Il credo ecumenico. Pregato nella liturgia bizantina e romana 9788870269642

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ENZO LODI

IL CREDO ECUMENICO PREGATO NELLA LITIJRGIA BIZANTINA E ROMANA

«Se pregherai veramente, sei teologo» (Evagrio Pontico, De or., 60)

ANDREA VOLONNiNO

oùo

edizioni messaggero padova

In copertina: Icona del Credo (Simbolo niceno-costantinopolitano), Monastero Solovetzkij, Mosca (Museo Kolomenskoje).

ISBN' 88-7026-964-7 Copyright

©

1990 by P.P.F.M.C.

.MESSAGGERO DI S. AN'TOMO - EDITRICE Basilica del Santo - Via Orto Botanico, 11 - 35123 Padova

Ho prospettato pure alcune riflessioni sulla problematica moderna degli articoli della fede comune, allo scopo di evidenziare ciò che rimane essenziale per l'espressione della fede pregata e celebrata nei confronti di ciò che invece appare come uno sviluppo moderno del pensiero teologico. Benché si tratti di un saggio ben caratterizzato dal suo particolare angolo visuale, e quindi evidentemente parziale, il mio augurio è che esso contribuisca - per il fatto stesso della sua recita come preambolo alt' azione di grazie eucaristica - a realizzare la monizione della liturgia bizantina: «Amiamoci gli uni gli altri, affinché nell'unità dello spirito (en homonoiai) professiamo la nostra fede» (homoiogesomen). ENZO LODI

6

ABBREVIAZIONI

FONTI GRECHE

Ha Hi Ho Me Pa Pe Tr

Hagiasmatarion, Il, Roma 1955 (riti sacramentali) Hieratikon, en Romei 1950 (riti della divina liturgia e dell'ufficiatura) Horologion to mega, Athenai 1963 (liturgia oraria) Menaion tou-Sept., ecc.), Athenai 1961, voll. I-XIl (santorale) Paracletike, Athenai 1959 (uffici settimanali corrispondenti agli otto toni della musica) Pentekostarion, Atbenai 1960 (uffici dalla domenica di Pasqua alla domenica dopo Pentecoste) Triodion (Katanyktikon), Athenai 1958 (uffici della Gr. Quaresima, a cominciare dalle tre domeniche pre-quaresimali)

FONTI ROMANE

EEFL Enkiridion Euchologicum Fontium Liturgicorum, auct. E. LoDI, Roma 1979 LH Liturgia Horarum, 4 volumi, Città del Vaticano 1972 MR Missale Romanum, Città del Vaticano 1975 OICA Ordo initiationis christianae adultorum, Romae 1972 PRO Pontificale Romanum - De Ordinatione ... , Romae 1968 PROP Pontificale Romanum - Ordo Paenitentiae, Romae 1974 PROUI Pontificale Romanum - Ordo Unctionis Infirmorum, Romae 1972 RRB Rituale Romanum - De Benedictionibus, Romae 1985 ALTRE ABBREVIAZIONI

Adv. h. ant. apost. AT

Adversus haereses (Ireneo) antifona ap6sticha Antico Testamento

Avv. Ben. B.V. CA

Avvento Benedictus Beata Vergine Credo apostolico

7

Corpus Christianorum Latinorum, Brepols CEC Consiglio ecumenico delle chiese coll. colletta CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien dom. domenica Denzinger-Schonmetzer, DS Enchiridion Symbolorum, Barcelona Dei Verbum DV Ecclesiastica Hierarchia EH Fede e Costituzione FeC Enchiridion Vaticanum, EV Bologna Die Griechische ChristliGCS chen Schriftsteller giovedì giov. gr. grandi Gaudium et spes GS Historia -Ecclesiastica HE Homilia/ae Hom. kath. kathisma Lumen gentium LG lib. libitum lun. lunedì Magn. Magnificat mart. martedì matt. mattutino

CCL

8

mercoledì Messale Italiano niceno-costantinopolitano Nuovo Testamento NT opera citata o.e. OCA Orientalia Cbristiana Analecta or. orazione/i Pentecoste Pent. Patrologia Graeca PG PL Patrologia Latina Patrologia Orientalis PO prefazio pref. Quar. Quaresima sab. sabato «Rivista di pastorale liRPL turgica>> RSPhTh Revue de Sciences Philosopiques et Théologiques se Sources Chrétiennes stichirà stich. ST Studi e Testi T.O. Tempo Ordinario theot. theotokion tropario trop. Texte und UntersuchunTuU gen ufficio uff. Unitatis redintegratio UR ven. venerdì mere. Mlt NC

TERMINOLOGIA BIZANTINA

Apolitikion: tropario del giorno (composizione poetica più antica). Ap6sticha: tropari alla fine dei vespri o dell'orthros, intercalati a stichi di salmi. Canone: regola-norma dei tropari ispirati alle nove odi bibliche: poiché la seconda ode è di contenuto penitenziale, è omessa nei tempi non penitenziali. L'ultimo tropario è detto Theot6kion (madre di Dio). Ektenia: preghiera litanica (synapte: serie di preci). Enk6mia: è l'elogio di Gesù cantato davanti al suo sepolcro nel sabato santo. Eulogitaria: serie di tropari (da eulogetos: benedetto) dedicati sia alla risurrezione che ai defunti. Quelli della risurrezione annunciano ogni domenica, all'aurora, la pasqua ebdomadaria. Exapostilarion: è il tropario che precede le lodi. Hipakoi: tropario delle domeniche e delle grandi feste. ikos ( = casa, stanza): strofa poetica dopo il kontacbion (dopo la VI ode dell'orthros). Irm6s: primo tropario di ogni lode del canone. Katavasia: irmos cantato di nuovo alla fine dell'ode o del canone. Kathisma: sezione del salterio bizantino (sono 24); e anche i tropari seguenti. Kontachion (kontos = corto): tropario iniziale dopo la VI ode dell'orthros, che ricapitola il tema; si trova anche nell'ap6dipnon (dopo cena). Liti ( = supplica): in una processione; al canto dei tropari. Lodi (ainoi): dai tre ultimi salmi (148-150), prima della dossologia finale dell'orthros. Mesoniktik6n: ufficio di mezzanotte (vigiliare latino). Di domenica, l'ufficio abituale è sostituito dai canoni triadici (trinitari) di Metrofane di Smirne (secolo IX). Orthros: ufficio dell'aurora (cf. mattutino e lodi latini): è con i vespri uno dei due cardini dell'ufficio divino. Prokimenon: versetto di salmo intercalato prima della lettura biblica. Stichirà: tropari intercalati tra gli ultimi stichi dei salmi vesperali e mattutini; oppure i tropari della liti (grande supplica); idiomeda (stessa modulazione).

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Tropario: strofa con ritmo basato sull'accento tonico. Dal V secolo fanno parte delle composizioni dei kontachia, degli iki e dei canoni. Si dividono secondo il contenuto (triadica, anastasima, staur6sima, theot6kia, ecc.), secondo il momento celebrativo (apolitikia, ap6sticha) e la melodia. Vespro (hesperin6s): è il primo ufficio dell'ufficiatura quotidiana al lucernario (lychnikon: come il «fos ilaron» del secolo II).

VOCI TRASLTITERATE

Economia (oikonomia): mistero delle disposizioni salvifiche (specialmente di Cristo). Ipostasi (hypostasis): soggetto personale. Si applica al Verbo incarnato (una sola ipostasi) e alla Trinità (tre ipostasi). Miron (myron): unguento o olio profumato. Le donne mirofore sono portatrici del miron. Monade (Monas): unità del Dio trino. Ousia: essenza o sostanza. Si applica al Figlio incarnato (homoousion) e alla Trinità. Philanthropos: amico degli uomini (attributo del Verbo incarnato). Teandrico (theandrikos): unione ipostatica in Cristo fra la natura divina e quella umana. Teologi,a (theo-logia): conoscenza di Dio, ricevuta per dono dello Spirito. Sono teologi specialmente tre santi: Giovanni evangelista, Gregorio Nazianzeno e Simeone il Nuovo Teologo. Contrapposta ad economia, indica il mistero della vita trinitaria. Theanthropos (theos-anthropos): indica il mistero del Dio-uomo (unità personale). Theot6kos: Madre di Dio (attributo di Maria, dal concilio di Efeso del 431). Triade (Trias): Trinità delle Persone divine (cf. Monade). Trisagio (trishagion): tre volte santo (ripetuto tre volte in onore della Trinità).

