«Il faut bien manger». O il calcolo del soggetto 8857506754, 9788857506753

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MINIMA/VOLTI

N. 22

Collana diretta da Pierre Dalla Vigna e Luca Taddio

JACQUES DERRIDA

«IL FAUT BIEN MANGER» O IL CALCOLO DEL SOGGETTO A CURA DI SAMANTHA MARUZZELLA E FEDERICO VIRI

MINIMA/VOLTI

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«E-(B)BENE SI DEVE MANGIARE» O IL CALCOLO DEL SOGGETTO*1 Termini della tua lettera d’invito: All’interno della domanda che introduce a questa discussione, possiamo rilevare due formule: 1. «Chi viene dopo il soggetto?», il «chi» fa già segno, forse, verso una grammatica che non sarebbe più assoggettata al «soggetto». 2. «Un discorso, diffuso recentemente, conclude verso la sua semplice liquidazione.» Non occorre, forse, prendere una prima precauzione nei riguardi della doxa, che impone in qualche modo la formulazione stessa della domanda? Questa precauzione non sarebbe una critica. È necessario, probabilmente, far * (Intervista con Jean-Luc Nancy apparsa in Cahiers Confrontation, 20, inverno 1989: “Après le sujet qui vient”. La nota di presentazione precisava: “Jacques Derrida non aveva potuto redigere tempestivamente un testo per Topoi (rivista di lingua inglese in cui questa intervista è stata inizialmente pubblicata, nell’ottobre 1988: “Who is coming after the subject?”, Dordrecht e Boston, Reidel.) Aveva proposto la formula d’un’intervista, la quale, tuttavia, aveva avuto luogo troppo tardi per potere essere trascritta e tradotta completamente in Topoi, che ha potuto soltanto pubblicarne circa la metà. Appare qui quasi per intero (non senza l’abbandono di alcuni sviluppi i cui temi erano tuttavia annunciati in Topoi: l’insieme era stato allo stesso tempo troppo lungo ed in alcune circostanze si era allontanato troppo dal tema centrale”).

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riferimento a una tale doxa, anche soltanto per analizzarla ed eventualmente squalificarla. La domanda «Chi viene dopo il soggetto?» (sottolineando questa volta: «dopo») suppone che, per una certa opinione filosofica, al giorno d’oggi, nella sua configurazione più visibile, qualche cosa chiamata «soggetto» possa essere identificata, come, allo stesso modo, potrebbe essere identificato il suo preteso superamento in pensieri o discorsi identificabili. Questa «opinione» è confusa e la confusione consiste perlomeno nel mescolare in maniera grossolana un gran numero di strategie discorsive. Se nel corso degli ultimi venticinque anni, in Francia, le più note di queste strategie hanno in effetti proceduto a una sorta di esplicazione della «questione del soggetto», nessuna di loro ha cercato di «liquidare» alcunché (non so, del resto, a quale concetto filosofico possa corrispondere questa parola, che comprendo meglio sotto altri codici: finanze, banditismo, terrorismo, criminalità civile o politica; e che dunque si parla di «liquidazione» solo nella posizione della legge, ovvero della polizia). La diagnosi del concetto «liquidazione» denuncia in generale un’illusione, una colpa e un’accusa: si è voluto «liquidare», abbiamo creduto di poterlo fare, non lo lasceremo fare. La diagnosi implica dunque una promessa: faremo giustizia, salveremo o riabiliteremo il soggetto. Parola d’ordine, dunque: ritorno al soggetto, ritorno del soggetto. Bisognerebbe d’altronde, sia detto per ellissi, domandarsi se la struttura di ogni soggetto non si costituisca nella possibilità di questa forma di ripetizione che si chiama ritorno, e chiedersi, in maniera più seria, se essa non sia essenzialmente davanti alla legge, il rapporto alla legge, e l’esperienza stessa, se ve n’è, della legge, ma, per ora, tralasciamo. Prendiamo qualche esempio di 6

questa confusione, aiutandoci con dei nomi propri come indici. Lacan ha «liquidato» il soggetto? No. Il «soggetto» decentrato di cui parla non ha certamente i tratti del soggetto classico ( e ancora qui, bisognerebbe analizzare più da vicino... ), eppure resta indispensabile per l’economia della teoria lacaniana. È anche un correlato della legge. Ma Lacan è il solo che insiste per mantenere il nome... Probabilmente, per essere precisi, non è il solo. Parleremo più tardi di Philippe Lacoue-Labarthe, ma notiamo già che la teoria althusseriana, per esempio, non cerca di screditare una certa autorità del soggetto se non riconoscendo all’istanza del soggetto uno spazio [place] irriducibile nella teoria dell’ideologia, ideologia che è tanto irriducibile, mutatis mutandis, quanto l’illusione trascendentale nella dialettica kantiana. Questo posto [place] è quello d’un soggetto costituito attraverso l’interpellanza, attraverso il suo essere interpellato ( ancora l’essere-davanti-alla-legge, il soggetto come soggetto assoggettato alla legge e responsabile davanti a essa ). Sul discorso di Foucault, vi sarebbero cose differenti da dire seguendo il movimento del suo sviluppo. Si tratta in quel caso di una storia della soggettività che, malgrado certe dichiarazioni massive sulla cancellazione della figura dell’uomo, non consisteva nel «liquidare» il Soggetto. E nella sua ultima fase, lì per giunta, vi è un ritorno della morale e di un certo soggetto etico. Per questi tre discorsi (Lacan, Althusser, Foucault), per i pensatori che privilegiano (Freud, Marx, 7

Nietzsche), il soggetto è forse reinterpretato, risituato, reinscritto, ma non certamente «liquidato». La domanda «chi?», segnatamente presso Nietzsche, vi insiste con altrettanta forza. Lo stesso accade anche in Heidegger, riferimento o bersaglio fondamentale della doxa di cui parliamo. L’interrogazione ontologica che conduce al subjectum, nelle sue forme cartesiane e post-cartesiane, è tutto tranne che una liquidazione. Tuttavia per Heidegger l’epoca che si chiude come epoca della metafisica, che chiude forse l’epocalità come tale, è l’epoca della metafisica della soggettività, e la fine della filosofia, è l’uscita dalla metafisica della soggettività… Ma questa «uscita» non è un’uscita, essa non si lascia ridurre a un passaggio al di là, a una scadenza, e ancor meno a una «liquidazione». No, ma non vedo in Heidegger, positivamente o affermativamente, quale filo ci sarebbe ancora da tirare della tematica o della problematica del soggetto, mentre lo posso intravvedere se si tratta della questione della una verità, della questione della manifestazione o quella del un fenomeno… Sì. Ma due precisazioni. La spiegazione molto sommaria che ho appena rischiato rispondeva velocemente a ciò che può esserci di sommario, appunto, in questa doxa che non si dà la pena di analizzare da vicino, in modo tale che si potrebbero distinguere le differenze, le strategie 8

differenziate di tutte queste trattazioni del «soggetto». Avremmo potuto prendere degli esempi più vicini a noi, ma tralasciamo. L’effetto dossico consiste nel dire: tutti questi filosofi si sono lasciati il soggetto alle spalle… Si tratterebbe, dunque, di ritornarvi e questa è una parola d’ordine. È una parola d’ordine che avevo di mira. Seconda cosa: quello che chiamavi il «filo da tirare», in Heidegger, segue forse, tra le altre strade, quella di un’analogia (da trattare con molta prudenza) tra la funzione del Dasein in Sein und Zeit e quella del soggetto in un dispositivo ontologico-trascendentale, cioè etico-giuridico. Il Dasein è irriducibile a una soggettività, certo, ma l’analitica esistenziale conserva ancora i tratti formali di ogni analitica trascendentale. Il Dasein e ciò che risponde alla questione «chi?» viene a occupare, mutando, ovviamente, molte cose, il posto [place] del «soggetto», del cogito o dell’«Ich denke» classico. Il Dasein ne mantiene alcuni tratti essenziali (libertà, decisione-risoluta, per riprendere questa vecchia traduzione, rapporto o presenza a sé, «chiamata» [Ruf] nei confronti della coscienza morale, responsabilità, imputabilità o colpevolezza originaria [Schuldigsein], etc.). E quali che siano stati i movimenti del pensiero di Heidegger dopo Sein und Zeit e «dopo» l’analitica esistenziale, non hanno lasciato «indietro» nulla, né hanno «liquidato» alcunché.

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Dunque tu vedi, nella mia domanda, il «venire dopo» come se comportasse qualcosa di falso o di pericoloso… La tua domanda riecheggia, per delle legittime ragioni strategiche, un discorso d’«opinione» che, mi sembra, bisogna cominciare a criticare o a decostruire. Non accetterei di entrare in una discussione nel corso della quale si supporrebbe già di sapere che cosa sia il soggetto, in cui si descrivesse questo «personaggio» che automaticamente sarebbe lo stesso per Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Lacan, Foucault, Althusser e per altri che sarebbero d’accordo nel «liquidarlo». La discussione comincerebbe a interessarmi nel momento in cui, al di là della confusione interessata di questa doxa, si arrivasse a una questione più seria, più necessaria. Per esempio: se, attraverso tutte queste strategie differenziate, il «soggetto», senza esser stato «liquidato», si è trovato reinterpretato, dislocato, decentrato, re-inscritto, allora: 1- Che ne sarà di tutte quelle problematiche che sembravano presupporre una determinazione classica del soggetto (oggettività scientifica o di altro genere, etica, diritto, politica, etc.); 2- Chi o cos’è che «risponde» alla domanda «chi»? Per me, «chi» designava uno spazio, questo spazio «del soggetto» che appare proprio attraverso la sua stessa decostruzione. Qual è, per esempio, il luogo che il Dasein occuperà?

