Il Cantico dei Cantici. Commento e attualizzazione
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GIANFRANCO RAVASI

IL CANTICO DEI CANTICI

EDIZIONI DEHONIANE BOLOGNA

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1992 Centro Editoriale Dehoniano Via Nosadella, 6 40123 Bologna Tel. 051-330.301 Fax 051-331.354 -

ISBN 88-10-20552-9 Stampa: Grafiche Dehoniane

ABBREVIAZIONI

AA.Vv. AT/A.T. Fs. LXX NT/N.T. O.T. TM Vg

=Autori Vari =Antico Testamento / Alt Testamenti Ancien Testament = Festschrift (Miscellanea in onore di . . l Studi offerti a ... ecc.) =Traduzione greca dei Settanta =Nuovo TestamentoiNeu Testament / New Testament / Nouveau Testament = Old Testament =Testo Masoretico =Vulgata .

=American Joumal of Semitic Languages and Literatures = The Ancient Near East in Picrures (J.B. Pritchard ed.) = Ancient Near Eastem Texts relating to the 0/d Testamenr (J.B. Pritchard ed.) =Annua) of the Swedish Theological Institute ASTI BA =The Biblica) Archaeologist = Biblica! Archaeology Review BAR = Bulletin of the American Schools of Orientai Research BASOR Bib =Biblica BibThBull = Biblica! Theology Bulletin Bibel und Leben BiLeb Bibel und Liturgie BiLit BiTod = The Bible Today BN Biblische Notizen BOr = Bibbia e Oriente The Bible Translator BT = Bible et Vie Chrétienne BVC Biblische Zeitschrift BZ Catholic Biblica! Quarterly CBQ CEg = Chronique d'Egypte CEI Traduzione della Bibbia della Conferenza Episcopale Italiana CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum DBS Dictionnaire de la Bible, Supplémenl EstBib Estudios Biblicos ETL = Ephemerides Theologicae Lovanienses ETR = Etudes Théologiques et Religieuses ExpTim = The Expository Times Greg = Gregorianum Hen = Henoch HS = Hebrew Studies Hebrcw Union College Annua! HUCA

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= lsrael Exploration Journal = The Journal of the Ancient Near Eastern Society = Journal of the American Orientai Society = Journal of Biblica) Literature = Journal of Cuneiform Studies = Journal of Near Eastem Studies = Journal of the Palestine Orientai Society The Jewish Quarterly Review = Journal for the Study of the Old Testament = Journal of Semitic Studies Journal of Theological Studies = Kerygma und Dogma Mitteilungen des lnstituts fiir Orientforschung = Orientalia = Palestine Exploration Quarterly = Patrologia Graeca (Migne ed.) = Patrologia Latina (Migne ed.) = Revue Biblique = Revue Bénédictine Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse Revue d'Histoire des Religions = Rivista Biblica Revue de Qumran = Recherches de Science Religieuse Semitics = Scripta Hierosolymitana = Theologische Zcitschrift = Ugarit-Forschungen = Ugaritic Textbook (C.H. Gordon ed.) = Verbum Domini = Vetus Testamentum = Vetus Testamentum, Supplementum = Zeitschrift fiir Althebraistik Zeitschrift fiir die Alttestamentliche Wissenschaft = Zeitschrift der Deutschen MorgenHindischen Gesellschaft = Zeitschrift des Deulschen PaHistinavereins Zeitschrift fiir Theologie und Kirche =

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- Delle altre riviste citate si dà il titolo integrale. sigle dei libri biblici sono quelle in uso nella Bibbia della CEI - La trascrizione dell'ebraico è semplificata. Si indicano in modo specifico:

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1 1 Cantico dei cantici che è di Salomone. 2 Mi baci coi baci della sua bocca!

Sì, più inebrianti del vino sono le tue carezze,

3più inebrianti dell'esalare dei tuoi profumi ! Profumo che si effonde è il tuo nome, per questo di te le ragazze s'innamorano. 4 Attirami a te, corriamo!

Il re mi i ntroduca nella sua alcova per gioire e far festa con te, per assaporare le tue carezze più del vino! A ragione di te ci si innamora!

5 lo ho la pelle scura ma sono affascinante, o figlie di Gerusalemme, come le tende di Qedar, come i padiglioni di Salmah. 6 Non

fissatevi sulla mia pelle scurita: è il sole che mi ha abbronzata. Accesi d'ira contro di me sono i figli di mia madre: mi posero a custodia della vigna, ma la mia vigna, la mia, io non l ' ho custodita.

7 Amor

dell'anima mia, dimmi dove vai a pascolare, dov'è la tua sosta pomeridiana perché io non sia come una donna velata che insegue i greggi dei tuoi compagni.

8 Se non lo sai, o incantevole fra le donne, segui le orme del gregge e pascola le tue caprette presso gli accampamenti dei pastori. cr

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9 Alla puledra del cocchio del faraone tu assomigli, o compagna mia!

10 Affascinanti sono le tue guance tra gli orecchini, il tuo collo tra fili di perle! 11 Ti faremo orecchini d'oro

con intarsi d'argento. 12 Mentre il re è sul divano, il nardo esala il suo profumo. 1 311 mio amato è per me un sacchetto di mirra che pernotta tra i miei seni. 1 4 11 mio amato è per me un grappolo di cipro delle vigne di En-ghedi. 15 Quanto sei incantevole, compagna mia, quanto sei incantevole! l tuoi occhi sono colombe. 16

Quanto sei incantevole, mio amato, quanto sei affascinante! Il nostro giaciglio è lussureggiante,

17travi della nostra casa sono i cedri, nostro soffitto i ginepri. 2 1 lo sono un narciso della· pianura,

un giglio delle valli.

2 Come un giglio tra i rovi,

così è la mia compagna tra le giovani. 3Come un melo tra gli alberi silvestri, così è il mio amato tra i giovani. Alla sua ombra anelo di sedermi; saporosi sono al mio palato i suoi frutti. 4

5

Egli mi ha introdotta nella casa del vino e il suo vessillo su di me è amore! Rinvigoritemi con focacce all' uva passa, ristoratemi con mele: sono malata d'amore io!

6 La

sua sin istra è sotto il mio capo, la sua destra mi abbraccia.

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8 Con me (vieni) dal libano, o sposa, con me dal libano, (vieni)! Avanza, discendi dalla vetta dell' 'Amanah, dalla vetta del Senir e deii' Hermon, dalle' tane dei leoni, dai monti dei leopardi!

9 Mi hai rapito il cuore, sorella mia, sposa,

mi hai rapito il cuore con un solo sg uardo, con una sola perla della tua collana.

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10 Quanto sono incantevoli le tue carezze, sorella mia, sposa, quanto più inebrianti del vino sono le tue carezze, più di ogni balsamo l'esalare dei tuoi profumi! 11 Nettare stillano le tue labbra, o sposa, miele e latte sotto la tua lingua e l'esalare delle tue vesti è come l'esalare del libano. 12 Giardino serrato sei, sorella mia, sposa, fonte serrata, sorgente sigillata. 1 31 tuoi germogli sono un "paradiso" di melograni con frutti squisiti, di alberi di cipro e di nardo, 14 di nardo e di zafferano, di cannella e di cinnamomo, con ogni albero d'incenso, di mirra e di aloe, con tutte le essenze balsamiche. 1 5 Sorgente di giardini, pozzo di acque vive, che scaturiscono dal libano. 1 6Déstati, aquilone, vieni, austro, soffia sul mio giardino, scaturiscano i suoi balsami ! Venga i l mio amato nel suo giardino e ne mangi i frutti squisiti!

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5 1 Sono venuto nel mio giardino,

sorella mia, sposa, ho raccolto la mia mirra e il mio balsamo, ho mangiato il mio favo e il mio miele, ho bevuto il mio vino e il mio latte. ·Compagni, mangiate, bevete, inebriatevi, o amici! 2lo dormivo ma il mio cuore era desto. Un rumore . . . ! È il mio amato che bussa: ccAprimi, sorella mia, compagna mia, colomba mia, perfezione mia! Perché il mio capo è coperto di rugiada, i miei riccioli di gocce notturne !».

3 «Mi

sono già levata la tunica, come indossarla di nuovo? Mi sono lavata i piedi, come potrei sporcarmeli di nuovo?».

4 11 mio amato ha introdotto

la mano nell'apertura e le mie viscere hanno fremuto per lui.

5 lo mi sono alzata per aprire al mio amato e le mie mani stillarono mirra, le mie dita mirra liquida sulla maniglia della serratura. 6lo ho aperto al mio amato ma il mio amato era sparito, scomparso. La mia anima venne meno per le sue parole. L'ho cercato ma non l'ho trovato, l'ho chiamato ma non mi ha risposto. 7

Mi hanno trovata le sentinelle che fanno il giro della città, mi hanno percossa, mi hanno ferita; mi hanno strappato lo scialle le sentinelle delle mura.

8 Vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, se troverete il mio amato, che cosa gli racconterete? . . . Che sono malata d'amore, io!

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9 Che è mai il tuo amato più di ogni amato, o incantevole fra le donne, che è mai il tuo amato più di ogni amato perché tu ci scongiuri così?

10 Il mio amato è radioso e rubicondo,

spicca tra migliaia e migliaia. 11 11 suo capo è oro purissimo;

i suoi riccioli sono palme, neri come il corvo. 12 1 suoi occhi sono come colombe

sui bordi delle acque; i suoi denti sono lavati nel latte e ben incastonati nell'alveolo. 13 Le sue guance sono come aiuole di balsamo,

scrigni di aromi; le sue labbra sono gigli, stillano mirra liquida. 1 4 Le sue mani sono torniture d'oro, tempestate di gemme di Tarsis; il suo ventre è avorio levigato, ricoperto di zaffiri. 15 Le sue gambe sono colonne d'alabastro

che poggiano su piedestalli d'oro fino. Il suo aspetto è come il Li bano, maestoso come i cedri.

1 6 11 suo palato è la dolcezza stessa!

Lui tutto è il desiderio stesso! Questo è il mio amato, questo è il mio compagno, figlie di Gerusalemme!

6 1 Dove se n'è andato il tuo amato,

o incantevole fra le donne? Dove si è diretto il tuo amato? Noi lo cercheremo con te! 211 mio amato è sceso nel suo giardino,

tra le aiuole di balsamo a pascolare tra i giardini e a cogliere i gigli.

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3lo sono del mio amato e il mio amato è mio, lui che pascola tra i gigli. 4 Tu sei incantevole, compagna mia, come Tir�ah, affascinante come Gerusalemme, impressionante come vessilli spiegati. 5 Distogli da me i tuoi occhi

perché mi stregano! l tuoi capelli sono come un gregge di capre che fluiscono dal Galaad.

6 1 tuoi denti sono come un gregge di pecore

che risalgono dal bagno: sono tutte gemelle e nessuna di esse è isolata.

7 Come spicchio di melagrana è la tua gota al di là del tuo velo. 8 Sessanta sono le regine, ottanta le concubine, innumerevoli le ragazze ,

9 unica è la mia colomba, la mia perfezione, unica è per sua madre, la prediletta di colei che l'ha generata. Al vederla le fanciulle la proclamano beata e la lodano le regine e le concubine:

10 ceChi è costei che s'affaccia come l'aurora,

11

12

incantevole come la candida luna, brillante come il sole cocente, impressionante come vessilli spiegati?»

Sono sceso nel giardino dei noci per vedere il verde della valle, per vedere le gemme della vite, se sono fioriti i melograni. Senza saperlo, il mio anelito mi ha reso come i cocchi della classe principesca.

7 1 Voltati, voltati, Sulammita, voltati, voltati : vogliamo ammirarti! Che cosa volete ammirare nella Sulammita durante la danza dei due campi? Ct 6,3-7,1



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2 Come sono incantevoli i tuoi piedi nei sandali, o figlia di principe! Le curve dei tuoi fianchi sono come monili, capolavoro di mani d'artista! 3 11 tuo ombelico è una coppa rotonda,

non mai priva di vino miscelato! Il tuo ventre è un cumulo di grano, bordato di gigli.

4 1 tuoi due seni sono come due cuccioli,

gemelli di gazzella, 5 il tuo collo come una torre d'avorio, i tuoi occhi come i !aghetti di f:l esbòn, presso la Porta di Bat-Rabbim, il tuo naso come la Torre del Libano orientata verso Damasco. 6 1 1 tuo capo si erge su di te come il Carmelo,

le ciocche del tuo capo sono come porpora: un re è stato incatenato dalle loro ondulazioni. 7 Quanto sei incantevole, quanto sei affascinante, o amore deliziosissimo! 8 Questa tua statura è simile a una palma e i tuoi seni ai grappoli.

9 Mi sono detto: Voglio salire sulla palma e afferrarne i rami. l tuoi seni siano come grappoli di vite e l'esalare del tuo alito come mele.

10 Il tuo palato è come vino eccellente che flu isce dolcemente verso il "mio amato", che scorre sulle labbra di noi assopiti. 1 1 lo sono del mio amato e su di me è il suo desiderio. 12Vieni, mio amato, usciamo in campagna, pernottiamo in mezzo agli alberi di cipro,

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13

andiamo all'alba nelle vigne, vediamo se la vite ha gemmato, se i boccioli si schiudono, se sono fioriti i melograni! Là ti darò le mie carezze!

14 Le mandragore esalano il loro profumo; alla nostra porta ci sono tutti i frutti più squisiti, i nuovi con quelli passati che ho conservato per te, o mio amato !

8 1 Oh, se tu mi fossi stato dato come fratello, allattato dal seno di mia madre! Trovandoti per strada, ti bacerei e nessuno potrebbe svergognarmi.

2Ti condurrei e ti introdurrei nella casa di mia madre, tu mi inizieresti all'amore, io ti farei bere vino aromatico e succo della mia melagrana. 3 La sua sinistra è sotto il mio capo;

la sua destra mi abbraccia. 4 Vi scongiuro, figlie di Gerusalemme: non destate, non ridestate l'Amore finché non lo desideri! 5 Chi è costei che sale dal deserto,

appoggiata al suo amato? Sotto il melo ti ho destato, là dove tua madre ti ha concepito, là dove ti ha concepito e partorito.

6 Ponimi come sigillo sul tuo cuore,

come sigillo sul tuo braccio, perché forte come la Morte è Amore, inesorabile come lo Sheol la Gelosia: le sue scintille sono scintille ardenti, una fiamma divina! 7 Le grandi acque non possono spegnere l'Amore né i fiumi sommergerlo. Se un uomo offrisse tutta la ricchezza della sua casa in cambio dell 'Amore, otterrebbe solo disprezzo!

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31

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8 Abbiamo una sorella piccola,

non ha ancora i seni: che cosa faremo della nostra sorella nel giorno in cui si tratterà per lei?

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10

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ella fosse una muraglia, le costruiremmo sopra merlature d'argento; se fosse una porta, la bloccheremmo con tavole di cedro.

lo sono una muraglia e i miei seni come torri. Così, ai suoi occhi sono come colei che ha trovato pace! Una vigna Egli affidò e dai suoi mille pezzi

aveva Salomone a Ba'al Hamòn. la vigna ai custodi frutti si dovevano ricavare d'argento.

12 La mia vigna, la mia, è per me.

A te, Salomone, i mille pezzi e duecento ai custodi del suo frutto! 13 Abitatrice dei giardini, 14

i compagni sono attenti alla tua voce: fammela sentire! Fuggi, mio amato, e sii simile a una gazzella o a un cucciolo di cervo sui monti dei balsami!

Ct 8,8·14

33

INTRODUZIONE

PREMESSA

«Il Ct è il gioiello della Bibbia••, «non c'è nulla di più bello del Cl>•: ecco due definizioni, la prima di un esegeta, E. Osty, la seconda di un famoso scrit­ tore, R. Musi!, che lapidariamente esprimono la costante ammirazione di cui è stato oggetto questo libretto biblico dalla titolatura tradizionale emblematica, Ifr haiifrim, > o .6

4 Tutti i commenti offrono liste più o meno anicolate e commentate: cosi, ad esempio, la riedizione del 1970 del commento ottocentesco (1857) di C.D. Ginsburg ha al riguardo più di 100 pagine (20-124). Profili bibliografici specifici da segnalare sono: A.-M. DUBARLE, Bulletin de Théologre Biblique: le antique des cantiques, in •Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques• 38(1954), 92-102; IDEM, Le Cantiijue des cantiques dai'IS l'exégèse recente, in CH. HAURET, ed., Aux grands carre· foun de la Révélation et de l'exégèse de l'A T, Bruges 1967, 139-152; G. MARocco, AU:uni studi recellli sul Ct, in RivBib 35( 1987), 69-77; R.E. MURPHY, Recentliteratrue on the Cantic/e of Cantides, in CBQ 16(1954), 1-11; IDEM, in CBQ 15(1953), 501-505 (sul CO!ll mento di A. Bea) e 39(1977), 482-496 (sul commento di Pope); R.J. TOURNAY, Bulletin bibliographique, in RB 60( 1953), 414-4 17; 62(1955), 284286; A. VACCARt,ll Ct neUe recenti pubblicazioni, in Bib 9(1928), 443-457; 14(1933), 361- 363; E. WOR­ THWEIN, Zum Verstiindnis des Holumliedes, in •Theologische Rundschau» 32(1967), 177-212 (esamina trent'anni circa, prima del 1967). ' Sulla questione vedi R. LAPoiNlt!, Dia/ogues bibliques et dialectique inlnpemmneUe, Paris­ Tournai-Montréal 1971. 6 J. LE Cl.ERC, Sentiments de quelques théologiei'IS de HoUande sur /'Histoire critique du Vieux Testament, composée par le P. Richard Simon, 1685, 273-274. 38

INmODUZIONE

In questa prospettiva, è interessante mostrare già ora in premessa alcuni modelli con cui si è tentato di ricostruire questa immensa e persino ingombrante storia dell'interpretazione, in attesa di offrirne anche noi una sia pur semplifi­ cata ricostruzione. Sarà come far balenare, alle soglie dell'architettura affasci­ nante ma un po' misteriosa del Ct, le diverse strade suggerite dalle guide per potervi penetrare. Scegliamo quattro modelli o approcci di storia dell'esegesi del Ct. Il primo è quello ottocentesco di E. Cunitz,7 di taglio nettamente "razionali­ stico" e polemico. Il Ct sarebbe la vittima più illustre dell'oscurantismo confes­ sionale, del dogmatismo teologico e dell'apologetica ecclesiastica. Infatti, contro l'evidenza del testo, esso è stato sottoposto nei secoli a una manipolazione spiri­ tualistica che ha ridotto la coppia del Ct a due larve mistiche, segni di Dio e dell'anima ma prive di sostegno nella pagina. Lasciando alle spalle l'allegoria, mettendoci sotto la protezione di Teodoro di Mopsuestia, martire della repres­ sione confessionale per aver osato ricondurre il Ct alla sua genuina natura di epitalamio, seguendo la scienza esegetica critica del '700, è necessario sollevare «lo spesso velo con cui il misticismo ha awolto questo libro>> (p. 35). Spazzata via la nebbia dell'allegoria, bisogna incamminarsi sulla via chiara c limpida del senso letterale, dell'amore nuziale, della poesia, come avevano iniziato a fare dal '700 Michaelis, Semler, Jacobi, Herder ecc. Un secondo modello, molto più rigoroso e sereno, è quello di H.H. Ro­ wley che scrive un secolo dopo.8 Il suo saggio, dopo aver delineato il profilo della lettura giudaica e cristiana del Ct, cerea di individuare nelle varie interpre­ tazioni (spirituale-cultica, drammatica c nuziale) ritenute più pertinenti i no�i fondamentali, senza però collocarli nella cornice di una loro contingenza storica. Le interpretazioni, in realtà, suppongono particolari e indispensabili precom­ prensioni o una specifica attrezzatura ermeneutica. La conclusione della sele­ zione operata da Rowley è che «per quanto appare (nel testo), si tratta di canti d'amanti che si dicono il loro amore e la calda emozione dei loro cuori» (p. 243). Molto più raffinato e sistematico è il terzo modello, quello di D. Lerch,9 che tenta di isolare nella storia dell'esegesi un modulo costante attorno a cui ag­ glutinare la disparità e la diaspora ermeneutica. Egli ricorre a una duplice opposizione. La prima è a livello di forma e contrappone alla lettura metaforica quella letterale, mentre la seconda è a Ii­ vello di contenuto e cerca di mettere in connessione relazioni ed eventi storici. Spieghiamo soprattutto questa seconda combinazione. Nella lettura metaforica le relazioni sono facilmente ricostruibili: Dio-Cristo e l'anima (Origene, Ber­ nardo ecc.); Dio e il mondo (Agostino, Lutero); dio e dea cananei (scuola mito­ logica). Nell'interpretazione letterale le relazioni sono, invece, quelle nuziali tra uomo e donna (Thilo e la maggior parte degli esegeti moderni) o quelle libere tra i due sessi (interpretazione erotica: Haupt, ad es.). Gli eventi storici sottesi nella prospettiva metaforica possono essere l'esodo dall'Egitto (tradizione giu­ daica), l'incarnazione di Cristo (Atanasio), la mariologia (Ruperto di Deutz), la storia biblica (Aponio), la storia della chiesa (Cocceius), lo scisma dei due regni

7 E. CUNrrz., Histoin critique de l'interprilation du Cantique des cantiques, Strasbourg 1834.

8 H.H. ROWLEY, The interprelation of the Song of songs, in The Servanl of the Lord and other essays, London 1952, 182-234. Noi citiamo dalla Il ed. rivista, Oxford 1 965, 195-246. • D. LERCH, Zur Geschichte der Auskgung des llohenliedes, in ZTK 54(1957), 257-277.

PREMESSA

39

(Hug). Nella visione «letterale>> del

Ct

i dati storici eventuali sono Salomone e

la figlia del faraone o il "triangolo" Salomone, la Sulammita e un pastore, suo fidanzato. Con Lerch si organizza meglio la gamma degli approcci

'

al Ct,

anche se lo

schema proposto è un po simile a uno stampo che non riesce a contenere tutto

il flusso magmatico delle interpretazioni. Un passo ulteriore è compiuto da un'o­ pera suggestiva, apparsa nel 1989 e stesa da A.-M. Pelletier10 il cui sottotitolo è significativo per delineare il quarto modello a cui vogliamo riferirei: «dall'e­ nigma del senso alle figure del lettore».

La

tesi fondamentale, d'altronde ormai

ben attestata (si pensi a Gadamer), postula il nesso tra testo e lettore, abbando­ nando la riduzione di un'opera alla sua pura testualità. Già Gregorio Magno nelle sue

Homiliae in Hezechielem prophetam aveva osservato acutamente che 7, 8), cioè che la stessa Bibbia cresce

(1,

con chi la legge. Pelletier imposta la sua analisi e il suo bilancio della storia del­ l'esegesi del

Ct

su un duplice versante:

«Lasceremo operare la distanza tra la domanda: "Che cosa significa il Q?" (domanda che appartiene prima di tutto all'epoca moderna come esegesi critica) e quest'altra domanda: "Come leggere il Ct?" (che occupa la maggior parte della tradizione di lettura del poema). Noi metteremo in azione al massimo le suggestioni del contrasto tra queste due domande: l'una che equipara il testo al suo senso e il senso ai limiti della testualità; l'altra, che coglie il testo nella realtà empirica della sua lettura, implica

dei soggetti nella costruzione del senso e dà risalto a qu e ll 'orbi ta del di­

scorso in cui il senso deborda la struttura ed anche le sue definizioni me­ tafisiche» (p.

XVII).

Si supera, cosi, la sbrigativa antitesi tra letture "primitive" e letture "scien­ tifiche"; si abbandona l'illusione di un senso unicamente cristallizzato nel testo ma si accoglie anche il suo fiorire come seme all'interno della tradizione. Alla Scrittura si accompagna anche la Lettura (miqra' rabbinica); alla condizione let­ teraria del testo biblico si associa quella «canonica•, messa in luce soprattutto dagli studi di B.S. Childs e del suo «Canonica( criticism» su cui ritorneremo; si semplifica e si abbassa la tensione tra esegesi e teologia sistematica.

È,

però, ne­

cessario tenere sempre in collegamento i due termini nella loro identità: lo stadio di «testo», frutto di un autore-lettore e di un primordiale cerchio erme­ neutico, non deve essere soffocato dall'accrescersi della «lettura». Se è vero che «il testo dev'essere pensato come uno stato costrutto della lettura» (p. 123), non cessa di avere un sotteso "stato assoluto" il cui valore viene, certo, messo subito

10 A.-M: PEUEI1ER, Lectun!s du Cartlique des cantiques, Roma 1989. L'autrice ha riproposto il suo metodo nell'articolo Exégèse et histoire. Tirer du nouveau de /'ancien , in NRTh 1 10(1988), 641 -665 (in particolare, per il a, pp. 649-659). Sulla sua opera vedi J.-P. SoNNET, •Figures (anciennes et nou­ ve/ks) du lecteur». Du Cantique des cantiques au Livre entier, in NRTh 1 13(1991), 75-86. Ecco come Pelletier schematizza il suo approccio rispetto a quello dell'esegesi classica: «Per le esegesi del Ct l) la storicità del testo si confonde con la storia della sua origine; 2) il senso di questo testo è equi­ valente al senso della sua origine; 3) la lettura è un'operazione bianca che consiste nella raccolta del senso del testo. A questo noi opponiamo: l ) la storicità porta ben al di là della nozione di origine che viene inclusa come una delle sue componenti; 2) il senso del testo è coinvolto nell'origine ma non è a essa riducibile; 3) la lettura è l'elaborazione da parte di soggetti iscritti nella storia dei signi­ ficati del testo• (Lectures. . . , 108).