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BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

AA.VV., Credo in Spiritum Sanctuni (CiSS), Atti del Congresso internazionale di pneumatologia, Roma 1982. - , Le Il' concilie cecuménique. Signification et actualité pour le monde chrétien d'aujourd'hui, Chambésy 1882. ANDRONIKOF C., Il senso delle feste, Roma 1973. - , ll senso della Pasqua nella liturgia bizantina, vol. I-Il, Torino 1986. Bibl. Ephem. Liturgicae, Coll. Subsidia, Roma 1975: vol. I: La maladie et la mort du chrétien dans la liturgie (1975); III: Liturgie et rémission des péchés (1975); VII: Liturgie de l'église particulière et liturgie de l'église universelle (1976); VIII: Le Saint Esprit dans la liturgie (1977); L'assemblée liturgique (1977); Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques (1978); XVI: La liturgie expression de la foi (1979); XVIII: L'église dans la liturgie (1980); XX: Le Christ dans la liturgie (1981); XXV: L'économie du salut dans la liturgie (1982); XXVII: La liturgie: son sens, son esprit, sa méthode (1982); XXIX: Liturgie, spiritualité, cultures (1983); XXXII: Trinité et liturgie (1984); XXXV: Eschatologie et liturgie (1985); XXXVII: La Mère de Jésus-Christ et la communion des saints dans la liturgie (1986); XL: Saints et sainteté dans la liturgie (1987); XLIV: Les bénédictions et les sacramentaux dans la liturgie (1988); XLV: Liturgie, conversion et vie monastique (1988). CLÉMENT O., La chiesa ortodossa, Brescia 1989: con bibliografia essenziale sull'Ortodossia, a cura di S. MANNA (pp. 107-114). Conférences Saint-Serge, Sémaines d'études liturgiques, Paris: La prière des heures, 1963; Le dimanche, 1965; Noel, Epiphanie, Retour du Christ, 1967; La Parole dans la liturgie, 1970; Eucharisties d'orient et d'occident, vol. I-II, 1970. DossErn G .L., Il Simbolo di Nicea e di Costantinopoli, Roma 1967

(ed. critica). KELLY J .D .N., I Simboli di fede della chiesa antica: nascita, evoluzione, uso del Credo, Napoli 1987.

J., La teologia bizantina, Casale Monferrato 1984. URBINA I., El Simbolo niceno, Madrid 1947.

MEYENPORFF

0RTIZ DE

11

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T., La nostra fede. Una spiegazione del Simbolo apostolico, Brescia 1989.

SCHNEIDER

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TESTO DEL SIMBOLO DEI 150 PADRI (381) 1

Ilta-ro:ooµev di; Évoc 0o:6v, Ttoc-rÉpoc mm-roxpch·opcx., 7tOL1J't"ÌJV oùpcx.vou xcx.ì. y'ijç, opotTWV "t'E 1tcXV"t'CùV XOCÌ. à:opcX"t'CùV" xocì. &ti; Év!X xupLOV 'l'ìOOUV Xpta"t'OV, TÒV utòv "t'OU 0o:ou TÒV µovoyEV'ij, "t'Òv be -rou 1tot't"pòi; yE:W1J6Év-roc 7tpÒ 1tcXvTrov -r&v oc1.&>vCùV, cp&c; ÈK cpw-:6i;, 0o:òv &À1J6tvòv be 0o:ou &À1J6wou, yE:W1J6Év"t'oc où 1tOL1J6Év-roc, oµooootov -.0 ;rcc-rpl, òt' oi'.> TOC ;tcXVTOC èyév&"t'O" -ròv òt' 'Ìjµiii; "t'oui; &:v6pw7toui; xocì. òtoc 't"Ì)v 1jµ&"t'Épocv awT1Jplocv xcc't"o:J...66v-rcc be -r&v oùpocv&v xocì. accpx> filosofica e teologica desti241

nata a confutare, nel contesto del conflitto moderno fra la religione e l'umanesimo, le tendenze all'autoaffermazione o all'apoteosi dell'uomo fino al punto di considerarlo in modo estremamente monistico o dualistico. Tali sono l'immanentismo puramente umanistico, che misconosce lo stretto rapporto fra l'umano e il divino; e il trascendentalismo pessimista dell'antropologia protestante, con l'affermazione che il peccato originale ha distrutto l'immagine di Dio. Nel mistero dell'incarnazione, quale lo celebrano i testi liturgici, non ci sono opposizioni o divisioni fra le due nature di Cristo; anzi tutte e due si completano mutuamente e si uniscono senza perdere la loro autenticità. Nel Dio-uomo lo storico e il trascendente, il terrestre e il celeste, il temporale e l'eterno, coesistono senza escludersi e senza opporsi. Così il tempo rivela l'eternità rendendola reale; e l'eternità compie il tempo costituendone il suo contenuto definitivo e il suo fine; la metamorfosi o trasformazione dell'uomo nella divinizzazione è la partecipazione alla vita di Dio, come la natura umana del Cristo partecipa della natura e persona divina del Verbo. In questo senso il cristianesimo, che è teandrico nella sua essenza, supera ogni umanesimo sia pure teistico, perché suppone che la realizzazione della divino-umanità sia il frutto non solo di Dio ma anche dell'umanità, della sua sinergia. Come dice un autore ortodosso moderno 17 , l'aldilà è divenuto, attraverso l'incarnazione, interno alla storia e all'uomo; la trascendenza si fa immanente nel cuore del tempo. Questa realtà del Cristo nella sua pienezza assoluta e permanente diventa per noi un ideale da raggiungere, un'opera dello Spirito nel corso dei secoli. Ma qui nasce il problema di concepire questa divinizzazione dell'uomo derivata dalla teantropia: «la gloria di Dio è l'uomo vivente» (Ireneo) 18 • Per l'ortodossia, la natura glorificata, già inizialmente nell'incarnazione redentrice (finalizzata alla soteriologia), diventa sostanzialmente increata; mentre per i latini la natura creata, anche sopraelevata dalla grazia e dalla gloria, rimane sempre infinitamente distante dalla natura increata. O. CLÉJ\1ENT, Questions sur l'homme, Paris 1972 (passim); C. YANNACommentaire d'un orthodoxe sur la «mort de Dieu», in «Contacts» 20 (1968), n. 62-63, pp. 101-114; et Notes éparses pour une théologie de l'histoire, in «Contacts», 28 (1976), p. 243, n. 95. 18 AH IV, 20,7 (PG 7, 1037). 17

RAS,

242

a) La distinzione fra l'essenza divina e le energie increate permette all'ortodossia di ipotizzare che la creatura diventa divina e increata, perché la gloria della divinità («energia» distinta realmente dall'essenza divina) pervade divinamente la creatura per fare una fusione sostanziale con essa. La creatura, pur ontologicamente divinizzata, rimane sempre nel vestibolo dell'essenza divina impenetrabile; è assimilata all'irradiazione divina senza penetrare nell'essenza di Dio che contempla se stessa; per cui la visione beatifica non avrà per oggetto I'essenza divina inaccessibile all'intelligenza dei beati. b) Invece la nostra teologia occidentale supera la dottrina dell'identificazione fra la creatura e Dio (non sul piano sostanziale) sul piano delle operazioni create, in quanto si fa intervenire il lumen gloriae creato (la visione di Dio totus e non tota/iter diminuisce questa intuizione) per la contemplazione dell'essenza divina, che nella luce del Verbo rimane increata. Per gli ortodossi l'essenziale della vita celeste nella divinizzazione, già inaugurata sulla terra con il solo dono della grazia santificante, provoca un'irradiazione della luce increata nella nostra sostanza umana; e porta anche all'affermazione di una differenza solo di grado fra l'oscurità della fede, dovuta soltanto all'opera di satana e del peccato sul mondo, e la visione di Dio che non è sostanzialmente diversa. Conseguentemente la pienezza di questa theosis affermata nel Cristo non comporta, per l'ortodossia, nessun progresso rispetto all'invasione della gloria nell'umanità di Cristo, dando a tutti i suoi atti la dimensione teandrica che li rende infiniti; così si spiega perché al momento della trasfigurazione gli apostoli, liberati provvisoriamente dalle tenebre del loro cuore, hanno potuto contemplare la gloria del Signore. Questa solo, dalla discesa agli inferi della morte dolorosa fino alla vittoria pasquale, ha avuto un certo progresso nella sua manifestazione, per inaugurare i tempi della chiesa. Per i latini invece la morte di Cristo appare incompatibile con questa glorificazione immediata della sua umanità, poiché anche nella trasfigurazione bisogna supporre un cambiamento reale nella parte sensibile del Cristo. L'insistenza nei testi liturgici bizantini sulla restaurazione della primitiva immagine di Dio, a cui è stato modellato l'uomo (Gn 1,26), suppone non solo la destinazione eterna alla divinizzazione, ma anche che tale divino-umanità del Cristo esiste 243

come prototipo ideale dell'uomo in Dio e come immagine di Dio nell'uomo, cioè ciò che Dio ha in se stesso di originariamente umano. Si arriva così a dedurre - dal dogma dell'incarnazione, per cui Dio partecipa pienamente alla natura umana, e dalla creazione originaria inclusiva della partecipazione della natura divina - l'affermazione dell'umanità di Dio come il corrispondente analogico (per contrario) della divinità dell'uomo: in questo senso il dogma calcedonese sarebbe anche il principio fondamentale dell'ontologia stessa (S. Bulgakov). Le quattro formule del dogma dell'incarnazione diventano così il contenuto positivo della divino-umanità, che investe tutta la creazione che è divinizzata. In questo senso si comprende pure la tendenza dei padri orientali (Clemente Al., Origene, Gregorio Nisseno, Gregorio Naz., e anche Massimo il Conf.) ad accogliere l'idea dell'«apocatastasi» che, pur non essendo mai stata accolta come certezza dottrinale dall'ortodossia, rimane accettabile nel dominio della spiritualità, «esprimendo come la speranza, la preghiera e il combattiffiento continuo per la salvezza anche dei dannati, affinché non siano esclusi dalla salvezza ma piuttosto trasfigurati» 19 (tesi sostenuta da S. Bulgakov; e in occidente da G. Papini). Ma bisogna riconoscere che questa tesi della divinizzazione dell'intera creazione non implica per sé escludere che la dannazione sia una realtà, perché la rivelazione impedisce di dubitarne come di un fatto e non solo come di una minaccia. c) Per un'altra nota del carattere di «conciliarità» (sobornost) attribuita alla salvezza cosmica, in quanto la theosis non può essere compresa individualmente ma nella responsabilità di tutti verso tutti e verso ogni cosa (la dimensione orizzontale diventa anche verticale nella trasfigurazione cosmica), l'oriente non fa che ricongiungersi con la più pura tradizione occidentale, che nei testi liturgici non presenta tale trasfigurazione del creato soltanto come il frutto dell'attività temporale dell'uomo, ma piuttosto come una conseguenza della discesa e della manifestazione del divino nella realtà terrestre. Nella teologia ortodossa non è stata sviluppata la dottrina dell'impegno temporale dell'uomo e della sua attività nel mondo; come ne fa testimonianza il carattere del suo umanesimo di 19 W. HRYNIEWICZ, Le mystère de la divino-humanité. Signification herméneutique d'une notion de l'anthropologie orthodoxe, in «lstim1», 4 (1980), pp. 350-364 (specie p. 359).

