Il canto delle lacrime. Saggio sul pentimento 9788876100178

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OLIVIER CLÉMENT

IL CANTO DELLE LACRIME Saggio sul pentimento

Con la traduzione del Poema del pentimento

di sant'Andrea di Creta

EDITRICE ANCORA MILANO

Tito/O originale dell'opera:

LE CHANT DES LARMES ESSAI SUR LE REPENTIR Coli. Théophanie © Desclée de Brouwer, 1982 Traduzione di Luisito Bianchi

Illustrazione di copertina:

Trasfigurazione - Scuola di A. Rublev - sec. XV

© EDITRICE ANCORA MILANO Via G.B. Niccolini, 8 - 20154 Milano - Tel. (02) 31.89.941 N.A. 2868 - Ottobre 1983 Grafiche Pavoniane - Istituto Pavoniano Artigianelli - Milano ISBN 88-7610-017-2

Introduzione

La Chiesa ortodossa prepara i suoi fedeli all'incontro con la Pasqua, la «festa delle feste», con un lungo periodo di raccoglimento, di «trasformazione del cuore», di digiuno nel senso più preciso ma anche più largo del termine (il «digiuno delle passioni»). Una preparazione di tre settimane, 1 con la sua insistenza sull'umiltà del pubblicano, sintonizza gli animi sul tono eminentemente cristiano dell'ascesi. Seguono le sei settimane della Quaresima propriamente detta, che portano alla Grande settimana e, dopo un lungo periodo dedicato al ·pentimento, all'esplosione di gioia della notte pasquale. Questo grande affresco liturgico è chiamato tempo del Triodon, mentre i testi dei suoi uffici sono stati raccolti nel Libro del Triodon, in quanto i poemi che vanno sotto il nome di canoni, per l'ufficio di mattutino, sono compo~ti solo di tre odi, e non di nove come avviene negli altri casi. La penitenza, o, per meglio dire, la metanoia, dà il tono ai testi del Triodon. Il termine metanoia, come vedremo meglio in seguito, esprime una trasformazione profonda del nostro modo di vedere la realtà. È necessario passare attraverso la porta stretta dell'angoscia e della riconoscenza perché vada a pezzi il mondo tenuto assieme dall'io e dalla morte, e gli inferi, da luogo di separazione, diventino il terreno sul quale il Dio incarnato continuamente discende per caricarsi sulle spalle la «pecorella perduta». Per questo la Quaresima corrisponde a quanto l'ascesi ortodossa denomina prassi, ossia l'azione ascetica che ci porta nell Si veda e~ A.NnRONIKOF, La pré-quarantaine ou les semaines préparatoires du careme, in Liturgie et rémission des péchés, Roma 1975, 9-37.

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l'abisso del pentimento e dell'umiltà. Potrà allora venire Pasqua, l'esplosione della vita nel più profondo delle tenebre del male diventato cosciente, del peccatore ormai pentito. La Pasqua, poi, condurrà alla Pentecoste, invito a partecipare nello Spirito alla vita stessa della Trinità. La prassi è tutta rivolta alla gnosi, conoscenza-non conoscenza dell'amore che è, allo stesso tempo, incontro col crocifisso-risorto e partecipazione alla di lui pienezza. Troviamo la sensibilità spirituale della Quaresima riassunta nel Grande Canone di sant'Andrea di Creta. Diviso in quattro parti, esso è letto il lunedì, martedì, mercoledì e giovedì della prima settimana all'ufficio di compieta, e viene .ripreso nella sua interezza a mattutino del giovedì della quinta settimana. Che cosa è un canone

Durante il VI secolo e nella prima metà del VII ha inizio la grande creazione liturgica bizantina che, vista sot~ to l'aspetto letterario, rappresenta il capolavoro del cristianesimo di lingua greca (ma non dobbiamo dimenticare che, a quei tempi, il greco era parlato in. tutto il bacino orientale del Mediterraneo). Romano il Melode e i suoi emuli composero diversi kontakia per le feste principali. Il kontakion è un racconto poetico di vasto respiro, a volte un vero dramma, con dialoghi. In senso stretto, il kontakion indica la breve strofa che serve da preludio. Seguono altre strofe dette oikoi o ikoi. Alla fine del VII secolo e, soprattutto, nel completo arco dell'VIII, assistiamo a un rinnovato slancio creativo, proveniente dalle regioni della Bibbia, in modo particolare dalla Palestina, per opera di semiti ellenizzati più nella lingua che nella struttura mentale. In realtà costoro s'inseriscono piuttosto nel solco della tradizione siriaca e nel giudeo-cristianesimo. I kontakia cedono il posto a nuove «composizioni», meno colorite e d'un li..i:ismo teologico 6