40

INTRODUZIONE

circuito di lettura. La ricerca della «diacronia della trasmissione» (p. 125) non deve abbandonare «la sincronia dell'origine e la ricerca del primo effetto». Ritorneremo su questi problemi all'interno di tutto il nostro viaggio te­ stuale e cercheremo di riconoscere la forza e la fecondità della tradi­ zionale, senza però accettare "ei.s-egesi" che introducono nel Ct (ei.s) altre istanze o esigenze come la mistica (Bernardo), la pasqua (Midras Rabbah), la mariologia (Ruperto), il rapporto Israele-chiesa (Ippolito, Nicola di Lira), la misterica kab­ balistica ecc. La vera "es-egesi" estrae dal (ek) testo il seme e Io trapianta facen­ dolo fiorire. Contro chi considera il testo come una gelida pietra preziosa da scrigno (l'esegesi meramente filologica) e contro chi lo considera un caleido­ scopio mutevole a piacere o una Medusa dai mille, instabili volti, come vorrebbe la pura allegoria, ribadiremo il nostro approccio "simbolico" che nell"'altro" of­ ferto dal testo non dimentica la base e la radice da cui quell'"allro" si espande. Come si può intuire da questo abbozzo preliminare, si tratla di un'avven­ tura esaltante ma impegnativa. Talora si avrà l'impressione di condurre l'assedio a una cittadella incantevole ma ben munita e fortificata nella quale si possono aprire brecce ma il cui centro sembra restare gan na 'ul, un «giardino sigillato» (4,12), inviolabile e misterioso. Nella prefazione al suo commento al Ct il citato scrittore medievale Ruperto di Deutz parlava di una lotla a corpo a corpo col libro, simile a quella che Giacobbe dovetle sostenere in una notte oscura lungo le rive del fiume Jabbok (Gn 32,23-33). Eppure, continuava, è > (G. Kri­ netski) e perciò è «la "Magna Charta, dell'umanità>> (K. Barth). C'è al suo in­ terno, a prima vista, una religiosità quasi "laica", segno di una profonda "incar­ nazione" della parola di Dio, tant'è vero che il nome di Dio è in pratica assente dalle pagine dell'opera, se si esclude la «fiamma di Jah>> o, meglio, di 8,6. Al centro c'è l'amore umano, giovane e primaverile, che rimane tale anche nella tenerezza della coppia fedele e innamorata. Per ricorrere a un'intuizione di Simone Weil, è il . E per questo che il Ct liquida le ipocrisie e vive con intensità la corpo­ reità, perché essa non è "desiderata" ma amata, è frutto non del sesso ma dell'a­ more. Il poema accoglie con passione lo splendore dell'eros, della natura, della tenerezza, degli aromi, dei suoni, dei colori, dell'intimità anche fisica ma sempre come segno di una relazione interpersonale, tant'è vero che è costante il trionfo PREMESSA

41

dei possessivi e dei pronomi personali «io-tu l mio-tuo». Il motto emblematico è il d6di li wa 'ani lO, «il mio amato è mio e io sono sua>> di 2,16 o quello parallelo di 6,3: 'ani l•dooi w•dodi li, , ove è evidente il trionfo del suono -i-, espressione in ebraico del pronome di prima persona singolare. Come si dice nella Genesi (1,31), la sessualità bipolare è «molto buona>>, cioè adatta all'uomo e creata da Dio. Ma lo è in quanto è in­ trisa di eros, cioè di senso della bellezza, dell'armonia, del sentimento. Lo è so­ prattutto in quanto è animata dall'amore, sorgente della comunione piena che il­ lumina e trasfigura sessualità, desiderio, eros, passione. Solo in questo senso si può ripetere con Lutero che il Ct proclama implicitamente: «corpus est de Deo... Appetitus ad mulierem est bonum donum Dei» («il corpo viene da Dio ...; il desiderio per la donna è un bel dono divinO>>).U In questo senso l'orizzonte spirituale del Ct è più ampio del tema matri­ moniale, che pure qua e là affiora (l'uso di kallah, «sposa>> in 4,8ss; passi come 3,4 e 3,6-1 1 o 8,8-10). Come scrive nel suo commento al Ct, che spesso citeremo, D. Lys, «il tema dell'opera è l'amore, non il matrimonio, un amore descritto come una tensione costante verso l'unità>> e la totalità (p. 270). Al Ct non inte­ ressa neppure quel dato così rilevante nell'AT che è la fecondità, segno esplicito di benedizione divina (cf. Gn 1,28; 4,1; 9,1; 15,1-6; 17,16; 24,60; 30,22-23; 49,25; Es 1,21; Dt 7,13-14; Gdc 13; Sal 45,17; 1 13,9; 127,3-5; 128,3 ecc.). È l'amore in quanto tale, nella sua assolutezza, purezza e totalità, il cuore del Ct ed è così che esso può inglobare anche rimandi all'infinito. Come tenteremo di dimostrare in tutto il nostro commento, non ha molto senso procedere per alternative, op­ posizioni o sostituzioni: amore umano o amore divino? Uomo o Dio? Eros o agape? Nell'unico, perfetto amore umano balena l'amore unico e infinito. Pur non condividendo l'impostazione ermeneutica generale di R.J. Tournay, siamo però d'accordo con lui quando scrive: «bisogna rinunziare a opporre erotismo ad allegoria, senso naturale a senso mistico. Si tratta dell'eterna realtà, divina e umana, dell' Amore>>.12 L'amore del Ct è fieramente umano ma ha in sé una scintilla divina, è il paradigma per la conoscenza del «Dio che è amore>> (1Gv 4,8.16). L'amore del Ct è squisitamente "simbolico" nel senso genuino del termine perché unisce, «mette insieme» (syn-ballein) ciò che l'esegesi nei secoli ha spesso disgiunto, amore e Amore, umanità e divinità. Si tratta di due dimensioni intrecciate tra loro, «inseparabili eppur distinte, a voler usare la lingua del concilio di Calce­ donia, come la natura umana e divina del Cristo>>, secondo la famosa dichiara­ zione di D. Bonhoeffer sulla quale ritorneremo più avanti, nel nostro lungo viaggio nel Ct. "Dia-bolica", cioè disgiuntiva, resta dunque sia la lettura esclusi­ vamente erotica sia paradossalmente anche quella spiritualista e allegorica. «L'a­ more umano nel Ct si apre ad essere il simbolo più eloquente e degno per par­ lare di Dio, senza per questo stingere in un angelismo disincarnato. Non cessa d i essere pienamente umano, ma assume una valenza mistica, tale da renderlo la miglior tavolozza per affrescare l'amore di Dio». 13 Il punto di partenza del Ct è 11 Testi citati ed esaminati in B.J. DIEBNER, •Sexua/itat - eine gute Gabe Goneso?, in «Huk­ Info• 66(1987), 3-9. 12 R.J. TOURNAY, Quand Dieu parle a�a hommes le langage de l'amour, Paris 1982, 123. " G. BoRGONovo, Cantico dei cantic� il linguaggio dell'amore, in «Il Segno• 29(1989), n. l, 38.

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INTRODUZIONE

terrestre e umano ma è aperto all'epifania del teologico e del mtstlco. Nell'a­ more umano autentico Dio è insediato ed allora esso diviene il simbolo reale, anche se talora appannato (cf. i cc. 3 e 5), dell'amore totale e infinito di Dio. Abbiamo detto che talvolta l'amore umano si eclissa. Non solo quando su­ bentra l'odio fisico della violenza, l'odio erotico del sadismo, del dominio e della pornografia, l'odio interiore della volontà malvagia, cancellazione della triplice scala ascensionale del corpo, dell'eros e dell'amore. La Bibbia registra spesso il trionfo dell'anti-Amore che è an ti-Dio (e anti-Cristo), ma sa anche che l'ultima parola tocca all'amore che, dopo l'eclisse dell'odio, ritornerà a sfolgorare. Lo di­ cono molto bene due testi rabbinici tra loro in contrappunto: «Quando Adamo peccò, Dio saD al primo cielo, allontandosi dalla terra e dagli uomini.

Quando peccò Caino, sall al secondo cielo.

Con la generazione di Enoc salì al terzo, con quella del diluvio al quarto,

con la generazione di Babele al quinto, con la schiavitù >20 - era raffigurata simbolicamente forse con pali sacri or­ nati e modellati, infissi nel terreno, sulle alture, in boschi sacri (Dt 16,21; Gdc 6,26; IRe 14,15; 16,33). L'archeologia, però, ha messo in luce in Palestina anche una serie di statuette o di raffigurazioni di donne nude, connesse alla dea. Ad esempio, nei pressi di Haifa, rispettivamente a Shiqmona e a Tell Abu Hawan, sono venute alla luce una statuetta fenicia di dea che si preme i seni per offrire il suo latte (VIII sec. a.C.) e una placchetta di terracotta raffigurante Astarte­ Aserah nuda con acconciatura egizia (Xl sec. a.C.), mentre nel 1990 a Tel Miqne, I'Ekron biblica (lSam 5,10), un'iscrizione su un frammento di anfora, ri­ trovato in un edificio filisteo del VII sec. a.C., suona cosi: «COnsacrato ad Merat>>.21 L'elemento più impressionante della presenza di A§erah nella terra d'I­ sraele è, però, quello testimoniato dalle iscrizioni di Khirbet el-Qòm presso He­ bron e di Kuntillet 'Ajnid nella penisola nord-orientale del Sinai (VIII sec. a.C.). In esse JHWH sarebbe messo in parallelo ad una dea paredra 'srth, cioè ASerah. A Kuntillet 'Ajrud si avrebbe persino questa formula: «Ti benedico per JHWH e la sua Aserah>>.22 Si tratta ovviamente di una degenerazione del culto jahvistico o, meglio, di una sua "baalizzazione", su influsso della cultura ca­ nanea. D'altronde, tale contaminazione sincretistica è spesso deprecata dalla 20 B. MARGALIT, � ftU!aning aNI signijicaTU:e of Asheruh, in VT 40(1990), 264-297. Sulla dea vedi anche J. DAY, Asheruh in the Hebrew Bib/e aNI North-west SemiJic literatun, in JBL 105(19H6), 385-408; W.A. MAIER III, 'A�erah: atrubib/ica/ evidence, Atlanta 1986; S.M. OLYAN, Some observations conceming the identity of the Quun of lwlven, in UF 19(1987), 161-174; R. PATAl, The goddess Ashera, in JNES 24(1965), 37-52; B.N. SANDUN, Ashtaroth, in «Biblical lllustrator» 15(1989), n. 4, 17-21. Vedi anche per gli sviluppi dei miti della fertilità O. R. GURNEY, Tammuz reconsidered: some recents deve­ /opments, in JSS 7(1962), 147-160. 21 S.F. BaNDÌ, Shiqmona, in •Archeo• n. 27 (1987), 24-29. Per Tel Miqne vedi la notizia io «La Terra Santa• 67(1991), 216. Sulla tipologia e sul valore delle statuette vedi A.-J. 'AMR, A nude female statue with astrai emblems, in PEQ 1 1 7(1985), 104-111 (cf. Ct 6,10); E. CAMAK LA R occA, Ar­ chaeo/ogy and 'Asherah, in BiTod 27( 1989), 288-292; M.D. FOWLER, Euavated fiKUrines: a case for identifying a sile as sacred?, in ZA W 97(19115), 333-344; E. LIPINSKI, � Syro-palestinian icorwgraphy of woman and goddess, in IEJ 36(1986), 87-96; J.B. PRITCHARD, Palestinian figurines in reiJJ tinn to certain goddesses known through lilerature, New Haven I 943; M. TADMOR, Female re/ieffiKUrines of late Bronze age Canaan, in •Eretz Israel• 15(1981), 79-83; IDEM, Fema/e fi&wines in Canaan in the 14te Bronze age, in •Qadmoniot• 15( 1982), 2-10; IDEM, Female eu/t figurines in 14te Canaan aNI early /srael, in AA.Vv., Studres in the period of David aNI Solomon and other essays, Tokio 1982, 139-175; U. WrNTER, Frau and Gottin: exegetische und ikorwgraphische Studien zum weib/ichen Gottesbi/d im A/un /srae/ uNI in dessen Umwell, Freiburg (CH)-Gottingen 1983. 22 Vedi D.N. FREEDMAN, Yahweh of Samaria IJIId his Asherah, io BA 50(1987), 241-249; K. KocH, Aschera als Himmelskonigin in Jerusalem, in UF 20(1988), 97-120 (cf. Ger 7,18; 44,17; 2Re 23,4); B. MARGALIT, Some observations on the inscription aNI drawing from Khirbet EI-Qom, in VT 39( 1989), 371-378 (che intende •A�rah• in senso generico, •consorte• di JHWH); IDEM, a.c. nella nota 20; R. NoRrn, Yahwehs Asherah, in AA.Vv., To touch the tezt (Fs. J.A. Fitzmyer), New York 1989, 1 1 8-137; S.M. 0LYAN, Asherah aNI the eu/t of Yahweh in /srue/, Atlanta 1988; F. RAURELL., Una figura femenina al costai de Yahweh, in •Revista Catalana de Teologia» 12(1987), 313-336; F. ScA. GLIARINI, Osservazioni sulle iscrizioni di Kunti//et 'Agrud, in •Rivista di Studi Orientali» 63(1989), 199212; M.S. SMI'IH, God male and female in the O.T.: Yahweh aNI his «asherah>, io TS 48(1987), 333-340.

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INTFIODUZIONE

Bibbia (Nm 25,1-5; Gdc 6,25ss; 1Re 18; 21,25; 2Re 10,18ss; 2Re 1 1,18; 21,1-9; 23,4ss) e bollata dai profeti (ad es., Os 2).23 Ma a questo punto è legittima una domanda: qual è l'interesse di questa comparazione con la cultura siropalesti­ nese ai fini dell'esegesi del Ct? La risposta è semplice e sarà successivamente perfezionata. Per alcuni studiosi il Ct ha come matrice una base mitica, rielabo­ rata e forse anche "smitizzata": in questo caso la coppia della Sulammita e del dlxli altro non sarebbe che la trascrizione della coppia divina ugaritio:;a Baal­ 'Anat/Aserah con opportune riduzioni a livello jahvistico. Su questa tesi do­ vremo ritornare a più riprese durante il commento. Tuttavia già ora affermiamo che, se è possibile che il poeta biblico abbia filtrato nella sua opera moduli mi­ tici o immagini desunte da quell'orizzonte, il prodotto finale è lontano da quella tipologia, le sue pagine sono simboliche ma non più mitiche, il suo tenore è ben diverso da quello stilizzato e rituale delle mitologie. C'è, però, un'altra via che gli esegeti del Ct hanno imboccato per riportare l'opera biblica all'orizzonte palestinese. Si tratta di un procedimento "a ritroso"; partendo dalla cultura beduina posteriore e dal suo folclore matrimoniale ed erotico, si è cercalo di risalire alle radici di un genere letterario arcaico detto in arabo wa�f, , usato soprattutto per raffigurare la bellezza della sposa e inserito nel contesto delle celebrazioni nuziali. In questo genere e nella prassi rituale proto-araba si intravederebbero elementi già usati dal Ct, frutto di antiche tradizioni palestinesi. Famosa al riguardo è stata l'opera di analisi com­ piuta da J.G. Wetzstein (1815-1887), console di Prussia a Damasco, che tra l'altro > di 8,6 potrebbe echeggiare Idilli Il, 133-134 ( ). La di 4,4 allu­ derebbe in realtà alla torre del Faro di Alessandria; le colombe sui bordi delle acque di 5,12 sono presenti nel mosaico di Sosos (II sec. a.C.) e in 6,4 si riman­ derebbe alle Grazie... Forse, considerata come probabile una redazione definitiva del Ct in epoca ellenistica, qualche contatto linguistico col mondo greco e qualche scorrimento d'immagine si saranno verificati all'interno di un testo come il Ct, striato già da aramaismi e da spunti allogeni e persino esotici. Ma è difficile sulla base degli esempi addotti da Garbini approdare alla dimostrazione di un reale contatto tra il Ct e Teocrito o la poesia alessandrina. Alcuni motivi come quelli "vegetali", nuziali, cosmici (il ) possono benissimo essere illustrati su base biblica, come si dirà a suo tempo. Ma Garbini va oltre e si lascia tentare dal piacere della ricostruzione di una trama più "profonda" o più sottile del Cl. Essa sa­ rebbe retta da tre "attrici". La prima, che appare già nel proemio, è la Sposa nel giorno delle nozze, dell'amplesso e degli epitalami (1, 12-14; 3,6-8; 4,8--5,1; 6,812; 7,1-1 1). La seconda donna è, invece, una giovane disinibita, una Donna Li­ bera che si compiace della sua bellezza mora e della sua sessualità ( l ,5-6), che ancheggia come una cavalla (1,9-1 1), che fa l'amore in un bosco ( 1,15-17), che civetta con l'amato (2,1-3), che gli fissa un appuntamento ma si nasconde (2,817), che lo provoca ma non gli si concede (4,1-7) se non lentamente (6,1-3), invi­ tandolo ad andare in campagna (7,11-14) ove finalmente si consuma l'amplesso (8,13-14). La terza donna, invece, è una Prostituta, figlia d'arte (3,4 e 8,2), che fre­ quenta simposi e riceve amanti. Tuttavia essa s'innamora durante un simposio (2,4-7), sogna di cercare il suo amato per la città immersa nella notte (3, 1 -5), sogna anche un amplesso col suo misterioso uomo ma il sogno scivola in un in­ cubo (5,2-8), racconta la bellezza del suo amato alle sue compagne (5,9-16) ma non riesce a realizzare l'incontro tanto sperato (8,1-4). In pratica sarebbe pro­ prio la Prostituta a rappresentare l'amore più alto e più luminoso, privo di ap­ pagamento e di possesso ma dotato di intensità suprema. Il Ct nelle tre donne 58

INTRODUZIONE

incarnerebbe tre tipi d'amore (più o meno, il sesso, l'eros e l'amore) e tutto questo avverrebbe sulla spinta della conoscenza che l'autore avrebbe di Platone, in particolare del Simposio (o Convito), composto attorno al 384 a.C. e centrato sul tema dell'amore e della bellezza. Garbini rimanda soprattutto a questi passi del dialogo di Diotima con Socrate per illustrare la tesi ultima del Ct: l'amore è forza divina che salva l'uomo dalla morte e verso cui l'anima tende Mtural­ mente. «Questo

è

proprio il modo giusto di

avanzare

o di essere da altri guidato

nelle questioni d'amore: cominciando dalle bellezze di questo mondo, in vista di quell'ultima bellezza salire sempre, come per gradini, ... e cono­ scere all'ultimo gradino ciò che sia questa bellezza in sé. Chi sia stato educato ... nelle questioni d'amore attraverso la contemplazione graduale e giusta delle diverse bellezze, giunto che sia ormai al grado supremo del­ l'iniziazione amorosa, all'improvviso gli si rivelerà una bellezza meravi­ gliosa per sua natura ... bellezza eterna, che non nasce e non muore. . . Non pensi che solo qui, mirando la bellezza per mezzo di ciò per cui è visibile, potrà produrre non simulacri di virtù, in quanto non è a contano di un si­ mulacro, ma virtù vera, perché è a contallo col vero; e che avendo dato

alla

luce e coltivato vera virtù, potrà riuscire caro agli dèi e, se mai altro

uomo Io divenne, immortale?,.. lo

Garbini va oltre e ritiene che la vicenda della Prostituta del Ct sia stata ispirata direttamente da un altro testo platonico, tratto dal Fedro: «Quando è separata dalla bellezza (di un giovane) l'anima inaridisce ... ; trafitta da ogni parte, smania per l'assillo ed è tutta affamata. Ma riassa­ lendola il ricordo della bellezza, ringioisce. Così sovrapponendosi questi due sentimenti, l'anima se ne sta smarrita per la stranezza della sua con­ dizione e, non sapendo che fare, smania e fuor di sé non trova sonno di notte né riposo di giorno, ma corre anela là dove spera di poter rimirare colui che possiede la bellezza... Questo patimento dell'anima

è ciò

che gli

uomini chiamano amore>>.31

Come è difficile seguire Garbini nella sua fantasiosa ricostruzione del trio femminile, almeno per chi vuole essere fedele al rigore dei dati letterari e tema­ tici del Ct, così è difficile parlare di dipendenze "dirette" sulla base di questi ac­ costamenti così generici, attorno a motivi non ripresi con documentata evidenza a livello letterario puntuale dal Ct. Resta, comunque, aperta la possibilità che come è avvenuto per Qohelet32 - così anche per il Ct non siano estranee certe influenze, provocazioni o stimoli che la cultura greca aveva .già immesso nel cir­ cuito del mondo mediterraneo, sempre che per il Ct si accetti una datazione bassa. In questa luce si potrebbe raccogliere un «dossier» sui simboli, sui temi e sugli stilemi della poesia amorosa e bucolica greca, così come è stato fatto da qualche commentatore e come in qualche caso anche noi faremo. C'è chi si acPu.roNE, Simposio, XXIX, versione di P. Pucx:i, Bari 1971, 199-201. 31 PLATONE, Fedro, XXXII, o.c., 252-253. 12 Vedi R. BRAUN, Kohelet und die .friihellenistische Popularphilosophie, Berlin 1973 e biblio­ grafia indicata in G. RAVASI, Qohe/et, Cinisello Balsamo (MI) 1988, 383-389. 30

l. IL GRANDE CONTESTO

59

costa ai sei Inni di Callimaco (ca. 305-240 a.C.), grande maestro della tradizione alessandrina. C'è chi si interessa anche del discepolo di Callimaco, Apollonia Rodio (III sec. a.C.), fortunato autore delle Argonautiche. Nessun altro poeta greco, fatta eccezione per Saffo, ha saputo ritrarre così intensamente il destarsi dell'amore nel cuore di una giovane donna, Medea, per il suo uomo, Giasone, né ha saputo scavarne i meandri psicologici. Altri sono ricorsi ai 17 frammenti delle Bucoliche di Bione (attorno al 1 00 a.C.), spesso intrisi d i eros, o alle Bucoliche d i Mosco di Siracusa (attorno al 150 a.C.) con insistita carica erotica (soprattutto i 29 esametri dell': alla fi­ losofia di Qohelet secondo cui la vita è vanità, a quella di Giobbe secondo cui l'esistenza è sofferenza, il Ct replicherebbe proclamando che vivere è amare. In realtà le tre opere sono in sé più complesse e la loro triangolazione reale è molto più problematica di quanto immagini l'autore americano. Sessualità e femminilità

Una serie molto fitta di studi sull'antropologia biblica ha ormai accertato che la visione ebraica della persona risulta compatta e simbolica.37 Aliena da ogni riduzionismo e da ogni dualismo, la Bibbia tende a considerare l'uomo non come una somma di dimensioni autonome ma come un'unità in cui le dimen­ sioni diverse interagiscono e non si scindono. In questa luce la corporeità e quel suo significativo aspetto che è la sessualità risultano non solo positive ma anche necessarie, non solo funzionali ma anche estetiche, non solo fisiologiche ma anche antropologiche. Tutto questo emergerà dal nostro successivo confronto tra a e vari passi biblici, soprattutto quelli di Gn 1-2. L'analisi sulla simbolica del Ct, che in seguito effettueremo, confermerà ulteriormente questa prospettiva che consideriamo acquisita. Un aspetto particolare è quello della «questione femminile», sulla quale pure ritorneremo affrontando le nuove ermeneutiche del Ct. Anche in questo caso non è necessario spendere molte parole perché una corretta interpreta­ zione dell"'incamazione" della Parola evita ogni fondamentalismo e riesce a comprendere e a "smitizzare" il maschismo facilmente reperibile nell'orizzonte storico-culturale biblico (cf., ad es., Qo 7,26; Sir 42,14). D'altra parte, è altret­ tanto vero che nell'arco della letteratura biblica ci si incontra con un giudizio molto più articolato di quanto si supponga comunemente riguardo alla femmini­ lità. In questo caso il Ct, che attribuisce un evidente primato alla donna, non solo quantitativo (una sessantina di versetti sono in bocca a Lei) ma anche qua­ litativo, non sarebbe così stravagante o eccezionale. A questo proposito vor­ remmo ricordare che - stando a una recente ricerca di H.-B. Ger138 - accanto a 36 P. KREEFI', 'I'hree phi/osophies of /ife. Ecclesiastes:life as vanity; Job: lifr as suffering; Song of songs: /ife as love, Sao Francisco 1989. SuDa questione generale ·vedi A. FEUIUET, Le Canriquedes cantiqUEs et la tradition biblique, in NRTh 74(1952), 706-733 e V. GAlANI, De argumento Camici canti­ corum ceteris in libris Veteris Testamenti illustrato, Roma 1951. 37 Selezioniamo questi titoli più specifici: Aa.Vv., Teologia del cuerpo y de la sexualidad, Ma­ drid 1991 (per il Ct pp. 137-152); M. ADINOLFI, Il femminismo nella Bibbia, Roma 1981; J.P. BAKER, BibiU:al attiludes lo romantU: lave, in •Tyndale Bulletin» 35(1984), 91- 128; W.G CoLE, Sesso e a17101'e nelhl Bibbia, Milano 1967; T.C. DE KRUJIF, La sessualità nella Bibbia, Bari 1968; A.M. DUBARLE, Amore e fecondità nella Bibbia , Bari 1969; T. FRYMER-KENSKY, Law and philosophy: the case of sex in the Bible, in •Semeia» 45(1989), 89-102; E.S. GERSTENBERGER - W. SCHRAGE, Il rapporto tra i sessi nella Bibbia e oggi, Roma 1984; A. MAITIOll, Le realtà sessuali nella Bibbia. Storia e dottrina, Casale Monferrato 1987; C. MEYERS, Procreation, production, protection: male-female bahlnce in early /srael, in •Journal of the American Academy of Religion» 5 1 ( 1983), 569-583; L NOWELL, A celebration of lave, in BiTod 25(1987), 140-143; R. PATAl, L 'amour et le couple aux temps bib/iqUEs, Tours 1967; L.J. Po. DLES, Sex in the Bible, in •Homiletic and Pastoral Review» 90(1989), n. l, 65-70. 38 H.-B. GERl., Goti - Valer und Mu//er, in •Erbe und Auftrag• 66(1990), 5-16. Sulla questione c'è· ormai una vasta letteratura di cui indichiamo solo qualche titolo: D.C. BENJAMJN, Jsrael's God: mother and midwife, in BibThBull 19(1989), 115-120; L.L. BRONNER, Gynomorphic imagery in exi/U: /saiah (40-66), in «Dar le Dor» 12(1983-84), 71-83; P. DE BENEDETTI, Il volto femminile di Dio, in «SeFeR» n. 49 ( 1990), 3-6; TH. B. DozEMAN, lnner-Bib/ica/ interpretation of Yahweh's gracious and

.