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tipo spesso massimalistico ed escatologico, con numerosi tratti monastici. Ma si tratta di un'accentuazione che non è deducibile dalla teologia della divino-umanità; questa non appare solo l'opera della potenza di Dio ma anche il risultato della sinergia dell'uomo, cioè dell'energia dello Spirito Santo che preserva pure dalla tentazione di una futurologia puramente orizzontale (come ad esempio l'idea di comunità puramente orizzontale). Ora la concretezza delle affermazioni liturgiche derivate dal mistero dell'incarnazione divino-umana non va confusa con le interpretazioni teologiche che presentano il rischio di una specie di monofisismo, quando affermano sia il concetto di pan-unità (Soloviev) o di pan-enteismo (tutto in Dio), sia quello di un cristocentrismo che presso alcuni pensatori russi ha un carattere più metafisico e cosmico che storico. Il teandrismo cristologico implicito nei testi liturgici, sia bizantini che romani, ci propone un umanesimo integrale che suppone il radicamento dell'umano nel divino, perché il Dio-uomo rende l'uomo veramente umano e insieme co-umano (aperto agli altri), senza indulgere ad altri umanesimi dove si esalta il «super-uomo», o si tollera la condizione dell'«infra-uomo». Questo messaggio del mistero dell'incarnazione e della divinizzazione antropologico-cosmica appare dunque il vero fondamento del «divenire umano» dell'uomo, cioè della sua stessa umanizzazione; ma non pone l'alternativa fra la deificazione o l'umanizzazione, perché il Figlio di Dio fatto uomo aiuta l'uomo a ristabilire quella primitiva e originaria immagine della sua creazione che, a sua volta, è stata finalizzata dall'eternità alla realtà del Verbo incarnato. In questa apertura ontologica dell'uomo (cf. Damasceno: polythryleton zoon = essere dalle molte spiegazioni 20) nella sua conformità al Dio-uomo, si fonda l'antropologia teologica comune alle due tradizioni; però con sfumature diverse (ad es. il soprannaturale come dono aggiunto alla natura umana è sconosciuto nell'ortodossia), ma non opposte nella loro sostanza, se esse vengono radicate nella sobrietà equilibrata nei testi liturgici. Questi lasciano aperto lo spazio alle varie interpretazioni della nozione di divino-umanità, intesa come sinergia della relazione essenziale esistente fra l'uomo e Dio.

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Hom. in ficum rarefactum (PG 96, 608).

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CAPITOLO

VII

CRUCIFIXUS ETIAM PRO NOBIS SUB PONTIO PILATO: PASSUS ET SEPULTUS EST

Kai staurothenta te hyper hémon epi Pontiou Pilatou kai pathonta kai taphenta Fu crocifisso per noi sotto Ponzio Pilato: morì e fu sepolto

Ancora contro i doceti (ad esempio Cerinto) questo articolo afferma la verità della passione di Cristo come conseguenza della verità della sua incarnazione. Gli gnostici valentiniani, contro cui scriveva Ireneo 1 , asserivano che Cristo ha perseverato nell'impassibilità (impassibilem perseverasse) perché non poteva soffrire colui che era invisibile e incomprensibile; secondo loro patì solo il «Cristo psichico», però non quello che nacque da Maria. Contro Marciane che negava la passione di Cristo, Tertulliano aveva il coraggio di scrivere: «È crocifisso il Figlio di Dio; non è vergogna, perché ci si debba vergognare. È morto il Figlio di Dio; è credibile, perché è impossibile» 2 • La verità della passione ha prove abbondanti nella Scrittura, oltre che nelle profezie del Servo di Dio dell'AT. La difficoltà, anche per Origene, era di ammettere che il Verbo patisse, fino al punto di specificare che il Signore soffre «secundum humanam naturam», e «non secundum divinam» 3 ; l'incertezza che affliggerà gli Alessandrini riguarda il soggetto di attribuzione dei patimenti, che vengono spesso attribuiti solo all'uomo, per il timore di attribuirli a Dio. Sono queste incertezze che prepareranno la terminologia antiochena che ha favorito il nestorianesimo, secondo cui ha patito solo l'uomo, non Dio. Ora l'affermazione che proprio il Figlio di Dio ha patito ed è morto, dato 1 2

AH I, 1,13 (HARVEY I, 61-62). De carne Christi 5: «Crucifixus est Dei Filius; non pudet quia pudendum

est. Et mortuus est Dei Filius; credibile est, quia impossibile» (SC 216-217, Paris 1975, p. 228). 3 Hom. in Mt 90 (PG 13, 1741) e 92 (PG 13, 1743).

246

che nel testo greco si tratta di participi, deriva dall'articolo centrale della divinità del Figlio nel rapporto trinitario. Oggi i problemi della passione di Gesù sono piuttosto a livello di psicologia, cioè della coscienza di Gesù di fronte alla sua morte 4 ; la profonda solidarietà di Gesù con la condizione umana fino alla morte diventa la chiave anche per comprendere il mistero dell'amore del Padre che «ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio» (Gv 3,16); cioè della fedeltà del Figlio nella perfetta obbedienza all'amore redentore del Padre che ama il Figlio «perché dona la vita» (Gv 10,17). La fede cristiana nel mistero della croce non deve far apparire un Dio la cui giustizia sar.ebbe inesorabile per reclamare il sacrificio del suo Unigenito; ma piuttosto offrire la prova dell'amore infinito del Padre attraverso l'obbedienza libera del Figlio che ha consentito a tale amore. L'intuizione di Platone che il vero giusto, se fosse un giorno esistito, doveva essere perseguitato dai suoi contemporanei, risuona anche oggi una quasi profezia implicita della passione di Cristo. «Essi vengono a dirci che in realtà il giusto, tale quale l'ho rappresentato, sarà flagellato, torturato, imprigionato, gli saranno bruciati gli occhi; e infine, dopo aver sofferto dei mali di ogni specie, sarà impalato (anaschindyleuthesetai)» 5 • Ancora si può osservare che nel nostro Simbolo manca l'articolo della discesa del Cristo negli inferi, presente nel Simbolo degli apostoli, che pure nella liturgia bizantina è presente nei vari testi (di cui si riporta qualche saggio). Lo Sheol per gli ebrei (e lAde per i greci) rappresenta il punto estremo di questa discesa del Cristo nella morte: altro non ci dice la nostra professione di fede, lasciando alle esplicitazioni teologico-bibliche (lPt 3,19; 4,6; Ef 4,9; Rm 10,7; Mt 12,40; At 2,27.31) 6 un'ulteriore area di ricerca e di interpretazione. È certo che nella teologia orientale questa discesa agli inferi, cioè lo sfondamento delle porte dell'inferno nella liberazione dei prigionieri dal carcere, rappresenta il culmine drammatico del movimento unico del J. GUILLET, Jésus devant sa vie et mort, Paris, 1971. Platonis opera (I. BURNET, Oxonii), t. IV, vv. 361-362; H.U. VON BALTHASAR, Mysterium paschale, in Mysterium salutis, III/2, Brescia 1971, pp. 4

5

210-219. 6 J. RATZINGER, Discesa agli inferi, in AA.VV., Un Credo invecchiato?, Assisi 1971, pp. 75-83.