molto più contenuto, ai canoni appunto. Come testimo~anze erratiche delle ampie composizioni precedenti, sopravvivono solamente, tra la sesta e la settima ode d'ogni canone, il kontakion iniziale e un ikos. Il canone si presenta come un lungo inno liturgico costituito da nove odi le cui strofe s'intercalano tra i versetti dellt che si abbandona all'«incoscienza» e all'«apatia» (6 O, Beat., 4 t), perdendo così i frutti delle sue lotte per la liberazione. Ci viene da pensare alle parole di Rimbaud sul «combattimento interiore, più duro delle battaglie degli uomini». Sono pure il sacerdote Eli che, a Silo, «iniquità di figli tollerava» '(6 O, Beat., 9 t), i quali figli facevano mercanzia del sacro e s'ingrassavano sottraendo, ancora prima del sàcrificio, i pezzi migliori degli animali offerti dai fedeli. Attraverso tutta la Bibbia, Cristo continuamente scaccia a colpi di frusta i mercanti dal tempio. E «tu, ignavo, in te tolleri la tragedia delle passioni» (ibid.). La settima ode identifica la nostra anima (nell'insistenza della scansione «ben sai, anima mia») coi re peccatori, in particolare David e Salomone. «David, l'antenato del Signore, / due volte peccò, quando dal desiderio fu accecato /che all'assassinio lo spinse./ Ma tu, presa dal vortice del peccato, anima mia, / passioni ancor più gravi porti in te» (7 O, 3 t). E Salomone, l'«ammirabile», «amante un tempo la sapienza/ ... /l'amante divenne d'idolatriche femmine. / Dalle vie di Dio s'allontanò, / e tu l'imitasti, anima mia» (7 O, 9 e 10 t). L'inimicizia di Roboam e di Geroboam, lo scisma di Giuda e d'Israele, dilaniano anche me

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(7 O, 11 t), poiché il peccato è scisma, sdoppiamento dell'anima, dipsychia, come dice l'apostolo Giacomo. Io sono Acab e Gezabel mentre commettono ingiustizia, assassini e idolatrie. Familiare m'è la siccità spirituale, dato che le grandi siccità che colpiscono la natura sono quasi espressioni di quelle che induriscono i nostri cuori: «Agli ordini del profeta Elia disobbedì Acab. / Lo stesso facesti, anima mia; / e così tempi di siccità e di fame / ti sorto piombati addosso» (7 O, 14 t). Particolarmente sottolineati sono alcuni temi per caratterizzare la devianza spirituale. Cinque tropari, così, richiamano la distruzione di Sodoma: la malvagità di Sodoma è la negazione dell'ospitalità (gesto sacro fra tutti nella tradizione semitica!) a profitto d'una perversione sessuale in cui viene espresso simbolicamente il carattere «contronatura» della condizione di peccato. L'omosessualità, quando ·non è tragedia biologica o psicologica d'un individuo, sulla quale non è lecito infierire, ma uno stravolgimento collettivo, afferma una volontà di ribaltare l'ordine voluto da Dio che, all'inizio, «li creò maschio e femmina» (Gn 1, 27). Ci troviamo di fronte a un miscuglio di narcisismo e d'angelismo, alla perversione dell'amicizia e, quando si tratta di bambini, alla perversione del rapporto padre-figlio, e allo scandalo dei piccoli contro il quale Gesù si scaglia con terribile condanna (Mt 18, 6). Il Grande Canone identifica il fuoco di Sodoma con quello della geenna: «Fece piovere un tempo fuoco su Sodoma il· Signore. / E tu, anima mia, riarsa di cupidigia, / da te stessa appicchi / il fuoco che ti divorerà» (2 O, 2 C, 8 t; 3 O, 1 C, 1, 2, 3 e 2 C, 11 t). Altro scandalo, anche questo legato al disprezzo dell'ospitalità, è quello della moglie del levita violentata mortalmente dagli abitanti di Gabaa e trovata morta al mattino dal marito «con le mani sulla soglia» (Gd 19, 27), un particolare che esprime una disperazione senza limiti. Solo un tropario è dedicato a questb fatto, ma in contrapposizio54

