Il corpo alchemico. Le tradizioni dei Siddha nell’India medievale 8827215344

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David Gordon White

IL CORPO ALCHEMICO Le tradizioni dei Siddha ne/l 'India medievale Agli inizi del V sec. d.C., diversi mistici in­ diani avviarono il rinnovamento di un insie­ me di tecniche con le quali intendevano rendere se stessi immortali. Chiamavano se stessi SIDDHA, termine precedentemente riservato ad una classe di semidei - venera­ ti dagli indù come dai buddhisti - che si diceva abitassero sulle vette delle montagne o nelle regioni dell'atmosfera. Nell'arco dei successivi cinque-ottocento anni, emersero tre tipi di ordini di Siddha indù, ciascuno con il suo corpus specializzato di pratiche: i Siddha Kaula, i cui seguaci cercavano l'im­ mortalità del corpo attraverso pratiche ero­ tico-mistiche; i Rasa Siddha, alchimisti del­ l'India medievale, che operavano per tra­ smutare i loro corpi di carne e sangue in corpi immortali, mediante l'ingestione di minerali, equiparati ai fluidi sessuali del dio Shiva e della sua consorte; e i Natha Sid­ dha, le cui pratiche di hatha yoga proietta­ vano le tecniche sessuali e di laboratorio dei Siddha Kaula e dei Rasa Siddha sulla gri­ glia interiore del corpo sottile. Per i Siddha dell'India medievale, questi tre tipi di prati­ ca congiunti conducevano direttamente ali'immortalità del corpo, a poteri sovran­ naturali ed alla divinizzazione; in una paro­ la, alla condizione esaltata propria dei Siddha semidivini dei vecchi culti popolari. Nel Corpo alchemico, David Gordon White mette in luce, collocandola nel più ampio contesto indiano, la tradizione estinta dei Siddha medievali. Basandosi su un insieme di testi di alchimia ancora inesplorati, egli dimostra per la prima volta che le discipli­ ne medievali dell'alchimia indù e del­ l'hatha yoga erano praticate dalle stesse persone, e che possono essere comprese solo se considerate insieme. I fluidi sessua­ li umani e le strutture del corpo sottile sono

equivalenti microcosmici delle sostanze e degli apparati manipolati dall'alchimista nel suo laboratorio. Con tali intuizioni, White apre la strada ad una nuova e più completa comprensione dell'intero movi­ mento della mistica medievale indiana, nel­ l'ambito del più ampio contesto deii'Indui­ smo asiatico, del Buddhismo, del Giaini­ smo e dell'Islam. Questo volume è un punto di riferimento essenziale per chiunque sia interessato allo yoga indiano, all'alchimia e agli inizi me­ dievali della scienza. DAVID GORDON WHITE è docente associato di studi religiosi alla California University di Santa Barbara. È autore di Myths of the Dog­ Man, pubblicato dalla University of Chicago Press.

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David Gordon White

Il corpo alchemico Le tradizioni dei Siddha nell'India medievale

Traduzione di Pasquale Faccia

ISBN 88-272-1534-4

Titolo originale dell'opera: THEALCHEMICALBODYO Licensed by the University of Chi­ cago Press, Chicago, Illinois, USA l© Copyright 1996 by The University of Chicago. Ali rights reserved D Per l'edizione italiana: © Copyright 2003 by Edizioni Mediterranee, Via Flaminia, 109-00196 Roma O Printed in Italy O S.T.A.R. , Via Luigi Arati, 12-00151 Roma

Indice

Pag. Introduzione

7

Note sulla traslitterazione

12

Abbreviazioni

13

l. I sentieri indiani per l'immortalità

15

2. Categorie del pensiero indiano: l'Universo in numeri

28

3. La preistoria dell'alchimia tantrica

59

4. Le fonti per la storia dell'alchimia tantrica in India

92

5. La letteratura alchemica tantrica e Siddha

141

6. Il Tantra nel Rasi'if1lava

189

7. Gerarchie analogiche: la sostanza del corpo alchemico

203

8. Strutture omologhe del corpo alchemico

238

9. Le dinamiche della trasformazione nell'alchimia Siddha

286

l O. Penetrazione, perfezione e immortalità

324

Epilogo. Il retaggio dei Siddha nell'India moderna

353

Bibliografia scelta

368

Indice analitico

392

Introduzione

Nell'India new age degli anni Novanta, è divenuto popolare, e persino alla moda, avere il nome di un tiintrika, una specie di sessuologo multiuso, guaritore e sciamano, nella pro­ pria agendina telefonica. Lo stesso fenomeno ha portato con sé la comparsa, nella pa­ gina che precede il titolo di libri sulla magia e sul tantra, di "negazioni di responsabilità" con i quali i suddetti libri non garantiscono i risultati delle tecniche trattate, e gli editori non sono responsabili per gli spiacevoli effetti collaterali di tali tecniche se praticate nel privato della propria casa. Il presente volume non presenta un'analoga negazione di re­ sponsabilità poiché non ha affatto la pretesa di essere un libro sul "come fare per" rea­ lizzare l'immortalità. Non è neanche uno studio sulla storia della medicina o della scienza indiane: un gran numero di studiosi e scienziati indiani, come pure un numero crescente di autori occidentali, hanno scritto opere eccellenti su tali argomenti, che io tratterò, se­ condo tali prospettive, incorporando nei loro scritti comprensive panoramiche sulla chi­ mica, la fisiologia umana, la farmacologia e la terapeutica indiane. Quest'opera è piuttosto uno studio storico- religioso sulle tradizioni medievali Siddha di alchimia indù e di ha{ha yoga, che costituirono due importanti campi di teoria e pratica nell'ambito della vasta corrente di mistica indiana nota come tantra. In queste pagine tratterò le caratteristiche religiose e più specificamente tantriche di queste tradi­ zioni, intersecantisi tra loro, secondo una prospettiva sia storica che fenomenologica. Soprattutto è uno studio sul linguaggio dell'esperienza e della espressione mistica, ed è proprio dal punto di vista del linguaggio che ricondurrò i parametri teorici, simbolici ed analogici delle discipline alchemiche ed hathayogiche nei loro più ampi contesti tantrici ed indù. Inoltre, partendo dai campi semantici e simbolici di significato generati dal ma­ teriale alchemico, la presente opera guarderà pure ad una serie assai più ampia di feno­ meni induisti ed indiani attraverso "occhi alchemici". È uno studio accademico, quasi completamente avulso da qualsiasi ambito di espe­ rienza mistica personale. Prescindendo da un breve periodo di istruzioni di hafha yoga ricevute a Benares negli anni 1984-85, non ho mai sperimentato qualcosa che possa es­ sere definito come autentica relazione maestro-discepolo. Non ho mai )evitato, non ho mai letto i pensieri altrui, né ho visto aure. Stando così le cose, probabilmente appartengo alla grande maggioranza di coloro che "debbono continuare a dibattersi goffamente nella loro fede cerebrale nelle Corrispondenze Incantevoli, sperando che per ciascuna psi­ synthetic tratta dall'anima della Terra vi sia una molecola, secolare e più o meno ordi­ nata e classificata, proprio qui- vagando indefinitamente tra fasulle banalità, trovando in ciascuna di esse un Significato Profondo, provando a raccordarle tutte insieme, come termini di una serie di potenze, e sperando di avvicinarsi alla tremenda e segreta Funzione il cui nome, come i nomi intercambiabili di Dio, non può essere pronunciato 7

. . . per capirne il senso, per ritrovare la più grande scheggia tagliente della verità in tante sue repliche"C1l. La realtà suprema, sia che volessi sperimentarla o che volessi esprimerla, è al di là della mia portata. Purtuttavia, spero che queste pagine possano essere utili per colmare una certa lacuna tra l'esperienza pura e la descrizione sintetica, contribuendo in tal modo a portare avanti una tradizione di scambi culturali, antica almeno quanto la Via della Seta. Leggendo queste pagine, il lettore può arrivare a provare una sensazione di vertigine, man mano che l'orizzonte di un paesaggio mistico si apre in un altro paesaggio, egual­ mente vasto ed inquietante nella sua immensità interiore. Forse questi paesaggiC2l, con i loro innumerevoli, vertiginosi livelli di interpretazione di se stessi, possono ispirare delle analisi da parte degli psicologi di entrambe le categorie, la salottiera e la professio­ nale(J). Per parte mia, ritengo che il più utile sussidio occidentale al presente studio sia l'o­ pera del filosofo francese Gaston Bachelard intitolata The Poetics ofSpaceC4l. L'opera di Bachelard è uno studio fenomenologico sulle descrizioni letterarie dell'esperienza dello spazio, dalla cantina all'attico, dalle scatole cinesi fino al cavo delle conchiglie. In que­ ste pagine mi sforzerò di seguire un analogo approccio fenomenologico, mettendo in evidenza le omologie là dove le fonti sembrano indicare delle connessioni interne alle tra­ dizioni stesse, senza cercare di forzare il dato testuale secondo un qualsiasi modello pre­ concettoC5l. Tratterò il discorso alchemico e quello tantrico come autoreferenti, come parti ed elementi di una rete chiusa in se stessa di specifici simboli e segni indiani, in quanto ri(l) Thomas Pynchon, Gravity s Rainbow, Picador, Londra, 1975 [L 'arcobaleno della gravità, Rizzo­ li, Milano, 1999], p. 590. È ampiamente provato che gran parte dei praticanti di alchimia tantrica e di harha yoga è sempre stata maschile. Per tale motivo, riferendomi a tali praticanti impiegherò il pronome maschile egli, piuttosto che ella o lei. (2)Cfr. il genere akam della poesia d'amore classica Tamil, i cui "cinque paesaggi" sono esami­ nati da A.K. Ramanujan in The Inner Landscape: Lave Poems from a Classica/ Tamil Anthology, In­ diana University Press, Bloomington, 1975, p. 105-08. (3) Sudhir Kakar, The Inner World: A Psychoanalytic Study ofChildhood and Society in India, Oxford University Press, New York, 1978; Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism, Oxford University Press, Delhi, 1983. Poiché parecchie delle connessioni er­ meneutiche operate in questo volume tra !es mots et /es choses [le parole e le cose] sono opera mia, qualcuno potrebbe essere indotto a dirigere le sue indagini analitiche anche sul mio profilo psicolo­ gico. (4) La poétique de l'espace, Presses Universitaires, Parigi, 1974 [La poetica dello spazio, Dedalo, Bari, 1975]. Un recente studio occidentale di una tradizione orientale, che ritengo assai rispettoso del­ l'approccio fenomenologico, ed un libro che, inoltre, dedica molte pagine allo studio dei paesaggi mi­ stici, è l'ammirevole Myth and Meaning in Early Taoism di Norman Girardot, University ofCalifornia Press, Berkeley, 1983. (5) Anche se, come Gadamer ed altri hanno dimostrato, ciò è manifestamente impossibile: ci si av­ vicina sempre ad un testo con un pregiudizio concernente il suo significato. Per la parte alchemica dei libri, ciò riguarda i modelli della moderna scienza della chimica. Sono molti gli storici che hanno trat­ tato l'alchimia tantrica come fosse una protochimica od una iatrochimica, e che, lavorando secondo tale assunzione metodologica, hanno proiettato gli scritti della tradizione alchemica sulla griglia della chi­ mica moderna. Ritengo che il risultato di tali tentativi sia quanto meno incerto, dati i nostri dubbi circa gli equivalenti moderni della terminologia medievale (e spesso locale).Ciò vale soprattutto per i ter­ mini botanici, di cui le fonti abbondano. Analogamente, le interpretazioni moderne del corpo sottile del­ l' hafha yoga, secondo le quali i testi medievali dimostrerebbero l'avanzato stato di conoscenza della fisiologia e della psicologia indiane, forzano il dato testuale verso direzioni impossibili ed assai pre­ giudiziali.

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tengo che le parole e le immagini di queste tradizioni, prima di ogni altra cosa, facciano sempre riferimento ad altre parole ed immagini(6J. Pertanto la maniera migliore di for­ mulare una teoria concernente la natura delle esperienze delle quali queste parole ed im­ magini costituiscono altrettanti segnali indicatori è quella di generare un lessico simbo­ lico tratto dalla grande quantità, offerta dalle fonti, di parole ed immagini che si interse­ cano tra loro(7J. Piuttosto che esporre le dottrine di una singola scuola, movimento e tra­ dizione esegetica, questo studio cerca di mettere a nudo le parole, le immagini e la lo­ gica cui un'ampia fascia della popolazione indù, e particolarmente saiva (e tantrica), ha sempre attribuito particolare importanza, al di là della esposizione delle loro dottrine. Soprattutto, questo è uno studio di una diffusa visione del mondo indiana secondo una prospettiva tantrica ed alchemica. Ora, se seguiamo Douglas Brooks quando afferma che il tantrismo indù è stato trattato alla stregua di "un indesiderato figliastro nella fami­ glia degli studi indologici"(8J, e se, come ha scritto Betty Dobbs a proposito del suo rifiuto dell'alchimia come di un confuso misticismo, "la scienza moderna, come l'adolescenza, rinnega i suoi genitori"(9l, allora l'oggetto di quest'opera ha una vita familiare travagliata. Forse bisognerebbe chiedere cosa ne pensano i figliastri e gli adolescenti. Questo libro è il risultato di dodici anni di ricerche iniziate all'Università di Chicago, dove iniziai a tradurre le biinl, poesie mistiche in vernacolo di Gorakhnath, sotto la dire­ zione del Professar Kali Charan Bahl. L'uso della metafora e di un linguaggio immagi­ noso in queste poesie mi ricordavano un linguaggio simile presente in un testo di alchimia, intitolato RasiirrJava (L'oceano del mercurio), che alcuni anni prima avevo provato a tradurre (con scarso successo) per un sedicente mistico francese. Sulla base di queste prime, sperimentali identificazioni iniziai seriamente la presente ricerca, recandomi in India nel 1984-85 con gli auspici di una borsa di studio assegnatami dall'American Institute for Indian Studies. Nell'intraprendere il mio viaggio di ricerca, la mia intenzione era quella di trovare uno yogin-alchimista vivente, per sedermi ai suoi piedi finché non avessi risolto tutti gli enigmi del RasiirrJava e delle Gorakh Biinl in cui mi ero imbattuto. Questo tentativo si risolse in un completo fallimento. Non c'erano al­ chimisti reperibili nei luoghi nei quali li avevo cercati (sebbene incontrai un certo numero di dilettanti e di ciarlatani), ed i rari Nath Siddha che mi diedero l'impressione di essere autentici praticanti dell'ha{ha yoga insegnato da Gorakhnath chiarivano che sarebbero stati disponibili a svelarmi i loro segreti all'unica condizione di un lungo periodo di di­ scepolato. Essendo un occidentale frettoloso, respinsi questa via, malgrado mi attirasse molto, in favore della ricerca sui testi. Prima in India, sotto la guida di diversi professori di studi ayurvedici, successivamente in Europa e negli Stati Uniti, e poi ancora in India ed in Nepal, sotto gli auspici di una borsa di studio del Council for the International Exchange of Scho(6) Sugli impieghi teologici dell'anagogia, quale combinazione di analogia ed allegoria, nell'Oc­ cidente medievale, vedi Marie- Dominique Chénu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century, tradotto ed edito da Jerome Taylor e Lester K. Little, University ofChicago Press,Chicago, 1969: ri­ stampa Midway Books,Chicago, 1979, p. 123-24. (7) In queste tradizioni il linguaggio simbolico è impiegato con un successo così rilevante in quanto il nome di una cosa porta con sé la potenza di un dato oggetto: Jean Filliozat, "Taoi"sme et yoga", Journal Asiatique 257 ( 1969), p. 63. , (8) Douglas Renfrew Brooks, The Secret ofthe Three Cities: An Introduction to Hindu Siikta Tan­ trism, University of Chicago Press,Chicago, 1990, p. 209. (9) Betty Jo Teeter Dobbs, The Foundations of Newton's Alchemy or "The Hunting of the Greene Lyon Cambridge University Press, Londra, 1975, p. xi. ",

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lars, seguii le tracce che i testi mi offrivano. Malgrado il mio impeto iniziale, solo ora, tra­ scorsi altri dieci anni, posso dire di sentirmi in grado di comprendere queste discipline mistiche in grado sufficiente da poter comunicare alcune mie intuizioni su di esse. Il let­ tore, quindi, è avvisato in anticipo sul fatto che le mie interpretazioni del linguaggio delle tradizioni alchemiche, hathayogiche e tantriche indù non hanno un'approvazione ufficiale da nessun guru indiano di una qualsivoglia setta. È uno studio testuale, basato sotto ogni riguardo su un certo numero di testi per i quali la catena della trasmissione della tradizione orale da maestro a discepolo, di importanza vitale, si è da tempo interrotta. In assenza di un maestro di questa tradizione, ho intrapreso la difficile strada di lasciare che i testi parlino da se stessi, e persino che tra loro stessi comunichino, così come avrebbero fatto i maestri ed i seguaci delle tradizioni medievali dei Siddha, oggetto del presente studio. Spero che essi parleranno anche al lettore di queste pagine. Comunque, mi sento in qualche modo giustificato per la mia impostazione testuale, in quanto essa è condivisa dalla stessa tradizione alchemica. In tre fondamentali opere al­ chemiche leggiamo che "né il lignaggio (insegnamenti orali) senza fonti scritte, né le fonti scritte senza lignaggio [sono accettabili]. Consapevole che le fonti scritte vanno congiunte al lignaggio, la persona che così pratica [l'alchimia] partecipa delle siddhi". C'è ancora un altro motivo per cui ritengo che questa sia un'opera autentica. I dodici anni di prepa­ razione che questo libro ha richiesto corrispondono al normale periodo di preparazione di uno yogin nelle tradizioni oggetto di questo lavoro. Dodici anni- l'omologo mistico di un anno di dodici mesi nel quale le stagioni e la danza del sole e della luna sono condotti al punto di partenza- mi sembra un periodo di tempo appropriato per questo esercizio ac­ cademico, che avrà avuto successo se la finale trasmutazione dei dati grezzi in cibo per la fruizione mentale sarà gradita al palato del lettore. Sono molte le persone cui debbo la mia gratitudine per l'aiuto datomi nella prepara­ zione di questo volume. I nomi di un gran numero di loro si troveranno nel testo o nelle note, con la rubrica "comunicazione personale". Codesto gruppo include molti degli in­ numerevoli Nath Siddha che si offrirono di condividere con me i loro chillum e la loro co­ noscenza (di solito in quest'ordine), come pure colleghi accademici sia indiani che occi­ dentali. In India, essi comprendono Bhambhulnath, già abate del monastero di Hardwar; Avedyanath, abate del monastero di Gorakhpur; il grande studioso Nath Siddha Narhari­ nath, abate del monastero di Caughera, nella regione Dang del Nepal meridionale; Siva­ prasad Dabbaral, il Dr. Laxmi Chandra Sastri, il Dr. Surya Kumar Yogi, il Dr. N. Sethu Raghunathan, il Dr. Rajendra KumarAgrawal della Gurukul Kangri University di Hardwar, il Dr. Damodar Joshi della Benares Hindu University, il Dr. Siddhinandan Mishra della Sampurnanand Sanskrit University (Benares), il Dr. Hari Shankar Sharma della Gujarat Ayurved University (Jamnagar), Mahavir Prasad Gill della Anup Sanskrit Library di Bi­ kaner, Vijaya Shrestha dei Nepal National Archives di Kathmandu e Thakur Nahar Singh Jasol, Direttore della Fondazione del Mehrangar Museum Trust di Jodhpur. In Occidente, numerosi studenti dei miei corsi di laurea e di specializzazione hanno svolto una funzione catalitica nella stesura dell'opera, costringendomi, con le loro discus­ sioni e domande stimolanti, a dare forma e ad affinare il mio pensiero su molti argomenti: Bryan Cuevas, Than Garson, Bill Gorvine, Pau! Hackett, Chuck Jones, Spencer Leo­ nard, Derek Maher, Amir Muhammadi, David Need, Mark Siebold, Kerry Skora, Phil Stanley, Dennis Swaim e Steve Weinberger. Voglio inoltre ringraziare Bronwen Bled(l O) RRA 3 .Il b- 12a: n a krameQa vi n a sastraf!1 n a sastreQa vina kramal)/sastraf!1 kramayutaf!l jiiatva karoti sa siddhibhak//.Cfr. BhP 3.96; 4. 139; 9. 140b- 14la; e RRS 6.2.

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soe, Véronique Bouillier, Douglas Brooks, Mark Dyczkowski, Morten e Jytta Madsen, Jan Meulenbeld, John Roberts, Bo Sax, Alain Wattelier e Dominik Wujastyk per il so­ stegno sia erudito che materiale offertomi durante le diverse fasi dell'elaborazione del libro. Sono particolarmente riconoscente al Dr. Arion Ro�u, il più grande studioso occi­ dentale vivente di Medicina indiana, per l'assistenza paterna che mi ha dimostrato lungo tutto il decennio trascorso. Anche ad Alexis Sanderson, senza il quale il sesto capitolo sarebbe ancora il caos che era quando lo lesse la prima volta, debbo un grazie speciale. Infine, ho un enorme debito di gratitudine al compianto Mircea Eliade- il più grande "ostetrico" moderno di storici delle religioni, i cui studi innovativi mi hanno dato l'ispi­ razione per esplorare il campo dell'alchimia indiana, e che mi aiutò a pubblicare il mio primo articolo sull'argomento. La pubblicazione di questo libro è stata in parte sovvenzionata dall'Ufficio del Vice­ rettore per la Ricerca dell'Università della Virginia.

( Il) Mircea Eliade, Forgerons et alchimistes, II ed. riveduta, Flammarion, Parigi, 1977 [Arti del me­ tallo e alchimia, Boringhieri, Torino, 1980]; idem, Yoga, Immortality and Freedom, II ed., traduzione di Williard R. Trask, Bollingen, Princeton, N.J., 1973 [Lo Yoga: immortalità e libertà, Rizzoli, Mi­ lano, 1973 - Sansoni, Firenze, 1982]. (12) "Why Gurus are Heavy", Numen 33 ( 1984), p. 40-73.

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Nota sulla traslitterazione

Se non altrimenti specificato, tutte le traslitterazioni dal sanscrito seguono l'uso les­ sicografico standard, con le seguenti eccezioni: l. I toponimi ancora in uso sono traslit­ terati senza segni diacritici (Srisailam, e non Srisailam), salvo il caso di luoghi identifi­ cati con divinità (Kedarnath, e non Kedarnath); 2. I nomi di autori e di editori dei pe­ riodi coloniali e postcoloniali sono traslitterati senza segni diacritici; 3. Il termine Niith è traslitterato nella sua moderna forma dell'hindi in quanto distinto dal sanscrito Niitha; 4. I nomi propri dei Nath Siddha storici sono traslitterati con il suffisso -niith, in quanto distinto dal sanscrito -niitha (comunque, vedi la nota 8 al primo capitolo) .

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l. I sentieri indiani per l ' immortalità

L' imperatore Aurangzeb emanò unjìrman indi rizzato ad Anand Nath, abate di Jakhbar, un ignoto monastero nel Punjab, nel 1 66 1 o 1 662: La lettera invi ata dal Reverendo è stata ricevuta, insieme con due tolab di argento vivo. Co­ munque, non è così buono come i l Reverendo aveva dato ad intendere. S i desidera che i l Reve­ rendo lavori altro argento vivo con più attenzione e che lo invii, senza inutile indugio. La stoffa per un mantello ed una somma di venticinque rupie sono state inviate ed arriveranno (al Reverendo). Inoltre, sono state scritte alcune righe al valoroso Fateh Chand affinché garantisca sempre la sua pro­ tezione. Le persone che seguivano la via del tantra fu­ rono chiamate tiintrika, e le loro opere, scritte o trasmesse oralmente, Tantra. ( 1 ) Riprodotto, con traduzione e note, in B.N. Goswamy e J.S. Grewal, The Moghuls and theJogis ofJakhbar: Some Madad-i-Ma 'ash and Other Documents, Indian l nstitute of Advanced Study, Si mia,

1 967, p. 1 20-24. Il monastero di Jakhbar è situato nel distretto Gurdaspur del Punjab. (2) La radice tan è affine ai term ini inglesi tension e tensile, in cui sono parimenti presenti i signi­ ficati di estensione e di tessitura. Su tantra come struttura rituale, vedi Brian K. Smith, Rejlections on Resemblance, Ritual, and Religion, Oxford University Press, Londra, 1 989, p. 1 26, che cita l'Asvala­ yana Srauta Sutra 1. 1 .3 .

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Il tantrismo indianoC3>, nelle sue varianti indù, buddhiste o jaina, non venne fuori dal nulla. Da un lato esso fu influenzato dalle interazioni culturali con la Cina, il Tibet, l'Asia centrale, la Persia e l' Europa, interazioni che avevano luogo sulla Via della Seta, lungo le rotte marittime e nei porti. Tuttavia, ancor più importanti furono le native rad ici indiane del tantrismo, che non fu tanto una deviazione dalle forme più antiche deli' Induismo, quanto piuttosto una loro continuazione, sebbene talvolta secondo modalità divergenti ed etero­ dosse. Il presente libro esplora il fondamento strettamente indiano del tantrismo. Più pre­ c isamente, esso è un'indagine i n quei gruppi settari indù divenuti famosi come Siddha, i quali, appropriandosi di tradizioni ben più antiche del tantrismo stesso, non ebbero di fatto una piena affermazione prima del dodicesimo e del tredicesimo secolo. I n quanto comunità religiosa strutturata in modo leggero, e identificata da un particolare corpus di pratiche, i Siddha hanno avuto una capacità di resistenza maggiore dei tantrika, e conti­ nuano a formare una componente visibile del panorama religioso indiano. Come nome comune, siddha significa "il real izzato, il perfezionato", termine gene­ ralmente applicato ad un praticante (siidhaka, siidhu) che attraverso la sua pratica (siid­ hana) realizza la finalità dei poteri sovrumani (siddhi, "realizzazioni", "perfezioni") e quella de li' immortalità corporea (jfvanmukti). Come nome proprio, Siddha diviene un ge­ nerico appellativo per l' appartenente ad una setta, e si appl ica ai devoti di Si va nel Deccan (Miihesvara Siddha), agli alchimisti nel Tamil Nadu (Sittar), ad .un gruppo di antichi tantrika buddhisti del Bengala (Mahiisiddha, Siddhiiciirya), agli alchimisti del l' India me­ dievale (Rasa Siddha) e, più specificatamente, al gruppo, in prevalenza del Nord del­ l ' India, noto come Niith Siddha. Questi ultimi due gruppi si sono largamente sovrapposti : molti dei più importanti Nath Siddha - Gorakh, Matsyendra, Carpa!i, Dattatreya, Nagnath, Adinath ed altri - scris­ sero (almeno secondo l ' attribuzione) o trasmisero un' ampia serie di insegnamenti rive(3) Allo scopo di evitare la confusione tra il Tantra come opera scritta ed il tantra come fenomeno religioso, seguirò l ' uso moderno generale, riferendomi al secondo come "tantrismo". Inoltre, aggetti­ vizzerò "tantra" in "tantrico" quando parlerò, per esempio, del rituale tantrico. Mi riferirò spesso ai pra­ ticanti tantrici come tantrika, seguendo l' uso sanscrito. (4) Questo e tutti gli altri termini qui in discussione sono generati dalla radice verbale sadh/sadh (forma debole sidh), che significa "realizzare, riuscire". (5) Sugli impieghi di questo appellativo, vedi più avanti, note I 1 2- 1 1 4 del quarto capitolo. (6) A questi gruppi potremmo agg i ungere anche i birmani Zawgyi ( Yogi) o Weikza ( Vidya[puru�a?]), gruppo di monaci buddhisti theravada, più o meno autodistrutti vi, che ingeriscono mer­ curio: Patrick Pranke, "O n Becoming a Buddhist Wizard", in Buddhism in Practice, a cura di Don Lopez, Princeton University Press, Princeton, 1 995, p. 343-5 8; Maung Htin Aung, Folk Elements in Burmese Buddhism, Oxford University Press, Londra, 1 962; ristampa Greenwood Press, Westport, Conn., 1 978, p. 4 1 -50; Mel ford Spiro, Buddhism and Society: A Great Tradition and lts Burmese Vicissitudes, Harper & Row, New York, 1 970, p. 1 63-7 1 ; e Joseph Needham ed altri, Science and Civilisation in Ancient China, 6 voli. in 1 7 tomi, Cambridge University Press, Cambridge, 1 954-88 [Scienza e Civiltà in Cina, Einaudi, Torino, 1 986], vol. 5, parte 3 ( 1 976), "Chemistry and Chemical Technology: Spagy­ rical Discovery and lnvention: Historical Survey, from Cinnabar Elixirs to Synthetic Insulin", p. 1 66. (7) Sono chiamati anche Nath Yogi, Nath Sampradaya, Kanphafa (''Coloro il cui orecchio è forato") Yogi, Jogi, e Gorakhnath nell' India settentrionale moderna. (8) A l la maggior parte dei membri pienamente iniziati dei Nath Siddha viene conferito, al momento dell' iniziazione, un nome che presenta il suffisso finale -nath. In tutto il libro, comunque, abbrevierò spesso i nomi di questi personaggi, chiamando Gorakhnath "Gorakh", Matsyendranath "Matsyendra", e così via. Inoltre, nei casi in cui manterrò il suffisso, lo traslittererò generalmente come -nath, seguendo l ' uso moderno, pi uttosto che come -natha, la terminazione sanscrita. Solo nei casi nei quali mi riferirò a un dato Nath S iddha come all' autore di un'opera in lingua sanscrita manterrò il suffisso -natha (come per il "Rasaratnakara di Nityanatha"). =

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lati di carattere yogico ed alchemico. Nath S iddha e Rasa Siddha medievali interagirono inoltre con un terzo gruppo, il pascimiimniiya (Trasmissione Occidentale), setta Sakta de­ dita all'adorazione della dea Kubj ika. Tale setta, presente principalmente in Nepal, in­ corporava inoltre nella dottrina e nella pratica elementi tantriciC9>, yogici ed alchemici. Un importante punto di convergenza tra codesti tre gruppi, nell 'ambito della più ampia matrice tantrica, era costituito dal loro culto dei S iddha, che per essi non erano personaggi storici, quanto piuttosto semidei ed intennediari tra l ' umano ed il divino. I culti dei Siddha semidivini risalivano almeno all' inizio del l'era volgare; essi ed i loro pari, i Vidyadhara (Maghi) sono una presenza fissa nel la letteratura indiana di fantasia e di avventura per tutto il periodo medievaJeC 10>. Elemento centrale di questi culti era la loro soteriologia "po­ polare", che aveva ben poco in comune con le 'Soteriologie "autorizzate" deii 'Induismo vedico e classico. I mondi dei S iddha e dei Vidyadhara sono stati il più vicino omologo che l ' India ha conosciuto delle concezioni occidentali popolari del cielo quale luogo di grati ficazione dei sensi e di libertà dalla condizione umana. Coloro che erano capaci di accedere a tal i livelli del l ' atmosfera ri manevano lì, liberati dai frutti delle loro azioni ' (karma), emancipati dai piani inferiori delle rinascite (saf!1siira) ma non privati della loro individual ità, come accade nella condizione impersonale di liberazione neli' Asso­ luto (mok�a). Precursore della nozione puranica del "settimo cielo" del brahmaloka o del satya/oka, i l piano dei S iddha era un luogo che pennaneva al di là della dissoluzione cicl ica (pralaya) alla fine di un eone cosmico (ka/pa). Questa trad izione popolare, il cui riflesso si ritrova ne l le gerarchie più basse dei pantheon indù e buddhisti, nella lettera­ tura fantastica e di avventura e nei modesti tempietti dedicati a codesti anonimi semidei, era ritenuta inaccettabile dal controllo e dalla legittimazione dei brahmani. Lo stesso sa­ rebbe accaduto per i movimenti medievali dei Siddha, che si appropriarono, in certa mi­ sura modificandola, della preesi stente soteriologia dei Siddha. L' innovazione più importante delle tradizioni medievali dei S iddha (e particolannente dei Nath e dei Rasa Siddha) fu il metodo concreto e coerente da essi proposto per l' otte­ nimento del piano dei Siddha e della loro condizione. Era ciò di cui i vecchi culti dei S iddha erano carenti: c ' era il sistema di fede, ma le nozioni sui mezzi per attingere quella dimora beata erano quantomeno vaghe. Alcune tradizioni affennavano che essa po­ teva attenersi con il viaggio01l, altri attraverso l ' i ntervento miracoloso dei Siddha che c i si era propiziati02l, altri mediante mezzi p i ù fortuiti. I successivi movimenti medievali dei S iddha proposero il seguente principio operativo: i semplici esseri umani potevano sa­ lire per la scala dell'essere ed accedere ai gradi dei S iddha sem idivini mediante la pra(9) Sulla sovrapposizione dei termini tantra e sakta (applicati a quelle sette il cui immediato og­ getto di devozione era la Dea, Sakti), vedi HT, p. s.7. In effetti, la maggior parte de li sette tantriche indù erano S àkta-S aiva, adorando la Dea come una forma di S iva più accessibile rispetto al dio stesso. ( l O) Per le centinaia di riferimenti ai Siddha ed ai Vidyadhara semidivini nella monumentale opera d eli 'undicesimo secolo Kathiisaritsagara di Somadeva, vedi l ' indice deli' Ocean, vol. l O, p. 302 e 35 1 [voce "Siddha, independent superhumans" e "Vidyàdhara, independent superhumans"]. ( I l ) Così, per esempio, secondo una recensione bengalese del Rtimaya!Ja, la terra paradisiaca d i Ut­ tarakuru poteva essere raggiunta attraversando un fiume chiamato S ai loda ("Acqua-Roccia"), al cui con­ tatto gli uomini sono tramutati in pietra. Sulla riva opposta del fiume crescono delle canne chiamate kichaka, che trasportano i Siddha sulla riva opposta e li riportano indietro. È una terra nella quale i Siddha vivono insieme a ninfe divine nelle foreste, i cui alberi e fiori, composti di pietre preziose, trasudano una resina miracolosa che altro non è se non il nettare stesso del l ' immortalità. Su ciò, vedi Encyclopedia ofReligion and Ethics, 1 2 voli., a cura di James Hastings, Scribner's, New York, 1 908, vedi voce "Abode of the B lest (Hindu)", di H. Jacobi. Suli"'Acqua-Roccia", vedi più avanti, nota 1 89 del quarto capi­ tolo. ( 1 2) Vedi più avanti, note 82-85 del decimo capitolo.

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tica tantrica, yogica ed alchemica. In questa nuova prospettiva, perfezionando se stessi era possibile trasformare in compagni coloro che erano stati perfetti modelli di compor­ tamento. Una traccia della primordiale differenza antologica tra coloro che sono nati perfetti e coloro che lo sono diventati (analoga alla differenza tra ricchi dalla nascita e nuovi ricchi) permane in opere che distinguono nei Siddha tre categorie, chiamate ogha (correnti): la divina, la perfezionata e l'umana; quella che le divideva, tuttavia, era una linea tratteggiata che poteva essere attraversata mediante un sistema organico di pra­ tiche esoteriche. Oltre a questa eredità comune, un secondo punto di convergenza tra Niith Siddha, Rasa Siddha e Trasmissione Occidentale consiste nel loro comune complesso di dottrine e pratiche mistiche implicanti i fluidi sessuali-fluidi sessuali maschili e femminili, certa­ mente, ma con un significato molto più ampio. Sin dai tempi dei Veda, il rasa -l'elemento fluido presente nell'universo, nel sacrificio e negli esseri umani-è stato più o meno chia­ ramente identificato dagli Indiani con la fonte della vita. Tutti i fluidi, compresi i fluidi vitali nell'uomo, le resine vegetali, la pioggia, le acque e l'offerta del sacrificio, sono al­ trettante manifestazioni di rasa(14> . Anche in tal modo, a partire almeno dagli inizi dell'era volgare, gli Indiani sapevano che il miracolo del concepimento ha luogo grazie all'u­ nione dei fluidi vitali maschili e femminili, del seme e del sangue uterino. Con il primo tantrismo, codesti fluidi generativi vennero concepiti come "sostanze di potere" per il culto, ed infine per l 'identificazione con divinità maschili e femminili la cui illimitata energia era spesso descritta come di natura fondamentalmente sessuale. Quasi sempre il dio in questione era una forma di Siva, la cui adorazione in forma di litiga (fallo) risale per lo meno al secondo secolo a.C.. La via per divenire un "secondo Siva"-tale è stato ( 1 3) Parasuriimaknlpasiitra 4. 1 0 (a cura di A.M. Sastri e S.Y. Dave, Gaekwad's Orientai Seri es, n. 1 950, p. 1 49). Appare qui significativa la ridondanza nel tennine impie­ gato per la seconda categoria di Siddha, intennedi tra i Siddha divini (divya) e quelli umani (miinava): sono i Siddha perfezionati (siddha). Il Lalitii Sahasraniima (citato in Bagchi, introduzione al Kaulajiiii.na­ nirr:taya, p. 20) descrive la medesima distinzione. La più antica enumerazione dei tre ogha è probabil­ mente quella del Kuliirr:tava Tantra (6.63-68), che divide i guru Kaula fondatori secondo tali caratteri­ stiche [Kuliirr:tava Tantra, a cura di Taranatha Vidyaratna, con un'introduzione di Arthur Avalon (John Woodroffe), Ganesh and Company, Madras, 1 965; ristampa Moti tal Banarsidass, Delhi, 1 975]; vedi più avanti, nota 62 del quarto capitolo. Il Tantrariija Tantra (2.2-5) suddivide un gruppo di nove N atha (iden­ tificati con gli orifizi corporei) in tre gruppi delle stesse tre "correnti": in John Woodroffe, Tantrariija Tantra, A Short Analysis, III ed., Ganesh and Company, Madras, 1 97 1 , p. 1 9. Janardana Pandeya, nella sua introduzione (p . ja) al secondo volume della sua ed. della Gorafc$a Samhitii, 2 voli. (Sarasvatibha­ vana Granthamala, voli. Il O, I l i , Sarnpumananda Sanskrit Visvavidyalaya, Benares, 1 976, 1 977), sud­ 22,

Oriental l nstitute, Baroda,

divide una parte dei Rasa Siddha in queste tre categorie. Quattro delle otto direzion i nel "Cerchio dei

Siddha" (Siddha Cakra) dei Kaula sono assegnate ai Siddha (sud), al Siddhaugha (ovest), al Manavaugha

(nord-ovest) ed al Divyaugha (sud-ovest): Mark S.G Dyczkowski,

The Canon of the Saivagama and the Kubjikii Tantras ofthe Western Kaula Tradition, SUNY Press, Albany, 1 988, p. 8 1 . Vedi anche ibid., p. 90, sui tre ogha nel Cificinfmatasiirasamucchaya, un testo della Trasmissione Occidentale. ( 1 4) Atharva Veda 1 .4.4; 3.3 1 . 1 O; l 0.2. 1 7 e 1 9.53. 1 . Il rasa e le acque sono inoltre messe in rela­ zione con il concetto di "rimedio terapeutico" (bhe�aja), che diviene il fondamento della medicina tra­ dizionale indiana (iiyurveda) e della terapia dell'elisir (rasiiyana). Vedi più avanti, primo paragrafo del settimo capitolo.