247

> 11 • Per questo motivo il verbo procedere è stato rafforzato, a partire da Agostino, con l'avverbio principaliter che traduce bene questo primato di origine dal Padre, come ben riconosceva il vescovo Anselmo di Havelberg (t 1158) nel dialogo con Niceta di Nicomedia, davanti all'imperatore Giovanni Comneno nel 1135: «A dire il vero, noi e molti teologi dell'occidente non siamo in disaccordo con voi quanto al senso di questa espressione (ekporeusis); ma come ho già detto più volte, il termine con cui voi esprimete questa processione ci era sconosciuto fino al presente; noi non temiamo il modo di questa processione, che è ortodosso, ma è il termine per esprimerlo che non ci è familiare 12». Infine si può ricordare la singolare corrispondenza fra questo inciso del Filioque con il XVI anatematismo del Tomus Damasi: «Si quis non dixerit Spiritum Sanctum de Patre esse [trad. greca ufficiale contemporanea: ek tou Patros einai] vere ac proprie, sicut Filium, de divina substantia et Deum verum: haereticus est» 13 • In definitiva si può riassumere questa dottrina della processione dello Spirito dal Padre affermando che la monarchia divina, dalla quale procede la terza persona dello Spirito (nella sua ekporeusis dal Padre), è la prima persona della Trinità in quanto è già manifestata come Padre, cioè come portando nel suo seno la generazione del Figlio; perciò la ekporeusis dello Spirito non si manifesta, nella taxis (ordine) trinitaria, che presupponendo il De Pot., q. 10, a. 1ad8 («Aliquid enim inconvenienter in»). PL 202, 1202-1208. 13 TEODORETO, in HE V,11 (ed. Parmentier-Scheidweiler, p. 300); DS 168. 11

12

319

rapporto fra le persone del Padre e del Figlio con le quali lo Spirito è insieme adorato e glorificato. Così affermava Atanasio nella sua Quarta lettera a Serapione: «Lo Spirito è il proprio della sostanza (ousia) del Verbo e anche il proprio del Padre» 14 • E nel secolo VII san Massimo il Confessore giustificava -presso i bizantini il Filioque professato dalla lettera sinodica del papa di Roma, «sulla base dei padri latini unanimi e di san Cirillo di Alessandria nel suo Commento su Giovanni»; affermando inoltre (verso il 649) che i latini non hanno voluto derogare alla monarchia del Padre ma che «essi hanno manifestato il fatto che lo Spirito procede (proi"enai) per mezzo del Figlio e mostrato così l'unità e l'identità dell'essenza» 15 • La frase di san Massimo in questo senso è decisiva: «Come lo Spirito Santo esiste per natura da Dio Padre, ugualmente è per natura, secondo l'essenza (ousia), anche dal Figlio in quanto ha la sua ekporeusis essenzialmente dal Padre per mezzo del suo Figlio generato» 16 • Del resto lo stesso V. Lossky scrive giustamente, interpretando la dottrina nicena: «Nell'ordine della manifestazione divina, le ipostasi non sono delle immagini rispettive delle diversità personali, ma della natura comune: il Padre rivela la sua natura per mezzo del Figlio e la divinità del Figlio è manifestata dallo Spirito Santo» 17 • «Si può quindi supporre egli prosegue - che è questa verità del filioquismo che si è voluto esprimere prima del secolo IX, nelle prime formule filioquiste, in Spagna (cf. III concilio di Toledo del 589: DS 470; e il VI concilio di Toledo del 638: DS 490) e altrove». Del resto è ciò che ha espresso già chiaramente il II concilio di Lione (1274) quando ha precisato che lo Spirito procede dal (ex) Padre e dal Figlio «tanquam ex uno principio» (DS 850). Quando il concilio del 381, ove erano assenti gli occidentali (compresi i legati papali), fu riconosciuto ecumenico, e cioè solo nel 451 a Calcedonia (invece ad Efeso nel 431 si lesse solo il Simbolo di Nicea, senza l'aggiunta del 381), il Filioque era già presente nella confessione di fede inviata dal papa san Leone alla chiesa di Spagna nel 447 (DS 283), e ripresa poi nello stesso anno nel II concilio di Toledo (DS 188). 14

15 16 17

320

PG 26, 641. Opusc. theol. et pol., Ad Marinum (PG 91, 136). Quaest. ad Thalassium LXIII (PG 90, 672). A l'image età la ressemblance de Dieu, Paris 1967, p. 89.

In sostanza, gli occidentali, fuorviati dal senso del verbo procedere della versione latina di Gv 15,26, che essi credevano trovare nel Simbolo del 381, non notarono che la logica nicena della derivazione del Figlio dal Padre per consustanzialità non è stata applicata a Costantinopoli per professare la derivazione dello Spirito, che esce dal Padre (ekporeuomenon) attraverso la generazione del Figlio, in quanto la condizione trinitaria del Padre è quella di essere Padre unico dell'Unigenito. In tal senso, per non oscurare l'originalità dell'ipostasi dello Spirito, che non si limita al solo fatto di riceversi secondo un prolungamento della derivazione dalla divinità in :virtù della sola comunione consustanziale del Padre e del Figlio, il Simbolo del 381 ha colmato la lacuna del concilio Niceno. Esso ha evitato così, con una teologia più apofatica del mistero dello Spirito, di cadere nel rischio che la teologia esclusivamente filioquista incorre per le connotazioni equivoche del termine-chiave di ekporeusis; trascurando inoltre l'affermazione che la processione vera dello Spirito è una derivazione dal Padre in quanto è l'unico Padre (ek monou tou Patros) dell'unico Figlio (monogene) 18 •

I - EUCOLOGIA BIZANTINA

1.

LA PENTECOSTE COMPIMENTO DEL MISTERO PASQUALE

Noi celebriamo la Pentecoste e la venuta dello Spirito (kai Pneumatos epidemian); la scadenza della promessa (kai prothesmian epangelias) e il compimento della speranza (kai elpidos sympler6sin) e il mistero venerabile. Come è grande e pieno di maestà! (Hos mega te kai sebasmion!). Perciò acclamiamo a te: Creatore di tutto, Signore, gloria a te. (Dom. della Pent., vespri maggiori, stich. 1: Pe 217)

18 Cf. B. BoLOTOV, Thèse sur le «Filioque» (1898), in «lstimt» 17 (1972), nn. 3-4, pp. 261-281: il «monopatrismo» è un theologoumenon e il «filioquismo» un'opinione teologica; mentre per il Lossky (La teowgia mistica della chiesa d'oriente, Bologna 1967) è un impedimento dirimente dell'unione. Cf. J.M. GARRIGUES, Réfiexions d'un théologien catholique sur le «Filioque», in Le II concile cecuménique, Chambéry 1982, pp. 289-298.

321

2.

LA NATURA DELLO SPIRITO

Autorivelazione come luce del Padre Egli era colui che procede dalla luce ingenerata (ex agennetou phaous), Io splendore eterno la cui azione luminosa e onnipotente (pansthenourgophoton ), la cui voce infiammata (pyrodes echos) rivela ora ai gentili in Sion lo splendore connaturale (symphye phryktorian) del potere paterno (patrikes exousias) per mezzo del Figlio (di' Hyiou). (Dom. della Pent., ode III, trop. 2, canone di Giovanni d' Arcla: Pe 221) Lo Spirito Santo era, è e sarà (en men aei kai esti kai estai) sempre; senza principio (oute ar.xamenon), né fine (oute pausomenon), ma sempre dello stesso rango (syntetagmenon) del Padre e del Figlio, e contato con loro (synarithmoumenon) vita (zoe) e datore di vita (zoopoioun), luce e donatore di luce (kai photos choregon), bene in se stesso (autagathon), sorgente di bontà (kai pege agathotetos); per mezzo del quale il Padre è conosciuto (gnorizetai) e il Figlio è glorificato (doxazetai) e presso tutti è conosciuto (ginosketai), una sola potenza (mia dynamis), una sola unione (mia syntaxis), una sola adorazione (mia proskynesis) della santa Trinità. (Ivi, lodi, trop. 2: Pe 225) Venite, popoli, adoriamo la Divinità in tre persone (ten trisypostaton Theoteta proskynesomen), il Figlio nel Padre con lo Spirito Santo. Il Padre infatti fuori del tempo (achronos) ha generato il Figlio (egennesen Hyion) coeterno e conregnante e lo Spirito Santo era nel Padre (en en toi Patri) glorificato con il Figlio (doxazomenon); una sola potenza (mia dynamis), una sola essenza (mia ousia), una sola divinità (mia Theotes), che adoranti tutti diciamo: Santo Dio (Hagios ho Theos) che hai creato tutto per mezzo del Figlio (ho ta panta demiourgesas di' Hyioù) con la cooperazione (synergeia) dello Spirito Santo. Santo forte (ischyros), per mezzo del quale abbiamo conosciuto il Padre, e lo Spirito Santo è venuto nel mondo (epedemesen en kosmoi). Santo immortale (athanatos) lo Spirito Paraclito che procede dal Padre (ek Patros ekporeuomenon) e riposa nel Figlio (en Hyioi enapauomenon). Trinità santa, gloria a te. (Ivi, gr. vespri, apost., doxast. [Leone il Despota, t 912]: Pe 218)

3.

GLI ATTRIBUTI DELLO SPIRJTO

La forza è discesa oggi su di noi, lo stesso Spirito buono (haute Pneuma agathon), spirito della sapienza di Dio, lo Spirito che procede dal Padre (Pneuma ek Patros ekporeuton), e per mezzo del Figlio si è rivelato (kai di' Hyjou hemin pephenos) a noi fedeli,

322

comunicando a coloro nei quali abita per natura (en ois katoikizetai physei) la santità nella quale è visibile (tes en ei katopteuetai hagiotetos). (Dom. della Pent., matt., ode V, trop. 1: Pe 222) Lo Spirito Santo è luce (phiis) e vita (kai zoe) e sorgente spirituale vivente (kai zosa pege noera). Spirito di sapienza, Spirito di scienza, buono, retto, intelligente (noeron), dominatore (hegemoneuon), purificante i peccati, Dio e deificante (Theos kai theopoioun); fuoco precedente da fuoco (ek pyros profon), eloquente (laloun), agente (energoun); distributore dei carismi (diairoun ta charismata); per mezzo del quale tutti i profeti e gli apostoli di Dio insieme con i martiri sono stati coronati (estephthesan). Prodigio sorprendente da intendere, sorprendente da vedere (xenon theama): il fuoco è diviso per la condivisione dei doni (eis nomas charismaton). (Ivi, lodi, trop. 3: Pe 225)

La forza che viene dal Padre Portando il segno della divinità (Sema Theotetos pheron), lo Spirito si distribuì nel fuoco agli apostoli, e apparve in lingue straniere in quanto forza divina che di sua volontà viene dal Padre (hos patrothen theion sthenos, erchomenon estin autokeleuton). (Ivi, matt., ode IV, trop. 2 [canone di Cosma]: Pe 221)

4.