ne alle beatitudini, il che gli dà uno spessore inatteso (6 O, Beat., 10 t). Qui il sesso è legato direttamente alla morte; lo stesso avviene per il «duplice peccato» di David, ricordato quattro volte (iO, 7 t; 7 O, 3, 4, 5 t). Secondo l'ammonizione che il profeta Natan rivolge a David con la parabola. del povero che possedeva un'unica pecora (2 Sam 12, 1-4 ), l'adulterio è visto come assassinio d'un terzo, tipico esempio di «violenza mimetica» studiata da René Girard. Infine, e forsè soprattutto, il peccato snatura il rapporto padre-figlio, riflesso terreno, secondo san Paolo, del rapporto di Dio con l'uomo. Come abbiamo detto, ciò avviene già nel rapporto sessuale con una persona ancora molto giovane. E più ancora nella rivalità sessuale tra padre e figlio, ben nota per l'importanza che riveste nelle riflessioni freudiane e, prima ancora, in Dostoievski come uno dei temi più importanti dei Fratelli Karamazov. Il Grande canone ricorda Ruben e Assalonne che hanno «profanato il letto paterno»: Ruben, il primogenito di Giacobbe, seducendo Bila, concubina di suo padre (Gn 35, 22), e Assalonne, ribellatosi al padre, violentandone le mogli, in Gerusalemme, «alla vista di tutto Israele» (2 Sam 16, 21-22). È noto come la _proibizione dell'incesto sottragga il figlio da uno stato d'assimilazione con la madre, lo faccia nascere psicologicamente, l'aiuti ad andare all'altro interiorizzando l'immagine paterna attraverso la stessa tensione provocata dalla proibizione. La rivalità sessuale col padre elimina ogni distanza. Il padre non può più trasmettere un senso e un appello; la tensione nei suoi confronti sfocia nell'odio. L'unione con la compagna del padre, immagine quasi fatalmente materna, rischia di provocare una regressione. verso l'incapacità a distinguere, propria del bambino. L'ultima parola spetta, ancora una volta, all'omicidio, e all'omicidio suicida. La legge, dicono i Padri (termine significativo in questo nostro contesto di riflessioni!), è stata «sovrappo55

sta a causa delle trasgressioni», sia per limitare l'altra legge, quella del peccato che domina l'uomo, sia per metterla in evidenza. In ultima istanza, la legge appare .sempre come una proibizione dell'omicidio (e delle sue forme minori, come le violenze sessuali), e quindi del suicidio (e delle sue forme minori, còme l'incesto). Secondo Vladimir Soloviev, il pudore costituisce una delle fondamentali dimensioni dell'etica: esso dimostra che l'uomo supera la propria natura, che vuole essere un volto prima d'essere un sesso i]ustification du bien, trad. fr., Parigi 1939, 31-34). Il pansessualismo della nostra epoca getta l'anima nel più assoluto sconvolgimento. «Far risalire alla superficie della coscieriza quanto, invece, è bene custodire nella penombra del subcosciente, (... ) guardare sfrontatamente come Cam, come uno zotico villano, la nudità del padre, è appunto quello sconvolgimento della vita dell'anima che si chiama perversione» (P. Florenscky, o.e., 123). «Il padre suo disprezzò Cam; / e tli, anima mia, non ti voltasti, / non nascondesti la vergogna del tuo prossimo» (3 O, 2 C, 3 t). La nudità simbolica del padre deve rimanere segreta perché non si puÒ ridurre la vita al generare (il figlio è anche, e soprattutto, l'immagine di Dio), né ridurre il padre al genitore. Il pudore deve «nascondere la vergogna del prossimo», poiché il prossimo è una persona che debbo accogliere appunto come tale (se manca il pudore, quanto diventa lontano questo prossimo!). Allo stesso tempo, durante una lettura siffatta dell'Antico Testamento, s'introducono nella mente immagini ancora inaccessibili ma ricche di speranza. Nella prima ode è la figura di Abele; nella seconda, quelle dei giusti prima della legge, Set, Enos, Enok e Noè. La terza ode è dominata dalla figura di Abramo e dall'esempio del suo fiducioso abbandono, sia quando s'allontana da Aran, sia quando accetta di sacrificare il figlio della promessa. Come vedremo, la scala e le due spose di Giacobbe sono i simboli