l. IL GRANDE CONTESTO

81

80 immagini maschili di Dio, la Bibbia ne offre una ventina di taglio femminile, senza poi pensare alle ripetute presenze della simbologia ralylmim, «Viscere ma­ terne>> attribuite a Dio (e i derivati): si vedano ls 49,15; 66,13; 42,14; 45,10; Nm 1 1 ,12; Dt 32,18; Gb 38,28-29; Sal 123; Os 1 1 ; 13,7; Gn 49,25 (e, secondo alcuni, anche 2 , 4b-7 ; 4,1-2); Gv 1,13; 3,4-5; 16,21; 17,1; Le 15,8ss in cui l'immagine pa­ terna è preceduta e appaiata a quella femminile). Il discorso sull'«immagine>> di Dio nell'uomo, a cui in seguito accenneremo, permette al riguardo un ulteriore approfondimento, sempre sulla linea della simbolica "sessuale". Goethe suggesti­ vamente scriveva che «noi possiamo parlare antropomorficamente di Dio perché noi stessi siamo teomorfi». La presenza femminile nell'AT è, comunque, di grande rilievo e non è il caso ora di dimostrarla. Noi vorremmo solo ricordare che la bellezza femminile

- che tanta parte ha nel Ct - riveste una funzione notevole anche nel resto della Bibbia.39 Essa appare implicitamente in Go 2 quando l'uomo incontra la sua donna e in Go 6,2, all'interno di un arcaico e mitico racconto, essa attira per­ sino «i figli di Dio>>, Sara, la moglie di Abramo, è «una donna di aspetto molto

compassionare dwracter, lsaiah, in RB 90(1983),

in JBL 108(1989), 207-223; M.l. GRUBER, ThL motherhood of God in Second 351-359; IDEM, Feminitre simi/es applied to God in Deutero-lsaiah, in «Beer­ Sheva» 2(1985), 75-84; E. }ACOB, TraiJs féminins dtms la figure du Dieu d 'lsrai!l, in Mélanges Bibliques et Orien/Qw; en l'honneur de M. Delcor, Kevelaer 1985, 221-230; O. KEEL, Jahwe in der Rol/e der Mlll­ te1g01theit, in «Orientierung• 53(1989), n. 8, 89-92 ( Yahweh asmother goddess, in .Theology Di­ gest• 36, 1989, 233-236); S. KREUZER, Go/t a/s Mutter in Hosea Il?, in •Theologische Quartalschrift• 169(1989), 123-132 ( God as mother in Hosea Il?, in •Theology Digest• 37, 1990, 221-226); A.E. LEw1s, ThL Biblica/ wiJness to our motherly Father, in «lrish Biblica) Studies» 7(1985), 8-45; K.M. O'CONNOR, The invitation of wisdom woman: a feminine image of God, in BiTod 29(1991), 87-93; K. I'FISTERER DARR, Like warrior, like woman: destruction and deliverance in lsaiah 42,10-17, in CBQ 49(1987), 560-571; F. RAURELL, Der Mythos vom miinnlichen Gott, Freiburg-Basel-Wien 1989, 33-100; H.J. STOEBE, r�m pi. avere misericordia, in E. JENNI . C. WESTERMANN, Dizionario teologico deii'AT, vol. Il, Casale Monferrato 1982, 685-692. 39 Sulla figura femminile nella Bibbia esiste una bibliografia sterminata, soprattutto ameri­ cana. Indichiamo ora solo alcuni titoli più rilevanti ai nostri fini: AA.Vv., Anti-covenant: counter-rea­ ding women s lives in the Hebmv Bible, Sheffield 1989 (a eura di M. Bai); AA.Vv., Gender and dilft­ rence in ancient lsrael, Minneapolis 1989 (a cura di P.L. Day); M. ADINOU'I, Donna, in Nuovo Dizio­ nario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988, 416-429; K. BtLINKI, Biblica/ women - Jewish /iJerary and religious idea/s, in •Nordisk Judaistik. Scandinavian Jewish Studies» 8(1987), 149-157; PII. BIRD, The piace of women in the lsraelite cultus, in Ancient lsraeliJe religion (Fs. F.M. Cross), Philadelphia 1987, 397-419; A BoNORA, La donna neii'AT, in AA.Vv., La donna nella società e nella chiesa, Bo­ logna 1990; A. BRENNER, Femal social behavior: two descriptive panerns wiJhin the «Birth of the hero• paradigm, in VT 36(1986), 257-273; IDEM, ThL lsraelite woman: socilll role and liJerary type in Biblica/ narrative, Sheffield 1985; G.I. EMMERSON, Women in ancient Jsrael, in AA.Vv., ThL world of ancient lsrael. Sociological, anthropological and po/iJical per>pective, Cambridge 1989, 371-396; K. ENGELKEN, =

=

Frauen im Alten Jsrael. Eine begriffsgeschichtliche und sozia/rechtliche Studie zur Stellung der Frau im AT, Stuttgart 1990; F. FESTORAZZI, La donna e la complementarietà dei sessi nel matrimonio secondo la Bibbw , In S. CIPRIANI, ed., Evangelizzazione e matrimonio, Napoli 1975, 214-225; E. S. GERSTENBEROER, Dominàr ou amar: o relacionamento de homen e rrwlher no AT, in «Estudos Teologicos» 23(1983), 4256; L.J. HOPPE, The Bible on women: panerns of interpretations, in BiTod 28(1990), 330-335; l. LruNo, Silence or suppression. Attitudes towards women in the OT, Uppsala 1989; M.T. McHATIEN, Prophetic inuJges of women, in «Emmanuel>• 94(1988), 216-228; IDEM, The prophetic cali to women: lsaillh, Jere­ miah and Eze/ciel, in «Emmanuel• 96(1990), 398-403 (cf. ls 3,16-4,1; 32,9-14; Ger 44,15-30; Ez 13,1723); A MAILLOT, Eve, ma mère. Elude sur la femrru! dans l'A T, Paris 1989; C. MEYERS, Discovering Eve. Ancient lsraelite woman in con/ex/, Oxford-New York 1988; l. MOLLER . l. RAMING, Women and Judaism, in «Theolo&Y Digest• 34( 1987), 216-218; l. NOWELL, Roles of women in OT, in BiTod 28(1990), 364-368; C. OsiEK, Biblièal images of feminine: some alternative considerations, in BiTod 28(1990), 342-346; PH. PERKINS, Women in the Bible and its world, in «lnterpretation• 42(1988), 33-44; H.U. WALTER, Das Hohe/ied - eine a/ttestamentliche Sprengung der alnestamentlichen Diskriminierung der Frauen, in «Diehlheimer Bliitter zum AT» 22(1985), 140-174; G. WEILER, Das Matriarchat im alten lsrae/, Stuttgart 1989; Y. ZAKOVITCH, ThL woman in Biblica/ narrative - an out/W, in «Beth Mikra•

32(1986-87), 14-32. 62

INTRODUZIONE

avvenente>> (Gn 12,1 1 . 14), Rebecca, moglie di Isacco, è anch'essa > (21,1 1 ). Lo stesso libro ammonisce che, se qualcuno è fidanzato con una donna ed è in guerra, deve ottenere una licenza per coronare il suo sogno d'amore e sposare la donna amata (20,7). La passione "cieca" di Sansone per Dalila (Gdc 15-16), la tenerezza di El­ qanah per Anna, la futura madre di Samuele (I Sam 1 ,8), di Mikal, figlia di Saul, per Davide ( lSam 18,20) e di Paltiel per lei (2Sam 3,16), la passione di Davide per la splendida Betsabea nuda (2Sam 11,2), la bellezza sfolgorante e sfortunata di Tamar e di suo fratello Assalonne (2Sam 13,1; 14,27-28), quella di Abisag di Sunem, l'ultima intatta compagna di Davide ( l Re 1 ,3-4), nella quale alcuni in­ travedono il profilo della Sulammita del Ct, quella di Giuditta (10, 19), di Ester (1,1 1; .2,7), delle figlie di Giobbe (42,15) sono altrettante miniature che la Bibbia ci offre sulla femminilità. Per sei volte, poi, Geremia, il profeta eostreuo dalla sua vocazione al celibato (c. 16), evoca con passione struggente il canto felice dello sposo e della sposa (7,34; 16,9; 25,10; 31,4; 33,10- 1 1 ; cf. Lam 5,14). Lo stesso Qohelet, pur non estraneo a una certa misoginia sapienziale, invita a (9,9). Il matrimonio biblico Il Ct è implicitamente un continuato inno nuziale. Anche se non è visibile in filigrana una precisa trama rituale, non mancano spunti nuziali e cenni a usanze matrimoniali: la stessa lettura esegetica del testo lo confermerà. Per ora accontentiamoci di offrire una semplice inquadratura generale entro cui collo­ care i dati simbolici del Ct; c'è, comunque, sempre il ricorso a molteplici sussidi per eventuali approfondimenti. 41 Resta poi rilevante la funzione simbolica espie40 Vedi J.W.B. Bos, Oul of the shadows: Genesis 311; Judges 4,1 7-22; Ruth 3, in •Semeia• n. 42 (1988), 37-67; R.J. BURNS Has the Lord indeed spoken only through Moses? A study of the bibliJ:al por­ trai/ of Miriam, Atlanta 1987; G. COUTURIER, Débora: une autorité politico-religieuse aux origines d'f. sruel, in •Siudies in Religion - Sciences Religieuses• 18(1989), 2 13-228. 41 A. AMMASSAR!, Un profilo biblU:o del matrimonio, Roma 1977; S. QPRIANI, Matrimonio, in Nuovo dizionario di teologiD bib/U:a, 919-930; P. DACQUINO, Storia del matrimonio cristillno alla luce del/Q BibbiD, Leumann (Torino) 1984; R. DE VAUX, Le istituzioni dell'A T, Torino 1964, 34-48; B. GREENBERG, Marriage in the Jewi.sh tradition, in «Joumal of Ecumenica! Sludies• 22( 1985), 3-20; W. GROSS G. W. HUNOLD, Dre Ehe im Spiegel biblischer und kultwgeschU:htliJ:her Uberlieferungen, in oTheologische Quartalschrift• 162(1987), 82-95 (in particolare 82-89); P.G. K.IRKPATRICK, The OT and folklore study, Sheffield 1988; C. l..ocHER, Dre Ehe ewr Frau in lsrael, Freiburg (CH)-Giitlingen 1986 («Codice dell'alleanza•); A. MARANGON, Aspetti del tema del matrimonio-famigliD nell'A T, in S. Q_ ,

·

l. IL GRANDE CONTESTO

63

tata nella Bibbia dal matrimonio a fini squisitamente teologici, un tema questo sul quale ritorneremo tra poco.42 Il matrimonio, come in analoghe culture, si ca­ ricava di molteplici significati soprattutto sociali, tribali, religiosi. Il contratto preliminare con la formale richiesta della donna veniva stipulato in Israele nella casa della futura sposa e costituiva qualcosa di più di un fidanzamento: era un vero e proprio primo atto dello sposalizio (Dt 20,7; 2Sam 3,14). La donna in quel momento diventava già moglie, anche se non entrava ancora nel nuovo clan (Gn 29,21), in attesa del perfezionamento della stipula. Le trattative erano spesso lunghe e movimentate, condotte con ambasciatori e mediatori e coinvol­ gevano bilateralmente i due clan (Gn 24; 34; Gdc 14; 1Sam 25). Talora una fun­ zione di rilievo era espletata dai fratelli della donna (Gn 24 e Ct 1,6; 8,812). Due erano gli oggetti del contratto: la donna e la dote. Nella struttura "maschista" dell'antico Vicino Oriente la donna era considerata un bene di pro­ prietà del clan; col matrimonio veniva ceduta ad un altro clan; la dote (mohar) era l'asse patrimoniale da versare al padre della sposa come liquidazione della sua perdita (Gn 29,23-24.28-29). È da notare, però, che in Israele la dote, che economicamente era inferiore al valore effettivo della donna considerata come bene familiare, rimaneva di proprietà della donna stessa anche se affidata in ge­ stione al padre. Si aveva, così, un piccolo segno di tutela giuridica della donna: infatti, in caso di divorzio o di vedovanza la dote doveva seguire la donna per­ mettendole un minimo di sostentamento. Alcuni pensano che la frase di Ct 8,7 («Se un uomo offrisse tutta la ricchezza della sua casa in cambio dell'Amore, ot­ terrebbe solo disprezzo!>>) sia una velata polemica nei confronti della prassi del mohar, ma è forse un andare oltre il tenore del testo. La modalità concreta della siglatura del contratto matrimoniale e la rela­ tiva celebrazione ci sono ignote. Un documento del V sec. a.C. scoperto a Ele­ fantina in Egitto e spesso citato conserva questa formula essenziale: . Nel deserto di Giuda nel Il sec. d.C. la formula era ancor più semplificata: . Si cerca di indovinare qualcosa di simile nelle professioni d'amore reciproco di Ct 2,16 (>) e 7, 1 1 («>) ma esse vanno oltre, caricandosi di tutta l'intensità personale che il Ct rivela. In quel de­ lizioso «romanzo popolare>> familiare che è il libro di Tobia ci si incontra con un passo interessante:

PRIANI, ed., Evangelizzazione e matrimonio, 13-27; V.H. MATIHEws, Mannm and customs in the Bible, Peabody (MA) 1988; B. PORTEN, Five fragrnentary aramaic marrioge documen/s: new co/lations and re·

storations, in •Abr Nahrain» 27(1989), 80- 105; A. RoFÉ, Family and sex laws in Deuteronomy and the Book of Covenant, in Hen 9(1987), 131-159; L.E. STAGER, The archaeology of the family in ancient lsrael, in BASOR n. 260 (1985), 1-35; A. TOSATO, /1 matrimonio israelilico, Roma 1982; IDEM, /l matri· monio nel giudaismo antico e nel NT, Roma 1976; G. VOLLEBREGT, /l matrimonio nella Bibbia, Bari 31968. 42 Oltre alla bibliografia che indicheremo per Osea, vedi D. Buzv, L 'a/Mgorie matrimoniDk de Jalrvé et lsrai!l et /e antique des Cantiques, in RB 52(1944), 77-90; G. HALL, Origin of the marrioge me· taplror, in HS 23(1982), 169-171; K.F. PLUM, Det himme/se favntag. Bibe/sk aegteskabs · og seksualmeta· forik, in •Dansk teologisk tidsskrift» 53(1990), 161-182 (•l'abbraccio celeste: matrimonio biblico e metafora sessuale»); H. RINGGREN, The marrioge moti/ in lsraelite religion, in AA.Vv., Ancient lsraelite reli:ginn (Fs. F.M. Cross), Philadelphia 1987, 421-428. 64

INTRODUZIONE

«II padre di Sara, Raguele, disse a Tobia: Essa ti viene data secondo il decreto del libro di Mosé e come dal cielo è stato stabilito che ti sia data. Prendi dunque tua cugina, d'ora in poi tu sei suo fratello e lei tua sorella. Ti viene concessa da oggi per sempre. Il Signore del cielo vi assista questa notte, figlio mio, e vi conceda la sua misericordia e la sua pace» (7,12-

14).

In Ez 16,8 e Rt 3,9 sembra che il rituale comprenda anche un atto simbo­ lico, quello del coprire la sposa col mantello del marito. Rut, infatti, dice al suo futuro sposo Booz: . Una curiosa variante della celebrazione matrimoniale riguarda i due matrimoni di Davide con Mikal (1Sam 18 ove il mohar è di 100 prepuzi filistei!) e con Abigail (1Sam 25).43 Delle feste nuziali la Bibbia presenta solo un rito ci­ vile nel quale erano già inscritti i valori religiosi. La sposa usciva processional­ mente dalla casa patema con un corteo di damigelle dopo aver ricevuto la bene­ dizione patema (Sal 45,15-16; Gn 24,60; Rt 4,1 1-12; Tb 10,11-12) e veniva con­ dotta alla casa dello sposo. A questa processione sembra da collegare il pezzo di bravura, forse citato, di a 3,6- 1 1 con la raffigurazione della lettiga nuziale di Salomone. Già si è detto della simbologia regale applicata dal Ct ai due sposi come probabile reliquia di un'arcaica e costante prassi nuziale (cf. Is 61,10; 62,3). La sposa era ornata di gioielli ed era velata (Ct 1,10 1 1 ; 4,1.3; 6,7; Is 61,10); il velo sarebbe stato tolto dallo sposo solo nella camera nuziale (Gn 24,65). Ecco una descrizione del corteo nuziale coi suoi canti, danze e suoni in 1Mac 9,39: «Essi alzarono gli occhi e videro un corteo numeroso e festante e lo sposo, con gli amici e i fratelli, che avanzava incontro al corteo, con tamburi e strumenti musicali e grande apparato>>. Una riedizione pittorica è rintracciabile anche nella parabola delle dieci vergini (Mt 25,1 -13). Nel Ct (7,1) si fa anche allusione a una misteriosa >, della donna. La consumazione del matrimonio nella prima notte era invece siglata dal panno macchiato dal sangue della ver­ gine, vero e proprio documento giuridico in caso di calunnia (Dt 22, 13-21) per l'antico Israele e per molte altre culture antiche e contemporanee (si veda per la «prima notte>> anche l'eventuale uso di Ct 3,7-8). Lo sposo, da quanto si può de­ durre dai casi di Amon, Giosia e Joiakin, era su i 14-16 anni. Più tardi, in epoca rabbinica, si fissò il livello minimo di 12 anni per la sposa e 13 per lo sposo. La poligamia attestata, ad esempio, dall'harem di Davide e Salomone, codificata in Dt 21,15-17 e determinata dal Talmud in quattro spose per il cittadino comune e in un massimo di 18 per il re, coesisteva con la monogamia, esaltata da Tb, Pr -

43 Per Rut e 1Sam 18 vedi K.. DooB SAKENFE!D, Loyalty and /ove: the /anguage of human int6'­ connessions in the Hebrew Bible, in «Michigan Quarterly Review», 22(1983), 190-204 in AA.Vv., Background for the Bible, Winona Lake (Indiana) 1987, 215-229. Per 1Sam 25 vedi, invece, A. BACH, The plea.nue of her te.r:t, in «Union Seminary Quarterly Review• 43(1989), 41-58. =

l. IL GRANDE CONTESTO

65

31,10-31, da Os 2 ed Ez 16. Ma è soprattutto il Ct a spezzare l'orizzonte poliga­ mico col suo canto di donazione totale nell'amore e nell'appartenenza reciproca: «Sessanta sono le regine, ottanta le concubine, innumerevoli le ragazze, unica è la mia colomba, la mia perfezione!>> (6,8-9). «Carne dalla mia carne, osso dalle mie ossa..

Il punto di partenza ideale per ritrovare la matrice della visione nuziale del Ct è da cercare in Genesi 2,23-24, che ne è quasi il progenitore, «il prototipo biblico>>, come ha affermato anche Giovanni Paolo Il (15 novembre 1979). Lo stesso pontefice nel primo dei suoi interventi sul Ct (23 maggio 1984) osservava che «non è possibile staccare il Ct dalla realtà del sacramento primordiale. Non è possibile rileggerlo se non nella linea di ciò che è scritto nei primi capitoli della Genesi come testimonianza del "principio". Il Ct dimostra la ricchezza del linguaggio del corpo la cui prima espressione è già in Gn 2,23-25 ... Lo stesso fa­ scino - che è stupore e ammirazione dell'uomo per la sua donna - scorre attra­ verso i versetti del Ct in un'onda placida e omogenea dall'inizio alla fine>>. Non rientra nelle finalità e nelle esigenze del nostro discorso affrontare l'immensa massa di questioni ermeneutiche e teologiche che s'aggrovigliano attorno a Gn 2-3 e al c. l, che successivamente evocheremo.44 A noi per ora basta individuare la struttura ideale di fondo che regge il messaggio di Gn 2 e del Ct riguardo al­ l'esperienza d'amore tra uomo e donna. I cc. 2-3 della Genesi, come è noto, sono una grandiosa riflessione sapien­ ziale eziologica sull'Uomo (ha-'adam) di tutti i tempi e di tutte le terre, còlto nelle sue tre relazioni fondamentali, con Dio, con la natura (gli animali, la pol­ vere del suolo), col prossimo. Si tratta di due mappe antitetiche, tracciate dalla tradizione Jahvista dell'epoca salomonica (X sec. a.C.). Il primo quadro di questo. dittico dipinge il progetto divino sull'umanità e sull'intero essere, un pro-

44 Oltre ai vari e noti commenti alla Genesi (von Rad, Westermann, Testa ecc.) e alle rela­ tive bibliografie, oltre alle presentazioni sintetiche esegetiche di Gn 1-11 come quella di F. CASTEL, Dio disse.. . , Cinisello Balsamo 1987, o quella di G. RAVASl, Il Libro della Genesi (1-11), Roma 21991, rimandiamo per Gn 1-3 a questi saggi più specifici: A.F. BEESTON, One jlesh, in VT 36(1986), 115117; A. BoNORA, Uomo e donfiJJ in Gn 1·3, in «Servitium» 16(1982), 356-366; IDEM, Maschio e fem­ mina li creò, in •Famiglia Oggi• n. 34 (1988), 30-36; D.J. CuNES, What does Eve do 10 help? And other readerly questions lo the OT, Sheffield 1990, 25-66; S. CRESTANI, Il significato della distinzione sessutJie nell'uomo ad iml'fiJlgine di Dio, Lecce 1976; R. DAV!DSON, The theology of suuality in the beginning: Ge· nesis 1·2, in •Andrews University Seminary Studies• 26(1988), 5-24; IDEM, The theology of SI!DJIJ/ity in beginning: Genesi.< 3, ibidem 26(1988), 121-131; G.A J6NSSON, The image of God. Genesi.< 1,26-28 in a century of OT research, Stockholm 1988; H. KUHLMANN, Frei.spruch fiir Eva?! Eva wuJ der SiJnlhnfall in der feministischen Theologie - Ein Vergkich des Positionen Elga Sorges und Luise Schottroffs, in «Ber­ liner Theologische Zeitschrift• 7(1990), 36-50; H. LINDNER, Sprkht Gen 2,24 von der Ehe?, in «Theo­ logische Beitrage• 19(1988), 23-32; C.M. MARTIN!, Dalla costola di Adamo, in •Famiglia Oggi•, n. 38 (1989), 63-67; PJ. MILNE, Eve and Adam - /s a feminist reading possible?, in «Bible Review• 4(1988), o. 3, 12-21 e 39; G. RAVASl, .A immagine di Elohitn». Il contrappunto biblico tra identità e differenza, in AA.Vv., Maschio e femmina: dall'uguaglianza alla reciprocilà, Cinisello Balsamo 1990, 93- 99; MJ. ScHIERLING, PrirnEval Wol'fiJln: a jahwistic view of wol'fiJln in Genesi.< 1-11,9, in «Journal Theological of Southem Africa• 42(1983), 5-9; J.J. SCHMJTI, Like Eve, like Adam: m�l in Gn 3, 16, in Bib 72(1991), 1 22; J.L. SKA, and .Adol'l», in ZAW 74(1%2), 66-68. 68

INTRODUZIONE

getto tutto intessuto di annonie e di luce (c. 2). Il c. 3, invece, racchiude la se­ conda scena, il progetto alternativo che l'uomo vuole attuafe (e concretamente attua) prescindendo dalla proposta divina e i cui risultati sono descritti sulla base di uno schema processuale e secondo l'esperienza dell'Israele contempo­ raneo all'autore. Ora, nel progetto divino il rapporto è descritto nel suo archetipo più alto, quello dell'amore dell'uomo per la sua donna. Nel con­ testo del brano di Gn 2,23-24 si ricorda che l'uomo si sente sperduto e solo sulla faccia della terra («non è bene che sia solo» 2, 18). La solitudine viene superata in due tappe. La prima è affidata al fascino dell'universo materiale e vivente (gli animali) che l'uomo possiede e domina («imporre il nome» è segno di sapienza, di conquista e di signoria). Eppure l'"ominizzazione" è ancora incompleta. Ecco , allora, la seconda e decisiva tappa di Gn 2,23-24: «.JHWH Dio fece scendere un torpore sull'uomo che si addormentò. Gli tolse una delle costole e rinchiuse la carne al suo posto. JHWH Dio plasmò, con la costola che aveva tolta all'uomo, una donna e la condusse all'uomo. Allora l'uomo disse: Ora sì che essa è carne dalla mia carne, osso dalle mie ossa! La si chiamerà 'ilsah ( donna ) perché da 'iJ ( uomo) è stata tratta,..

Si ha qui veramente la sigla spirituale di ciò che il Ct ripeterà con lo splendore dei suoi versi e dei suoi simboli. La donna è la stessa , cioè la via unica per la complementarità e la reciprocità d'amore, è la differenza nell'unità, come è attestato dalla libera e suggestiva etimologia 'ii l 'ifsah. Tra i due c'è un'omogeneità, una quasi-identità, una comunione così profonda da renderli un'unica esistenza, un solo nome, una sola carne. K. Barth, però, rileva una no­ vità nel Ct rispetto a Gn 2 e lo fa in un testo spesso citato. «Nel Ct - egli scrive - si sente una voce che non si poteva ancora sentire nel c. 2 della Genesi: la voce della donna che guarda l'uomo e s'avanza verso di lui con non minore gioia e sofferenza dell'uomo stesso quando si awicina a lei e che lo scopre con tanta libertà come quella di cui lui fa prova scoprendola a sua volta». Nel Ct la parità è piena e il dialogo perfetto. Della seconda tavola, quella oscura del >. Egli è lo splendore dell'universo, è >, cioè l'uomo nella sua bipolarità sessuale. Questo a prima vista sorprende, ben sa­ pendo quanto la Bibbia sia restia ad attribuire rappresentazioni sessuale a JHWH. Il significato è da cercarsi nel contesto della stessa tradizione Sacerdo­ tale che concepisce la storia della salvezza sulla base di una trama di genealogie (Gn 1,28; 2,4; 9,1.7; 17,2.6.16; 25,11; 28,3; 35,9.1 1; 47,27; 48,3-4). La fecondità della coppia è il segno più alto, allora, del Dio creatore e salvatore. Il tema della fecondità è assente nel Ct ma può essere recuperata la dimensione simbo­ lica di Gn 1,27 nella sua accezione più generale. Per Gn 1,27 l'umanità intesa solo come maschilità non è immagine di Dio, diversamente da quanto riteneva la lettura rabbinica evocata anche da Paolo in 1Cor 11,7. Soltanto l'umanità come maschilità e femminilità diventa la vera effigie di Dio, la sua statua vi­ vente. È in questa prospettiva che si può articolare il vero valore simbolico (e non allegorico o metaforico) del a che, pur rimanendo canto d'amore umano, 88

INTRODUZIONE

può inscrivere in sé valori teologici. Ma su questo processo di evoluzione del si­ gnificato "letterale" del a ritorneremo nel capitolo sull'ermeneutica di quest'o­ pera biblica. Potremmo allargare il discorso anche ad altre pagine della Genesi ove ap­ paiono coppie esemplari, come quelle di Abramo e Sara, di lsacco e Rebecca, di Giacobbe e Rachele: Tournay ha connesso il Ct ad Abramo attraverso una com­ plessa operazione di allusività allegoriche che discuteremo quando affronteremo 2,1745 ma che ci sembrano poco pertinenti. Poco rilevanti poi sarebbero le com­ parazioni coi testi già citati di Rut, Tobia, Ester o con altre pagine storiche del­ l'AT, segnate dalla tematica nuziale.46 Diverso è il caso della letteratura sapien­ ziale e profetica a cui vogliamo dedicare ora un'attenzione maggiore. «La moglie della tua giovinezza..