RAPPORTO DELLO SPIRITO CON IL FIGLIO

Divenite perfetti (Teleisthe) tutti mediante il Principio altissimo (te Thearchikotate), voi tutti che siete gli adoratori dell'essenza luminosa (tes Tripheggous ousias), perché il Cristo come benefattore rende perfetti (telei) soprannaturalmente e illumina per la salvezza, dispensando l'intera grazia dello Spirito (holen porizon ten charin tau Pneumatos). (Dom. della Pent., matt., ode IV, trop. 3 [canone di Giovanni d'Arda]: Pe 221) Come ha voluto egli stesso (autexousios), lo Spirito, che non è dominato da nessuno (adespoton), scende da presso il Padre (patrothen), della stessa forza (patrosthenes) e della stessa forma (symmorphon) del Padre, rendendo sapienti gli apostoli mediante le lingue (en glossesi), suggellando la parola vivificante (episphragizon ton pheresbion Logon) che il Salvatore aveva detto (han Soter ephe). (Ivi, ode V, trop. 1 [canone di Giovanni d'Arda]: Pe 222) Dio Verbo, principio dell'universo (pantarchos), ha guarito dal peccato la mente degli apostoli e ne ha fatto una dimora pura (achranton domon); che adesso è abitata dalla luce dello Spirito (nyn enkatoikizetai Pnéumatos phaos), il quale è della stessa forza (homosthenous de) e della stessa sostanza (kai synousioumenou). (Ivi, ode V, trop. 2 [canone di Giovanni d'Arda]: Pe 222) 323

5. Lo

SPIRITO SANTO NELL'AZIONE TRINITARIA

Tu hai effuso lo Spirito con abbondanza su ogni carne; come avevi detto, e tutto (he sympasf!.) fu riempito (eplerothe) della tua conoscenza (tes ses gnoseos), Signore; dal Padre (hosi ek Patros) tu sei il Figlio nato incorruttibilmente (areustos ephys) e lo Spirito procede indivisibilmente (kai to Pneuma ameristos proeisin). (Dom. della Pent., ode VI, trop. 1 [canone di Cosma]: Pe 222) La terza ora meritò la grazia di rendere evidenti (hypempheneie = dimostrare dall'alto) le tre ipostasi (treis hypostaseis) e farle venerare (sebein) nella semplicità del potere (en haploteti tes exousias). Ma in questa unica signoria dei giorni (en miai hemeron te Kyriai), Figlio, Padre e Spirito Santo, sei benedetto nei secoli. (Ivi, ode VII, trop. 3 [canone di Giovanni d'Arcla]: Pe 223) Noi tutti sui quali ha soffiato la grazia che scorre da Dio (epneusen he theorrytos charis), illuminati e raggianti (elloiomenoi), trasformati con un cambiamento straordinario (othneian alloi6sin) e magnifico, noi che abbiamo conosciuto l'essere (ousian) uguale in potenza (isosthenousan), indivisibile (ten atmeton) e sapiente (sophen) dal triplice irraggiamento (tripheggon), noi [lo] glorifichiamo. (Ivi, ode IX, trap. 2 [canone di Giovanni d'Arcla]: Pe 224)

Epiclesi eucaristica dello Spirito Manda il tuo Santo Spirito (katapempson to Pneuma sou to hagion) su di noi e sui doni presenti (eph' hemas kai epi ta prokeimena dora tauta). (Anafora di Giovanni Crisostomo: EEFL 2898-e, p. 1275)

Azione di grazie Da lui [il Cristo] rifulse lo Spirito Santo (par'hou to Pneuma to hagion exephane), Io Spirito della verità (to tes aletheias pneuma), il dono dell'adozione filiale (to tes hyiothesias charisma), il pegno dell'eredità futura (ho arrab6n tes mellouses cleronomias), la primizia dei beni eterni (he aparche ton aionion agath6n), la potenza vivificante (he zoopoios dynamis), la sorgente della santificazione (he pege tau hagiasmou) ... (Anafora di Basilio, EEFL 532, p. 318) Re celeste (Basileu ouranie), Paraclito, Spirito di verità (to Pneuma tes aletheias), che sei presente dovunque (ho pantachou paron) e che riempi tutto (kai ta panta pleron), tesoro di beni (ho thesauros wn agathon) e donatore di vita (kai zoes choregos): vieni erimani in noi e purificaci da ogni macchia e salva le anime nostre, tu che sei buono (agathe). (Dom. di Pent., vespri, apost., inno allo Spirito: Pe 219)

324

6. Lo SPIRITO NEI SACRAMENTI La potenza spirituale del Padre Purifica le impurità del mio corpo, e le macchie della mia anima; e santificami integralmente con la tua potenza perfettiva (kai holon me hagiason holotelei tei dynamei sou), con la tua invisibile e spirituale destra (tei aoratoi kai pneumatikei dexiai). (Benedizione dell'acqua battesimale, proemio: EEFL 2938, p. 1318) E dopo aver custodito il dono dello Spirito Santo (kai phyla:xas ten dorean tou hagiou sou Pneumatos) e dopo aver moltiplicato il deposito della grazia, riceva il premio della vocazione celeste ... (Ivi, epliclesi: EEFL 2943, p. 1322) Il servo di Dio N. è battezzato nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo (kai tou hagiou Pneumatos). Amen. (Battesimo, formula sacramentale: EEFL 2951, p. 1330)

Lo Spirito dono ipostatico Signaculum doni Spiritus Sancti (Sphragis doreas Pneumatos hagiou). Amen. (Confermazione, formula: EEFL 2956, p. 1334) Dio di misericordia e Padre delle luci [... ] ; e manda il santissimo tuo Spirito su questo olio (kai katapempson to panagion sou Pneuma epi touto to myron). Fa' di esso un olio regale (chrisma basilikon), un olio spirituale (chrisma pneumatikon), presidio della vita, santificativo delle anime e dei corpi ... (Consacrazione del crisma [myron]: EEFL 2966, p. 1343-1344)

Lo Spirito di fortezza degli apostoli e dei profeti Dominatore Signore Dio nostro [ ... ] con l'irruzione, la potenza e la grazia del tuo santo Spirito fortificalo (tei epiphoitesei, kai dynamei, kai chariti tou hagiou sou Pneumatos enischyson), come hai fortificato i santi apostoli e profeti, come hai unto i re e hai santificato i pontefici ... (Ordinazione del vescovo: EEFL 2969, p. 1349)

La grazia dell'onore sacerdotale Dio, senza principio e senza fine [... ];tu, Signore di tutte le cose, fa' che questo uomo dalla condotta irreprensibile e insieme senza macchia che ti sei degnato promuovere per mezzo della mia opera, riceva questa grande grazia del tuo santo Spirito (hypodexasthai ten megalen tauten charin tou hagiou tou sou Pneumatos) e possa apparire tuo perfetto servitore che ti piaccia in tutto ... (Ordinazione del presbitero: EEFL 2974-a, p. 1358-1359) Dio, grande in potenza e inscrutabile nella tua scienza[ ... ]; tu, Signore, riempi del dono del tuo Santo Spirito (pleroson tes tou hagiou sou Pneumatos doreas) colui che ti sei degnato promuovere al grado di presbitero, perché sia degno di stare irreprensibile davanti al tuo altare ... (Ivi, EEFL 2974, p. 1359) 325

Dio nostro Salvatore [... ];tu, Signore di ogni cosa, per la venuta del tuo santo e vivificante Spirito (téi epiphoitesei tou hagiou kai zoopoiou sou Pneumatos), riempi di fede integra, di carità, di fortezza e di santità questo tuo servitore che hai giudicato degno di entrare nel ministero del diaconato ... (Ordinazione del diacono: EEFL 2979-b, p. 1367) Eterno, immutabile, santo dei santi, che hai inviato il tuo Figlio unigenito per sanare ogni malattia e ogni infermità delle anime e dei corpi: manda il tuo Santo Spirito (katapempson to hagion sou Pneuma) e santifica questo olio (kai hagiason to elaion touto), e fa' che ... (Benedizione dell'olio degli infermi: EEFL 2990-b, p. 1381) Avendo domandato l'unità della fede e la comunione dello Spirito Santo (Tén enotéta tés pisteos kai tén koinonian tou hagiou Pneumatos aitésamenoi), affidiamo noi stessi gli uni e gli altri e tutta la nostra vita al Cristo nostro Dio. [Nell'Eucologio Barberini del secolo VIII, prima delle tre preghiere del I formulario, nella terza litania si invoca esplicitamente lo Spirito per la benedizione delle corone nuziali. Nel rito maronita nella preghiera diaconale si dice esplicitamente: «Per questa coronazione, perché sia benedetta e santificata per la discesa dello Spirito Santo, preghiamo il Signore»]19. (Rito della coronazione degli sposi, preghiera litanica diaconale dop·o le letture: Ha I,95)

II - EUCOLOGIA ROMANA

1.