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dell'azione e della contemplazione, della prassi e della gnosi. Quattro tropari sono dedicati alla pazienza di Giobbe: «Vedilo ora nudo su un immondezzaio. / Coronato un giorno di figli e di gloria, / vedilo ora senza figli e casa» (4 O, 3 C, 13 t). «Ma tu il suo coraggio non imitasti, e la sua costanza» (ibid., 12 t). Con la prima parte della vita di Mosè, la quinta ode traccia il cammino dell'anima verso la purificazione e la visione. Mosè uccide l'egiziano spirituale, ed è l'immagine della rottura monastica col mondo; poi raggiunge il deserto della penitenza e, da ultimo, vede nel roveto ardente la gloria di Dio. La sesta ode celebra le vittorie di Giosuè e il suo ingresso nella terra promessa. Amalek simbolizza, come nella tradizione ebraica, l'idolatria e le passioni. Alla stessa stregua dell'Arca che attraversa il Giordano, l'anima vorrebbe superare «il fiume instancabile del tempo» per prendere «possesso della terra della promessa» (6 O, 1 C, 11 t). Successivamente la stessa ode esalta la forza e la sapienza dei Giudici, assieme a quelle donne sterili che Dio, commosso dalla loro fede, gratificò d'una discendenza: Manach, madre di Sansone, e Anna, madre di Samuele. La settima ode prospetta all'anima l'esempio di penitenza di alcuni «re peccatori», soprattutto di David che seppe «cantare il suo pentimento» (7 O, 5 t), ma anche di Manasse cui è stata attribuita una preghiera che ha trovato posto nell'ufficio bizantino. L'ottava ode, consacrata ai profeti, con l'ascensione d'Elia simbolizza lo slancio del cuore infiammato dalle «virtù», richiama i miracoli d'Eliseo, l'ospitalità della Sunammita, la penitenza esemplare dei Niniviti alla predicazione di Giona. «Nella fossa chiuse Daniele / le fauci dei leoni / e la fornace dei caldei / spensero i tre giovani con la loro fede» (8 o, 3 C, 11 t). Una lettura di questo tipo della Bibbia, come la storia d'ogni uomo, la mia storia, suggerisce una duplice conclusione.

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In primo luogo ci rendiamo conto che il pentimento non è l'ossessione d'una colpevolezza individuale, ma il sentimento, tanto personale che panumano, d'una devianza generatrice di morte, la nostalgia di Dio e della gioia di vivere nella luce, la «tristezza di morte» nella quale sfociano le passioni, uno stato e di separazione e di desiderio che non può essere soddisfatto da nessuna cosa terrena e umana, dato che il desiderio, sostanzialmente, contesta la morte. In questo senso, il peccato è inseparabile dalla nostra attuale condizione, come fa esperimentare Gesù a coloro che volevano lapidare la donna adultera. Non c'è fariseismo che possa resistere Jl tale esperienza. D'altra parte, però, viene precisato che la condizione decaduta non è chiusa su se stessa. La disperazione diventa il luogo della speranza. Qualcuno discende nel nostro inferno per sprigionarvi la luce. Il Grande Canone individua icasticamente, nell'antico testamento, i segni e le figure non solo d'una promessa ma anche d'una misteriosa presenza. Il sacrificio d'Isacco è un'immagine del Golgota: come può Dio non dare il Figlio suo se l'uomo è pronto a sacrificargli il proprio? Melchisedech illumina la storia come una figura del Logos. La scala di Giacobbe è Cristo che unisce cielo e terra. Giuseppe, gettato nella cisterna, prefigura la morte e la risurrezione di Gesù. Ogni legno vittorioso è già il legno della croce vivificante, sia esso il bastone col quale Mosè divise in due parti i flutti o l'altro col quale colpì la roccia per fame scaturire acqua sorgiva, prefigurante «il tuo vivificante costato J da cui tutti vita àttingiamo e salvezza» (6 o, 1 e, 8 t); oppure il picchetto della tenda col quale Giaele trafisse la tempia di Sisara, allo stesso modo che il Cristo di certi mosaici bizantini trafigge il demonio con l'arma della croce. Giosuè, che fa entrare il popolo eletto nella terra promessa, è Gesù che apre all'umanità la Terra dei viventi. Perfino le donne sterili, come Sara, Manach, Anna cui Dio fa la grazia di

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generare nel superamento delle leggi della natura, prefigurano la nascita verginale di Cristo, poiché il nostro Dio non è una divinità della biologia, dell'estasi genetica, come i Baal cananei, ma il Dio della fedeltà e del rapporto personale: e proprio nella fedeltà e nel rapporto personale egli s'incarna e «rinnova le leggi della natura».