( 1 5) Le opere fondamentali della medicina indiana (Ayurveda), la Carakn e la Suiruta Samhita, risalgono a questo periodo: vedi più avanti, nota 1 5 del secondo capitolo. Per le loro edizioni, vedi l a

Bibl iografia. ( 1 6) Il più antico linga di Siva scavato

è l'immagine di Guçlimallam,

proveniente dall' Andhra Pra­

desh. Sulla sua datazione, vedi Gritli v. Mitterwallner, "Evolution of the Linga" (che data l'immagine al primo secolo a.C.) e Doris Meth Srinivasan, "Significance and Scope of Pre-Kusiil)a Sai vite lconogra-

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quasi sempre il fine della pratica tantrica nelle sue varie forme - era realizzato, nel primo tantrismo, mediante l'ausilio di una moltitudine di selvagge divinità femminili (che i tantrika identificano con le loro consorti umane), generalmente note come yoginf. Queste dee "assetate di beatitudine", attratte dalle offerte di fluidi sessuali mescolati, sarebbero confluite nella coscienza del praticante, per trasformarlo, attraverso la loro sconfinata li­ bido, in un dio sulla terraC17>. In seguito alla nuova configurazione del Trika Kaula operata da Abhinavagupta ed altri tra il decimo e l'undicesimo secolo, gran parte degli aspetti più imbarazzanti della pratica tantrica (qùanto meno di quella esteriore) furono in differenti modi purificati, interpre­ tati esteticamente ed interiorizzatiC18>. Per le successive scuole tantriche "nobili", il culto delle yoginf e la produzione, l'offerta ed il consumo rituali di fluidi sessuali proseguì, ma solo nel ristretto contesto di una "pratica segreta", prerogativa di un circolo interno di iniziati. All'esterno, la sessualità rituale subì un cambiamento paradigmatico. I fluidi sessuali non costituivano più in se stessi la via alla divinità; piuttosto, era nella beatitu­ dine dell'orgasmo sessuale che poteva essere realizzata la coscienza divinaC19>. In alcuni casi, tutte queste operazioni riguardanti i fluidi sessuali furono completa­ mente interiorizzate ed incorporate nel cosiddetto corpo sottile (suk�ma sarfra) . Qui tutti gli esseri umani erano essenzialmente considerati androgini, e la relazione sessuale avveniva tra un complesso femminile serpentino di energia, generalmente chiamato kw:u;lalinf, ed un principio maschile, identificato con S iva, l'uno e l'altro situati nel corpo sottile. Ciascuna scuola tantrica sviluppò un'intricata metafisica del corpo sottile: la sua relazione con la materia bruta del corpo grossolano e con l'intrinseca forza della vita divina universale, la dinamica bipolare dei suoi costituenti maschili e femminili, ec­ ceteraC20>. Particolarmente nell'ambito di due sette tantriche, la Trasmissione Occidentale e lo Yoginl Kaula (trasmesso da Matsyendra), venne elaborata una pratica corrispondente a tale metafisica speculativa-e, in alcuni casi, gnoseologica o soteriologica. Essa fu l'hafha yoga, il "metodo dello sforzo violento", il cui sistema dei sei cakra ["ruote (o cerchi) di trasformazione"] divenne l'elemento centrale della dottrina e della pratica dei Nath Siddha, che fanno risalire le loro origini alla persona e agli insegnamenti di Matsyenphy" (che propone una datazione che va dal quarto al terzo secolo a.C.), entrambi in Discourses on Siva: Proceedings of a Symposium on the Nature of Religious Imagery, a cura di Michael Meister, Univer­ sity of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1 984, p. 1 8-19, 34, e tavola 1 8. ( 1 7) Alexis Sanderson, "Purity and power among the Brahmins ofKashmir", in The Category ofthe Person: Anthropology. Philosophy. History, a cura di Michael Carrithers, Steven Collins e Steven Lukes, Cambridge University Press, Cambridge, 1 985, p. 1 99. Sono consapevole dal fatto che la prospettiva di tutti i testi tantrici indù è quella del praticante maschile. Recentemente Miranda Shaw (Passionale Enlightenment: Women in Tantric Buddhism, Princeton University Press, Princeton, 1 994) ha avan­ zato la tesi che nella pratica tantrica buddhista originariamente fosse predominante la prospettiva della praticante femminile. Benché trovi improbabili le sue argomentazioni, lascio ai miei colleghi di studi buddhisti la conferma o meno della sua ipotesi . ( 1 8) Per un 'ulteriore discussione, vedi più avanti, paragrafo 2 del quinto capitolo. ( 1 9) Da cui la massima "in privato uno sakta, esteriormente uno saiva, ed un vai�l)ava a corte; mo­ strando diverse apparenze esteriori, i seguaci del sistema del kula si diffondono sulla terra": Yoni Tantra 4.20, citato in The Yonitantra, ed. critica ed introduzione a cura di J.A. Schoterman, Manohar, Delhi, 1 980, p. 1 6. (20) Tale relazione venne delineata per la prima volta nelle Siif!lkhya Kiirikii (39,42) e nei relativi commenti. Per una discussione su ciò, vedi Lakshmi Kapani, La notion de saf!1Skiira, 2 voli., De Boe­ card, Parigi, 1 99 1 , 1 993, vol. 2, p. 422-28.

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dranath(21>. Per i Nath Siddha, le siddhi e lajfvanmukti erano il risultato diretto dell' intima combinazione e trasformazione dei fluidi sessuali in amrta, nettare divino del l ' immorta. lità. Matsyendranath ed i fondatori della Trasmissione Occidentale non erano i soli, co­ munque, a porre costantemente l'accento sui fluidi sessuali come sostanze di potere (ge­ neralmente interiorizzate), piuttosto che come semplici sottoprodotti di una esperienza trasformativa di beatitudine. All' incirca nello stesso periodo nel quale veni vano elabo­ rati i sistemi hathayogici, un terzo gruppo interpretava secondo una nuova e piuttosto inat­ tesa angolazione la realtà dei fluidi sessual i . Era il gruppo dei Rasa Siddha, gli alchi­ misti del l ' India medievale, le cui dottrine sono riassunte nel modo migl iore in un classico aforisma del fondamentale Rastirr:zava: yathti /ohe tathti dehe, "come nel metallo, così nel corpo"(22>. In un universo che era la continua procreazione del dio fallico Siva e della sua con­ sorte, la Dea(23), di una coppia cioè la cui attività generativa si rispecchiava nelle relazioni e trasformazioni fluidiche della sessualità umana, in un universo che rifletteva in ogni sua sfaccettatura la fondamentale complementarità dei principi maschile e femminile, anche il mondo minerale aveva le sue valenze ed i suoi fluidi sessual i. Nel caso della Dea, la sua emissione sessuale, il suo seme, prendeva la forma della mica, mentre il suo sangue ute­ rino o mestruale era identificato con lo zolfo. Vi sono varie ragioni per queste identifica­ zioni, non ultima quella chimica: la mica e lo zolfo sono importanti reagenti nella puri­ ficazione ed attivazione del m inerale omologo al seme divino. Tale è il mercurio, e se mai vi è stata un'affinità elettiva da individuarsi nel confronto tra chimica e teologia, è pro­ prio questa. II mercurio è un minerale assolutamente miracoloso ! II mercurio è un liquido lucente, straordinariamente volatile, come dotato di una sua vita propria: quale migliore omologia si può sperare di trovare per il seme di un dio fallico? Ma non è tutto. Non meno miracoloso è il comportamento chimico del mercurio, e come tale esso costituisce, per usare le parole di un esperto alchimista dei primi del ventesimo secolo, "l' idea centrale su cui si fonda l ' intera struttura dell'Alchimia indù: il fatto, cioè, che mediante dei pro­ cedimenti speciali si può far assorbire al mercurio una considerevole quantità di oro o di altri metalli, senza alcun apprezzabile incremento di peso del mercurio assorbente"(24>. II mercurio, che se "stordito" scaccia tutte le malattie, se "ucciso" resuscita se stesso e se "fissato" dona il potere di volare(25>, è la presenza, nel mondo minerale, dell' essenza sessuale del l ' Assoluto. In tal senso esso assorbe ogni cosa: proprio come Siva, che alla fine del tempo ciclico fa implodere l'i ntero universo nel suo corpo yogico, trasformando così l'esistenza in essenza. Questo è precisamente ciò che accade ne lle reazioni alche­ miche. Un "seme" (bfja) di oro o di argento viene posto nel mercurio (i cui poteri di as­ sorbimento sono stati potenziati con una serie di trattamenti di zo lfo, mica ed altri ele­ menti, principalmente "femmini li"), che viene così in possesso di una "bocca" capace di (2 1 ) Per un 'ulteriore discussione sulle origini e la storia dell' hafha yoga, vedi più avanti, note 8392 del quinto capitolo, e paragrafo 2a dell 'ottavo capitolo. (22) RA 1 7 . 1 65a. (23) Mentre S iva è il nome che ha la preminenza su tutti gli altri (Mahadeva, Bhairava, eccetera) per questa divinità maschile, non si verifica tale ordine di precedenza per i molti nomi della Dea (Durga, Parvati, S akti, Car:u;II, Kali, Devi, eccetera). Perciò mi riferirò generalmente a lei come alla Dea (che è tra l 'altro la traduzione letterale del nome Devi). (24) Bhudeb Mookerji, Rasa-jala-nidhi or Ocean of Jndian Chemistry and A/chemy, 5 voli. (K.C. Neogi, Calcutta, 1 926-38), vol. l , p. xiv. (25) RA 1 . 1 9. Per letture differenti, provenienti da altre fonti alchemiche, vedi più avanti, nota 1 6 1 del quinto capitolo, e note 54-55 del nono capitolo.

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"ingoiare", di assorbire in sé, secondo gli scritti alchemici, i metal li vili nella m isura di mi lioni, e persino bil ioni e trii ioni di volte la sua massa. Come risultato, i metal li vili sono trasmutati in oro, e in una trad izione nella quale "l'oro è l ' immortalità" - da parte dei Gandharva dell ' atmosfera, oppure dei rivali Asura (antidei)- viene data un ' interpreta­ zione accentuatamente sacrificale nella tradizione sacerdotale della letteratura brahma­ nica. Non è sufficiente possedere semplicemente il soma - o qualsiasi oblazione sacrifi­ cale ad esso equ ivalente - per trarre beneficio da esso. Piuttosto, come gli dèi scopri­ rono per primi, sono l'offerta o la cessione del sacrificio ad un altro (dio) a conferire i suoi benefici al sacrificante. I brutali Asura, incapaci di penetrare questo segreto, o ffrirono l 'ablazione ciascuno nella sua propria bocca, e in tal modo fall irono nella conquista (dei benefici) del mondo del sacrificio. Nella realtà vedica, gli esseri umani che ora hanno appreso il segreto del sacrificio pos­ sono conseguire i suoi benefici offrendo l'ablazione sacrificale (idealizzata come soma, a prescindere dalla materia del l'offerta) agli dèi. L'ablazione sostiene gli dèi e mantiene la loro i m mortalità; inoltre, i l frutto del sacrificio di cui gode anche i l sacrifi cante umano assume la forma di un certo ordine di immortalità. Oltre a soddisfare le aspira­ zione più o meno mondane del sacrificante brahmanico - vacche numerose, mogli fe­ deli, figli, eccetera - il principale frutto del sacrificio era un' attenuata immortalità per una "piena durata di vita" (visvayus) pari a cento anni. Perciò, per vivere una vita piena, era necessario sacri ficare costantemente, "poiché cento anni equivalgono al l ' immortalità"P6>. Erano due le modalità secondo le quali il sacrificio salvava dalla morte. La prima con­ sisteva nel meccanismo stesso del sacrificio. Per la teoria brahmanica, il corpo in cui si (32) R V7.59. 1 2 . Cfr. R V 3.3.7; 9. 1 00. 1 ; 2.38.5; 7.90.6; Atharva Veda 1 8 .3 .62; Satapatha Briihmal)a 2.6. 1 . 1 2; e Wendy Doniger O'Fiaherty, Tales of Sex and Violence: Floklore, Sacrijìce, and Danger in the Jaiminfya Briihmal)a, University of Chicago Press, Chicago, 1 985, p. 20. (33) RV 4.26-27. Per i parallel i indoeuropei e del Vicino Oriente, vedi David M. Knipe, "The Heroic Theft: Myths from �gveda IV and the Ancient Near East", History of Religions 6 ( 1 967), p. 328-60. (34) Charles Malamoud, "Le corps contractuel des dieux: remarques sur le rite védique du tiinu­ naptra", in Cuire le monde, p. 238. (35) Charles Malamoud, "Les dieux n'ont pas d'ombre: remarques sur la langue secrète des dieux dans I'Inde ancien", in Cuire le monde, p. 250. Sulla definizione brahmanica di sacrificio, vedi idem, "Cuire le monde", in ibid., p. 47, che cita Apastambha Yajna Paribhii�a Sutra I e Kiityiiyana Srauta Sutra 1 .2. l . (36) Satapatha Briihmal)a l 0. 1 .5.4, con il commento di SiiyaQa, il quale afferma che cento anni è lo spazio di tempo in cui l' amrta mantiene gli dèi nel l ' immortalità! Cfr. R V 1 0. 1 6 1 .3b ; Atharva Veda 2.29.2.

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dimora in vita è un prestito da parte degli dèi, o, più precisamente, da parte di Yama, il Signore dei Morti. Come tale, i l sacrificio non è altro che il pagamento di un prestito; il non pagamento di esso (in altre parole, la non offerta del sacrificio) ha come conseguenza la riappropriazione (cioè, la morte). Affinché i debitori possano adempiere ai loro paga­ menti, Yama, il cosmico "esattore" deii ' Induismo vedico, al corpo dato in prestito ha ag­ giunto un lembo di terra, sul quale il sacrificante stabil isce i l suo fuoco familiare (giir­ hapatya)(37>. In tale contesto, il termine inglese mortgage ["ipoteca", N. d. T.] (letteral­ mente, "pegno del defunto"), che sta per il "trasferimento di una proprietà reale o perso­ nale da parte di un debitore ad un creditore come garanzia per un debito"(38>, da restituire entro un periodo di tempo prefissato, assume una nuova pienezza di significato. Nei ter­ mini del contratto di Yama e degli dèi, nessuno può occupare un corpo per più di cento anni, in quanto tale durata equivale ali ' immortalità (divina). Così, ancora una volta, "cento anni equivalgono all ' immortalità". La seconda modalità grazie alla quale il sacrificio salvava gli esseri umani dalla morte consisteva nella natura stessa dell' ablazione. Il soma, divino nettare dell'immortalità, ai tempi dei Veda era considerato (o vagheggiato) come accessibile agli esseri umani, da cui inni come questo: "Bevemmo il Soma, divenimmo immortali, arrivammo alla luce, tro­ vammo gli dèi . . . Soma ampiamente celebrato, allunga la nostra età affinché viviamo . . . L a goccia che abbiamo bevuto è entrata nei nostri cuori, l ' immortale in n o i mortali"(39>. Analogamente al fuoco (agni), il soma è sia una sostanza, sia il dio identificato con tale ablazione fluida(40>. Ben presto, comunque, il dio Soma venne assimilato alla luna (Indu, nel linguaggio vedico), considerata come una goccia (indu) del nettare (amrta), del soma, che splende nei cie) i(4 1>. Ma la luna, goccia del nettare, altro non era che il seme divino (retas)(42>, identificato per analogia con i fluidi vital i sia animali che vegetal i (rasa)(43>, come pure con le piogge e le acque vivificanti (iip), che rappresentavano al­ trettante medicine o rimedi (bhe�aja) a tutto ciò che affliggeva l 'uomo morta)e(44>. I teori zzatori vedici, quindi, concepivano l ' elemento fluido (rasa) come supporto di qualsiasi vita e di effettiva non-morte, per gli esseri umani come per gli dèi. Come si è già osservato, comunque, il potenziale del l'oblazione fluida non poteva essere attivato o realizzato senza la dinamica del sacrificio, che portava, a sua volta, altri due elementi in azione: il fuoco (agni), divinizzato come Agni, dio del fuoco, ed il vento (viiyu), l' elemento attivo di scambio, che trasportava l ' essenza del l' ablazione sacri ficale dal mondo degli esseri umani al regno divi no. Questa terna di elementi (e di dèi) era compl etata da un'altra triade concettuale, che costituiva, ed ancora costituisce il fondamento per la rete di omologie ed analogie che formano la struttura di tutti i sistemi simbolici indiani. Si tratta della triade costituita dall 'essere umano (m icrocosmo), dal meccanismo mediatore del

27.

(3 7) Charles Malamoud, "La théologie de la dette dans le brahman isme", in Cuire le monde, p. 1 25-

(38) Compact Edition ofthe Oxford English Dictionary, voce "mortgage". (39) RV 8.48.3a, 4b, 1 2a, tradotto in Wendy Doniger O' Fiaherty, The Rig Veda, Penguin, Har­ mondsworth, 1 98 1 , p. 1 34-35 . (40) Satapatha Brahma!za 9. 5 . 1 .7-8, I l . (4 1 ) RV9.86.39; 1 0. 1 07.2. Successivamente, la "goccia" mediatrice viene fatta cadere, da cui l ' i­ dentificazione tra (il Re) Soma e la luna: Satapatha Briihmal}a l 0.4.2. 1 .; 1 1 .2.5.3. Vedi più avanti, para­ grafi 2 e 4 del secondo capitolo, e nota 2 del settimo capitolo. (42) Satapatha Brahma!za 6. 1 .2.4. (43) Satapatha Brilhmal}a 6.2.2.6. (44) RV 1 .23. 1 9a; l 0 . 1 37.6; Atharva Veda 1 .4.4. Vedi anche Kenneth Zysk, Religious Healing in the Veda, Transactions of the American Philosophical Society, vol. 75, parte 7, The Society, Phi ladelphia, 1 985, p. 90, 92.

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sacri ficio (mesocosmo) e dal l' universo come un tutto (macrocosmo), spesso concepito come il corpo di un uomo universale o di un dio. Per i vedantin monisti, si trattava di un processo di riassorbimento, implicito nella primordiale emanazione cosmica: lo yoga era un percorrere a ritroso quegli stadi attraverso i quali l ' assoluto si era espanso per formare il nostro molteplice uni­ verso manifestato. Tale universo era un continuum, un singolo riverbero dell' essenza pri­ mordiale del brahman, giù fino alle forme sottili (suk�ma) e grossolane (sthula) della vita e della materia. Tutto era interconnesso, tanto strutturalmente quanto materialmente; e poiché ciascun essere conteneva dentro di sé una traccia del brahman assoluto (nella forma del l'anima individuale, l'iitman), tutto, potenzialmente, e quindi virtualmente, era uno con l ' essenza universale. La pratica, la meditazione e la gnosi (jfiiina) yogiche erano gli strumenti per realizzare, nell'accezione gnoseologica del termine, questo potenziale in­ teriore. Sebbene monista, il Vedanta articolò il suo modello di universo emanato sulla base di un prototipo Sarpkhya, di carattere dualista. Secondo il Sarpkhya, i l molteplice uni­ verso in tutte le sue parti era essenzialmente uno sbaglio. In altre parole, lo Spirito (Puru�a), illudendosi (per motivi mai ch iaramente spiegati) di considerarsi identico ad un al­ quanto distratta Madre Natura (Prakrti), la induce a subire delle interne modificazioni, . che generano livelli di esistenza sempre più bassi. È un processo di differenziazione, piut­ tosto che di emanazione: malgrado la sua perdita temporanea di discriminazione, il Puru�a è totalmente spi rituale, e perciò non appartiene alla stessa natura della Prakrti o delle differenziazioni inferiori con le quali si identifica. Il Puru�a, lo Spirito, e la Pralqti, il mondo, sono prossimi, sebbene mai in effettivo contatto. Pertanto, i diversi l ivelli di realtà metafisica restano materialmente staccati, mentre la loro sequenzialità strutturale è l'ef­ fetto della "caduta" del Puru�a verso la Prakrti (nelle cui mutazioni, via via inferiori, egl i si identifica)(6ll. Nonostante le loro differenze fondamentali, il modello basilare impiegato da questi due sistemi metafisici è assolutamente identico. La realtà si configura secondo cinque classi di cinque categorie, la prima delle quali è la pentade "sovrannaturale" di puru�a, prakrti, buddhi (intelletto), aharrzkiira (ego) e manas (mente). Al di sotto di questa pen­ tade ve ne sono altre quattro, disposte parallelamente, che interagiscono e si interpene­ trano reciprocamente: i cinque buddhfndriya (potenze sensoriali: udire, sentire, vedere, gustare, odorare), i cinque karmendriya (potenze di azione: parlare, afferrare, cammi nare, espellere, procreare), i cinque tanmiitra (elementi sottili: suono, tatto, forma, gusto, odore) ed i cinque mahiibhuta (elementi grossolani: etere, aria, fuoco, acqua, terra)(64l. Un' altra caratteristica costante della visione del mondo indiana emerge precisamente al livello dei venti tattva inferiori. È il modello delle gerarchie analogiche, diffuso in un'ampia varietà di discipl ine diverse, benché parallele. Nel caso delle categorie del Sarpkhya, vi è una rigorosa corrispondenza tra i membri di ciascun livello di tutti i quattro gruppi parai­ lei i . I n tal modo, i l buddhfndriya del l'udire corrisponde al karmendriya del parlare, al tan­ matra del suono e al mahabhuta dell'etere, e così via, fino alla corrispondenza tra la ca­ pacità olfattiva, la procreazione, l' odore e la terra(65>. Il sistema del Sarpkhya compren( 62) Vedi Kiifhaka Upani,l'ad 3 . l O- I l e 6. 7-8, e le osservazioni in merito di Madeleine Biardeau in Asian Mythologies, voce "Pura�ic Cosmogony", p. 44. (63) Gerald James Larson, Classica/ Siif!lkhya: An lnterpretation of its History and Meaning, II ed., Motilal Banarsidass, Delhi, 1 979, p . 1 7 1 -76. (64) lbid., p. 236. (65) Vi è una relazione dinamica tra i tanmiitra ed i mahiibhuta: il suono genera l' etere; i l tatto, ca­ talizzato dall 'etere, genera l 'aria; il colore, catalizzato dall'aria, genera il fuoco, eccetera. Su ciò vedi Priyanaranjan Ray, History of Chemistry in Ancient and Medieval lndia lncorporating the History of Hindu Chemistry by Acharya Prafulla Chandra Ray, Indian Chemical Society, Calcutta, 1 956, p. 264.

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deva quindi venticinque categorie metafisiche, cinque serie gerarchiche di cinque. Esso fu preso in blocco dal la dottrina del Vedanta nella sua descrizione della realtà emanata (opposta al concetto di differenziazione), e, come sto per mostrare, dal Buddhismo e dai i' Induismo tantrici nei loro diagrammi di un universo teistico, nel quale il Puru�a imper­ sonale o. il brahman furono rimpiazzati da Buddha personificati o da forme di Siva e della Dea. Nel caso del tantrismo indù, le categorie metafisiche, o principi cosmici (tattva) del Sfupkhya furono ben presto deificati nella forma dei venticinque aspetti di Mahasadasiva(66>. In quanto metafisica "esplosa" che negava qualsiasi essenza primaria, assoluta o univer­ sale, i l Buddhismo resistette per molti secoli al modello SaJ11khya; ma anche qui l ' espe­ rienza yogica finì per prevalere. Già nella teoria di Asvaghosa (80 d.C.) dell "'essere così" (tathatii), lo iato incolmabile, insegnato dal Buddha, tra l'esistenza (saf!!siira) e la sua ces­ sazione (nirviil)a) 'Comi nciava a cedere al l ' irresistibile forza del l ' esperienza yogica. Al­ cuni secoli dopo, sarebbe definitivamente crol lato con la concezione, propria del Maha­ yana, per la quale i l Dharmakaya - i l "corpo del Buddha" composto dal l ' insieme dei suoi insegnamenti - era un'anima assoluta o universale, equivalente buddhista del brahman vedantico, con i l quale il praticante entrava in unione mistica(67>. Non appena l ' inviolato divario tra saf!!siira e nirviil)a venne meno, le familiari gerarchie analogiche del cosmo indiano si precipitarono, per così dire, passando per la porta posteriore. In tal modo, mentre dei logici come Santideva e Dinnaga elaboravano argomentazioni sempre più sottili con le quali interpretare la totale vacuità del mondo(68>, i tantrika buddhisti divinizzavano ed i postatizzavano il B uddha in c inque B uddha emanati, o Tathagata: Amitabha, Vairo­ cana, Amoghasiddhi, Ratnasambhava e Ak�obhya(69>. Questi cinque Buddha principali fu­ rono poi associati ai cinque elementi(7°>, secondo la concezione fondamentale per cui l ' espansione cosmica, la moltiplicazione del l ' assoluto in forze fondamentali poteva es­ sere rappresentata altrettanto agevolmente mediante famiglie divine o per mezzo di ca­ tegorie metafisiche. Di conseguenza, ciascuno dei cinque Buddha principali presiedeva cinque fam iglie di cinque bodhisattva che, aggiunte al Dharmakaya trascendente, gene­ ravano un totale di venticinque esseri divini, eguagliando il numero delle categorie del SaJ11k hya. Si legge pertanto nella Jfiiinasiddhi: "In quanto hanno la natura dei cinque Buddha, i cinque costituenti della personalità umana sono chiamati jfna (conquistatori): e i cinque dhiitu (elementi) corrispondono alle sakti del Buddha . . . Pertanto il nostro corpo è un corpo del Buddha"(7 1>. Questa completa inversione di rotta, effettuata prima del settimo secolo, diede ori­ gine al Tantra buddhista. Anche nel tantrismo indù si assistette alla creazione di lignaggi di clan o famiglie (kula) di divinità che costituivano altrettante divinizzazioni delle cate­ gorie del SaJ11 khya, aggiungendovi, come i buddhisti, le categorie trascendenti (sino a rag­ giungere il numero di trentasette nella sintesi del Trika Kaula), allo scopo di sottolineare la superiorità del proprio pantheon di deità supreme. Nel caso indù, i l dio supremo Siva (66) T. A. Gopinath Rao, Elements ofHindu lconography, 2 voli. in quattro torni, Law Road Prin­ ting House, Madras, 1 9 1 4- 1 6, vol. 2, parte 2, p. 374. (67) Shashibhushan Dasgupta, An lntroduction to Tantric Buddhism, I l ed., University of Calcutta Press, Calcutta, 1 958 [Introduzione al buddhismo tantrico, Ubaldini, Roma, 1 977], p. 1 9, 25, 29-33. (68) Bhattacharyya, History, p. 224. (69) Un sesto Buddha trascendente, Vajrasattva, era equiparato alla coscienza pura e all' Adi Buddha, il Buddha "primordiale": ibid., p. 232-33 . (70) Dasgupta, lntroduction, p . 85-86. Per un ulteriore approfondimento dell'argomento, vedi anche Tucci, Tibetan Painted Scrolls, 1 :235-39. (7 1 ) lbid., p. 239.

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e la sua consorte Sakti (ovvero la Dea, secondo un altro dei suoi molti nomi) rappresen­ tano trasparenti appropriazioni, ma ora con una reinterpretazione di carattere sessuale, della coppia Siirpkhya di Puru�a e Pralqti. Siffatte rielaborazioni delle categorie del Sarpkhya avrebbero avuto una miriade di ap­ plicazioni pratiche nei campi de li' ha!ha yoga e del l' alchimia, che accentuano entrambi l ' importanza dei cinque elementi. Nel primo caso, i cinque cakra inferiori furono asso­ ci ati ai cinque elementi, mentre ne li 'alchimia si affermava che i l mercurio, seme d i S iva, incorporasse in s é i cinque elementi. Affronterò più dettagl iatamente tali applica­ zioni nei capitoli successivi. 4. Il numero sedici, cifra lunare, nel Veda, nello Voga e nel Tantra

Nel mito originario del logoramento regale su riferito, la luna era nuovamente vivifi­ cata e ricostituita nella sua quindicina lum inosa grazie all'offerta di un sacrificio di soma. Il soma è l' essenza fluida della luna, che nel contesto sacrificale deve essere acquistata. Con che cosa il Re Luna riacquista i suoi fluidi vitali? Con una vacca rossa, il cui nome, rohil;f, è anche quello della donna stellare che fu la causa originale delle sue affl i­ zioni(72). I BriihmaQ.a offrono un' altra spiegazione per l'abilità della luna nel crescere di nuovo, d iventando, in effetti, i mmortale. Viene detto che dei sedici d igiti della luna, l'ultimo discende sulla terra per risiedere negli animali e nelle piante: "Ora il Re Soma, cibo degli dèi, non è altro che la luna. Nella notte in cui non viene visto né a oriente né ad occidente, egl i visita questo mondo; qui entra nelle acque e nelle piante. E poiché du­ rante tale notte dimora (vasati) [qui] nella casa (amii), egli prende il nome di luna nuova (amiiviisyii)". "E quindi, nella notte della luna nuova, entrando per mezzo del suo sedi­ cesimo digito (kalii) in tutto ciò che respira, essa [luna] rinasce al mattino", disposti, nel corpo sottile, lungo la colonna verte­ brale, sono, in ordine, il muliidhiira (al l' altezza dell'ano), lo sviidhi�fiina (al livello dei genital i), il mm;ipura (ombeli co), l ' aniihata (cuore), il visuddhi (gola) e l ' iij;iii (tra le sopracciglia). Il prodigioso calore generato trafiggendo ciascun cakra e la coincidenza del movi­ mento verso l' alto con l ' assorbimento meditativo permettono di associare ciascun cerchio di trasformazione ad un campo di cremazione, luogo del sacrificio finale, e ad un pralaya, una dissoluzione cosmica(96>. Questo calore, concentrato entro lo spazio infinitesimo del canale centrale, effettua la graduale trasmutazione del seme "crudo" in nettare "cotto" e perfetto, in amrta; è questo nettare a riempire progressivamente la luna nella volta cra­ nica, così che, alla fine del processo, il cerchio lunare, ora colmo di nettare, è nella pie­ nezza dei suoi sedici digiti. La luna che trabocca verso il basso nella volta cranica è pure identificata con un loto a mi lle petali: è il cosiddetto "settimo" cakra, il sahasriira. Tale trasformazione del seme in nettare trasforma completamente il corpo, rendendolo im­ mortale. Nella m isura in cui inverte con la sua pratica tutte le tendenze naturali (inerzia, destino di morte, estroversione), lo yogin letteralmente inverte la direzione del tempo; la sua è una "pratica regressiva" che capovolge i model li convenzionali dei c icl i temporali. Qui illustriamo con uno schema tale capovolgimento tra l'interazione del sole e della luna ma­ crocosmici ed i semestri visarga e iidiina dell'anno ayurvedico da una parte, e tra l'inte­ razione cicl ica delle kalii lunari e di quelle solari nel corpo sottile del! ' hafha yoga dal­ l' altra (figure 2.3 e 2 .4). L'applicazione del modello hathayogico - cui sono propri una luna piena, maschile, immortalante nella parte superiore del corpo ed un sole ardente, femmini le, mortale in quella inferiore - conosce una notevole diffusione nei calcoli dei grandi cicli cosmici, i (93) Nel l inguaggio yogico questo processo è anche descritto come l ' innalzarsi del l 'energia fem­ minile dello yogin (sakti), della Dea stessa che risiede in lui, verso l 'unione con il suo amato S iva il quale, identificato con il brahman assoluto, dimora nella luna della volta cranica. L'ascesa della Dea (sakti-ciilana) viene pure riferita come il risveglio e la risalita di un serpente femmini le, chiamato ku!lç/alini, dal basso ventre alla testa. Nelle fonti dei S iddha buddhisti, questa energia femminile prende i l nome di avadhuti, ciil}ç/iili o çlombi, tutti nomi che ind icano donne "fuori casta": Kaviraj , Bhiiratfy, 2:262. (94) Svetiiivatara Upani�ad 2 . 1 2 . Kiiliignirudra significa, letteralmente, "Rudra [cioè, il distruttore] del fuoco del tempo". (95) Il numero è variabile: alcuni sistemi descrivono un apparato di nove, dodici o persino venti­ sette cakra, sei dei quali si estendono, oltre la sommità del capo, nello spazio: "The System of Cakras According to Gora.k�anatha", in Gopinath Kaviraj , Aspects oflndian Thought, University of Burdwan, Calcutta, 1 966, p. 229-37. (96) HYP 3.4.

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kalpa o eoni. Qui, uno yogin cosmico e divino suscita la creazione o la dissoluzione del­ l' universo mediante i suoi cicli di separazione yogica dalla coscienza ordinaria (corri­ spondente alla dissoluzione cosmica) e di ritorno ad essa (che corrisponde al l'emissione cosmica. Anche in questo caso, le fasi in cui sono suddivisi gli eoni, fasi di non mani­ festazione e di manifestazione, sono definite ni!jkala e sakala, cioè, rispettivamente, con e senza kala. Analogamente, negli scritti del filosofo Mahayana Asailga, come pure in alcuni Nath S id( 1 03) Paul Eduardo Mul ler-Ortega, The Triadic Heart ofSiva: Kaula Tantricism ofA bhinava­ gupta in the Non-dual Shaivism ofKashmir, SUNY Press, A lbany, 1 989, p. 1 52-54. Le sedici vocali, e particolarmente il visarga, sono identificate con S iva, e le consonanti con S akti: Padoux, Viic, p. 4 1 7. ( 1 04) Padoux, Vac, p. 79. ( l 05) Pratapaditya P al, Hindu Religion and lconology According to the Tantrasiira, Vichitra Press, Los Angeles, 1 98 1 , p. 1 8- 1 9. ( 1 06) Mahiibhiirata 1 2.328. 1 3.

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dha, il numero delle "vacuità" (sunya) interiori oscilla tra sedici e diciotto(1 °7l. Infine, nel tantra indù, il numero di kalii viene innalzato da sedici a diciotto, per armonizzarlo con le nuove categorie metafisiche. Stando a fonti epiche e puraniche, la grande ricchezza degli Asura sotterranei(39> è pro­ pria anche degli Yak�a (Geni indiani della vegetazione, il cui re Kubera è il re della ric­ chezza tanto nelle tradizioni indù quanto in quelle buddhiste) e dei Naga, gli dèi-ser­ penti, anch'essi pl utocrati sotterranei, versione indiana dell'archetipico drago che sta sul tumulo ov'è seppellito il tesoro. Gli Asura e la dimora sotterranea della loro ricchezza sembrano essere connessi con un oscuro passaggio del RA, risalente all'undicesimo se­ colo, il quale descrive la tipologia delle persone più adatte alla "Pratica del Tesoro" (nidhi­ siidhana) e a quella dei più versati nella "Pratica della Fossa nel Terreno" (bila-siidhana): le prime sono identificate dagli strumenti di scavo che portano con sé, e le seconde dal la rassomiglianza con gli Asura maschi (che sono sgradevoli e terribili, in contrasto con le loro controparti femminil i)(40>. Quanto ai Serpenti quali custodi di favolosi tesori sotter­ ranei, una trad izione vivente tra gl i autoproclamatisi "Jogi" della provincia pakistana del Sind, che affermano di discendere dal grande mago e serpente maestro Giiga Chauhan, è assai significativa(41 >: Secondo la tradizione Jogi sono necessari sette jogi per catturare un singolo cobra, in quanto, seb­ bene colpisca solo due volte e mezza, esso emette una notevole quantità di veleno che può essere letale anche a distanza. I sette jogi preparano sette mucchi di letame, dietro di essi scavano sette fossati e li riempiono d'acqua; si arrampicano sui mucchi lasciando solo la testa che sporge in suYogadarsana ofPataiijali, a cura di Gosvami Damodara Sastri ed altri (Chowkhamba Sanskrit Sansthan, Benares, 1 990), p. 392. Il re Bhoja di Dhara è il primo commentatore, nel l 040 circa d.C., a glossare au�adhi con "elisir quali il mercurio, eccetera" (piiradiidi rasliyaniidi): per una discussione centrata su questi commenti a Yoga Siitra 4. 1 , vedi Ro�u, "Yoga et alchimie", p. 370-72. Vedi anche RA 1 2 . 1 02-3 sul metodo utilizzato dalle donne semidivine e demoniche per recuperare i detti fluidi; ed il KCM (fol. 6b.4-7a. l ) sui metodi alchemici per avvicinare codeste creature. (37) Per una discussione, vedi Ro�u, "Yoga et alchimie", p. 376-78. I l Bhligavata Purli!Ja viene datato in un arco di tempo che va dal VI al XII secolo d.C. (38) V.R. Madhavan, Siddha Medicai Manuscripts in Tamil, International Institute ofTami l Studi es, Madras, 1 984, p. 27. Se gli asura (antidei, "Titani"), i bhiita (spiriti, orchi) ed i riik�asa (spiriti maligni brahmani; tecnicamente, RavaQa era uno di questi) sono categorie distinte d i demoni secondo la de­ monologia indù (vedi Amarakosa 1 . 1 . 1 1 ), occorre tenere presente che essi vengono spesso fusi nel lin­ guaggio sia popolare che letterario. (39) Vedi ad esempio la ricca mitologia epica di Kavya Usanas, cappellano degli Asura, la cui magia era più potente della conoscenza sacrificale di Brhaspati, cappellano degli dèi. Su questo, come pure sul campo semantico del terrnine kavi, da cui provengono il nome di Kavya Usanas ed i l terrnine "mago (al­ chemico)", vedi più avanti, paragrafo 5 del nono capitolo e paragrafo 5 del decimo. (40) RA 2 . 1 0- 1 1 . (4 1 ) Hasana Mujtaba e Nati sa Shah, "Taming of the Serpent", Newsline (Pakistan) (agosto 1 992), p. 82. Giiga Chauhan, anche noto con i nomi di Guru Giiga (o Goga), Giiga Pir, Giiga VIr o Zahir Pir, è considerato dai Nath Siddha come uno dei loro. I l suo principale santuario si trova nel Raj asthan, ma egli è venerato in tutta l'India del Nord, in Pakistan e nel Deccan. Su tale culto e sulle leggende rela­ tive, vedi Pushpa Bati, Riijasthlin ke Lok Devta eva'!l Lok Siihity, Kavita Prakashan, B ikaner, 1 99 1 , p. 89-97; Jacky Assayag, "Pouvoir contre 'puissances' : Bref essai de Démonologie hindou-musulmane", L 'Homme 1 3 1 (luglio-novembre 1 994), p. 47; E.C. Lapoint, "The Epic of Giiga: A North Indian Oral Trad ition", in American Studies in the Anthropology ofIndia, a cura di S. Vatuk, Manohar, Delhi, 1 978, p. 2 8 1 -308; e Ora! Epics in India, a cura d i Stuart H. B lackbum, Peter J. Claus, Joyce B. Flue­ kiger e Susan Wadley, University of California Press, Berkeley, 1 989, p. 26-27, 224-27.

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perficie. Poi i niziano a suonare i loro incantamenti con i been per attirare i l cobra, allo stesso tempo recitando silenziosamente i magici mantar [sanscrito: mantra] . . . Spiega Punoo Jogi: "Quando l o sheesh nang ['re cobra': sanscrito se�a naga] viene richiamato, esso colpisce il primo mucchio di letame, incendiandolo. Nel momento in cui quello colpisce, lo jogi si immerge nel l ' acqua, così da non ricevere alcun danno. Poi attacca ancora, e ancora una volta, ma con sempre meno forza. Quando ha emesso tutto i l suo veleno, non è più in grado di combattere. Allora dovreste vedere la sua rabbia. In un impeto finale, colpisce il tesoro che ha sorvegliato per anni, distruggendolo prima di soccombere, alla fine, ai sette jogiC42l. Questo è il motivo per cui gli jogi non hanno mai ritrovato il tesoro difeso dallo sheesh nang".

I Geni della vegetazione e i Serpenti, probabilmente le divinità più arcaiche del l' India, furono via via assorbiti, letteralmente, quali "sostegni" delle divinità superiori dell'In­ duismo e del Buddhismo, che divennero le grandi religioni del subcontinente. Neli' In­ duismo classico, un Serpente funge da supporto dell'intero universo, che sta in cima al suo cappuccio ingioiellato; quando l ' universo è non esistente (esattamente per metà del tempo), esso sostiene Vi�Q.U, il dio dormiente, in cui l'universo è contenuto in uno stato immanifesto, e gli fa da giaciglio. Come Vi�Q.U, anche i l Buddha è protetto dal cap­ puccio di un Serpente, e in effetti la più antica raffigurazione iconografica di questo mo­ tivo è buddhista piuttosto che indù. È l ' immagine scolpita del Buddha, del terzo secolo d.C., proveniente da Nagarjunikonda (Andhra Pradesh), nel l ' India meridionale. S i tratta precisamente della stessa regione nella quale il buddhista Gaflçfavyuha, del terzo secolo d.C., pone la dimora del bodhisattva Mafijusri, del quale si afferma che abbia convertito molti Serpenti indigeni al Buddhismo. È la regione, inoltre, da cui provengono numero­ si personaggi il cui nome contiene il termine Niiga (serpente): il più i l l ustre è Nagar­ juna, che alcune tradizioni successive identificano con un Siddha alchimista, originario di Sriparvata. Il dramma del primo secolo d.C. Mrcchaka{ikii (Il carretto di creta), dell ' India meri­ dionale - la prima fonte letteraria a menzionare ciò che sembra essere un Siddha umano -è opera di un autore del l' Andhra Pradesh, molto probabilmente proveniente da Sripar­ vata (menzionata, tra l ' altro, nel testo). Una volta di più questo Siddha ci fa tornare alla mente lo sfortunato asceta saiva dell'India meridionale descritto da BaQ.abhaga, che aveva perso la vista ad un occhio a causa di un unguento di invisibil ità chiamato siddhiiiijana (''balsamo perfetto, super"), e che conosceva una miriade di storie su Sriparvata. Poco prima di BaQ.abhaga, l' autore dell' India meridionale Subandhu fornisce una prima men­ zione del mercurio (piirada), come pure di Snparvata, nel dramma comico Viisavadattii. Ora, srfparvata (o srfsailam) - generalmente identificata con un una montagna sacra lo(42) Sul simbolismo hathayogico di questo passaggio, vedi più avanti, note 95-96 del secondo ca­ pitolo; su un'analoga tradizione dei Niith Siddha, una leggenda riguardante Jiilandharaniith e Gopi­ cand, vedi più avanti, note 1 49-50 del nono capitolo. (43) Su questo grande Serpente, chiamato S e�a o Ananta, vedi più avanti, paragrafo 6 del settimo capitolo, e paragrafo l dell 'ottavo. (44) N. Dutt, "Notes on the Niigarjunikm:tçla l nscriptions", Indian Historica/ Quarterly 7:3 (set­ tembre 1 93 1 ), p. 639; Rahula Sankrtyayana, "(Recherches Bouddiques II) L'Origine du Vaj rayiina et les quatre-vingt siddhas", Journa/ Asiatique 225:2 (ottobre-dicembre 1 934), p. 2 1 2. (45) aryaka nama Gopala-darakal). siddhadesena samadi�!O raj a bhavi�yati : Mrcchakafika, se­ condo atto (Mrcchakafika ofSrl Sudraka, a cura di Jagdish Chandra Mishra, Chaukhamba Surbharati, Benares, 1 985, p. 1 1 7). Per alcune osservazioni vedi P. Lal, Great Sanskrit P/ays in Modern Transla­ tion, New Directions, New York, 1 964, p. 79; Divakar Pandey, Gorakhnath evam unkl Parampara ka Siihity, Gorakhpur University, Gorakhpur, 1 980, p. 67; e Sankrytyayana, "Recherches", p. 2 1 3 . (46) Vasavadatta, vv. 78-79, 87 (in Fitz-Edward Hall, The Vasavadatta of Subandhu, Asiatic So­ ciety of Bengal, Calcutta, 1 859).