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Per elaborare tale questione di carattere topologico («Qual è il posto del soggetto?»), bisogna forse rinunciare all’impossibile, ovvero rinunciare a ricostituire o a ricostruire ciò che sarebbe stato decostruito (e che, d’altro canto, sarebbe stato decostruito «esso stesso per mezzo di se stesso», che da sempre presta il fianco alla decostruzione «da e di se stesso», espressione nella quale si concentra tutta la difficoltà) e piuttosto domandarsi: cos’è che, in una tradizione che bisognerebbe identificare in modo rigoroso (diciamo, per il momento, quello che va da Descartes a Kant e ad Husserl), si prefigura sotto il concetto di soggetto, in modo tale che, una volta decostruiti alcuni predicati, l’unità del concetto e del nome ne siano radicalmente affettati? Questi predicati sarebbero per esempio la struttura soggettiva come esser-gettato – o sottomesso – della sostanza o del sostrato, dello hypokeimenon, con le sue qualità di in-stallazione o di stabilità, di presenza permanente, di mantenimento nel rapporto a sé, ciò che lega il «soggetto» alla coscienza, all’umanità, alla storia ... e soprattutto alla legge, come soggetto assoggettato alla legge nella sua autonomia stessa, alla legge etica e giuridica, alla legge o al potere politico, all’ordine (simbolico o no) ... Tu proponi di riformulare la questione mantenendo, positivamente, il nome di «soggetto»? Non necessariamente. Mantengo provvisoriamente il nome come indice nella discussione, ma non vedo la necessità di mantenere a ogni prezzo la parola “soggetto”, 11

soprattutto se il contesto e le convenzioni del discorso rischiano di reintrodurre precisamente ciò che mettiamo in questione. Non so bene come sia possibile mantenere questo nome, senza enormi malintesi. Ma al posto del «soggetto», c’è qualcosa come un luogo, un punto di passaggio singolare. È come lo scrittore per Blanchot: luogo di passaggio, di emissione di una voce che capta delle «voci» e da cui si distacca questa figura dello scrittore che non è un «autore» in senso classico. Come nominare questo luogo? La questione «chi?» sembra mantenere qualcosa del soggetto, forse... Sì. Ma il «cosa» non si addice meglio di parole come per esempio «processo», «funzionamento», «testo»? Nel caso del testo non direi «cosa»... Puoi precisare? Sì, tra un po’ tratteremo il tema. Supponevo ingenuamente che dovessimo evitare di parlare del «soggetto» come abbiamo o avremmo fatto, tu o io, ma è idiota. Vi faremo allusione più tardi. Sì, è idiota. D’altronde, si potrebbe mettere in scena il soggetto, sottomettere in scena il soggetto nella sua soggettività come l’idiota 12

stesso(l’innocente, il pulito [propre], il vergine, l’originario, il nativo, il naïf, il grande cominciamento: tanto grande, eretto, autonomo quanto sottomesso, etc.). Nel testo o nella scrittura, almeno nella maniera in cui ho provato a interrogarli, c’è, non direi un posto [place] (è tutta una questione, questa topologia di un certo nonluogo [place] assegnabile, contemporaneamente necessario e introvabile) ma una istanza (senza stanza, di un «senza» senza negatività) per il «chi», un «chi» assediato dalla problematica della traccia e della différance, dell’affermazione [affirmation], della firma e del nome detto proprio, del getto (prima di tutto soggetto, oggetto, progetto) come destinerranza di invii. Ho provato a elaborare questa problematica con numerosi esempi. Torniamo un po’ indietro e ripartiamo dalla questione «chi?» (faccio notare, come tra parentesi, che non basta, forse, sostituire un «chi» assai indeterminato a un «soggetto» troppo pesantemente caricato di determinazioni metafisiche per operare un dislocamento decisivo. Nell’espressione la «questione “chi?”», l’accento potrebbe anche portarsi successivamente sulla parola «questione». Non soltanto per domandarsi chi pone la questione o a proposito di chi [au sujet de qui] si pone la questione (tante sintassi che già decidono la risposta), ma se c’è un soggetto, oppure no?, se c’è un «chi» prima di poterlo interrogare). Non so ancora chi e come può domandarsi ciò. Ma vediamo già aprirsi diverse possibilità: il «chi» può essere lì prima e come il potere di domandare (è in questo modo, infine, che Heidegger identifica il Dasein e lo sceglie come filo conduttore esemplare nella questione dell’essere), o meglio può essere, ed è lo stesso, ciò che è reso possibile grazie al potere di domandare a proposito di sé [à son 13

sujet] (chi è chi? chi è?). Ma abbiamo un’altra possibilità, che a questo punto mi interesserebbe di più: essa deborda la questione stessa, la reinscrive nell’esperienza di un’“affermazione” [affirmation], di un «sì» o di un «im-pegno» (è la parola di cui mi servo in De l’esprit per descrivere la Zusage, questa acquiescenza al linguaggio, al segno, che suppongo come la questione più originaria), questo «sì, sì»2 che risponde anche prima di poter formare una domanda, che è responsabile senza autonomia, prima e in vista di ogni possibile autonomia del chi-soggetto, etc. Il rapporto a sé non può essere, in questa situazione, se non di differenza, ovvero di alterità o di traccia. Non soltanto l’obbligazione non vi si attenua, bensì trova, al contrario, la sua sola possibilità, che non è né soggettiva, né umana. Ciò non vuol dire che sia inumana o senza soggetto, ma che è a partire da questa affermazione dislocata (dunque senza «stabilità» [fermeté], né «chiusura» [fermeture]) che qualcosa come il soggetto, l’uomo o chi per lui, può prendere forma. Chiudo questa lunga parentesi). Torniamo indietro. Cos’è che vediamo attraverso le 2 Crf. Eperons. Les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion; tr. it. di S. Agosti, Sproni. Gli stili di Nietzsche, Adelphi, Milano 1991. Parages, Paris, Galilée, tr. it. di S. Facioni, Paraggi. Studi su Maurice Blanchot, Jaca Book, Milano 2000. «Préjugés: devant la loi», in La Faculté de juger, Paris, Minuit; tr. it. di F. Garritano, Pre-giudicati davanti alla legge, Abramo, Milano 2009. Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce, Paris, Galilée; tr. it. di M. Ferraris, Ulisse grammofono. Due parole per Joyce, Il Melangolo, Genova 2004. De l’esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée; tr. it. di G. Zaccaria, Dello spirito. Heidegger e la questione, Feltrinelli, Milano 1989; «Nombre de oui» dans Psyché. Inventions del’autre,Galilée, Paris1987; trad. it. a cura di R. Balzarotti, Psyché. Invenzioni dell’altro, vol. I, Jaca Book, Milano 2008.

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decostruzioni del «soggetto», domandandoci chi, nella struttura del soggetto classico, continua a essere richiesto dalla questione del «chi?». A quello che abbiamo appena nominato (nome proprio in disappropriazione, firma o affermazione senza stabilità, traccia, differenza a sé, destinerranza, etc.) aggiungerei ciò che resta richiesto già dalla definizione del soggetto classico, e anche, contemporaneamente, da queste ultime descrizioni non classiche, ovvero una certa responsabilità. La singolarità del «chi» non è l’individualità di una cosa identica a se stessa, non è un atomo. Essa si disloca o si divide, ricomponendosi per rispondere all’altro, la cui chiamata precede in un certo qual modo la propria identificazione a sé, poiché a questa chiamata io non posso che rispondere, aver già risposto, anche se credo di rispondere «no» (ho provato a spiegarlo altrove, precisamente in Ulysse Gramophone). Ecco probabilmente il legame con le grandi questioni della responsabilità etica, giuridica, politica, intorno alle quali si è costituita la metafisica della soggettività. Ma se si vuole evitare di ricostituire troppo presto il programma di questa metafisica e di subirne la violenza surrettizia, è meglio procedere più lentamente e non precipitarsi verso queste parole... Per me, il soggetto è prima di tutto, come in Hegel, «ciò che può trattenere in sé la sua propria contraddizione». Nella decostruzione di questa «proprietà», mi sembra che il «ciò che», il «cosa» del «sé», faccia comparire il posto [place], e la domanda, di un chi, il quale non sarebbe più «a sé» in questa maniera. Un chi che non ha più questa proprietà e tuttavia un chi. È su di «lui» che mi interrogo. 15

Sempre a titolo preliminare, non dimentichiamo le messe in guardia di Nietzsche nei confronti di quel che può legare la metafisica alla grammatica. Tali precauzioni devono essere riviste, a loro volta problematizzate, ma restano necessarie. Quello che cerchiamo attraverso la «questione “chi?”» forse non ci scioglie dalla struttura grammaticale, ovvero da un pronome relativo o interrogativo che rinvia sempre alla funzione grammaticale del soggetto. Come disfarsi di questo contratto tra la grammatica del soggetto o del sostantivo e l’ontologia della sostanza o del soggetto? La singolarità differente che ho nominato non risponde, forse, neanche alla forma grammaticale «chi» in una frase secondo la quale «chi» è il soggetto di un verbo che viene dopo il soggetto, etc. D’altra parte, non è stato un caso se nel pensiero freudiano, all’interno della tematica del decentramento del soggetto di cui si è molto parlato in questi ultimi anni, l’«io» è il solo, negli elementi della topica o nella distribuzione delle posizioni dell’inconscio, a rispondere alla questione «chi?»? E se si, quali sarebbero le conseguenze? Pertanto, se la «singolarità» è un motivo che noi per il momento, riteniamo valido, non è sicuro, né a priori necessario che «singolarità» si traduca con «chi» o rimanga un privilegio del «chi». Nietzsche ed Heidegger, quali che siano le differenze, anche forti, tra loro, si sono mostrati al contempo sospettosi nei riguardi della metafisica sostanzialista o soggettivista, tuttavia hanno continuato ad accreditare la domanda «chi?» e hanno sottratto il «chi» alla decostruzione del soggetto. Ma noi possiamo ancora domandarci fino a che punto sia legittimo. Inversamente, e per moltiplicare ancora le precauzioni preliminari e non trascurare il groviglio essenziale di questa strana storia, come 16