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CAPITOLO QUINTO

Cristo liberatore

Signore, dice il canone di sant'Andrea, «per tenero amore tu ci colpisci» (1 O, 12 t), «dall'abisso strappami senza fondo / del peccato e della disperazione» (6 O, 13 t). Il pentimento ci apre alla gratuità della salvezza, alla paradossale coincidenza tra giustizia e amore, alla certezza, per usare l'icastic~ stringatezza di Massimo il Confessore, che la croce è «-il giudizio del giudizio» (PG 90, 408 D). Il «giusto Giudice», allora, si manifesta mio «Salvatore»: «Pietà, mio Salvatore, giusto Giudice» (8 O, 3 C, 13 t). Dio esce dalla sua trascendenza per liberarci, poiché è «colui che ama l'uomo», come instancabilmente ripete la liturgia bizantina. Il penitente scruta l'abisso della separazione, della morte e dell'inferno, e, proprio in questo ge.sto, scopre che l'amore divino è un abisso ancora più profondo. «Possiamo contare il numero e l'estensione delle nostre colpe, ma non porre limiti alla pietà e alla misericordia di Dio» (San Basilio, Regole brevi, PG 31, 1089 C). Il giubilo segreto che innerva tutto il Grande Canone nasce dal fatto che l'Emanuele, il Dio con noi e in noi, è venuto fino a noi per liberarci e darci la vita. Anche se il Grande Canone non parla della Pasqua, tuttavia la sua teologia dell'Incarnazione e della Croce vibra d'una gioia di risurrezione. «Si fece bambino Cristo, e alla mia carne s;unì. /Di suo volere a,ssunse la nostra natura/ ... /. In tal modo ti manifesta, anima mia, / l'immensità del suo amore» (9 O, 3 C, 5 t). Sono, soprattutto, le theotokia, ossia gli inni in onore della Madre di Dio, a celebrare questa irruzione liberatrice della vita. Ogni ode, infatti, si chiude 61

su una lode alla Vergine, preceduta immediatamente da una lode alla Trinità poiché la Vita che ci viene dalla Vergine, come vedremo meglio in seguito, è appunto l'Amore trinitario. «Concepisti vergine nel tempo / il Figlio intemporale di Dio» (3 O, theot.). «La pienezza della divinità / ha posto in te la tenda, o Vergine» (9 o, 2 c, Irmo). La Madre di Dio esprime concretamente l'antinomia apofatica del Dio assolutamente inaccessibile che, per amore, si rende completamente partecipabile (questa antinomia Palamas ha cercato di rendere, parlando di Dio allo stesso tempo essenza inaccessibile ed energia partecipabile). «Il tuo grembo, Madre di Dio, per noi ha generato un Dio / che la nostra condizione prese, Lui il creatore dell'universo» (6 O, theot. ), Vi troviamo le contrapposizioni caratterizzanti tutta la poesia liturgica di Bisanzio, i bilanciamenti che tracciano lo stesso spazio dell'Amore: «Colui che nulla può contenere, tu contenesti, / e portasti Colui che tutto porta. / Allattasti Colui che tutto nutre ... » (8 O, 1 C, theot.). Soprattutto due termini suggeriscpno il miracolo, la vita e la gioia: «Allattasti ... Cristo, sorgente di vita» (ibid.); «Gioisci, Arca di vita» (4 O, 2 C, theot. ), «Tu che partoristi la gioia» (9 O, 1 C, theot. ); «Dalia maledizione ci liberasti / generando per noi il Signore, gioia nostra» (9 O, 2 C, theot.). Dio si fece uomo, unendo per sempre nella sua carne cielo e terra: «Generasti l'Uno della santa Trinità, / tuo Figlio e tuo Dio, / il cielo aprendoci sulla terra» (7 O, theot.). Con tali parole è esposto il dogma di Calcedonia il quale, lungi dall'apparire come una costruzione faticosa e artificiale, si rivela per quello che in realtà è, fonte di vita e di gioia. «Madre di Dio, il frutto soprannaturale del tuo grembo adoriamo / senza dividere la gloria del tuo Figlio / poi che lo confessiamo / una sola persona in due nature» (6 O, theot.). Non si divide, infatti, la gloria di Dio, poiché essa scaturisce, in ·Cristo, dalla divinità nell'umanità;