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cal izzata sul l'altopiano del Deccan centrale (distretto di Kurnool, Andhra Pradesh), nel­ l ' India meridionale - in sanscrito e hindi è un termine assai generico che designa la vetta di una montagna o di una coll ina: in entrambe le lingue significa semplicemente "splendido, propizio o eccellente picco". Pertanto, premesso che il più importante retaggio dei S iddha, tanti indù che buddhisti, viene ricollegato con questo toponimo, non possiamo avere la certezza che esso si riferisca sempre a Srisailam o Srlparvata del Deccan cen­ tro-orientale. La prima menzione indù di Srisailam si trova nel Mahiibhiirata, che, letteralmente, lo identifica con un luogo nel quale si ottengono le siddhi, sostanza di cui sono fatti i S iddha. In ogni caso, è la letteratura religiosa buddhista a contenere il maggior nu­ mero di riferimenti a Srlparvata-Srisai lam . Posta nel cuore della regione degli Andhra, "feudo buddhista" nel l ' India meridionale dei primi secoli dell 'era volgare, il luogo fu punto di irradiazione dei missionari diretti nel Kashmir, in Cina, nel Bengala e nello Sri Lanka. Non vi sono, comunque, menzioni di siddhi (!ddhi in pali), né di Siddha nel­ le citazioni buddhiste di Srlparvata, a meno che non si voglia vedere nel nome della scuola eretica del terzo secolo d.C. "Siddhataka", fiorente in quella regione, un primo ri­ chiamo al term ine S iddha. A partire dal settimo secolo il Buddhismo perse rapidamente terreno nei confronti dello Sivaismo, i cui templi dedicati a Siva S iddhesvara (''Signore dei Siddha") cominciano ad apparire in quel periodo a Srisai lam. Il primo che parlò dei Siddha con informazioni precise fu un personaggio del Tamil Nadu, a una certa distanza dalla parte meridionale della regione degli Andhra. Si tratta, nel settimo secolo, di Tirumiilar, il quale, ritenuto generalmente il primo dei diciotto Sittar (ovvero dei S iddha della trad izione tamil) ed il fondatore della scuola dei Sittar, parla dei S iddha ­ sebbene non sia chiaro se si riferisca alla specie semidivina o a quella umana - come se già fossero una realtà ormai affermata. Nel suo Tirumantiram, Tiriimular definisce i (47) I due costituivano probabilmente dei toponimi distinti, ad indicare delle montagne nella me­ desima regione. Lo Srisailam del Mahiibhiirata e di altre fonti indù non sarebbe altro che il sito dei dodici linga di S iva autogenerati (svayambhu), centro di culto deii'Induismo moderno nel distretto d i Kurnool dell' Andhra Pradesh, mentre il buddhista S riparvata corrisponderebbe alla moderna Niigarju­ nikonda, cento chilometri circa ad est. Su tale questione vedi Arion Ro�u, "A la recherche d'un tlrtha énig��tique du Deccan Médiéval", Bulletin de l 'École Française d'Extréme Orient 60 ( 1 969), p. 46. Vedi più avanti, paragrafo Sa del quarto capitolo. (48) Mahiibhiirata 3.83 . 1 6-2 1 . David Lorenzen, The Kiipiilikas and Kiilamukhas: Two Lost Sai­ vite Sects, Thomson Press, Delhi, 1 972, p. 5 1 . Altri riferimenti sanscriti a Srisailam si trovano nella Susruta Samhitii (4.29.27), nella Brhat Samhitii ( 1 6.3) di Variihamihira, del VI secolo d.C., e nel Padma Puriil}a: Ro�u, "A la recherche", p. 39; e idem, "Alchemy and Sacred Geography", p. 1 53. (49) "Brahmi Inscriptions at NiigiirjunikoQ.çla", South Indian Epigraphy. Annua/ Reportfor the Year Ending JJsr March 1927, Archaeological Survey of india, Madras, 1 927, p. 73-74 (epigrafe brahmi n. 2 1 4). Vedi anche Eti enne Lamotte, Histoire du Bouddhisme indien, des origines à l 'ère Saka, Univer­ sité de Louvain, Lovanio, 1 958, p. 377, 382, 583, 589). (50) Secondo Kaviraj (Bhiiratly, vol . I, p. 4 1 1 - 1 2, che cita Vinaya Pi aka 2.35), i buddhisti di S ripar­ vata conoscevano le rddhi della "trasmutazione" e della "transustanziazione". (5 1 ) I Siddhiithaka erano una delle quattro scuole di S riparvata che nel I I I secolo d.C. costituirono la componente Andhra dell 'eresia dei Mahiisangika. l Mahiisangika furono tacciati di eresia in quanto sostenevano che il nirvii!la non era tanto l'estinzione della sofferenza, come insegnato dal Buddha, quanto piuttosto un "positivo stato di perfezione": Dutt, "Notes", p. 650, che cita Kathavatthu 9.2, 1 9.6. (52) Ro�u, "A la recherche", p. 47-48; idem, "Alchemy", p. 1 53. Non sono in grado di dire se i Siddha di cui S iva è considerato i l Signore siano d i genere divino o umano. Gli S aiva che sembra abbiano scalzato i Buddhisti dalla regione degli Andhra comprendevano la setta dei Piisupata (l 'alchimista d i BiiQ.a è definito un "Mahii-piisupata"). Essi sarebbero poi stati seguiti dai Kiipiil ika e dai Virasaiva: vedi più avanti, nota 1 63 del quarto capitolo.

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Siddha come "coloro che hanno sperimentato la luce divina e l' energia divina [sakti] dentro di sé, e ciò grazie all'integrazione yogica [samiidhi]". Il quadro che emerge da questo periodo illustra un costante scambio tra India e Cina su temi legati all 'alch imia, tem i nei quali la Cina, pur sembrando per tutto questo pe­ riodo antesignana quanto alle innovazioni, ha sempre guardato ali 'India per ricevere ispi­ razione(?' l. Tutto questo diventa forse più comprensibile se si considera lo straordinario impatto avuto dal Buddhismo i ndiano in Cina. In ogni caso, se in Cina religione e scienza indiane erano in voga, lo stesso accadeva per le trad izioni c inesi in India. Per d i più, tutto quello che l ' India esportava, al di là delle montagne, in Cina, sembrava poi tornare, in forma alterata, in possesso degli Indiani alcuni secoli dopo. L'esempio principale è costituito dalla tradizione yogica indiana, che la Cina ricevette, in uno stadio non molto elaborato, insieme con il Buddhismo nel terzo (65) Needham, Science and Civi/isation, vol. l ( 1 954), p. 2 1 2 ; ibid ., vol. 5, parte 3 ( 1 976), p. 1 60. L'episodio di Narayal)asvamin si trova ne l Yu-yang Tsa Tsu di Tuan Cheng-Shih, risalente a l l ' 863 d.C.: ibid., vol. 5 , parte 4, p. 1 97. (66) Bhattacharyya, History, p. 99; Prabodh Chandra Bagchi, "On Foreign Element in the Tantra", Studies in the Tantras, University of Calcutta, Calcutta, 1 975, p. 48-49. (67) Su yu ki: Buddhist Records of the Western World, Translatedfrom the Chinese of Hiuen Tsiang (629 A.D.), a cura di Samuel Beai, 2 vol i., Trubner & Co., Londra, 1 884; ristampa Munshiram Manoharlal, Delhi, 1 969, 2:2 1 2- 1 6. Per un'analisi, vedi Thomas Watters, On Yuan Chwang 's Travels in India, 629-645 A . D. , 2 vo li., Royal Asiatic Society, Londra, 1 904-05, 2:200-8. Sul ruolo di Hsuan­ tsang nella traduzione del Tao te ching, vedi Fill iozat, "Taoi"sme et yoga", p. 4 1 . (68) Bal)abhaga ino ltre descrive un principe i l quale, "folle per l ' elisir d i lunga vita", è morente per i farmaci datigli allo scopo di combattere i l morbo del logoram �nto regale (rajaya4ma); ed un giovane medico chiamato Rasayana che, sebbene padroneggiasse l' Ayurveda nella sua i nterezza, si toglie la vita per non essere riuscito a guarire un re infermo: Har�acarita 6.224 e 5 . 1 78 [The Har�aca­ rita ofBii!zabha a with Exhaustive Notes (Ucchviisas I- VIII), a cura d i Pandurang Vamana Kane, senza editore, Bombay, 1 9 1 8 ; ristampa Motilal Banarsidass, Delhi, 1 973). (69) I :Ching, A Record ofthe Buddhist Religion as Practiced in India and the Malay Archipelago (671-695 d.C.), tradotto da J. Takakusu, Clarendon Press, Londra, 1 896; ristampa Munshiram Mano­ harlal, Delhi, 1 966, p. 1 34-35 . (70) I due pellegrini s i chiamavano Hui-seng e Sung ylin. Era i l 520 d.C.: Needham, Science and Civi/isation, vol. l ( 1 954 ), p. 207, 209; e vol. 5, parte 4 ( 1 980), p. 3 54. (7 1 ) Insieme al Buddhismo, la Cina importava dal i ' India anche la sua medicina: un testo intitolato Buddha-vaidyariija-siistra fu tradotto in cinese nel 230 d.C.: Needham, Science and Civilisation, vol. 5, parte 4 ( 1 980), p. 336. AJcuni frammenti manoscritti sulla magia indiana del genere "Kak�apu!a", risalenti all'epoca Tang (6 1 8-906 d.C.) e trovati a Kucha, nel Turkestan cinese, indicano che i Cinesi erano parimenti interessati a questa tradizione indiana: Filliozat, "Taoi"sme et yoga", p. 76. Sul Ka�apu!a Tantra, opera indù del XIII secolo attribuita al Siddha Nagarjuna, vedi più avanti, paragrafo 5j del quinto capitolo e note 60-6 1 . ·

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secolo d.C. La C ina taoista dell' epoca, tuttavia, già stava sperimentando ciò che veniva definito "respirazione embrionale" e "nutrimento del principio vitale", pratiche più o meno equ ivalenti alle tecniche yogiche indiane, ma che nel contesto ci nese già recavano un accenno di si mbolismo alchemico. Una tecnica yogica di evidente origine cinese, chia­ mata huan-ching o "far fluire a ritroso il Fiume Giallo", identificata con la pratica del­ l' aspirazione uretrale, oppure con quella dell'innalzamento del seme lungo la colonna ver­ tebrale, sarebbe apparsa per la prima volta nelle fonti indiane Mahayanam>, per poi riap­ parire più tardi come tecnica erotico-yogica dei Nath Si ddha. In effetti, i Tantra in­ diani apparvero inizial mente in luoghi ove esistevano contatti con la Cina taoista, e, per citare Joseph Needham, al cui magistrale Science and Civilisation in Ancient China faccio riferimento in tutto il capitolo, "il tantrismo fu il dipartimento taoista del Buddhismo". Accadde così che al momento della prima introduzione del tantrismo indiano in Cina nel­ l ' ottavo secolo, ad opera dei monaci buddhisti Subhakarasirhha, Vaj rabodhi ed Amo­ ghavajra, un certo numero di tecniche fecero meramente "ritorno" al paese di origine, da cui erano state esportate solo alcuni secoli prima. I principali luoghi ove vi furono contatti sino-indiani in questo periodo di scambi fu­ rono: l ) i passi montani situati nella regione nordoccidentale del subcontinente (Paki­ stan himalayano ed Afghan istan) e 2) l' Assam ad oriente - l ' una e l ' altra regioni ove passavano le diramazioni della Via della Seta - come pure 3) i principal i porti lungo le coste del Tamil Nadu e del Gujarat, che collegavano l ' India alla Cina e all' Occidente at­ traverso le rotte marittime del l ' epoca. Stando alle testimonianze a nostra disposizione, fu­ rono due gli illustri viaggiatori che percorsero queste rotte commerciali in questo periodo: la "dea cinese" Tara e l ' elemento del mercurio (piirada)(15>, l'arrivo dei qual i nel sub­ continente sembra essere curiosamente col legato. Si afferma che entrambi siano stati importati, nel sesto secolo, dalla "grande Cina" (mahiicfna, termine generico sanscrito ap­ plicato sia alla Cina che al Tibet) in una nascente tradizione tantrica del Buddhismo in­ diano, e che tale introduzione in India sia stata opera precisamente di Nagarjuna(76>. A questo punto sorge la domanda: "Nagarjuna" portò Tara ed il mercurio in India per terra o per mare? Il mercurio e Tara sono menzionati nell' opera Vasavadatta del sesto/set­ timo secolo, proveniente dall'India meridionale(77>, i l che starebbe a suggerire un legame (72) Per esempio, nel Mahiiyiinasiitriila'!fklira Slistra del V secolo d.C.: Needham, Science and Civilisation, vol. 2 ( 1 956), p. 428; e vol. 5, parte 5 ( 1 983), p. 270, 274-75. (73) Per un' esauriente val utazione di queste pratiche e del loro simbolismo taoista, vedi più avanti, settimo capitolo, note 87, 92- 1 O l . Cfr. Needham, Science and Civilisation, vol. 2 ( 1 956), p. 1 4850, e vol. 5, parte 5, p. 269-75. La tecnica di ringiovanimento ayurvedico (rasliyana) del ku{f-praveia, "ingresso nella capanna", ha uno stretto parallelo taoista. Vedi sopra, nota 48 del secondo capitolo; più avanti, note l 03-05 del decimo capitolo; e Davi d Gordon White, Myths ofthe Dog-Man, University of Chicago Press, Chicago, 1 99 1 , p. 1 63, 1 76. (74) Needham, Science and Civilisation, vol. 2 ( 1 956), p. 425, 427; vol. 5, parte 5 ( 1 983), p. 283. (75) I nvero, i mercanti persiani cui era affidato gran parte dell'effettivo trasporto delle merci lungo la Via della Seta, specialmente tra i l V ed il X secolo, nella capitale cinese di Chang-an erano popolarmente ritenuti degl i alchimisti, a causa delle polveri magiche e delle pietre preziose in cui commerciavano: Needham, Science and Civilisation, vol. 2 ( 1 956), p. 1 87. (76) Sharma, Ayurved, p. 1 79, 470, 473 . Il collegamento di Nagarjuna con Tiira potrebbe derivare dal fatto che ques'ultima fu in una certa misura identificata con Prajfiaparamita, la deificata "Perfezione della Sapienza", del cui eponimo siitra egli scrisse il commento definitivo: Tlirli-Tantram, con un' in­ troduzione di A.K. Matra, ristampa Sani Prakashan, Delhi, 1 983, p. 1 9. Per una discussione generale dell 'argomento. Vedi Bharati, Tantric Tradition, p. 58-84. (77) Per Tii ra, vedi a p. 1 72 dell'ed. di Hall del la Vlisavadattli, citata in Beyer, Culi of Tiirli, p. 7: piirada [-pil}ç/a] è menzionato nel verso 1 8 1 .

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marittimo con la Cina orientale; entrambi, però, sono citati anche neii 'A :5{aliga Saf!lgraha del sesto seco!o(78>, che fu probabilmente composto ad Ujjain, nel Madhya Pradesh occi­ dentale. II più antico caso documentato di culto di Tara in India risale al settimo secolo a Nalanda, i l grande complesso buddhista situato nell 'odierno Bihar (i cui contatti con la Cina avvennero prevalentemente per via di terra, tramite Patna a nord)(79>; un secolo più tard i, leggiamo di un tempio dedicato alla "dea cinese" a Kaiici, sulla costa del Tamil Nadu(80>. Tale località costiera ci ricorda quello che probabi lmente era il ruolo originario di Tara: dea della navigazione, dell'attraversamento del mare; tara è nome derivato dal verbo tr, attraversare il mare(81>. Un immaginoso testo tibetano del dic iottesimo secolo, il dPag­ bsam-ljon-bzan, mette insieme tutti questi elementi in un modo particolare. Affermando che Nagarj una sia nato a Kaiici, esso prosegue descrivendo il suo viaggio per mare ef­ fettuato su un'i mbarcazione fatta di foglie di fico, ed il suo arrivo in un continente inter­ medio, da cui avrebbe riportato indietro, al monastero di Nalanda, un elisir per fabbri­ care I' oro(82>. Ora, la fonte di approvvigionamento di mercurio del Tibet è stata a lungo Io Yunnan, nella C ina sudorienta! e(83>, confi nante con I ' Annam (Vietnam), di cui Hanoi fu il porto principale del commercio marittimo con l'I ndia e l' Asia sudorientale. Che l'entroterra del l' Annam fosse ricco di giacimenti di mercurio è dimostrato da un aneddoto storico c inese: il grande alchimista del mercurio Ko Hung (300 d.C. circa) chiese ed ottenne un trasferimento in quella provincia, in un incarico amm i nistrativo non all ' altezza del suo rango nella burocrazia imperiale, per poter avere immediato accesso al cinabro (rosso sol­ furo di mercurio) di cui aveva bisogno per condurre i suoi esperimenti(84>. Sappiamo poi che nei secoli successivi il mercurio veniva trasportato nella stiva delle navi che facevano la spola lungo queste rotte commerciali sino-indiane. Da una parte, abbiamo la notizia (78) Citato in Shanna, Ayurved, p. 1 78-79, 470. La Brhat Sarithita di Varahamihira, testo nordoc­ cidentale, costituisce la fonte del primo riferimento di Vagbhaga al mercurio. Vedi sopra, nota 9. (79) Di due immagini di "To-lo" (Tarii.) vi è notizia in Hsuan-tsang, all' inizio del VII secolo: Bud­ dhist Records, a cura di Beai, vol. 2, p. l 03, 1 74. Patna intratteneva rapporti commerciali per via di terra con Kathmandu (Alastair Lamb, British India and Tibet, 1 766-1919, II ed., Routledge and Kegan Pau!, Londra, 1 986), p. 3-4, che era, ai primi del VII secolo, anche un luogo di venerazione di Tara (Beyer: Tara, p. 5), e, insieme a Tak�asila ed al Khotan, importante centro della Via della Seta a nord­ ovest. (80) I l re di Kaiici innalzò un tempio alla "dea cinese" nel 720 d.C. circa: Needham, Science and Civilisation, vol. 5, parte 5 ( 1 983), p. 286. Kaiici, la moderna Conjeevaram, situata circa settanta chi­ lometri a sud di Madras, fu la capitale dell ' impero Cola. Il Buddhismo v i fiorì per breve tempo nel pe­ riodo in questione: Lamotte, Histoire, p. 383. (8 1 ) Kalyiil) Sakti A1ik (Gita Press, Gorakhpur, 1934), p. 227. Tra l'altro, questo fu un periodo nel quale un gran numero di ambasciatori reali furono inviati per mare dal l ' India meridionale alla Cina: uno partì da Kaiici nel 720 d.C.: Needham, Science and Civilisation, vol . 5, parte 5 ( 1 983), p. 286. (82) Ernst Obermil ler, History ofBuddhism (Chos- 'byung) by Bu-ston, 2 voli., Harassowitz, Hei­ delberg, 1 93 1 -32; ristampa Sri Satguru Publications, Delhi, 1 986, vol. 2, p. 1 22; Misra, Ayurvedfya, p. 8; Dutt, "Notes", p . 637, che cita Pag Sam Jon Zang by Sumpa Khan-po Yese Pal Jor, 2 voli., a cura di Sarat Chandra Das, Presidency Jail Press, Calcutta, 1 908, vol. l , p. 85-86. (83) Lucette Boulnois, Poudre d'or et monnaies d 'argent au Tibet, Éditions du C.N.R.S., Parigi, 1 983, p. 1 24. (84) Needham, Science and Civilisation, vol. 2 ( 1 956), p. 1 32. Il cinabro è naturalmente presente anche sulle isole del golfo del Bengala, forse le Andamane, secondo il Suleiman Saudagar, resoconto di un v i aggio del IX secolo, citato in F itz-Edward Hall, Bibliography (p. 363), di cui c ' è un com­ pendio nel commento al RRS (Srrvagbhafiiciiryaviracita� Rasarattnasamucchaya, ed. e commento in hindi a cura di Dharmananda Shanna, Motilal Banarsidass, Delhi, 1 962, p. 208).

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di oltre una tonnel lata di materiale immagazzinata nel porto malese di Malacca; dal­ l' altra, sappiamo che al meno a partire dal sedicesimo seco lo d.C. le città portuali i n­ di ane d i Surat (Guj arat), Murshi dabad (Bengala), Calcutta e Madras sono state per lungo tempo centri di fabbricazione di cinabro sintetico e di calomelano (cloruro di mer­ curio), ottenuti con l'impiego di minerali indiani nativi e mercurio d'i mportazione. A favore di un diretto col legamento marittimo Cina-India meridionale in materia di alchimia sta anche il fatto che l'alchimia e la medicina dei Sittar sono sempre state a base m ine­ rale e più "taoiste" rispetto alle trad izioni settentrionali, di carattere per lo più erbori­ stico. Contro il legame marittimo, e a favore di un contatto via terra per l'introduzione del mercurio e di Tara, possiamo prendere in considerazione il seguente indizio. Storicamente, gli stessi Tibetani hanno acquistato il loro mercurio da commercianti cinesi che lo tra­ sportavano in Tibet; in questo caso, il collegamento può essersi stabil ito ovviamente solo per via di terra. Anche nel caso del mercurio ottenuto da Varahamihira (autore della Brhat Sari1hitii) e da Vagbhaga il Vecchio nel l ' India nordoccidentale, si trattò con asso­ luta certezza di un trasporto avvenuto per via di terra, lungo la Via della Seta o una delle sue diramazioni. E per quanto riguarda Tara? Sulla base di due passaggi della Siidhana­ miilii (Ghirlanda delle pratiche), composta in un arco di tempo che va dal terzo all' undi­ cesimo secolo d.C., si ritiene generalmente che Tara sia stata introdotta a Nalanda diret­ tamente dal B ho!a (Tibet) ad opera di Nagarjuna. È bene precisare che in realtà i pas­ saggi in questione si riferiscono a due differenti forme di Tara: Vajra ("Diamante") Tara ed Ekaja!ii (''Colei che ha una sola ciocca di capelli"). Ora, Ekaja!ii è anche nota con l'appellativo di Mahiicinatiira, come per porre l'accento sulla sua origine tibetana. Nel Buddhismo tibetano della setta Kagyu del Drago, Ekaja!ii è in effetti la consorte di un "an­ tico" dio Nyingma chiamato Argento vivo (cioè, mercurio), assimi lato a Bhairava Ya­ mantaka ("Terribile uccisore della Morte"). Nella letteratura riferita a Padmasambhava della stessa scuola Nyingma, Ekaja!ii è la consorte del dio Amrtaku��ali, conosciuto anche con l' epiteto di "Re degli Elisir". (85) F.E. Treloar, "The Use of Mercury in Meta! Ritual Objects as a Symbol of S i va", Artibus Asiae 34 ( 1 972), p. 239. (86) Sharma, commento al RRS, p. 1 86, 208-09; Sharma, Ayurved, p. 477; e George Watt, Dictio­ nary ofthe Economie Products ofIndia, 6 voli., Superintendent ofGovernment Printing, Calcutta, 1 88996, seconda ristampa, in l O voli., Periodica l Exports, Delhi, 1 972, vol. 5, p. 232. (87) Needham, Science and Civilisation, vol. 5, parte 5 ( 1 983), p. 280-86. (88) In realtà esisteva un antico commercio per via di terra che collegava Szechuan e India, pas­ sando per Yunnan, Birmania ed Assam, e nel V secolo circa si sviluppò in B i rmania una tradizione al­ chemica, in larga m isura sincretistica: Needham, Science and Civilisation, vol. 2 ( 1 956), p. 1 74; vol. 5, parte 3, p. 1 66. (89) Siidhanamiilii, a cura di Bhattacarya, vol. l, p. 1 93-94; vol. 2, p. 265-66. Questi passaggi sono entrambi seguiti dal colofone: "tratto dalla terra dei Bho!a [Tibet] da Arya-niigarjuna-piida". Cfr. ibid., vol. 2, p. xlv-xlvi, per alcune considerazioni in merito. (90) Mentre la setta Kagyu del Drago fu fondata ai primi del XII secolo, la setta Nyingma, cui ap­ partiene ! '"antica" divinità dell'argento vivo, risale alle origini stesse del Buddhismo tibetano: Beyer, Tiirii, p. 42-43, 54; Michael Lee Walter, The Ro/e ofAlchemy and Medicine in Jndo- Tibetan Tantrism, tesi di dottorato, Indiana University, 1 980, p. 44, 58-60, 90, 2 1 5, 2 1 6. Per una breve disamina dei si­ stemi di alchimia dei Nyigma, attribuiti a Vimalamitra e Padmasambhava, fondatori del Buddhismo ti­ betano del l ' VI l i secolo (ma che in realtà risalgono al X l i /X l i i secolo), vedi ibid., p. 28-29, 1 82, e idem, "Preliminary Results from a Study ofTwo Rasayana Systems in lndo-Tibetan Esoterism", in Ti­ betan Studies in Honor of Hugh Richardson, a cura di Michael Aris e Aung San Sun Kyi, Aris and Phillips, Warminster, 1 979, p. 3 1 9-24.

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In tal modo ci avviciniamo, forse, all'origine della tradizione secondo la quale in questo periodo Nagarjuna avrebbe portato il "mercurio", insieme con Tara, dal Tibet. Se è vero che Nagarjuna introdusse Tara ed il mercurio in India dal Tibet, è curioso che l'A�fariga Saf!lgraha del sesto-settimo secolo, pur citando Tara ed il mercurio, non contenga al­ cuna menzione di Nagarj una. Inoltre, la tradizione tibetana afferma che il culto di Tara fu introdotto in quel paese dal Nepal nel settimo secolo d.C.; dopo, quindi, le più antiche citazioni della dea nelle fonti indiane. Ciò renderebbe insostenibile l ' asserzione secondo la quale Nagarjuna avrebbe introdotto Tara in India "dal Tibet", a meno che non ci si ri­ ferisca alle due forme speci ficamente tibetane della dea (Vaj ratara ed Ekaja!ii) . Come vedremo fra breve, Nagarjuna ha un'abilità particolare nell' eludere lo storico in quasi tutti i punti della sua ricerca. Ho già osservato come non esistano giacimenti nativi di mercurio nel subcontinente indiano. Lo stesso vale per il Tibet, il che significa che se Nagarjuna portò il mercurio i n India dal Tibet alla fi n e dell' era Gupta, si trattava molto probabilmente d i mercurio ci­ nese; infatti, il Tibet ne veniva rifornito dalla regione di Yunnan nella Cina sudorientale. Questa fonte cinese probabilmente è al l'origine di uno dei molti termini sanscriti impie­ gati per indicare il ci nabro, il minerale contenente mercurio più comunemente uti lizzato nel mondo. È la parola cfnapi�fa, "polvere cinese". Altri termini per denotare il mer­ curio o i suoi minerali fanno riferimento a regioni a nordovest dell' India (e ad ovest del Tibet) come per indicarne la provenienza. Parada, il termine alchemico più comune per il mercurio, si riferisce al Parada-dda, la terra dei Parti, o Parada, della Transoxiana o della regione del Belucistan; darada, cinabro rosso, si riferisce al Darada-desa, il moderno Dardistan, nel Kashmir settentrionale; birigula, ci nabro, a Hiilglaj (-Devi) nel Beluci­ stan o ad un paese chiamato Hingula. Mleccha, "(proprio dei) popoli barbari (dell'Asia centrale)" sarebbe stato un termine più generico. Il cinabro e gli altri minerali conte­ nenti mercurio sono per natura presenti in tutte le regioni transhimalayane del l'Asia centrale, come pure nel Chitral (Pakistan), nel Garmshir (Afghanistan) e nello Yunnan, e furono verosimi lmente queste le regioni che rifornirono l ' India di mercurio.

(9 1 ) Sharma, Ayurved, p. 470. Tiira fu introdotta in Tibet dalla principessa nepalese Tr' itsiin, figlia di AfJ1suvarman e consorte del primo grande re tibetano Songtsen gampo (6 1 7-650 d.C.), la quale in occasione del suo matrimonio recò nel palazzo del marito un'immagine in legno di sandalo della dea: Beyer, Tiirii, p. 5. (92) I Buddh isti tibetani hanno comunque continuato ad avere una loro trad izione alchemica. Oltre alle tradizioni alchemiche delle scuole Nyingma, il Kiilacakra Tantra, dei primi dell'XI secolo, contiene degli elementi di alchimia. Vedi più avanti, note 1 1 2-27. (93) Sharma, lndian Medicine, p. 38-42; commento di Sharma al RRS, p. 207; Needham, Science and Civilisation, vol. 5, parte 5 ( 1 983), p. 1 87, 2 1 7 ; D.C. S i rcar, Cosmography and Geography in Early Indian Literature, Indi an Studi es Past and Present, Calcutta, 1 967, p. 74, 89, l 06, 1 08, 1 28. André Wink, A l-hind: The Making ofthe lndo-lslamic World, vol. l : Early Medieval India and the Expansion of lslam, Seventh to Eleventh Centuries, Oxford University Press, Delhi, 1 990, p. 232; e Watt, Dictio­ nary, p. 232-33. Sulle menzioni dei paesi di Parada-desa e Hii'Igula-desa all'epoca di PaQini, vedi il com­ mento di Sharma al RRS 1 .68-75 (p. 1 2). Kau!ilya, che proveniva dall'odierno Pakistan, conosceva lo hùigula: Arthasiistra 2 . 1 3 .23. (94) Sharma, commento al RRS, p. 1 99; Watt, Dictionary, 5:233. Vedi anche Ching-lang Hou, Mon­ naies d 'offrande et la notion de Trésorerie dans la re/igion chinoise, Mémo ires de l ' lnstitut des Hautes Études Chinoises, Parigi, 1 973, p. 1 24. I giacimenti moderni più ricchi di tutta la regione si trovano a Khaydarkan (Shorter Oxford Economie A tlas, p. 88), nella repubblica centroasiatica del Kir­ ghizistan, che corrisponderebbe alla regione ricca di mercurio del Farghana, citata nello Hudiid al- 'Alam 25 .45-49 [Hudud al- 'Alam, "The Regions of the World": A Persian Geography 372 A.H.-982 A. H., tradotto e commentato da V. M inorsky ( 1 937; ristampa lndus Publications, Karachi, 1 980), p. 1 1 6].

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4. Alla disperata ricerca di Nagarjuna: le fonti buddhiste

Le origini dell'alchimia indiana sono strettamente legate alla figura di Nagarjuna; ogni volta che si cerca di fissarne la fisionomia storica, tuttavia, egli si dimostra altrettanto pro­ te i forme e sfuggente quanto lo stesso argento vivo. S i ha la sensazione che se solo si po­ tesse estrarre Nagarjuna l' alchim ista dalla ridda dei Nagarjuna che costellano la mitologia e la storia delle religioni e della medicina deli 'India, si sarebbe sul la buona strada per svi­ l uppare una storia coerente dell ' alchimia indiana. Vi sono però molti Nagarjuna tra cui scegliere. Oltre ai Nagarjuna che ho si nora menzionato (il Nagarj una che si ritiene abb ia portato in India il mercurio e Tara, ed il Nagarjuna che viaggiò per m are, su un' imbarcazione di foglie di fico, sino ad un continente intermedio per entrare in possesso di un "elisir per fabbricare l ' oro") vi è almeno una dozzina di personaggi con lo stesso nome - che possono essere stati o no la stessa persona, e che sarebbero gli autori com­ plessivamente di un centinaio di opere concernenti i più diversi argomenti - connessi in qualche maniera con la tradizione alchemica indiana. Essi sono Nagarj una il filosofo Madhyam i ka, Nagarju na i l buddhista autore e commentatore tantrico, Nagarjuna il mago tantrico indù, Nagarj una i l Nath Siddha, Nagarjuna l' autore di opere mediche del­ l' India settentrionale, Nagarjuna l' autore di opere mediche dell' India meridionale, Na­ garjuna l ' alchi mista buddhista, Nagarjuna l' alchimistaj aina, Nagarjuna l' alchimista indù del nord, Nagarjuna l'alchim ista indù del sud, Nagarjuna l'ocul ista, Nagarjuna il ses­ suologo, Nagarj una l'esperto di profum i - tanti Nagarjuna, in così breve spazio di tempo! Se da un lato Albert Grilnwedel lo ch iamava il "Faust del Buddhismo", dal i ' altro Max Walleser, lo studioso occidentale che forse più di chi unque altro si è estenuato nel tentativo di identificare il Nagarjuna storico, concluse< 100> che non è mai esistito alcun Na­ garjuna! Gli storici tibetani hanno sostenuto entrambe le posizioni, affermando sempli­ cemente che un singolo personaggio chiamato Nagarjuna avrebbe alchemicamente pro­ lungato la sua vita per 529 o 1 000 anni, durante i quali avrebbe avuto il tempo di occu­ parsi di tutti i campi del sapere summenzionati, divenendone maestro. Nagarjuna irrompe sulla scena della storia intellettuale e religiosa (India meridionale, secondo secolo d.C. circa) come il fondatore della scuola filosofica del Madhyamika, nel con­ testo dell' allora nascente indirizzo, chiamato Mahayana, del Buddhismo. Scrittore estre(95) Giuseppe Tucci, "Animadversiones lndicae", Journal ofthe Royal Asiatic Society ofBengal n.s. 26 ( 1 930), p. 1 47. (96) I l Tanjur tibetano contiene cinquantanove opere di "Niigiirjuna" concernenti i l Tantra bud­ dhista (elenco in Bhattacharya, Sadhanamiilii, vol. 2, p. cvi-cviii); Palmyr Cordier elenca dodici opere di carattere medico-magico e non, in sanscrito e tibetano, ascritte a Niigiirjuna (Niigiirjuna et l 'Uttara­ tantra de la Suçrutasamhitii, ed. privata, Antananarivo, 1 896, p. 2-3). A queste possono aggiungersi le opere del Niigiirjuna filosofo Miidhyamika, come pure altri numerosi scritti attribuiti a "Niigiirj una" da altri autori. (97) Bhai�ajya-N�giirjuna o Bhadant Niigiirjuna, l 'autore kerala di un'opera di medicina intito­ lata Rasavaise�ika Sùtra, Renou e Fil liozat, L 'Jnde classique, vol. 2, p. 1 68. (98) S ri Niigiirjuna Muni, il quale, secondo la Rasopani�at ( 1 6 . 1 0) del XII secolo circa, scoprì un metodo per sbiancare il rame senza l'ausilio dello zolfo. (99) Albert Grlinwedel, "Di e Geschichten der vierundachtzig Zauberer (Mahiisiddas) aus dem ti­ betischen Ubersetzt", Baessler-Archiv 5 ( 1 9 1 6), p. 1 37-228, citato in Toni Schmidt, "Flinfundachtzig Mahiisiddhas", Ethnos 2-3 ( 1 955), p. 1 20. ( l 00) Max Wal leser, "The Life of Niigiirjuna from Tibetan and Chinese Sources", in Asia Major, Hirth Anniversary Volume, a cura di Bruno Schindler, Londra, 1 923, p. 424. ( l O l ) La leggenda buddhista conosce due Niigiirjuna che avrebbero preceduto il personaggio sto­ rico ora in discussione. Uno è l ' interlocutore, nel 1 40 a.C. circa, di Menandro nel Milinda Panha, le

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mamente proli fico, fu l ' autore dell'autorevole testo Mahayana Prajiiiiparam itiisiistra, commento dei rivelati "Insegnamenti della Perferzione della Sapienza" (Prajiiiiparamitii Sutra). Secondo la leggenda, questi insegnamenti erano stati conservati per millenni nel mondo sotterraneo dei Naga, prima di essere riportati nel mondo da Nagarjuna. Le fonti cinesi par­ lano di un grande serpente (mahiiniiga) che avrebbe aperto per Nagarjuna uno scrigno adornato con sette gemme, da cui questi avrebbe preso gli insegnamenti Vaipulya (Maha­ yana)(l02>; stando alla più tarda leggenda tibetana, egli fu iniziato dai Naga (da cui il suo nome) e direttamente da essi ricevette la Perfezione della Sapienza. Un certo numero di fonti, la cui veridicità storica è parimenti sospetta, riferisce che il fi losofo l'vf_adhyamika Nagarjuna fu il protetto e l'amico di un certo sovrano della dina­ stia degli Satavahana che regnò nel paese degli Andhra tra il primo secolo a.C. ed il se­ condo d.C.. Nel suo Harsacarita, Banabhatta si sofferma su "un monaco di nome Nagarj una" che fece dono a Satavaham i di u i-; elisir in forma di gioiello, chiamato "Mandakini Ghirlanda di Perle", datogl i dal re dei Naga< 105>. Secondo Hsuan-tsang, il pel­ legrino cinese contemporaneo di Biil)a alla corte di Har�a, il "Bodhisattva Nagarjuna" era così versato nell'arte di preparare le medicine da riuscire ad elaborare una pillola con la quale aveva prolungato la sua vita, come pure quella del suo amico re, per parecchie centinaia di anni. Successivamente, come racconta Hsuan-tsang, accadde che il re esaurì i fondi durante la costruzione di un monastero per Nagarjuna a Bhramaragiri, "L'altura del l'ape nera". A quel punto, "il Bodhisattva Nagarjuna (Lung-Meng Phu-Sa) proiettò al­ cune gocce di un farmaco arcano e meraviglioso su alcuni grandi massi, che si mutarono all ' istante in oro", risolvendo così i problemi di Satavahana e suoi0°6>. La costruzione di tale monastero nel paese degli Andhra è accertata, ma non possiamo avere la certezza che esso sia stato innalzato prima del quinto secolo d.C., quando viene menzionato dal pel legrino cinese Fa-hsien (che lo identifica con Snparvata)0°7>. Hsuan-tsang descrive poi "Domande del Re Mi linda"; l'altro è un bodhisattva che si incarnò come re del Kashmir all' incirca nello stesso periodo, secondo la Riijataraf!igii)T di KalhaQa ( 1 . 1 73, 1 77), risalente al XII secolo. ( 1 02) Secondo il pellegrino cinese del V secolo Fa-hsien, che si recò in India, Nagarjuna ricevette anche l'Avalaf!isaka (o Paramiirtha) Siitra dai Naga. Sulle trad izioni cinesi, che iniziano con la bio­ grafia di Nagarjuna ad opera di Kumarajiva nel V secolo, vedi K. Venkata Ramanan, Niigiirjuna s Phi­ losophy: As Presented in the Mahii-Prajniiparamitii Siistra, Motilal Banarsidass, Delhi, 1 975, p. 27; e Cordier, Niigiirjuna et l 'Uttaratantra, p. 2. Il termine mahiiniiga possiede un significato esoterico: Tucci, "Animadversiones Ind icae", p. 1 40. ( l 03) La fonte della leggenda tibetana è il Chos 'byung (Storia del Buddhismo) del 1 322 d.C., di cui è autore B u-ston: Oberm i l ler, History, vol. 2, p. 1 24. Cfr. Byattacaryya, History, p. 239. I l Chos 'byung riporta anche la leggenda dell 'elisir per fabbricare l 'oro avuto da Nagarjuna nel continente in­ termedio. Vedi sopra, nota 82. ( 1 04) Il re degli S atavahana, che queste fonti designano come S atavahana oppure S advaha-raja, si chiamava Gautamaputra S atakarQi. A lui è rivolta la "Lettera ad un caro amico" (Suhrllehika) di Na­ garjuna: Venkata Ramanan, Niigiirjuna s Philosophy, p. 27-28. Cfr. Krishna Gairola, "Les conditions sociales et religieuses à l ' époque de S atavahana dans l 'Jnde (Jer siècle av. J.-C.-11• siècle ap. J.-C.)", Journal Asiatique 243 ( 1 955), p. 28 1 -95. (l 05) Har�acarita 8.283-84. In due luoghi, inoltre (Har�acarita 4 1 5 e Kiidambarf 393), BiiQabhana afferma che le popolazioni tribali dei monti Vindhya dipingevano le loro spade con mercurio (pii­ rada): Sharma, lndian Medicine, p. 2 1 7. ( l 06) Needham, Science and Civilisation, vol. 5, parte 3 ( 1 976), "Spagyrical Discovery and In­ vention: Historical Survey from Cinnabar Elixirs to Synthetic Jnsulin", p. 1 62. ( l 07) Fa-hsien, tuttavia, non fa che riferire un racconto che udì di seconda mano, concernente il mo­ nastero di Bhramaragiri che non vide mai: Watters, On Yuan-Chwang s Travels, vol. 2, p. 208. C fr. Gairola, "Conditions sociales", p. 289-90. A partire dal II e fino al VI secolo, i Vaitulyaka dell' Andhra popolarizzarono il culto della Prajiiaparamita - così strettamente connessa al filosofo Nagarjuna - in questa regione: Bhattacaryya, History, p. 222.