Il Ct «è un'esplorazione sull'enigma dell'amore umano. Potrebbe essere letto come uno sviluppo di Pr 30,18-19: "Tre cose sono per me misteriose, una quarta soprattutto non so spiegare: la via dell'aquila nel cielo, la via del ser­ pente sulla roccia, la via della nave in alto mare e la via (dell'amore) tra un uomo e una donna". L'amore umano racchiude nel suo intimo il più profondo mistero della creazione. È la meraviglia delle meraviglie. Per i sapienti il mistero della creazione allude sempre a Dio: i misteri del mondo non hanno in ogni caso esistenza propria, l'uomo non vi incontra che i l mistero di Dio. Per il sa­ piente, infatti, le esperienze del mondo erano sempre per lui esperienze di Dio. Così è dell'amore>>. Questa osservazione di A. Bonora,47 fondata su G. von Rad e sul suo famoso studio sulla Sapienza in Israele, pur essendo orientata a dimo­ strare la qualità "sapienziale" del Ct come suo genere specifico (tesi che può es­ sere discussa e che appunto in seguito discuteremo), ha il merito di indicare un ambito al quale il Ct attinge, quello della sapienza di Israele. In esso Lroviamo spunti e motivi che il Ct assume ed elabora, a partire proprio dalla tipologia «Salomonica>> che affiora nella rappresentazione della coppia (3,7.9; 7,1 -2), nella stessa attribuzione dell'opera (1,1) e nelle allusioni fin troppo esaltate da Toumay che vi vede i tratti di un messianismo .48 La personificazione della Sapienza sotto profilo femminile, cara ad alcuni passi dei Proverbi (vedi soprattutto i cc. 8-9), il suo concretizzarsi nel ritratto

•s R. TOURNAY, AbraiuJm et le Cantique des cantiques, in VT 25(1975), 544-552 e Quand Dieu parle... , 63-71 . Per la Genesi vedi anche C. CHA UER Les matriJJrr:hes. Sarah, Rebecca, Rachel et Léa, Paris 1985 e N. FuRMAN, His story venus her srory: male generation and fema/e strategy in the Jacob cyc/e, in •Semeia• n. 46 ( 1989), 141-149. 46 Per Ester vedi J.F. CRAGHAN, Esther: a fully libera/ed woman, in BiTod 24(1986), 6-11. Per le altre pagine bibliche e per un discorso d'insieme sul tema della coppia: P. GRELOT, Lo coppia umana nella Sacra Scrillura, Milano 1968; S. PANIMOLLE, Amare, in Nuovo dizionario di teo/ogi/1 biblica, 35-64; A. STEINSALTZ, Biblica/ images: men and women of the Book, New York 1984; S. TERRIEN, Til/ the hearr sings. A biblica/ theology of manhood and womanhood, Philadelphia 1985. 47 A. BoNORA, Cantico dei cantici, in AA.Vv., TI Messaggio della salvezza, vol. 5, Gli ·Se� deii'A T, Leumann (TO) 1985, 332. Si cita G. VON RAo, Lo sapienza in Israele, Torino 1975, 65 e 104: Vedi anche S. SCHROER, Weise Frauen wul Ratgeberinnen in lsrael - Lirerarische und historische Vor­ bilder der persoflijizierren Cholanah, in BN 51(1990), 41-60 e N. TROMP, Wrsdom aNl rhe Cantic/e, in M. G!LBERT, ed., Lo Sagesse de I'AT, Lcuven-Gembloux 1979, 88-95. 48 R.J. TOURNAY, Quand Dieu parle... , 83-91. Vedi poi IRe IO e D. PREVIN, Sheba and So­ lomon, in •Union Seminary Quarterly Review• 43(1989), 59�6; cf. anche l'esegesi di O 7,1 e la di­ scussione sul nome della «Sulammita)). ,

l. IL GRANDE CONTESTO

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della donna ideale di Pr 31,10-31, il suo porsi in antitesi alla «donna straniera>> dipinta vivacemente nei cc. 5 e 7 dei Proverbi,49 il nesso amoroso che intercorre tra sapiente e Sapienza («È lei che ho amato e ricercato fin dalla giovinezza, tentando di prendermela in sposa, innamorato come sono della sua bellezza», Sap 8,2; cf. Sir 15,2), il tema matrimoniale presente nella letteratura sapienziale a più riprese sono altrettanti elementi che permettono una comparazione del Ct con la sapienza biblica. Esemplari in questo senso sono i contatti, che ribadi­ remo nella lettura esegetica del testo, con Pr 5,15-19:50 «Bevi l'acqua della tua cisterna e quella che zampilla dal tuo pozzo, non spargere per strada le tue sorgenti, né i tuoi ruscelli sulle pubbliche piazze! Siano per te solo, non spartirli con estranei. Sia benedetta la tua fonte, trova gioia con la donna della tua giovinezza: cerva amabile, graziosa gazzella, s'intrattenga con te, sempre ti inebrino le sue carezze, sempre ti affascini il suo amore! ...

Un ritratto femminile che ricalca certamente alcuni moduli simbolici e te­ matici ripresi poi anche dal Ct. Simili ritratti continueranno anche in seguito, come è attestato da Sir 26,1-4.13-18: tra l'altro, si ritrova qui una raffigurazione delle gambe femminili («colonne d'oro su base d'argento, tali sono gambe gra­ ziose su solidi piedi», v. 18) già applicata dal Ct alle gambe maschili (5,15). La finale, poi, del Siracide conserva un poema alfabetico (nell'originale ebraico) sulla ricerca della Sapienza a "doppio senso". Infatti, il rapporto del discepolo con Donna Sapienza è tratteggiato con elementi erotici, evocati in maniera allu­ siva,51 mentre - sempre per stare nel Siracide - c'è chi ha comparato col Ct la

•• Vedi, ad esempio C.V. CAMP, WISdom and the feminine in the book of Proverbs, Sheffield 1985; B. LANG, Frau Weisheit. Deutung einer biblischer Gesta/t, Diisseldorf 1975; R.E. MuRPHY, Wì­ sdom and eros in Provetbs 1-9, in CBQ 50(1988), 600-603; K. VAN DEN TORN, Female prostilution in pa­ yment of vows in ancient lsrae/, in JBL 108(1989), 193-205 (cf. Pr 7; 19,13b LXX; Dt 23,18-19); A. WOLTERS, Provetbs 31,11).31 as heroic hymn: a form-criJical ana/ysis, in VT 38( 1988), 446-457; G.A. YEE, «l have perfumed my bed with myrrlp>: the foreigro >vaman ('iMa zarà) in Prov 1-9, in JSar 43(1989 53-68. Vedi l'esegesi di L. Al.oNso SmOKEL, I Proverbi, Roma 1988, 240-244 e le note di A. DE Nt­ cou., «La moglie della tua giovinezm» (Prov 5, 15-19), in BOr 12(1970), 153-183; P.A. KRUGER, Promi­ scuity or marriage jidelity? A note on Prov 5, 15-18, in «..oumal of Northwest Semitic Languages» 13(1987 , 61-68. 1 Il testo ebraico di Qumran è stato edito da J.A. SANDERS, The Psalm ScroU of Qwnran c..,., 11 (llQP�). Oxford 1965 (cf. A. Dt LEu.A, in CBQ 28, 1966, 92-95). Il testo ebraico della Ghenizah del Cairo e quello dei LXX sono stati editi, invece, da T. MURAOKA, Sir 51,13-30: an erolic hymn to Wudom ? in o.loumal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period» 10(1979), 166-178. Vedi anche M. DELCOR, Le texte hébreu du cantique du Siracidl! 51,13 et ss et lP.• an­ cienrw ver.> (v. 9; cf. Ct 4,14), mentre sullo sfondo brillano i palazzi all'interno tappezzati d'avorio e risuonano le arpe (vv. 9-10). Al centro il trono e lo scettro, segni della consacrazione regale (vv.· 7-8). La regina, invece, abbandona il palazzo del padre e con uno sfarzoso corteo nuziale, simile a quello evocato in Ct 3,6-11, si avvia verso la residenza reale. Si accumulano in tutto il salmo esclamazioni stupite per la bellezza, la grazia, lo splendore, la maestà, il trionfo, la gioia, i profumi, gli ori, le musiche, i broccati, i ricami, i cori, secondo una tipologia che rifulge nel Ct. Si può, perciò, pensare a una consonanza tematica tra il Sal 45 e il Ct, senza però poter giun­ gere a contatti letterari puntuali. Il Talmud, introducendo il Sal 45 nel rituale della benedizione degli sposi, che lo avrebbero dovuto ripetere nei sette giorni successivi al matrimonio, riproponeva il senso genuino originario della composi­ zione salmica. I.B. Singer, scrittore jiddish polacco-americano Nobel 1978, allu­ deva a questa prassi evocando il v. 14 («la figlia del re è tutta gloria dentro di

donna affascinante. 52 T. SUEPPARD, Wrsdom as a hemrenerUicliJ COIISin.ICI, Berlin 1980, 33 e 53-54. " Così A. Weiser nel suo commento al Salterio. Per l'esegesi del Sal 45 e la storia della sua interpretazione rimandiamo a G. RAvASt, l/ libro dei Salmi, vol. I, Bologna 1981, 795-818 con biblio­ grafia a cui ora aggiungiamo questi nuovi titoli: D.C. ARtCHEA Jr., The O. T.: some trrmslational issues, in BT 40(1989), 408-4 15 (per il v. 6); A. CAQUOT, Cinq observalions sur le Psaume 45, in Ascribe to the Lord (Fs. P.C. Craigie), Sheffield 1988, 253-264; M.J. HARRIS, The translation of Elohim in Psa/m 45, 7-8, in •Tyndale Bulletin• 35(1984), 65-91; B. LANG, Der vergollliche Konig im polytheistischen /srael, iD D. ZEUER, ed., Menschwerdung Gottes - Vergonlichung von Menschen, Freiburg (CH)-Got­ tingen 1988, 37-59 (per il v. 7); G. LLoYD CARR, The OT love songs and their use in the NT, iD -Journal of Evangelica! Theologieal Society• 24(1981), 97-105; P. MADROS, Notes sur que/quEs versets des Psaumes, in •Lateranum• 50(1984), 325-329 (per il v. 6); J.P. MEtER, Symmetry and theology in the OT citalions of Heb 1,5-14, in Bib 66(1985), 504-533 (per i w. 6-7); R.D. PATTERSON, A. Mullip/ex ap­ proach lo Psalm 45, in «Grace Theological Journal• 6(1985), 29-48; G.A. RENDSBURG, Linguistic evi­ dence for the northem origin of selected Psalms, Atlanta 1990 (considera anche il Sal 45); C.F. Wm­ TLEY, TexiUal and exegetical observations on Ps 45,4-7, in ZAW 98(1986), 277-282. l. IL GRANDE CONTESTO

7f

sé») per affermare che «le ragazze ebree sono tutte figlie di re».54 Ma ben presto la rilettura messianica dei salmi regali aveva orientato l'epitalamio in tut­ t'altra direzione. Si giungeva, così, a un'interpretazione "trascendente" del testo che in am­ bito cristiano approdava al Cristo, alla chiesa sua sposa o a Maria. IL titolo di­ vino 'elohim del v. 7 veniva inteso in senso reale e non retorico e la Lettera agli Ebrei ben esprimeva questa nuova ermeneutica proprio nel suo "incipit" ove ap­ plicava il Sal 45,7-8 al Cristo-Dio. Alcuni esegeti, inclini a considerare allegori­ camente il tenore originale del Ct come celebrazione delle nozze tra JHWH e Israele, trovavano in questa linea una conferrna.55 Ma, come avremo occasione di ripetere a più riprese, la tesi non è convincente e penalizza il senso originario di entrambi i testi, la cui apertura simbolica non dev'essere considerata come di­ sponibilità a qualsiasi orientamento di senso. «Mi chiamerai: Marito mio!»

A partire da Osea la tipologia nuziale entra nella simbÒiica teologica pro­ fetica con una particolare intensità, soprattutto ai fini di una revisione del con­ cetto di «alleanza» tra JHWH e Israele, precedentemente elaborato su categorie simboliche politico-militari. L'amore umano diventa, così, per parlare di Dio, evitando gli scogli dell'immanentismo cananeo e di un tra­ scendentalismo vago e gen erico. Non è ora nostra intenzione analizzare la massa di testi e di problemi che ruotano attorno a questa tipologia; ci basterà solo de­ fmire il quadro generale e i dati fondamentali coi quali stabilire un'eventuale comparazione rispetto ai simboli offerti dal Ct. Il testo capitale rimane certa­ mente Osea 1-3, oggetto di grandi discussioni nella storia dell'interpretazione.56

S4 I.B. SINGER, UM coroTUJ di piume, Milano 1985, 9. Anche il romanziere svedese T. LIND­ GREN nella sua opera Bersabea mette il Sal 45 in contesto amoroso umano usandolo per l'amore tra

Davide e Betsahea (Milano 1988, 13). ss Vedi soprattutto O. LoRETZ, Das a/thebriiische Liebeslied: Untersuchungen zur Stit:hometrie und Redaktionsgeschichte des Hohen�des und des 45. Psa/m, Neukirchen-VIuyn 1971, e R. TouRNAY, Les affinités du Ps 45 avec le Canli4ue des cantiques et leur interpretation messianique, in VfS 9(1962), 168-212. Per il Sal 45 vedi, invece, A. FEUILLET, Les problèmes posés par /'ex.égèse des houmes, in «Revue Thomiste» 93(1985), 5-37. 56 Tra i commenti rimandiamo soprattutto a quello di H. W. WOJFF, Hosea, Neukirchen-VIuyn 21968. Segnaliamo poi questi saggi specifici: H. BALZ-COCitoiS, Gomer oder die Machl der Astarte. Ver­ such einer feministischen lnterprelation von Hos 1-4, in «Evangelische Theologie• 42(1982), 37-65; S. BITTER, Die Ehe de.< Prophelen Hosea. Eine auslegungsgesch�htliche Untersuchung. Gòttingen 1975; F.C. FENSHAM, The marriage metaphor in Hosea for the coveTUJnt relationship between the Lord and IW people (Hos 1,2-9), in «Joumal of Northweast Semitic Languages» 12(1984), 71-78; IDEM, The cove­ TUJnt-idea in the book of Hosea, in Studies in the books of Hosea and Amos, Pretoria !964-65, 35-49; A. FEUIILET, Aur origines de la mystique nuptiJJ /e du Canli4ue des cantiques. Le prophète Osée, in •Divi­ nitas• 25(1991), 107-113; E. GALBIATI, La strunura simmetrica di Os 2, in Studi sull'Oriente e la BibbiJJ in onore di G. Rinaldi, Genova 1966, 317-328; D. KlNET, &wl und Yahwe. Ein Beitrag zur Theologi.e da Hoseabuches, Frankfurt 1977; D. Lvs, l'ai deur amours ou l'omoni jugé. ExRrcise sur Os 2, 4-25, in ETR 51(1976), 59·77; H.G. MAY, The fertility eu/t in Hosea, in AJSL 48( 1931-32), 73-98; B. RENAUD, Genèse et unité redactionelle de Os 2, in •Revue de Sciences Religieuses• 54(1980), 1-20; IDEM, Le livret d'Osée 1-3. Un truvail complex.e d'é4ition, ibidem 56(1982), 159-178; L. RUPPERT, Beubuchtungen zur Literatur und Kompositiuns-Krilik von Hos 1-3, in KUnder des Wortes. Beitriige zur Theo/ogie der Prrr pheten (Fs. J. Schreiner), Wiirzburg 1982, 163-182; J. SCHM DT, The wife of God in Hosea 2, in •Bi· blical Research• 34(1989), 5-18; F. VAN DuK-HEMMES, The iniiJginlltion of power and the power of iniiJ­ ginlltion. An iniErtextual analysis of two bih l�a/ love songs: the Song of .rongs and Hosea 2, in JSOT 44(1989), 75-88; R.J. WEEMS, Gomer, victim of violence or victim of metaphor?, in •Semeia• n. 47 (1989), 87- 104. 72

INTRODUZIONE

Tuttavia un ascolto immediato della sua poesia rivela subito il lessico dell'a­ more: amare, sposa, matrimonio, marito mio, parlare «sul cuore>>, doni d'amore, fidanzamento, abbandonare, dimenticare, tradire, adulterio, coprirsi di vergogna, scoprire la nudità, inseguire gli amanti, prostituirsi ... È il soliloquio, a prima vista, di un innamorato tradito che però non riesce a non continuare ad amare. Il profeta sviluppa la sua confessione-sfogo in terza persona nel c. l del libro e in prima persona nel c. 3, mentre nel c. 2 la rende emblematica, ne fa esplodere la dimensione simbolica. La presenza di due relazioni ha fatto pensare o a un doppione redazionale o a una sequenza narrativa in due atti o a due esperienze matrimoniali negative. Difficile è decidere anche se Gomer bat-Di­ blaim, la moglie infedele e amata, sia una prostituta sacra di cui Osea si era in­ vaghito oppure lo sia divenuta in seguito o ancora si tratti solo di un artificio teologico per sviluppare il discorso sulle relazioni tra JHWH e Israele e sul rela­ tivo tradimento di quest'ultimo attraverso i culti della fertilità. Agostino, infatti, era convinto che il matrimonio di Osea fosse una «figura» dell'azione di Dio che nel NT ha edificato la chiesa anche coi «figli di prostituzione» (Rm 9,24ss), cioè i pagani. Agostino, però, conserva ancora la matrice , tende a dissolverlo riducendo tutto il racconto a una parabola con finalità teologica. Ruperto di Deutz introduce l'idea della «visione>> profetica riguar­ dante la storia d'Israele da Abramo fino a Cristo, idea conservata anche dall'e­ segesi giudaico-spagnola del sec. Xl i-XIII (Ibn Ezra, Maimonide), naturalmente con le opportune rettifiche. Andrea di S. Vittore (morto nel 1175) introduce una distinzione: Os l è una similitudine profetica, mentre Os 3 è una relazione storica. Secoli dopo, Cornelio a Lapide (morto nel 1637) riprenderà la linea «Storica» per entrambi i testi affermando che Os 1 era la narrazione del matrimonio di Osea con una prostituta, poi redenta, mentre Os 3 riguardava un'adultera acquistata come schiava. La vera svolta si ha nel 1712 con Hermann von der Hardt che introduce un fine intreccio tra storia e simbolo.57 Quella di Osea è la storia di un innamo­ ramento reale e di un dramma familiare. Attraverso questa esperienza, illumi­ nato da Dio, il profeta riesce a comprendere il senso ultimo della sua vicenda e il suo valore paradigmatico. Definire esattamente l'esperienza di Osea nella sua trama fenomenologica è impresa ardua, simile a quella di coloro che hanno vo­ luto disegnare una specie di racconto degli amori tra Lui e Lei, i due protago­ nisti del Ct. Ecco come la ricostruisce con una sua esegesi narrativa che ci affa­ scina ma ci lascia anche perplessi, Simian-Yofre.58 «Gomer è probabilmente una semplice, giovane contadina di qualche vil­ laggio vicino a Samaria. Pratica la religione di JHWH, q ua n t unque abbia sentito dire diverse volte che questa è piuttosto una religione di Gerusa­ lemme e di Giuda, più che di Samaria e Israele. È, in ogni caso, un pro­ blema di teologi e politici. A lei basta sapere che anche le feste in Geru­ salemme sono belle. In un momento - momento che dura lungo tempo in _ " H. VON DER HARDT, Hoseas historiDe e antiquitate redditus libris XXIX pro nativa int�ndi vittute, cum disseriDtionibus in Raschium, Helmsdt 1712. 58 H. StMIAN-YOFRE, Studi sul profeta Osea. Parte prima: Osea J.J, Roma 1987, 46-48 (•ad uso degli studenti» del Pontificio Istituto Biblico).

l. IL GRANDE CONTESTO

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Israele del Nord - di sincretismo, il culto di JHWH non le impedisce di continuare a partecipare alle feste di Astarte e Aserah. Anzi, lo considera quasi un dovere, per chiedere la fertilità per essa e per la terra. Forse nelle feste ha notato che Osea, un uomo attraente, che parla bene, però con un qualcosa di fanatico o posseduto dallo spirito, si è fissato con lei. Finalmente la prenderà come sposa, tra i commenti malevoli della fami­ glia di lui, che sembrano non avere nessuna simpatia per le feste di Astarte-Aserah-Baal. Il matrimonio con Osea non sarà felice in nessun momento. Egli compie i suoi obblighi matrimoniali con lei, la mantiene e si interessa di lei; accetta i suoi figli, senza sapere molto bene se sono suoi o «di Astarte-Merah,.. Gomer deve accettare i ·nomi un po' ridicoli che i suoi figli ricevono. Però, in ogni caso, Osea è ricco, e i doni ricevuti compensano l'inconve­ niente. Gomer non può dire se egli la ama o no (è un sentimento poco importante per la gente semplice e nella cultura antica!); sembrerebbe che questo sentimento non significa gran cosa per lui, un uomo dominato da certe idee fisse contro il culto di Baal, contro i sacerdoti, contro il culto in diversi santuari. Su questi difficili problemi Osea non le dà spie­ gazioni, e in ogni caso ella non li comprenderebbe. La vita diventa pro­ gressivamente difficile a fianco di Osea. Finalmente Gomer fugge dalla sua casa con un altro uomo, che sembra interessarsi per lei più personalmente del marito. I figli restano nel vil­ laggio. La vita quasi collettiva di queste comunità provvederà al loro man­ tenimento se il presunto padre non si preoccupa di loro. Osea stesso non si preoccuperà molto per la partenza di una moglie che, in ogni caso, agli occhi della sua famiglia, ha macchiato il buon nome di tutti. Molto tempo dopo giungeranno a Gomer notizie di una reazione quasi isterica che Osea ha avuto, minacciandola con terribili castighi, e apostrofando i suoi figli. Non importa. Probabilmente mai torneranno a vedersi. E tuttavia, un giorno, Osea riappare, paga un certo prezzo al suo nuovo marito (un prezzo modesto, che mostra chiaramente la poca stima che Osea ha per lei), e se la porta via un'altra volta. Il secondo marito non sembra neppure tanto triste per la sua partenza. Il destino di una povera contadina è quello di provvedere figli. Il primo dialogo di Osea con lei, al ritorno, non è incoraggiante: sembra imporle un voto di astinenza coniu­ gale. Però il suo modo è più soave di quello dei vecchi tempi. Rimane la speranza che le cose un giorno miglioreranno». La nostra convinzione, al di là di questa e altre ricostruzioni narrative, è che i cc. 1-3 di Osea sottendono un'esperienza reale, autobiografica del profeta. Si tratta di una tormentata ma intensa relazione d'amore i cui elementi hanno tutti un significato primario «storico». Soprattutto il c. 2 riesce a rendere in forma altissima i due momenti, quello dell'oscurità (w. 4-15) e quello luminoso della speranza (w. 16-25) con l'approdo sperato a un nuovo matrimonio in cui la donna proclamerà il suo amore: «Marito mio!» (v. 18). Tuttavia su questo si­ gnificato di base, di per sé aperto a valori ulteriori ed esemplari, il profeta stesso (o un redattore) ha già intarsiato una rilettura figurativa, in qualche caso persino allegorica, facendo trasparire la relazione trascendente tra Israele e JHWH. Basti pensare al giuoco onomastico sui tre figli e sul relativo muta­ mento: Lo'-rU}Jamah (rl}m!) l RalJamah (la menzione dell'amore (Is 62,4), la nazione e la terra santa. II. Risposta della sposa: unione tra sposo e sposa col desiderio di pie­ nezza (7,10--8,3) t. Ct 7, 1 0- 1 1 e il suo nesso dialettico con Gn 3,16. 2. Inaugurazione della perfetta unione, «preparazione» del mistero dell'incarnazione cristiana (7,12-14; 8,1-3). III. Approfondimento del mistero dell'amore perfetto (8,4-7) l. Ripresa in 8,4 di 3,5: la libertà umana risponde all'amore di­ vino. 2. Ripresa in 8,5 di 3,6 e S,2ss: l a libertà umana è sostenuta dalla grazia divina. 3. Conclusione del Ct: primato dell'amore (8,6-7).

I.

L'impostazione di Feuillet ha un crescendo all'interno dei dettagli e in questo il suo predecessore Robert è ancor più radicale giungendo a un'allegoriz­ zazione del Ct così minuziosa da lasciare allibiti (si veda quanto propone a pro­ posito di Ct 8,8-14 e che segnaleremo a suo tempo). Il testo di riferimento nella sua compattezza simbolica è polverizzato in una miriade di significati allogeni e "in-fondati". Lo scopo principale è quello di mostrare che il Ct «parla d'altro» (allon agoreuein) rispetto al suo tenore immediato. L'analisi ermeneutica, che in seguito condurremo, mostrerà invece che il Cl sa «dire altro» ma solo all'interno del suo dire reale, concreto, "letterale". Il nostro itinerario all'interno del , The syntaJ: of 'sr in Biblica/ Hebri!W wilh special re/emiCI! lo Qohe·· /eth, in HS 31(1990), 7-39.