dimenticare che anche nell’idealismo trascendentale più caratterizzato, quello di Husserl, anche laddove l’origine del mondo è descritta dopo la riduzione fenomenologica come coscienza originaria nella forma dell’ego, anche in una fenomenologia che determina l’essere dell’ente come oggetto in generale per un soggetto in generale, anche in questa grande filosofia del soggetto trascendentale, le interminabili analisi genetiche (dette passive) dell’ego, del tempo e dell’alter ego riconducono a una zona preegologica e pre-soggettiva. Vi è dunque, al centro di ciò che passa e si dà per un idealismo trascendentale, un orizzonte di interrogazione che non è più determinato dalla forma egologica della soggettività o dell’intersoggettività. Nella congiuntura filosofica francese, il momento in cui una certa egemonia centrale del soggetto si trovava rimessa in questione, negli anni sessanta, fu il momento in cui, essendo ancora abbastanza presente, la fenomenologia cominciava a interessarsi a questi luoghi del discorso husserliano nei quali la forma egologica, e più generalmente soggettiva dell’esperienza trascendentale, sembrava più costituita che costituente, insomma tanto fondata quanto precaria. La questione del tempo e dell’altro si legava a quella di questa genesi trascendentale passiva... All’interno quando, penetrando nella costituzione husserliana e «forzandola», tu hai dato il primo taglio al tuo lavoro... È dal di dentro, se si può dire (ma precisamente ne va di un’effrazione del dentro, dell’interiore) del pre17

sente vivente, questa Urform dell’esperienza trascendentale, che il soggetto compone con il non-soggetto o che l’ego si trova presentato, senza poterne fare l’esperienza originaria e presentativa, da parte del non-ego e soprattutto dell’alter-ego. L’alter ego non può presentarsi, divenire una presenza originaria per l’ego. Abbiamo soltanto un’appresentazione analogica dell’alter ego. Quest’ultimo non può mai essere dato «di persona», resiste al principio dei principi della fenomenologia, cioè al dato intuitivo della presenza originaria. Questa dislocazione del soggetto assoluto da parte sia dell’altro sia del tempo non si produce, né conduce al di là della fenomenologia, ma, se non al suo interno, almeno sul suo bordo, sulla linea stessa della sua possibilità. È nel momento in cui ci si è interessati a queste difficoltà, in maniera molto differente (Levinas, Tran-Duc-Thao, io stesso3) che, anche seguendo dei tragitti altrui (Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger), negli anni cinquanta-sessanta, si è cominciato a sradicare la centralità del soggetto e a elaborare al suo indirizzo questo discorso di «sospetto», come alcuni dicevano 3 Cfr., per esempio, La voix et le phénomène (PUF, 1967, p. 94, n. 1). Questa lunga nota sviluppa le implicazioni di tale frase di Husserl: “[Husserl scrive:] Non possiamo esprimerci altrimenti, se non dicendo che: questo flusso è qualcosa che nominiamo in tal modo di seguito a ciò che è costituito, ma non si tratta di qualcosa di temporalmente ‘oggettivo’. È la soggettività assoluta e possiede le proprietà assolute di qualcosa che bisogna designare metaforicamente come ‘flusso’, qualcosa che sorge ‘ora’ in un punto di attualità, in un punto-sorgente originario, etc. Nel vissuto dell’attualità abbiamo il punto-sorgente originario ed una continuità di momenti di ritenzioni. Per tutto ciò, ci mancano i nomi.” Il seguito della nota descrive questo esser-fuori-di-sé del tempo come espacement e conclude così:”Non vi è soggettività costituente. E bisogna decostruire fino al concetto di costituzione”.

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allora. Ma se «in» Husserl se ne trovano delle premesse, sono sicuro che se ne potrebbe fare una dimostrazione analoga in Descartes, in Kant e in Hegel. A proposito di Descartes, si potrebbero scoprire, per esempio lungo la direzione del tuo lavoro (Ego Sum, Paris, 1979), paradossi, aporie, finzioni o affabulazioni analoghe. Non identiche, ma analoghe. Ciò avrebbe almeno la virtù di desemplificare, di «disomogeneizzare» il riferimento a qualcosa come il Soggetto. Il Soggetto non c’è mai stato per nessuno, ecco ciò che volevo cominciare a dire. Il soggetto è una favola, l’hai mostrato bene, e non lo dico per smettere di prenderlo sul serio (è il serio stesso), quanto piuttosto per interessarsi a ciò che questa favola suppone della parola e della finzione convenuta. Tutto quel che ricordi torna a sottolineare che non c’è e che non c’è mai stata presenza a sé che non metta in gioco lo scarto che questa stessa presenza richiede; insomma «Decostruire», qui, torna a mostrare questo scarto nel seno della presenza, e nello stesso tempo, ciò impedisce di separare semplicemente una superata «metafisica del soggetto», e un altro pensiero, che sarebbe, in un sol colpo, altrove. Tuttavia, è accaduto qualcosa, c’è una storia e un pensiero del soggetto, e della sua decostruzione. Ciò che Heidegger determina come «epoca» della soggettività non ha forse mai avuto luogo, o meglio «il soggetto» è stato sempre solamente effetto di superficie, conseguenza che non si può imputare ai pensatori? Ma in questo caso cosa dice Heidegger?

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Questione enorme. Io non sono sicuro di poterla affrontare frontalmente. Quale che sia la misura nella quale io sottoscriva il discorso heideggeriano a proposito del soggetto [au sujet du sujet], mi sono sempre trovato in difficoltà con la delimitazione heideggeriana dell’epoca della soggettività. Le sue questioni sull’insufficienza ontologica della posizione cartesiana della soggettività mi paiono senz’altro necessarie, ma insufficienti, specificatamente per quel che legherebbe la soggettività alla rappresentazione, e la coppia soggetto-oggetto ai presupposti del principio di ragione nella sua formulazione leibniziana. Ho cercato di spiegarlo altrove. La forclusione senza rimedio di Spinoza mi sembra significativa: ecco un grande razionalismo che non si fonda sul principio di ragione (che, in Leibniz, privilegia sia la causa finale, sia la rappresentazione). Il sostanzialismo razionalista di Spinoza critica radicalmente il finalismo e la determinazione rappresentativa (cartesiana) dell’idea; non è dunque una metafisica del cogito o della soggettività assoluta. La posta di questa forclusione è tanto grave e significativa quanto l’epoca della soggettività determinata da Heidegger ed è anche quella della razionalità o del razionalismo tecnoscientifico della metafisica moderna... Ma se la forclusione di Spinoza dipende precisamente da ciò che di Spinoza si separa da quel che domina altrove, non viene così confermata questa dominazione. Non è solo il caso di Spinoza qui m’interessa. Heidegger definisce un’egemonia moderna del soggetto 20

della rappresentazione e del principio di ragione. Ora se la sua delimitazione opera attraverso una forclusione ingiustificata, sarà proprio l’interpretazione dell’epoca che rischia di diventare problematica. Tutto, a questo punto, lo diviene nel discorso. Innesto un’altra annotazione a questo proposito. Parliamo della deiscenza, della dislocazione intrinseca, della différance, della destinerranza, etc. Alcuni potrebbero dire: ma appunto, quello che chiamiamo «soggetto» non è l’origine assoluta, la volontà pura, l’identità a sé o la presenza a sé di una coscienza, ma piuttosto la non-coincidenza con sé. Ecco una risposta sulla quale dover tornare. Con quale diritto chiamare ciò soggetto? Con quale diritto, al contrario, si impedirebbe di chiamarlo «soggetto»? Penso a coloro i quali vorrebbero ricostruire oggi un discorso sul soggetto, un discorso che non sia pre-decostruttivo, su di un soggetto che non abbia più la figura della padronanza di sé, dell’adeguazione a sé, centro e origine del mondo, etc., ma piuttosto definirebbe il soggetto come l’esperienza finita della non-identità a sé, dell’interpellanza inderivabile come se venisse dall’altro, dalla traccia dell’altro, con i paradossi e le aporie dell’esser-davanti-alla-legge, etc. Ritroveremo questo filo forse più tardi. Per adesso, siccome parliamo di Heidegger, lasciami aggiungere questo: credo alla forza e alla necessità (dunque anche a una certa irreversibilità) del gesto con il quale Heidegger sostituisce un certo concetto di Dasein a un concetto di soggetto ancora troppo segnato dai tratti dell’ente vorhanden, cioè attraverso un’interpretazione del tempo, e insufficientemente interrogato nella sua struttura ontologica. Le conseguenze di questo spostamento [deplacement] sono immense. Con tutta probabilità non ne abbiamo preso ancora la misura. È fuori 21

discussione sviluppare qui queste problematiche improvvisando, ma volevo solamente far notare questo: il tempo e lo spazio di questo spostamento aprirebbero uno iato, segnando una beanza, lascerebbero fragili o ricorderebbero la loro fragilità ontologica essenziale dei fondamenti etici, giuridici, politici della democrazia e di tutti discorsi che si possono opporre al nazionalsocialismo sotto tutte le sue forme (le «peggiori» o quelle che Heidegger e altri hanno potuto sognare di opporgli). Questi fondamenti erano e restano sigillati per l’essenziale in una filosofia del soggetto. Si scorge presto la questione che potrebbe essere anche il compito: si può considerare la necessità dell’analitica esistenziale in ciò che essa incrina nel «soggetto» e orientarsi verso un’etica, un diritto, una politica (queste parole sarebbero ancora adatte?) cioè un’«altra» democrazia (sarebbe ancora la democrazia?), in ogni caso verso un altro tipo di responsabilità che protegge contro quel che chiamavo molto velocemente, un momento fa, il «peggio»? Non aspettarti da parte mia una risposta che fosse una formula. Credo che siamo un certo numero a lavorare su ciò, a lasciarci lavorare da ciò che non può aver luogo se non durante un lungo e lento percorso. Esso non dipende da un decreto speculativo, ancor meno da un’opinione. Forse neanche della discorsività filosofica. Detto ciò, quali che siano la forza, la necessità o l’irreversibilità del gesto heideggeriano, il punto di partenza dell’analitica esistenziale resta debitore di ciò stesso che mette in questione. Debitore in ciò, che isolo da una rete di difficoltà che io vi avevo associato nelle prime pagine di De l’esprit (sulla questione della questione, la tecnica, l’animalità e l’epocalità) e che si lega più strettamente all’assiomatica del soggetto: il punto di partenza scelto, l’ente esemplare 22

