sempre più urgente, dopo il 1974-75, con la fine dell’Impero – intorno all’identità portoghese che egli analizza in termini di iperidentità (immagine sproporzionata che la cultura nazionale ha prodotto di sé), la rivisitazione delle figure dell’immaginario lusíada (dalla saudade al messianesimo, dalla nazione-imbarcazione alla lusofonia più o meno imperiale), il tentativo di riformulare l’immagine culturale del Portogallo e riadattarla a se stesso e all’Europa, normalizzandola nel presente (e nel futuro) a discapito del «prodigioso irrealismo» del tempo onirico portoghese: ecco alcune delle grandi ossessioni culturali che hanno fatto del pensiero di Eduardo Lourenço il riferimento maggiore per chi voglia conoscere non solo la realtà solare e fattuale del Portogallo e della sua storia ma anche il suo contenuto d’ombra e di sogno e le sue irriducibili rifrazioni immaginarie. Bibliografia di Eduardo Lourenço Heterodoxia I, Coimbra Editora, Coimbra 1949. O desespero humanista na obra de Miguel Torga, Coimbra Editora, Coimbra 1955. Heterodoxia II, Coimbra Editora, Coimbra 1967. Sentido e forma da poesia neo-realista, Ulisseia, Lisbona 1968. Fernando Pessoa revisitado. Leitura estruturante do drama em gente, Inova, Porto 1973. Tempo e poesia, Inova, Porto 1974. Os militares e o poder, Arcádia, Lisboa 1975. O fascismo nunca existiu, D. Quixote, Lisboa 1976. Situação africana e consciência nacional, Pub. Génese, Lisboa 1976.

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O labirinto da saudade. Psicanálise mítica do destino português, D. Quixote, Lisboa 1978. O complexo de Marx ou o fim do desafio português, D. Quixote, Lisboa 1979. O espelho imaginário. Pintura, anti-pintura, não-pintura, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa 1981. Poesia e metafísica. Camões, Antero, Pessoa, Sá da Costa, Lisboa 1983. Ocasionais I / 1950-1965, A Regra do Jogo, Lisboa 1984 Fernando, rei da nossa Baviera, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa 1986. Heterodoxia I e II, Assírio & Alvim, Lisboa 1987. Nós e a Europa ou as duas razões, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa 1988. O canto do signo. Existência e literatura (1957-1993), Presença, Lisboa 1994. A Europa desencantada. Para uma mitologia europeia, Visão, Lisboa 1994. Nós como futuro, Assírio & Alvim, Lisboa 1997. O esplendor do caos, Gradiva, Lisboa 1998. A nau de Ícaro, seguido de Imagem e miragem da lusofonia, Gradiva, Lisboa 1999. Portugal como destino, seguido de Mitologia da saudade, Gradiva, Lisboa 1999. A noite intacta. (I)Recuperável Antero, Centro de Estudos Anterianos, Vila do Conde 2001. Destroços. O gibão de Mestre Gil e outros ensaios, Gradiva, Lisboa 2004. Ó lugar do anjo. Ensaios pessoanos, Gradiva, Lisboa 2004. A morte de Colombo. Metamorfose e fim do ocidente como mito, Gradiva, Lisboa 2005. Traduzioni italiane Fernando re della nostra Baviera, a cura di D. Stegagno, Empíria, Roma 1997. Il tempo dell’Europa, trad. it di D. Stegagno, Marsilio, Venezia 2002. Alcuni studi critici Homenagem a Eduardo Lourenço: colectânea de estudos, Organização das secções de português e espanhol da Universidade de Nice, ICALP, Lisboa 1992. Baptista, Maria Manuel, Eduardo Lourenço. A paixão de compreender, Edições Asa, Porto 2003. Cruzeiro, Maria Manuela, Eduardo Lourenço. O regresso do Corifeu, Editorial Notícias, Lisboa 1997.

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Gil, José e Catroga, Fernando, O ensaísmo trágico de Eduardo Lourenço, Relógio d’Água, Lisboa 1996. Real, Miguel, O essencial sobre Eduardo Lourenço, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa 2003. Real, Miguel, Portugal. Ser e representação, Difel, Lisboa 1998. Stegagno, Daniela, O ensaísmo de Eduardo Lourenço: ideias, percursos, ligações, Dissertação de Doutoramento em Estudos Portugueses, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, 1999. [V.R.]

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Cruciale saggio di saggi identitari sull’Estrema Europa portoghese o sul labirinto del mondo in cui l’Europa si è spinta e poi perduta e oggi forse con il Portogallo cerca il suo volto e il suo destino questo libro viene stampato nel carattere Garamond su carta Arcoprint dellle cartiere Fedrigoni dalla tipografia SAGI di Reggio Emilia per conto di Diabasis nell’aprile duemila sei

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