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un incontro avuto, in un luogo imprecisato del Punjab nordorientale, con un brahmano di­ scepolo del bodhi sattva Nagarjuna che, sebbene avesse settecento anni, sembrava aver­ ne solo trenta< 108>. Anche in queste leggende cinesi, ti betane ed indiane nelle quali il filosofo Nagarjuna viene presentato come una specie di alchim ista - possessore di un elisir di lunga vita e di alcuni rudimenti di alchimia trasmutativa - non c'è mai alcuna specifica menzione dei materi ali grezzi (come il mercurio) o delle tecniche impiegate nelle sue operazioni. Tali omissioni sono coerenti da un lato con l'alchimia magica del tempo, e da ll'altro con un piccolo numero di vaghi riferimenti alla fabbricazione dell' oro, contenuti in alcuni testi Mahayana, almeno due dei qual i sono attribuiti al filosofo Nagarjuna. Si tratta del Ma­ hiiprajiiiiparamitiisiistra, che contiene quattro accenni all'alchimia trasmutativa, e dei­ I 'Avata'!lsaka Sutra (attri buito a Nagarjuna da Fa-hsien e tradotto in cinese nel 699 d. C.). Oltre a tali testi, altri riferimenti al l'alchimia magica si trovano nel Mahayiina Sa'!lgraha Bhii:jya (commento ad Asailga, tradotto in cinese da Hsuan-tsang), composto in un arco di tempo che va dal quarto al sesto secolo, e l'Abhidharma Mahiivibhii:ja (tra­ dotto e considerevolmente ampliato, sulla base di una recensione del quinto secolo, sempre da Hsuan-tsang, nel 659 d.C.)(I 10>. Considerata la scarsità dei riferimenti al l'alchimia negli scritti attribuiti al Nagarjuna filosofo del secondo secolo, sorprende che questo personaggio sia stato percepito, nelle citate fonti del settimo secolo, come un alchimista così importante. La spiegazione più plausibile sarebbe quella per cui Bal)abhana e Hsuan-tsang avevano avuto notizia di un altro Nagarjuna, a loro pressoché contemporaneo, e avevano quindi fuso quest' ultimo per­ sonaggio con il famoso filosofo Madhyam ika: teorema non indifend ibi le, vista la trad i­ zione secondo la quale egli avèva elaborato un elisir di lunga vita. Alcuni elenchi di li­ gnaggi identificano un Nagarj una, che sarebbe vissuto nella prima metà del settimo se­ colo, come il discepolo di Saraha nella grande università monastica buddhista di Nalanda, ove l'alchimia faceva presumibi lmente parte del curriculum( l 1 1l. È precisamente questo il presupposto proprio di molte fonti sanscrite, cinesi e tibe­ tane, principalmente nella forma di profezie retrospettive concernenti il Buddha. Tal i pro­ fezie, che fanno la loro prima apparizione nel Mahiimegha Sutra del quarto/quinto secolo, costituiscono lo scoglio contro cui si infrange ogni tentativo di localizzare il Nagarj una storico. Il perno di queste cosiddette profezie - un personaggio che la tradizione identi­ fica come il "Siddha Nagarjuna" - sarebbe stato un importante maestro del settimo/ottavo secolo nel la nascente tradizione tantrica buddhista. È il Nagarjuna di cui si afferma i l di( 1 08) L'incontro avvenne nei pressi di una città chiamata Narasif!lha, sulle rive del fiume Chenab: Watters, On Yuan-Chwang s Travels, vol. l , p. 286-87. ( l 09) L' unico manoscritto esistente di quest'opera è la sua versione cinese, il Ta chih Tu /un, por­ tato a termine da Kumlirajiva nel 406 d.C. Vedi Traité de la grande vertu de sagesse de Niigiirjuna (Ma­ hiipra}lliiparamitii siistra), tradotto e curato da Etienne Lamotte, 4 voli., Institut Orientaliste, Lovanio, 1 949-76, vol. l , p. 382-83; e Needham, Science and Civilisation, vol. 5, parte 3 ( 1 976), p. 1 6 1 , 1 64. ( I l O) Mahiiyiina Sal!lgraha Bhii:jya 22 1 -22. L'Abhidharma Mahiivibhii:ja riporta un mito di fab­ bricazione dell'oro ad opera del re Maurya Candragupta (lll secolo a.C.) e del suo ministro "Cha�akya", ovvero Kau!ilya, l' autore deii'Arthasiistra! : Needham, Science and Civilisation, vol. 5, parte 3 ( 1 976), p. 1 64. ( I I I ) Bhattacharya, Siidhanamiilii, vol. 2, p. xli i i-xlvi. Su N a landa come probabile luogo bud­ dhista di dottrina alchemica, vedi più avanti, nota 1 20 del quarto capitolo. Codesto Nligarjuna può es­ sere stato l'oculista di cui viene fatta menzione nelle fonti cinesi almeno dall'Vlll secolo, e che Vrnda ritiene sia l'autore delle istruzioni per un farmaco degli occhi scolpite su una colonna nel centro bud­ dhista di Pii!aliputra (Patna): vedi più avanti, nota 1 46.

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scepolato presso Saraha a Nalanda, e che avrebbe portato il mercurio e la dea Tara dal Tibet in India. Prima di andare avanti, è necessario chiarire due punti a proposito del "S iddha Na­ garjuna". Il primo è che non es iste alcun riferimento a tale personaggio come ad un "S iddha" nel periodo in cui si sostiene sia vissuto (settimo/ottavo secolo circa). Egli viene semplicemente chiamato Nagarjuna, oppure ha il titolo Arya come prefisso, o ancora la terminazione -pii (o -pada) come suffisso del nome< 1 1 2l. L'appellativo di S iddha costituisce, come vedremo, una tarda categorizzazione ad opera degli studiosi dei lignaggi tantrici, che ne ll' undicesimo secolo in iziarono a riferirsi ai loro guru fondatori come ai Siddha­ carya ("perfetti maestri"), ai Mahasiddha o semplicemente come agli ottantaquattro Siddha. In ogni caso, così come le persone che vivevano in Palestina prima che nascesse Gesù Cristo non indicavano gli anni come "avanti Cristo", gli innovatori indiani del Buddhismo tantrico non chiamavano se stessi "Siddha". In secondo luogo, la confusione tra la figura del settimo/ottavo secolo (che la succes­ siva convenzione identifica come "S iddha Nagarjuna") ed il filosofo del secondo secolo che porta lo stesso nome deriva probab ilmente dal fatto che ciascuno di ess i era asso­ ciato con un personaggio di nome Aryadeva. Nagarjuna il filosofo fu maestro di Arya­ deva, mentre anche Kafl)aripa, discepolo del "S iddha" Nagarjuna, era noto con il nome di Aryadeva< 1 1 3l. Su codesto, composito Nagarjuna si innestano le associazioni - già no­ tate negli scritti di Hsuan-tsang e di altri - con un re chiamato Satavahana ed il sito di Srlparvata. Le più barocche concatenazioni di tutti questi dati sono opera dei Tibetani, le cui "profezie" riguardanti Nagarjuna affermano che egl i sarebbe nato nella regione del Saurashtra (Gujarat) 400 anni dopo il parinirvii(ta del Buddha< 1 14l, e sarebbe vissuto per oltre 500 anni, di cui i primi 200 a Nalanda, i successivi 200 nell'"India del Sud"< 1 15l ed i 1 29 o 1 7 1 finali a Srlparvata, dove avrebbe volontariamente rinunciato alla vita su ri­ chiesta del figlio di Satavahana. Quasi nessuna di queste profezie - né le tibetane, né le fonti indiane o cinesi da cui quelle furono tratte - si riferisce mai a Nagarjuna come ad un Siddha; d' altra parte, il nome di questo personaggio viene alternativamente ind icato come Nagarj una, Nagabodhi, Nagahvaya e Nagaraja. I passaggi della Vìmalaprabhii ( 1 2 1 ) James B. Robinson, Buddha 's Lions: The Lives of the Eighty-Four Siddhas, Dharma Publi­ shing, Berkeley, 1 979, p. 88-89, 206, 256-57. Il Rasasiddhisiistra di _Yyaçli (Derge 43 1 3) ed il Dhiitu­ viidasiistra stanno insieme al Sarvesvararasiiyana nella sezione dell' Ayurveda del Tanjur; un'opera in­ titolata Dhiithuviida è inclusa nella sezione dei Tantra: Edward Todd Fenner, Rasiiyan Siddhi: Medicine and A/chemy in Buddhist Tantras, tesi di dottorato, University of Wisconsin, 1 979, p. 23; e M isra, Ayurvedfya, p. 2 1 . ( 1 22) I l Kii/acakra Tantra venne composto nel l ' India del Nord da un nativo d i Giava tra la fine del X e l ' inizio dell'XI secolo, e fu poi portato in Tibet. Le prove interne indicano che la Vìma/aprabhii, suo commento, fu composta dalla stessa persona o dallo stesso gruppo che compilò il Kii/acakra Tantra, nel l 0 1 2 o nel 1 027: John Newman, "A Brief History of the Kalacakra", in The Whee/ ofTime: The Kii/a­ cakra in Context, Deer Park Books, Madison, Wis., 1 985, nota 1 3 a p. 85, e comunicazione personale, Charlottesville, Yirginia, febbraio 1 995. C'è solo un altro sistema di alchimia che possiamo qual ifi­ care come buddhista: il sistema zawgyi o weikza birmano, ma esso, sebbene praticato da monaci bud­ dhisti, presenta un carattere decisamente taoista: vedi sopra, nota 6 al primo capitolo e nota l al capi­ tolo presente. ( 1 23) Vìma/aprabhii 5.230, e Fenner, Rasiiyan Siddhi, p. 80, 1 83-84. L'alchimia mondana basata sul mercurio, i cui scopi sono la fabbricazione dell'oro e l'accumulo di potere, resta accettabi le per i Tibe­ tani, sebbene sia ritenuta una forma inferiore di pratica in quanto il praticante dipende da elementi esterni piuttosto che dal processo di contemplazione: Beyer, Tiirii, p. 26 1 . Nel nono capitolo del suo Rasa­ stira, composto nel XIV secolo, l'alchimista indù Govindacarya afferma di avere un debito di ricono­ scenza nei confronti dei buddhisti tibetani, che, precisa, gli insegnarono l 'arte del rwigiikr�!i o rwigadru-

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che trattano dell'alchimia esterna, comunque, sono notevolmente simili ad alcune parti del RA , testo classic o di alchimia tantrica indù d e l l ' und icesimo secolo( 124l. Ma ad un'analisi più approfondita - o quantomeno secondo la prospettiva adottata sia dai segua­ ci degli insegnamenti di Padmasambhava della scuola Nying-ma( 125l che dal l' enciclope­ di sta Bo dong - l ' alchimia interna è equivalente all "'estrazione dell' essenza" (bcud len), praticamente identica alle tecniche taoiste, Mahayana e indù de ll'aspi razione ure­ trale e dell' innalzamento "idraulico" del seme lungo la colonna vertebrale. Nel gergo Vaj ­ rayana, !' "alchimia" consiste nel fissare il bodhicitta - combinando le essenze ambrosie (bdud rtsi) di Prajfia (la dea "Sapienza") e Upaya (il masch ile "Abile nel Metodo") - e nella coltivazione di un "corpo di arcobaleno" (fa ' lus) o di un "corpo di luce" ( 'od /us)C 126l. In termini concreti, lo scopo dell'alchimia tantrica buddhista è quello di produrre il net­ tare d ' immortalità e di sapienza mediante una combinazione di seme e sangue uterino che è ad un tempo yogico e sessuale. L' alchimia indù uti lizza le stesse tecniche, ma le i n­ tegra con gli elisir a base minerale del l ' alchimia esterna. Laddove le pratiche erotico­ mistiche del Tantra (che gli yogin indù avrebbero poi definito vajrolf mudrii) diventano nel Buddhismo tibetano sinonime di "alchimia"(127l, la pratica erotico-mistica e l ' alchimia esterna restano due discipline complementari, benché distinte, nell'alchimia tantrica indù. È opportuno rilevare che il decl ino, nel decimo secolo, dell' alchimia magica corri­ sponde al sorgere di non meno di tre disti nte forme di pratica tantrica, entro e fuori i confini dell'I ndia. In primo luogo, assistiamo all'emergere del l'alchimia tantrica, che com­ bina l ' alchimia "esterna" trasmutativa e del l' elisir con le pratiche "interne", ma nonditi: Jan G Meulembeld, History of Indian Medicai Literature, Brill, Leida, 1 996 (bozza del l O maggio 1 994), p. 879. (1 24) Occorre mettere a confronto l'aforisma della Vimalaprabha (5.206), sui poteri del mercurio fissato ed ucciso, con quello di RA 1 . 1 9; Vimalaprabha 5.204, sulla prova del mercurio sui metalli prima di consumarlo, con la classica affermazione del RA ( 1 7.265); la descrizione della Vimalaprabha (5.2 1 31 5) di un mandala alchemico con quella del RA (2.49-82); e la Vimalaprabha (5.202b), a proposito di un'acqua minerale corrosiva chiamata kartarf, con la descrizione della stessa in RA 1 2.205b-206. L'espo­ sizione, nella Vimalaprabha (2. 1 08- 1 1 1 ) della dinamica del pral)ayama è assai vicina a quella del primo hafha yoga indù. Cfr. Fenner, Rasayan Siddhi, p. 77. Semmai, la Vimalaprabha è cronologicamente di poco anteriore al RA : esso elenca solo sette mahasara e sei uparasa invece delle due categorie ottu­ plici della successiva opera indù. ( 1 25) Walter, Role ofA lchemy, p. 2 8 . Un'altra opera tibetana del X I V secolo, segnalatami da David Germano, è il Tshig Don mDzod (Parole e significati preziosi) di kLong Chen Rab ' Byams Pa ( 1 308-63). Questo scritto, citando il Thal 'Gyur (Conseguenza diretta), discute il bcud len in termini analoghi a quelli presenti in Bo dong - ovvero, secondo l 'alchimia sia "interna" che "esterna" - in 1 1 .3.i­ b.2.i.a.2 .i., "La sessione meditativa che elimina l'attaccamento al cibo". ( 1 26) Nel XIV secolo Bo dong esamina l'alchimia "esterna" e quella "interna" nel bCud len gyi man ngag bshad pa, in Encyclopedia Tibetica: The Collected Works of Bo doli Pal)-chen phyogs-las-ram­ rgyal, a cura di S.T. Kazi, Tibet House, Delhi, I 970, vol. 2, p. 507-60 l . Un'ulteriore varietà di rasayana è una pratica buddhista tibetana nota con i l nome mongolo di tuiurgnikji, che riguarda la preparazione di acqua santa: J. Deniker, introduzione a Gods ofNorthern Buddhism, a cura di Alice Getty, p. xi, ci­ tato in Dasgupta, Obscure, p. 39. ( 1 27) Vedi anche The Tibetan Book ofthe Dead: Liberation through Understanding in Between, tra­ dotto da Robert Thurman, Bantam Books, New York, 1 994, p. 1 46, sugli ottantaquattro Mahasiddha che hanno trasmutato "il sangue e le altre sostanze corporee dei demoni" in elisir di immortalità. Alcuni ele­ menti di "alchimia esterna" sono proseguiti in Tibet fino al giorno d'oggi. Parlando dell'estrazione dell'essenza (chu len: ovvero, bcud len), il maestro contemporaneo di Buddhismo tibetano Namkhai Norbu specifica che una pillola di mercurio preparata in maniera speciale è il "farmaco" da usare per vincere la fame, secondo il chu len in "stile Dharmakaya" della pratica Dzog-chen: The Teachings of Namkhai Norbu, 1 982 (dattiloscritto), p. 89, 93. Sono grato a David Germano per aver condiviso con me questa fonte. ,

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meno concrete (ed esplicitamente idrauliche) deli' ha{ha yoga e delle tecniche sessuali tantriche. Il suo obiettivo è la realizzazione di un immortale, benché concreto, corpo di diamante che trascende le leggi di natura. In secondo luogo, vi è l' interiorizzazione bud­ dhista tibetana dell'alchimia in una forma meditativa e rituale di yoga, che mira al con­ seguimento di uno spiritualizzato corpo di luce< 12RI . C'è infine il Trika Kaula indù, che sublima le stesse concrete tecniche hathayogiche e sessuali in un sistema meditativo e rituale il cui fine è l'acquisizione di un divino corpo di suono< 1 29l . In effetti tutti questi tre sistemi emergenti rappresentavano altrettanti raffinamenti della sintesi tantrica origi­ naria, che era in larga parte basata sul culto di divinità terribili, voraci, con i fluidi pro­ dotti nell'unione sessuale. Al pari della matrice da cui erano sorti, erano tutti e tre delle soteriologie, sentieri individuali di salvezza dalle pastoie della condizione umana. Il medesimo Niigiirj una po( 1 42) Qui l ' uso della terminologia di Max Weber è intenzionale. Dopo la morte del fondatore di un dato gruppo sociale o religioso, fondatore il cui charisma ha determinato la coesione del gruppo, per la sopravvivenza di quest'ultimo è necessario che tale coesione divenga "di routine", venga cioè riordinata secondo linee pragmatiche (a meno che, naturalmente, una figura carismatica rimpiazzi il fon­ datore carismatico: scenario, questo, assai raro). ( 1 43) In questo caso si sono probabilmente verificati due processi complementari. In primo luogo, nomi come "Matsyendra" possono essere stati titoli di cui venivano insigniti personaggi che avevano raggiunto un l ivello sublime di iniziazione (Tucci, "Animadversiones Indicae", p. 1 33-34; cfr. John K. Locke, Karunamaya: The Cuit ofAvalokitesvara-Matsyendranath in the Valley ofNepal, Sahayogi Press, Kathmandu, I 980, p. 422-27 e note). In secondo luogo, gli asceti vissuti dopo il XIII secolo possono aver affermato di essere stati i "veri" Gorakhnath, eccetera. Simon Digby definisce questo fenomeno "interpretazione carismatica", rendendo convincente l 'argomentazione della sua prevalenza, in quello che può essere consideralo i l manoscritto non pub b l ic at o che ha avuto la più ampia di lì'usione nel campo degli studi sull'Asia meridionale: "Encounters with Jogis in l ndian Siifi Hagiogmphy", dattiloscritto della re l a z io n e letta alla Scuola di Studi Orientali cd Africani di Londra i l 27 gennaio 1 970, p. 32. ( 144) Yogasataka: texte médicale attribué à Ntigtirjuna, edito e tradotto da Jean Filliozat, Institut Français d' Indologie, Pondicherry, 1 979, p. vi, l 05; idem, Doctrine classique, p. l O- l i ; e Palmyr Cor­ dier, "Récentes découvertes de mss. médicaux sanscrits dans I 'Inde ( 1 898-1 902)", Le Muséon, n.s. 4 ( 1 903), p. 3 36-39. Se si accetta che lo Yogasataka sia virtualmente citato dal pellegrino cinese della fine del VII secolo I : Ching (Sharma, Ayurved, p. 1 95), si tratta allora di un' opera del VII secolo. Più pro­ babile è l'ipotesi che sia stato i l medesimo Niigiirjuna a curare, nel IX secolo circa, l ' ed. della Susruta SGiirhitcì e ad aggiungervi la sezione finale "Uttara". Una versione tibetana di essa si trova nel Tanjur.

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trebbe essere stato l ) l ' editore della Susruta Samhita, responsabile dell'appendice inti­ tolata "Uttara Sthana" (sebbene questa sezione non presenti dei dati nuovi sui farmaci contenenti mercurio)< 14 5>; 2) il personaggio, individuato nel nono secolo da Vrnda, che scolpì alcune istruzioni per l'uso oftalmico del solfuro di mercurio nero - preparato che egli chiama ntigtirjuna-varta - su una colonna a Pii!aliputra (Patna, capitale del l'odi erno Bihar)(l 46>; 3) un alchimista che nell' undicesimo secolo AI-Biruni menziona come vivente un secolo circa prima di lui e 4) l ' autore di uno scritto sulla metallurgia cui Cakra­ pii.Qidatta - nel Cikitstisaf!lgraha, commento alla Caraka Samhitti e pietra miliare per l' im­ piego dei fannaci contenenti mercurio, del l 075 circa - fa riferimento come al Lohasastra di Nagarj una< 148>. I l composito Nagarjuna del nono secolo sarebbe quindi un perso­ naggio distinto dal monaco-alchimista Nagarj una del settimo secolo, sempre che que­ st' ultimo sia effettivamente esistito. Per concludere, quindi, possiamo identificare in maniera assai ipotetica tre Nagar­ j una appartenenti a quello che è stato definito il periodo dell'alchimia "magica": l ) il fi­ losofo Madhyamika del secondo secolo d.C. circa, le cui imprese i n fatto di alchimia sa­ rebbero puramente mitiche; 2) il discepolo di Saraha degli inizi del settimo secolo, resi­ dente a Nalanda e a Sriparvata, la cui competenza in materia di alchimia giunse alle orecchie di Hsuan-tsang (egli stesso traduttore di due testi Mahayana contenenti riferi­ menti all'alchimia magica) e 3) l ' autore, nel nono secolo, dello Yogasataka e dell'ap­ pendice alla Susruta Samhita, di cui AI-Biruni ebbe notizia ai primi del l' undicesimo se­ colo. È solamente due o tre secoli dopo AI-Biruni che incontriamo un autore di alchimia chiamato Siddha o Sriman Nagarju na nei colofoni di tre opere i ndù pervenuteci : i l Kak�apufa Tantra, l a Yogaratnamtilti (intitolata anche Ascaryaratnamtilti) e d il Rasendra MQ/igala, che spaziano dalla magia tantrica all'alchimia. Infine, desidero term inare questo capitolo sul l ' epoca del l ' alchimia magica racco­ mandando cautela a chi unque voglia cercare di i nterpretare la storia generale di questo periodo. Dico questo soprattutto per controbi lanciare le posizioni degli storici della me­ " dicina S i ddha del l ' India meridionale, i qual i sostengono che gl i alchimisti S ittar ave­ vano già perfezionato la loro arte ben prima del sesto/settimo secolo, epoca di Tiriimular ( 1 45) Un raro riferimento al mercurio è presente in Suiruta Samhita 6.35.7. Palmyr Cordier offre un compendio di convincenti riferimenti testuali per sostenere la tesi che codesto editore si chiamasse effettivamente Nagarjuna: Nagarjuna et l 'Uttaratantra, p. 1 -6: e "Récentes découvertes", p. 332-3 3 . Cfr. Sharma, Ayurved, p . 76-77, per altri passaggi "alchemici" o "tantrici" della Susruta attribuibili a Nagarj una. ( 1 46) Siddhayoga 1 6. 1 49: nagarjunerya likhita stambhe pa aliputrake. Prafulla Chandra Ray (A Hi­ story ofHindu Chemistry from the Earliest Ttmes to the Midd/e ofthe l61h Century A.D., 2 vol i., Prithwis Chandra Ray, Calcutta, 1 904-09, vol. l , p. xxxii, Iii i, xcii) asserisce che in questo preparato il kajjali era l ' ingrediente attivo. Cfr. Sharma, Ayurved, p. 1 95, 330. l riferimenti cinesi ad un oculista di nome Nagarj una cominciano ad apparire nella seconda metà dell 'VIII secolo: Needham, Science and Civili­ sation, vol. 5, parte 3 ( 1 976), p. 1 63. ( 1 47) Sharma, Ayurved, p. 229, 290-9 1 , 479. Anche Cakraparyidatta, come Vrnda, attinge largamente dallo Yogasataka: Cordier, "Récentes découvertes", p. 338. ( 1 48) Sharma, Ayurved, p. 29 1 . Dopo Cakraparyidatta, Valigasena avrebbe introdotto nel suo Cikit­ slislirasalJlgraha ulteriori innovazioni nel rasa sastra basato sul mercurio; tuttavia, in quest'epoca la tradizione alchemica tantrica si era già largamente affermata: ibid., p. 295. ( 1 49) I testi ayurvedici attribuiti a Nagarjuna comprendono il Jrvasiltra, lo Yogasara, il SarasarJl­ graha, il Bhe,wjakalpa e I 'Arogyamafijari: Bhattacaryya, History, p. 20; Ray, History, vol. l , p. xcii ; Jean Filliozat, "Liste des manuscrits d e l a Collection Palmyr Cordier conservés à l a B ibliothèque Na­ tionale", Journal Asiatique 224 ( 1 934), p. 1 55-73. Il Jfvasiltra ed il Bhe,wjakalpa ci sono pervenuti uni­ camente nella traduzione tibetana: Sharma, Ayurved, p. 1 95.

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e di Nandi(150l. Innanzitutto, non esiste alcuna prova per dimostrare che una qualsiasi forma d i alchimia - anche praticata da persone che già si definivano S iddha - prima del de­ cimo secolo d.C. fosse qualcosa di diverso da un'alchimia "magica". In secondo luogo, è vero che la maggior parte dei dati a nostra disposizione sull'alchimia magica ha una pro­ venienza meridionale, ma ciò non implica affatto che essa sia di origine Tam il. In effetti, quasi tutti gli elementi indì cano la regione degli Andhra (Sriparvata-Srisai lam) o l' India occidentale quali culle dell'arte alchemica in India. Inoltre, sono queste le due regioni nelle quali i cosiddetti Mahesvara Siddha cominciano ad appari re nel decimo secolo, e l ' alchimia magica iniziò a trasformarsi, per così dire, in alchimia tantrica e S iddha.

( 1 50) Vedi più avanti, nota 4 del quinto capitolo.

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4 . Le fonti per la storia dell' alchimia tantrica in India

l. Elenchi medievali di Rasa Siddha e di Nath Siddha

Tra i documenti storici più preziosi a nostra disposizione per inquadrare il periodo in cui l ) ) "'alchimia esterna" scompare nel Buddhismo, 2) il Buddhismo scompare dall' India e 3) l'alchimia S iddha indù nasce da una fusione dell'alchimia tantrica con la discipl ina d eli' hafha yoga, abbiamo degli elenchi di Siddha (sia buddhisti che indù) e di Nath (esclu­ sivamente indù), che, compilati retrospettivamente, si diffusero in tutto il mondo indo­ tibetano tra l' undicesimo ed il quindicesimo secolo. In tali fonti si iniziò ad usare larga­ mente l'appellativo di Siddha, quale termine generico applicato alla maggior parte dei personaggi - alcuni storici, altri leggendari, altri divini, e altri ancora decisamente in so­ speso - la cui vita e le cui opere saranno qui passate in rassegna. Per quanto non possiamo essere certi che sia stato così, la successione dei nomi negli elenchi di Siddha parrebbe corrispondere alle guruparamparti, vale a dire ai lignaggi di clan( l> di maestri e discepoli mediante i qual i furono trasmesse le dottrine mistiche dei Siddha. In tal caso, gli elenchi costituirebbero delle semplificazioni di un più antico in­ sieme di model li: le "sistematizzazioni post-scritturali" delle principali sette tantriche e dei relativi testi, operate al l ' incirca nel nono secolo d.C. Queste documentazioni as­ sunsero spesso la forma di diagrammi mistici (ma�Jçlala), con i qual i venivano presen­ tate in maniera schematica le famiglie (kula) delle divinità e dei precettori leggendari dei principali gruppi settari del tantrismo indù. Tali ma�Jçlala o yantra erano ad un tempo genealogie divine ed umane, supporti rituali e meditativi, modelli delle, e per le realtà del microcosmo, del mesocosmo e del macrocosmo; in essi il colore, il numero, la dire­ zione, il nome divino, il soffio vitale, l'attività della coscienza, l'organo sensoriale, ec­ cetera, costituivano altrettante prove simultanee della coerenza del si stema uti lizzato per rappresentare l ' universo: struttura e funzione corrispondevanoP >. In assenza di qualcosa che fosse paragonabile ad una teologia sistematica (quale dio scegliere?) o ad un' antropologia re ligiosa, I ' Induismo puranico prestò particolare atten­ zione a quella che uno studioso ha definito "geografia sistematica", cioè l'elaborazione di una griglia spaziale della grande catena del l ' essere, dagli dèi più elevati fino ai de( l ) Esiste un' importante distinzione tra "famiglia" e "lignaggio": i membri della prima affermano di discendere da un antenato divino; il fondatore della seconda è un essere umano. Su ciò, vedi Daniel Gol d, The Lord as Guru, Oxford University Press, New York, 1 987, p. 93- 1 1 O. (2) Sanderson, "Saivism", p. 668. Gli elenchi di Siddha "concentrarono" determinati elementi degli antichi culti dei Siddha nelle loro genealogie idealizzate: Dyczkowski, Canon, p. 79-82. Vedi sopra, nota 1 3 del primo capitolo e nota 1 36 del terzo capitolo. (3) HTSL, p. 40. Tale è il caso specialmente della classificazione in iimniiya delle tradizioni Kaula, così come esposte nel nepali Cùicinfmatasclrasamucchaya: Dyczkowski, Canon, p. 66-68.

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moni più abietti, passando per le sfere degli esseri umani, dei semidei, dei sapienti e di ogni altra categoria di creatureC4l. Nel contesto tantrico, tuttavia, è più appropriato par­ lare di "genealogia sistematica" piuttosto che di geografia o cosmologia sistematica, con­ siderato che le direzioni cardinali assegnate alle principali famiglie dei mG1:zçlala tantrici sembrano non avere alcuna correlazione con le ubicazioni geografiche di tali sette o dei loro fondatori. I ma�tçiala erano piuttosto, in senso assolutamente letterale, dei "diagrammi di flusso" organizzativi, nei quali il flusso in questione era quello dei fluidi sessuali, ema­ nati primord ialmente dalla divinità ed irradiati all' esterno, attraverso la trasmiss ione bio logica, med iante le dee e le yogini, del nettare della famiglia (kuladravya) nelle di­ verse famiglie settarie, negli ordini e nelle sette. Per mezzo delle loro genealogie siste­ matiche, i tantrika collocavano immediatamente se stessi entro la cosmica catena del­ l' essere e all' interno di una rete di istituzioni socio-religiose. I più importanti sistemi tantrici di classificazione che ora ci i nteressano - in quanto determinati nomi presenti in essi corrispondono ai nomi che si trovano negli elenchi di Siddha che preciseremo più avanti - sono quelli dei pl{ha e degli amnaya. Mentre il primo termine è quasi sempre impiegato per indicare un "poggiapiedi", o luogo di pellegrinaggio della Dea nella devozione Sakta, emerse anche, all'epoca del Brahmayamala Tantra (nono secolo d.C. circa) una tradizione di quattro pl{ha "letterari". Qui, i maggiori testi del più antico tantrismo (insieme con le pratiche ed i metodi ivi affermati) furono classificati, dichiaratamente sulla base degli argomenti principali trattati - ma di fatto piuttosto arti­ ficialmente - secondo le categorie di vidya, mantra, mudra e ma!Jç/ala pl{ha. Gran parte dei testi importanti di questo sistema di classificazione rientravano nelle serie dei vidya­ pf!hd5l e dei mantraplfha. Qualche tempo dopoC6l, fu concepito il sistema di classificazione degli amnaya (''linee di trasmissione") per identificare le sette ed i testi Kaula. Le distinzioni settarie, fondate sul nome delle principal i divinità di culto femminili, spiccano qui con particolare evi­ denza, sebbene le classificazioni teoriche siano di carattere geografico. I quattro am­ naya sono la trasm issione orientale (Trika, il cui culto è incentrato sulle tre dee Para), la settentrionale (Krama, che venera Kali), l ' occidentale (che venera la dea Kubj ika, la " ç urva", fo rma al ternat iva per indi care la ku!Jçlalinl hathayogica) e la meridionale (Srividya, che venera la dea Tripurasundarl)(7l. (4) Wendy Doniger O' Fiaherty, Dreams, lllusion and Other Realities, Uni versity of Chicago Press, Chicago, 1 984, p. 203, che menziona i commenti di Diana Eck in occasione di una tavola rotonda del l ' American Academy of Religion, tenuta a New York il 2 1 dicembre 1 983. Cfr. le osservazioni d i Douglas Brooks (Secret, p . 63) circa l a struttura e l a funzione dello srfcakra o srfyantra, il più impor­ tante di tutti i diagrammi cosm ici del tantrismo. (5) l testi del Vidya PI!ha si dividono in yiimala, "Tantra dell'Unione", e saktitantra, "Tan tra di Potere"; quest' ultimo gruppo costituisce la base scritturale della sintesi Trika: Sanderson, "S aivism", p. 668-72. l quattro pf!ha letterari vengono identificati anche con i quattro pf!ha primord iali del l'an­ tico tantrismo indù e buddhista (Jalandhara, Uçlçliyiina, PlirQagiri e Kiimarupa, menzionati nel KJ1ìN 8.20-22, che sostituisce PlirQagiri con Arbuda), con i quattro cakra del corpo sottile, i quattro colori, eccetera: Dyczkowski, Canon, p. 49-55 . (6) Abhinavagupta non cita mai i l sistema degli iimniiya; esso viene comunque menzionato nel Kub­ jikiimata (KM), i l tantra radice della Trasmissione Occidentale (Dyczkowski, Canon, p. 66) e nel Ku­ liir!tava Tantra (3.7- 1 O) del X/XIV secolo. Vedi più avanti, nota 93 del quinto capitolo. (7) Tra l 'altro, Alexis Sanderson organizza in linea con il sistema degli iimniiya la sua eccellente anal isi, "S aivism and the Tantric Trad itions" (soprattutto p. 680-90). Vedi però Dyczkowski (Canon, p. 87) e Goudriaan (HTSL, p. 1 4), che caratterizzano tale classificazione come "vana"; i due autori si riferiscono, comunque, all'artificiosità del sistema, che assegna delle coordinate geografiche alle quattro scuole. Più tardi si sarebbe aggiunto un quinto ("superiore") iimniiya: HTSL, p. 1 7.

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Se è probabile che il valore storico degli elenchi di Siddha sia limitato quanto quello dei mal}çiala delle classificazioni tantriche di pftha ed iimniiya, è pur vero che una va­ lutazione comparativa può farci intravedere quello che i mistici dell' India medievale ­ buddhisti, indù, jaina (e, più tardi, musulmani) - pensavano fosse i l loro retaggio. Come scrisse Giuseppe Tucci, i "Siddha sono le personalità più straord inarie dell' esoterismo del l' India medievale, e rappresentano il collegamento ideale tra lo Sivaismo ed il Vaj ra­ yana, i n quanto espressione del medesimo sforzo religioso e mistico, tradotto mediante simboli analoghi". Queste personalità erano sempre i primi e più importanti Siddha, e sarebbe un errore sostenere che l'inclusione del nome di un personaggio i n un elenco di Siddha buddhisti significa che egli fosse buddhista, o che da un nome presente in un elenco di Rasa S iddha consegue necessariamente che il referente fosse un alchimista. I Siddha, insieme di maghi e semidei, superuomini e taumaturghi a cui tutta l ' Asia meridionale ed il Tibet potevano fare ricorso per appagare la loro sete di immaginazione religiosa, rap­ presentarono i più si ncretistici punti di riferimento del panorama re ligioso del l ' India medievale. La nostra presentazione degli elenchi dei Siddha medievali avrà un criterio cronolo­ gico, tranne una singola eccezione: inseriremo l'elenco tratto dalla Ha{hayogapradfpikii (HYP) di Svatmarama, del quindicesimo secolo, prima di due elenchi del quattordicesimo secolo [tratti dal VariJ.aratniikara e dal l ' Anandakanda (AK)] poiché il suo contenuto corrisponde con maggiore puntualità agli elenchi di inizio undicesimo-tredicesimo secolo di quanto non avvenga per i due di cui sopra. Inizieremo il nostro esame con gli elenchi indo-tibetani degli ottantaquattro Mahasiddha o Siddhacarya. Due elenchi quasi identici si trovano nel Grub thob(l 1>, testo tibetano della metà del quattordicesimo secolo basato su un' opera sanscrita, attribuita all' indiano Abhayadatta, del l' undicesimo/dodicesimo se­ colo circa, ed il Sa-skya-bka '- 'bum del 1 275(1 2>, che si presenta come una lista dei guru che insegnarono al monastero di Saskya tra il 1 09 1 ed i l 1 275. In questi elenchi, le ter­ minazioni -pii proprie di parecchi nomi sono abbreviazioni di -piida: tali terminazioni, più del termine Siddha, sono il vero segno distintivo delle personalità e dei lignaggi dell'India orientale che fondarono il Buddhismo tantrico. In accordo con quella che è divenuta una convenzione accademica, assegneremo a ciascun personaggio un numero, secondo l'or­ dine in cui sono menzionati nelle diverse liste: l . Lui-pa/Matsyendra 8. Mina-pa 9. Gorak�a-pa (8) Per decenni gli studiosi hanno cercato di distinguere le guru-paramparii in questi elenchi; ciò è possibile nel caso di alcuni personaggi : vedi, ad esempio, Sankrtyayana, "Recherches Bouddiques", interfoglio posto dopo p. 2 1 8; Bhattacharya, Siidhanamiilii, vol. 2, p. xlii-cix, e Tucci, "Animadversiones lndicae", p. 1 42. (9) Tucci, 7ibetan Painted Scrol/s, vol. l , p. 226. ( l O) Hazariprasad Dvi vedi (Niith Sampradiiy, III ed., Lokabharati Prakasan, Allahabad, 1 982, p. 2635) riproduce alcuni di questi elenchi, osservando che è possibile ricavare da essi un totale di 1 48 per­ sonaggi distinti. ( I l ) Vedi sopra, nota 1 39 del terzo capitolo. Una lista analoga, risalente al 1 5 1 3 d.C., si trova nel Museo Bhaktapur (Nepal); un'altra è stata ritrovata a G i ava, in Indonesia: Locke, Karunamaya, p. 422. ( 1 2) Sankrtyayana, "Recherches Bouddiques", p. 220; Dharmavir Bharati, Siddh Siihity, II ed., Kitab Mahal, Allahabad, 1 955, 1 968, p. 3 1 . Sulla storia di quest'opera, vedi A.l. Vostrikov, 7ibetan Histo­ rica/ Literature, traduzione dal russo di Harish Chandra Gupta, R. D. Press, Calcutta, 1 970, p. 66. Il testo mette in elenco anche la casta e la regione dei vari Siddha.