80

INTIIODUZIONE

- Il rifiuto di ogni datazione, oltre che dal citato Alonso Schtikel, è affer­ mato come unica via possibile anche da Lys e, in un certo senso, anche da Pope e da Gordis (pp. 23-24 ). Quest'ultimo, infatti, è convinto che, trattandosi di una collezione di canti, ci si deve affidare a un arco di tempo troppo vasto che «Va dall'accessione al trono di Salomone (ca. 960 a.C.), include i tempi antichi del regno settentrionale (920-876) e rag­ giunge anche l'epoca persiana (VI-V sec. a.C.)». Nella stessa linea è N.K. Gottwald, nell'/nte1preter s Dictionary of the Bible, vol. IV, 420-424. - Il Ct come opera dell'epoca salomonica: è questa la convinzione antica della tradizione, ripresa da Bossuet e rinverdita oggi dai fondamentalisti. In sede scientifica questa tesi gode ancor oggi di qualche successo. Era stato il famoso commento di F. Delitzsch a valorizzarla: «se non è opera di Salomone, il a dev'essere stato scritto almeno in un tempo a lui vi­ cino>>. Cosi Segal6 è convinto che il clima culturale del a è quello della corte salomonica, mentre G. Gerleman nel suo commento (pp. 76-77), ar­ gomentando dai contatti tra il Ct e l'arte egizia del X sec. a.C. (5,10-16), approda allo stesso esito. Così anche C. Rabin, che abbiamo già citato a proposito del nesso tra il O e la poesia amorosa tamil, favorito appunto dai commerci di Salomone con l'area indiana. Renan argomentava dalla presenza della città di Ti�ah in 6,4, prima capitale del regno del Nord, per sostenere una datazione di «poco posteriore allo scisma, cioè verso la metà del X sec. a.C.>> (p. 1 11). - Scendendo progressivamente verso i secoli successivi, incontriamo, ad esempio, O. Keel che nel suo commento al Ct del 1986 immagina che la raccolta di poemi di cui il Ct si compone nacquero attorno all'VIII-VI sec. a.C.: fu nel VI- V sec. che un redattore li raccolse in una stesura uni­ taria. L'idea di Albright, che compara il lessico del a con l'ugaritico e che nega presenze linguistiche greche, è simile: la base del a è arcaica ma la redazione finale è da collocare nel VI-V sec. a.C.7 S. Saviv è, in­ vece, convinto che il Ct sia almeno da collocare nell'VIII sec. perché Is 5,1 (dOdi) dimostrerebbe già di esserne a conoscenza (ma non potrebbe essere vero il contrario?).8 - Foltissima è, invece, la schiera di chi opta per il posi-esilio, anche qui però con diverse gradazioni. P. Joiion nel suo commento (p. 91) affer­ mava che «possiamo concludere, con grandissima probabilità, che il a non è stato scritto prima dell'esilio». Nel Grande Commelllario Biblico (Brescia 1973, 647-653) R.E. Murphy è orientato verso la stessa colloca­ zione, senza escludere l'esistenza di un antecedente stadio preletterario. Per ragioni linguistiche Tournay propone la seconda metà del V sec. a.C., all'epoca della restaurazione di Neemia e del sorgere dei testi di Giona e Rut. Sulla stessa linea si pone anche Robert, mentre A. Brenner nell'a.c. sui profumi del Ct parla esplicitamente dell'epoca achemenide. Attorno al 400 a.C. è K.N. Schoville a collocare la redazione finale del Ct ma te­ nendo presente che (p. 83). Nella sua lntroduction to the Literature of the OT (Edinburgh 91913, 450) S.R. Driver optava per l'età di Tolomeo Evergete (247-221 a.C.). Alla tarda fase del Secondo Tempio ricorreva E. Shafi che operava una comparazione con l'apocrifo della Genesi di Qumran (lQapGen 20,2-8).10 Considerato come una risposta ebraica alla visione ellenistica dell'amore umano dal commento di L. Krinetzki (p. 24), il Ct è giudicato anche da A. Bonora (o.c., 319) «una risposta polemica della fede ebraica alle tendenze platonico-ellenistiche che anda�ano diffonden­ dosi in Palestina, specie nella forma della filosofia popolare ellenistica, per cui il III sec. a.C. potrebbe costituire il periodo della redazione finale del libro». Ovvia l'attribuzione ellenistica del Ct per Garbini a causa del citato collegamento da lui stabilito con la lirica amorosa greca. Per lo stu­ dioso il «tenninus a quo» dovrebbe essere il Siracide (190 a.C.) e il > (8,1-4)

XI.

(8,5-7) in duetto tra:

Il coro (8,5a)

{

XII.

2. Lei (8,5b-7)

Muraglia e vigna

tre strofe

5b.6-7a.7b)

(8,8-14) in tre movimenti:

l . Primo movimento (8,8-10): Coro-Lei

2. Secondo movimento (8,11- 12): Coro-Lei 3. Terzo movimento (8,13-14): Lui-Lei

Come avremo occasione di ribadire a più riprese, soprattutto nel corso della lettura del testo, è solo frutto di miopia esegetica il costante duplice ec­ cesso praticato da molti studiosi secondo cui il Ct è da spiegare secondo una trama narrativa o allegorica puntuale e articolata oppure

è

da considerare come

un centone raffazzonato o allentato di frammenti. Il Ct non ha un percorso ri­ gido e non

è

un testo fluido e inconsistente. Come dimostreremo, ha un suo ri­

gore simbolico e narrativo ma esso è di ordine intuitivo, poetico, lirico. Un cal­ colo biecamente logico delle consequenzialità può lasciare disorientati, l'appello al registro della poesia,

e

in particolare di quella impressionistica, permette di

intravedere nel Ct un progetto armonico che non esclude anche la tanto maltrat­ tata finale (8,8-14), da molti considerata ormai una scomoda appendice. È ne­ cessario avere questa sensibilità estetica per godere il Ct e non la pura e sem­ plice attrezzatura filologica atomizzante che infrange il testo poetico in tanti seg­ menti o lo ricompone in schemi quasi caricaturali. 82

INTRODUZIONE

Il bel testo

Anche il più superficiale dei lettori non può non riconoscere istintiva­ mente che quello del Ct è un testo "bello". Lo è, però, non solo per il tema "ro­ mantico", per lo sfolgorare dei simboli, per l'emozione dei sentimenti. Lo è anche a livello strettamente formale, secondo una sapiente e alta applicazione delle tecniche stilistiche semitiche, che in questi ultimi tempi sono oggetto di ap­ passionati studi.35 È ovvio che ora non possiamo né vogliamo raccogliere tutto ciò che è disperso nel testo, in tutte le sfumature e tonalità: è, infatti, necessario un paziente lavoro di scavo, di analisi, di definizione che è da condursi soprat­ tutto in sede di lettura esegetica del testo. Per ora ci accontenteremo solo di de­ scrivere sinteticamente alcuni aspetti formali generali. Non conduciamo, ad esempio, uno studio sul lessico del Ct che, come si è detto, offre il maggior nu­ mero proporzionale di hapax36 e che "fiorirà" davanti ai nostri occhi quando leg­ geremo le singole pagine del Ct. Un primo dato di carattere più esterno è quello del metro poetico, oggetto da sempre di dibattito, sia in ambito generale sia per lo specifico del Ct.37 Si deve riconoscere subito che il poemetto biblico non può essere ricondotto a un costante sistema ritmico, forse perché l'autore usa in modo flessibile questo stru­ mento per rendere le variazioni interiori del canto, il mutamento delle emozioni e dei simboli. Se ci si ferma all'analisi degli accenti, secondo la forma più co­ mune di computo metrico della poesia ebraica, si deve concludere a un esito piuttosto sorprendente: il Ct, poema dell'amore e della gioia, predilige il metro del dolore e della morte, la qinah, dal ritmo spezzato e catalettico (3 + 2 accenti; cf. 1,9). Non manca, però, il ritmo veloce che scandisce un movimento fresco e giovanile (2 + 2 accenti; cf. 2,8.15; 7,1 ). Più raro è il metro classico 3 + 3, che è usato, ad esempio, nella solenne apertura (1,2-4) e che talora si dilata in 3 + 3 + 3, come in 1,3. Qualche volta si creano forme inattese come lo schema dei 2 + 3 accenti presente in 1 ,12. È, comunque, un lungo esercizio alla lettura

35 Sarebbe insensato allegare stenninate liste bibliografiche che riflettono il presente inte­ dell'esegesi •als Literaturwissenschaft•, •come scienza letterari��», secondo il titolo di. un'im­ portante opera di W. RICIITER, intitolata appunto Ex.egese a/s Lilerarurwissenschaft. Entwurfeiner a/tte­ stamentliche Lileraturthro.Y und Melhodo/ogie, Tiibingen 1971. Indichiamo solo alcune opere o speci­ fiche o particolannente indicative: AA.Vv., The structural arUJ/ysi.'l of biblica/ and CarUJaniJe poetry, Sheffield 1988; L. ALoNSO SCHOKEL, Estudios de poética hebrea, Barcelona 1963; IDEM, Manuale di poetica ebraica, Brescia 1989; R. ALTER, The an of biblica/ poetry, New York 1985; D. Buzv Un chef­ d'oeuvre tk poésie pure: le CantU[ue des cantiques, in Mémorial Lagrunge, Paris 1940, 147-162; H. FISCH, Poetry wiJh a purpose, Bloomington-lndianapolis 1988, 80-103; J.B. OABEL . C.B. WHEELER, The Bib/e as liJuature. An introduction, Oxford-New York 1986; G.B. GRAY, The fomrs of Hebrew poetry, New York 1972; F. HORST, Die Formen des allhebrii i.'lchen Liebesliedes, in Gesarnmelte Studien, Miinchen 1961, 176-187; J.L. KuGEL, The idl!tl of biblica/ poetry: paralklism and iJs hi.'llory, New Haven-London 1981; O. LoRETZ, Studien zw a/lhebriii.'lchen Poesie. L Das althebriii.'lche Liebes/ied, Neukirchen-Vluyn 1971; T.H. RoBINSON, The poetry of the OT, London 41969; B.J. SEGAI., LiJerary panems in lhe Song of songs, in •Dor le Dor» 17(1988-89), 179-184; W.G.E. WATSON, Classica/ Hebrew poetry: a guide lo iJs techniques, Sheffield 1984. 36 Il tasso più basso è quello delle Cronache. Cf. F.E. GREENSPAHW, Wonis thal occur in rhe Bib/e on/y once - How hard are lhey lo trunslale?, in •Bible RevieW» 1(1985), 28-30. 37 A livello generale rimandiamo alla bibliografia indicata in T. LoNGMAN, A critique of rwo re­ emi metrica/ syslems, in Bib 63(1982), 230-254. Per il a sono importanti gli studi di S. SEGERT, Vorar­ beiUn zur hebriii.'lchen Metri/c, in «Archiv Orientalni» 21(1953), 481-542 c Die Vmfonn des Hohen­ resse

,

liedes.

Il. IL GRANDE TESTO

Sl3

"sonora" del Ct che permette di cogliere meglio il variare del ritmo e di intuirne i mutamenti di registro e le loro finalità. «Scritta o non scritta, la poesia biblica veniva recitata oralmente in pub­ blico . La lettura a bassa voce fu una scoperta più tardiva; in ebraico "leggere" si dice qara', che comunemente significa "chiamare, proclamare". È interessante notare che ancor oggi gli Ebrei chiamano la S. Scrittura miqra', "lettura", come vestigia dell'antica consuetudine».38 Il O è, al riguardo, un vero e proprio ma­ nuale di esercitazioni per riuscire a raccogliere un ricco materiale sonoro. A più riprese segnaleremo il caldo impasto cromatico dei suoni, atti a creare stati d'a­ nimo, emozioni, orizzonti. L'effetto musicale è costante e immediato, tant'è vero che rabbì Aqiba protestava duramente contro l'uso invalso al suo tempo (Il sec. d.C.) di canterellare il Ct persino nelle osterie! Lo stesso titolo del libro è go­ vernato da un forte effetto sonoro, appoggiato allo "strisciare" della lettera sin: sir haSsUim 'aJer liJlomoh. Nel resto del poema suggestivo è il trionfo del suono i- che in ebraico rappresenta il pronome di prima personale (si legga 5,1!). Si ha, così, anche foneticamente la proposta di un tema interiore di grande rilievo. Naturalmente per ottenere questo risultato il poeta del Ct ricorre a tutte le potenzialità tecniche della sua lingua. Si ha, così, il ricorso all'assonanza at­ traverso la reiterazione di alcune vocali (la a, ad esempio, nel celebre ki 'azzah kammawet 'ahabah di 8,6 o il citato uso del suono -i-). Si introduce l'aUittera­ zione, cioè la reiterazione di consonanti dal suono identico o affine, come in 2,8: m•dalleg 'al-heharim, m •gap� 'al-hagg•ba'ot (ave non manca anche l'asso­ nanza). Si conosce la rima: in -Ot nel ritornello di 2,7, in -im in 2,15, in -ti in 1,9, in -Ot/-o/-o{ in 6,2 ecc. Si pratica talora l'onomatopea che cerca quasi di "mate­ rializzare" foneticamente il valore semantico di un passo. D. Colombo (a.c., 19) ricorda che il card. Bea nelle sue lezioni al Pontificio Istituto Biblico di Roma «leggeva con compiacenza Ct 5,1, notando un fascino straordinario in quel suf­ fisso pronominale singolare -i-, se non anche un linguaggio fortemente sensuale, abbastanza conturbante>>. Così, la pronunzia di 1,2 riesce ad evocare l'atto del bacio, costringendoci anche a chiudere le labbra: jiSsaqeni minn •siqot pihu. Altre volte è di scena la paronomasia per cui si riesce a creare una rete allusiva tra vocaboli sonoramente affini, semanticamente diversi ma collegabili tra loro: le «mandragore>> di 7,14, drldo tm , anche perché sono il simbolo dell'amore, rie­ scono a rimandare alle dOdaj, «le mie carezze>>, di 7,13 e al dOdt, «mio amato», successivo.39 Un cenno, infine, può essere riservato ai vari mezzi stilistici in uso nella li­ rica biblica, puntualmente applicati anche dal nostro poeta. Anche in questo caso il ricorso alla lettura esegetica è indispensabile. Per ora ci accontentiamo di evocare solo qualche dato, come l'uso del parallelismo, il procedimento lette­ rario fondamentale della poesia ebraica. Lungi dall'essere una stucchevole ripe­ tizione, esso è il tentativo di circoscrivere una determinata realtà nelle sue varie . .

-

'

38 L AwNSO SCHOKEL, ManUJJ�.. .. 31.

39

Per la •sonorità» del Ct vedi, ad esempio, !.M. CAsANoWJTZ, ParonomasitJ in the OT, Bo­

ston 1894; J.J. GLOCK, ParonomDSitJ in biblical lileroture, in Sem 1(1970), 50-78; l.

RAIIINOVITCH, The

biblica/ me/ody of the Canticum canlicorum, in Of Jewish music, ancienl and modem, 1952, 105-110; O.S. RANKIN, AUilerotion in Hebrew poetry, in JTS 31(1930), 285-291; W.G.E. WATSON, o.c., '137-

250. 94

INTRODUZIONE

sfaccettature, dimensioni e angolazioni.40 Nel Ct si riscontrano tutte le fonne di parallelismo, da quello ."sinonimico" (ad es., 2,5) a quello "antitetico" (5,6, ad es.), da quello "progressivo" (4,8) a quello "numerico" (6,8), da quelli sintattico­ fonnali (parallelo "nome-verbo", ad esempio, in 8,5) al cosiddetto "parallelismo asimmetrico di Giano" che descriveremo in 2,12. Un altro elemento stilistico si­ gnificativo del a è l'uso del ritornello che, come si è detto, è stato spesso consi­ derato anche come una componente strutturale dell'intera opera.41 Il più famoso di questi ritornelli è quello che risuona in 2,7; 3,5; 8,4 (con lievi variazioni: «Vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, per le gazzelle e le cerve della campagna: non destate, non ridestate l'Amore, finché non lo desideri!»). Le variazioni talora non fanno che rendere più intensa la .ripresa come in 2,16 («ll mio amato è mio e io sono sua, di lui che pascola tra i gigli>>), in 6,3 («lo sono del mio amato e il mio amato è mio, lui che pascola tra i gigli») e in 7,11 («> (p. 318). Un'altra curiosa possibilità è stata suggerita - sempre all'interno della li­ rica amorosa - dagli studi sul Ct di Johann Leonhard von Hug apparsi agli inizi dell'800.53 Nei 38 frammenti dispersi in cui egli articolav'l la sequenza testuale del a si riusciva a intuire solo una logica possibile, quella onirica; un'idea, questa, ripresa un secolo e mezzo dopo da S.B. Freehof il quale affermava che il Ct presenta la storia di due amanti che si cercano non spazialmente ma solo nelle regioni libere del sogno per cui «il libro è una sequenza di sogni d'a­ more>>. 54 Anche Lys non è alieno dall'attribuire a un «sogno d'amore» l'intera se­ zione 3,1-5,1, mentre 5,2 col suo «lo domùvo, ma il mio cuore era desto» sem­ brerebbe favorire un'analoga lettura per 5,2-7 ( e forse per il parallelo 3,1 -4) ... Ma ci si muove su un terreno molto mobile perché la «logica» della poesia sembra spesso intrecciarsi con quella onirica. Il motivo nuziale ci permette di al­ largare l'orizzonte anche verso un'altra tipologia, quella liturgico-cultica . Non è solo un genere letterario ma una vera e propria ermeneutica generale del a.

n punto di partenza di questa classificazione del a è la "ierogamia", così come è stata da noi descritta all'interno del culto mesopotamico quando cerca­ vamo di delineare le coordinate contestuali dell'opera biblica. Il a sarebbe, al­ lora, una specie di libro liturgico che, sotto il velo dell'amore tra Lei e Lui, cela il paradigma del rito dcll'hier6s gamos, le nozze divine tra Utar e Tammuz, tra Astarte e Adone, tra Sulmanitu e Ninurta, tra lside e Osiride, tra 'Anat e Baal, tra Salmit e Dòd, cioè tra le due divinità - variamente chiamate dai pantheon delle diverse nazioni - che presiedevano alla fertilità e alla fecondità. Questa de­ finizione del Ct, che trascina con sé un'interpretazione tutta propria dell'opera, ha riscosso un grande successo, soprattutto in ambito comparativistico e semiti­ stico. Ecco un profilo della storia di questa interpretazione. - Il primo a ipotizzare una simile catalogazione del nel

1906:

egli considerava il testo biblico

una

Ct è

stato W. Erbt

collezione di poemi cultici

53 J.L VON Hua, Das Hohe Lied in einer noch unversuchlen Deutung, Freiburg-Constanz 1813; Sdwlzschrift fiir seine Deutung de.s Hohen Liede.s, und derselben weilere ErliiutErungen, Freiburg 1816.

54 S.B. FREEHOF, The Song of songs. A genera/ suggestion, in JQR 39(1949), 399402 (in partico­ lare p. 401). Naturalmente questa prospettiva non poteva non piacere agli psicologi, tra i quali Pope cita nel suo commento un certo M.N. Pusin del New Jersey, di cui offre alcune considerazioni sul tema (pp. 133-134). Anche A MAittASELVAM, o.c., ricorre al sogno per spiegare qualche pericope del

Ct.

M. IL GRANDE TESTO

18

di origine cananea che celebravano l'amore tra il dio solare Tammuz, chiamato Dòd (o Selem) e la dea lunare IAtar, detta anche S almit. 55 Nel

1914 fu il francese O. Neuschotz de Jassy a perfezionare il discorso orien­

tandolo, però, verso l'area egizia: il a sarebbe una traduzione ebraica di una innologia in onore di Osiride, composta ad Alessandria d'Egitto nel­ l'epoca dei Tolomei. I baci di cui si canta in 1,2 sarebbero quelli rituali ri­ volti alla statua del dio Osiride per farlo «risvegliare••, cioè risorgere alla vita.56 - Ripresa da E. Ebeling attorno agli anni '20, 57 la tesi cultica ebbe il suo maggior artefice in T.J. Meek che ampliò la comparazione inaugurata da Ebeling col mondo accadico. 58 Per l'esegeta americano il Ct originaria­ mente sarebbe stato un testo del culto di Tammuz-Adone. Israele l'a­ vrebbe assunto e adattato alla sua religione, trasformandolo soprattutto a livello teologico. L'idea che il Ct elabori materiali mitico-cultuali "demi­ tizzandoli" sarà presente anche nel successivo commento di D. Lys (1968). Quasi contemporaneo a Meek è, invece, S. Minocchi che, ripropo­ nendo alcune comparazioni di un suo commento al Ct del 1898, afferma nell'opera Le perle deUa Bibbia. Il Cantico dei cantic� l'Ecclesiaste (Bari 1924) che il dOd del a sarebbe solo un rivestimento amoroso dell'omo­ nimo dio cananeo dell'amore. Il libro, allora, celebrerebbe le nozze sacre fecondatrici tra questo dio e la sua compagna sacra.

- Nel 1925 appare un commento a cui faremo spesso riferimento: è quello di W. Wittekindt, che vuole dimostrare la totale connessione del Ct con il culto di Tammuz, mentre nel 1940 M. Haller riprenderà il tema suggerendo però come referente la coppia cananea Baai-Astarte.59 Negli anni '50 sono invece H. Ringgren e H. Schmiikel, che spesso useremo, a rinverdire la teoria ierogamica per la lettura del Ct. 60 Favorevoli a tale in­ terpretazione del Ct saranno anche i semitisti. Significativo quanto scrive S.N. Kramer: «Si può ragionevolmente supporre che il Ct, o gran parte di esso, corrisponda alla fase evoluta di un'antica liturgia ebraica che cele­ brava il matrimonio di un re con una dea della fertilità».6 1

Attualmente si è molto più perplessi nei confronti di questa catalogazione del Ct, frutto il più delle volte di eccessi comparativistici o di astigmatismo ese-

55 W. ERBT, Die Hebliier: Kanaan im ZeiJJJ/ter der hebriiischer Wandenurg und hebliiischer Staa­ tengrundungen , Leipzig 1906, 196-202. 56 0. NEUSCHOTZ DE JASSY, Les Cilnliques des canliques el � myt}re d'Osiris-Hetep, Paris 1914. 57 E. EBELING, Aus den Keilsclui{nexzen aus Assur religiijsen Jnha/ts, in «Mitteilungen der Deut­ schen Orient-Gesellschaft» 58(1917), 22-50 (in particolare pp. 48 50) ; Lil!beszauber im Allen Orienl, Berlin 1925. 58 T.J. MEEK, Canrk/es and the Tammuz culi, in AJSL 39(1922-23), 1-14; The Song of songs and the fertilily culi, in AA.Vv., A Symposium on the Song of songs, Philadelphia 1924, 48-79; The Song of sonp, in lnterpreter's Bib�, vol. V, NashviUe 1956, 91-148 (in particolare pp. 94-96). A sostegno di T.J. Meek è anche lo studio di W.H. ScHoFF, The offerings lists in the Song and their politica/ signifi­ cance, in AA.Vv., A Symposium. . , 80-120. Aspra critica, invece, in N. ScHMIDT, fs Canrk/es an Adonis lilurgy?, in JAOS 46(1926), 154-164: il Ct è solo un'antologia di liriche amorose profane. 59 W. WtTTEKINDT, Dos Hoheslied und seine Bezil!hungen zum Warladt, Hannover 1925 e M. HAl.t.ER, Dii! Fimf Megilloth, Tiibingen 1940 (in particolare pp. 21·22). 60 H. RINGGREN, Hohes Lil!d und hieros gamos, in ZAW 65(1953), 300-302; Dos Hohe Lil!d, GOttingen 21967; H. SCHMOKEL, Heilige Hochzeil und Hoheslied, Wiesbaden 1956. 61 S.N. KRAMI!R, l Sumeri aUe radici della storia, Roma 1979, 173. Dello stesso autore vedi anche The biblica/ •Song ofsongso and the Sumerian love songs, in •EKpedition� 5(1962), 25-31. In sin­ tesi sulla questione vedi anche G. CARR, fs the Song of sonp a «Sacred marria� drama?, in «Joumal of the Evaogelical Theological Society• 22(1979), 103-114. -

.