L'EVENTO PENTECOSTALE

In comunione [... ] mentre celebriamo il giorno santissimo della Pentecoste in cui lo Spirito Santo apparve agli apostoli in lingue di fuoco (quo Spiritus Sanctus Apostolis in igneis linguis apparuit) ... (Canone romano, «Communicantes» della Pent.: MR 450) Da te, Padre, [Cristo] ha mandato lo Spirito Santo (a te, Pater, misit Spiritum Sanctum), primizia dei credenti che, perfezionando la tua opera nel mondo, compisse ogni santificazione (omnem sanctificationem compleret). (Pregh. euc. IV, dopo il Santo: MR 468) Tu, portando a compimento il mistero pasquale (Tu enim, sacramentum paschale consummans), oggi hai effuso lo Spirito Santo (Spiritum Sanctum es largitus). (Pent., pref.: MR 315) 19 Cf. G. BALDANZA, Il rito del matrimonio nell'Eucologio Barbermi, 336, in «Ephemerides liturgicae», Romae, 93 (1979), p. 337; A. RA.ES, Le mariage dans [es églises d'orient, Chevetogne 1959, p. 147.

326

2. Lo

SPIRITO SANTO NEL MISTERO TRINITARIO

Con il tuo unico Figlio e con lo Spirito Santo sei un solo Dio e un solo Signore ( unus es Deus, unus es Dominus) ... Quanto hai rivelato della tua gloria, noi lo crediamo e con la stessa fede, senza differenza (sine diseredane) Io affermiamo del tuo Figlio e dello Spirito Santo (hoc de Spiritu Sancta sentimus). (SS. Trinità, pref.: MR 375)

L'uguaglianza delle Persone Per Cristo ... a te Dio Padre onnipotente, nell'unità dello Spirito Santo (in unitate Spiritus Sancti), ogni onore e gloria. (Pregh. euc. I, dossologia finale: MR 460)

La processione dello Spirito dal Padre Signore, illumini le nostre menti il Paraclito che procede da te (qui a te procedit) e ci conduca a tutta la verità, come ha promesso il tuo Figlio. (Messa votiva dello Spirito Santo - B, e messa per la confermazione: MR 264 e 741)

Lo Spirito vincolo di amore trinitario Crediamo il Supremo Genitore (Summum Parentem credimus), e il suo unico Figlio (Natumque Patris unicum) e lo Spirito come vincolo di carità che li unisce (et caritatis vinculum qui iungit illos Spiritum). (Lit. delle Ore, lun., uff. di lettura [di giorno], str. 2: LH III, 515)

3.

EPICLESI EUCARISTICHE

Il raduno nell'unità E supplici ti chiediamo che, partecipando al corpo e sangue del Cristo, siamo radunati in unità dallo Spirito Santo (a Spiritu Sancta congregemur in unum). (Pregh. euc. II, il raduno nell'unità: MR 458)

Lo Spirito nel corpo mistico Concedi che noi, che siamo saziati del corpo e del sangue del tuo Figlio, riempiti del suo Santo Spirito (Spiritu eius Sancta repleti), siamo trovati in Cristo un solo corpo e un solo spirito (unum corpus et unus spiritus inveniamur in Christo). (Pregh. euc. III: MR 463)

327

La riunione in un solo corpo per un sacrificio perfetto Concedi a tutti coloro che parteciperanno di questo unico pane e calice che, riuniti dallo Spirito Santo in un solo corpo (ut, in unum corpus a Sancto Spiritu Sanc-to congregati), siano consumati in Cristo come vittima vivente (hostia viva perficiantur), a lode della tua gloria. (Pregh. euc. IV: MR 470)

4.

L'AZIONE DELLO SPIRJTO NELLA CHIESA

Fedeltà alla volontà di Dio Venga su di noi, Signore, la potenza dello Spirito Santo (Adveniat nobis ... virtus Spiritus Sancti), perché possiamo aderire fedelmente alla tua volontà (qua voluntatem tuam fideli mente retinere) e la possiamo attuare con un devoto comportamento (et pia conversatione depromere). (Lun. della VII sett. di Pasqua, coll.: MR 333)

Divenire templi viventi di Dio Concedi, Dio onnipotente e misericordioso, che lo Spirito Santo con la sua venuta (ut Spiritus Sanctus adveniens) faccia di noi il tempio della abitazione della sua gloria (templum nos gloriae suae... inhabitando). (Mart. della VII sett. di Pasqua, coll.: MR 334)

La concordia nella chiesa Concedi, misericordioso Dio, alla tua chiesa che, radunata dallo Spirito Santo (ut Sancto Spiritu congregata), ti sia fedele (devota) con tutto il cuore e sia concorde con pura volontà (et pura voluntate concordet). (Mere. della VII sett. di Pasqua, coll.: MR 335)

Infusione dei doni spirituali Il tuo Spirito, Signore, infonda in noi con potenza i suoi doni spirituali (spiritalia nobis dona potenter infundat), perché ci dia un pensiero che ti sia gradito e ci renda docili alla tua volontà. (Giov. della VII sett. di Pasqua, coll.: MR 336)

Il progresso nella fede Dio, che ci hai aperto l'ingresso dell'eternità con la glorificazione del tuo Cristo e con l'illuminazione dello Spirito Santo (et Sancti Spiritus illuminatione), concedici che, per la partecipazione di così grande dono, la nostra fedeltà (devotio) progredisca e che siamo spinti ad un aumento di fede (ad fidei transferamur augmentum). (Ven. della VIII sett. di Pasqua, coll.: MR 337)

328

La remissione dei peccati Signore, la venuta dello Spirito Santo (Spiritus Sanctus adveniens) ci prepari ai divini sacramenti, perché egli è la remissione di tutti i peccati (quia ipse est remissio omnium peccatorum). (Sab. della VII sett. di Pasqua, or. sulle offerte: MR 338)

Lo Spirito che guida la chiesa Dio onnipotente ed eterno, dal cui Spirito tutto il corpo della chiesa è santificato e governato (cuius_ Spiritu totum Ecclesiae corpus sanctificatur et regitur), esaudiscici, mentre ti supplichiamo, per i tuoi ministri ... (Ven. santo, prece universale ll: MR 253)

Lo Spirito che porta all'unità Dio, che nel testamento del tuo Cristo non cessi di adunare da tutte le genti un popolo per te, che per mezzo dello Spirito si compagina in unità (in Spiritu ad unitatem coalescentem), concedi... (Messa per la santa chiesa - B: MR 786).

La chiesa adunata dall'unità trinitaria Onnipotente Dio, concedi che la tua chiesa rimanga sempre quel popolo santo adunato dall'unità del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo (de unitate Patris et Filii .et Spiritus Sancti adunata) ... (Messa per la santa chiesa - C: MR 783)

Lo Spirito nella diversità dei carismi Per mezzo di lui [Cristo] hai donato a tutti i popoli lo Spirito Santo, che operatore mirabile nella diversità dei doni (in diversitate donorum mirabilis operator) e realizzatore di unità (et unitatis effector) abita nei figli di adozione (filios adoptionis inhabitat) e riempie e regge tutta la chiesa (totamque replet et regit Ecclesiam). (Messa per l'unità dei cristiani, pref.: MR 810)

5. Lo

SPIRITO NEI SACRAMENTI

Lo Spirito creatore e santificatore Dio, il cui Spirito aleggiava sulle acque agli inizi stessi del mondo {Deus cuius Spiritus super aquas ... ferebatur), perché già allora la natura delle acque acquistasse il potere fecondo di santificare ( ut iam tunc virtutem sanctificandi aquarum natura conciperet). (Sab. santo, benedizione dell'acqua: MR 283) Credi nello Spirito Santo ( Credis in Spiritum Sanctum), la santa chiesa cattolica, la comunione dei santi... (Rito dell'iniziazione cristiana, formule sacramentali della professione di fede battesimale: O/CA 100) 329

Il battesimo nel nome trinitario N ... Io ti battezzo nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo (et Spiritus Sancti) ... (Formula battesimale: O/CA 100) Dio onnipotente, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che hai rigenerato questo tuo figlio dall'acqua e dallo Spirito Santo (ex aqua et Spiritu Sancta), liberandolo dal peccato; tu, Signore, infondi in lui lo Spirito Santo Paraclito (immitte in eum Spiritum Sanctum Paraclitum); donagli lo spirito della sapienza e dell'intelletto, lo spirito del consiglio e della fortezza, lo spirito della scienza e della pietà, riempilo dello spirito del tuo timore. (Confermazione, preghiera di imposizione delle mani: O/CA 103) N ... ricevi il sigillo dello Spirito Santo, che ti è dato in dono (accipe signaculum doni Spiritus Sancti). (Ivi, formula sacramentale: O/CA 103)

Lo Spirito di adozione Dio, che ci fai partecipare al mistero della passione e risurrezione del tuo Figlio, concedici che, fortificati dallo Spirito dei figli di adozione (ut adoptionis filiorum Spiritu roborati), camminiamo in novità di vita. (Messa rituale del battesimo - A, coll.: MR 733)