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l O. Caurangi-pa 1 2 . Tanti-pii. 1 6 . Nagarjuna 1 7 . Karaha-pii./Kanha-pa 1 8 . Kan:tari-pii./Aryadeva 30. Kambala-pii./Kamari-pa 46. Jalandhara-pa 64. Carpaça-pa 7 1 . Kanthali-pa 72. Kapala-pa 76. Nagabodhi-pa 77. Darika-pa 84. Bhali-pii.!Vyali-pa In realtà, i nomi di parecchi dei personaggi in queste liste sono identici a quelli degli autori della più antica poesia mistica del tantrismo "buddhista", i cosiddetti Caryiipada (composti in antico bengali nell' India orientale prima del dodicesimo secolo), come pure ai nomi di un certo numero di autori le cui opere si trovano nella sanscrita Siidha­ namiilii, che risale allo stesso periodo< 14>. Eccezioni a questa regola sono (9) Gorak�a, ( l O) Caurm'lgi, ( 1 6), Nagarjuna, (64) Carpaça, (7 1 ) Kanthal i, (72) Kapala, (76) Nagabodhi e (84) Vyali, l e cui firme non si trovano nei Caryiipada e nemmeno nella Siidhanamiilii (in quest' ultima Nagarjuna è l' autore di due siidhana). Una tarda recensione tibetana dei canti caryii, incorporati nel Tanjur, include opere di Ghorak�a (sic), Caurangi e Carpa­ çii./Carpaçi, assenti nell'antologia originaria< 1 5>. Sei di questi nomi - Caurangi, Nagarjuna, Carpaçi, Kapala, Nagabodhi e Vyali - ap­ paiono in un' altra enumerazione di Siddha. S i tratta degl i elenchi dei ventisette Rasa Siddha, così come si trovano in tre opere di alch im ia< 1 6>. Due di questi - un elenco del Rasendra Mangala [RM] di Sriman Nagarjuna, del tred icesi mo/quattord icesimo secolo, ed uno del Rasaratnasamucchaya [RRS] ( 1 .2-4) [a] di Vagbhaçça Il, del quattordicesimo secolo< 1 8> - sono pressoché identici, mentre un secondo elenco, presente sia nel Rasarat( 1 3) Le dottrine esposte in questi testi corrispondono a quelli delle tarde tradizioni Vaj rayana degli Yogini-tantra o degli Yoganuttaratantra: comunicazione personale di Alexis Sanderson, 6 luglio 1 992. Vedi sopra, nota 1 32 del terzo capitolo. ( 1 4) Sulla data di tale collezione, vedi Dusan Zbavitel, Bengali Literature, History of lndian Litera­ ture, vol. 9, fase. 3, Brill, Leida, 1 976, p. 1 24-25, che osserva tra l'altro come, pur essendo tantriche, tali poesie non sono specificamente buddhiste né indù. Kvaeme, Anthology, ha curato uno studio storico ed una ed. quadrilingue (protobengali, sanscrita, tibetana ed inglese) di questa affascinante raccolta. ( 1 5) P.C. Bagchi ("The Cui t ofthe Buddhist Siddhacaryas", Cultura/ Heritage oflndia, vol. 4, p. 275) afferma che l'ampl iata traduzione tibetana di tali canti si trova nei volumi 47-48 del Tanjur. Oltre ad essi, il Tanjur contiene traduzioni tibetane, dal sanscrito, di altre opere attribuite a questi personaggi. ( 1 6) I l RA ( 1 4.40) dà notizia, senza specificarne i nomi, di ventiquattro [Rasa] Siddha, il che costi­ tuisce secondo me un' indicazione della sua relativa antichità. Vedi più avanti, nota 1 62 del quinto ca­ pitolo. ( 1 7) Bibl iothèque Nationale, Parigi, Fonds Cordier, Sanscrit MSS n. 1 222, fol. 30 1 .9-30b.2. Meu­ lenbeld (History, bozza del l O maggio 1 994, p. 97 1 ) sostiene che questi versi, in quanto parte del fip­ pa!!G (commento) al testo (che inizia al fol . 30a.3 del presente manoscritto), sono posteriori al RM propriamente detto, e sono stati tratti, da parte del commentatore, dal RRS. ( 1 8) Questo autore viene nominato in questo modo per distinguerlo da Vagbhana il Vecchio e da Vagbhana il Giovane, autori, rispettivamente, deii'A�fiiligasaf!zgraha e de i i 'A �fiiligahrdaya : Sharrna, Ayurved, p. 48 1 -82 (che chiama l' autore del RRS "Rasa-Vagbha!!a").

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niikara [RRA] (3 . 1 .66-69) di N ityanatha Siddha, del tredicesimo secolo, che nel RRS (6.5 1 -5 3 ) [b], è l ievemente diverso dal primo. Inoltre, alcune recensioni del RRS ag­ giungono non meno di altri quaranta nom i (dopo 1 .5) all' elenco originario di ventisette: designeremo questo elenco supplementare come RRS [c]. I personaggi i cui nomi sono già apparsi negli elenchi tibetani di cui sopra sono riportati i n corsivo. RMIRRS [a]

RRAIRRS [b]

l . Àdima/Àduma 1 7 . Vyiiçli 1 8 . Niigiirjuna 1 9. Suravida!Surananda 20. Niigabodhi 2 1 . Yasodhara!Ya5odhana 22. KhaQ.çla 2 3 . Kapalika 24 . Brahma/Brahma 2 5 . Govi nda

2. Candrasena 3 . Lankesa 22. Sarada 1 0 . MaQ.çlavya 1 2 . Surasena 6. �atnagho�a 20. Sambhu[rloka] 1 9. Tattvika 4. Naravahana

l . Vyalacarya 5 . Nagarjuna 7. Surananda 1 4 . Nagabuddhi 8. Yashodhara 1 5 . KhaQ.çla 1 6. Kapalika 25. Govinda

( 1 9) RRA 3 1 66 69 nello Srfpiirvatfputranityaniithasiddhaviracita Rasaratniikariintargatasca­ turtho [sic] �ddhikha!lçla(l- Viidikhal)r;fha(l, a cura di Jivaram Kalidas Shastri, Rasashala Granthamala, n. 9, Rasashala Aushadhashram, Gondal, 1 940. (20) L' ed. del RRS curata da Dharmananda Sharma aggiunge quindici Rasa Siddha in 1 . 2-7, mentre Janardana Pandeya, curatore della Gorak�a Samhitii (introduzione al vol. 2, p. cha), presenta una lista di sessantasette Rasa Siddha di cui afferma la provenienza dal RRS, ma di cui solamente i primi trentatré sono identici a quelli elencati nell'ed. di Sharma del RRS ( 1 .2-6a), gli ultimi trentaquattro es­ sendo esclusivi della fonte, non specificata, di Pandeya. Non sono riuscito ad individuare un'ed. del RRS (ve ne sono parecchie) nella quale sia presente tale lista. (2 1 ) Un autore moderno emenda i primi nomi di questo elenco in un lignaggio alchemico guru-di­ scepolo (rasesvara paramparii), con alcune variazioni: ( l ) Adiniith; (2) Candrasena; (3) Nityiinanda; (4) Gorakhniith; (5) Kapiili; (6) Bhiiluki e (7) Miii:Jçlavya: Gananath Sen, Ayurveda Paricaya, Visva Vidya Samgraha, Shantiniketan, 1 942, p. 1 2- 1 3, 1 74. (22) Questo ed i tre nomi in corsivo che seguono corrispondono ad una guru-paramparii tibetana presente nel Grub thob, nella quale ( 1 7) Niigiirjuna è il guru di ( 1 9) Niigabodhi, come pure di ( 1 6) Vyiiçli, Kubj ika e Pailkaja. Vyiiçli, a sua volta, è il guru di ( 1 5) Kambala: Tucci, "Animadversiones lndicae", p. 1 42. .

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.

-

,

26. Lampaka 27. Hari

2 1 . Lampa!a 1 7. Hara

Nove nomi inclusi nell' elenco RRAIRRS [b] non si accordano con quelli presenti nel­ l' elenco RMIRRS [a] . Essi sono: (3) Subuddh i , (9) Indrayumna, ( I l ) Carpa!i, ( 1 3 ) Vaçlava/Agama(23l, ( 1 8) Kamari/K.amaii, (23) Baryasura, (24) Munisre�tha, (26) Kapila e (27) Bali. Ad ogni modo, tutti questi nomi appaiono tra gli altri quaranta Rasa S iddha elen­ cati in RRS [c]. Presentiamo ora gli elenchi di questi Rasa S iddha supplementari nel l ' or­ dine in cui ricorrono nel seguito di RRS [a] ( 1 .5 -7) e di RRS [c], nomi che sono, come spiega Vagbhaga II, "appellativi che si riferiscono ad autori di altri testi alchemici". A questi affianchiamo i dati di un altro elenco, quello dei trenta mahasiddha "che infransero il potere del Tempo", presente nell' HYP ( 1 .5-9). Tale lista è praticamente identica a quella tratteggiata da Caturbhujamisra, commentatore del quindicesimo/sedicesimo secolo del RHT, con la d i fferenza che quest ' ultima considera i ventiquattro nomi come Rasa Siddha. Oltre ai succitati studiosi occidentali - che accettarono l'identità buddhista del "Ra­ saratniikara" di Nagarjuna come autentica, e che conseguentemente accolsero la teoria per la quale le origini dell'alchimia tantrica indù furono buddhiste - P.V. Sharma, lo sto­ rico dell' Ayurveda più apprezzato dell' India, segue chiaramente Ray quando afferma che quando, a causa dell'avanzata di [Muhammad] Bakhtyar Khilji nel dodicesimo secolo, le univer­ sità di Nalanda e Vikramasila furono abbandonate, i loro studiosi e scienziati fuggirono, alcuni in Nepal, nel Bhutan ed in Tibet, altri nel Sud dell ' India - specialmente a Devagiri, dove presero ri­ fugio presso le corti dei sovrani Yadava ... Nell'India meridionale, il rasa siistra continuò a svilup­ parsi sotto l'egida dei Siddha [Sittar]. Si dice che i Siddha siano stati in numero di diciotto ... Furono attivi dal decimo secolo in poi!13 1>.

( 1 28) Ray, History, vol . 2, p. xli-xlii. Egli inoltre sostiene (ibid., p. li ii), sulla base di un colofone di manoscritto, che Govinda, autore del RHT, "era chiaramente buddhista", malgrado il fatto che anche questo testo sia interamente indù. ( 1 29) Ibid., p. xlii-xlvi. La nota di Ray, nella quale egli afferma di essere debitore nei confronti di Shastri "per i brani qui citati, essendosi egl i addentrato nel voluminoso MS", non precisa in quale parte del Kubjikamata Shastri abbia trovato tali passaggi: non si trovano certamente nel suo Catalogue (vol. l , p. lxxviii-lxxx), anch'esso citato da Ray. L'attribuzione da parte di questi del mercurio ucciso sei volte al Kubjikiimata viene ripetuta da Mircea Eliade (Forgerons et alchimistes, nuova ed. rive­ duta, Flammarion, Parigi, 1 977, p. 1 1 2- 1 3 ) e da White ("Why Guru are Heavy", Numen, 33, 1 984, p. 52). Il suo errore, secondo il quale molti dei primi tantra alchemici erano buddhisti, è ribadito da O.P. Jaggi, Yogic and Tantric Medicine, Atma Ram and Sons, Delhi, 1 973, p. 1 33-34. ( 1 30) Qui è degno di nota osservare che successivamente uno storico indiano dell'alchimia, Bhudeb Mookerji, nel l ' introduzione al primo dei cinque volumi del suo Rasa-jala-nidhi, afferma che "si spera vivamente che il Dott. Sir P.C. Ray viva abbastanza da poter pubblicare una nuova ed. del suo libro, che contiene diversi mal intesi ... dovuti, senza dubbio alcuno, ad uno studio affrettato e superficiale del­ l 'argomento". ( 1 3 1 ) Qui, Sharma (Ayurved, p. 474) si sbaglia nel citare le p. 1 25-26 dell'unico volume della nuova ed. della History di Ray, che trattano dell'alchimia Sittar tamil. L'invasione del Bengala da parte di Khilji di cui si parla iniziò nel 1 202.

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Sebbene lo stesso studioso musulmano Al-Biruni abbia affermato che le invasioni ad opera del suo patrono, Mahmud di Ghazni, siano state la causa del l' esodo delle "scienze indù" dall'India occidentale< 1 32>, un certo numero di dati contraddicono questa ipotesi . Il primo di questi è l'assenza di qualsiasi testo medievale buddhista di alchimia che ci sia pervenuto al l' infuori del Kiilacakra e delle tradizioni Nyi ng-ma ti betane< 133>. Se si rico­ nosce che il RM ed il RHT non siano opere buddhiste, e se si prende in considerazione il fatto che il Tanjur tibetano - che verosimilmente incluse nella sua mole imponente ogni testo buddhista esistente - contiene solo quattro opere di alchimia, nessuna delle quali presenta uno stampo nettamente buddhista, ci si comincia a chiedere quali fossero gli eser­ citi di alchim isti buddhisti, istruiti nelle uni versità, che si sarebbero riversati nei regni himalayani, nel Deccan e nel Tamil Nadu. Altrove Sharma mette i nsieme diverse prove per dimostrare che gli Yadava di Devagiri furono davvero grand i patroni delle arti al­ chemiche. Eppure, come egli stesso dimostra, sulla base di solidi riscontri storici, gli alchimisti protetti dagli Yadava nel dodicesimo e tredicesimo secolo erano un gruppo ad alto tasso di mobil ità. Bhaskara passava dal Kashmir all' India meridionale e a Devagiri ; suo figlio, So�hala, s i muoveva tra Devagiri ed i l Gujarat (dove l a penetrazione musul­ mana era iniziata negli anni final i del decimo secolo), e così via. Non si ha l ' impressione che i dotti i ndù di questo periodo si stessero accalcando i n rifugi indù per fuggire daii ' Islam; perché avrebbero dovuto farlo i buddhisti? Inoltre, ri­ sulta con notevole evidenza che i medici e gli alchimisti indù erano i benvenuti alle corti dei principi musulmani il cui desiderio d ' immortalità, di un' accresciuta viril ità e della pietra filosofale sarebbe stato più forte del loro fervore religioso< 136>. Infine, sappiamo che i medici, gli alchimisti ed i mistici islamici erano avidi di conoscere la sapienza delle loro controparti indiane, come è dimostrato dalla trad uzione, effettuata nel sedicesimo se­ colo, di un trattato di hafha yoga, attribuito a Gorak�a, intitolato Amrtakw:u;la (Il vaso di nettare). Poco prima del diciassettesimo secolo, è stato probab il mente un musul­ mano bengalese, Sheikh Fayzulla, a glorificare le imprese di Gorakh, di Matsyendra e di altri Nath Siddha nel suo Gorak�a (o Gorakha) Vzjay. Altrove, il vetusto e potente mo­ nastero Nath di Gorak�anath Ti Ila (distretto di Jhelum, Punjab, Pakistan) è stato un centro di sincretismo indo-musulmano sin da epoca assai antica< 139>. In ultimo luogo, come ab(1 32) Sachau, Alberuni s India, vol. l , p. 22. Che AI-Biruni non considerasse l'alchimia una scienza, quanto piuttosto una superstizione popolare, appare con la massima chiarezza: ibid., vol. l , p. 1 93. ( 1 33) Come ho già rilevato (vedi sopra, note 1 22-24 del terzo capitolo), la Vìmalaprabhii, commento al Kiilacakra Tantra dei primi del l'Xl secolo, contiene elementi di alchimia che sono praticamente iden­ tici a quelli del RA indù, risalente allo stesso secolo. ( 1 34) Vedi sopra, note 22-26 del quinto capitolo. ( 1 3 5) Sharma, Ayurved, p. 3 1 O- l i , 402-03. ( 1 3 6) Siinigadhara Sari1hitii, ed. e traduzione a cura di K.R. Srikanta Murty, Chaukhambha, Be­ nares, 1 984, p. xii i-xiv. ( 1 37) Cari Ernst, "The Arabic Version of 'The Pool of the Water of Life' (Arpf(akuQçla)", ha indi­ viduato quarantacinque manoscritti della versione araba di quest' opera, e osserva che ve ne sono due traduzioni in persiano, due in turco ed una in urdu. Un manoscritto fa riferimento agli eventi storici ac­ caduti all' inizio del XIII secolo: comunicazione personale di Cari Ernst, Chapel Hill, North Carolina, novembre 1 994. Vedi più avanti, nota 1 53. ( 1 38) Needham, Science and Civilisation, vol. 5, parte 5, 1 983, p. 285; Dvivedi, Niith Sampradiiy, p. 22. Per altri casi di sincretismo mistico indo-musulmano nel Bengala, vedi Dasgupta, Obscure, p. 1 57-87, sui Baul del Bengala. Vedi Zbavitel, Bengali Literature, p. 1 89-90, per la datazione di questo testo letterario in bengali. ( 1 39) Krsna Kumar Bali, Tillii Gorak�aniith, Pir Kala Nath Trust, Haridwar, 1 983, p. 1 7 e passi m. Cfr. Bharati, Siddh Stihity, p. 325-26.

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biamo indicato nelle pagine iniziali di quest'opera, almeno un musulmano di alto rango - l ' imperatore Aurangzeb, fanaticamente anti-indù - ancora nel diciassettesimo secolo si rivolgeva ai Nath Siddha per la loro abilità nell'alchimia. Le teorie concernenti le relazioni tra Nath Siddha e buddhisti nel periodo della con­ quista islamica sono in certo modo analoghe a quelle che ho passato in rassegna a pro­ posito degli alchimisti dell ' India, con diversi studiosi che ritengono .che alcuni dei fon­ datori del Nath sampradiiya fossero originariamente buddhisti provenienti dall' India orien­ tale< 1 40>. Teorie del genere prendono comunemente gli elenchi dei S iddha come punto di partenza. Sette dei personaggi i cui nomi ricorrono con maggiore frequenza nelle liste dei nove Nath "stori c i " - Matsyendra (Lui-pa, Mina), Gorak�a. Caurangi, Nagarj una, Ka�eri (Kanha-pa, Ka�ipa, Ka�arl), Jalandhara (Ha�i-pa) e Carpa�i (Carpa�a) - figurano negli elenchi dei Siddhacarya buddhisti. Oltre a ciò, molti studiosi evocano la termino­ logia "buddhista" (Siinya, sahaja, eccetera) impiegata nelle poesie e nelle opere tecniche dei Nath S iddha per affermare che le "origini" dei Nath S iddha non fossero propria­ mente saiva< 1 4 1 >. Sulla base di questi dati, almeno sin dall'epoca dello studioso tibetano Taranatha, autore, nel 1 608, della Storia del Buddhismo in Jndia, gli scrittori hanno avanzato qual­ siasi argomentazione possibile pur di dimostrare la tesi seguente: a causa della somiglianza tra i nomi dei S iddhacarya e quelli di molti dei nove Nath Siddha fondatori, a comi n­ ciare da quello di Lui-pa (uno dei fondatori del l ignaggio dei Siddhacarya) e quello di Matsyendr[anath], e poiché Lui-pa ed altri antichi Siddhacarya (compresi Kanha-pa e Jalandari-pa) furono autori di diversi Caryiipada composti prima del dodicesimo secolo e scritti in antico bengali, tutti i Nath Siddha, il cui leggendario fondatore si chiamava Matsyendra, o parte di loro erano originariamente buddh isti concentrati ne l l ' India orientale, che abbandonarono la loro fede come mezzo per evitare la persecuzione isla­ m ica alla prima metà del tredicesimo secolo. Taranatha si esprime senza mezzi termini: "A quel tempo, gran parte degli Yogi seguaci di Gaurk�a [Gorak�a] furono degli sciocchi ; spinti dal desiderio d i denaro e degl i onori offerti dai re tfrthaka [induisti], essi diven­ nero seguaci di Isvara. Erano soliti dire: 'Noi non ci opponiamo a nessuno, nemmeno ai Turu�ka [Turchi, ovvero musulmani]"'. Appare certo che alcune delle guruparamparii dei S iddhacarya, conservate sia nei Car­ yiipada che nelle fonti ti betane, procedano parall elamente alle informazi oni sui Nath Siddha originari presenti nelle fonti bengali anteriori al diciassettesimo seco)o( l 45>. Così, per esempio, nel carme caryii n. 1 1 , Kanha-pa definisce se stesso un discepolo "Kapal ika" di Jalandhari-pa, e menziona il suono inarticolato (aniihata) e gli orecchini (kw:uj.ala) come ( 1 40) Così Bandyopadhyay (Niith Cult, p. 43) affenna (citando erroneamente Sukumar Sen, History of Bengali Literature, con prefazione di Jawaharlal Nehru, Sahitya Academy, Delhi, 1 960, p. 42) che "non c'è dubbio che il culto dei NiHh sia nato nell'India orientale, probabilmente nel Bengala, molto prima del quattordicesimo secolo. quando ne abbiamo un primo riferimento". Per una competente discus­ sione di tali teorie e delle loro insidie, vedi Bharati, Siddh Siihity, p. 323-24. Cfr. Pandey, Gorakhniith, p. 1 8- 1 9. ( 1 4 1 ) Bharati, Siddh Stihity, p. 335-38. Vedi Vaudeville [Kabir Granthavali (Doha), p. viii-ix, xviii­ xx] per gli specifici termini siinya e sahaja. ( 1 42) Chattopadhyaya, Tiiraniitha 's History, p. vii. ( 1 43) Vedi sopra, nota 1 43 del terzo capitolo e più avanti, note 33-37 dell 'ottavo capitolo. Lui-pa è autore di sei testi buddhisti conservati nel Tanjur: Chattopadhyaya, Tiiraniitha 's History, p. 393. ( 1 44) Chattopadhyaya, Tiiraniitha 's History, p. 320. Taranatha inoltre afferma che Gorak�a nacque buddhista con i l nome di Anangavajra, ed era figlio del re Gopala della dinastia dei Pala. ( 1 45) Vedi sopra, nota 63.

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i segni caratteristici della teoria e della pratica dei Niith Siddha< 146>. S ignificativo è pure il fatto che il lignaggio Niith Siddha (pantha) fondato da Jiilandhara è l ' unico nel quale ai nomi degli iniziati viene aggiunto il suffisso -pii o -piida, piuttosto che -niith, e che il suffisso -pii è impiegato unicamente dai Niith o Siddha della parte orientale del subcon­ tinente: Uttar Pradesh, B ihar, Bengala, Nepal e Tibet< 147>. Nel Grub thob (che, si ricorda, è una traduzione della metà del quattordicesimo secolo di un testo sanscrito dell 'undice­ simo/dodicesimo secolo) non vi sono leggende esplicite su questo argomento, tuttavia una leggenda riguardante il S iddhiiciirya Caurangi (Siddhiiciirya n. l O) - che viene smembrato dopo essere stato falsamente accusato da una malvagia matrigna - fa entrare in scena un mandriano (go-rak�a), che è strumentale per la ricomposizione delle membra di Caurangi. Comunque, l ' un ico personaggio ad essere qui identificato come uno yogin è Mina-pii (n. 8) e non Gorak�a (n. 9). Successivamente, nel l ' opera di Tiiraniitha del diciassette­ simo secolo, lo yogin smembrato e risuscitato è Gorak�a, e non Caurangi. Infine, l ' ampia presenza, nel l ' India orientale, di sottocaste "Jogi" e "Kiipiilika" viene presen­ tata come la prova di un' apostasia di massa, dal Buddhismo al l ' lnduismo (e quindi ai­ I' Islam !) che sarebbe stata diretta da "Gorakhniith". In ogni caso, proprio come Tiiraniitha ha frainteso la leggenda di Gorak�a, anche gli studiosi successivi si sbagliano quando cercano di far passare i Niith S iddha come i S id­ dhiiciirya buddhisti presenti nell' India orientale dal settimo al dodicesimo secolo d.C. Innanzi tutto, mentre effettivamente vi furono personalità del Vajrayiina chiamati Gorak�a, Lui-pii, Kiinha-pii, Jiilandhara-pii, eccetera, i loro scritti, conservati nel Tanjur, sono net­ tamente buddhisti, oppure pesantemente influenzati dalle fonti indù(l 50>. In secondo luogo, non ha alcun senso che Gorak�a - ammesso che sia vissuto, come viene affermato nel ( 1 46) Nel canto n. 36 egli si riferisce a Jalandhari-pa come al suo guru; nel n. I l menziona i kw;.çlala (che identifica con i l sole e la luna, vale a dire con i due canali laterali del corpo sottile) ed i l suono inarticolato: Kvaerne, Buddhist Tantric Songs, p. 1 1 9, 2 1 5. ( 1 47) Dvivedi, Nath Sampraday, p. 7; Rose, Glossary, vol. 2, p. 390; Moti S ingh, Nirgul} Siihity: Siif!ISkrtik Pmabhiimi, Nagaripracarini Sabha, Benares, 1 963, p. 52. ( 1 48) Dowman, Masters, p. 8 1 -9 1 . Quello di Taranatha è un caso di confusione di nomi: Nowotny, Gorak�asataka, p. 24-25, e Chattopadhyaya, Taranatha s History, p. 227. Caurangi riferisce di se stesso il medesimo accaduto nei versi 1 -2 del testo del XIV secolo intitolato Priit:r Sankalf (in Dvivedi, Niith Siddhof!l, p. 1 9); il mito del Grub thob, tuttavia, costituisce chiaramente la fonte delle tarde leggende indù di Piiran Bhagat del Punjab: ibid., p. 227, e Nowotny, Gora�asataka, p. 24-25. Mentre le fonti tibetane fanno di Caurangi e di Gorak�a dei principi Pala del Bengala, le tradizioni vemacolari indiane considerano Caurangi figlio del re Salivahana di Sialkot (distretto di Jhelum, Punjab, Pakistan). L'ac­ curatezza di questa tradizione è confermata da Gahal)inath (XI I I secolo), che si riferisce a Gorakh come al guru di Pipa; nei canti punjabi del XIX secolo di Piiran Bhagat, Pipa è il padre adottivo di Lol)a, la "moglie di Putifarre" di questa storia: Dasgupta, Obscure, p. 388; Tempie. Legends, vol . 2, p. 388-89. Vedi più avanti, paragrafo 7 del nono capitolo, per un'approfondita analisi di questa leggenda. ( 1 49) È la teoria di Rahul Sankrtyayana ("Recherches Bouddiques", p. 228). Sulle sottocaste Jogi e Kapalika, vedi Dasgupta, Obscure, p. 368-69, e Briggs, Gorakhniith, p. 4-6, 53. Nella misura in cui è la conversione dai i ' Induismo all' lslam ad essere implicata, è stato ipotizzato che gli asceti che rom­ pevano il voto del celibato tendevano poi ad abbracciare l'lslam. Il loro status cambiava così da indù declassati (in tal caso chiamati "Jogi") a julaha islam izzati (Kabir apparteneva a questo gruppo, a metà strada tra Induismo ed lslam). Tal i sottocaste islamizzate furono poi convertite, in massa, dai Nath Siddha, il che spiegherebbe il grande numero di capifamiglia Nath: comunicazione personale di Nagendranath Upadhyaya, Benares, marzo 1 985. ( I SO) Se a volte la loro opera sembra avere sfumature indù, ciò accade perché essi traevano buona parte del la loro dottrina da testi tantrici indù come lo "Yoginisa!J1cara" del Jayadrathayiimalatantra, il Picumata-Brahmayiimalatantra ed il Tantrasadbhiiva. Su queste ed altre somiglianze tra il Bud­ dhismo esoterico dei Tantra dello Voga supremo (yogiinuttara tantra} ed i culti delle Yogini del Vidyapi!ha dei Kapalika, vedi Sanderson, "S aivism", p. 678-79.

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Grub thob, nel nono secolo, al tempo del re Gopiila(151> - si sia trovato nella necessità di guidare la conversione di massa dei Siddha buddhisti al l ' Induismo circa quattro secoli prima della conquista musulmana ( 1 256-60) del Bengala! In effetti, non ci sono perve­ nute opere bengalesi di alcuno chiamato Gorak�a o Gorakh, e nemmeno una tradizione che affermi esservi mai stato un autore Siddha bengalese di nome Gorak�a. Un testo assai breve sulla fisiologia del corpo sottile, attribuito a Ghorak�a (o Ghorakha, ma non a Gorak�a. cioè i l S iddhacarya n. 9), si trova nel volume 2 1 del Tanjur( 1 52>. Tale opera, in­ clusa nella sezione "Tantra" del Tanjur, può essere stata scritta non più tardi del quattor­ dicesimo secolo, analogamente ad alcuni componimenti caryii attribuiti allo stesso autore e presenti nella medesima fonte. La data del ! ' Amrtaku�.ja, attribuita ad un certo Go­ rak�a del Kaman1pa (Assam), non può essere precedente all' ultima parte del sedicesimo secolo(l53>, e le versioni letterarie bengalesi del Gorak�a Vzjay postdatano di almeno due secoli le versioni nepali e maithili dello stesso scritto. Se tali dati costituiscono le prove per l ' esistenza di un Gorak�a "storico" prima del tred icesimo secolo ne ll' India orien­ tale, resta il fatto che comunque i contenuti di queste due opere non hanno alcuna atti­ nenza con la summa hathayogica di Gorakhnath (anche se i n quelle il nome del l 'autore viene sanscritizzato in "Gorak�anatha"). L' esistenza di un Gorak�a storico nell' India orien­ tale in un periodo che va dal nono all' undicesimo secolo non è dimostrata; uno scenario maggiormente verosimile vedrebbe le opere del Gorakhnath indiano-occidentale del do­ dicesimo/tredicesimo secolo portate in Bengala ed attribuite ad un Gorak�a bengalese nel tredicesimo/quattordicesimo secolo. Prima dello spartiacque costituito dal tredicesimo secolo, l ' unico Gorak�a nel Bengala o nell'India orientale sembra essere stato un Siddha semidivino venerato dai mandriani per la protezione del loro bestiame, senza alcuna connnessione con l ' autore e riforma­ tore Gorakh storico. Di fatto, viene descritto come un mandriano nella leggenda del Grub thob( l 54>. I l personaggio può essere stato certamente "buddhistizzato" in una divinità del Vajrayana nella parte nordorientale del subcontinente indiano; in un monastero del Sikkim tre immagini sovrapposte sono identificate come il divino Buddha Amitabha, il fondatore umano Gautama Buddha e Gorak�anatha!(1 55> Un' altra notevole testimonianza proviene da Gorakhpur, dove Gorakhnath ... scoprì, nel luogo ove ora sorge ìl tempio [di Gorakhnath], un santuario sacro al dio Gurakh o Gorakh, che sembra sia stato assai venerato nella terra del Nepal; ed essendosi dedicato al servizio di codesta divinità, praticò le più rigorose austerità. Egli . . . prese il nome di Gorakhnath, o servo di Gorakh. Subito dopo la sua morte ... i membri della fam iglia [regnante di Satasi] si sta­ bilirono nei pressi del santuario, dal quale la città che fondarono prese il nome di Gorakhpur< 1 56>. ( 1 5 1 ) Chattopadhyaya, History, p. 227. ( l 52) Il Vayutattva'!l Bhiivanopadesa dì Gorak�a (Tanjur, Derge 2377; Pechino 32 1 9) è meno lungo di un foglio. Si tratta di una poetica descrizione di alcuni fenomeni hathayogici; nel suo colofone l ' au­ tore afferma di essere l' Acarya Gorakha. Curiosamente, il testo che segue (Derge 2378) porta lo stesso titolo ed è attribuito a Caurangi, il Siddha che nell'agiografia tibetana viene confuso con Gorak�a nelle leggende riguardanti quest' ultimo. Sui canti carya attribuiti a Gorak�a nel Tanjur, vedi sopra, nota l S. ( 1 53) Su tale data, vedi Digby, "Encounters with Jogis", p. 34. ( l 54) È un ruolo che Gorak�a continua a svolgere nel Bengala rurale: per uno studio, vedi Sarat Chandra M isra, "On the Cui t of Gorak�anath in Eastern Bengal", Journal ofthe Department of Let­ ters, University of Calcutta, 1 3 (1 927), p. 1 -4 1 . ( l 55) Pandey, Gorakhnath, p. 60. Vedi sopra, nota 74, per un possibile sviluppo parallelo a Kadri, nel Karnataka. ( l 56) Ernst Bruce Alexander, Statistica/ Description and Historical Account ofthe North- Western Provinces of India (Gazetteer, Northwest Provinces, vol. 6), Northwest Provinces and Oudh Govern-

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Ho già osservato come le immagini di Gorak�a fossero venerate già in epoca antica sia a Kadri che a Somnath. In ambito diverso, l'alchemica Rasakaumud!, del sedicesimo secolo, prescrive (3 .50) il culto dei Nove Nath. Il culto di un semidivino Gorakh o Gorak�a, nonché di molti altri Nath S iddha, è ampiamente diffuso in India ed in Nepal sino ai no­ stri giorni. Per concludere: dato che non vi sono testi Siddha esistenti di contenuto tantrico o al­ chemico, indù o buddhista, che siano attestati nel Bengala prima del tredicesimo secolo, non dobbiamo preoccuparci più di tanto delle immaginate origini buddhiste, indiano-orien­ tali, di Gorakhnath o dei Nath Siddha( l57l. Piuttosto, i Nath Siddha furono più di ogni altra setta med ievale indù dispon ibili al sincretismo con l' Islam. Sono molti i Nath Siddha che sono conosciuti come "Guru" o "Nath" dai loro devoti indù e come "Pir" da quelli musulmani. I Baul del Bengala sono un esempio tipico di tale fenomeno: spesso sono mu­ sulmani che venerano Gorakh e gli altri Nath Siddha, ed i cui canti poetici sono curiosa­ mente simili a quel li dei Mahasiddha buddhisti(l 58l. Il posto preminente occupato dai Jogi nell ' agiografia indiana siifi è un'indicazione ulteriore di questo sincretismo: argo­ mento, questo, che solo ora comincia a ricevere l'attenzione accademica che merita< 1 59l. I l complesso di l eggende riguardanti Gorakh, Matsyendra, Kanha, Gopicand, B hartrhari, Carpa�i, Caurailgi e gli altri Nath Siddha principali è così imponente da co­ stituire in se stesso un intero campo di stud i. Dei nomi di questi fondatori tradizionali ­ problema che comunemente costituisce l ' approccio iniziale - c'è stata, nel corso dei se­ coli, una costante riappropriazione, che ha portato ad una pletora di personaggi con lo stesso nome, spesso con gli stessi guru e discepoli, ma viventi in secoli diversi, sotto re diversi e in regioni diverse del l ' India. Il nostro esame dei dati storici e leggendari con­ cernenti i pri ncipali Nath Siddha si limiteranno pertanto a quei casi che risultano utili per del ineare la storia e le dottrine dell'alchimia tantrica e Siddha. In seguito alla sua iniziazione, Bappa assunse il titolo di "Rawal" (dal sanscrito riija­ kula, "lignaggio regale"), da cui il nome con i l quale è storicamente conosciuto: Bappa Rawal . Secondo Hazari Prasad Dvivedi, già nel l ' ottavo secolo Rawal era un nome di fa­ miglia proprio dei Pasupata, e nel tredicesimo secolo passò a designare la terza delle an­ tiche famiglie sivaite assorbite nel Nath sampradiiya. Nel corso dei secoli, i Rawal si sono trasformati in un sottordine musu lmano, concentrato prevalentemente in Pakistan ed Af­ ghanistan. Sono stati i "grandi girovaghi" (da cui il persiano rawinda, "girovago", dalla radice etimologica del loro nome), che si ridussero a spacciare improbabili medicine ed altre mercanzie di dubbia natura in qualità di protettori dalla grandine a Kumaon, dove sono chiamati Ol iya, "uom ini grandine". I Rawal sono presenti anche nell' Andhra Pra­ desh, nel l ' Himachal Pradesh (Jwalamukhi) e neii'Hariyana (Asthal Bohar). In quanto sottordine, i Rawal sono strettamente legati ai Dharamnathi, ai Satnathi, ai Pagalpanthi ed ai Parasnathi. Sono noti anche come Nagnathi poiché si d i ce che siano in qualche maniera connessi con il Nath Siddha conosciuto con il nome di Arjun Naga o Nagarj una, il cui sottordine risiede a Jwalamukhi nel distretto di Kangra dell'Hi­ machal Pradesh. Anche solo per il nome questo personaggio è considerato un alchi(228) Gaurishankar H. Ohja, "A Gold Coin ofBappa Rawal", Journal ofthe Asiatic Society ofBengal n. 6 della nuova serie, vol. 23, Numismatic Supplement n. 40 ( 1 926-27), p. 1 4 - 1 9 . (229) S u l nome di Harìta Rasi, vedi Sircar, Guhila, p . 25. Rasi era anche u n suffisso comune nei nomi dei Kalamukha, un setta anticamente derivata dai Pasupata: A.S. Altekar, "The Rashtrakii as", in The Early History ofthe Deccan, a cura di G Yazdani, 2 voli., Oxford University Press, Londra, 1 9606 1 , vol. 2, p. 705, 707. Secondo il Ripor di S ingh del X I X secolo (vol. 2, p. 24 1 ), nel Rajasthan i pre­ cursori dei Kanpha a Jogi erano chiamati "Rasi". (230) Briggs, Gorakhnlith, p. 247; e Henri Stem, "Le tempie d'Eklingjl et le royaume de Mewar (Rajasthan) (rapport au divin, royauté et territoire: sources d'une maitrise)", in L 'Espace du Tempie [Puru�lirtha l O) ( 1 986), p. 30, nota 1 9. (23 1 ) Dvi vedi, Nlith Sampraday, p. 1 74-75. (232) Briggs, Gorakhnath, p. 66; idem, The Chamlirs, Oxford University Press, Oxford, 1 920, p. 76; Rose, Glossary, vol. 2, p. 407-08; NSC, p. 1 9 1 -92; Dvivedi, Nlith Sampraday, p. 1 79. I Pagal­ panthi sono probabilmente connessi, mediante le persone di Cauranginath-Piiran Bhagat e di Rasalu, con un re del l ' X I secolo di nome Gaj, la cui capitale, originariamente chiamata Gajapurl, prese i l nome d i Rawalpi�çli ( i l "corpo d i Rawal"?): ibid., p . 1 7 8. Esiste anche un jliti indiano chiamato Rawal, che verosimi lmente discende da questi Yogi occidentali: B riggs, Gorakhnath, p. 49, 53-54.

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mista. In una delle sue M1Jf, poi, Gorakh si riferisce ad un non meglio specificato Rawal Yogi come ad un alchim ista. Di Nagnath, legge ndario fo ndatore del sottord i ne Rawal, viene affermato il suo discepolato presso Gorakh; poiché però questa famiglia era originariamente Pasupata, essa precede Gorakhnath di parecchi secoli. Un altro antico Nath Siddha, originario di quella che attualmente è la regione de li'Hi machal Pradesh, è Carpati . considerato discepolo di Matsyendranath. Un Carpati storico viene menzionato in un vaf!lsavali del decimo secolo di Camba, ed il suo samiidhi è situato a Chambadevi (distretto di Chamba), a nord d i Jwalam ukhi. Jwalamukhi era meta di pel legrinaggio già al tempo del Mahiibhiirata(235>; attualmente, i Nath S iddha vi contro llano un san­ tuario secondario, con un miracoloso stagno di acqua fredda che bolle. Oggi sono i Nagnathi-Rawal ad accompagnare i pellegrini al pf{ha situato più ad oc­ cidente, noto come Hiriglaj Devi (distretto di Las Bela, Baluchistan, Pakistan). Una fumarola ed un "focolare di Gorakhnath" vi sono tuttora mantenuti. Malgrado l'inac­ cessibilità del suo originario luogo di culto, Hinglaj Devi resta una dea importante per gli indù del l'India occidentale, e templi a lei consacrati si trovano per tutta la regione. La tradizione col lega gli antesignani Pasupata dei Nath Siddha con la fondazione di ancora un' altra dinastia nel Rajasthan occidentale: i sovrani Rawal di Jaisal mer. Se­ condo i cantori epici che furono la fonte del colonnello James Tod, la nascita di questa dinastia avvenne nel modo seguente: Deoriij (nato nel l'836 d.C.), il futuro fondatore della dinastia Rawal, è un principe privo di regno. Un giorno, egli riceve la visita di un Jogi di nome Rita, che gli conferisce il titolo di Sid[dha}. Rita, che possiede l 'arte di trasmutare i metalli, un giorno se ne va, ma si lascia dietro il suo mantello la­ cero [jarjari-kantha]. Nelle pieghe del mantello c'è il vaso dell'elisir di Rita [rasa kumbha], dal quale cade una goccia sul pugnale di Deoraj, mutandolo in oro. Deoriij se ne va con il vaso dell'elisir, e se ne serve per arruolare un esercito ed innalzare le mura di una città fortificata. Rita si accorge del furto, e più tardi fa visita a Deoraj per legittimargli il possesso della proprietà sottrattagli. Questo egli fa, a condizione, però, che Deoraj divenga suo discepolo, e che, quale segno di sottomissione e di fedeltà, adotti i segni esteriori del suo ordine. Gli dà le vesti ocra dell 'ordine, gli mette gli orec­ chini (mudrii) alle orecchie, il piccolo corno [sirigniid] al collo ed il perizoma [larigoti] ai lombi; così vestito, e tenendo la ciotola in mano, Deoraj vaga per le d imore dei suoi parenti, esclamando alakh! alakh! Poi, dopo aver chiesto che questi riti d'iniziazione siano tramandati alla più lontana (233) Gorakh Bii!li, Pad 3 1 . Cfr. Briggs, Gorakhniith, p. 66; Dvivedi, Niith Sampradiiy, p. 1 65 ; e NSC, p. 1 9 1 -92, 226. C'è un tempio d i Nagnath a Dwarnath, a nord di Ranikhet, nel d istretto di Al­ mora dell 'Uttar Pradesh occidentale: Kanti Prasad Nautiyal, The Archeology ofKumaon, Chowkhambha, Varanasi, 1 969, p. 2 1 9. (234) NSC, p. 1 9 1 , 224; a cura di idem, "Gorakh" Vìse�ii1ik, p. 370; Rose, Glossary, vol. 2, p. 396; e Tucci, "Animadversiones lndicae", pag. 1 37. Vedi più avanti, note 1 5- 1 6 del quinto capitolo. (235) Su Jvalamukhi-Baçlava, la "fiamma a sette lingue" nel Mahiibhiirata (3.80. 1 06), vedi Surinder Mohan Bhardwaj , Hindu Places of Pilgrimage in India, University of Cal ifornia Press, Berkeley, 1 973, p. 44, 47-48. Sul biiçiava del corpo sottile, vedi più avanti, paragrafo 2c dell'ottavo capitolo. (236) I Nath Siddha associano il sito a Gorakh e a Nagarjuna: Kathleen M. Erodi, Vìctory to the Mo­ ther: The Hindu Goddess ofNorthwest India in Myth, Ritual, and Symbol, Oxford University Press, New York, 1 993, p. 44-48. (237) Sul ruolo dei Nagnathi nel pellegrinaggio dell'Hiilglaj, vedi Devadatt Sastri, Agneyatfrtha Hiligliij, Lokaloka Prakashan, Bombay, 1 978, p. 4, 6-8. Tradizionalmente la "casta" Rawal rende culto a H inglaj Mata, insieme con S iva Mahadev, Bhairava, Gorakhnath e Macchandranath: R.E. Enthoven, The Tribes and Castes of Bombay, 3 voli., Government Centrai Press, Bombay, 1 923, vol. 3, p. 30608. Sui Jogi musulmani del Sind che continuano a recarsi in pellegrinaggio a Hiilglaj, vedi Mujtaba e Shah, "Taming", p. 83. (238) Yogvii!Ji 2:3 (marzo 1 977), p. 44-46, citato in Pandey, Gorakhniith, p. 64. (239) Tod, Annals and Antiquities, vol. 2, p. 1 1 96.