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l'Incarnazione è trasfigurazione segreta che, dopo essersi svelata per un attimo sul monte, scoppierà in tutto il suo fulgore negli inferi, fagocitando la morte nella vita. Per questo è tanto importante che la Vergine abbia partorito un Dio che si conforma alla nostra umanità (cf. 6 O, theot. ). Il Grande Canone celebra senza esitazioni la verginità della Madre di Dio: «Miracolo senza spiegazioni / Tu Madre di Dio/ pur restando Vergine!» (3 O, theot.). Questa feconda verginità significa la rottura del ciclo ·delle nascite «per la morte», significa il rinnovamento, la ti-creazione della nostra natura. «Partorisci e sei vergine. / Sempre vergine resti / poi che il Figlio da te nato / le leggi della natura rinnova / secondo il volere di Dio» (4 O, theot.). Dio, attraverso la sua umiliazione, il suo visibile annientamento, la sua kenosi1 , strappa umanità e universo al loro isolamento. Incarnandosi, vi immette un Vivente che rivela agli uomini l'amore trinitario, che tratta il cosmo come un'eucaristia. In questo Vivente, Dio che sperimenta umanamente le nostre angosce trasformandole in «passaggi», diavolo e morte non trovano nessuna complicità. Cristo, vero Adamo, affronta vittoriosamente la tentazione alla quale il primo Adamo, tutti noi, continuamente soccombiamo (9 O, 3 C, 9 t), e irradia la vita, svela la vita liberata dalla morte e rinnovata «secondo il volere di Dio». In questo modo, ogni guarigione appare un segno escatologico. «Cristo il paralitico rialzò / e il lettuccio gli comandò di portare. /Il figlio risuscitò della vedova/ e il servo del centurione risanò. / ... / La donna emorroissa guarì / quando ella l'orlo toccò del suo mantello. / I lebbrosi purificò, ai ciechi restituì la vista, / gli zoppi raddriz1 Cristo Gesù «eauton ekenosen», abbassò, umiliò, «annientò se stesso ... fino alla morte e alla morte di croce» (Fil 2, 7-8). La kenosi esprime questa umiliazione volontaria del Dio fatto uomo, in senso pregnante.

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zò. / Con una sola parola sordi e muti guarì / e la donna ricurva, / dandoti così, misera anima mia, / le primizie della salvezza» (9 O, 3 C, 14 t). Tutti segni del Regno che è «fra noi», «in noi», un'unica irruzione della vita in un mondo ferito a morte: «Ai poveri annuncia la buona Novella,/ Cristo, Verbo incarnato./ Malati e infermi guarì/ ... / Gli bastò una lieve carezza / sulla figlia di Giairo / per richiamarne la vita» (ibid., 15 t). «Cristo-medico» viene non per i giusti ma per i peccatori, non per i sani ma per gli ammalati, non per i farisei ma per i pubblicani e le prostitute. «Alla mensa s'assise dei pubblicani / e strinse rapporti d'amico coi peccatori» (9 O, 3 C, 15 t). Il pubblicano Zaccheo è salvato mentre il fariseo Simone non comprende il gesto di Gesù che accoglie la cortigiana (9 O, 3 C, 17 t). La celebrazione insistente del pubblicano e della prostituta rivela il vero significato del pentimento che è fiducioso abbandono alla dolce misericordia di Dio, all'immensità della sua «kenosi», la cui testimonianza piega la nostra tragica libertà. La legge condanna, la grazia salva. All'uomo, scoprendosi condannato, spetta accogliere la grazia. Ciò che conta non è l'osservanza della legge, ma il grido de profundis, la conversione del cuore, la verità d'un rapporto personale con Cristo venuto nella profondità del mio inferno. «Coloro che si reputano giusti e disprezzano gli altri» (Le 18, 9) s'escludono da se stessi dal banchetto nuziale. Nel mondo non c'è posto per essi e per Dio. D'altra parte, costoro hanno di Dio un'idea ben precisa: Dio è la loro vendetta. Sono «gli storpi, i ciechi, gli zoppi», tutti coloro che, trascinandosi per strade e piazze (Le 14, 21, 23 ), il Maestro invita a pranzo, senz'altra condizione che quella di rivestire il cuore con l'abito nuziale, l'abito della gratitudine e della gioia, dell'immensa gioia immeritata. '·In questo canone, che si pone volutamente al di qua della Pasqua, tutto culmina nel mistero della. Croce, nel-