100

INTRODUZIONE

getico per cui evocazioni simboliche e letterarie vaghe vengono ingigantite, scoordinate e ricomposte in un sistema ermeneutico prevaricatore. Pensando poi alla costante polemica che la Bibbia lancia nei confronti dei culti della fertilità, sia in ambito giuridico, sia in sede cultica, sia in contesto teologico, risulta piut­ tosto strano che il Ct sia un'eccezione così vistosa. Resta, comunque, l'ostacolo capitale dell'"infondatezza" testuale di una simile lettura del a e il nostro com­ mento lo ribadirà nei singoli punti. A margine dell'ipotesi mitico-cultica menzio­ niamo anche la stravagante classificazione del Ct come canto funebre, avanzata da M.H. Pope nel suo monumentale commento del 1977, a cui d'altra parte fa­ remo costante riferimento. Come spiegheremo a proposito di Ct 8,6 («Forte come la Morte è Amore, inesorabile· come lo Sheol la Gelosia»), l'esegeta ame­ ricano è convinto che tutta l'opera biblica voglia esaltare questa tesi della vit­ toria dell'Amore sulla Morte, secondo il celebre canone Eros - Thanatos, caro anche al mondo greco. La dimensione erotica si spiegherebbe col fatto che ta­ lora le celebrazioni funebri comprendevano nell'antico oriente un banchetto con canti, danze, droghe e licenze sessuali (questo rituale detto marzil}/marzea}J oc­ chieggia anche altrove nella Bibbia).62 Ma lasciamo da parte questa improbabile e non dimostrata ipotesi e cerchiamo di descrivere una diversa e un po' più fon­ data definizione della qualità letteraria del Ct. Essa si basa su una rilevazione già da noi effettuata, quella all'interno del contesto biblico generale del Ct. La domanda è semplice: non è forse possibile riportare il Ct nell'alveo di alcuni generi tipici della Bibbia come la profezia o la sapienza? La risposta è stata offerta da alcuni esegeti sulla base di un genere molto diffuso in ambito giudaico, quello del midra§, un genere molto difficile da definirsi63 ma che sostanzialmente consiste in una libera rielaborazione, spesso di taglio narrativo, di un testo, di un motivo, di un'idea della Sacra Scrittura. Così, nella voce Midrash del Dictionnaire de la Bihle, Supplément (DBS, vol. V, 1273) R. Bloch affermava per il Ct che «il riferimento costante ai dati biblici, la drammatizzazione e la reinterpretazione degli eventi e delle aspirazioni dell'e­ poca successiva a Neemia mostrano che noi siamo in presenza, senza alcun dubbio, di un puro midra§». Il «dossier» di testi profetici che sopra abbiamo al­ legato costituirebbero la prova della qualità midrasica del Ct e quindi del suo te­ nore allegorico. Un'altra possibilità è stata ventilata a più riprese, quella secondo la quale il Ct sarebbe piuttosto un midras sapienziale, avente come referente capitale i ben noti cc. 1-3 della Genesi sulla creazione dell'uomo e della donna, sopra esa­ minati. D. Lys nel suo commento è convinto che (p. 52). La tesi, però, è stata sviluppata soprattutto da Ph. 62 Rimandiamo all'esegesi di Ct 8,6. Per questa prassi cultica vedi P.J. KING, The marzeal;l: lat­ UDI and arclraeo/ogical evidence, in Yigae/ Yadin Memoria/ Volume, Jerusalem1989, 98-106; M. O'CoNNOR, Nonhwest semi& designations [or elective social affinities, in JANES 18(1986), 67-80 (mani�} sarebbe l'equivalente del thiasos greco, il simposio di 25 membri del mondo ellenico) e K. SPRONK, Beatific afterlife in ancienl lsrae/ and in the ancielll Near East, Kevelacr-Neukirchen Vluyn 1986, 196-202 (con ampia documentazione ugarilica sul marzi!JJ�, il banchetto funebre con degenera­

zioni orgiastiche). 63 Vedi R. LE DMur, A propos d'UN! définilion du midrash, in Bib 50(1969), 395-413; IDEM, Apropos a dejinilion ofmidrosh, in •lnterpretation» 25(1971), 259-282; AG. WRJGIIT, The literory gentf! midrash, in CBQ 28(1966), 105-138. Il. IL GRANDE TESTO

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Trible e da F. Landy. La prima, sulla traiettoria della sua ermeneutica femminista del Ct, non ha esitazioni nel ripetere che il Ct «è un midras di Gn 2-3.. . che attualizza in modo creativo i maggiori motivi e temi del mito primordiale.. Il Paradiso perduto è ora il Paradiso riconquistato... Il Ct redime una storia d'a­ more andata male>>.64 Landy, pur non usando il termine midras, afferma che «il Ct rappresenta un ribaltamento del racconto della Genesi... Il mito della Genesi conduce fuori dal giardino, il a ci riporta al suo interno». 65 In pratica il Ct è la riproposizione all'uomo della possibilità di ritornare alle sue origini, cioè all'i­ deale progetto voluto da Dio (Gn 2), lasciando alle spalle la storia di peccato, di odio, di violenza che ora lo domina (Gn 3). La difficoltà di definire il genere stesso del midras e la fluidità del Ct che non può essere compresso in un semplice schema come quello "esegetico-omile­ tico-narrativo" proprio di questo genere giudaico rendono problematica una si­ mile definizione letteraria del poema biblico. Ciò, però, non esclude che una certa qualità sapienziale, affine a quella di Gn 1-3 e di altri passi della sapienza d'Israele, sia ravvisabile nei temi del Ct. Molto deciso nel definire il Ct come «libro sapienziale» è, ad esempio, A. .Bonora che scrive, dipendendo da L. Krinetzki: .

«Probabilmente l'autore (o gli autori) del a fu uno scnba, un colto e raf­

finato sapiente israelita. Egli avrebbe curato questa squisita antologia di poesie d'amore per uso scolastico, come una specie di "componimento"

poetico per insegnare la sublimità e la bellezza dell'amore. Si tratterebbe, perciò, di un'antologia scolastica di canti d'amore. Ai suoi giovani disce­ poli, ragazzi e ragazze, il maestro di sapienza porge una profonda, ma

simpatica e attraente riflessione sull'amore tra uomo e donna. Il Ct è un libro anticonformista, polemico e contestatore contro una mentalità lega­ listico-giuridica della legge. l consigli dei sapienti erano spesso ammoni­

zioni, messe in guardia e raccomandazioni sui pericoli dell'amore. Il a invece è un mazzo di canti che celebra una cosa soltanto: la bella, splen­ dida e temibile gloria e forza dell'amore tra uomo e donna. Non si tratta di composizione popolare, bensl di un testo scolastico di elevato livello culturale e poetico, concepito come lirica d'amore capace di educare i giovani all'estetica e alla purezza dell'amore. Si può infatti educare all'a­

more mostrandone le mostruose contraffazioni, le deviazioni egoistiche, le ambiguità e gli equivoci nati dalla passione. Ai giovani il a propone in­

vece la contemplazione di un amore inebriante, senza paure e vergogne. È un'esaltazione senza riserve del valore dell'amore tra uomo e donna».66

64 Rimandiamo a PH. TRIBU!, DepatritJrrhalizing in biblica/ inJerpmotion, in «..oumal of the American Academy of Religion» 41(1973), 3048; God and the rhetoric of sauJJlily, Philadelphia 1978, 144-165. 65 F. LANDY, The Sorog of songs and the garden of Eden, in ffiL 98(1979), 513-528; Parador.es of Paradise, Sheffield 1983, 183. 66 A. BoNORA, o.c., 332. Vedi anche L. KluNETLKI, Das Hohelied Salomos ein weisheilliches Sclw/buch?, in AA.Vv., Trrulilions und Entwicldung (Fs. J. Ricdercr), Passau 1980, 45-53; M. SAD· GROUX, The Song of songs as wisdom lilerature, in AA.Vv., Studia Biblica (Atti del V1 Congresso Inter­ nazionale di Studi Biblici di Oxford 1978), vol. I, Sheffield 1979, 245-248; NJ. TROMP, WLI'dom and the Canticle, in AA. Vv. La Sagesse de I'AT, Leuven-Gembloux 1979, 88-95. ,

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INTRODUZIONE

Al di là del tono un po' predicatorio, cosl estraneo al Ct, e deU'ipotesi "scolastica" non del tutto convincente, è esatta l'impressione di Bonora secondo la quale ci sia una dimensione sapienziale nel Ct. Tuttavia essa non è esclusiva. Il Ct è un testo difficilmente catalogabile: ogni schema o genere risulta come uno stampo che non contiene tutta la forza e la libertà delle sue pagine. È signi­ ficativo notare che nel suo commento al Ct Krinetzki riesce a collezionare quasi una dozzina di forme e figure poetiche diverse (pp. 20-23), dal canto di ammira­ zione (1,9-11; 1,15-17; 2,1-3; 4,8-9; 4,10- 1 1 ; 6,4-5b; 6,10; 7,7-10) a quello parabo­ lico-allegorico (1,13-14; 4,12; 4,13-15; 1,12; 2,15; 2,16; 6,3; 7,14; 8,13-14), dal waff (3,6-8; 3,9-10d; 4,1-7; 6,5c-7; 7,1-6; 8,5ab; 5,10-16) all'auto-descrizione (1,5-6; 8,810), dal canto di glorificazione (6,8-9; 8,11-12) al dialogo giocoso (1,7-8) e al duetto (4,16-5,lb; 5,8-16), dalla descrizione di un'esperienza (2,8-9; 2,10-13; 3,14; 5,2-7; 6,11-12; 8,5ce; cf. 2,6; 7, 1 1; 8,3) al canto di desiderio (1,2-4; 2,4-5; 2,10bc.13cd; 2,14; 4,16; 7,12-13; 8,1-2; 8,6-7), dal canto di scongiuro (2,7; 3,5; 5,8; 8,4) all'invito alla gioia (3,10c-11; 5,1cf). Il Ct è difficilmente riconducibile a un unico genere perché tratti "dram­ matici", nuziali, erotici, sapienziali coesistono al suo interno in un caleidoscopio che non può essere omologato secondo uno schema rigido. Certo, a nostro av­ viso, esiste una tonalità di fondo che è quella della lirica amorosa, usata però secondo modalità originali di tipo simbolico e "impressionistico". La qualità sim­ bolica espleta anche una funzione ermeneutica e fa sì che la vicenda d'amore, senza perdere la sua realtà concreta e storica, si apra a una lezione più alta e ul­ teriore. La qualità "impressionistica" è più di taglio letterario. Sappiamo che l'impressionismo è un movimento che sboccia in Francia attorno agli anni 186770 e che prende il titolo da quello di un quadro del 1874 di Oaude Monet (1840-1926), Impression, Soleil levant. L'impressionismo avrà in pittura i suoi trionfi (pensiamo a Monet, Manet, Renoir, Sisley, Degas, Cézanne, Pissarro ecc.) ma avrà esiti suggestivi anche in letteratura (pensiamo all'Art poétique di Verlaine e alla poesia di Mallarmé e Rimbaud) e in musica (dai Noctumes di Debussy a Chabrier e a Ravel). La tesi fondamentale di questa opzione artistica era quella di ritrovare la totalità nel frammento, l'intuizione suprema nell'im­ pressione istantanea. Il Ct allinea una serie di canti non eterogenei ma ben com­ patti, segnati proprio dalla logica impressionistica. Il discorso è, perciò, com­ piuto nell'insieme e nel particolare, in modo diverso ma simultaneo. La lettura del testo ci permetterà, comunque, di illustrare dal vivo l'originale unità lette­ raria di questo poema "libero". Il giardino del simboli

Al centro del Ct c'è innanzitutto l'amore di due persone che esprimono con naturalezza, semplicità e purezza il calore deUa loro intimità e della loro passione: «grida di gioia e voce di allegria, voce dello sposo e della sposa» (Ger 7,34; 16,9; 25,10). L'amore è forse il simbolo supremo che riesce a raccogliere in sé significati molteplici, umani e trascendenti. Attorno a questo simbolo primor­ diale si concentrano altre immagini costituite in costellazioni o in paradigmi o in isotopie rendendo, così, la superficie del Ct un manto letterario tutto cosparso di simboli. Sono quelle «immagini piacevolmente suggestive col loro erotismo Il. IL GRANDE TESTO

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esuberante e gioioso»67 che rendono il Ct un'opera indimenticabile e unica in un genere pur affollato come è quello della lirica amorosa. Si tratta di segni subito percepibili, anche a causa dell'universalità delle emozioni; i dettagli, però, sono spesso carichi di connotazioni orientali, esotiche, talora barocche. Tutta la na­ tura è convocata in una specie di riproduzione multicolore simile a un arazzo. L'atmosfera è quella primaverile, entusiastica e serena, anche se per due volte almeno striata dalla tenebra e dall'incubo (cc. 3 e 5). Gli animali gioiscono con l'uomo come in un > (1,5.6; 2,1.5.16; 5,2.5.6.8; 6,3; 7,11 ; 8,10).74 Ma è la stessa donna a creare la stupenda formula dell'appartenenza reciproca che elide ogni distanza e distinzione: «> 25(1979), 1 19-126; A. OHLER, Der Mann in Hohenlied, in AA.Vv., Der Weg zum Men­ schen (Fs. A. Deissler), Freiburg-Basei-Wien 1989, 183-200; F. RAURELL, // piacere erotico nel Ct, in Lineamenti di anJropo/ogill bibliJoa, Casale Monferrato 1986, 185-226 (cf. RivBib 35, 1987, 63-611); IDEM, El plaer en}tic en el Can�Uo dels can�Uos, in •Revisla Catalana de Teologia» 6(1981), 257-298 ( Erotic pkasure in the Song of songs, in «Laurentianum• 24,1983, 5-45); J.M. SASSON, Unloclcing the poetry of /ove in the Song of songs, in «Bible Review• 1(1985), 10-19; E. SHAFI, 1he physiea/ image and the ethiJoal message in the Song of songs, in •Belh Mikra• 33(1987-88), 367-379; E. ZoLU, Vi.1·ionen der Liebe im Hohelied, in •Wicncr Zcitschrift fiir die Kunde des Morgeni8Jldes� 51(1948), 34-37. De! Ct parlano ovviamente anche altri lesti che disegnano le componenti tipiche deU'antro­ po1ogia biblica e la relativa simbolica. Suggeriamo al riguardo alcuni titoli: M. ADINOLFI, Donna, in Nuovo dizionario... , 416-429; L. ALONSO SCHOKEL, Simboli matrimoniali deU'AT, in AA..Vv. , L'antropo­ /ogill biblica, Napoli 1981, 365-387; J.P. AuDgr, Love and marrioge in the OT, in «Scripture• 10(1958), 65-83; R.C. AUSTIN, Beauty of the Lord: awakening the senses, Atlanta 1988; G. BARBAGUO, Uomo, in Nuovo dizionario.. . , 1590-1609; S. BEN-CHORIN, Was ist der Men.> 93(1989), 543-570; J. CARRE"rnRO, El concepto de belleza en la Biblia, in «Miscellanea Comillas» 40(1982), 3-44; R. CAVEDO, Corporeilà, in Nuovo dizionario. .. , 308-321 (con bibliografia selezionata); C. CHARLIER, Pl!riSée et amour chez le sémite, in BVC 4(1953-54), 100-108; M.R. CosBY, So: in the Bibk: an introduction to what the Scripruns teach us about sexualily, Englewood Cliffs (NJ) 1984; E. DREWERMANN, Tiefenpsycha/ogie und Exegese, Olten 1984-85 (cf. L. WACHJNGER, Exegese, Glaube, Tre­ fenpsycho/ogie und Exege.se, in «Stimmen der Zcit� n. 205, 1987, 701-712); A.-M. DuBARLE, Amore e fecondiJà nella Bibbia, Bari 1969, 5 1-66; I DEM, Lo conceptjon de l'hamme dJJns l'AT, Paris 1959, 522536; P. DUBOIS, 11 corpo come metafora. Rappresentazione della donna nella Grecia antica, Roma-Bari 1990; P. ELLINGWORTH - A. MOJOLA, Translating euphemisms in the Bibk, in •Bible Translator» 37(1986), 139-143; E.R. Fows, 1he ho/y city as dJJughter, in AA.Vv., Directions in Biblica/ Hebrr!w poetry, Sheffield 1987, 173-184; E. FuCHs, Desiderio e tenerezza, Torino 1984; IDEM, 1he liJerary charac­ terization of mother and sexLUJI polm in the Hebrew Bible, in «Semeia• n. 46 (1989), 151-166; J. GoL­ DINGAY, 1he Bib/e and semalily, in •Scottish Joumal of Theology» 39(1986), 175-188; E. HAULOTI1!, Lo symbolique du vetement se/on la Bible, Paris 1964; W. HOLLAWAY, 1he OT concqJI of love, in •Bi­ blica) Illustrator• 15/4(1989), 77-78; V. KAsT, Lo coppia. Reai/IJ e immaginJJrio neUe relazioni d'amore, Como 1991; D. Lvs, L'arrière-plan et ks connotations vétirotestamenlaires de san: et de soma (étude préliminaire), in VT 36(1986), 163-204; G.A. MALoNEY, 1he silence of surrendering /ove: body, soW, =

Il. IL GRANDE TESTO

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sua fisicità, ma nella sua simbolicità di eros e di amore a occupare una posizione di primato. Essa coinvolge aspetti psicologici, esistenziali e sociali. Il volto è oggetto di un'attenzione particolare, sia nel suo insieme (2,6; 5,2.11; 7,6; cf. 2,14) sia nei suoi lineamenti, accuratamente seguiti e considerati come segni espressivi. Ecco, allora, l'insistenza sugli occhi mobilissimi, ammic­ canti, teneri e misteriosi (1,15; 4,1.9; 5,12; 6,5; 7,5; 8,10; cf. 2,9.14; 7,1), sulle labbra frementi (4,3.11; 5,13; 7,10), sulla bocca aperta al bacio e pronta ad assa­ porarne l'ebbrezza (1,2; 4,3; 8,1; cf. 1 ,4; 2,3), sul palato che vuole gustare (2,3; 5,16; 7,10), sulla lingua (4,1 1), sui denti candidi (4,2; 5,12; 6,6), sulle guance (1,10; 4,3; 5,13; 6,7), sul naso (7,5.9), sulla capigliatura (4,1; 5,2.11; 6,5; 7,6), sul collo slanciato (1,10; 4,4; 7,5), sulla pelle abbronzata (1,5-6) o rubiconda (5,10), sulla voce che unisce l'esperienza uditiva a quella visiva (2,14; 8,13; cf. 2,8.10; 5,2). Ecco poi il corpo eretto in tutta la sua statura (2,9; 5,10.15; 7,8-9) che si leva solenne (2,10.13; 3,2; 5,5), che stringe forte il corpo amato (3,4), che ab­ braccia (2,6; 8,3) intrecciando le mani (5,4.5.14; 7,2), che danza festoso (7,1; cf. 2,8), che è ben piantato sulle gambe (5,15) e sui piedi (5,3; 7,2). Ecco il puro splendore dei seni ( 1,13; 4;5; 7,4.8.9; 8,1.8.10), la perfezione dei fianchi (7,2), del ventre e del grembo (5,14; 7,3), la potenza del braccio (2,6; 8,6). Non manca anche l'interiorità, espressa dalle «Viscere>>, segno di emozione (5,4 ), dal cuore, evocato con passione in 3, 1 1 ; 4,9; 5,2; 8,6, dall'anima stessa (5,6). Il cuore è rapito (4,9), la passione è fremente (7,11; 8,7), l'amore cancella la vergogna (8,1.7), l'anelito (6,12) esalta la coscienza e genera contemplazione (7,1). Si è quasi sfiniti e «malati» d'amore (2,5; 5,8), immersi in un'ebbrezza (5,1.4) che conduce quasi allo svenimento (5,6). C'è il sonno estatico che non dev'essere sconvolto (2,7; 3,5; 5,2; 8,4.5), ma c'è anche la paura, c'è l'assenza in­ sopportabile, la lontananza coi suoi incubi notturni (3, 1-5; 5,2ss), persino con le ferite e le percosse (5,7). Ma tutto è destinato a dileguarsi appena appare all'o­ rizzonte la figura amata e desiderata e riprende l'intimità (6,2-3). Il corpo, anzi i corpi nella loro comunione d'amore, così come sono descritti nel Ct, sembrano quasi essere l'illustrazione poetica di Gn 2,24-25: (2,4) e le alcove (1,4; 3,4), mentre fuori, nel deserto, si levano le tende dei nomadi (1,5.8) e per le piste si muovono i pastori (1,8). Anche gli interni sono evocati, con le travi, i soffitti, le pareti (1,16-17; 2,9), i divani (1,12), i letti (3,1). Per le vie si incontrano donne (1,8) e ragazze che, tra l'altro, costituiscono il "coro" del Ct (1,3.5; 2,2.3.7; 3,5.10.1 1; 5,8.16; 6,8.9; 8,4), giovani (1,6; 8,1), le madri (1,6; 3,4.11; 6,9; 8,1.2.5), amici (1,7; 5,1; 8,13), sentinelle (3,3.4; 5,7), mili­ tari (3,7; 4,4), guardiani (8, 1 1 . 12), cocchi (1,9; 6,12), principi (6,12; 7,2) e persino re e regine (1,4.12; 3,9. 11; 6,8-9; 7,6) e anche un corteo nuziale (3,6-11) con la portantina per il giorno delle nozze (3,7.9.1 1 ; 8,8). Si dispiega poi un immenso apparato ornamentale che disegna lo splen­ dore di una società felice e in festa: ecco le danze (7, l), i moniti, gli orecchini, i giri di perle al collo (1,10. 11; 4,9; 7,2), l'oro e l'argento (1,11; 3,10; 5,1 1 . 14.15; 8,9.1 1), le ricchezze (8,7.11-12), il sacchetto dei profumi ( 1,13), la porpora (3,10; 7,6), gli intarsi (3,10), la corona regale e nuziale (3,11), i veli (1,7; 4,1.3; 6,7), i nastri (4,3), le tuniche (5,3), gli scialli (5,7), i ricami (3,10), gli scrigni (5,13), i si­ gilli (8,6), le torniture eleganti (5,14), le gemme, gli avori e gli zaffiri, gli alaba­ stri (5,14-15; 7,5), le coppe (7,3), gli scudi e le armature (4,4), le spade (3,8), i vessilli (2,4; 6,4.10) ecc. In pratica, nel Ct è coinvolta tutta la vita di un popolo nei suoi momenti più gloriosi, anche se talvolta può occhieggiare la violenza e l'insicurezza (5,7). Un grande affresco che si apre sullo stupendo fondale gene­ rale, che è quello della natura che ora dovremo a parte considerare. Simbolica cosmica

Essa si intreccia intimamente con la simbologia somatica in una specie di continuo contrappunto. Il corpo del mondo è sentito nel Ct come una realtà viva, anzi, è visto quasi come lo specchio che riflette il corpo e le emozioni del­ l'uomo. Non per nulla le descrizioni del corpo della donna e dell'uomo nei cc. 4, 5, 7 sono costantemente raccordate alla natura entro cui la coppia è immersa. È difficile raccogliere questa galassia di immagini, per altro già ampiamente stu­ diate.77 Il simbolo riassuntivo potrebbe essere quello del giardino che ha la sua più alta celebrazione in 4,12-5,1, un passo di abile fattura stilistica, come si vedrà nell'esegesi. D'altronde il segno del giardino è quasi archetipico in con­ testo amoroso e gli esempi potrebbero moltiplicarsi a centinaia. Eccone solo due appaiati, il primo è di lbico, poeta reggino greco del VI sec. a.C., il secondo di

n Rimandiamo innanzitutto all'esegesi e alla bibliografia di 4,12ss. A livello generale, oltre al Dizionorio cii. di M. LURKER, rimandiamo a: AA.Vv., Il cosmo ne/IJJ BibbitJ, Napoli 1982; P. BAUCK· HAM, Fini steps 10 a theology of TUJture, in «Evangelical Quarterly• 58(1986), 229-244; J. BEN-YOSEPH, The c/imate in Eretz lsrae/ dwing biblica/ times, in HS 26(1985), 225-239; A. BoNORA, Cosmo, in Nuovo dizioTUJrio... , 322-340; H. FISCH , The aTUJ/ogy of TIIJIUre: a note on the structure of the OT imagoy, in JTS 6(1955), 161-173; S. GAROFALO, Terra , in Nuovo dizioTUJrio. .. , 1552-1562; A. GoN7.AUZ, El lenguaje de ID TUJturoleza en el Cantar de los cafiiQres, in EsiB!b 25(1966), 241-282; HJ. liEINEvETIER, o.c.; L KATZOFF, The two seasons in Tsrae/, in «Dor le Dor» 14(1985), 26-30; P.D. MllLER, Aflima/ TUJrnes as desigTUJtions in Ugarilic and Hebrrw, in UF 2(1970), 177-186; P. SACCIU, Aflimali, in Nuovo dizioTUJrio. , 75-83; IC..D. SCHUNK, Die Auffassung des AT von der Natur, in AT und Heiliges Land, Frankfurt/M. 1989, 153-170; L.I.J. STADEIJ.!ANN, The Hebrrw conception of the world, Roma 1970; O.H. STI!CK, Welt und Umwelt, Stuttgart 1978; S.P. TOPEROFF, Birri in Bible and in Midrosh, in «Dor le Dor» 14(1985), 45-50. ..

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Kabir, poeta mistico musulmano (1440-1518), con venature induiste; ma si po­ trebbe ritornare ai già citati testi egizi o greci o alle Bucoliche virgiliane e a quelle liriche di tutti i tempi in cui incanto primaverile e incantesimo d'amore si intersecano e si fondono. «In primavera i meli cotogni e i melograni, irrigati

dai fiumi, neU'intatto giardino

delle Ninfe e i fiori delle viti

Non andare nel giardino dei fiori! O amico, non andarci! È in te il giardino dei fiori!» (Kabir)

crescenti sotto gli ombrosi tralci sbocciano. Ma per me amore non ha posa in nessuna stagione: Con devastatrice follia, tenebroso, ostinato, fin da fanciullo, tiene il mio cuore>> . (lbico)

È quello del Ct un giardino «chiuso» (4,12), destinato a incarnare il mi­ stero invalicabile racchiuso dal corpo della donna e aperto solo al suo partner (cf. 4,12-5,1; 6,2.1 1 ; 8,13). Quel giardino serrato - osservava Giovanni Paolo II nel discorso sul Ct del 30 maggio 1984 - è . È solo col dono d'amore che la diversità e l'originalità insite in ogni persona si sciolgono e le porte del giar­ dino si spalancano. Allora «la sposa risponde allo sposo con le parole del dono, cioè dell'affidamento di se stessa>>. Sul giardino del Ct sfolgora il sole (1,6; 6,10) e si riflette la luna (6,10), si succedono le aurore e le notti (2,17; 4,6; 6,10; 1,13; 3,1.8; 5,2; 7,12), si stendono gli assolati meriggi (1,7), soffia il vento (4,16), spira la brezza (2,17; 4,6), si levano colonne di fumo (3,6), si effondono piogge e ru­ giada (5,2; 2,1 1). L'inverno è solo un pallido passaggio, evocato come ricordo (2, 11) perché tutto è avvolto da una procace primavera. È un «mondo rinato, è una terra totalmente avvolta dalla grazia>>.78 All'interno di questo giardino ci viene incontro una fantastica collezione vegetale, accompagnata da una festa di profumi inebrianti.79 A essere più precisi

'" Y. F!CHMAN, The Song of sonss, in AA.Vv., An anlhology of Hebrew essays, Tel Aviv 1966,

"' A. MARIASELVAM, O.C., 72-77, offre tabelle di simili!Udini e di metafore del 0 indicandone anche le varie applicazioni. Riguardo al simbolismo vegetale e a quello •aromatico• segnaliamo questi studi (per la vigna, la vite e il vino rimandiamo all'esegesi dei versetti corrispondenti, come per il tema del giardino suggeriamo di ricorrere all'esegesi di 4,12ss): J. P. ALBERT, Odeur.r de sain· teté. La mytlwlogie chrétienne des aromates, Paris 1991; W. BERG, lsraels Land, der Garten Gottes. Der Garten als Bi/d des Heiles im AT, in BZ 32(1988), 35-51 (cf. Gn 2,10·14; ls 32,15-18); A. BRENNER, Aromatics. . ; B. R. CRocKETT JR., The jlowers of Palestine, in «Biblica! lllustrator» 15(1989), n. 4, 54-56; E.M. Gooo, Ezekie/'s ship: some o:Jended metaphors in the OT, in Sem 1(1970), 94-96 (per Ct 4,12ss); C. HotrrMAN , On the pornegranates and the golden bells of the high priest's mantle, in VT 40(1990), 222229 (per il melograno in Es 28,33-35; 39,24-26 e per il suo valore simbolico); A. R. LITTLEWOOD, The .rymbolism of the appie in Greek and Roman lilerature, in •Harvard Studies in Classica! Philology» 72(1967), 147-181; K. NIELSEN, There is lwpe for a rree: the rree as metaplwr in /saiah, Sheffield 1989; F. PISElLI, Nel foco che li affina, in BOr 32(1990), 115-124 (profumi, olio, cedro del Libano); H. ScHwEIZER, ed., •Biiume braucht man doch!•. Das Symbol des Baumes zwischen Hoffnung und Zemii­ rung, Sigrnaringen 1986; J.L. TRAVIS, The trees of Pa/estine, in «Biblica) Illustrato> del Ct la moglie etiope di Mosè,81 la regina di Saba e persino 'Ebed-Melek l'e­ tiope, protettore di Geremia a corte (Ger 38-39; 45,1-5), e il ministro etiope di At 8! L'arte cristiana, come si vedrà, identificherà i lineamenti della donna del Ct con quelli di Maria, dando origine alla serie delle «Madonne nere>>.82 Se il Targum pensa, invece, alla comunità d'Israele divenuta nera a causa del peccato d'idolatria e quindi simile alle nazioni pagane, il Midra� distingue due fasi o stadi: Israele è ; così, è che la rende bella. Inoltre neri sono anche i popoli idolatrici; una volta purificati nel battesimo, di­ ventano affascinanti. Lo spagnolo Gregorio di Elvira, vissuto nella seconda metà del IV sec., è convinto che nel passo del Ct si vuole prefigurare la chiesa, corpo di Cristo, che non conserva più i tratti dell'antica negritudine: infatti la carne 80 Oltre all'o.c. di A. BRENNER sui colori, vedi soprattutto G. GAETA, Nera e bella. L 'esegr:si a111ica di Ct 1,5-6, in «Annali di Storia deii"Esegesi• 2(1985), 1 15-124. 81 B.J. DIEBNER, .. for he had fTIIJrril!d a Cwhite wofTIIJ1!» (Numbers 12,1), in •Nubica• 1·11 (1990), 499-505: per l'autore il testo di Nm 12,1 avrebbe come radice la giustificazione dei matrimoni misti tra Ebrei e Cu�ite (Etiopi) nella comunità giudaica di Elefantina in Egitto. 82 Cf. E. BEGG, TM eu/t of the black Vugirl , Boston 1985. 83 H. fREEDMANN M. SIMON, Midra.f &bbah, London '1961, vol. IX, 53. 84 Vedi F.M. SNOWDEN JR., Blaclcs in a11tiquity: Ethiopiaf!S in the Greco-RofTIIJ11 experimce, 1970, 198·205. •.