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posterità, Rita scompare. Da allora in poi, il titolo di Rao fu abbandonato, e venne adottato quello di Riiwal!240 >.

Se questo racconto è storicamente accurato, dobbiamo concludere che i precursori dei Nath Siddha nel Rajasthan occidentale del nono secolo erano Nath Siddha in tutto, tranne che nel nome. Iljarjari-kantha, le mudrii, il sùigniid e l' uso dell' espressione alakh (''senza attributo", descrizione apofatica del l ' assoluto) sono tutti segni caratteristici della setta. Se esso contiene elementi di un'epoca più antica rispetto a quella che si propone di descri­ vere, ciononpertanto descrive i Nath Siddha come alchimisti autori di miracoli e creatori di re. Allo stesso pe­ riodo appartiene un'altra opera di magia tantrica, il Kautukacintamaf}i di Pratiipadeva, che presenta una notevole quantità di dati sull'alchimia prevalentemente "magica": pozioni per l ' i nvisibilità, volo magico, fascinazione, proiezione, eccetera(59>. Due testi, databili al dodicesimo o al tred icesimo secolo - il KPT e la più breve Yo­ garatnamala (o Ascaryaratnamala) - sono entrambi opera di un S iddha (o Snman) Nii­ giirjuna. Il loro contenuto, ino ltre, è così simile che è assai probabile si tratti del l' opera (47) MSS n. 4222 della ASL. Per un inquadramento storico, vedi Sharma, Ayurved, p. 409. (48) Edito da Jivaram Kalidas, Venkatesvara Steam Press, 1 967. (49) Edito da Manirama Sastri, Maniramasarma, B ikaner, 1 934. (SO) Edito, con note, da Yadavj i Trikamji Acarya e con il commento di Indradeo Tripathi, Chau­ khamba Ayurveda Granthamala, l O, Chaukhamba Amarabharati Prakashan, Benares, 1 984. Per un'a­ nalisi, vedi Sharma, Ayurved, p. 336, 484. (5 l ) MSS n. 4348 della ASL. (52) MSS n. 4258 della ASL. (53) Parte della Dhatukriyii è riprodotta in Priyanaranjan Ray, History, p. 4 1 4-42: sembrerebbe trat­ tarsi dello stesso testo del Dhiitukalpa, attribuito a Nagarjuna nei colofoni del manoscritto, così come il Ptiradakalpa ed il Gandhakalpa: vedi bibliografia e Ray, History, vol. 2, p. lvii-lviii. (54) Sharma, Ayurved, p. 485. (55) MSS n. 4280 della ASL. Sulla datazione del testo, vedi Meulenbeld, History (bozza del l O maggio 1 994), p. 805. (56) La magia tantrica costituisce la materia di tre classi di tantra, secondo i l modo di classificare gli §rota proprio del Netra Tantra: Varna Tantra (sull'acquisizione delle siddhi), Garuçla Tantra (sui veleni) e Bhiita Tantra (sulla possessione e l 'esorcismo): HTSL, p. 1 6- 1 7. Le opere di queste tre cate­ gorie sono collocate entro il quarto, inferiore §rota di uno schema alternativo di classificazione, presente nel Brahmaytimala Tantra: Dyczkowski, Canon, p. 39, 42. (57) MSS n. 3-392 (datato 1 1 84 d.C.) e 5-4947 (bobine n. 825/32 e A 1 49/2) dei NNA; MSS n. 297 (bobina n. C30/ 1 6) della Kaiser Library. (58) MSS n. 4 1 84 della ASL. (59) MSS n. 3967 della ASL.

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di un unico autore: il primo testo, comunque, è poco più di una rielaborazione di una parte del RRA di Nityanath Siddha, alcuni studiosi ritengono che la prima trattazione sistematica di tali pratiche sia avvenuta proprio nel Kubjikiimata (KM), opera della Trasmissione Occi denta)e(85>. A tale proposito intendo dimostrare il contrario. Di fatto, il KJiiN di Matsyendra fornisce una descrizione più completa del l' argomento ri­ spetto al KM. In KJiiN 1 7 .2b-4a, Matsyendra elenca i sei cakra secondo la loro localiz­ zazione: ( l ) guçlha (ano), (2) guhya (genitali), (3) niibhi (ombel ico), (4) hrd (cuore), (5) ghaf}fikiigrantha (gola) e (6) bhrumadhye (spazio tra le sopracciglia), ai qual i ag­ giunge il coronamento del brahmarandhrd86>; egl i prende poi in considerazione le tec­ ni che del prii�Iiiyiima e del kapii/abheda (20.2 b-3 a), la khecarf mudrii (6 . 1 8 1 9), la "fissazione" e la "penetrazione" (4 . 1 1 ); e nel termine matsyodara (''ventre di pesce"), con cui viene definita la sua setta nell'attuale, quarta era, il Kal i Yuga, è poss ibile vedere un riferimento occulto alla tecnica hathayogica della ritenzione diaframmatica (kumb­ haka)(87>. Tra l ' altro, non vi sono prove definitive che dimostrino la posteriorità dello Yogini Kaula e del KJiiN di Matsyendra rispetto al culto di Kubj ika ed al KM della Tra­ smissione Occidentale. Da una parte, il manoscritto più antico del KJiiN è anteriore ai più vecchi manoscritti del KM88>; Abhinavagupta menziona Macchandanatha(89l ed i l -

(83) Antichi testi buddhisti come il Guhyasamiija Tantra (con i l Sekodde§a ed altri commenti) cono­ scono un hafha yoga a sei membra (�açlmiga), ma si soffermano solo sui quattro cakra specificamente bud­ dhisti. Nei sistemi buddhisti, il tarka ("ragionamento analitico") upanishadico viene sostituito dali' anusmrti, "ricordo", e nell'hafha yoga indù con gli tisana (''posture"). Un commento al diciottesimo capitolo del Guhyasamiija Tantra, intitolato "-5açianga Yoga", è opera di Niigiirjuna. Ci è pervenuto in tibetano: Wayman, Yoga, p. 1 63-73. Anche gli autori Mahiisiddha dei Caryiipada anteriori al XII secolo erano esperti in al­ cune tecniche hathayogiche, pur continuando ad attenersi all'antico sistema dei quattro cakra. Vedi anche Majjhimanikiiya 1 2 e 36, come prova che il Buddha stesso fu maestro di hafha yoga: Nowotny, Gora4asataka, p. 1 4. Alcune tecniche hathayogiche sono sommariamente descritte negli Yoga Siitra di Pataiijali (2.46-50): Vyiisa, nel suo commento agli Yoga Siitra scritto nel V secolo, elenca un certo nu­ mero di posture, ma non fornisce alcun dato sui cakra. Alla pratica della ritenzione diaframmatica si al­ lude, con il termine stambha-vrtti, in YS 2.50. Il Mrcchakafikii, del l secolo circa d.C., menziona una pa­ stura yogica ( 1 . 1 : palaliktisana); nessuna di esse è menzionata nel Mahiibhiirata [E. W. Hopkins, "Yoga Techniques in the Epics", JAOS 22 ( 1 90 1 ), p. 345-48, 369, 373]. Il Manthtinabhairava (5.42.33) paragona lo yogin che coltiva il vfrya ad "un cane che mangia il suo stesso vomito". (84) nityarp nyasta�açlangacakranih itarp hrtpadmamadhyoditam/ . . . niiç!TnamudayakrameQa ja­ gata� paiicamrtiikar�aQiidapraptotpatana: Miilatf-Miidhava 5.2 . Sull' importanza di questo passo per la storia dell hafha yoga, vedi Dvi vedi, Niith Sampradtiy, p. 82, 84; e Sanderson ("Purity and Power", p. 2 1 3, note 89 e l 08), il quale evidenzia che tale metodo di estrazione è minutamente descritto nel terzo capitolo del Jayadrathayiimala (MSS n. 5 - 1 975 dei NNA, Sai va tantra 429), fol. 1 84, v. 5-8. È tuttavia improbabile che tale fonte sia antica quanto Bhavabhiiti. Il processo è descritto anche nel KJiiN di Mats­ yendranath ( 1 1 . 1 8). Il RA ( 1 8.2 1 7- 1 9) sembra descrivere un processo analogo, ma su un registro più esterno, di tipo alchemico. Vedi sopra, nota 1 3 3 del terzo capitolo. (85) Sanderson, "Saivism", p. 687-88. (86) L'elenco si trova, con alcune variazioni, anche in KJiiN 5.25b. In 3.6-1 O, Matsyendra descrive una serie di nove cakra. Essi corrispondono esattamente alle enumerazioni canoniche dei testi più tardi. (87) KJ1iN 3.2-3 è adattato, quasi letteralmente, dall' HYP (4. 1 4): Bagchi, KJ1iN, p. vii. Su matsyo­ dara, vedi più avanti, paragrafo 2a dell'ottavo capitolo. (88) l manoscritti più antichi di entrambe le opere sono conservati nei Nepal National Archi ves. I l KM (MSS n . 1 -285 dei NNA) è datato 1 1 60; quello del KJ1ìN [MSS n. 2-362 (H) d e i NNA) risale alla metà dell'Xl secolo (Bagchi, KJiiN, p. 5). (89) Abhinavagupta (che sembra parafrasare KJiiN 22.8-9) afferma la sua reverenza nei confronti di Macchandanath in Ti. 1 .7 : "Possa Macchandanatha essermi propizio, lui che ha tagliato la scintil lante rete fatta di nodi e fori, la cui trama complessa si dispiega e si diffonde ovunque" (traduzione in Silburn, Ku!rç/alinf, p. 1 2 1 ). Cfr. TA 29.32, ed il commento di Jayaratha a Ti. 1 . 1 8; Sanderson, "Saivism", p. 68 1 ; e Goudriaan, HTSL, p. 1 8 . '

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KM90>; sia Abhinavagupta che il KM92> citano lo Yogini Kaula di Matsyendra. Dal­ l' altra, Matsyendra non cita mai direttamente la dea Kubj ika, né la Trasmissione Occi­ dentale, né il Trika Kaula di Abhinavagupta. Il ruolo cruciale di Matsyendranath nella storia delle sette tantriche si ampliò ulterior­ mente quando il mito del suo "recupero" degli insegnamenti originari di Si va, descritto nel KJiiN ( 1 6.27-36) venne a costituire il mito di origine del la Trasmissione Orientale (piir­ viimniiya), trad izione nell'ambito della quale furono classificate le scritture del Trika Kaula. Inoltre, attraverso un'appropriazione di questo mito Abhinavagupta poté incorporare ­ nel "culto segreto" del medesimo Trika Kaula, le cui riforme avevano rimosso tali pratiche dal l ' ambito pubblico - le osservanze orgiastiche, basate sulle sostanze di potere, eredi­ tate dalle pratiche dei Kapalika che erano associate alle scritture dell'antico Vidya PI!ha. Ciò fu fatto adattando nella sua sintesi la raffigurazione, in forma di diagramma, di quella "genealogia sistematica" della Trasmissione Orientale nota come Siddha Cakra, il "Cer­ chio dei Siddha". Questo diagramma era utilizzato come supporto per i l culto tantrico delle divin ità del li gnaggio Kaula (Kulesvara, Kulesvari, e le otto Dèe Madri insieme con i loro consorti Bhairava) e degli yuganiitha, i "Nath delle Ere cosmiche", vale a dire i mae­ stri del Kaula che insegnarono nei quattro yuga. Di codesti quattro Nath mitici, ciascuno dei qual i porta il nome di un animale, il quarto ed ultimo, associato con la nostra quarta era, è Macchanda (ovvero Matsyendra). Mentre nel S iddha Cakra Matsyendra era as­ sociato con la direzione settentrionale, la sua pa�edra era chiamata KonkaQii, il cui nome evoca ancora una volta la regione nella quale Srinatha ed i "Nove Nath" fondarono la Trasm issione Occidentale. Come gruppo, i Siddha si trovano nel quadrante meridionale del diagramma, ed il siddhauga (''la corrente dei Siddha") in quello occidentale. È quindi possibi le vedere in questo diagramma la prova tanto della riappropriazione tantrica del preesistente culto dei Siddha divini, quanto del l' incorporazione di alcuni S iddha umani o divinizzati, condotta da Matsyendra, in quel cerchio d'élite. Il Trika Kaula considerò Macchandanatha come i l fondatore del kula, la linea di tra­ smissione dei tantra Kaula. Ciò viene spiegato in un mito, secondo il quale Macchanda, padre di dodici figl i, ne mandò sei (da Srisailam) nel subcontinente indiano perché fon­ dassero sei ordini Kaula nella quarta era: sono le sei avalli ("correnti di dottrina") del Trika Kaula. In ambito diverso, è probabile che gli insegnamenti di Matsyendra abbiano in­ fluenzato anche lo sviluppo del culto buddhi sta delle Kapalika-Yogini, nell'ambito dei tantra dello yoga supremo (anuttarayoga). La reinter­ pretazione delle prati che del kula da parte di Abhi navagupta si concentrò in special modo sulla questione dell' orgasmo sessuale e del l ' impiego dei suoi prodotti derivati: Se nel Vidyapi!ha la finalità principale era quella di produrre le sostanze di potere necessarie per gra­ tificare gli dèi, qui il rituale del l ' unione sessuale viene trasformato in senso estetico ... l ' enfasi viene ora posta sul l'orgasmo in sé. Esso non rappresenta più un mero mezzo di produzione. È un (97) Sanderson, "Purity and Power", p. 2 1 4, nota l I O, che cita TA I 3.30 1 , 320-2 I b; e Mahiimnii­ yaprakiiSa I .30. (98) Sanderson, "Trika S aivism", in Encyclopedia ofReligion, vol. I 3, p. I 5. Malgrado tali riforme e la diffusione del Trika nel Kashmir del X-XI secolo, nella valle rimasero predominanti le dottrine dua­ liste ortodosse dello S aiva Siddhanta ed il culto di Svacchandabhairava: idem, "Kashmir S aivism", vol. 1 3 , p. 1 6. (99) Sulla raccolta e l ' impiego delle emissioni sessuali combinate (chiamate kw:zçlagolaka, ecce­ tera) nei riti e nei culti anteriori alla rifonna, vedi KJiilv I l . I 8, 32; I 8. 7-8; HTSL, p. 44; Dyczkowski, Canon, p. 80; e Schoterman, Yonitantra, p. 28-29, 32. ( 1 00) Vedi KJ1!N 1 8 .6-23 sul sesso ritualizzato; 8.3 1 -32 per un'esplicita trattazione sull'impiego degli otto tipi di vidyii [dèe]; 8.30-45 sui mezzi per avere accesso alle sessantaquattro yoginf; e I l . I -43 sul l'offerta ed il consumo di cibi proibiti e di fluidi sessual i. Vedi anche 1 4.56 e I 7.42. Cfr. Sanderson, "Trika Saivism", Encyclopedia ofReligion, vol. I 3, p. I 5. ( I O ! ) Dyczkowski, Canon, p. 60, 62, 82.

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mezzo privilegiato per accedere ad una beatifica espansione della coscienza, nella quale le divinità del Kula pervadono ed annullano l 'ego del praticante. Quanto alla terza, hathayogica Gorak�a Sa�nhitii, si tratta di un testo che curiosamente col lega Gorakh con Dattatreya, il quale nell 'India occidentale, e particolarmente nel Maha­ rashtra, è più un dio (incorporando egli Brahma, Vi�I).U e Siva - ma specialmente Vi�I).U - nella sua iconografia) che un leggendario personaggio umano; in questo senso egli svolge un ruolo analogo a quello di Adinatha. Tuttavia, c'è stato almeno un Dattatreya storico, autore di alcuni testi sullo yoga e sul Tantra tra dodicesimo e tredicesimo secolo. In ef­ fetti, la Siinigadhara Paddhati giunge a classificare le due modalità più importanti di pra­ tica yogica, qm:lla "a sei membra" e quella "ad otto membra", rispettivamente, come "la Gorakhnathf' e "quella del figlio di MçkaQ.çla" (riferito a Dattatreya in quanto rivelatore della dottrina yogica del Miirka�tçfeya Purii�a). Nella Gorakh Upani�ad, Gorakh definisce la prima akula e la seconda avadhuta< 121>. Esiste comunque un' opera, intitolata Dattiitre­ yagorak�a Samviida (Conversazione tra Dattatreya e Gorak�a), il cui argomento princi­ pale è rappresentato dalla pratica dello yoga. Quest'opera è nota anche con altri nomi, di cui il più comune è Avadhuta Gftii, che effettivamente nei versi iniziali menziona sia Dat­ tatreya che Gorak�a< 1 22>. Va detto però che questo dialogo non è altro che il quinto ed ul­ timo capitolo dell' hathayogica Gorak�a Sarhhitii (il cui terzo capitolo, tra l' altro, somi­ glia in maniera sorprendente all'Akulavfra Tantra di Matsyendranath). L' organizzazione di codesta terza, hathayogica Gorak�a Sarhhitii è poi simile a quella della Siddha Sid( 1 1 7) Rao e Reddy, "A Note o n Gorak�anatha and His Work Yogadfpikii", p. 37. Vedi sopra, nota 1 72 del quarto capitolo. ( 1 1 8) La Gorakh Upani-!ad è edita in Mallik, SSP, p. 72-75. ( 1 1 9) Tale scritto viene spesso indicato sempl icemente come I'Hafha Yoga. L'ed. critica fu stabi­ lita da Nowotny (Das Gorak-!asataka) nel 1 976. ( 1 20) Per un elenco più esteso di tali opere, vedi Dvi vedi, Niith Sampradiiy, p. 98-99; Briggs, Go­ rakhniith, p. 252-5 3 ; Pandey, Gorakhniith, p. 82-83 ; Nowotny, Gorak-!asataka, p. 23-24; e l ' introdu­ zione di Gopinatb Kaviraj alla sua ed. del Gorak-!a Siddhiinta Saf!!graha, Vidya Vi las Press, Benares, 1 925, p. fG-f}Q. ( 1 2 1 ) Siinigadhara Paddhati 4372: dvidha ha hai) syadekastu gorak�adisusadhitaJ:V anyo mrkru:u;lapu­ triidyail) sadhitonisamudyatail). Dattatreya espone lo yoga in Miirkaw:feya Puriil}a 39. 1 -65; 40. 1 -26. Cfr. Mallik, SSP, p. 75. ( 1 22) Pandey, Gorakhniith, p. 89-90. Altrove, un manoscritto (MSS n. l 557 della MSL) del Datta­ gorak-!aSaf!! viida affenna di essere una parte del Tantra Mahiirl}ava. ·

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dhiinta Paddhati, altra importante opera di Gorakh sull ' ha{ha yoga. La Gora!ga Paddhati, un manuale su l l ' ha{ha yoga, i n un punto si riferisce a se stessa come alla Gorak�a Saf!lhitii< 1 23>. Ora, la Gorak�a Samhitii alchemica, ovvero, il BhP (9. 1 3 3), afferma che la Gorak�a .Samhitii è un' opera in cinque parti< 1 24>. Alla luce degli elementi fin qui passati in rassegna, dobbiamo concludere che tutte queste erano originariamente opere indipen­ denti, che successivamente furono concatenate tra loro nella Goraksa Samhitii, cioè nel "Compendio di Gorak�a", un fatto che, se non altro, dimostra la fama di Gorakhnath, che in età medievale si impose come un' autorità assoluta tra i Siddha. 3. Considerazioni sull' elemento "tantrico" nell'alchimia tantrica e Siddha

Alcuni studiosi ritengono che, propriamente parlando, né l 'ha{ha yoga, né l'alchimia facciano parte del Tantra indù( l 25>. Nella misura in cui il fi lone dominante della lettera­ tura tantrica sembra chi udere un occhio sulle due discipline, o quantomeno ignora i nomi dei fondatori o degli esponenti nelle sue elaborate "genealogie sistematiche", tale parere contiene in sé un elemento di verità. La questione, tuttavia, è di ordine assai più complesso. Da una parte, un certo numero di fonti tantrichefanno menzione dell ' alchimia e dell' ha{ha yoga, in maniera diretta o illustrando questo o quel processo o concetto astratto. Dal l ' altra, le fonti alchemiche ed hathayogiche affermano spesso di essere tantriche. C'è infine un problema di cronologia. Con l' importante eccezione di Matsyendra, che, come abbiamo visto, è incluso nelle elencazioni tantriche dei fondatori di lignaggi, la quasi total ità dei maestri e degli autori alchem ici ed hathayogici sono posteriori ai compendi tantrici fondamentali e alle loro sistematizzazioni post-scritturali. Nel suo convincente studio del tantrismo Sakta, Douglas Brooks propone un approccio articolato nei confronti dei fenomeni tantrici, nei quali si debbono cogliere le somigl ianze di famiglia tra i vari Tantra (testi con il termine Tantra nel loro titolo, sette che rivendi­ cano tal i opere come loro testi radice, eccetera), senza prendere in tal i tradizioni ogni singola pecul iarità, o i nsieme di peculiarità, come norma esclusiva. È l ' approccio che seguo nella mia trattazione dell'alchimia indù, nel segno di una consapevolezza che nell' India medievale era altrettanto "nel l'aria" quanto l'antinomia tra i riti dei campi di cremazione, propri dei Kapalika, e la raffinata metafisica di Abhinavagupta e K�ema­ raja. Qui noi sosteniamo che l'alchimia indù è tantrica in quanto (a) essa afferma di esserlo; (b) è tantrica nel linguaggio e nei referenti ; (c) è tantrica nella sua metafisica; (d) è tan( 1 23) L'unica recensione esistente della Gora�a Sarizhitii sembra essere un manoscritto risalente al XVI secolo circa, redatto in caratteri bengali e conservato nei Nepal National Archives; fu tradotto in bengali da Prasannakumara Kaviratna nel 1 897. Per alcune osservazioni in merito a tali opere, vedi Tucci, "Animadversiones Indicae", p. 1 34-36; Bagchi, KJnN, p. 64; e Pandey, introduzione alla Gorak�a Sarizhitii, vol. l , p. a. I l primo capitolo della Gorak�a Sarizhitii corrisponde ai capitoli I-III della SSP; i l terzo capitolo corrisponde al quarto della SSP, ed i l quinto è parallelo al sesto capitolo di questa, nella quale si descrive l'avadhata. Cfr. Gorak�a Paddhati 1 .4. ( 1 24) Meulenbeld (History, bozza del IO maggio 1 994, p. 1 0 1 1 , nota 1 40 1 0) cerca di interpretare questa affermazione dividendo l 'opera nel modo seguente: ( l ) Kiidi-prakaraiJa (il testo S iikta); (2) Bhu­ tiprakara(Ja (il testo alchemico); (3) Yoga-khawfa; (4) Niiçlfj1iiinadìpikii e (5) l'Avçdhatagìtii. ( 1 25) Sull'alchimia, vedi Bhattacharya, Siidhanamii/ii, vol. 2, p. xxi. Sull'hafha yoga, vedi HT, p. 1 65. Purtuttavia tale fonte (p. 9) include l ' alchimia e l' hafha yoga nel suo elenco dei diciotto "ele­ menti costitutivi del tantra". La letteratura alchemica viene affrontata nel capitolo intitolato "I Tantra della Magia" nell 'esame della letteratura prodotta dai medesimi studiosi: HTSL, p. 1 1 7-26. ( 1 26) B rooks, Secret, p. 52-53.

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trica nella pratica; (e) è tantrica nella sua teologia; (f) è tantrica nelle sue finalità; e (g) la terminologia alchemica è impiegata, in maniera discorsiva o metaforica, nei testi tantrici di carattere più generale. I classici dell' alchimia spno rivelati dagli stessi dèi (Siva, Bhairava, Srika�çha) alle stesse dèe (Devi, Bhairavi, Sakti, Ca��I[ka]) della maggior parte dei tantra i ndù. La loro forma ed il loro stile sono tantrici ; gran parte dei testi consistono in "semidialoghi" tra il dio e la dea. Parecchi preparati alchemici hanno i l nome di divinità tantriche (NIIaka�­ çha, Anandabhairava, Svacchandabhairava, Lokanatha, eccetera)(l27l. Un gran numero di classici alchemici hanno nei loro titoli il termine Tantra< 128l: altre si intitolano Sarhhitii, o -mata, appellativi propri anche della più generale tradizione tantrica< 129l. I l contenuto di queste opere contiene riferimenti a varie sette tantriche (Kaula, Kapalika, Pascimamnaya, eccetera), mentre un certo numero di autori alchemici e di Rasa Siddha (Nagarjuna, Nandi[­ kesvara] , Gorak�a, Carpaçi, Manthanabhairava e Svacchandabhairava) sono omonimi dei fondatori divini o leggendari di altre tradizioni tantriche. Anche nelle pagine dei testi alchemici troviamo una miriade di riferimenti alla geo­ grafia mistica del tantrismo, concernente gli siikta pffha della Dea, nol!ché i santuari dell'Himalaya e di altre montagne generalmente associati con il culto di S iva. I mantra, gli yantra. È un universo bipolare, sessualizzato< 139>, nel quale ogni mutamento ed ogni trasformazione co­ stituiscono altrettanti momenti di i nterpenetrazione tra un principio maschile ed uno fem­ minile, e dove tutte le categorie metafisiche, gli animali , le piante ed i m inerali appar­ tengono ad uno dei due sessi. È un universo verticalmente gerarchizzato, nel quale ciò che è più elevato, più vicino alla sorgente di ogni manifestazione, è anche più sottile e capace di abbracciare, di pervadere e di riassorbire in sé ciò che è inferiore nella grande catena dell' essere. È un universo che si irradid 1 40>: la sorgente del mondo manifestato sta al centro di una vasta rete di categorie metafisiche, di divinità, di fonemi, eccetera, il tutto interconnesso mediante una complessa interazione di corrispondenze. In ultimo luogo, l 'universo tantrico è un universo liberante, un universo primordialmente e virtualmente libero: nato dal gioco infinito della coscienza divina, ogni sua parte costituente, incluso il corpo umano e lo spirito, nonché la materia bruta, è intrinsecamente libera. Il tantrismo, pertanto, attribuisce la massima importanza ali' esperienza - esperienza corporea, pratica, concreta - la quale, congiunta alla conoscenza, è fonte di liberazione< 14 1>. 4. L'alchimia indù: i testi "canonici"

Elaborare una descrizione del canone alchemico indù è un' impresa rischiosa, se te­ n iamo presente da un Iato i l numero di Rasa Siddha le cui opere ci sono ignote o non sono arrivate sino a noi, e dall ' altro la scarsità di edizioni critiche dei testi alchemici rimasti. Il quadro è compl icato anche dall'assenza di qualsiasi certezza sul fatto che i testi per­ venutici siano opere di un singolo autore, e non piuttosto compilazioni realizzate in un arco di tempo di diversi secoli. Considerando perciò le aree grigie o nere rimaste nel la no­ stra "mappa" testuale della trad izione alchemica indù, molto di ciò che segue è ipote­ tico. Fin qui, la limitata valutazione storica che ho dato di alcune delle più importanti opere si è in gran parte basata su dati esterni ai testi stessi . Ora l ' analisi si baserà su dati te­ stual i ed intertestual i . La presentazione del "canone" seguirà ciò che io valuto come l' ordine cronologico maggiormente plausibile. Di fatto, le prove di cui disponiamo indi­ cano che un buon numero di classici alchemici fu compilato i n un periodo di tempo re­ lativamente ristretto, e che in gran parte videro la luce nell'arco di tempo compreso tra il dodicesimo ed i l tredicesimo secolo. Allo stesso modo in cui gli esegeti si richiamano ai "cinque attributi" (paiicalak�ar:w) per definire un PuraDa tale, noi possiamo indicare un numero di caratteristiche condivise, o somiglianze di famiglia, che accomunano le opere principali del canone tantrico alche­ mico. Queste comprendono ( l ) un' affermazione iniziale circa le origini divine e la gran­ dezza del mercurio e dello zolfo, e (2) un elogio del sentiero dell'alchimia in quanto supe( 1 37) Riassunto in Padoux, Viic, p. 5 1 , 79-83. ( 1 38) Nel Kaulismo Trika, viene util izzato un esempio di tipo ottico per esprimere la relazione tra S i va e S akti: S i va è la pura coscienza illuminante, prakiisa, e la dea è la coscienza che la riflette, vimarsa: Abhinavagupta, Pariitrif!Jsikii-viviiral}a, p. 90, citato in Muller-Ortega, Triadic Heart, p. 98. Vedi anche ibid., p. 95-99. ( 1 39) Brooks, Secret, p. 66, 88-89. ( 1 40) Brooks, Secret, p. 63; Rao, Srf-Cakra, p. 7- 1 2. ( 1 4 1 ) Brooks, Secret, p. 49, 1 24; Rastogi, Krama, p. 38.

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riore ad ogni altra forma di pratica religiosa indù. Qui, la liberazione corporea (jlvan­ mukti) viene paragonata soprattutto al l ' atto impersonale del mok�a, e vi si afferma la complementarità tra la pratica yogica e quella alchemica. (3) Parecchi testi descrivono i miti di origine del mercurio, dello zolfo e quelli concernenti i reagenti chimici primari. In molti di essi il capitolo iniziale presenta anche un aforisma che è praticamente identico da un' opera all' altra: "Se stordito, il mercurio . . . scaccia l'inferm ità; se ucciso, resuscita se stesso; se fissato, dona il potere di volare". (5) Il culto rituale, l ' iniziazione, l'impiego di ma�Jçlala, mantra, eccetera, vengono espressamente indicati in gran parte dei testi qual i indispensabili sussidi alla manipolazione delle sostanze alchemiche. (6) Sono descritti il la­ boratorio alchemico, i suoi strumenti (yantra), i crogioli (mu�a), le "fosse per i l fuoco" chiuse, desti nate alla calcinazione dei preparati mercuriali (pu!a), e le materie prime (er­ be, mi neral i, gemme, metalli, sostanze animali, sali, eccetera). Quasi tutte le fonti elencano otto minerali primari (mahiirasa), otto secondari (uparasa) e nove gemme (ratna); in tutti i testi vi sono da sei a dodici metalli (loha, dhiitu) e (7) diciotto operazioni alchemiche prin­ cipali (saf!!Skiri a). La maggior parte poi si lancia in (8) una dettagliata descrizione di tali operazioni, grazie alle quali il mercurio e gli altri minerali e metalli sono preparati e com­ binati prima della trasmutazione; questa descrizione è seguita da (9) un esame delle appli­ cazioni dei suddetti preparati al corpo umano dell' alchimista, per mezzo dei quali egli si rende immortale. ( l O) Le opere più tarde presentano anche alcune sezioni sulla prepara­ zione, a fini terapeutici, di diversi elisir ed afrodisiaci; è il rogaviida, l' appropriazione del­ l 'alchimia tantrica da parte della farmacologia ayurvedica basata sul mercurio (rasa siistra). Come per gran parte dei Tantra, queste opere sono scritte in forma di dialogo: Siva­ Bhairava rivela la gnosi alchemica a Devi-Bhairavi. Diversamente da quelli, tuttavia, viene posto l'accento sui testi (siistra, grantha) in quanto contrapposti alla conoscenza comu­ nicata oralmente da un maestro, anche se vi viene spesso descritta l ' iniziazione da parte del guru. Nessun Tantra alchemico contiene tutti questi elementi insieme; ciascuno ne contiene alcuni, ed alcuni di essi contengono elementi ulteriori. Propriamente parlando, non tutte le opere che ora passerò in rassegna sono tantra alchemici; si può dire che a questa categoria ne appartengono solo cinque: il Rasiir�Java, il Kiikaca�Jçlesvarlmata, il Rasendra Mmigala, il Rasaratniikara ed il Bhatiprakara�Ja . Ciò che distingue questi ul­ timi dalle altre principali opere alchemiche è la loro insistente enfasi dehaviida sull' im­ mortalità corporea quale fine supremo dell' alchimista. Si può confrontare tale orienta­ mento da un lato con la linea più morbida propria dei testi dei Mahesvara Siddha, che pos­ sono essere definiti come muktiviida (per cui l' accresciuta longevità è impiegata come strumento per il fine superiore della liberazione gnostica nell'assoluto), e dal l' altro con il maggiore risalto dato, nei testi più tardi, al dhiituviida e all' ottenimento delle siddhi. I Tantra alchemici, le cui parole chiave sono jfvanmukti e kiilavaficana ("elusione del Tempo"), sono opere di ispirazione Kaula che seguono implicitamente le dottrine pro­ mulgate nel KJiiN di Matsyendra, nel KM e nel Kuliir�Java Tantra, nonché negli antichi testi Yamala (Rudrayiimala, Brahmayiimala, eccetera). In term ini generali, i testi muktiviida come punto di partenza scientifico assumono il rasiiyana ayurvedico, nel l' orientamento metafisica e soteriologico sono Saiva S iddhanta, e si inseriscono in maniera piuttosto diretta nel tardo rasa siistra ayurvedico(142l. In questa categoria rientrano molte importanti opere sull 'alchimia indù che sono arrivate sino a noi: ( 142) Un altro aspetto del fondamentale dissenso tra i due tipi di approccio va individuato nel si­ stema, proprio del primo, dei nove sa'!!Skara "alchem ici" (rasa-sampradaya o kapalika), distinto da quello dei diciotto sai!!Skara "ayurvedici" (bhagvan salikara o saumya) del secondo: Misra, Ayurvedfya, p. 2 1 4- 1 5.

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il Rasahrdaya Tantra, la Rasopani�at, il Rasendracuçliima1Ji, il Rasaprakiisa Sudhii­ kara, il Rasaratnasamucchaya e I ' Anandakanda. In altre parole, i dati presenti i n tali testi sono prevalentemente di tipo rogaviida e muktiviida, sebbene, come vedremo, non siano assenti riferimenti all'alchimia dhiituviida e dehaviida. I testi tantrici che pongono l ' accento sugli ottenimenti legati a questo mondo e sui poteri (dhiituviida, siddhi) traggono comunemente ispirazione dagli antichi "Kriya Tantra", testi di magia tantrica. Nessun importante testo di alchimia fa parte di questa categoria, sebbene quasi tutti contengano riferimenti alla magia e alle sue pratiche. Due testi pos­ sono essere considerati pertinenti all'alchimia Siddha: i l Miitrkabheda Tantra [MBhT] e la Khecarf Vìdyii [Kh V] . Il primo, più che un vero e proprio Tantra alchemico, è uno Sakta Tantra tout court, che tuttavia riserva ampio spazio ali 'alchimia e all' ha{ha yoga. Come è indicato dal suo nome, il secondo testo concerne la tecnica hathayogica nota come khecarf mudrii; la includiamo qui perché il termi ne khecarf (''co lui che si l ibra nello spazio") presenta anche un certo numero di applicazioni tantriche ed alchemiche. È stata a lungo opinione comune che il RM di Nagarj una sia stata, sotto l ' uno o l' altro titolo, la più antica opera di alchimia tantrica giunta sino a noi. Nel capitolo pre­ cedente ho avanzato alcune argomentazioni dirette a confutare tale errore. Ora le raffor­ zerò con alcuni elementi desunti da altri testi alchemici. a. Il Rasahrdaya (Cuore del mercurio) Tantra (RHT) di Govinda, articolato in di­ ciannove capito l i e risalente al decimo/undicesimo secolo, è molto probabil mente il testo alchemico indù più antico che abbiamo. Esso è unico per varie ragioni. Innanzitutto, Govinda, a differenza di tutti gli altri autori success ivi, identifica ( 1 .2) la combi nazione di zo lfo (o mica) e mercurio con Vi�Q.U e S iva (Hari-Hara), prima di effettuare la nor­ male identificazione ( 1 .33) dello zolfo-mica con l'emissione mestruale-sessuale della Dea (Gauri), e del mercurio con i l seme di Siva. Elogia i Rasa Siddha ( 1 .7), senza nominarne nessuno. Govinda, tra l' altro, è il venticinquesimo Rasa S iddha del l' elenco RMIRRS [a] ; il RM ne ripete letteralmente il verso 1 .2, come verso di apertura del suo capitolo finale: il RHT, perciò, è più antico del RM-'44>. L'aforisma di Govinda ( 1 . 3 ) concernente le virtù miracolose del mercurio è p i ù breve rispetto a quelli presenti nella maggior parte degli altri testi, e d è inconsueto i n quanto fa coinc idere l a fissazione del mercurio con l a l iberazione (mukti) piuttosto che con il potere del vo)o( l45>. La distinzione sembra essere coerente con la concezione gene­ rale di Govinda, che segue nettamente la soteriologia dei Mahesvara Siddha. Govinda cita assai raramente Ia jfvanmukti; pi uttosto, la pratica yogica ed alchemica produce un corpo stabile con cui è possibile accedere al termine supremo della liberazione, ovvero al l' assorbimento nell ' assoluto, mediante la sua conoscenza (brahman)< 1 46> . Govinda elenca i consueti diciotto saf!!Skiira (2. 1 -2) e gli otto uparasa (9.5), ma solo sei mahiirasa (8.4). Menziona nove metal li (9.5-6). Le descrizioni dei primi otto saf!!Skiird147> sono molto brevi, e buona parte del testo rimanente è dedicata alla preparazione delle "es­ senze" (sattva) mineral i, le quali, combinate con il mercurio, servono per la trasmutazione dei metalli vili in oro o argento. Il capitolo finale è consacrato alla preparazione del corpo ( 1 43) L'opera è stata edita due volte nel XX secolo: da Yadavj i Trikamj i Acarya (Motilal Banarsi­ dass, Lahore, 1 927), e da Daultarama Rasasastri, con introduzione, commento e traduzione in hindi (Chaukhambha Orientalia, Benares, 1 980). ( 1 44) RM fol. 29b. l 0-30a. l ; 30b. l . Ved i più avanti, nota 265. ( 1 45) Viigbhana I I , autore del Rasaratnasamucchaya ( 1 .33), copia questo verso letteralmente, cosa che accade per gran parte del primo capitolo di Govinda. ( 1 46) RHT 1 . 1 5-32. In 1 .33 egli menziona lajfvanmukti. ( 1 47) I diciotto sa'!lskiira saranno discussi dettagl iatamente nel paragrafo 2 del nono capitolo.