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l'antinomia del Dio incarnato e torturato, del Dio che per noi «ha sofferto la morte nella carne», come afferma il quinto concilio ecumenico. Non si tratta d'una «espiazio~ ne», d'un «sacrificio» del Figlio al Padre. Nel Grande Canone, la teologia della Croce è profondamente giovannea, la stessa che domina nei Padri, soprattutto nei Cappadoci: Dio discende nella morte per darci la vita, per comunicarci la sua vita fin .nelle nostre situazioni di morte. «Offristi per tutti sulla croce: corpo e sangue, o Verbo: / il tuo corpo per ricreare il mio, / per lavarmi, il tuo sangue. /Rimettesti il tuo Spirito, o Cristo, /per ricondurmi al Padre tuo» (4 O, 3 C, 17t). Nel Grande Canone, la teologia del venerdì santo, già pervasa da fremiti pasquali in quanto a dare la vita è la croce, come dicono i Padri, sfocia nell'immediata preparazione di Pasqua, in una teologia del sabato santo come umiliazione estrema di Cristo che si muta in vittoria sugli inferi. Quando Cristo muore, la creazione è presa dallo spavento, ma l'inferno ne esce distrutto: «Ti vide la creazione crocifisso / e da spavento fu presa. / Rocce e montagne d'orrore si spaccarono./ Tremò la terra/ ... /mentre la luce in pieno giorno / s'oscurò davanti a Te, / Dio crocifisso»; e proprio in questo momento «fu sconfitto l'inferno» (9 O, 3 C, 23 t). Troviamo al centro del Grande Canone, come nella maggioranza delle composizioni .del secolo VIII, sedimentazioni di grandi poemi liturgici anteriori di quasi due secoli, i kontakia: in questo iko udiamo .il diavolo lamentarsi, «le guarigioni vedendo operate da Cristo/ e la salvezza traboccante su Adamo»: «Come resistere al Figlio di Maria? / Costui che, pur nato a Betlemme,/ tutto riempie, mi toglie la vita» (6 O, iko). Sant'An. drea di Creta è molto più discreto quando fa entrare in scena il diavolo. Gli basta dire: «Nel cuore della terra venne a salvarci il Creatore. / Sull'albero della sofferenza ai chiodi s'offerse / e subito ritrovammo il paradiso perdu65

to» (4 O~ 3 C, 18 t). L'albero del mondo, diventato «albero della sofferenza» per la caduta d'Adamo, ritorna a essere l'Albero di Vita quando il Vivente l'incorpora a sé attraverso una morte volontaria. Dal costato trafitto di Cristo s'alzano inseparabili l'alba dello Spirito e quella della Chiesa: «Siano per me lavacro battesimale / e bevanda di redenzione / il sangue e l'acqua scaturiti I dal tuo petto squarciato» (4 O, 3 C, 19 t). Questo tropario indica l'acqua del Battesimo e il sangue dell'Eucaristia, secondo l'interpretazione patristica già implicita in Giovanili. Più estesamente, sant'Andrea di Creta ha presente tutta la vita della Chiesa come mistero del CristoCrocifisso e Risorto, mistero del Pneuma eristico, mettendo assieme vita sacramentale e meditazione della Bibbia. Aggiunge infatti: «Unt~ così dalle tue parole come da balsamo / e da esse finalmente dissetato / doppiamente purificato io sarò, o Verbo» (ibid.). È la grande tradizione facente capo a Origene, secondo la quale un'autentica «incarrlazione» si compie nella Scrittura che costituisce «il corpo unico e perfetto del Verbo» (Origene, Om. su .Geremia, fram., PG 13, 544 C).