per una «lettura» del senso dell’essere, è l’ente che noi siamo, noi gli esseri che interrogano, noi che, essendo aperti alla questione dell’essere e dell’essere dell’ente che noi siamo, abbiamo questo rapporto di presenza o di prossimità, questo rapporto a sé, in ogni caso, che manca a tutto ciò che non è Dasein. Anche se il Dasein non è il soggetto, questo punto di partenza (inoltre assunto da Heidegger come ontologico-fenomenologico) resta analogo, nella sua «logica», a quello che eredita cominciandolo a decostruire; non è un errore, è probabilmente una fase indispensabile, ma adesso… Vorrei farti notare questo: poco fa, facevi di tutto per scartare l’idea di una problematica «classica» del soggetto. Ora, tu vedi in Heidegger elementi che resterebbero debitori del pensiero o della posizione classica del soggetto. Ciò mi sembra un po’ contraddittorio. Non ho detto che «non c’è problematica del soggetto», ma che «essa non si lascia ridurre all’omogeneità». Questo non è un impedimento, al contrario, è il tentativo di definire, purché si tenga conto delle differenze, alcune analogie o risorse comuni. Per esempio, un punto di partenza in una struttura di rapporto a sé come tale e di riappropriazione mi sembra tanto comune all’idealismo trascendentale, all’idealismo speculativo come pensiero della soggettività assoluta quanto all’analitica esistenziale che ne propone la decostruzione. Sein und Zeit concerne sempre le possibilità più proprie del Dasein nella sua Eigentlichkeit, quale che sia la singolarità di questa 23

«propriazione» che non è, in effetti, una soggettivazione. In più, il punto di partenza dell’analitica esistenziale nel Dasein non privilegia soltanto il rapporto a sé, ma il potere di interrogare. Ho provato a mostrare (De l’esprit, p. 147 nota 1) ciò che supponeva e che comportava, in Heidegger stesso, quando il privilegio della questione si complicava o si spostava [deplacait] di posto. Essendo brevi, direi che è nel rapporto al «si» o alla Zusage presupposta da tutte le questioni, che bisogna cercare una nuova determinazione (post-decostruttiva) della responsabilità del «soggetto». Ma mi è sempre parso che funzionasse meglio, una volta aperto il cammino, dimenticare un po’ la parola. Non dimenticarla, essa è infatti inobliabile, ma riporla, assoggettarla alle leggi di un contesto che non domina più dal centro. Detto altrimenti, non parlarne più, ma scriverla, scrivere «su » di essa, come per esempio sul «soggettile»4. Insistendo sul come tale, indico da lontano il ritorno di una distinzione dogmatica tra il rapporto a sé umano, ovvero di un ente capace di coscienza, di linguaggio, di un rapporto alla morte come tale, etc., e un rapporto a sé non umano, incapace del come tale fenomenologico – ed è ancora la questione dell’animale che ritorna5. Mai la distinzione tra l’animale (che non ha o che non è un Dasein) e l’uomo non è stata così radicale, né così rigorosa nel4 Cfr. « Forcener le subjectile », dans Artaud, Dessins et Portraits, Paris, Gallimard, 1986; tr. it. di A. Cariolato, Antonin Artaud. Forsennare il soggettile, Abscondita, Milano 2005. 5 Cfr. De l’esprit, Galilée, Paris 1987, p. 27, 75, trad. it. a cura di G. Zaccaria, Dello Spirito. Heidegger e la questione, Feltrinelli, Milano 1989, p. 32, 79-80; e Psyché. Inventions del’autre, Galilée, Paris 1987, p. 415; trad. it. a cura di R. Balzarotti, Psyché. Invenzioni dell’altro, vol. II, Jaca Book, Milano, in corso di stampa.

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la trdizione filosofica occidentale quanto in Heidegger. L’animale non sarà mai né soggetto né Dasein. Non ha neanche inconscio (Freud), né rapporto all’altro come altro, neanche fosse un volto animale (Levinas). È a partire dal Dasein che Heidegger determina l’umanità dell’uomo. Perché ho raramente parlato del «soggetto» o di «soggettività», ma solamente, qui o là, di «effetti di soggettività»? Poiché il discorso sul soggetto, anche là dove riconosce la differenza, l’inadeguazione, la deiscenza nell’auto-affezione, etc., continua a legare la soggettività all’uomo. Anche se riconosce che l’«animale» è capace di auto-affezione (etc.), questo discorso evidentemente non gli accorda il rango di soggettività – e questo concetto resta allora contrassegnato da tutte le presupposizioni che sto ricordando. Ne va anche, sicuramente, della responsabilità, della libertà, della verità, dell’etica e del diritto. La «logica» della traccia o della différance determina la riappropriazione come dis-appropriazione. La ri-appropriazione produce necessariamente il contrario di ciò che essa, apparentemente, prende di mira. La disappropriazione non è il proprio dell’uomo. Possiamo riconoscerne le figure differenziali a partire dal fatto che vi è rapporto a sé nella sua forma più «elementare» (ma non c’è elementarità per questa ragione stessa). Dal momento che tu non vuoi limitare un’eventuale «soggettività» all’uomo, perché limitarti all’animale? Non dobbiamo escludere nulla. Ho detto «animale» per comodità e per servirmi di un indice tanto classico 25

quanto dogmatico. La differenza tra l’«animale» e il «vegetale» resta allo stesso modo problematica. Beninteso, il rapporto a sé nella dis-appropriazione è radicalmente differente (e lo è perché si tratta di un pensiero della différance, non dell’opposizione) se si tratta di ciò che chiamiamo il «non-vivente», il «vegetale», l’«animale», l’«uomo» o «Dio». La questione ritorna sempre sulla differenza tra il vivente e il non vivente. Avevo provato a segnalare la difficoltà che essa presenta tanto in Hegel e in Husserl che in Freud o Heidegger… Da parte mia, lavorando sulla libertà, sono stato portato a domandarmi se la ripartizione heideggeriana tra Dasein, da una parte, e Vor- o Zuhandensein dall’altra parte, non ricostituiva, per la totalità dell’ente, una sorta di distinzione del tipo soggettooggetto. Le categorie di Vorhandenheit e di Zuhandenheit sono così destinate a evitare quelle di oggetto (correlato di soggetto) e di strumento. Il Dasein è anzitutto gettato. Ciò che legherebbe l’analitica del Dasein all’eredità del soggetto, tale sarebbe forse maggiormente la determinazione del Dasein come Geworfenheit, il suo esseregettato originario: non quella di un soggetto che verrebbe a essere gettato, ma un esser-gettato più originario della soggettività e dunque anche dell’oggetività. Passività più originaria della passività tradizionale e del Gegenstand (Gegenwurf, la vecchia parola tedesca per oggetto mantiene questo riferimento al gettare senza stabilizzarla ancora nella in-stanza di uno stehen. (Mi permetto di rinviare qui a ciò che dico della desistenza del soggetto secondo Philippe Lacoue-Labarthe, in Psyché…)). Provo a pensare quest’esperienza del gettare/essere gettato del soggettile fuori dai protocolli heideggeriani di cui parlavo poco fa, collegandolo a un altro pensiero della destinazione, del 26

caso e della destinerranza (Cfr. ancora, per esempio, «Mes chances», in Confrontation 19 6; dove pongo un rapporto forcluso tra Heidegger e un pensiero di tipo democriteo). Cosa diventa il chi della questione, in questo esseregettato? Dalla «nascita», probabilmente anche prima, l’essere-gettato si riappropria, o piuttosto si disappropria in forme che non sono ancora quelle del soggetto o del progetto. La questione «chi?» diviene allora «chi (è) gettato», «chi» diviene «chi» dopo la destinerranza dell’esser-gettato? Che si tratti sempre della traccia, ma anche della iterabilità (Limite Inc.), ciò significa che questa dis-appropriazione non può stabilizzarsi assolutamente nella forma del soggetto. Esso suppone la presenza, cioè la sostanza, la stasi, la – stanza. Non poter stabilizzarsi assolutamente, significherebbe poter solamente stabilizzarsi: stabilizzazione relativa di ciò che resta in-stabile, o piuttosto non stabile. La dis-appropriazione non si chiude più, non si totalizza mai. Non bisognerebbe prendere queste figure per delle metafore (la metaforicità suppone la dis-appropriazione) né determinarle secondo l’opposizione grammaticale attivo/passivo. Tra il gettato e la caduta (Verfallen) c’è anche un luogo di passaggio possibile. Ecco ciò che bisogna continuare a interrogare: perché la Geworfenheit, senza esser rimessa in questione, si lascia marginalizzare nel corso del pensiero di Heidegger. E la 6

Paris, Aubier, 1988.

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dis-appropriazione non è un limite se si intende sotto questa parola una chiusura o una negatività. Suppone, invece, l’irriducibilità del rapporto all’altro. L’altro resiste a ogni soggettivazione e anche all’interiorizzazioneidealizzazione di ciò che si chiama il lavoro del lutto. Il non-soggettivabile nell’esperienza del lutto, è ciò che ho provato a descrivere in Glas o in Mémoires pour Paul De Man7. C’è in quel che descrivi come un’esperienza della libertà, nel tuo ultimo libro8, un’apertura che resiste anche alla soggettivazione, ovvero a quel concetto moderno della libertà come libertà soggettiva. Penso che dovremmo ritornarvi. Quella che tu chiami dis-appropriazione, come ciò che non si chiude e prorprio perché non si chiude (diciamo per e malgrado la «passività») non c’è anche necessariamente qualche cosa dell’ordine della singolarità? È in ogni caso qualcosa dell’ordine del singolare che io intendevo con la questione chi? Sotto il titolo di Jemeinigkeit, al di là o al di qua del «me» soggettivo o della persona, c’è per Heidegger una singolarità, una irrimpiazzabilità, qualcosa di non-sostituibile nella struttura del Dasein. Singolarità o solitudine irriducibile nel Mitsein (condizione anche del Mitsein), 7 Paris, Galilée, 1986; trad. it. a cura di S. Petrosino, Saggio sull’autobiografia. Memorie per Paul De Man, Jaca Book, Milano 1995. 8 J.-L. Nancy, L’expérience de la liberté, Paris, Galilée, 1988; tr. it. a cura di R. Esposito, L’esperienza della libertà, Einaudi, Torino 2000.