.

112

INTRODUZIONE

peccatrice, assunta nell'incarnazione da Dio, è ormai purificata da ogni mac­ chia. Potremmo continuare in questo giuoco delle allegorie; altro aggiungeremo, come si è detto, nell'esegesi successiva. L'unico a conservare un certo senso "realistico" sarà Teodoro di Mopsuestia che, in linea con la sua ermeneutica "letterale" del a come celebrazione delle nozze di Salomone con la figlia del faraone, afferma che qui si vuole solo difendere le qualità somatiche negroidi e camite di quella moglie di Salomone (PG 66, 699-700). In realtà, il senso più im­ mediato - che in seguito specificheremo - è quello più pertinente ma non si ferma al puro dato fisiognomico perché introduce un ammiccamento di tipo estetico sulla bellezza "mediterranea" della donna. Dopo tutto è facile lasciarsi tentare dal profilo della celebre dei Sonetti di Shakespeare, ave si ritrova questo giuoco sottile di allusioni sulla strana e difficile bellezza della "negritudine": «Ai tempi antichi il nero non era ritenuto bello,

o, se lo era, non portava il nome di bellezza; ma ora il nero è della bellezza il vero erede,

e la bellezza è diffamata col marchio di bastarda ... ».85

85

W. SHAKESPEARE, Sonetti, a cura

di A Serpieri, Milano 1991, 320-321.

Il. IL GRANDE TESTO

1 13

Ili LA GRANDE ERMENEUTICA

In un bel testo giudaico si legge che «il Signore venne dal Sinai per acco­ gliere Israele come un fidanzato va incontro alla sua fidanzata» (Mekiltà dell'E­ sodo 72b). Questa immagine nuziale, che attinge alla tradizione profctica, ha avuto nell'interpretazione giudaica (e cristiana) del Ct la sua più alta celebra­ zione. Ininterrottamente nel nostro commento, come già è avvenuto in questa introduzione, dovremo confrontarci non solo con questa tradizione ma anche con una certa fascia dell'esegesi moderna che considera il Ct un'allegoria che canta l'amore tra JHWH e Israele all'interno della storia della salvezza o, come voleva l'antica tradizione cristiana, l'amore tra Cristo e la chiesa, tra Cristo e l'umanità, tra Cristo e l'anima credente, tra Cristo e Maria. Il grande rabbl Aqiba, morto nel 135 d.C., in un testo conservato nella citata Mekiltà, infilava una sequenza di citazioni del Ct (1,3; 2,16; 5,9.10; 6,1.3) per illustrare appunto l'indefettibile amore di Dio e di Israele. Si tratta di un'ermeneutica dai contorni così solidi non essere messa in crisi neppure dalle pagine "erotiche" del Ct che venivano dissolte in arabeschi spirituali e mistici. Ecco come si descrive in un racconto yiddish di Ch. Grade questo atteggiamento classico nel giudaismo (e nel cristianesimo): «Se l'ebreo non crede alla creazione né al miracolo dell'esodo dall'Egitto, il a è per lui una qualunque canzone d'amore tra un pastore e una pastorella - che Dio non voglia! - e non il canto d'amore tra la comunità d'Israele e il suo Signore - sia benedetto il suo Nome - o tra l'anima im­ mortale e l'Onnipotente, perché dovrebbe benedire il vino quando inco­

se

mincia il sabato? Chiunque pensa di poter mantenere i principi basilari e rinunziare a ciò che per lui è secondario, è simile a un uomo che abbatte il tronco di un albero e suppone che le radici non marciranno». '

Una convinzione granitica, "dogmatica", quindi, che però aveva il suo anti­ podo nell'opposta convinzione di coloro che consideravamo il Ct alla stregua di un testo sapienziale o lirico sul matrimonio come, ad esempio, lo è il Sal 128. Esso altro non era che la grandiosa e gloriosa benedizione lanciata da Dio fin alla Genesi sull'amore umano e sul matrimonio. È curioso notare che la Gau­ dium et spes usa Ct 1,1-3; 2,16; 4,16; 5,1; 7,8- 1 1 per ricordare che (n. 49). Il commento del benedettino J. Winandy, che avremo occasione di citare spesso, metteva come premessa ermeneutica la tesi 1 CH. GRADE,

1985, 606.

La mill disputa

con

Hench Rasseyrter, in Il meglio tki racconti yiddish, Milano 111. LA GRANDE ERMENEuncA

115

secondo cui «il Ct è da prendere semplicemente per quello che è in modo mani­ festo: un canto d'amore umano», cioè una continua celebrazione della totalità dell'amore, della sua "personalità", della sua intimità, del suo essere spirito e corpo, della sua tenerezza. I due antipodi sono rappresentati sinteticamente an­ cora da uno scrittore yiddish, il celebre I.B. Singer, sul quale ritorneremo, nel suo romanzo Il penitente: «I nostri padri e i nostri nonni identificavano il a con l Onnipotente con la Divina Presenza, mentre gli Illuminati ce la mettevano tutta per dimo­ strare che era una semplice ballata d'amore».2 '

,

Se l'antica tradizione aveva privilegiato il senso "spirituale", l'esegesi re­ cente si è spostata sul significato "naturale", lasciando comunque oscillare il Ct in uno spazio fluido intermedio che ora cercheremo di delineare e descrivere, sia pure sommariamente. D'altra parte dobbiamo già segnalare che la questione verrà ripresa quando studieremo in modo più ampio la "Wirkungsgeschichte'', cioè la storia della presenza del Ct nei secoli. Inoltre è facile comprendere che spesso in questa desti­ nata a indicare che ogni testo della Bibbia dev'essere interpretato alla luce della testimonianza del canone, cioè di tutta la Bibbia, cercando di individuare l'unico disegno ad essa sotteso. Un ulteriore approfondimento a tale impostazione è stata data da J.A. Sanders che introduce, invece, una «critica canonica», atti­ rando l'attenzione sul > nel testo tutto e solo il senso postulato dal contesto canonico ed ecclesiale. È, a nostro avviso, l'er­ rore di Toumay, di Robert, di Feuillet che interpretano allegoricamente il testo "in sé" del Ct. Noi cercheremo tra poco (e nel resto del commento) di mostrare come il significato di base del Ct, ch e è simbolico e non allegorico, permetta di lasciare in armonia scrittura e lettura, testo in sé e tradizione, letteratura e teo­ logia, senza prevaricazioni di sorta. Si tratta di un equilibrio delicato che ha bi­ sogno, però, di non essere incrinato soprattutto nella sua sorgente, cioè la cor­ retta interpretazione del testo "in sé". In questo senso è significativo quanto scrive Childs a proposito del Ct. Egli si sforza di connettere l'opera a Gn 1-3 come a suo reale «COntesto canonico>>; rifiuta, però, la lettura "escatologica" del Ct suggerita da Barth, nella sua Dogmatica ecclesiale, secondo cui il Ct illustrerebbe il fine ultimo e perfetto dell'amore di coppia posto dalla Genesi alle origini dell'alleanza. E offre questa proposta di lettura molto sobria e pertinente, di taglio sapienziale. Noi, però, siamo convinti che si possa anche andare oltre. «Da un punto di vista teologico è importante notare il tipo di interpreta­ zione delle liriche d'amore del Ct fornitoci dal canone. Assegnandole alla categoria degli scritti sapienziali, i redattori canonici non hanno alterato il

valore del Ct inteso come espressione poetica dell'amore umano, ma hanno mantenuto il fenomeno entro i limiti dell'esperienza umana. La sa­ pienza, non l'amore umano,

è

divina. E tuttavia l'amore fra un uomo e

una donna possiede un valore inestimabile, è un potere più forte della morte, che non può essere estinto (8,6-7)... Ma, nell'ambito dell'intero ca­ none anticotestamentario, alla misteriosa felicità dell'amore umano che continua a divampare come una fiamma inestinguibile fa da contrappeso il rischio che questo stesso amore umano distrugga e deturpi la propria originaria bellezza. "Allora si aprirono gli occhi di tutti e due e si accor­ sero di essere nudi ... e si nascosero dal Signore Dio". L'AT afferma la realtà dell'amore umano come dono del Creatore a beneficio dell'uomo, ma un dono che implica sia la promessa di una felicità più completa, sia la minaccia di un'egoistica distruzione». 1 1

Il Cantico Interpretato La lettura "canonica" del Ct ci introduce nell'area stermìnata della storia dell'interpretazione di quest'opera biblica; a questa vicenda secolare di lettura dedicheremo in seguito una lunga sezione documentaria. A noi ora basta indivi­ duare i filoni ermeneutici fondamentali che si distendono all'interno della tradi-

11 Teologia deU'A T in 120

INmODUZIONE

un

contesto canolli€o, 228·229.

zione giudaica e cristiana ma anche nella storia dell'arte e della letteratura, che scorrono nei padri della chiesa e che giungono ai nostri giorni, come nei discorsi che Giovanni Paolo II ha dedicato al Ct, a cui noi abbiamo già fatto riferimento. Filoni che talora sono antitetici eppure si annodano persino nello stesso esegeta, come nel caso di L. Krinetzki che si è "convertito" da un'interpretazione di ta­ glio "messianico-escatologico", così come l'aveva proposta nel commento del 1964, a una lettura più "realistica" e "letterale".U Filoni che si arricchiscono di nuovi contributi e orientamenti secondo certe nuove discipline o sensibilità. Vorremmo cominciare proprio da questa "coda", cioè dalle odierne istanze che hanno offerto nuovi spazi all'ermeneutica del Ct. Si tratta, però, di tentativi molto embrionali, talora discutibili, spesso parziali. Abbiamo già accennato, ad esempio, alla visione ecologica sottesa al com­ mento di H.J. Heinevetter. Egli prende avvio dal "paradiso" del c. 4 del Ct per delineare un progetto di armonia tra uomo e cosmo proprio sulla base dell'in­ tensa sensibilità che il a riflette nei confronti della materialità e della corpo­ reità, sentite come "buone" e partecipi della salvezza, dell'amore e della gioia dell'uomo. Abbiamo anche presentato la proposta, aperta al contributo psicana­ litico, dell'opera Paradoxes of Paradise: identity and difference in the Song of songs di F. Landy per il quale il a è un poema mistico proprio perché è un poema d'amore: nella bellezza della diversità sessuale si intuisce la bellezza suprema, nell'intimità dell'amore si intravede un simbolo dell'infinita perfezione del tutto, nei sentimenti dei due protagonisti c'è la possibilità di tracciare un programma di formazione umana alla pienezza psicologica ed esistenziale. Stupisce che Eugen Drewermann, il prolifico, interessante e discusso autore dell'opera Tiefen­ psychologie und Exegese (2 voli., Olten - Frieburg im Breisgau 1988) non abbia ancora rivolto la sua attenzione in modo specifico al Ct.13 Nuovissimo è anche l'approccio femminista che finora non si è sufficiente­ mente applicato al a ove avrebbe una straordinaria possibilità di smentire certi luoghi comuni, essendo la donna la vera protagonista, guida dell'azione e dei sentimenti, interprete del valore supremo dell'amore. L'ermeneutica biblica fem­ minista ha l'avvio con la Woman 's Bible in 2 volumi, apparsa a New York nel 1885 e nel 1898, sotto l'impulso di Elisabeth Cady Stanton, nel contesto socio­ culturale della lotta per i diritti della donna. Ma il vero sviluppo si registra a partire dagli anni '70 nell'area anglo-americana sull'onda del movimento femmi­ nista e produce una miriade di scritti, diretti e indiretti, il cui testo più emble­ matico potrebbe essere quello di E. Schiissler Fiorenza, In memory of her (New York 1983; tr. it. In memoria di lei, Torino 1990) ma la cui posizione più radicale è incarnata da M. Daly con i due volumi Beyond God the Father (Boston 1973) e La chiesa e il secondo sesso (Milano 1982; originale inglese '1975): questa cor­ rente giunge a rifiutare in blocco la Bibbia come prodotto maschista.14 Una par-

12 L.

176-189.

KRINETZKI, "Retractationes" zu frlJherm Arbeiten iJber das Hohe Lied, in Bib 52(1971),

13 Per una conoscenza compiuta (e fin troppo consenziente) dell'esegeta e psicoanalista te­ di Paderbom vedi C. MARCHESElll·CAsALE, •li caso DrewermaM». Psicologia del profondo: 1111 nuovo metodo per leggere la Bibbia?, Casale Monferrato 1991. 14 Per una bibliografia ragionata vedi A. CARSoN, Feminist spiritualily and the feminine divW, an annotated bibliography, Trumansburg (NY) 1986. Per una presentazione delle istanze femministe e per una rassegna dell'ermeneutica applicata vedi R. GJBELLJNJ, Per lUla interpretazione non sessista deUa Bibbia , in M.T. VAN LUNEN . R. GIBEWNI, Donna e ti!ologia, Brescia 1988, 125-134. Testi o prodesco

111. LA GRANDE ERMENEliTICA

121

ticolare attenzione al a e in genere ai materiali biblici nella loro qualità "ma­ schista" smitizzabile, o meglio, "depatriarcalizzabile" è presente soprattutto nelle opere di Phyllis Trible. 15 Ma ormai la documentazione bibliografica al riguardo è così immensa da rendere quasi impossibile il riuscire a districarsi, mentre spesso è dominante l'impressione di essere in presenza di ricerche molto "emotive", di scarso rigore metodologico, poco inclini a una ermeneutica seria e genuina.16 fili significativi della teologia femminista sono, ad esempio, AA.Vv., /mmoculat� and powerful: the fe· male in sacred image and socio/ realily, Boston 1985; AA.Vv., Reasoning wiJh the forces: femak wit in a world of male power, in •Semeia», n. 42 (1988); R. FRYE, Language for God and femirUst language: a literory and rlretorical ana/ysis, in «lnterpretation• 43(1989), 45-57; E. MOLTMANN-WENDEL, A land � willg wiJh milk and honey: perspectives on feminist theo/ogy, New York 1986; J. PORTER, The feminiza­ tion of God: second thoughts on the ethical implications of process dreology, in «St. Luke's Joumal of Theology» 29(1986), 251-260; E. SCHOSSLER FIORENZA, Bread not stone. The chaUenge of femirUst bi­ blica/ interprellltion, Boston 1984; M.T. WACKER, Der Gon der Manner und die FruUJ!n, Diisseldorf 1987. Sull'ermeneutica biblica della Schiissler Fiorenza vedi G. SEGAUA, L'ermeneUiica biblica femmi­ nista di E. Schrlss/er Fiorenza, in •Studia Patavina• 37(1990), 585-599. 15 Di PH. TRIBLE indichiamo: DepotriDrchalizing in biblica/ interpmalion, , in .Joumal of the American Academy of Religion• 41(1973), 30-48; God and the rlretoric of so:ua/ity, Philadelphia 1979; A daughter's death: feminism, liurary criticism and the Bible, in •Michigan Quarterly RevieW» 22(1983), 176-189 (per Gdc 1 1,29-40); Texts of terror: literary-feminist readiJI&s of biblica/ narratives, Philadelphia l984 (Agar, Tamar, Gdc 19; figlia di Jcfte); Mein Goa, warum hast tU. mich vngessen? Fruuenschicksale im AT, Giitershoh 1987. Critica alla Trible in J.W. Mlll.ER, DepotriDrchalizing God in biblica/ interprellltion: a critique, in CBQ 48(1986), 609-616. 16 A chi vorrà penetrare all'interno di questa foresta bibliografica segnaliamo i testi che, per l'AT, risultano più utili o almeno con qualche aspetto di originalità. Escludiamo, perciò, i saggi esplicitamente dedicati al NT. Ecco la nostra selezione: AA.VV., Cahier bib1ique n. 28 di •Foi et Vie» 88/5(1989), 1-99; AA.Vv., Feminist perspectives on biblica/ scholarship, Chico (CA) 1985; AA.Vv., FraW!n /esen d� Bibel, in BiKi 4/4(1984); AA.Vv., Interpretazione femminislll deiJJJ Bibbia, Assisi 1991 (or. inglese, New York 1985); AA.Vv., The liberating word: a guide lo non-.rexist interpretation of the Bible, Philadclphia 1976; AA.Vv., Women, authority and the Bible, Downers Grove 1986; E. AcKIE­ MEIER, The impossib/e possibility: eva/UJJting the feminist approach lo Bible and theo/ogy, in «lnterpreta­ tion• 42(1988), 45-57; M. ADINOLFI, // femminismo della Bibbia, Roma 1988; L AYNARD, La Bib/e au ftminin. De /'anc�nne tradiiion à un christianisme heUénisé, Paris 1990; M. BAL, ed., Anli-covenant: counter-reading women's lives in the Hebrew Bib/e, Sheffield 1989; IDEM, The rlreloric of subjectivity, in •Poetics Today» 5( 1984), 337-376 (Dalila e Sansone); IDEM, So:uality, sin and sorrow: the emergence of lhe fema/e character (a reading of Genesis 1-3), in •Poetics Today» 6(1985), 21-42; IDEM, Femmes ima­ ginaires. L 'A T au risque d'une narruto/ogie crilique, Utrecht 1986; IDEM, Lethal /ove: feminist literary rea­ dingr of biblica/ /ove stories, Bloomington-lndianapolis 1987; E. BERKOVITS, Jewish women in lime and Toruh, Hoboken (NJ) 1990; C. BERNABÉ UBIETA, Biblia y femini.smo, in EstBfb 46(1988), 97-120; G. 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INTRODUZIONE

Per quanto riguarda il Ct, poi, come si diceva, ci troviamo ancora agli esordi di un vero uso sistematico per ridimensionare e giudicare il "patriarcalismo" e l'an­ drocentrismo anticotestamentario. Interpretazione "letterale"

Abbandonate le ancora incerte strumentazioni contemporanee, dobbiamo ricostruire per sommi capi le due fondamentali traiettorie ermeneutiche, che hanno governato nei secoli la lettura del Ct.17 Partiamo da quella, minoritaria in passato, che ora è invece dominante e che potremmo chiamare col termine clas­ sico di interpretazione "letterale" e che altri chiamano "naturale" (o "naturali­ stica"). Pelletier con una curiosa allusione fonetica la definisce una «contre-tra­ dition>>, a causa della sua quasi-assenza all'interno della tradizione giudaica e cristiana (a.c., pp. 13-14). Visivamente, invece, potremmo rappresentarla con uno stucchevole volume-album fotografico intitolato Il Ct poema biblico dell'a­ more. Amore, tenerezza e soavità nella vita di cowro che sanno di amarsi, pubbli­ cato dalle Edizioni Paoline nel 1989: in copertina c'è la più retorica e stereotipa coppia di innamorati che si possa immaginare, còlti dall'obiettivo del fotografo in un retorico e stereotipo gesto di tenerezza. Per fortuna l'interpretazione "let­ terale" è ben più alta, ma il rimando spontaneo è quello che va alla coppia di innamorati. Il Ct celebra l'amore tra un uomo e una donna, «Lui e Lei, senza un vero nome, sono tutte le coppie della storia che ripetono il miracolo dell'a­ more>> secondo la citatissima definizione del Ct di L. Alonso SchOkel. Una variante di questa interpretazione "letterale" potrebbe essere quella "storica" per cui il Ct è la celebrazione degli amori di Salomone con la figlia del faraone e con un'altra donna detta Sulammita. Le modalità e le argomentazioni addotte per sostenere questa ottica interpretativa del Ct sono molteplici e sa­ rebbe interessante proporle nelle formulazioni più significative, a partire dal primo assertore del senso "letterale" del Ct, il famoso "antiocheno" Teodoro di Mopsuestia (350-428), sul quale ritorneremo anche in seguito.18 Egli rifiutò, in theology, iD «lnterpretation• 42(1988), 19-32; L. SWIDLER, Biblica/ affinnations of womDJ, Philadelphia 1979; M.A. ToLBERT, Protestant feminist and the Bible: on the homs of dilemma, in «Union Seminary Quarter Review>> 43(1989), 1-17. 1 Per un bilancio vedi H. HAAo, Das h.eutigo Vemiindnis des Hoh.enliedes in der kDtholisch.en Eugese, in Mé/anges Bibliques et Orientata en l'honneur de M. Delcor, 209-219. Tutti i commenti dedi­ cano ampio spazio alla questione ermeneutica: noi vogliamo offrire solo un profilo che serva da pro­ spettiva generale e che faccia il punto al riguardo. Anche molti saggi indicati nelle note precedenti indicano le traiettorie principali dell'interpretazione tradizionale del Ct. Aggiungiamo ora J. BARR, Th.e litera/, the allegorica/ and modem biblica/ schowrship, in JSOT 44(1989), 3-17; U. CASS LITO, Il signi­ ficato originiJrio del Ct, in •Giornale della Società Asiatica Italiana. 1(1925), 23-52; C. Kum., Das Hoh.elied und seine Deurung, in «Theologiscbe Rundschau• 9(1937), 137-167; F. OoARA, Novi in «Can­ ticum» commenll.rii recensio et brevis de sensu linerali et typico disceptatio, in Greg 17(1936), 132-142; G. Rr=orn, L'esegesi naturalistica del Ct, in «Scuola Cattolica• 55(1927), 401-432; E. RVFFENACH, Regu/lle qu.ibus exegesis Cantici canticorum regilur, in VD 7(1927), 322ss; 8(1928), 49-53 e 85-88; S.E. WtRT, Some new thoughts about the Song of SoiDmon, in «Joumal of lhe Evangelica) Theological So­ ciety• 33(1990), 433-436; E. ZoLLI, Il Ct: antiche e modeme in�rpretazioni, in •Responsabilità del sa­ pere• 6(1952), 293-298. Prendendo lo spunto da un commento inedito, siglato R.M., della scuola di Manresa, si ba un bilancio dell'esegesi e dell'ermeneutica del O tra il 1900 e il 1940 in F. RAVREu., Un comelllari inédiJ del «>. Lenta­ mente, però, si era introdotta l'idea che il Ct altro non fosse che un poema d'a124

INTRODUZIONE

more, eventualmente nuziale, sulla base dei citati documenti della lirica dell'an­ tico Vicino Oriente o nella linea dei costumi siropalestinesi illustrati da Wetz­ stein. In pratica, come il Sal 45 è in prima istanza un epitalamio per le nozze di un re ebraico con una principessa di Tiro, così il Ct potrebbe essere una colle­ zione di liriche . Il Ct, in questo senso, è opera sapienziale e teologica, «riflette una metafisica dell'amore, piuttosto che una realtà sociale o anche un ideale sociale>>.22 In ambito protestante una suggestiva proposta "letterale" resta quella del commento di D. Lys, Le plus beau chant de la création, a cui spesso rimande­ remo anche nella nostra lettura esegetica.D Fondandosi sul nesso con la teologia deU'amore umano offerta da Gn 2, l'esegeta francese mostra come, a suo avviso, il poeta del Ct "demitizzi" l'amore umano da tutti i rivestimenti sacrali dell'an­ tico Vicino Oriente per riportarlo alla sua matrice originaria genesiaca. «In tutta la letteratura amorosa d'Israele. .. è il solo testo scelto per la canonizzazione: per quale ragione se non perché il senso naturale del testo ha una portata teolo­ gica?». Il linguaggio che talora sembra ammiccare alla teologia dell'alleanza può essere compreso sempre in questa prospettiva: (pp. 1 1 1-122) ove gli propone il mantenimento simultaneo del senso immediato del poema e del significato messianico "salomonico", favorito dalle allusioni ai libri di Samuele, dei Re e delle Cronache. Così, «da Salomone con la sua sposa egizia si passa al Salomone atteso dalla figlia di Sion. Il X sec. a.C. fa posto allora al IV sec.» (p. 1 13). Ma prima di esaminare tentativi affini di temperamento e di edulcorazione dell'allegoria pura, cerchiamo di esemplificarne alcune forme più comuni. Il Targum ci offre un modello di allegoria che potremmo definire storico-salvifico " Segnaliamo di A. FEIJIUEI" in ordine cronologico: Le Cantiqr.le des conliques et la tradilion biblique, in NRTh 74(1952), 706-733; Le CantiqUI! des contiques. Essai de Théo/ogU! biblique et réfle­ xions sur une mhhode d"exégèse, Paris 1953; La formule d'apparterumce mutueUe (2,16) et /es interpréw­ tions divergentes du CantiqUI! des cantiques, in RB 68(1961), 5-38; Le Cantiq!U! des cantiques et i'Apoc:a­ lypse, in RSR 49(1961), 321-353; Le CanJiqUI! des cantiques et le mystère pasca/, in •Vie Spirituelle» (1961), 394408; La reclrerche du Christ dans la Nouvelle Alliance d'apres la Christophanie de lo 20,1118. Comparison avec Cani 3, 1·4 et l'episode des pé/erins d'Emmaiis, in L'Ho� devant Dieu (Fs. H. de Lubac), vol. l, Théologie, Paris 1963, 99-112; Einige sclreinbore Wul�lre des Holrenliedes, in BZ 8(1964), 216-239; La fe� v2tue du soleil (Ap 12) et /a glorification de I'Epouse du CantiqUI! des canti­ ques (6,10), in •Nova et Vetera» n. l (1984). 37-67; n. 2, 103-128; Les épousaiUes messianiques et /es tiferences au CantiqW! des cantiques dans /es J:;vangiles synoptiques, in •Revue Thomisle» 84(1984) 18121 1; 399-424; Le développemenl dans l'A T de l'allégorie nuptiole entre Dieu et lsroe/, in «Carme!• n. l (1985), 2-17; La mystique nupliole et /a réponse de l'ho� à l'amour divin d'apres Ap 3, 20 et Ct 5,2- 5, in •Carme!• n. l (1986), 2-14; Le drome d'amour du CantiqUI! des cantiques remi.s en son conJ.ate pro­ phétique. C�nwire de 1,1 à 6,9, in •Nova et Vetera• n. 2 (1987), 83-127; Co�ire de 6,4 à 8, 7 et synlhèse doctrinale, i n •Nova el Vetera• n . 2 (1988), 81-136; Pm;pectives nouvelles à pmpos de l'in­ terpriwtion du CantiqUI! des cantiques, in •Divinitas• 34(1990), 203-219. Feuillet aveva collaborato con Tournay all'edizione del commento di A Robert. Sulla ripresa dell'ermeneutica allegorica vedi J. MoYE, Song of svngs. Back to allegory? Some hermeneuJiCJJI considerations, in •Asian Joumal of Theo­ logy» 4(1990), 120-125.