Lo Spirito di testimonianza Signore, adempi la tua promessa su di noi, perché lo Spirito Santo nella sua venuta (ut Spiritus Sanctus adveniens) ci renda testimoni del tuo vangelo di fronte al mondo. (Messa rituale della confermazione - A, coll. alternativa: MR 737)

Lo Spirito della trasformazione Dio, fonte di ogni santità, santifica con l'effusione del tuo Spirito (Spiritus tui rore sanctifica) questi doni perché divengano per noi il corpo e il sangue del Signore nostro Gesù Cristo. (Pregh. euc. II, epiclesi sui doni: MR 457) Ti supplichiamo dunque, Signore, perché ti degni di santificare con il tuo Spirito (eodem Spiritu sanctificare digneris) questi doni che ti abbiamo portato da consacrare ... (Pregh. euc. III, epiclesi consacratoria: MR 460) Perciò, Signore, ti supplichiamo che lo stesso Spirito Santo si degni di santificare questi doni ( ut idem Spiritus Sanctus haec munera sanctificare dignetur) perché divengano il corpo e il sangue ... (Pregh. euc. IV, epiclesi santificatoria: MR 468)

Lo Spirito dell'unico sacerdozio di Cristo Tu che hai costituito il tuo Unigenito Pontefice del nuovo ed eterno Testamento (novi et aetemi testamenti Pontificem) con l'unzio-

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ne dello Spirito Santo (Sancti Spiritus unctione) e ti sei degnato con ineffabile disposizione di stabilire che il suo unico sacerdozio fosse conservato nella chiesa ... (Messa crismale, pref.: MR 241)

Lo Spirito del governo Effondi ora sopra questo eletto la potenza che viene da te [o Padre], lo Spirito che regge e guida (Et nunc effunde ... Spiritum principalem) che hai dato al tuo diletto Figlio Gesù Cristo ed egli ha trasmesso ai santi apostoli.. . (Ordinazione dei vescovi, pregh. consacratoria: PRO 75)

Lo Spirito del secondo grado sacerdotale Dona, Padre onnipotente, a questi tuoi figli la dignità del presbiterato; rinnova in loro l'effusione del tuo Spirito di santità (innova in visceribus eorum Spiritum sanctitatis), e ottengano, ricevendolo da te, il dono del secondo grado (secundi meriti munus obtineant) ... (Ordinazione dei presbiteri, pregh. consacratoria: PRO 144)

Lo Spirito del ministero Ti supplichiamo, Signore, effondi in loro lo Spirito Santo (Emitte in eos Spiritum Sanctum) che li fortifichi con i sette doni della sua grazia, perché compiano fedelmente l'opera del ministero (quo in opus ministerii) ... (Ordinazione dei diaconi, preghiera consacratoria: PRO 26) Dio, Padre di misericordia, che ha riconciliato a sé il mondo per la morte e risurrezione del suo Figlio, e ha effuso lo Spirito Santo per la remissione dei peccati (et Spiritum Sanctum effudit in remissionem peccatorum), ti conceda... (Sacramento della penitenza, formula assolutoria: OP 27)

Lo Spirito del conforto Dio, Padre di ogni consolazione, che per mezzo del tuo Figlio hai voluto guarire le sofferenze degli infermi, ascolta la preghiera della nostra fede; manda dal cielo il tuo Spirito Santo Paraclito (emitte, quaesumus, Spiritum tuum Sanctum Paraclitum de caelis) su quest'olio frutto dell'ulivo, nutrimento e sollievo del nostro corpo, perché chi è unto da questo olio ottenga sollievo (tutamen) dell'anima e del corpo ... (Benedizione dell'olio degli infermi: OUI 35) Per questa santa unzione e per la sua piissima misericordia, ti aiuti il Signore, con la grazia dello Spirito Santo (adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti) e, liberandoti dai peccati, ti salvi e nella sua bontà ti sollevi. (Formula sacramentale dell'unzione degli infermi: OUI 35)

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Lo Spirito della carità Lo Spirito Santo di Dio infonda sempre nei vostri cuori (Spiritus Dei Sanctus caritatem suam) la sua carità. Amen. (Messa nuziale, benedizione finale - B: MR 753)

Lo Spirito dell'incarnazione Lo Spirito Santo che discese sulla Vergine (Spiritus Sanctus qui supervenit in Virginem) e che ha consacrato oggi con la sua venuta i vostri cuori, vi infiammi ( vos vehementer accendat) per il servizio di Dio e della chiesa. (Consacrazione delle vergini, benedizione finale: MR 764)

fil - SINTESI COMPARATIVA

1.

LA PROBLEMATICA MODERNA DELLA DO'ITRINA DEL «FILIOQUE»

È noto che già nel concilio di Firenze (1439) la formula greca che accettava il per Filium (e non il Filioque) era considerata dai latini come espressione di un'unica e identica verità 20 ; e che già il IV concilio Lateranense del 1215 (DS 804) aveva escluso che la natura o l'essenza divina fosse principio di processione (o di generazione). Recentemente il Lossky ha accentuato l'inconciliabilità delle due teologie, evidenziando come «impedimentum dirimens» la dottrina del Filioque per l'unione delle due chiese 21 ; come sembra confermare la lettera enciclica del patriarca Dimitrios scritta in occasione del XVI centenario del concilio di Costantinopoli: «Pertanto l'aggiunta del Filioque circa la processione eterna dello Spirito Santo dal Padre, cioè non da una sorgente unica, nella divinità ma da due, è un'espressione deplorevole introdotta contrariamente alla tradizione; 20 MANs1, XXXI, 1030: Bolla Laetentur caeli (DS 1300): la dichiarazione della Congr. per la dottrina della fede del 21 febbraio 1972 (EV 4, 1563) cita questo testo ponendo l'equivalenza delle formule della processione dello Spirito Santo: dal Padre e dal Figlio e dal Padre per il Figlio. 21 Cf. F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, Bologna 1987, pp. 169-170; si cita alla n. 17 la «Lettera enciclica patriarcale e sinodale», n. 14, dattiloscritta. Invece è più sfumata la posizione del patriarcato di Mosca, secondo cui il Filioque non dovrebbe costituire un (12 marzo 1981). Per contro, da parte cattolica, il papa Giovanni Paolo II, nella lettera allo stesso patriarca (4 aprile 1981), ha distinto chiaramente «tra il Simbolo del 381, come espressione deirliiiicà fede comune della chiesa e di tutto il cristianesimo, e la dottrina sulla relazione eterna del Figlio e dello Spirito che ha dato luogo a delle controversie tra le nostre chiese». Bisogna riconoscere che i fattori linguistici e culturali hanno influito non poco In questa divisione, come riconosceva già lo stesso patriarca Dimitrios I davanti alle delegazioni presenti a Costantinopoli per le feste commemorative del Simbolo nei giorni 5-7 giugno 1981. Come dice un autore ortodosso recente 22 , il «filioquismo» si cristallizza in occidente con l'avvento della scolastica fra la fine del secolo XI e quella del secolo XIII. Alle prese con una forte spinta di razionalismo e per un desiderio di chiarificazione e di efficacia analogo alla rivoluzione canonica, la teologia occidentale tenta di costituirsi in «scienza» e di dimostrare le verità rivelate mediante una speculazione di tipo aristotelico con divorzio della teologia come «scienza» dalla mistica (o almeno dalla vita spirituale). I legami sono molteplici, però mal esplorati, fra lo sviluppo della scolastica e il «filioquismo». La rottura dell'antinomia trinitaria a profitto dell'essenza non è senza parentela con una elaborazione filosofico-religiosa a tonalità sostanzialista. Inversamente il nuovo metodo speculativo preciserà le conseguenze del «filioquismo» presentite da Fazio. Al concilio di Bari, nel 1098, il maestro della prima scolastica, Anselmo di Canterbury, sviluppa la dottrina latina secondo un'argomentazione sillogistica che sconcerta gli italo-greci 23 • 22 O. CLÉ1\1ENT, L'essor du christianisme orientale, Paris 1985 (Inst. de Théol. de Saint-Serge), pp. 48-49. 23 De processione Spiritus Sancti, scritto dopo il concilio di Bari del 1098 (PL 158, 286-326): spec. da p. 310: formula «a Patre per Filium»). Non bisogna confondere l'arciv. di Canterbury (t 1109) con Anselmo vescovo di Havelberg (1158), che nei Dialogi tratta del De processione Spiritus Sancti (PL 188, 11631210) rispondendo ai greci (cf. cap. XXVIII, pp. 1202-1208); cf. A. MARRANZINI, La processione dello Spirito Santo nella difesa di sant'Anselmo al concilio di Bari, in Credo in Spiritum Sanctum, Roma 1982, pp. 489-505.