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ma che non è quella dell’individuo. Quest’ultimo concetto rischia sempre di far segno sia verso l’ego sia verso un’indivisibilità organica o atomica. Il Da del Dasein si singolarizza senza essere riducibile ad alcuna delle categorie della soggettività umana (io, essere razionale, coscienza, persona), proprio perché queste lo presuppongono. Ti dirigi verso la questione «chi viene dopo il soggetto?» tornata sotto la forma «chi viene prima del soggetto?». Sì, ma «prima» non ha più un senso cronologico, logico, neanche ontologico-trascendentale se si tiene conto, come ho provato a fare, di ciò che resiste in questo caso agli schemi tradizionali propri di questioni ontologicotrascendentali. Ma io non capisco ancora se tu lasci o meno un posto alla questione chi? Se tu gli riconosci una pertinenza, o se al contrario tu non vuoi porla, se tu vuoi qui passare a latere di ogni questione. Ciò da cui mi trovo inquietato o anche comandato, ma non installato, è la necessità di reperire, ovunque si risponda alla domanda «chi?», non solamente in termini di soggetto ma anche di Dasein, delle opposizioni concettuali che non sono ancora state sufficientemente interrogate, neanche da Heidegger stesso. Vi facevo allusione poco fa ed è ciò che avevo di mira in tutti i miei 29

riferimenti ad Heidegger. Non si potrà rifare, se non rifondare in modo rigoroso un discorso sul «soggetto», o anche su ciò che prenderà il posto (o rimpiazzerà il posto) del soggetto (del diritto, della morale, della politica, tante categorie sottoposte alla medesima turbolenza) se non attraverso l’esperienza di una decostruzione di cui bisogna ricordare ancora una volta a quelli che non vogliono leggere che essa non è né negativa, né nichilista, neanche di un nichilismo pio, come ho sentito dire. Un concetto (cioè anche un’esperienza) della responsabilità è a questo prezzo. Noi non abbiamo finito di pagarlo. Parlo di una responsabilità che non sia sorda alle ingiunzioni del pensiero. Come tu stesso un giorno hai detto, c’è dovere nella decostruzione. Ciò deve essere così, se ve ne è, dovere, se deve averne. Il soggetto, se deve averne, viene dopo. Dopo: non che bisogni attendere la fine così improbabile di una decostruzione per prendere delle responsabilità! Ma per descrivere l’origine, il senso o lo statuto di queste responsabilità, il concetto di soggetto resta ancora problematico. Ciò che mi preoccupa non è il fatto che sia inadeguato: probabilmente non si può o non si deve avere alcun concetto adeguato per ciò che chiamiamo la responsabilità. Essa porta in sé, e deve farlo, una dismisura essenziale. Non si regola né sul principio di ragione, né su una contabilità qualsiasi. Direi, in modo un po’ rude, che il soggetto è anche un principio di calcolabilità – nel politico (e fin nel concetto attuale della democrazia, che è meno chiaro, omogeneo, dato, quanto non si creda o si faccia sembrare di crederlo, che domanda forse di essere ripensato, radicalizzato, come una cosa dell’avvenire), nel diritto (e direi dei diritti dell’uomo quel che ho appena detto della democrazia) e nella morale. Il calcolo serve e 30

io non ho mai avuto contro il calcolo, lo sai, la reticenza accondiscendente, l’alterigia «heideggeriana». Ma il calcolo è il calcolo. E se parlo così spesso dell’incalcolabile o dell’indecidibile, non è per semplice gusto del gioco o per neutralizzare la decisione, al contrario: credo che non ci sia né responsabilità, né decisione etico-politica che non debba attraversare la prova dell’incalcolabile o dell’indecidibile. Non vi sarebbe altrimenti che calcolo, programma, causalità, o nel caso migliore «imperativo ipotetico». È dunque piuttosto una certa chiusura – saturata o suturata – dell’identità a sé, una struttura ancora troppo stretta dell’identificazione a sé che conferisce oggi al concetto di soggetto il suo effetto dogmatico. Ha una distanza che non bisogna mai trascurare, qualche cosa di analogo si produce forse, mi sembra, per il concetto di Dasein. Malgrado tutto, ciò che apre e dà da pensare, da domandare, da ridisporre, questo concetto occupa ancora un posto analogo a quello di soggetto trascendentale e si determina, in Sein und Zeit, a partire da opposizioni ancora insufficientemente interrogate, almeno così mi pare. Si ritrova qui la questione dell’uomo. Solo all’uomo – ed è in fin dei conti la sua definizione per Heidegger – è riconosciuta la possibilità per il «chi» indeterminato di divenir-soggetto o, più originariamente, di divenire Dasein e Dasein gettato (geworfen) nel mondo. In opposizione a ogni altra forma di rapporto a sé, per esempio a ciò che chiamiamo il vivente in generale, nozione ancora molto oscura, per le ragioni stesse di cui parliamo. Finché non si decostruiscono queste opposizioni – che sono forti, sottili, a volte particolarmente implicite – si ricostituisce sotto il nome di soggetto, cioè sotto il nome di Dasein, una identità illegittimamente delimitata. Illegittimamente, 31

ma spesso in nome del diritto, giustamente! Di un certo diritto, perché è per condensare un certo diritto, un certo calcolo giuridico-politico, che si interrompe l’interrogazione. La decostruzione fa appello dunque a un altro diritto o piuttosto si lascia chiamare da esso, un diritto ancora più esigente, prescrivente, o detto altrimenti, una maggiore responsabilità. Non si tratta dunque di opporre a quest’enorme molteplicità di discorsi tradizionali sull’uomo, sull’animale, sulla pianta o sulla pietra, un altro discorso sulle stesse «cose», ma di analizzare senza fine e nei suoi interessi l’intero macchinario concettuale che ha permesso fin qui di parlare di «soggetto». E l’analisi è sempre più e altra cosa di un’analisi. Trasforma – o traduce una trasformazione in corso. La traduzione è trasformatrice. Ciò spiega il nervosismo o l’irritazione di quelli che vogliono mantenere tutti questi temi, tutte queste «parole» (l’«uomo», il «soggetto», etc.) a riparo da ogni domanda e manipolano il sospetto etico-politico all’indirizzo della decostruzione. Se vogliamo parlare ancora di soggetto – giuridico, etico, politico, psicologico, etc. – e di ciò che ne fa comunicare la semantica con quella del soggetto della proposizione (distinto di qualità, di attributi, o ancora, come la sostanza, di fenomeni etc.) o con il tema o la tesi (il soggetto di un discorso o di un libro), bisogna dapprima sottoporre alla prova di alcune questioni i predicati essenziali di cui questi soggetti sono il soggetto. Essi sono numerosi e diversi secondo il tipo o l’ordine delle problematiche [sujets], ma sono tutti ordinati intorno all’entepresente: presenza a sé – che implica dunque una certa interpretazione della temporalità –, identità a sé, posi32

zionalità, proprietà, personalità, ego, coscienza, volontà, intenzionalità, libertà, umanità, etc. Si deve interrogare questa autorità dell’ente-presente, ma la domanda stessa non è né la prima né l’ultima parola, ho provato a mostrarlo in De l’esprit, per esempio, ma anche ovunque abbia parlato del «si, si», del «Vieni» o dell’affermazione [affirmation] che non si rivolge innanzitutto al soggetto. Questo al di là o questa veglia della domanda è tutto salvo che pre-critica. Al di là anche della critica, situa una responsabilità tanto irriducibile quanto ribelle alla categoria tradizionale di «soggetto». Ciò conduce a riconoscere i processi della différance, della traccia, dell’iterabilità, della dis-appropriazione, etc. Tali processi sono all’opera dappertutto, cioè ben al di là dell’umanità. In questo modo, un discorso di cui si è fatta da capo la struttura può tentare di situare altrimenti la questione di ciò che è, può o deve essere un soggetto umano, una morale, un diritto, una politica del soggetto umano. Tale compito resta molto lontano a-venire dinanzi a noi. Esso passa – particolarmente – attraverso la grande questione fenomenoontologica del come tale, dell’apparire come tale di cui si pensa che in ultima analisi distingue il suddetto soggetto umano o il Dasein da ogni altra forma di rapporto a sé o all’altro come tale. L’esperienza o l’apertura del come tale onto-fenomenologico non è forse soltanto ciò di cui sarebbero private la pietra o l’animale ma anche ciò al quale non si può né si deve sottomettere l’altro in generale, il «chi» dell’altro che non potrebbe mai apparire assolutamente come tale se non scomparendo come altro. Le grandi domande del soggetto, come questioni di diritto, dell’etica e della politica, che riconducono sempre in questo luogo. 33

Se si torna su questa semantica del gettare o del «soggettile» che istituisce il concetto di soggetto, si deve rimarcare che la Geworfenheit (l’essere-gettato) del Dasein, anche prima di essere soggettività, non caratterizza semplicemente uno stato, un fatto, l’essere-gettato nel mondo alla nascita. La Geworfenheit può anche descrivere una maniera di essere gettato, consegnato, esposto alla chiamata (Ruf). Ricordati l’analisi del Gewissen e della Schuldigsein originaria. Heidegger dimostra in particolare quel che vi è di insufficiente dal punto di vista antropologico-ontologico, tanto dell’immagine (Bild) del tribunale kantiano con il ricorso alle facoltà psichiche o agli atti personali, nel descrivere la chiamata e la «coscienza morale». Ma la traduzione resta equivoca. Gewissen non è ancora la «coscienza morale» che essa rende possibile, non più di quanto la Schuldigsein non sia la colpevolezza: piuttosto la possibilità di essere colpevole, la passibilità o l’imputabilità. Sarei tentato di mettere in rapporto questa chiamata con quel che Heidegger dice in modo enigmatico ed ellittico della «voce dell’amico», dell’«intesa» di questa voce che ogni Dasein «porta in sè»9. Vi ritorno altrove, in un testo ancora da pubblicare10, ma segnalo già questo: il «chi» dell’amicizia, la voce dell’amico così descritta appartiene dunque alla struttura esistenziale del Dasein. Non è una passione o un affetto tra gli altri. Il «chi» dell’amicizia precede ogni determinazione relativa alla sfera soggettiva, come la chiamata (Ruf) che provoca o 9 Cfr. Sein und Zeit, Halle, Max Niemeyer, 1927, p. 163, 271.. 10 Cfr. «The Politics of Friendship», dans The Journal of Philosophy, n° 11, Novembre 1988; tr. it. di G. Chiurazzi, Politiche dell’amicizia, Raffaello Cortina, Milano 1995.