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umano per l ' i ngestione del mercurio d i trasmutazione, e al i ' elaborazione di q uattro elisir mercuriali in forma di pillole (gu{ika). In nessun luogo Govinda afferma che tali elisir conducano all ' immortalità corporea: la salute, una moglie devota e la nascita dei figli sono ciò che vi viene promesso(i48>. Per molti aspetti il RHT, con il suo stile sobrio, taciturno, costituisce un' introduzione ai successivi tantra alchemici, che partono dal punto in cui esso si ferma. Nei versi finali del RHT, Govinda elogia il suo re, "Sn Madana, germoglio della Stirpe lunare (Sfliif!!SUVaf!!sa) nato nella famiglia Haihaya . . . signore (niitha) dei Kirata", come un maestro di alchimia (rasiiciirya) la cui gnosi alchemica (rasavidyii) egli non ha dovuto i mparare, essendogli i nnata. "Io, i l bhik:ju Govinda, avendo appreso molte cose dal re dei Kirata, sono l' autore del Tantra dal titolo Rasahrdaya". Alcuni storici della medi­ cina indiana sostengono che il Madana di Govinda sarebbe stato nel decimo secolo un re del "Kirata-desa", indicazione generica, risalente al l'epica, per la regione di confine tra Bhutan ed Assam; nei Puriil)a, tuttavia, i Kirata vengono situati nella regione montuosa dei Vindhya< 150>. In realtà, ciò che viene affermato da Govinda in questo brano del RHT è che Madana è un Somavarpsin e Haihaya di nascita, signore dei Kirata per diritto regale ed alchim ista per vocazione. Ora, dal nono al tredicesimo secolo d.C. esistette una fami­ glia reale, chiamata Kalachuri, che faceva risalire la sua origine a Haihaya e Yadu, e da costoro alla Luna, e che perciò consideravano se stessi Haihaya e Yadava della Stirpe Lu­ nare. I Kalachuri regnavano da Tripura (odierna Tewar, a nord di Jabalpur) su un territorio i cui confini corrispondono grosso modo a quelli del moderno Madhya Pradesh. La loro influenza, comunque, si estendeva ben oltre i confini del regno, sia ad occidente (moderno Rajasthan, Maharashtra, Karnataka) che ad oriente (Bihar, Orissa)C 151>. A partire dal de­ cimo secolo, nella stessa regione (Orissa) esistette una famiglia reale, tollerante in ma­ teria d) religione, chiamata Somavarps i, patrona del Buddhismo come del Vi�I)uismo e dello Sivaismo. Infine, due dinastie che regnarono nel l' Assam tra 1' 800 ed il 1 1 00 affer­ mavano di discendere da un re dei "barbari Cina" e dei Kirata< 152>. Sarei pertanto propenso a situare il re Madana, Somavarpsi-Haihaya, signore dei Kirata, elogiato da Govinda al­ l 'estremità orientale (Madhya Pradesh orientale, Orissa) della sfera d'influenza dei Ka­ lachuri (che si estendeva fino a quelle regioni del l'India occidentale da me definite il cuore dell'alchimia tantrica). Come per lo stesso Govinda, egli può essere vissuto in qualsiasi luogo compreso nei confini di codesta sfera d ' influenza dei Kalachuri. Alla luce delle datazioni delle opere successive che citano il RHT, è plausibile co llocarne la stesura tra il decimo e l ' undicesimo secolo. ( 1 48) l quattro elisir in forma di pillole sono: amarasundarf, mrtasaiijfvanf, vajrù;fe khecarf. Esse e gli effetti che producono sono tratteggiati in 1 9.6 1 -76. ( 1 49) RHT 1 9.78-80 dell'ed. di Misra. Tal i versi conclusivi non si trovano nel manoscritto di que­ st'opera conservato nei NNA (MSS n. 3 - 1 1 8/ bobina n. 8 1 65/1 ). Basandosi sul termine bhik�u in 1 9.80, Ray [History ( 1 956), p. 1 49] dedusse che si trattava di un testo buddhista. ( 1 50) Sharma, Ayurved, p. 480; Misra, Ayurvedfya, p. 34-3 5; e Romila Thapar, "The lmage ofthe Barbarian in Early India", Comparative Studies in Society and History 1 3 :3 (luglio 1 97 1 ), p. 424. ( 1 5 1 ) Sulle genealogie e la storia dei re Chedi, o Kalachuri, vedi Alexander Cunningham, A Re­ port of a Tour in the Centrai Provinces in 1873-74 and 1874- 75, Archaeological Survey of India, vol . 9, ristampa lndological Book House, Benares, 1 966, p. 77- 1 1 3 ; R. D. Banerji, The Haihayas of Tripuri and Their Monuments, Memoirs ofthe Archaeological Survey oflndia, n. 23, Govemment oflndia Cen­ trai Publication Branch, Calcutta, 1 93 1 , p. 1 - 1 1 6; e Babb, Divine Hierarchy, p. 3-6. Wink (Al-Hind, vol. l , p. 287) ipotizza che essi siano stati espulsi da Malava ad opera dei PratThiira tra VII ed VIII secolo. ( 1 52) Wink, Al-Hind, vol. l , p. 258-59. Probabilmente Madana non è stato un principe Kalachuri particolarmente importante, in quanto il suo nome non ricorre in alcuna iscrizione regale.

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b . Il Rasiir�J.ava (Oceano del mercurio) è il più �ntico ed importante Tantra alche­ mico, e può essere datato all' undicesimo secolo. E un testo anonimo in diciotto capi­ toli, esposto in forma di dialogo tra Bhairava e Devi. È stato attribuito da alcuni studiosi ad un certo Bhairavananda Yogi ; "Bhairava", il ventinovesimo Rasa S iddha nelle liste più recenti, può essere un riferimento al rivelatore divino del testo. È anche possibile che i testi successivi si riferiscano al suo autore come a Manthanabhairava, per ragioni che saranno precisate tra poco. Il RA non cita il nome di altri autori né di altre opere (con la possibile eccezione del l)iimara Tantra) ( l 54>. Un confronto con la Vimalaprabha, com­ mento al Kalacakra Tantra della prima metà dell'undicesimo secolo, rivela un certo nu­ mero di straordinarie affinità, sia nella lingua che nei contenuti, con la differenza che que­ st'ultimo testo sembra essere lievemente più antico del RA(155>. Nel RA non c'è una completa descrizione dei diciotto saf!iskara. Di fatto, le prime otto operazioni, con le quali il mercurio viene purificato prima di essere applicato come agente di trasmutazione agli altri minerali e metalli, nel RA sono ridotte a due: purificazione (sod­ hana) e macinazione (mardana). Probabilmente ciò è dovuto al fatto che per queste ope­ razioni fondamentali il RA segue il metodo rapido dei Portatori del cranio (kiipiilika-yoga), diverso rispetto al più graduale metodo lunare (saumya). Il RA è il testo alchemico che in assoluto cita con maggiore frequenza i metodi kapalika, come, ad esempio, per la li­ quefazione delle gemme, per la colorazione del mercurio e dei metalli, eccetera< 1 57>. Come la maggior parte delle opere di alchimia, il RA elenca otto rasa primari (7.2) ed otto se­ condari; descrive però solo sei metalli (7.97) invece dei nove presenti in quasi tutte le altre fonti. Il RA (7 .57-66) è i l più antico testo che riporta un mito di origine dello zolfo; solo nei testi più tardi, comunque, è possibile leggere un racconto m itico sulle origini del mercurio. I numerosi elementi tantrici presenti nel RA saranno discussi con maggiore am­ piezza nel prossimo capitolo. Alcuni passaggi del RA sono pressoché identici ad altri del RHT; questi ultimi possono essere parafrasi dei primi, il che costituirebbe una prova per la trasmissione orale della gnosi alchemica, oppure indicazioni dell'esistenza di una fonte comune da cui entrambi avrebbero tratto un certo numero di elementi. La seconda ipotesi sembra essere più ( 1 53) Un'opera successiva, intitolata Rasan:wvakalpa (RAK), afferma di essere una parte del più antico Rudraytimala Tantra: HTSL, p. I l . Tale testo è stato edito e tradotto da Mira Roy e B. V. Subba­ rayappa con il titolo di Rasan;avakalpa (Manifold Powers ofthe Ocean ofRasa), lndian National Science Academy, Delhi, 1 976. RAK 78-207 è tratto da RA 1 2.8- 1 82; altre parti del testo presentano alcune so­ miglianze con il KCKT; un verso si trova anche nel RM: Meulenbeld, History (bozza del I O maggio 1 994), p. 873, nota 1 2450; e p. 875. ( 1 54) Nelle sue due edizioni a stampa, RA 3 .23a legge "çllimariikhyii mahiimantra dhamani�u niyo­ jayet". Alcune versioni manoscritte (MSS n. 4256 della ASL, fol. 1 2a. l O) riportano "c;liimariikhyiirp ma­ hiitantram . . . ". Esiste un' opera sulla magia tantrica intitolata Uçlçftimara Mahtitantra, a cui non sono stato in grado di attribuire una data. Un altro scritto, dal titolo l)timara Tantra, è stato edito e tradotto da Ram Kumar Rai, Prachya Prakashan, Benares, 1 988. ( ! 55) Sulla datazione della Vìmalaprabhti, vedi sopra, nota 1 22 del terzo capitolo. ( 1 5 6) C fr. il KCM, che distingue otto sa'!Jsktira (di cui sei presenti nel l ' elenco del RA) come a�rakarma, le "otto Operazioni". Vedi sopra, nota 1 42, e più avanti, nota 1 85. ( 1 57) Elenchi parziali dei sa'!Jsktira si trovano in RA l 0.1 O e 1 1 .2 1 0- 1 2 . Secondo Siddhinandan Misra (Ayurvedfya, p. 2 1 4), altri testi alchemici si attengono al metodo ktiptilika per la puri ficazione del mercurio. Ad altri metodi ktiptilika si accenna in RA 6.43, 84; 14.85; 1 6.34, eccetera. Vedi più avanti, nota 1 6 del sesto capitolo; e sopra, nota 1 42 . ( 1 58) Abbastanza spesso, l ' unica differenza dei brani presenti i n entrambe l e opere è l'ordine delle parole. RHT 2 . 3 va raffrontato con RA l 0.4 1 ; RHT 1 2 .4 con RA 8.36; RHT 1 7 .3-5 con RA 1 7. 78; e RHT 1 9.2, 9, 1 8a, 20 con RA 1 8.3, 8, 1 3a, 1 5ab.

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probabile nel caso, ad esempio, della descrizione di un preparato che stabilizza e raf­ forza i tessuti corporei prima del l ' ingestione di mercurio. Il RA ( 1 8 . 1 4) copia alla lettera l' A�fiiligasaf!1graha (6.50.245), mentre il RHT ( 1 9. 1 9) sembra parafrasare quel testo(159l. Come abbiamo già osservato in varie occasioni, il RM copia abbondantemente il RA(160l. Che non avvenga il contrario è ripetutamente provato dal fatto che il RM abbellisce, senza che ve ne sia bisogno, i passaggi del RA, oppure cambia il loro ordine in maniera da for­ nire un significato diverso rispetto a quello dei periodi originari. Un esempio tipico del primo fenomeno è rappresentato dall ' aforisma concernente i poteri del mercurio. Nes­ sun' altra fonte esprime questo principio con la sintesi e l 'efficacia propri del RA ( 1 . 1 9): "O Dea! Come il respiro, il mercurio, se stordito, scaccia l ' infermità; se ucciso, resu­ scita se stesso; se fissato, dona il potere di volare", da raffrontare con l ' aforisma deri­ vato, abbel lito e, se vogliamo, depotenziato del RM: "Se fissato, [il mercurio] dona la con­ dizione del volo; esso rimuove il cumulo delle malattie se viene stordito; calcinato, è di­ struttore della morte e dell'esistenza mondana; perfezionato e colorato, dona beatitudine e liberazione"(161l. Altrove, l ' elenco del RM dei venti sette Rasa Siddha sembra essere un' espansione di un gruppo di ventiquattro (Rasa) S iddha menzionati (non per nome) nel RA( I 62l. Il secondo fenomeno è dimostrato dali' interpretazione da parte del RM dell' operazione alchemica più elaborata presente nel l ' intero RA . Il passaggio, che costituisce la potente conclusione del RA ( 1 8 .208-28),'è trasformato in forma narrativa nel mito riportato da AI­ Biruni, all' incirca nel l 030, relativo alla soglia d' argento del palazzo del Governo di Dhara (distretto di Dhar, Madhya Pradesh). Il racconto di AI-B iruni è stato riprodotto all' inizio del terzo capitolo di questo volume; la sua stretta somiglianza con il procedimento de­ scritto nel RA è un'ulteriore indicazione che induce a fissare l' undicesimo secolo come data di composizione del l ' opera. Nel RA, il mercurio "fisso come il diamante", la cui efficacia è stata provata restituendo l ' i ntegrità a storpi, parano ici e vittime di mutazioni genetiche, e trasmutando in oro una quantità di metalli vili pari a dieci m ilioni di volte il suo volume, dev' essere imp iegato nel l' Opera Alchemica suprema, la trasformazione del l' intera persona dell'alchimista i n u n Uomo Alchemico. Egl i farà ciò immergendosi - dopo aver eseguito u n rito specifico - in un calderone di olio surriscaldato, nel quale sono state messe delle pi llole di mercurio fisso come il diamante. A questo punto, il RA spiega il principio che soggiace all' opera­ zione: i cinque elementi grossolani - "terra, acqua,Juoco, aria ed etere" - del suo corpo materiale si trasformeranno l ' uno dopo l ' altro nei corrispondenti elementi sottili (tan­ miitra), iniziando con quello della terra per terminare con quello dell' etere. Il processo è ad un tempo l ' applicazione concreta ( l ) della bhutasuddhi tantrica, (2) del l '"estrazione del l' essenza (paiiciimrta)" dei cinque elementi, come viene descritta nel Jayadrathayii( 1 59) Per alcune considerazioni, vedi Misra, Ayurvedfya, p. 1 9-20. ( 1 60) Così fa anche il RAK del XII secolo circa, che arriva sino ad assumere il titolo del RA, pur affermando di essere una parte del Rudrayiima/a Tantra. ( 1 6 1 ) RA 1 . 1 9 : miircchito harate vyiidhirp mrto jivayati svayam/ baddhai:I khecaratiirp kuryiit raso viiyusca bhairavi . Cfr. RM 1 . 8 : baddhai:I khecaratiirp padiirpnayed dharate vyiidhisamiiho miirchitai:I/ jaritabhavo janmabhavo viniisanat:I kramito rai'ij itat:I bhuktimuktidat:I. RA 1 . 1 9 è copiato alla lettera da HYP 4.27 . Vedi più avanti, note 54-55 del nono capitolo. ( 1 62) RA: 1 4.40. "Il Siddha [che adopera] il mercurio ' fisso come il diamante' non può assolutamen­ te essere vinto dagli dèi e dai demoni. Egli [diviene] il signore dei ventiquattro Siddha (caturvi'!lsati­ siddhiiniif!l niiyaka), fonte di tutte le siddhi". L'elenco dei ventisette Rasa Siddha presente nel RM, che ricorre nel suo commento (Jippal}a), può essere stato preso dal RRS: vedi più avanti, nota 265.

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mala. In tutte le versioni manoscritte dell'opera che ho consultato, questi fogli finali sono scritti in una curiosa miscela di sanscrito e di un vernacolo nel quale sono ricono­ scibil i molti termini hindustani [ciival, ser, suhiig, ii!iif, lasanu ( lesiin?), thambhana hoi, eccetera] . Considerata la natura eterogenea di quest' opera, è estremamente diffici le at­ tribuirle una datazione. Se la parte finale (che probabilmente è un commento di autore successivo) è di sicuro piuttosto recente, il modo che il KCM ha di descrivere parecchi dati alchemici e di altro tipo sembra essere alquanto arcaico. In ogni caso, alcune versioni del KCM esistevano già nel dodicesimo secolo, in quanto esso è citato in tre testi di magia tantrica del dodicesimo/tredicesimo secolo: il Dattiitreya Tantra ( 1 .5), il RRA (5 . 1 .7) ed il KPT ( 1 .9, che semplicemente copia il RRA), che si riferiscono tutti ad esso come al Kiilacançiesvaramata. Allo stesso tempo, un suo esplicito rimando ad un' opera del quat­ tordicesimo/quindicesimo secolo nota come Rasasiira e la presenza, nella parte conclu­ siva, di term ini in vernacolo piuttosto recenti dimostrano che si tratta di un testo che nel =

( 1 88) L'auto-commento inizia al fol. 20b.2 (cfr. RM, MSS n. 1 222 di Parigi, fol. 30a.3). Esso si trova in tutti i manoscritti del KCM da me consultati, sia nelle raccolte della ASL che in quelle dei NNA: vedi più avanti, nota 265. ( 1 89) KCM fol . 22b.4-23a.3. ( 1 90) KCM fol . 23a.4-4 . Sulla classificazione dei tipi di mercurio secondo il colore, vedi più avanti, nota 1 3 8 del settimo capitolo. Il RA (6.67b-68) classifica i diamanti secondo la casta ed i l sesso. ( 1 9 1 ) KCM fol. 24a.4-25a. l . Cfr. RA 1 5. 1 3 1 -32, parafrasato da RM fol. 9b.7-8 e 1 7b.3. ( 1 92) KCM fol . 28b.8. ( 1 93) KCM fol . 29b.3-7. Un'opera intitolata Sugrfva[va]-sa'!lkaral}f-vidya (I l carme d i Sugriva che soggioga) è dedicata all 'esorcismo di una schiera di spiriti malvagi mediante l ' intervento di questa potente entità: HTSL, p. 1 24.

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corso dei secoli ha subito diverse rielaborazioni, prima di assumere la sua forma defini­ tiva(I94>. d. Come i l RHT, la Rasopani�at (R U)( 195> è un' opera dei Mahesvara Siddha centrata più sull 'alchimia trasmutativa e terapeutica che non sulla finalità dellajfvanmukti realiz­ zata mediante l ' uso di elisir alchemici. La sua unicità consiste nel fatto che paragona i l mercurio al l'atman, al l ' anima individuale ( 1 5 .50), e d elogia l a l iberazione (mukti) quale fine supremo ( 1 .5). Si presenta in forma di dialogo tra Mahadeva e Parvati, e può farsi risalire al periodo compreso tra dodicesimo e tredicesimo secolo. È un testo dell ' India su­ doccidentale, composto nel Kerala(196>. Dichiara di essere il compendio di un' opera dal ti­ tolo Mahodadhi(197>; entrambe sono citate nel BPh ( 1 . 1 1 4), anch'esso del dodicesimo/tre­ dicesimo secolo. Nello stesso capitolo sono menzionate altre fonti testuali ( 1 . 1 4), che non si trovano in nessun'altra opera(198>. Vi si descrive un preparato scoperto da Sriman Na­ garjuna-muni ( 1 6. 1 0): nei colofoni dei capitoli del RM (tredicesimo/quattordicesimo se­ colo) si afferma che i l testo è opera di S riman Nagarj una. Altrove, la R U ricalca un passo del RA nel quale il mercurio viene paragonato ad un elefante selvaggio in estro, che può essere tenuto sotto controllo solo mediante il "pungolo per elefante del mercurio" (rasankusa). Nel caso del RA, il pungolo per elefante è un mantra identificato con la dea alchemica Rasarikusi; nel la RU si afferma più semplicemente che il mercurio può essere reso stabile solo mediante la decozione (ghanat). I l "pungolo per elefante" è espressione comune nei Tantra per indicare il mantra, il cui impiego è coerente nel contesto del RA ; trasferita nella non tantrica R U, l a metafora perde gran parte della sua suggestione(1 99>. Al posto degli usuali otto, la R U (4.4-6) nomina solo sette minerali primari, sette secon­ dari e sette metalli. Anche la sua descrizione dei saf!!skara alchemici è assai pecul iare, in quanto solo sei di essi corrispondono alla term inologia più diffusa per indicare le ope­ razioni alchemiche. Altre sei operazioni, che sembrano corrispondere a saf!!skara più fa­ miliari, rientrano qui nella categoria karpa, termine che non si ritrova in nessun altro punto del canone alchemico(200>. La R U non fa alcun cenno al saf!!skara finale della transustan­ ziazione. Tutte codeste peculiarità hanno origine dal fatto che si tratta di un'opera relati( 1 94) KCM fol. 22a. l . I numerosi manoscritti del KCM da me consultati sono più o meno identici, malgrado la loro diversa provenienza geografica. L' unico manoscritto datato che ho potuto consultare è MSS n. 3952 della ASL, con la data del 1 679. Il Rasasiira (MSS n. 4260 della ASL) di Govi nda­ carya (da non confondere con l'autore del RHT) è un testo del XIV-XV secolo. È un tantra alchemico, simile nel contenuto al RA ed al KCM. Vedi sopra, nota 6 1 . ( 1 95) L'opera è stata edita due volte nel XX secolo: Rasopani�at, edita da Sambhasiva Sastri, Su­ perintendent, Government Press, Trivandrum, 1 928; e Rasopani�at, 2 vol i. con commento e tradu­ zione hindi di Badrinarayan Sarma, Krsna Gopal Ayurved Bhavan, Ajmer, 1 959. ( 1 96) La descrizione dettagl iata di un sito del Kerala si trova in RU 1 6. 1 1 - 1 3 . È uno dei vari testi del Kerala sull'alchimia terapeutica, tra cui vi sono anche il Rasavaise�ika Sutra di Bhadant Nagarjuna, la Vaidyamanoramii, i l Dhiiriikalpa ed il Sahasrayoga: Sharma, Ayurved, p. 697. Nella R U vi sono anche alcuni dettagli su un altro luogo dell'India meridionale, indicato come Rasima. Il testo, comunque, men­ ziona anche dei luoghi dell'India del nord: tra i siti ove è possibile trovare il vaikrnta vi sono anche i l Mewar, l o Swat, i l Nepal, i l Jammu ed il Kashmir: Meulenbeld, History (bozza del l O maggio 1 994), p. 936. ( 1 97) RU 1 .9, 56; e nei colofoni dei capitoli. ( 1 98) _Esse sono: Prabhrtamata, Viitulamata, Vai�!lavamata, Aindramata, Smikaramata, Brhaspa­ timata e Saukramata. ( 1 99) RA 2.90; RU 1 .90. S u ll' mikusii mudrii come mezzo di stabilizzazione da utilizzarsi da parte del mago tantrico per soggiogare ed attrarre, vedi ViniiSikharatantra 84-87 (ed. a cura di Teun Gou­ driaan, Motilal Banarsidass, Delhi, 1 985, con il commento dello stesso, p. 54, 56). (200) Sui sa'!fSkiira, R U 1 .20-39; su kurpa, RU 1 1 . 1 2.

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vamente antica e piuttosto periferica, in termini sia geografici che settari, rispetto all 'al­ chimia tantrica. c. Come abbiamo già osservato più di una volta, nel Bhutiprakaral}a (BhP) (La Pro­ duzione dei poteri sovrannatural i) l' elemento più problematico è rappresentato dal ti­ tolo. Si nora mi sono generalmente riferito ad esso come alla "cosiddetta Gorak�a Samhitii alchemica", e ciò solo perché l ' unica ed. di essa è stata pubblicata con questo titolo nel 1977 da Janardana Pandeya. In effetti, i colofoni della ed. di Pandeya recitano: "qui ter­ mina ... Io Siva Sutra, contenuto nel Bhiiti-prakar�Qa dell� Gorak�a Samhitii in 1 00.000 versi, portata quaggiù [sulla terra] da Svacchanda-Sakti". E la versione abbreviata del co­ lofone del l ' opera che ho definito come la "Sakta Gorak�a Samhi�ii" e che è pratica­ mente identica al l 'opera della Trasmissione Occidentale nota come Srlmatottara Tantra. In questo colofone si legge: "qui termina . . . la sezione del Kula-kaulii}I-Miitrkabheda Tantra (in ,9 0 milioni di versi, portato quaggiù [sulla terra] nel Vidyapitha segreto delle yoginl da S rikaQtha) nota come la sezione Kiidi, la quale � inclusa nell' ultima parte della Gorak�a Samhitii in l 00.000 versi portata sulla terra da Svacchandasakti, che aveva ri­ cevuto settanta milioni di mi lioni [di versi] dal supremo, eccellente Maha-manthana [­ bhairava]". Ci troviamo qui in presenza di un'attribuzione testuale portata ad un li­ vello esponenziale. Il BhP ha poco o nulla in comune con l'omonimo testo Sakta, salvo il fatto che entrambi sono rivelati dalla stessa forma di S iva (SrikaQtha). Come quasi tutte le altre opere di alchimia, è un trattato saiva (Siva Sutra); tale pre­ cisazione è comunque assente nei colofoni di gran parte delle versioni manoscritte da me consultate. Quanto all'affermazione che esso è una parte della "Gorak�a Samhitii in l 00.000 versi", una stanza (9. 1 36) presente alla fine del manoscritto di Pandeya afferma che "il Nath rese manifesta quest' [opera] a beneficio del re Sirhha", e nomina "il Nath im­ mortale [chiamato] Gorak�a", senza chiarire però se Gorak�a sia l' autore dell' opera. Ta­ li versi, inoltre, non si trovano in tutti i manoscritti. Un raro riferimento alchemico a Gorakh si trova nella Rasakiimadhenu (2.362-63), del sedicesimo secolo circa, che cita un ' opera intitolata Gorak�amata (La Dottrina di Gorak�a) a proposito degli usi alchemici di un fiore chiamato haf!lsapada: tale passaggio, tuttavia, è del tutto assente nel BhP. Lo Svacchanda Sakti di cui si dice che abbia portato sulla terra la Gorak�a Samhitii è menzionato nel l ' opera stessa solo una volta; comunque, diversi riferimenti a divinità ma­ schi li Svacchanda e a mantra di Svacchanda i ndicano che essa appartiene al canone di (20 I ) Qui bhuti è una contrazione di vibhuti, sinonimo per le siddhi che sono il fine dichiarato di quest'opera (oltre all'immortalità corporea): introduzione di Pandeya alla Gorak�a Sarizhitii, vol. 2, p. ka. (202) Un colofone sempli ficato si trova nel manoscritto della ASL (n. 440 I ), che porta il titolo Svac­ chandasaktyavatiira: "Cosi termina la Produzione dei poteri sovrannaturali (contenuta nello] Svac­ chandasaktyavatiira (''lo scritto portato sulla terra dalla S akti") all' interno della Satasiihasr[y]a Sarizhitii ("i l compendio dei I 00.000 versi"). I l colofone al BhP, ovvero i l cosiddetto Hiidibheda, ricalca 9. I 4 I dell'ed. di Pandeya della Gorak�a Sarizhitii (vol. 2, p. 578). I l colofone del MSS 440 l della ASL si trova alla fine di un decimo capitolo aggiuntivo. Il colofone alla Kiidi o "Siikta" Gorak�a Sarizhitii pre­ senta delle somiglianze con quello del Manthiinabhairava Tantra, che tra l 'altro ascrive se stesso alla categoria Kadi: HTSL, p. 55. (203) BhP 9. I 3 Sa, 1 3 6b, I 3 7a: simhabhiipahitarthiiya nathena praka Ikrta�/ ... niitha gorak�a� samprokta� sarasarp kiilakii!avat piirvarp vijiiayate samyak siik�iid amrtavadbhavet. Questi versi sono assenti nella parte conclusiva del nono capitolo del MSS n. 440 I della ASL (intitolato Svacchandasakt­ yavatiira). Tale manoscritto, tuttavia, contiene un lungo decimo capitolo sulla magia tantrica, il cui verso iniziale ( l O. I ) è identico a RA 1 . 1 . In ogni caso i l capitolo non appartiene al resto dell 'opera. Esso non compare nemmeno nel MSS n. I 43 I del la MSL. (204) Rasakiimadhenu, ed. di Yadavji Trikamj i Acarya, Nimaysagar Press, Bombay, 1 925; ristampa Chaukhambha Orientali a, Benares, I 988.

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Svacchandabhairava (il cui culto fu particolarmente importante nel Kashmir; lo SvT era il testo principale del cosiddetto Mantra Pitha). Il titolo, perciò, è Bhutiprakaral}a, ed ogni connessione tra quest' opera e le altre due cosiddette Gorak�a Samhitii rappresenta, come è stato spesso il caso negli annali del tantrismo, un caso di attribuzione ex post facto o di "sistematizzazione postscritturale". D'altra parte, un'attribuzione ad un Rasa Sid­ dha di nome Svacchandabhairava non dovrebbe essere subito rigettata: nel suo capitolo di apertura, il BhP precisa che esso è il compendio di un Rasa Tantra assai più lungo, ri­ velato da Svacchanda. Oltre alle for­ mule di Svacchanda, esso descrive altri numerosi mantra, compreso uno che sembra rife­ rirsi a Matsyendra. Fa menzione dell'alchimista Nandi (9. 1 34) e, almeno in un mano­ scritto, anche del [Rasa-] Ratniikara (RRA) [ comunque, il RRA ( 4 . 4 . 1 0 0) nomina Gorak�anath ed il suo discepolo Gahal)inath](2 1 1>. Sono poi citati la Rasopani�at ed il Ma­ hodadhi, attribuiti entrambi alla dea Urna, e prosegue fornendo titoli di opere di alchimia non più esistenti, ascritte a divini S iddha alchemici (due dei quali - Sukra e Brhaspati ­ sono presenti anche nella R U). Con il titolo di Svacchandasaktyavatiira è citato nella Rasariija/ak�mf di Vi�l)udeva, del quattordicesimo secolo. Questi dati collochereb(205) BhP l . 78b-79: svacchandakaulave natha var�avidyamukhena va/ svayambhukaulave natha diptadyena makhena tu/ ebhir etatkrame�aiva bhavajarp. piijayet sada. Cfr. 8.98 e 9. 1 29. Grazie all' im­ piego del mercurio, i l praticante diviene un secondo Svacchanda S i va (5. 1 78; 6.480). Svacchanda (Bhai­ rava) dev'essere adorato insieme con la S akti "secondo i precetti esposti nello Svacchanda" (7. 1 08). I l termine kaulave è adoperato nel KJ1ìN ( I l .7 , 9 ; 1 6.24, 62) per designare u n "esperto nelle pratiche Kaula" (kaula-vit}, intendendo con esse i cinque makara tantrici. (206) BhP 1 . 1 1 1 - 1 2 . Piuttosto che un testo alchemico andato perduto, è più probabile che lo scritto "Svacchanda" menzionato in BhP 7. 1 08 sia il Tantra omonimo. Vedi sopra, nota 3 1 . (207) Su umiiyoni, vedi BhP 2.6: su sarvaja (mutato in sarvajflii in vari manoscritti), vedi MSS n. 440 l della ASL, primo capitolo, v. l , e altrove nel testo. (208) BhP 1 .77: var�isvaramahalak�mi kamodayamahodayaiJ:i! khecaricakrayoge�a mahamarima­ khena va. Cfr. 6.5 1 4. Sul khecarfcakra, vedi più avanti, nota 1 65 dell'ottavo capitolo. (209) BhP 1 . 1 Sa: pravi�!aJ:! sarva5astre�u siddhante vamadak�i�e. "Uttarottara Matrtantra" è un pro­ babile riferimento allo Srfmatottara Tantra, di cui la sezione "S akta" o "Kadi" della Gorak�a Sarizhitii costituisce un compendio: Pandeya, introduzione alla Gora�a Sarizhitii, vol. l , p. a-�a. Il MSS hindi n. 649 della MSL, intitolato Gora�a Sarizhitii Bhii�a. nei suoi colofoni dei capitoli definisce la Gorak�a Sarizhitii come una parte (kha�çla) dello Srfmatottara. (2 1 O) 4. 1 08 : kadali vanaja bandhya guçliicikandajarp. rasam/ payasarp. ca i va mina nama japayasi sandhitam. L' aghora mantra viene menzionato frequentemente, in quanto è il trailokya-çliimara (7. 1 63), ed è una modalità di recitazione dei mantra chiamata svayambhu. Vedi più avanti, note 59, 62 e 66 del sesto capitolo. (2 1 1 ) Tale menzione si trova unicamente nel verso finale del nono capitolo del MSS n. 440 l della ASL (fol. 1 06b.4-S): ratnakarokti vikhyatarp. bhiititantrarp. mahodayam. (2 1 2) BhP 1 . 1 1 1 -23. Cfr. RU 1 . 1 4, 56. (2 1 3) Meulenbeld, History (bozza del l O maggio 1 994), p. 94 1 . Vedi sopra, nota 202.

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bero il BhP tra dodicesimo e tredicesimo secolo, i l che è coerente con un chiaro riferimento ad esso da parte di Somadeva, quando questi cita Srikary�ha nel suo RC del tred icesimo secolo (7 . l ). Le uniche indicazioni geografiche presenti nel testo sono la catena dei Vindhya (6.60), un sito "a sudest del l'Himalaya" (2.56) ed un luogo (probabilmente mitico) chia­ mato "Isola delle Giovi nette" (kumiirfdvfpa), dove abbondano le erbe divine (7 . 1 1 3 ). Quasi sotto ogni riguardo il BhP è un tantra alchemico piuttosto ordinario. Le sue fi­ nalità, costantemente ribadite, sono le siddhi, la condizione propria di Siva ed il diverti­ mento nei cieli con le fanciulle divine; i mezzi per raggiungere tali scopi sono costi­ tuiti da una combinazione di alchimia, culto tantrico e devozione ai litiga mercuriali di Si va ed ai S iddha. A questo riguardo è significativo il suo frequente riferimento al mer­ curio come dravya, fluido o sostanza di potere, senza il quale è inutile fare uso di man­ tra e di altre forme di culto. In ciò il BhP è simile al KCM, che segue anche nei suoi nu­ merosi preparati in cui viene utilizzato anche il sangue mestruale. Un altro punto di corrispondenza è costituito dal i ' impiego frequente di termini vernacolari, di cui uno, kha­ nepiine (4.77), sinonimo di siddhi, si trova anche nel RM, nei i'A ku/avfra di Matsyendra e nel Dattiitreya Tantra. Il suo aforisma sui poteri del mercurio stordito, ucciso e fis­ sato ( 1 .5 1 ) è una parafrasi di quello del RA. Il BhP dedica buona parte del suo settimo capitolo agli usi alchemici delle sessanta­ quattro erbe divine (divyau�adhi), identificate, secondo un motivo alchemico ricorrente, con le sessantaquattro yoginf. Vi si afferma che esse crescono nei luoghi dove Siva e la Dea si uniscono sessualmente, e vanno raccolte ed adoperate in momenti specifici del mese lunare e dell'anno solare. La descrizione della costruzione e della disposizione del laboratorio alchemico, nonché delle qualità delle assistenti di laboratorio, seguono ge­ neralmente i l RA . Gli otto m i nerali primari, gli otto secondari (2 . 1 9, 28) e gli otto metalli (2 .3 1 ), nonché i diciotto saf!!skara alchemici (3 .4-6) elencati nel BhP corrispon­ dono a quelli presenti in gran parte delle fonti alchemiche. f. Il Rasendraciiçlama�Ji (Il Gioiello del Signore del Rasa) (RC) di Somadeva, opera in sedici capitoli, cita un gran numero di autori alchemici che vanno dal decimo al tredice­ simo secolo: Manthanabhairava, Nandi, Nagarjuna, Bhairavacarya, Govinda, Bhaskara, B haluki, Srikantha, eccetera(220>. I l RC è menzionato nel RRA del tredi cesimo secolo ( 1 . 1 0. 5 1 -6 1 ), nel RPS (7.37; 9. 1 1 ), ed è ampiamente copiato dal Rasaratnasamucchaya (2 1 4) BhP 1 .28; 5. 1 78, 262; 6.222; 7. 1 44, 1 52, 244; 8.63-65. (2 1 5) BhP 1 .82-89, 5 .62. (2 1 6) BhP 1 .5, 8, I l , 25 (nel MSS n. 440 l della ASL). Su li' impiego del dravya nel KCM, vedi sopra, nota 1 8 1 . Cfr. RA 1 .22, in cui si afferma che è il mercurio a rendere efficaci i mantra. Sugli usi alche­ mici del sangue mestruale, vedi più avanti, paragrafo 3 del settimo capitolo. (2 1 7) Il termine khlinepline si trova in BhP 4.77, RM fol. 27a.9 (khliniplina) e in Dattlitreya Tantra 9. 1 3 . Khlinaplina ricorre nell'Aku/avfra Tantra [B], v. 1 35b (in Bagchi, KJiiN, p. 1 06). Un esame ge­ nerale dei termini in vernacolo del BhP si trova nella prefazione di Tripathi all'ed. di Pandeya della Goralqa Sarizhitli, vol. 2, p. 7-8. (2 1 8) BhP 7. 1 1 4- 1 9. L'alchimista itinerante viene anche istruito a recarsi fuori del l ' India per cer­ care le erbe divine (7. 1 25). (2 1 9) BhP 4 . 1 1 8-32. Ved i più avanti, paragrafo 3 del settimo capitolo; e paragrafo 5 dell 'ottavo capitolo sulle descrizioni del RA. È opportuno sottolineare che due delle qualità assegnate dal BhP alle assistenti di laboratorio corrispondono ai nomi di "ignoti" Rasa Siddha presenti negli elenchi esami­ nati nel capitolo precedente. Vìslirada (''esperto") è il nome del quarto Rasa Siddha degli elenchi più antichi, mentre siira (''Potente") è forse il termine da cui derivano i nomi di S iirasena (n. 9), S iira­ nanda e S iiravida (n. 1 9). (220) RC 6. 1 ; 7. 1 ; 1 1 .88-90; 1 2 .25; 1 5 .32-35; 1 5 .54; 1 6.72. Viene anche menzionato Svacchan­ dabhairava ( 1 4.52), possibile riferimento al BhP.