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Le posizioni complesse e sfumate di sant' Agostino si trovano schematizzate e riprese nel modo di un'analisi razionale che generalizza e oppone. In Dio, essenza intellettuale e semplice, le persone si distinguono per due diadi di opposizioni: il Padre genera il Figlio, il Padre e il Figlio fanno procedere lo Spirito, non in tanto in quanto si distinguono, ma in tanto in quanto sono uno. Incapace di opporre tre termini fra loro, la ragione non può infatti che riferire la terza alle due prime prese insieme. Si potrebbe bene, dice Anselmo, opporre il Figlio all'unità del Padre e dello Spirito; ma la Scrittura non ci lascia la scelta, poiché essa parla dello Spirito del Figlio e non del Figlio dello Spirito. Ciò che sì dissolve con sant' Anselmo è dunque la nozione di una teologia sopra-razionale, perché essa pone tre termini nell'unità. Per suggerire la distanza fra questo bisogno di spiegare «Opponendo» e la tradizione ortodossa che si limita ad adorare al di là di ogni opposizione (come di ogni riassorbimento in una unità indifferenziata) e ad affermare una pienezza in cui ogni persona si rapporta necessariamente a tutte le altre, basta la citazione di qualche linea di un teologo del XX secolo (S. Bulgak:ov): «Il Padre è il Padre non solamente in quanto generatore del Figlio, ma anche in tanto in quanto spiratore dello Spirito (che procede dal Padre); e il Figlio è il Figlio non solamente in quanto è colui che è nato, ma in tanto in quanto è colui sul quale viene a riposare lo Spirito Santo; e lo Spirito Santo è lo Spirito Santo non solamente in quanto procede dal Padre, ma anche in tanto in quanto riposa sul Figlio» 24 • Già nel concilio del 1285, riconosciuto ecumenico dai bizantini, in un «tomos» redatto da Gregorio di Cipro si diceva: «È riconosciuto che il Paraclito stesso risplende e si manifesta eternamente per l'intermediario del Figlio, come la luce risplende dal sole per l'intermediario del raggio [... ], ma ciò non significa che egli possieda la sua esistenza (ipostatica) per mezzo del Figlio o dal Fìglio» 25 • In questo modo si distinguono già implicitamente due piani nel mistero eterno di Dio: quello dell'essenza una in tre ipostasi, in cui lo Spirito, in quanto persona, procede dal Padre solo; e il piano della manifestazione (ekphansis) in cui lo Spirito, in quanto manifesta la vita divina, lo fa dal Padre per 24

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S. BULGAKOV, Le Paraclet, Paris 1946, pp. 122-123. Scripta apologetica (PG 142, 240).

mezzo del Figlio. Nella definizione del «tomos» di Gregorio, dove il «filioquismo» trova la sua verità sul piano della manifestazione eterna nello Spirito (da non confondersi dunque la ekporeusis con l'ekphansis) c'era pure implicita la distinzione fra la processione personale dello Spirito e la processione naturale delle energie divine ·nello Spirito, che poi Gregorio Palamas formulerà in modo chiaro e che anche oggi costituisce uno dei punti discriminanti della teologia bizantina. La differenza fra la teologia apofatica e quella scolastica dunque non è tanto l'affermazione della monarchia del Padre, che è l'origine dell'unità della Trinità, mai negata dagli occidentali che con sant' Agostino hanno sempre sostenuto la principialità assoluta del Padre, pur affermando che lo Spirito procede da entrambi in forma comune (communiter); quanto piuttosto l'affermazione di una teologia apofatica che fonda l'unità e la distinzione delle persone senza introdurre la nozione di «relazione» e senza dare alla causa (immagine descrittiva usata dai padri: aitia) il valore di nozione metafisica. Pur mantenendo i termini di nascita (generatio) e processione ( ekporeusis), la teologia orientale non vede nell'economia il riflesso della Trinità immanente; e perciò non ravvisa nella missione dello Spirito, attribuita sia al Padre che al Figlio (cf. Gv 15,26), una duplice processione «ex Patre Filioque». Già nel IV concilio Lateranense (DS 804) la chiesa latina ha escluso positivamente che la sostanza o natura divina sia principio di processione o di generazione, rendendo vana l'obiezione di Fozio che con il Filioque si farebbe procedere l'ipostasi dello Spirito da ciò che è comune, cioè dall'essenza del Padre e del Figlio, per giungere all'assurdo di far procedere lo Spirito Santo da se stesso. Come bene è stato detto dal Meyendorff 26 , «i padri cappadoci eliminarono il subordinazionismo ontologico di Origene e di Ario, ma nella loro concezione della vita ipostatica conservarorto in realtà un subordinazionismo biblico e ortodosso, riconoscendo l'identità personale del Padre come l'origine ultima di ogni essere e di ogni azione» .. 26 La Teologia, cit, pp. 222-223: si cifa GREGORIO N1ss., Adv. Graecos (PG 45, 180), dove si sottolinea che, differentemente dalla generazione umana · dove ogni persona ha il potere di generare, in Dio è soltanto «l'unica e la stessa persona del Padre da cui il Figlio è generato e lo Spirito procede».

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Sulla base della dottrina di Gregorio di Nissa, si sottolinea la differenza fra l'esistenza personale umana che si riproduce frammentandosi e moltiplicandosi, e quella di Dio in cui l'unica e stessa persona del Padre genera il Figlio e fa procedere lo Spirito: perciò l'umanità può riacquistare la sua unità soltanto mediante l'adozione in Cristo da parte del Padre, cioè divenendo figlia dell'unica ipostasi patema che è fonte dell'unità nella Trinità; e perciò restaura anche la creazione adottando l'umanità nel suo Figlio, nel quale essa si ricapitola per mezzo dello Spirito. Il fatto che la distinzione delle persone è fondata sulla relazione sussistente (in Dio tutto è uno dove non c'è opposizione di relazione: DS 1330, da non attenuarsi con «relazione di opposizione») significa riconoscere il primato ontologico dell'unità essenziale rispetto alla diversità personale; mentre nel pensiero bizantino, secondo la dottrina di Massimo il Coni., «Dio è identicamente monade e triade» 27 : è data perciò una certa preminenza alla diversità personale rispetto all'unità essenziale. Si riconosce che il principio aristotelico secondo cui ogni natura (physis) ha una energia (energeia), è il fondamento terminologico per affermare che la Trinità economica, rivelata attraverso i suoi atti (energie od operazioni), presuppone che Dio sia in modo incomprensibile una Trinità trascendente e immanente; tuttavia questa diade aristotelica non può essere considerata sufficiente in se stessa per il mistero trinitario perché nella natura divina il fattore operante decisivo è ipostatico. L'energia divina non è soltanto unica ma tri-ipostatica, in quanto riflette la vita comune delle tre persone, e mediante essa le ipostasi divine appaiono nella loro ca-inerenza (perichoresis). Questa perfetta unità di energia delle tre ipostasi divine non comporta mescolanza o fusione, poiché è sempre trinitaria in quanto comunicazione di amore. In questo richiamo all'amore, il Palamas dice che è lo Spirito del Verbo che il Figlio possiede come procedente con lui dal Padre e perché in lui connaturalmente riposa 28 • Si può così ritrovare l'influsso della dottrina di Agostino fondata sull'immagine «psicologica» della Trinità. Ma anche qui l'interpretazione trinitaria bizantina si stacca da quella n Capit. theolog. et recon., II,1 (PG 90, 1125). 28 Capitula Philosophica, 36 (PG 150, 1144-1145).

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occidentale (agostiniana), perché non si accetta che l'essenza divina sia riducibile ad un concetto filosofico di natura semplice, nella quale le energie si identificano realmente; invece si afferma che la vita ipostatica trinitaria di Dio «ad intra» è una realtà piena e distinta; e che si moltiplica «ad extra» nella creazione, senza che queste due molteplicità (di ipostasi e di energie increate ma realmente distinte) coincidano. Questa triplice distinzione di essenza-ipostasi-energie non crea nessuna divisione dell'essere di Dio, che nella sua trascendenza tri-personale rimane presente alla creazione; gli atti divini «ad extra>> sono atti trinitari; come è un atto trinitario il «ricevere» il sacrificio eucaristico, quindi da parte anche del Figlio che lo offre: così fu definito in due concili locali di Costantinopoli nel 1156 e 1157 contro il teologo Soterico che considerava caratteristiche ipostatiche rispettivamente del Figlio e del Padre l'atto dell'offrire e del ricevere il sacrificio 29 • Infatti la liturgia bizantina sia di Crisostomo che di Basilio nella preghiera dell'inno cherubico si rivolge al Cristo in quanto «sei tu che ti offri (sy gar ei ho prospheron), e sei offerto (kai prospheromenos), che ricevi (kai prosdekomenos) e sei tu stesso ricevuto (kai diadidomenos)». Ciò suppone che non si faccia confusione fra la Trinità immanente e la Trinità economica, o fra le caratteristiche ipostatiche e le energie. Secondo un altro autore bizantino, questo modello pneumatologico proprio della tradizione bizantina è di ispirazione giovannea (e non degli Atti degli apostoli, ove lo Spirito è concepito come una forza per la missione); la cristologia perciò deriva dalla pneumatologia, perché lo Spirito Santo, posto al centro della comunione trinitaria, diventa anche sorgente della comu29 NICOLA DI METHONE, Trattato contro Soterico (sec. XII), (da MEYENDORFF, o.e., p. 53, n. 4). Nicola oppose a Soterico di Antiochia la conclusione della preghiera del Cheroubikon (che è di Cirillo Al.), mostrando come né l'eucaristia né l'opera di Cristo in generale si possono ridurre alla nozione giuridica di sacrificio come scambio, quasi che noi potessimo fare un'offerta a Dio; ma che piuttosto il Verbo ha assunto la nostra natura