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convoca la «coscienza» e apre dunque la responsabilità. È nell’apertura indefinita di questa questione che sarei tentato di leggerti La communité désœuvrée o alcune righe de L’amitié di Blanchot: «E quando ci poniamo la questione: “Chi è stato il soggetto di quest’esperienza?”, tale domanda fa forse già da risposta a colui che l’ha condotta, ed è sotto questa forma interrogativa che s’è affermata in lui, sostituendo all’“Io” chiuso e unico l’apertura d’un “Chi?” senza risposta; non che questo significhi che debba soltanto domandare: “Qual è questo me che io sono? “, ma più radicalmente riprendere senza sosta il controllo, non più come “Io” ma come un “Chi?”, l’essere sconosciuto e scivoloso di un “Chi?” indefinito»11. L’origine della chiamata che non viene da nessuna parte, di cui l’origine non è, in tutti i casi, ancora un «soggetto» divino o umano, istituisce una responsabilità che si trova alla radice di tutte le responsabilità ulteriori (morale, giuridica, politica) di ogni imperativo categorico. Dire di questa responsabilità e anche di questa amicizia, che essa non è «umana», né «divina», non significa definirla semplicemente inumana. Ciò detto, forse è più «degno» nei confronti dell’umanità mantenerne una certa inumanità, il rigore di una certa inumanità. Ad ogni modo, questa legge non ci lascia scelta. Qualcosa di questa chiamata dell’altro deve restare non riappropriabile, non soggettivabile, in un certo qual modo non identificabile, supposizione senza seguaci [suppot], per restare dell’altro, chiamata singolare alla risposta o alla responsabilità. Il motivo 11 Maurice Blanchot, L’amitié, Paris, Gallimard, 1971, p. 328. Traduzione nostra per mancanza di una traduzione italiana di riferimento.

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è che la determinazione del «Chi» singolare, in ogni caso, la sua determinazione come soggetto, resta sempre problematica. E deve restarlo. Questo dovere non è soltanto un imperativo teorico. In questo senso, in effetti, la determinazione del «chi» è problematica. Ma in un altro senso, il «chi?» interrogativo – quello che ho impiegato per formulare la mia domanda – non è determinante? Vorrei dire che predetermina – come ogni domanda predetermina il regime della sua riposta – la risposta di qualcuno, di qualche uno. È colui che risponde che è predeterminato, cioè, chiamato. Ritroverei in questo modo, mi pare, qualcosa del filo conduttore della tua risposta. Ma constato che con un sol gesto, o almeno in questa stessa intervista, tu tieni, da un lato a distanza, diffidandone, la questione «chi?», e, dall’altro, ritieni sempre più valido il «chi?». Lo validi sopprimendo quel che, a priori, restringerebbe la questione alla sola umanità. Sì, quel che la restringerebbe a una grammatica regolata non solamente da un linguaggio cosiddetto occidentale, ma proprio perché si crede essere l’umanità stessa del linguaggio. Faccio un’osservazione incidentale. Nel corso di Heidegger cui ti riferisci a proposito dell’animale, c’è qualcosa di strano, se ben ricordo: verso la fine dell’analisi sull’animale, Heidegger attribuisce a questo una tristez36

za, una tristezza legata alla sua «mancanza di mondo». Attraverso questa sola indicazione, Heidegger non contraddice una parte di ciò che aveva precedentemente detto? In che modo la tristezza sarebbe semplicemente non umana o meglio, come una tale tristezza non testimonierebbe, malgrado tutto, un rapporto a un mondo? Il discorso heideggeriano sull’animale è violento e imbarazzante, a volte contraddittorio. Heidegger non dice semplicemente «l’animale è povero di mondo (weltarm)», perché a differenza della pietra ha un mondo. Dice piuttosto: l’animale ha un mondo nel modo del nonavere. Ma questo non-avere non è più, ai suoi occhi, una povertà: la mancanza di un mondo che sarebbe umano. Allora, perché questa determinazione negativa? Da dove viene? Non c’è categoria esistenzale originale per l’animale: non è evidentemente Dasein (l’essere non può apparire, non può essere o non essere interrogato come tale (als) per l’animale), né vorhanden, né zuhanden. La sua semplice esistenza introduce un principio di disordine o di limitazione nella concettualità di Sein und Zeit. Per tornare alla tua osservazione, forse l’animale è triste, forse sembra triste perché ha un mondo, certamente, nel senso in cui Heidegger parla di un mondo come di un mondo dello spirito, e perché vi è un’apertura di quel mondo per esso, ma un’apertura senza apertura, un avere (il mondo) senza averlo. Da cui l’impressione di tristezza – per l’uomo o in rapporo all’uomo, nella società dell’uomo. Di una tristezza determinata nella sua fenomenologia, come se l’animale restasse un uomo inviluppato, sofferente, privato del fatto di non aver accesso né alla verità, né alla 37

parola, né alla morte, né all’essere dell’ente come tale, né al mondo dell’uomo, che tuttavia intuisce. È molto difficile per Heidegger sfuggire da questa interpretazione antropo-teleologica, che mi sembra derivare proprio da ciò che c’è di più intelligente nella tua descrizione dell’esserenel-modo-di-non-avere-un-mondo. Tentiamo, seguendo questa logica, di formulare qualche domanda. Per esempio, l’animale intende questa chiamata di cui noi abbiamo parlato prima, all’origine della responsabilità? L’animale risponde? Forse domanda? E soprattutto la chiamata che il Dasein intende, può, nella sua origine, giungere all’animale o dall’animale? C’è un venire dell’animale? La voce dell’amico può essere quella di un animale? C’è amicizia possibile nei confronti dell’animale o tra animali? Come Aristotele, anche Heidegger direbbe di no. Si ha una responsabilità nei riguardi del vivente in generale? La risposta è sempre no, e la domanda è posta in modo tale che la risposta sia necessariamente «no» in tutti i discorsi canonizzati o egemonici delle metafisiche o delle religioni occidentali, comprese le forme più originali che possono prendere oggi, per esempio, in Heidegger o Levinas. Non dico questo per andare in soccorso di un vegetarianismo, di un ecologismo o per essere a favore di società per la protezione degli animali – cosa che potrei anche voler fare, e accederemmo così al centro del soggetto. Vorrei soprattutto mettere in luce, seguendo questa necessità, la struttura sacrificale dei discorsi ai quali mi sto riferendo. Non so se «struttura sacrificale» è l’espressione più giusta. Si tratta, in ogni caso, di riconoscere un posto [place] lasciato libero, nella struttura stessa di questi discorsi che si strutturano anche come «culture», per una messa a morte non criminale: con ingestione, incor38

porazione o introiezione del cadavere. Operazione reale ma anche simbolica quando il cadavere è «animale» (e chi potrebbe mai credere che le nostre culture sono carnivore perché le proteine animali sarebbero irrimpiazzabili?), operazione simbolica quando il cadavere è «umano». Ma delimitare il «simbolico» è molto difficile, in verità impossibile, e da qui l’enormità del compito, la sua essenziale dismisura, una certa anomia o mostruosità di ciò di cui bisogna rispondere, o davanti a cosa (chi? cosa?) bisogna rispondere. Tenendoci a delle possibilità tipiche originali, prendiamo le cose da un altro punto di vista: non più quello di Heidegger, ma quello di Levinas, per il quale la soggettività, di cui parla tanto ed in una maniera insolita, nuova e forte, si costituisce innanzitutto come quella dell’ostaggio. Così ripensato, esso sarebbe consegnato all’altro nell’apertura santa dell’etica, all’origine della santità stessa. Il soggetto è responsabile dell’altro prima di esserlo di sé come «io». Questa responsabilità dell’altro, per l’altro, gli giunge per esempio (ma non è più un esempio tra gli altri) nel «Tu non ucciderai». Tu non ucciderai il tuo prossimo. E da ciò, tutte le conseguenze si susseguono l’una all’altra, dovendolo fare in modo continuo: tu non lo farai soffrire, cosa che a volte è peggio della morte, tu non gli farai del male, tu non lo mangerai, neanche un pò, etc. L’altro, il prossimo, l’amico (Nietzsche prova a dissociare questi due valori in Zarathustra, ma tralasciamo, proverò a ritornarvi altrove), è probabilmente nella lontananza infinita della trascendenza. Ma il «Tu non ucciderai» si indirizza all’altro e lo presuppone. Si destina all’altro stesso che istituisce, ovvero l’altro come uomo. È di lui che il soggetto è dapprima l’ostaggio. Il «Tu non 39