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del tredicesimo/quattordicesimo secolo: si può pertanto far risalire la sua stesura al pe­ riodo che va dal dodicesimo al tredicesimo secolo. Somadeva definisce se stesso come il signore di Karavala Bhairavapura, nome che non corrisponde ad un toponimo indiano noto, né medievale né moderno; in ogni caso, Somadeva menziona sia Nagarjuna che Bha­ skara, e mostra una certa fami liarità con il Monte Abu "nella regione del Gujarat" ( 1 1 . 1 1 1 ): ciò starebbe ad indicare che egli era originario del Gujarat(22 1>. In alcuni passi, Somadeva afferma che egl i è uno dei più grandi alch i m i sti sulla faccia della terra, e che certe tecniche sono note solo a S iva, a Nandikesvara e a lui. Nonostante la grande sicurezza di sé, Somadeva, come molti prima e dopo di lui, copia o parafrasa ampie porzioni di testi più antichi, e particolarmente del RA . Il primo capi­ tolo segue da vicino il primo capitolo del RA nella struttura e nel contenuto, dall'evoca­ zione dei Kaula ( 1 .6-7, 1 1 - 1 5 ) e le considerazioni sul "mangiare la carne di vacca e bere bevande alcol iche" ( 1 . 8 - 1 O) fino alla parafrasi d e l i ' aforisma sui poteri del mercurio stordito, fissato ed ucciso ( 1 .28) ed alla descrizione del culto devozionale del mercurio ( 1 . 3 0-5 1 ). Nel secondo capitolo l ' esposizione del l ' iniziazione, comprese le istruzioni per la c o l l o cazi one d e l l e immagini di Rasabhai rava e di Rasankusi al centro del mal}çiala alchemico (2.4-50), è del tutto simile a quella del RA (2.4-8, 44-76). Non meno di quaranta versi tra decimo e quattordicesimo capitolo sono tratti dal settimo capitolo del RA(222>. Nondimeno Somadeva è originale in più di un aspetto. La sua è la più antica opera a riportare il m ito di origine del mercurio, come pure la descrizione di un fantasioso pro­ cedimento per estrarre il mercurio dai suoi "pozzi" sotterranei ( 1 5 .4-22). Egli è il primo autore alchemico ad assimilare le nove pietre preziose ( 1 2 . 1 ) ai nove corpi celesti (graha), ed è i l primo a descrivere cinque tipi di trasmutazione alchemica che corrispondono ai cinque elementi (4 . 1 07- 1 1 ). Curiosamente dedica assai poco spazio ai saY(ISkiira compresi tra il nono ed il sedicesimo, preferendo concentrarsi sulle operazioni supreme della tra­ smutazione (vedha) e della transustanziazione, da lui definita sevana ( 1 5 .289). Oltre al­ l' autore anonimo del RA, Somadeva è l' autore alchemico più raffinato. La sua opera porta il segno di una vigorosa personalità. g. Il Rasaprakasa Sudhakara (Fulgore del Mercurio, Sorgente di Nettare) (RPS) di Yasodhara Bhaga è un' opera in tredici capitoli centrata sugli usi terapeutici dei preparati a base di mercurio e di altri a carattere alchemico. Il nome di Yasodhara ricorre in tutti gli elenchi di Rasa Si ddha(223>, ed egli menziona Somadeva (9. 1 2), del dodicesi mo/tredi­ cesimo secolo, e l' oppio: la sua opera, quindi, è stata composta nel tredicesimo secold224>. Yasodhara afferma di vivere nella cittadina di Hll)abhidha, nel Saurashtra: il toponimo ve(22 1 ) RC 2. 1 ; 1 4. 1 99. Vedi anche l ' introduzione di Siddhinandan Misra, p. 1 2 - 1 3 . I l RC menziona anche Srisailam (8.23), il fiume Tapti ed il Kanauj ( 1 0. 1 29), i monti Vindhya ( 1 4 .9 1 ) ed il Saurashtra ( 1 4. 1 74). Il tipo di terra in questione è l'al lume di potassa, in sanscrito phifkarf. I l monte Abu attual­ mente rientra nello Stato del Rajasthan, ma i suoi legami culturali e politici sono stati storicamente orien­ tati verso il Gujarat. Solo l'ed. di Bombay, pubblicata nel 1 987, del Rasakhal). Nei versi di apertura de li' opera ( 1 . 1 4 ) egl i invoca una serie d i divinità: Sarada, ovvero Sarasvati, Gal)apati, ovvero Gal)esa, e Harihara. Quest'ultimo nome è naturalmente un riferimento al l' unità Visnu-Siva, un dio . il cui nome è invocato anche nei versi iniziali del RHT ( 1 .2). Poiché Yasodhara indica il padre come un vai�l)ava di nol}le Padmanabha ("Ombelico di loto", cioè Vi�l)U) del li­ gnaggio brahmanico Gau�lya (Srlgau�a), possiamo essere pressoché certi che l 'autore del RPS era un alchimista vai�l)ava, piuttosto che sai va o sakta. Egli si definisce un kav1 ed un kavivara ( 1 3 . 1 4- 1 5) di apertura dell' opera ( l . l .J 7a). Nello stesso brano viene richiamato il Rasiin:zava di "Sambhu"(228>. Sempre nel RRA (3 . 1 .66-70) troviamo un elenco alternativo [al RMIRRS (a)] di Rasa Siddha, importante i n quanto include Carpa!i [assente nel l' elenco RMIRRS (a)] ; il RRA ( 1 . 1 . 1 7b), poi, cita un' opera di Carpa!i intito lata Svargavaidya-kiipiilika . Il RRA è opera posteriore tanto al KCM quanto al RC, entrambi i vi citati(230>; è però ante­ riore al RAK, che lo ricorda(23 1>, al RRS ed all'AK, che traggono da esso ampio materiale. Ho già sottolineato l' ubiquità del Siddha Nityanatha, "figlio di Parvatf', come autore tantrico di opere sull 'alchimia, sull'hafha yoga e sulla magia tantrica, e quale nome che figura negli elenchi sia dei Rasa Siddha (RRS) che dei Siddha yogici (HYP). Ho anche avanzato l' ipotesi che il Siddha Nityanatha sia stato un Nath S iddha erudito, secondo la tendenza del fondatore Gorak�anath, che viene ricordato in RRA 4.4. 1 00 (un altro perso­ naggio nom inato è Gahananatha(232>, che, se è il medesimo Gahal)inatha discepo lo di (225) RPS 1 3 . 1 5. Vedi sopra, nota 2 1 1 del quarto capitolo. (226) RPS 1 3 . 14. I Gauçliya sono così chiamati per l'origine del loro lignaggio dal Gauçla, ovvero dal Bengala-Orissa. (227) Meulenbeld, History (bozza del IO maggio 1 994), p. 87 1 . Sull' impiego in senso alchemico del termine kavi, vedi sopra, nota 49 del primo capitolo, e più avanti, note 78-80 del decimo capitolo. (228) Rasiin:zava è la lettura propria di tutti i manoscritti del Rasakha�çla del RRA da me consultati nei Nepal National Archives (vedi la bibliografia); comunque, l 'ed. di Tripathi legge "rasiiyane" per RRA l . l . 1 6a. (229) Lo Svargavaidya-Kiipiilika non ci è pervenuto; in ogni caso, Carpa�i figura come Rasa Siddha nelle leggende alchemiche, ed è l 'autore di alcuni manoscritti alchemici ancora esistenti: vedi sopra, nota 1 2 1 del terzo capitolo. (230) Il RRA cita il RC in 1 . 1 0-5 1 -6 1 ; e nomina il KCM i n 5 . 1 .7. Sulla prima citazione, vedi sopra, nota 1 2 1 . (23 1 ) Meulenbeld, History (bozza del l O maggio 1 994), p. 955. (232) Meulenbeld, History (bozza del l O maggio 1 994), p. 954.

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Gorakh - e guru del guru di Jiianesvara - nei lignaggi di Nath S iddha del Maharashtra, costituisce ulteriore prova che trattasi di un testo Nath Siddha della seconda metà del tredicesimo secolo, forse proveniente dal Maharashtra). I contenuti del RRA, pur rive­ lando l ' i nteresse e la competenza dell'autore negli ambiti del l'alchimia e della magia tan­ trica, nonché della terapia ayurvedica, non presentano alcun riferimento alle tecniche hathayogiche. Nityanatha espone il programma della sua opera particolarmente prolissa nei versi iniziali (RRA 1 . 1 .4b-6a): "Questo trattato in cinque sezioni (kha1J.çla) è offerto a benefi c i o dei praticant i ; la [pri ma] parte, Rasa, è offerta [a beneficio] dei medici (vaidya) ayurvedici, la [seconda parte], Rasendra, [a beneficio] dei sofferenti, la [terza] parte, Vada, [a beneficio] dei teorici, e la [quarta], Rasayana, [a beneficio] degli anziani. Nella [quinta] parte, Mantra, viene enunciato il potere sovrannaturale di ordine alchemico (rasa-siddhi) per il bene degli esperti [tantrici]". Le sezioni Rasa e Vada del RRA, composte, rispettivamente, di dieci e venti capitoli o " insegnamenti" (upadesa), affrontano prevalentemente le operazioni relative all ' al­ chimia trasmutativa (dhiituviida), mentre la sezione Rasendra, lunga settantuno capitoli, tratta del l ' alchim i a terapeutica (rogaviida). La sezione Rasayana, di otto capitoli, è un'esposizione del l'alchimia dell ' el isir (dehaviida), salvo il suo capitolo finale, che è un panegirico del l ' alchemica terra i ncantata di Sri Parvata (Srisailam) e delle pratiche di al­ chimia specifiche di quel luogo. Buona parte della sezione finale, Siddha o Mantra, del RRA sembra essere confluita, più o meno sistematicamente, nel KPT di S iddha Nagarjuna. Ciò si evince chiaramente dali ' affermazione di KPT 1 . 1 3a: "Questa è la sezione Mantra (mantra-kha1J.çla) [che viene offerta] per il bene dei praticanti". Le stesse parole si ritrovano nel Mantra KhaQ.çla del RRA (5 . 1 . 1 1 a), dove acquistano un senso compiuto. I ventisette capitol i della sezione Mantra sono condensati in venti capitoli del KPT; comunque, la successione dei capitoli nelle due opere è praticamente identica. Pur essendo articolato in un numero inferiore di capitoli, il KPT è sostanzialmente più lungo del Mantra KhaQ.çla del RRA , il che è ulte­ riore indicazione che si tratta di una espansione successiva del testo di Nityanatha. Poiché il RM cita il KPT, dobbiamo concludere che anch'esso è posteriore al RRA: per­ tanto, il Rasa Mmigala nominato in RRA 1 . 1 . 1 6b non può essere i l RM Nityanatha S iddha fa alcune dichiarazioni che sono più o meno esclusive di questa fonte alchemica. Egl i sostiene la necessità di appartenere ad un ordine (sampradiiya), ed afferma che il contenuto del l' opera si compone degli i nsegnamenti del suo guru e della sua esperienza personale ( 1 . 1 .2 l a, 22a). Altrove precisa che gli i nsegnamenti alchemici furono ricevuti dai S iddha di rettamente dalla bocca di S iva; è una tecnica mistica che è stata tenuta nascosta negli scritti del suo ordine, da lui studiati attentamente (3 . l . 9-1 0). Segue poi un aforisma ripetuto in molti testi, di cui Nityanatha sembra costituire la fonte originaria: "Né il lignaggio (insegnamenti orali) senza fonti scritte, né le fonti scritte senza (233) II RRA non è mai stato edito in toto: vi sono edizioni distinte di ciascuna delle sue sezioni, anche se molte di esse sono assai difficilmente accessibili. Vedi la bibliografia. (234) Meulenbeld, History (bozza del l O maggio 1 994}, p. 947. Secondo l 'autore, il Rasendrakha�çla concmda ampiamente con l'ayurvedico Miidhavanidiina per quanto concerne l'eziologia, la sintoma­ tologia e la terapia delle infermità. (235) Wujastyk, "Alchemica! Ghosts", p. 75. Wujastyk, comunque, sbaglia nel considerare il RRA come un'epitome del KPT, e ciò sulla base dei colofoni dei capitoli di due dei manoscritti del Siddha Khal)çla del RRA conservati nel Wellcome Institute di Londra: ibid., p. 75, 82. I colofoni al mano­ scritto del S iddha Kha�çla che ho consultato (MSS n. 5-3092 dei NNA, Ayurveda 266) lo indicano come "opera di Nityaniitha Siddha, figlio di Piirvatf'.

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lignaggio [sono accettabili]. Consapevole che le fonti scritte vanno congiunte al lignaggio (insegnamenti orali), colui che così pratica [l'alchimia] partecipa delle siddhP'. La descrizione di Srisailam fatta da Nityanatha (4.8. 1 - 1 85) è indubbiamente il suo con­ tributo alla letteratura alchemica maggiormente i nnovativo: che questo sia il centro sai va deli' Andhra Pradesh occidentale è chiaramente dimostrato dai riferimenti al jyo­ tirlinga di Mal likarj una (4.8.2, 5, 1 29, 1 3 5, 1 73), che è il cuore del culto iv i praticato. I l suo catalogo delle meraviglie alchemiche presenti i n determinati luoghi (un bosco chiama­ to Kadaii Vana, stagni, pozzi, eccetera) è di gran lunga il più completo del suo genere. Al­ trove ( 1 . 1 . 1 2a- 1 3a), egl i amplia un aforisma che ricorre per la prima volta in RA l 0.29, e pone in analogia i vari tipi di mercurio con gl ! dèi Brahma, Vi�QU (Janardana), Rudra, Mahesvara e Sadasiva. Gli ultimi due nomi di S iva parrebbero indicare che il pantheon di Nityanatha sia stato quello di un ortodosso Sai va Siddhanta; la sua alchimia, però, mag­ giormente orientata verso lajfvanmukti come fine in se stesso piuttosto che come mezzo i n vista dello scopo ortodosso del mok�a, rivela un i ndirizzo prevalentemente etero­ dosso. In un altro luogo menziona Manthanabhairava (4 .3 . 1 97). Gli espliciti riferimenti alla perfezione del corpo umano come scopo supremo dell'alchimista (4. 1 .2), alle rela­ zioni sessuali con donne mestruate come complemento raccomandato per le operazioni di laboratorio (4. 1 .4a; 4.3 . 1 97- 1 99) ed ai riti nel campo di cremazione (4.4. 1 1 3) raffor­ zano tale orientamento, e lo stesso può dirsi di tutto il Mantra o Siddha KhaQçla, intera­ mente dedicato alla magia tantrica. Nityanatha sembra seguire le orme del RA per quanto riguarda il culto e l ' iniziazione alchemici, il guru ideale, il discepolo, l'assistente femm inile di laboratorio, eccetera; a sua volta sarà copiato da Vagbhaga II, autore del Rasaratnasamucchaya. La versione resa dal RRA del l ' aforisma classico concernente i poteri del mercurio stordito, ucciso e fissato ( 1 . 1 .24) può considerarsi la fonte da cui più direttamente ha attinto i l RM; e quest'ul­ timo sembra seguire Nityanatha anche quando questi, nei versi finali di tale capitolo, espone i do�a del mercurio e le quantità raccomandate di esso da impiegare nelle opera­ zioni alchemiche ( 1 . 1 .25b-33a). I l RRA elenca non meno di dodici metal li ( 1 .8 . 1 -2), tra cui include tre leghe e l ' os­ sido di ferro. Considerando il nome di Nityanatha, le menzioni di Gorakhnath e GahaQi­ nath, l ' enfasi sull'appartenenza del praticante ad un sampradiiya, l'inclusione neii'HYP e gli altri scritti yogici e tantrici a lui attribuiti, sono propenso a ritenere che Nityanatha sia stato un Nath Siddha vissuto poco dopo Gorakhnath, ma prima del l'epoca di compo­ sizione del BhP, attribuito a quest'ultimo. i. Per almeno due aspetti il Miitrkabheda Tantra (MBhD è un'opera singolare nel pa­ norama del l ' alchimia tantrica. Da un lato esso è un testo alchemico Siddha, nel senso più completo del term ine, in quanto combina le normali componenti teoriche, yogiche, ri­ tuali ed etiche della pratica con l'alchimia. Dall ' altro è l' unico testo indù contenente significativi dati alchemici ad avere una indiscutibile provenienza dal l ' India orientale. La maggior parte dei manoscritti del MBh T si trovano nel Bengala, ed un elenco di acque sacre presente nel testo (4 .28) presenta toponimi esclusivamente himalayani e del l ' India orientale. Il suo titolo e la forte enfasi sul culto della Dea ne fa un Tantra sakta-saiva. (236) RRA 3. 1 1 b-1 2a. Vedi sopra, nota l O dell'Introduzione. (237) RRS 6. 1 -60 RRA 3 . 1 . 1 0-76. (238) Sui "lak�al)a" dei Tantra, vedi HTSL, p. I O. (239) Sono elencati Benares, Kiiman1pa (Assam), Hardwar, Gal)çlakT (fiume del Nepal centrale; nei pressi vi è MuktTniith, meta saiva di pel legrinaggio), VadarTka (BadarTniith, sugli Himalaya del Garhwal) e Gangiisiigara (sul delta del Gange, Bengala occidentale). Anche il RHT di Govinda proviene probabi lmente dall'India orientale: vedi sopra, note 1 5 1 -52. =

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Composto di quattordici capitoli, il MBhT si presenta come un dialogo tra Sailkara e la dea CaQçlika. Tre capitol i (il quinto, l' ottavo ed i l nono) sono dedicati prevalente­ mente all'alchimia. Qui, tuttavia, l ' impiego dei preparati a base di mercurio non è pre­ sentato tanto come un fine in sé, quanto piuttosto come un mezzo per Io scopo superiore della devozione rituale nei confronti di Si va e della Dea. II cuore di tale devozione è costi­ tuito dall'adorazione di Siva nella sua forma di litiga mercuriale, il cui mercurio è stato stabilizzato e calcinato mediante il sangue mestruale. Nessun Tantra alchemico è più at­ tento del MBh T nei riguardi dei poteri miracolosi del sangue uteri no o mestruale. Esso classifica codesto fluido (dravya) secondo sei categorie - secondo l'età, Io stato coniu­ gale e le esperienze sessuali della donna in questione - e ne raccomanda l ' impiego in un certo numero di pratiche, sia rituali che alchemi che. II modo in cui il MBhT adopera il termine dravya - in riferimento sia al le emissioni sessuali sia al mercurio in quanto "sostanze di potere" - è analogo a quello già notato nel RA, nel KCM e BhP. II quarto capitolo del MBhT è centrato sul culto di CamuQçla Kalika, il cui nome richiama quello di KakacamuQ.çla, uno dei nomi in cui è da ravvisarsi KakacaQçlesvarl: in ogni caso, esiste una certa simmetria tra la CaQçlika del MB h T e la Kaka-caQçl-esvarl del KCM. II MBh T si sofferma in maniera competente sul corpo sot­ tile d e l i ' ha{ha yoga, e com prende ampie esposizioni dei cakra, delle "nove porte" (9 .20) e della ku�uJalinf. Qui il MBhT segue le argomentazioni general i del tantrismo quando vi si afferma che l'alcol, la carne, il pesce, eccetera, ritualmente consumati dal praticante, sono altrettante offerte alla Dea, la quale, presente nel corpo sottile nella forma di kw:zçlalinf, si sol leva fino alla lingua del praticante per fruire quelle sostanze. I I mu­ ladhara cakra, ove risiede la kw:zçlalinf, è assimi lato al plfha di Kamariipa della Dea. , Centrale nel l ' opera è l' adorazione di Siva nella forma di un litiga, di cui il tipo ideale è quello mercuriale. Né il culto, né il rito, né l' alchi mia sono efficaci senza l ' impiego dei mantra, ai qual i il MBhT riserva particolare attenzione. II testo si sofferma anche su li' importanza del guru, sulla creazione di !aghetti, cisterne e tempi i, nonché sulle di­ verse regole del culto, argomenti usuali di un Tantra. II praticante che segue le sue istru­ zioni ottiene le siddhi e diviene un "S iddha che è manifestamente uguale a S iva". II MBhT cita i diciotto PuraQa, i l Kalf Tantra, i l Nitya[�oçlasika} Tantra ( Vamake§vara Tantra, anch' esso c i tato), i l Guptasadhana Tantra, i l Vfra Tq ntra ed i l To çlala Tantra. I commenti al Vamakesvara Tantra, scritti da Jayaratha e S ivananda, risalgono al tredicesimo secolo; il Toçlala Tantra è anch'esso probabilmente della stessa epoca, il che rende il MBhT un'opera relativamente tarda, databile verosimi lmente agli ultimi anni del tredicesimo secolo. j. È già stato precisato con una certa ampiezza ciò che il Rasendra Matigala (Pro­ pizio ornamento del mercurio) non è: non è particolarmente antico né originale, in quanto copia li beramente dal RA e da altri testi di alchimia tantrica. Purtuttavia è un importante Tantra alchemico, e, come il KCM, è uno di quelli che presenta probabili elementi ar­ caici inseriti nella recensione giunta sino a noi, risalente al tredicesimo/quattordicesimo secolo. Le due versioni manoscritte del RM che ho consultato forniscono entrambe, nei =

(240) MBh T 1 . 5- 1 6; 5 . 1 7-33; 8. 30-34. Vedi sopra, note l 09- 1 O, sui termini più o meno sinonimi sadbhiiva, kulamrta e kaulamrta. (24 1 ) MBhT 3 .7-8, 1 8-20, 1 4 . 1 3 - 1 4 . (242) MBhT 7.58-60; 8. 1 8-24, 1 2 . 1 4- 1 7. (243) MBhT 7.36. (244) MBhT 1 .7 ; 5.4; 7.2-5, 60; 8. 1 8; 1 0.22; 14.2 1 . (245) André Padoux, "The Body in Tantri c Ritual: The Case of the Mudras", in The Sanskrit Tra­ dition and Tantrism, a cura di Teun Goudriaan, Brill, Leida, 1 990, p. 66.

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loro versi iniziali ( 1 .3 -5), un "sommario", nel quale si afferma che esso si divide i n otto capitoli, secondo i seguenti argomenti: ( l ) le operazioni relative agli otto minerali pri­ mari, agli otto secondari ed ai metalli, (2) l "'uccisione" delle pietre preziose e la l ique­ fazione di tutti gli elementi, (3) la fissazione del mercurio, (4) le pillole a base di mercurio (gu{ikii), (5) la terapia umorale, (6) gl i unguenti (aiijana) per potenziare i sensi della vista e dell'olfatto, (7) i veleni (vi�a) e (8) la schiera {ga�Ja), possibile riferimento alla fi­ nalità saiva di diventare un signore della schiera di Siva. I manoscritti di cui sopra, tut­ tavia, contengono solo i primi quattro capitoli, insieme con un auto-commento che non glossa gli argomenti dei capitoli dal quinto all' ottavo, così come indicati nel sommario. Ciononostante, in ogni manoscritto da me consultato il titolo è sem(27 1 ) Questi passi paralleli sono presentati in forma si notti ca ne li 'introduzione di Radhakrishna Sa­ stri all 'ed. del 1 952 deii 'AK (p. 1 3). (272) Vedi anche AK 1 .3 . 1 0 1 -3, sulla produzione interiore e la fruizione yogica del nettare di im­ mortalità. Anche AK 1 .20.22-34 deriva chiaramente da RA 1 .8- 1 9. (273) AK 1 .3 .9-56. Sono descritti altri quattro tipi di iniziazione. Essi sono: siidhaka-, nirviil)a-, iiciirya- e siddha-dfk:fii (AK 1 .3.57- 1 09). (274) B rahmiinanda, commento "Jyotsnii" a HYP 1 . 1 . Su NiirayaQa, che nel XVII secolo cita tale opera nel suo commento alle Yoga Upani�ad, vedi Bouy, Niitha-Yogin, p. 68-74. Non sono stato in grado di individuare un testo a sé stante intitolato Mahiikiilayogasiistra.

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p l i cemente Kh vr.275>. Le uni che opere c itate dal Kh V sono chiam ate "Mahiikiila" e "Miirtaf}çiarrz Viveka". Quest'ultima è lo Yogamiirtaf}çia o Vive�amiirtaf}çia di Gorakhnath, un' opera che è essenzialmente l'ampliamento del Gorak�a Sataka. Quanto alla prima, se non è lo stesso Mahiikiilayogasiistra, può trattarsi della Mahiikiila Sarhhitii, testo "Kapalika" anch' esso attribuito ad "Àdinatha" ! C276> Esistono recensioni dell'India meri­ dionale della Kh V, comprendenti solo il primo capitolo delle versioni settentrional i; questo p r i m o cap i t o l o , i no ltre, è spesso r i prodotto come i l secondo d e l l a Yogakuf}çia/1 Upani�ad. Altrove, tre versi della Kh V sono riprodotti n eli' HYP del quindicesimo se­ colo (3 . 3 3 -3 5 )C277>: alla luce di questi elementi possiamo concludere che la Kh V è un testo del quattordicesimo secolo, proveniente dal i ' India settentrionale. La Kh V inizia con una lode di se stessa ( 1 . 1 -28), seguita da una descrizione del khe­ cari mantra ( 1 .29-40). Il resto del primo capitolo è dedicato all'esposizione dei presup­ posti tecnici e alla pratica hathayogica della cosiddetta khecarl mudrii ( 1 .4 1 -74)C278>. Il se­ condo capitolo, più lungo, è un' estesa trattazione delle siddhi e del corpo sottile - i cakra, le niiçfl, le kalii, eccetera. In una parte di esso (2.8 1 -97) vi sono descritti gli effetti della pratica hathayogica sugli umori (do�a) della teoria ayurvedica. Il terzo capitolo è imper­ niato sul sollevamento della kundalinl, della sua unione, nella volta cranica, con Si va, raf­ figurato come un liriga interio��. e della realizzazione, da parte del praticante, dell' im­ mortalità corporea. Questa viene descritta come una reintegrazione o un riassorbimento dei cinque elementi nelle loro essenze più sottili (3 .49-52). È comunque in virtù del suo breve capitolo finale che la Kh V costituisce un testo para­ digmatico dell'alchimia Siddha. Tale caratteristica è nettamente sotto li neata nel verso ini­ ziale del capitolo: "Parlerò ora dei ' d ivini farmaci erboristi c i ' (divyiinyau�adhiini) . Senza farmaci erboristici, non è assol utamente possibi le conseguire alcuna siddhi". Su­ bito dopo la descrizione di codesti "farmaci erboristici" la Kh V raccomanda l ' assun­ zione di "mercurio, zolfo, orpimento e realgar", i pi lastri del l'alchimia del l'elisir. L'opera si chiude (4. 1 3 ) con l ' affermazione seguente: "Levandosi all ' alba, si dovrebbe ingerire un decotto di mercurio, linfa di ceiba e zo lfo, [mescolato] con i tre dolci [miele, zuc­ chero e burro] . Nello spazio di sei mesi, si diviene privi di segni d' invecchiamento, ed im­ mortali". Si tratta precisamente del regime dietetico degl i Yogi descritto da François Bernier: di quel regime, cioè, che, assunto al mattino, "restituiva la perfetta salute al corpo "C279>.

(275) Tal i manoscritti sono conservati a Jodhpur [MSS 1468, 1 469, 1 470 e 1 47 1 della MSL; l 'ul­ timo di essi porta la data samvat 1 740 ( 1 683-84 d.C.)] e a Kathmandu (bobina n. A-999/7; A-1 289-9; C-86/6 17; E- 1 1 45/ 1 2 ; e M-23/1 O; il primo porta la data samvat 1 735, ovvero 1 678-79 d.C.). (276) Lo Yogamiirtal)çia è riprodotto in Mallik, SSP, p. 56-7 1 . Sulla Mahiikiila Sarilhitii, vedi Pandey, Gorakhniith, p. 1 1 2. (277) Bouy, Niitha-Yogin, p. 4 1 . (278) Questa tecnica sarà descritta con maggiori dettagl i nel paragrafo 4 dell'ottavo capitolo. (279) Bernier, Voyages, p. 245.

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6 . I l Tantra nel Rasarnava

l. Il primo capitolo del Rasiin:zava: il contesto tantrico

Come già abbiamo osservato, l ' impiego di immagini alchemiche ha costituito per di­ versi secoli una consuetudine diffusa sia nel tantrismo indù che in quello buddhista. I l pre­ sente capitolo si sofferma su tale fenomeno secondo una prospettiva d iversa, esami­ nando c iò che gli alchimisti stessi avevano da dire sul tantrismo kaula e sakta. Non c'è testo alchemico che tratti della teoria e della pratica tantrica, particolarmente kaula, più diffusamente di quanto faccia i l RA , senza dubbio Io scritto più importante di alchimia tantrica, compi lato nel l' undicesimo secolo. Più di ogni altro testo, esso testimonia la natura eminentemente cosmopolita della tradizione alchemica. Messo per iscritto, in un sanscrito piuttosto grammaticale, proba­ bilmente nell ' India occidentale, esso, come buona parte dei classici alchemici, sembra es­ sere il prodotto di una tradizione alquanto omogenea, sebbene geograficamente assai estesa. Tale omogeneità può essere attribuita in parte alla sociologia della conoscenza alchemica cui ho fatto riferimento nei cap itoli precedenti : gli autori di queste opere erano con ogni probabilità medici brahmanici che vivevano presso le corti di sovrani indù, buddhisti o musulmani(l>. Ciò che distingue il RA dagli altri testi di alchimia, e, di fatto, dalla maggior parte dei Tantra i ndù, è lo slancio retorico del l'autore nel capitolo iniziale. Intendo pertanto ripro­ durre, sia nello stile che nel contenuto, alcuni passaggi di tale diatriba introduttiva, nella quale la gnosi alchemica viene messa a confronto, a suo favore, con gli altri movimenti e scuole fi losofici e religiosi del tempo. Il nostro autore inizia col chiarire la sua posizione nel quarto verso del capitolo. La Dea (Devi), che interloquisce con Bhairava, al l ' inizio si rivolge a lui con le parole: "O Dio tra gli dèi, grande Dio, tu che incenerisci il tempo e l'amore, o capo [siisaka] dei lignaggi kaula, mahakaula, siddhakaula, e così via!"(2l. Questa introduzione ci rammenta immediatamente il lignaggio settario di Matsyendra: membro del Siddha Kaula ed erede del Mahakaula, egli fu il fondatore dello Yoginl Kaula: l'au( l ) Vedi l ' introduzione di K.R. Srikanta Murthy alla sua ed. della Siinigadhara Sarhhitii (p. xiv). Cfr. BhP 9. 1 35, ove l 'autore chiama il suo patrono regale "Simha"; e RHT 1 9.78, ove Govinda si rivolge al suo patrono come a "Madana ... Signore dei Kirata". Ho tradotto integralmente questo capitolo del RA : "The Ocean of Mercury: An Eleventh Century Alchemica! Text", in Indian Religions in Practice, a cura di Donald Lopez, Princeton University Press, Princeton, 1 995). (2) Le edizioni di Ray e di Tripathi del RA sostituiscono in questo emistichio ( 1 .4b) siisaka con niisana ("distruttore"), il che, alla luce di ciò che segue, non è perspicuo. Inoltre, siisaka (o siisana) è la lezione che ho riscontrato in tre manoscritti del RA consultati in India (MSS n. 4256, 4273, 4274 della ASL).

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tore del RA rivendica quindi per la sua opera un lignaggio analogo(J>. Più avanti, tut­ tavia, egli sfuma la sua posizione quando, senza alcuna ambiguità, disapprova quelle che considera pratiche eccessive di alcuni gruppi tantrici. Così, ad esempio, al verso l O afferma che "se la li berazione è da identificarsi con l' ec­ citazione dei genitali femminili, gli asini non sarebbero forse l iberati? Perché gli arieti ed i tori non sono liberati?". E due versi dopo: "Se la liberazione provenisse dal l ' im­ piego di seme, urina ed escrementi, qual è la razza di cani e di maiali che non sarebbe li­ berata?". Al verso 24: "Per coloro che hanno perduto le loro forze mentali indulgendo negli alcolici, nel consumo d i carne, nelle relazioni sessuali e negli organi maschili e fem­ minili, la scienza mercuriale è eccezionalmente difficile da realizzare". I due versi successivi ( 1 .25-26) sono posti in contrapposizione a tutto ciò che precede: "Tuttavia (tu), il mercurio non è condotto a perfezione da coloro che non hanno l' inse­ gnamento del l' [autentico] lignaggio (kula) e che non hanno il desiderio dell'autentica dot­ trina. Essi, o Dea, sono [come uomini] i n preda ad un miraggio. Colui che mangia carne di vacca [e] beve il liquore dell' immortalità, costui io considero uno del kula [e] un co­ nosc itore del rasa. Gli esperti di rasa differenti sono inferiori". A un primo sguardo, sembrerebbe di avere a che fare con un testo che si contraddice. La verità, però, è di ordine più sottile. Le invettive contro l'eccessiva indulgenza nelle pratiche erotico-mistiche e nei cinque makiira sono evidenti: in senso generale, la rive­ lazione alchemica di Siva avviene dopo la riforma del Trika. Sulle orme di Matsyendra, e forse di Abhinavagupta, nel l' attenuare gl i elementi mortuari ed erotici più estremi del primo tantrismo, questo Tantra alchemico si presenta come uno scritto "sovra-sakta-saiva", superiore non solo allo Sai va S iddhanta ortodosso, ma anche alle pratiche del primo Kula e del Kaulismo anteriore alla riforma. Come abbiamo visto in un capitolo precedente, l ' autore del RA afferma che la scuola alchemica costitui sce un l ignaggio, una l i nea di trasmissione (kula) con un i nsegna­ mento kula suo proprio. Poiché il nettare del lignaggio alchemico (sampradiiya) è, al pari di quello di ogni altra setta tantrica, trasmesso mediante le emissioni sessuali femminil i (chiamate siddhadravya nel RA), sono prescritti anche l ' unione sessuale ed il (3) KJriN 1 6.47-49. Cfr. RC ( 1 .6-7) che fornisce l'etimologia "kaula" di parada, termine indi­ cante il mercurio. Vedi sopra, paragrafo 5f del quinto capitolo. (4) Evidente gioco di parole: mentre il primo emistichio ( ! Oa) impiega la terza persona plurale del­ l ' indicativo presente del verbo muc, "liberare, emettere" (muiicanti, "liberano"), questo emistichio ( l Ob) adopera il participio passato passivo (mukta), che pertanto va letto nel senso di "quale [seme di] ariete o di toro non sarebbe emesso"? (5) È un riferimento all'uso del cosiddetto paiicamrta, i "cinque nettari", che comprendono le emis­ sioni sessuali maschili e femminili, l ' urina, gl i escrementi ed il midollo: KJiiN I l . I I ; ed il commento della Vimalaprabha a Kalacakra Tantra 2 . 1 1 9, in Fenner, Rasayan Siddhi, p. 1 38. (6) A ltrove, i l testo defin isce come ottusi queg l i ignoranti che, indulgendo nel l ' alcol e nel la carne, illusi dalla maya di S iva, cianciano di "aver raggiunto il piano di S iva" ( 1 .29), e manda al dia­ volo quanti, conoscendo i mantra ed i Tantra, corrompono il rasa-yoga ( 1 .45). Questi versi retorici ri­ cordano quelli del coevo Akulavlra Tantra [8] ( 1 .79-86), che schernisce le trappole dello yoga. (7) RA 1 .25. (8) RA 1 .26. Cfr. RC 1 .8- 1 O. Gorakhnath fa riferimento al bere i l l iquore del l ' immortalità in Go­ rakh Banr Sabadi 1 3 7. (9) Cfr. RA 2.2, 8, in cui il guru alchemico ideale è descritto come "colui che è dedito al sentiero del kula" (kula-marga-rata), e l'allievo ideale come "colui che si applica ad onorare [le divinità del] kula" (kula-puja-rata). Vedi anche RA 1 8. 1 O l . ( I O) RA 1 8 .48-5 5. I l RA ( 1 .27) si riferisce al mercurio come alla "matrice" del lignaggio alche­ mico: per alcune osservazioni in merito, vedi sopra, nota I I I del quarto capitolo.

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culto erotico-mistico come metodi per la trasformazione alchemica (con l'eccezione degli yogin, che nella preparazione del mercurio sono esortati a mantenere il celibato). Al­ trove, un"'assistente femminile di laboratorio" (e, in particolare, i suoi fluidi sessuali e mestruali) sono fondamentali per la pratica dell' alchimista< 1 2>. In ogni caso, "il fluido" (dravya) delle "altre donne" (paradiiriit) dev' essere evitato< 13>. In ogni caso, la menzione, da parte del ! ' autore, della prassi tantrica eterodossa di man­ giare la carne di vacca (gomiif!!Sa) e di bere il liquore dell' immortalità (amaraviirw:zi) con­ tribuisce a fare maggiore chiarezza. Tal i espressioni sono usuali nel "codice" del! ' hafha yoga. Come spiega un commentatore a proposito di un passo identico presente nell'HYP del quindicesimo secolo, i due term ini si riferiscono in realtà alla pratica suprema della khecarf mudrii, nella quale lo yogin assorbe interiormente il suo proprio seme, che in virtù della pratica yogica è stato trasmutato in nettare< 14>. Qui non si consuma effettivamente carne né alco l; ci si riferisce invece al complemento hathayogico delle operazioni alche­ miche, e tale complementarità costituisce il segno distintivo dei i'"Opera [alchemica] in due parti". L'alchimista tantrico mitiga il suo tantrismo, e sublima determinate pratiche erotico­ mistiche kaula con tecniche hathayogiche e di laboratorio (nonostante queste siano defi­ nite come kiipiilika). Codesta sublimazione delle essenze sessuali maschili e femmi­ nili, tanto vitali ai culti delle yoginf del Vidya Pitha, in essenze minerali manipolabi li da parte dell' alchi mista, è chiaramente affermata d � Siva: "Tu, o Dèa, sei la madre di tutti gli esseri, io sono l' eterno padre, e ciò che fu generato dalla grande unione sessuale di noi due è il rasa". La componente hathayogica dell'alchimia tantrica occuperà ampio spazio nel resto del libro; per prima cosa, osserviamo più attentamente quegli elementi del RA che possono essere designati come propriamente "tantrici". Come mi accingo a dimostrare, nel suo im­ piego di mantra, yantra, iniziazione, culto, eccetera, il RA rimane nel l ' alveo tradizio­ nale del tantrismo. Allo stesso tempo, esso dichiara di essere superiore, quanto ai risul­ tati promessi, sia allo Siva Siddhanta ortodosso che alle più eterodosse forme Kaula di tantrismo. Infatt i , mentre il primo può offrire la liberazione solo al momento della ( I l ) RA 2. 1 2 1 b; 1 8 . 1 1 5. Cfr. RA 1 8 .47-52, 1 32, 144. Ved i sopra, note 1 09- 1 0 del quinto capitolo. ( 1 2) RA 2 . 1 7-27; 6.90; 1 5 .92, 1 3 1 ; 1 8. 1 69b. Vedi più avanti, paragrafo 3 del settimo capitolo. L'assistente femminile deve considerare se stessa come la figlia della dea Ca1_1çli (o Kali ka) e del dio S i va (Sadasiva, Tripurantaka): RA 2.3 1 , 34-35. ( 1 3) RA 2. 1 24b- 1 25a; 1 8.53-54. ( 1 4) HYP 3.48-49, con il commento di Brahmananda. Vedi più avanti, paragrafo 4 dell'ottavo ca­ pitolo, per un ampio esame di questa pratica. ( 1 5) RA 1 . 1 8. Una seconda interpretazione, più concreta, mi è stata suggerita dal Professor Mukunda Raj Aryal del la Tribhuvan University (comunicazione personale, Kathmandu, giugno 1 993). In rela­ zione alle tecniche moderne di indoramento dei tetti dei templi, di cui fu testimone a Bhaktapur, una delle tre capitali regali della Valle di Kathmandu, Aryal osservò l ' impiego del mercurio per la lega del­ l'oro im piegato per tale lavoro. Mentre lavorano materialmente con la lega di mercurio e di oro, i do­ ratori si riempiono la bocca di pezzi di carne cruda [di bufalo?], sciacquandosi regolarmente la bocca con alcol. Si tratterebbe, presumibi lmente, di tecniche destinate a ridurre per quanto possibile le pro­ babi lità di inalare o ingerire il mercurio utilizzato. ( 1 6) RA 6.84; 14.85; 1 6.34. ( 1 7) RA 1 .34; RRS 1 .79. Il termine rasa, indicante in genere solo i l mercurio, può indicare, per esten­ sione, anche un "composto essenziale", come il sol furo di mercurio, il cinabro, la mica, eccetera: Ro�u. "Yoga et Alchimie", p. 363.

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morte, e le seconde la l iberazione in vita, l'alchimia tantrica offre una sicura e verifica­ bile immortalità corporea in vita, immortalità i cui effetti sono durevoli. La benedizione in apertura del RA dà il tono all' intera opera: "Mi inchino a colui in cui tutto [dimora], da cui tutto [trae origine], che è tutto ed ovunque, che è onnipervadente ed eterno, mi inchino al l'anima universale !". Esam i niamola ora così come viene tratteggiata nel linguaggio, pi uttosto oscuro, dd terzo capitolo del RA . Qui, Bhairava iniza la sua esposizione affermando che descriverà "un' altra immagine acustica" (punaranyaf!l mantramiirtim) della dea Rasailkusl(74>. Co­ m i nc ia dal q u i nto elemento, lo spazio o etere, anche chiamato la qui nta "casa", i n quanto distinta dalle altre quattro case, che sono "poste d i fronte" (pradhiina) a quella: in altre parole, sono col locate come i bracci di una croce, con la quinta casa del vuoto che sta al centro, come fosse un "cortile". Poiché l ' elemento dell ' etere è il substrato del suono, la quinta casa è anche la "casa dell'haf!lSG [mantra]", nella quale si trovano "le siddhi, i cinque makiira, eccetera". All'interno di tale spazio il praticante collocherà la dea Rasailkusl, sotto forma di mantrd75>. A tal fine viene dato il mantra kiilapiiSa (''laccio del Tempo") proprio della "casa del­ l ' haf!lsa" : Of!l siva khrff!l krof!l haf!lsa. I l praticante viene quindi istrui to a ri petere questo mantra - definito il "pungolo mercuriale" (rasiilikusa) - centomila volte in quanto (70) RA 2.97-98. l mantra qui vengono impiegati, insieme al mantra-nyasa, per predire il successo di una futura operazione alchemica. Servendosi di un ma!Jçlala esagonale ai cui angoli sono raffigurate sei forme di Bhairava, con al centro Rasabhairava, i l praticante fa svolgere i l ruolo di medium a ra­ gazze e ragazzi che ha riunito per porre le domande alla divinità: RA 2.92- 1 03, con relative osservazioni in Ro�u, "Mantra et Yantra", p. 254-55. (7 1 ) Padoux, Vac, p. 47; Ganda, Medieval, p. 1 7 1 . I l titolo del terzo capitolo del RA è "mantra­ nyasa". (72) Sanderson, "MaQçlala", p. 1 74-75; Wheelock, "Ved ic", in Al per, Mantra, p. l 03-04; Muller­ Ortega, Triadic Heart, p. 1 62-8 1 . Nel RC (2 .5 1 ) i m an tra alchem ici sono proiettati su un paziente come metodo per curarlo dalle inferm ità: Ro�u, "Mantra et Yantra", p. 254. (73) Su ciò vedi più avanti, note 40-47 del nono capitolo. (74) RA 3.2. La sua immagine antropomorfa, da venerare con i cinque Vidya bija ("mantra semi­ nali"), è già stata desciitta in 2.69-73. (75) Ciò viene in qualche maniera chiarito in RA 3 .4a: "Come ciò che il litiga cerca (ovvero la yoni nella quale si pone) definisce la forma del lùiga, così ciò che appartiene al litiga - cioè la maya (lùigimaya: lezione alternativa lùigitaya, in MSS n. 4256 della ASL, fol. I l b.3) - è ciò che ne riceve l'azione" (in altre parole, "ciò che segna definisce ciò che è segnato"). La linea della vulva è designata con il termine "etere" nella quinta casa: RA 3.4b. Cfr. RA 2. 1 1 4- 1 6 per un elenco di sinonimi esplica­ tivi per "etere" come supporto per la visualizzazione interiore di una deità tantrica. Sulle cinque case come i cinque elementi, vedi Kaviraj, Bharatfy l :555-56. Sulle cinque case come i cinque componenti dell o'!1kara di cui il quinto è il nada sottile, vedi Eck, Banaras, p. 1 1 5. '

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