ucciderai» – con tutte le sue conseguenze, che sono senza limiti – non è mai stato inteso nella tradizione giudeocristiana, e apparentemente neanche da Levinas, come «Tu non metterai a morte il vivente in generale». Ha preso senso nelle culture religiose per le quali il sacrificio carnivoro è essenziale, come l’esser-carne. L’altro, nel modo in cui si lascia pensare secondo l’imperativo della trascendenza etica, è proprio l’altro uomo: l’uomo come altro, l’altro come uomo. Umanesimo dell’altro uomo, è un titolo nel quale Levinas sospende giustamente la gerarchia dell’attributo e del soggetto. Ma l’altro-uomo è il soggetto. Discorsi originali a tal punto come quelli di Heidegger e di Levinas scuotono un certo umanismo tradizionale. Entrambi rimangono degli umanismi profondi, malgrado le differenze che li separano, proprio perché non sacrificano il sacrificio. Il soggetto levinasiano e il Dasein sono degli «uomini» in un mondo in cui il sacrificio è possibile e dove non è vietato attentare alla vita in generale, ma soltanto alla vita dell’uomo, dell’altro prossimo e come Dasein. Heidegger non lo dice in questo modo, ma ciò che pone all’origine della coscienza morale (o piuttosto del Gewissen) è evidentemente rifiutato all’animale. Così come il Dasein, il Mitsein non è accordato, se così si può dire, al vivente in generale, ma soltanto a quest’essere-per-la-morte che fa anche del Dasein qualcosa d’altro rispetto ad un vivente. Giustificata che sia, da un certo punto di vista, la critica ostinata del vitalismo o delle filosofie della vita da parte di Heidegger, ma anche da ogni presa in considerazione della vita nella struttura del Dasein, essa non è senza rapporto con quel che chiamo qui «struttura sacrificale». Quest’ultima mi sembra definire (per il momento solo un’ipotesi che 40

provo ad articolare insieme a ciò che ho chiamato altrove la struttura «fallogocentrica») il contorno invisibile dei suddetti pensieri, qualunque sia lo scarto segnato da quello di Levinas nei riguardi dell’ontologia (che chiama metafisica) o da quello di Heidegger rispetto alla metafisica onto-teologica. Sbrigativamente, proverei a legare la questione del «chi» alla questione del «sacrificio». [Non si tratterebbe soltanto di ricordare la struttura fallogocentrica del concetto di soggetto, almeno nel suo schema dominante. Magari un giorno, vorrei dimostrare come questo schema implichi la virilità – carnivora. Parlerei di un carno-fallogocentrismo se ciò non fosse una sorta di tautologia o piuttosto di etero-tautologia, come sintesi a priori. Potresti tradurlo in «idealismo speculativo», «divenire-soggetto della sostanza», «sapere assoluto» passando per il «venerdì santo speculativo»: basta prendere seriamente l’interiorizzazione idealizzante del fallo e la necessità del suo passaggio per la bocca, che si tratti di parole o di cose, di frasi, del pane o del vino quotidiano, della lingua, delle labbra o del seno dell’altro. Qualcuno protesterà: ci sono (cosa questa riconosciuta da poco, lo sai bene) soggetti etici, giuridici, politici, tutti (o quasi tutti) cittadini che sono anche donne e/o vegetariani! Ma ciò non è ammesso nel concetto, e nel diritto, che da poco tempo e precisamente dal momento in cui il concetto di soggetto è entrato in decostruzione. È casuale? E ciò che chiamo qui schema o immagine, ciò che lega il concetto all’intuizione, installa la figura virile al centro determinante del soggetto. L’autorità e l’autonomia (perché anche se si sottomette alla legge, questo assoggettamento è libertà) sono, attraverso questo schema, accordate all’uomo (homo et vir) piuttosto che alla donna, e alla 41

donna piuttosto che all’animale; e, beninteso, all’adulto piuttosto che al bambino. La forza virile del maschio adulto, padre, marito o fratello (il canone dell’amicizia, l’ho mostrato altrove12, privilegia lo schema fraterno) appartiene allo schema che domina il concetto di soggetto, che non si vuole solamente padrone e possessore attivo della natura, nelle nostre culture infatti accetta il sacrificio e mangia la carne. Siccome non abbiamo né tempo, né spazio, e rischiando di sollevare proteste, (sappiamo più o meno da dove arriverebbero) ti domando: nei nostri paesi, chi avrebbe qualche possibilità di diventare un capo di Stato, e di accedere così «alla testa», dichiarandosi pubblicamente, e dunque, esemplarmente, vegetariano?13 Il capo deve essere un mangiatore di carne (in vista di essere d’altronde lui stesso «simbolicamente» – vedi sopra – mangiato). Per non dire del celibato, dell’omosessualità, e anche della femminilità (che non è ammessa per il momento, e così raramente, alla testa di qualsiasi cosa, e soprattutto dello Stato se non lasciandosi tradurre in uno schema virile ed eroico. Contrariamente a quanto spesso si crede, la «condizione femminile», specialmente dal 12 Cfr. nota 2. 13 Hitler stesso non ha dato esempio della sua pratica vegetariana. Quest’affascinante eccezione può d’altronde fungere da integrazione all’ipotesi che evocavo qui. Un certo vegetarianismo di reazione e compulsivo si inscrive sempre a titolo di un rifiuto, di un’inversione o di una rimozione, nella storia del cannibalismo. Qual è il limite tra la nota coprofagia e la coprofilia di Hitler? ((Helm Stierlin, Adolf Hitler, psychologie du groupe familial, P.U.F., Paris 1975, p. 41; trad. it. M. A. Massimiello, Adolf Hitler, psicologia del gruppo familiare, Bollati Boringhieri, Torino 1979, p. 57. Rinvio qui alle preziose indicazioni di René Major in De l’élection, Paris, Aubier, 1986, p. 166, note 1.

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punto di vista del diritto, si è deteriorata dal XIV al XIX secolo in Europa, raggiungendo il peggio nel momento in cui il codice napoleonico iscriveva nel diritto positivo, il concetto di soggetto di cui noi parliamo). Rispondendo a tali questioni, non avrai soltanto uno schema del dominante, del denominatore comune del dominante; ancora oggi, nell’ordine del politico o dello Stato, del diritto, o della morale, vedrai che lo schema dominante della stessa soggettività è lo stesso. Se ora il limite tra il vivente e il non vivente pare così poco sicuro, almeno come limite opposizionale, quanto quello dell’«uomo» e dell’«animale», e se nell’esperienza (simbolica o reale) del «mangiare-parlare-interiorizzare», la frontiera etica non passa più rigorosamente tra il «tu non ucciderai» (l’uomo, il tuo prossimo) e il «tu non metterai a morte il vivente in generale», ma tra molteplici modi, infinitamente differenti, della concezione-appropriazione-assimilazione dell’altro, allora, quanto al «Bene» [Bien] di tutte le morali, la questione ritornerà a determinare la miglior maniera, la più rispettosa e la più riconoscente, la più donante anche di rapportarsi all’altro e di rapportare l’altro a sè. Per tutto ciò che accade sul bordo degli orifizi (dell’oralità ma anche dell’orecchio, dell’occhio e di tutti i «sensi» in generale) la metonimia del «ben mangiare» sarebbe sempre la regola. La questione non è più sapere se è «buono» o «bene» «mangiare» l’altro, e quale altro. Comunque lo si mangia e tuttavia ci si lascia mangiare da lui. Le cosiddette culture non antropofagiche praticano l’antropofagia simbolica e costruiscono per giunta il loro socius più elevato, cioè la sublimità della loro morale, della loro politica e del loro diritto, su questa antropofagia. Anche i vegetariani mangiano l’animale e pure l’uomo. Praticano un’altra modalità 43

di rifiuto. Dunque, la questione morale non è, e non è mai stata, si deve mangiare o non si deve mangiare, mangiare questo e non quello, il vivente o il non vivente, l’uomo o l’animale, ma poiché si deve pur mangiare [il faut bien manger] e che sia bene, e che sia buono, e che non ci sia altra definizione del bene, come si deve mangiare bene? E cosa implica ciò? Cos’è mangiare? Come regolare questa metonimia dell’introiezione? E in cosa la formulazione di queste questioni nel linguaggio dà ancora da mangiare? In cosa la questione, se vuoi, è ancora carnivora? La questione infinitamente metonimica sul tema [subjet] «si deve pur mangiare» non deve essere nutriente soltanto per me, per un me, che mangerebbe male, bensì deve essere condivisa, come forse diresti, e non soltanto nella lingua. «Si deve ben mangiare» [Il faut bien manger] non vuol dire innanzitutto prendere e comprendere in sé, ma apprendere e dare da mangiare, apprendere-a-dar-da-mangiareall’altro. Non si mangia mai da soli, ecco la regola del «si deve mangiare bene» [Il faut bien manger]. È una legge dell’ospitalità infinita. E tutte le differenze, le rotture, le guerre (si può anche dire le guerre di religione) hanno in palio questo «mangiar bene», oggi più che mai. Si deve ben mangiare, ecco una massima di cui basterebbe far variare le modalità e il contenuto. All’infinito. Essa descrive la legge, il bisogno o il desiderio (non ho mai creduto alla radicalità di questa distinzione a volte utile), l’orexis, la fame e la sete («bisogna», «eppur si deve»), il rispetto dell’altro nel momento stesso in cui, facendone l’esperienza (parlo qui del «mangiare» metonimico come del concetto dell’esperienza); deve cominciare a identificarsi con l’altro, ad assimilarlo, interiorizzarlo, comprenderlo idealmente (cosa che non si può mai fare assolutamente 44

senza rivolgersi all’altro e senza limitare assolutamente la comprensione stessa, l’appropriazione identificante), parlargli o parlarle con delle parole che passano attraverso la bocca, l’orecchio e la vista, rispettare la legge che è allo stesso tempo una voce e un tribunale (si ascolta, è in noi che siamo davanti a lei). Il raffinarsi sublime nel rispetto dell’altro è anche una maniera di « Mangiare bene» o di « mangiare Bene». Anche il bene si mangia. Bisogna mangiare il bene [Il faut le bien manger]. Non so, a questo punto, chi è «chi» né soprattutto cosa vuol dire «sacrificio»; per determinare quest’ultima parola, mantengo soltanto quest’indizio: il bisogno, il desiderio, l’autorizzazione, la giustificazione della messa a morte, la morte d(on)ata come negazione dell’uccisione. La messa a morte dell’animale, questa negazione lo dice, non sarebbe un’uccisione. Collegherei questa «negazione» all’istituzione violenta del «chi» come soggetto. Inutile sottolinearlo, questa questione del soggetto e del «chi» vivo è al centro delle inquietudini più pressanti delle società moderne, che si tratti della nascita o della morte, dell’assiomatica all’opera nel trattamento dello sperma o dell’ovulo, delle madri surrogate, dell’ingegneria genetica, della suddetta bioetica o biopolitica (quale deve essere il ruolo dello Stato nella determinazione o nella protezione di un soggetto vivente?), nella criteriologia accreditata per la determinazione, ovvero la provocazione «eutanasica» della morte (come giustificare il riferimento dominante alla coscienza, al volere, alla corteccia?), nel prelievo e nel trapianto di organi, etc. (ricordo di sfuggita che la questione del trapianto in generale è sempre stata – ed è tematicamente dall’inizio – essenziale alla decostruzione del fallogocentrismo). 45

Ritorniamo un po’ indietro: in rapporto a chi, nei confronti di quale altro, il soggetto è innanzitutto gettato (geworfen) o esposto come ostaggio? Chi è il “prossimo” nella prossimità stessa della trascendenza, che sia quella di Heidegger o di Levinas? Questi due pensieri della trascendenza, differenti quanto si vuole, ma anche somiglianti tanto quanto l’essere e l’altro, mi sembrano fedeli allo stesso schema. Ciò che deve ancora venire o ciò che resta nascosto in una memoria quasi inaccessibile è il pensiero di una responsabilità che non si fermi ancora a questa determinazione del prossimo, allo schema dominante di questa determinazione. Si potrebbe, se si volesse, mostrare che le inquietudini o le questioni che formulo qui non riguardano solamente le metafisiche, le onto-teologie e certi altri pensieri che pretendono di eccederle, ma l’etnologia degli spazi religiosi nei quali tali pensieri si sono “presentati”. Avevo tentato di suggerire, precisamente in De l’esprit, che malgrado tanti rifiuti, Heidegger era un pensatore giudeo-cristiano. (Tuttavia una “etnologia” o una sociologia delle religioni non sarebbe tanto a misura di questi problemi non più di quanto essa stessa verrebbe dominata, come scienza regionale, da una concettualità ereditata dalle metafisiche o ontologie. Un’etnologia così costituita dovrebbe soggiornare accanto alla storia così complessa della cultura induista che rappresenta forse la conferma più sottile e più decisiva di questo schema. Nel quale non si oppone forse, per l’appunto, la gerarchia politica – o l’esercizio del potere – alla gerarchia religiosa: ove quest’ultima si proibisce la carne, la seconda se ne concede il consumo ed anzi se lo imporrebbe? Molto sommariamente: si pensi alla gerarchia dei varna, se non delle caste, e alla distinzione tra i sacerdoti 46

Brahamani, che sono divenuti vegetariani e i guerriglieri Kshatriyas che non lo sono...) Ti interrompo, perché vorrei poter ancora, nel tempo che ci resta, porti qualche domanda. Dapprima questa: nel passaggio, che tu giudichi necessario, dall’uomo all’animale – per esprimermi in modo veloce e grossolano – cosa accade al linguaggio? L’idea per cui l’uomo è il solo essere parlante, nella sua forma tradizionale o nella sua forma heideggeriana, mi sembra allo stesso tempo inevitabile e altamente problematica. Ben inteso, se si definisce il linguaggio in modo tale che sia riservato a ciò che chiamiamo l’uomo, cosa possiamo dire? Ma se si reiscrive il linguaggio in una rete di possibilità che non solo lo circondano, ma lo segnano [marquent] irriducibilmente dall’interno, tutto cambia. Penso in particolare al segno [marque] in generale, alla traccia, all’iterabilità, alla différance. Queste possibilità o necessità, senza le quali non ci sarebbe linguaggio, non sono solamente umane. Non si tratta di cancellare le rotture e le eterogeneità. Contesto soltanto che diano luogo a un solo limite – opposizionale, lineare, indivisibile – a un’opposizione binaria tra l’umano e l’infraumano. E ciò che propongo qui deve permettere di render conto del sapere scientifico sulla complessità dei “linguaggi animali”, la codificazione genetica, tutte le forme di segnatura [marquage] dall’interno delle quali il linguaggio detto umano, per originale che sia, non permette di “tagliare”, una volta per tutte, laddove si vorrebbe tagliare in gene47

rale. Sai che, malgrado l’apparenza parlo qui di problemi molto “concreti” e molto “attuali”: l’etica e la politica del vivente. Si sa meno che mai dove tagliare – sia alla nascita che alla morte. Ciò vuol dire anche che non si sa mai, non si è mai saputo come ritagliare [decouper] un soggetto, oggi meno che mai. Se abbiamo tempo e spazio vorrei parlare qui dell’Aids, evento che possiamo definire istoriale nell’epoca della soggettività se si dà ancora credito all’istorialità, all’epocalità e alla soggettività. Seconda questione: poiché, nella logica che hai delineato, riservi per un lungo tempo la possibilità di ritornarci o infine di giungere a interrogare il soggetto della responsabilità etica, giuridica, politica, etc., che dire ora di questa o di queste responsabilità? Non si potrebbe parlarne che a titolo di una “morale su misura”? Cosa vorrebbe dire? E vi aggiungerei la questione di ciò che è forse oggi riconosciuta come “la” questione, o come “la” figura della responsabilità, quella di Auschwitz. Là dove un consenso pressoché generale riconosce una responsabilità assoluta, e chiama a essere responsabili affinché ciò non si riproduca, dice la stessa cosa – su misura o no – o dice che occorre differire la risposta a questa questione? Non sottoscriverei l’espressione “morale su misura”. La responsabilità più esigente comanda almeno di non fidarsi ciecamente agli assiomi di cui abbiamo appena parlato. Essi limitano ancora il concetto di responsabilità all’interno di frontiere che non permettono di rispondere e costituiscono, entro degli schemi provvisori, 48

i modelli stessi della morale e del diritto tradizionali. Ma per questo eccesso di responsabilità che invoca o suscita il gesto decostruttore, nessuna attesa è possibile, né legittima. L’esplicazione decostruttiva, con le prescrizioni provvisorie, può richiedere la pazienza infaticabile del ri-cominciamento, ma l’affermazione che motiva la decostruzione è incondizionale, imperativa e immediata – in un senso che non è necessariamente o solamente kantiano, anche se questa dichiarazione, poiché, come ho tentato di mostrare, è doppia e resta incessantemente minacciata. È perché che non lascia riprendere il respiro, né riposo. Può sempre sconvolgere, almeno, il ritmo istituito di tutte le pause (e il soggetto è una pausa, una stasi [stance], l’arresto stabilizzatore, la tesi o piuttosto l’ipotesi di cui si avrà sempre bisogno), può sempre perturbare i sabati, le domeniche... e i venerdì... ti lascio completare questa frase monoteista, e un po’ faticosa. In questo modo, penserai, che il silenzio di Heidegger sui campi – questo silenzio quasi totale, a differenza di ciò che fu il suo silenzio in merito all’adesione al nazismo – avrebbe potuto mettere in evidenza tale “spiegazione decostruttiva”, differente ma comparabile, e che avrebbe tentato di condurre in silenzio, senza giungere a darsene spiegazione? (Potrei porre questa questione a proposito di altri, di Bataille per esempio, ma per ora restiamo a Heidegger). Sì e no. L’eccesso di responsabilità di cui sto parlando non autorizzerà mai nessun silenzio. Ripeto: la respon49

sabilità è eccessiva o non è responsabilità. Una responsabilità limitata, misurata, calcolabile, razionalmente distribuibile, è già il divenire-diritto della morale; è a volte anche nella migliore delle ipotesi, il sogno di ogni buona coscienza, e nella peggiore delle ipotesi, il sogno di piccoli o di grandi inquisitori. Spero che non ti attenda da me che dica soltanto “condanno Auschwitz” o “condanno tutto il silenzio su Auschwitz”. Trattandosi di quest’ultima frase o delle sue equivalenti, trovo un po’indecente, o oscena, la meccanica dei processi improvvisati contro tutti quelli che credono di potere accusare di non aver nominato o pensato “Auschwitz”. Compulsione del discorso sentenzioso, sfruttamento strategico, eloquenza della denuncia: tutto ciò sarebbe meno grave se si cominciasse a dire rigorosamente ciò che si chiama “Auschwitz” e ciò che se ne pensa, se se ne pensa qualcosa. Qual’è qui il referente? Si fa un impiego metonimico di questo nome proprio? Se sì, cos’è che lo regola? Perché questo nome piuttosto che quello di un altro campo, di altri stermini di massa, etc. (e chi ha risposto seriamente a queste domande)? Se no, perché questa restrizione così obliante e altrettanto grave? Se si ammette – e questa concessione mi sembra leggibile ovunque – che la cosa resta impensabile, che non si hanno ancora dei discorsi su misura, se si riconosce che non si ha niente da dire sulle vittime reali di Auschwitz, quelle stesse che ci si autorizza tuttavia a trattare con metonimia o nominare per via negativa, mentre si smette di diagnosticare i pretesi silenzi, di far riconoscere le “resistenze” o il “non-pensato” di tutti gli altri in maniera indiscriminata. Sicuramente, il silenzio su Auschwitz non sarà mai giustificabile, ma il fatto che se ne parli in modo così strumentale e per non dir nulla, non dir nulla che sia 50

qualcosa di automatico, trivialmente, e che non serva solo e innanzitutto a darsi una buona coscienza, affinché non ci si trovi ad essere l’ultimo ad accusare, a dare lezioni, a prendere posizione o a pavoneggiarsi. Quanto a ciò che definisci il famoso “silenzio” di Heidegger, credo che per interpretarlo o per giudicarlo – il che non è mai la stessa cosa – bisognerebbe almeno tener conto di ciò che fin qui abbiamo detto del soggetto, dell’uomo, dell’animale ma anche del sacrificio, ovvero di tante altre cose, ma non è facile da circoscrivere e richiederebbe più tempo e più spazio di quelli che abbiamo. Condizione necessaria, che evocherebbe già lunghi discorsi. Quanto all’andare al di là di questa condizione necessaria ma insufficiente, preferisco che si attenda, diciamo, un altro momento, l’occasione di un’altra discussione: un altro ritmo e un’altra forma.

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