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INTFIOOUZIONE

perché nel Ct intravede una successione simile a quella della storia della sal­ vezza: da 1,2 fino a 3,6 si descrive l'esodo dall'Egitto alla Terra promessa; da 3,7 fino a 5,1 è di scena il periodo monarchico con l'erezione del tempio salomo­ nico; da 5,2 fino a 6,1 saremmo di fronte all'esilio babilonese, mentre in 6,2-7,1 1 si avrebbe il ritorno da Babilonia e la costruzione del secondo tempio; in 7,12-13 con l'ultimo esilio si preparerebbe l'awento del Messia (7,14-8,4) con gli ultimi giorni e la risurrezione finale (8,5-14). È owio che la Sposa è Israele e lo Sposo JHWH. Su questa scia si muove ancora, in epoca recente, P. Joiion col suo com­ mento del 1909: Ct 1,5-5, l si riferirebbe alla prima alleanza, cioè alla fase sto­ rica che corre dall'esodo all'installazione dell'arca nella città di Davide, mentre 5,2-8,14 presenterebbe la seconda alleanza che si muove con l'esilio e approda all'edificazione del secondo tempio (pp. 15-20). Il Ct sarebbe, perciò, un rac­ conto allegorico della storia biblica. Per gli scrittori cristiani, ricorrendo alla "ti­ pologia" dell'AT rispetto al NT, si potrà facilmente trasferire il Ct alle vicende salvifiche di Cristo, dell'incarnazione, della chiesa e persino di Maria. Rara ma tentata anch'essa è la via dell'allegoria puramente storica. Ad esempio J.L. von Hug, che abbiamo già evocato per la sua ipotesi "onirica" ri­ guardo al genere letterario del Ct, era convinto che la pastorella rappresentasse le dieci tribù settentrionali, destinate a incontrarsi e a rappacificarsi, nello stato salomonico futuro e sperato, con la tribù meridionale di Giuda. Una simile in­ terpretazione fu proposta anche da A. Torelli: la Sulammita era il segno dell'ac­ cordo raggiunto. Ma le allegorie più comuni sono quelle di tipo spirituale o mi­ stico. Così, Origene vedeva nella sposa sia la chiesa che sostituisce Israele, sia l'anima fedele, mentre lo sposo sarebbe il Cristo che subentra a JHWH. Per il filosofo e statista ebreo Isaak ben Juda Abrabanel (1437-1508), vissuto in Porto­ gallo, Spagna e Italia, i protagonisti del Ct sarebbero Salomone e la Sapienza, emanazione celeste di Dio e sposa del re e del sapiente. Nel libro della Sapienza l'autore mette in bocca a Salomone queste parole: «Ho amato e cercato la Sa­ pienza fin dalla giovinezza; ho cercato di prendermela come sposa, mi sono in­ namorato della sua bellezza» (Sap 8,2; cf. Sir 47,14-17). Questa proposta sarà ri­ presa nel 1926 da G. Kuhn che a Salomone sostituirà più genericamente il disce­ polo della Sapienza. 34 Le mille possibilità dell'allegoria rendono questo tipo di enneneutica molto fluida e aleatoria. La sua forza propulsiva è la libertà delle connessioni coi temi "ulteriori" che vengono fatti lievitare dal testo ma questa è anche la sua radicale debolezza. Mentre, ad esempio, in Qo 12,1-8 ci sono se­ gnali evidenti metaforici nella raffigurazione del palazzo fatiscente, segno dello sfascio del corpo umano e quindi dell'esistenza, mentre Is 5,7 esplicita il valore allegorico del cantico della vigna di 5,1-6, mentre lo stesso fenomeno è registra­ bile nel Sal 80, nel Ct, invece, non ci sono appigli reali nel testo per far fiorire qualsiasi tipo di allegoria. Un modello allegorico più contenuto, oscillante tra lettera e metafora, è quello definito spesso tipologico o parabo/ico. L'ipotesi è abbastanza semplice qualora si consideri l'idea normale che si ha di "parabola" (senza entrare nel merito delle più complesse discussioni sul valore del genere a livello semantico):

34 G. KUHN, Erlcliirung des Hohenliedes, in «Neue kin:hliche Zeitschrift» 37(1926), 501-510, 521-572. 111. LA GRANDE ERMENEUTICA

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al senso immediato del racconto si associa necessariamente un senso traslato, al canto d'amore del a si accompagna una celebrazione dell'alleanza tra Dio e Israele. L'idea fu presentata forse per la prima volta da Hugo Grotius nelle sue AT11Wtationes in Vetus Testamentum del 1644, fu riproposta nel 1693 dal Bossuet sotto la forma più articolata del settenario di giorni delle feste nuziali, segno dei sette gradi di perfezione dell'unione con Dio, e fu puntualizzata da uno dei primi esponenti dell'esegesi scientifica moderna, F. Delitzsch, per il quale il a «celebra non solo l'amore naturale ma anche quello paradisiaco; si trova, infatti, nel canone della chiesa perché Salomone è il "tipo" di Colui di cui si può dire che "qui c'è uno più grande di Salomone" (Mt 12,42). Riferito a Lui, che è l'"anti-tipo", il contenuto terreno del Ct riceve una qualità divina e una glorifi­ cazione».35 La formulazione più netta e rigorosa in senso "parabolico" fu promossa, però, da D. Buzy in una serie di articoli, sfociati poi nel commento al Ct all'in­ temo della cosiddetta «Bibbia Pirot-Clamer>> del 1951.36 Il masal, cioè la para­ bola biblica, non ammette la dissoluzione dei singoli elementi del racconto in una serie di significati ma è l'intera trama ad avere un senso primario e un senso ulteriore, un valore narrativo e un valore teologico, unitari in entrambi i livelli. l singoli vocaboli, le frasi, gli atti del racconto valgono in se stessi, non devono significare ossessivamente altre cose; ma l'insieme del discorso ha un si­ gnificato ulteriore. Così, per il a, il racconto d'amore tra i due protagonisti è l'intreccio di base costante; esso, però, comporta un costante e unitario riferi­ mento all'amore tra Dio e Israele. Questa è l'unica corrispondenza da cercare, come scriveva A. Vaccari: «L'azione del Ct è una parabola e un contrasto; una parabola di fondo idillico, un contrasto fra due vite, tra due amori».37 A questa visione si è di molto awicinato, secondo quanto si diceva sopra, anche R.J. Toumay nelle sue opere recenti sul a, con la sua teoria della «double entente», pur non del tutto abbandonando la precedente impostazione allegorica. Interpretazione simbolica

A questo punto, delineate le due letture fondamentali proposte dalla storia dell'esegesi del Ct, dobbiamo tentare di suggerire la pista che seguiremo all'in­ terno del nostro commento. Naturalmente la dimostrazione effettiva verrà of­ ferta nell'itinerario esegetico stesso. La metodologia da noi seguita nasce dall'in­ sufficienza delle due ermeneutiche classiche. Quella "letterale", che è certa­ mente da accogliere come base, è però incapace di giustificare l'arco della tradi­ zione biblica, giudaica e cristiana che nel segno nuziale ha costantemente iscritto un significato ulteriore. La lettura "spirituale" offende spesso )'"incarnazione" del testo, la sua realtà, riducendola a un puro campo di esercizi liberi "spiri"' n commento di F. Delitzsch � del 18�1. Noi citiamo 0111 dalla versione inglese Commorbuy the Song of songs and Ecc/esiastes, Edinburgh 1877, 3. 36 D. Buzv, La composilion linéraire dJl Cafllique des ca�, in RB 49(1940), 169-194; Un chef-d'oeuvre de poésie pure: le Cafllique des ca�, in Mémorial Lagrange, Paris 1940, 147-162; L'al· ligoM matrimorriale de Jahvé et /srgi!/ et le Canlique des ca�. in RB (•Vivre et Penseu) 52(1944), 77-90; Le Cafllique des ca�, in «L'Année Théologique» 8(1947), 1-17; Le C..fllique des cantiques: Exégèse a/Ugorique ou porgbo/ique?, in Méltmges J. Lebmon, vol. I, RSR 39(1951-52), 99-114. 37 A. VACCARI, La Cafllica, in La Sacro Bibbia, l Libri poetici, Il, Firenze 1959, 111.

on

132

lNlllODUZIONE

tuali". «L'interprete è costretto a un esercizio defatigante di ricerca sottile e dif­ ficile (e noi aggiungeremo, ipotetica) di allusioni, richiami, evocazioni, simboli. È un'interpretazione troppo dominata da preoccupazioni apologetiche di trasfor­ mare in libro espressamente "religioso" un testo ritenuto profano. È arduo tro­ vare indizi veramente probanti a favore di un'interpretazione simbolico-allego­ rica, se non a prezzo di una tesi aprioristica>>. 38 La nostra proposta vorrebbe, invece, tentare un legame tra i due "sensi" senza far prevaricare l'uno sull'altro ma rispettandone le gerarchie e le funzioni. E il primato spetta al senso "letterale", l'oggettivo punto di partenza del testo. Questa annonia contiene ogni prorompente vitalità delle due componenti, desi­ derose di esplodere in un'autonomia e in un'indipendenza pericolose (si vedano, da un lato, gli sbocchi dell'«école voluptueuse» e, dall'allro, le incontrollabili su­ perfetazioni dell'allegoria). L'armonia può essere raggiunta solo con un'esegesi simbolica, laddove per "simbolo" non si intende l'accezione popolare di vaga im­ magine, di metafora, di traslato, ma il suo significato specifico di realtà concreta che in sé contiene anche potenzialità semantiche ulteriori. In un testo letterario, ad esempio, il mare è certamente una realtà dai contorni fisici, paesaggistici e concreti ma è anche connotato in senso psicologico e metafisico, evocando ar­ chetipi di intimità, di paura, di infinito, di stupore ecc. È famosa al riguardo una dichiarazione del celebre storico delle religioni Mircea Eliade: «È vera l'Imma­ gine in quanto tale, in quanto fascio di significati, mentre non lo è uno solo dei suoi significati oppure uno solo dei suoi piani di riferimento. Tradurre un'Imma­ gine in una terminologia concreta, riducendola a uno soltanto dei suoi piani di riferimento, è peggio che mutilarla, significa annientarla, annullarla in quanto strumento di conoscenza>>. Fondamentale è, dunque, conservare al Ct la sua qualità "sim-bolica" per cui esso contiene in sé il .40

.. A. BoNORA, o.c., 330. Citiamo in particolare di P. RtCOEUR, La metafora lliva, Milano 1976 (or. francese del 1973). Si vedano anche le suggestioni del commento di L ALoNso SCHOKEL, i due saggi citati di F. i...ANDY, certe osservazioni di P. BEAUCHAMP, L'un et l'aulle Testament, vol. II, Accomplir ks Et:rilutu, Paris 1990, c. IV (il Ct non è un •récit a clé• ma autenticamente simbolico) e per certi aspetti della polisemia B.J. SEGAI., Doubk meanings in the Song of songs, in •Dor le Dor» 16(1987-88), 249-255; S. Wrmo, A theory of multiple meanings, in •Semeia» n. 9 (1977), 77-102. Cf. anche O. l.oRETZ, Die dteo/ogische Bedeunmg des Hohenliedes, in BZ 10(1966), 29-43. 40 G. CERONl:Tn, Calllico dei calllici, Milano 1975, 107. 39

Hl. LA GRANDE ERMENEUTICA

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Inno molteplice e variegato dell'amore come simbolo, il Ct canta umanità, passione, eros in modo spontaneo ma anche il suo essere segno di infinito, di pienezza, di totalità. Piantato nella terra, l'amore di sua natura è sacro e si ra­ mifica nei cieli. Non si tratta di una polisemia indotta artificiosamente, come vorrebbe l'allegoria, o convenzionalmente, come vorrebbe la tipologia, ma in­ trinseca e compatta con la realtà stessa. È per questo che il Ct "sboccia" e "fio­ risce" teologicamente tra le mani di chi lo legge senza schermi o riduzioni di vi­ suale. Il simbolo "Amore" in sé parla di amore e di Amore, di corpo e di anima, di limite e di pienezza. Come avremo occasione di ripetere, l'Amore ha iscritti in sé significati ulteriori, compaginati con la realtà umana dell'eros. Sono signifi­ cati trascendenti che non elidono la base umana ma da essa fioriscono necessa­ riamente. Là dove uomo e donna si amano in modo puro e pieno si ha anche una teofania (si veda l'esegesi di 8,5-6). Certo, l'ingresso del Ct nel canone è av­ venuto per influsso della teologia profetica che aveva esplicitato il simbolo nu­ ziale in metafora ben articolata dall'alleanza tra JHWH e Israele. Ma di per sé la "santità" del Ct era già intrinseca al suo essere perfetta celebrazione dell'A­ more pieno e supremo della coppia. Anche la prima lettera di Giovanni vede nell'amore genuino umano il simbolo della conoscenza di Dio che è amore (lGv 4,8.16). L'amore umano in sé (e non come esangue metafora) parla di Dio; nella vita terrena chi ama conosce Dio e lo irradia, proprio attraverso il suo amore, rivelandolo all'umanità.

1M

INTRODUZIONE

BIBLIOGRAFIA

Sulle 1250 parole ebraiche del a si è addensata una nube immensa di te­ stimonianze che cercheremo di presentare al termine del nostro commento in un capitolo intitolato «Il Ct postumo». Su quelle parole è dilagata anche una fiu­ mana di studi, di saggi, di articoli, di commenti: dal 1800 al 1975, ad esempio, M.H. Pope nel suo commentario al Ct elenca almeno 760 titoli ma la lista è di gran lunga incompleta. Noi ora ci accontentiamo di segnalare i commenti di ri­ lievo - anche se modesto - per un eventuale approfondimento e una piccola se­ lezione di saggi specifici sul a. Tutto ciò che riguarda i singoli versetti o le que­ stioni più circoscritte è rimandato alle note distribuite nelle varie parti del vo­ lume. Intenzionalmente abbiamo operato ripetizioni per facilitare l'uso dei sus­ sidi da noi indicati e presentati e per giustificare i riferimenti con una certa faci­ lità, soprattutto per i lettori che vorranno risalire alle fonti. Noi ora partiamo con la bibliografia dell' '800 perché quella dei secoli precedenti verrà presentata in modo più disteso nel citato capitolo sul «Ct postumo», cioè sulla tradizione connessa al poema biblico distribuita nei vari secoli. Naturalmente rimandiamo alle varie bibliografie che accompagnano gli altri commenti al Ct, in particolare a quella, ragionata e commentata, di V. MANNUCCI, Sinfonia dell'amore sponsale. Il Cantico dei cantici, Leumann (Torino) 1982, 148-171. Commenti dell' '800

Si tratta di una selezione delle opere più significative, espressione di un'e­ segesi ormai avviata sulla strada della metodologia storico-critica. Seguiremo l'ordine cronologico, diversamente dalla prassi finora (e in seguito) adottata della sequenza alfabetica. VON

Huo H.L., Das Hohe Lied in einer noch unversuchten Deutung, Freyburg und

Constanz 1813; Schutzschrift jUr seine Deutung des Hohen Liedes, und der­ se/ben weitere Erliiuterungen, Freyburg 1816. KA.tsER G.P.C., Das Hohelied, ein Collectiv-Gesang auf Serubbabe� Esro, und Nehemia, als die Wrederherste/ler einer jiidischen Verfassung in der Provinz Juda, Erlangen 1825. EwALD H.G.A., Das Hohe Lied Salomos, Ubersetzt mit Einleitung, Anmerkungen und linem Anhang Uber den Prediger, G6ttingen 1826; Die poetischen Bucher des Alten Bundes, G6ttingen 1839; Die Sa/omonischen Schriften, Gottingen 1867. DELJTZSCH F., Das Hohe/ied: untersucht und ausgelegt, Leipzig 1851; 21875; tr. in­ glese: Commentary on the Song of songs and Ecclesiastes, Edinburgh 1877; '1885. a. R.G. LEHMANN, Friedrich Delitzsch als Hebraist, in ZAH 3(1990), 24-39. HITZIG F., Das Hohe Lied, Leipzig 1855. BIBUOGRARA

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C.D., The Song of songs, London 1857; nuova ed. a cura di H.M. Or­ linsky, The Song of songs and Coheleth, New York 1970. RENAN J.E., Le Cantique des cantiques traduit de l'hébreu avec une étude sur le pian, l'age et le caractère du poème, Paris 1860. GRAETZ H., Schir Ha-Schirim oder das Salomonische Hohelied, Wien 1871. STICKEL J.G., Das Hohelied, Berlin 1888. OETILI S., Das Hohelied, Nordlingen 1889. CASTELU D., Sul Cantico dei cantici Studio esegetico, traduzione e note, Firenze 1892. TORELLI A., Sul Cantico dei cantici: congetture, in Opere di Achille Torelli, vol. l, Napoli 1892. RoTHSTEIN L.W. , Das Hohelied, Halle 1893. BUDDE K., Das Hohelied erkliirt, Freiburg im Br. 1898. a. dello stesso autore The Song of Solomon, in «The New World» 3(1894), 56-77 e Was ist diJs Hohelied?, in ), Paris 1951; 21958. SCHMOKEL H., Heilige Hochzeit und Hoheslied («Abhandlungen fiir die Kunde des Morgenlandes>>), Wiesbaden 1956. SJEOEL H., The sublime Songs of love, New York 1955. STAERK W., Lyrik, Psalmen, Hoheslied und Verwandtes, Gottingen 21920. TAOUSSI A., Le Cantique des cantiques, Abbeville 1924. THILO M., Das Hohelied neu ubersetzt und iisthetische-sinlich beurteilt, Bonn 1921. TOBAC E., Les cinq livres de Salomon, Bruxelles 1926. TUR-SINAI N.H., Ha-Lason w•ha-Sefer (), vol. Il, Jerusalem 1950, 35 1-388 (Sir hassirim 'aser liSIOmoh). VACCARI A., La Cantica, in La Sacra Bibbio, l Libri poetici Il, Firenze 1959. WEBER J.J., Le livre des Proverbes, Sagesse, Le Cantique des cantiques, Paris 1949. WITIEKINDT W., Das Hohe Lied und seine Beziehungen zum /Starkult, Hannover 1926. ZAPLETAL V., Das Hohelied kritisch und metrisch untersucht, Freiburg (CH) 1907. HAUPT

Commenti dal 1960 In avanti

Con questa lista vogliamo raccogliere la quasi totalità dei commenti ap­ parsi negli ultimi trent'anni, naturalmente omettendo gli scritti irrilevanti o pu­ ramente devozionali e quelli che non abbiamo potuto controllare. Un esempio di simili prodotti inaccettabili per banalità o inconsistenza potrebbe essere P. BERTI, Note al Cantico dei cantici, Rimini 1985. Seguiamo anche in questo caso l'ordine alfabetico. Non si indicano i commenti delle Bibbie integrali (ad es. CEI, Bible de Jérusalem, Osty) in un solo volume. BI8UOORAFIA

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INTRODUZIONE

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INTRODUZIONE

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2. La figura di Salomone entra subito in scena con l'attribuzione, sulla quale ritorneremo, espressa con un lamed, liJ'lomoh, che può essere "di au­ tore"6 ma anche in senso più lato "di argomento" o "di soggetto", come accade a Ugarit coi poemi di Baal o degli eroi Keret e Aqhat. Certo è che, suDa scia della famosa titolatura salm.ica davidica (l'dawid, ), è più semplice pensare che - come è awenuto per i Proverbi, Qohelet e la Sapienza - si voglia porre esplicitamente il Ct sotto il patronato e l'autorevolezza del perfetto sa­ piente e monarca, emblema biblico della sapienza e della poesia. Il fatto dell'at­ tribuzione salomonica permette forse di comprendere la collocazione del Ct nel­ l'area sapienziale.7 G. Nolli, considerando il fatto che la simbolica nuziale è di matrice più profetica (Os, Is, Ger, Ez), ritiene appunto che «l'attribuzione salo­ monica sia frutto di un ambiente sapienziale il quale per dare autorità al poema era spontaneamente portato ad attribuirlo al suo grande patrono e non a un profeta>> (p. 16). G. Ricciotti, invece, vi vedeva una giustificazione della rilettura allegorica del Ct: «La luce allegorica che awolgeva il Ct ab immemorabili senza che si vedesse il faro che la proiettava, fu attribuita al faro più celebre e popo­ lare, Salomone» (p. 100). La presenza salomonica nel Ct appare non di rado in filigrana al testo. È in 1,5 in una similitudine; in 3,7.9. 1 1 nella processione nuziale; in 8,1 1. 12 nel­ l'appendice conclusiva. Occhieggia probabilmente attraverso la sulammit di 7,1 e

4 Cosi CALMET nel suo Commenlire ll litthrll sur IOU6 /es livru de I'Anl:ien et du Nouveau Testo­ meni, Paris 1724-1726 (cf. D. Buzv, in RB 49, 1940, 177) e A. l.oiSY secondo G. PoUGET J. GurrroN, Le Cantique des cantiques, Paris 1948, 7-8. s J.F. Kl.EUKER, Samm/ung der Gedichte SalomotiOIJ, Hamm 1780. 6 Vedi H. CAzELHS, La qUI!Stion du •Lamed auctoris», in RB 56( 1949), 93-101. 7 La Peshitta traduce il titolo del O io siriaco così: •la sapienza delle sapienze di Salo­ mone». L'attività amatoria di Salomone è, però, criticata aspramente in IRe 1 1,1-6; questo testo contrariamente a quanto crede D. Lys (p. 62) - non riesce a giustificare l'attribuzione al re ebraico del O a causa della sua dimensione nuziale. ·

1 41

COMMENTO

nella simbolica regale di 1,4.12 e 7,6. Emerge anche per il suo rimando a salom, la «pace», come è evidente in 8,10-11 (cf. lCr 22,9; Sal 72,3.7; Sir 47,16). Affiora nella trama sonora dei primi versetti, dominati da sem, «nome», e da semen, «profumo>>, e da una serie di liquide e nasali tipiche del nome di Salomone (� r, m, n), mentre dodeka , «le tue carezze>> (1,2), possono anche evocare il sopran­ nome di Salomone, jedidja, «l'amato di JHWH>>, riferito da 2Sam 12,25.8 D'altra parte è significativo che il nome «Salomone>> risuoni sette volte nel Ct, in un set­ tenario di perfezione e di splendore. 3. L'ultima questione che è stata sollevata attorno alle quattro parole del titolo è apparentemente di taglio grammaticale ma sconfina in sede "storica". L'attribuzione a Salomone, oltre che col "lamed auctoris", è formulata con un re­ lativo, il classico 'aser, «che>> («che è di Salomone>>). Ora, nel Ct non si usa mai questa forma di relativo ma quella più tarda - entrata anche nell'ebraico mo­ derno - della particella proclitica se-; ci aspetteremmo, allora, un selli1•lomoh come in 3,7. Certo, come osservava nel suo commento al Ct P. Joiion, «questa non è una ragione sufficiente per concludere che il titolo non proviene dall'au­ tore del poema perché costui può aver benissimo usato nel titolo la forma lunga del relativo>> (p. 125). Si tratta, però, di un indizio non secondario che potrebbe invitarci a considerare l, l come un elemento redazionale.9 Un elemento redazionale di grande successo che non ha solo titolato per sempre questo capolavoro biblico ma l'ha anche inquadrato all'interno del canto, della musica, della festa, della sapienza, de li' epoca gloriosa salomonica e della teoria ininterrotta di «cantici» d'amore e di fede d'Israele. In questa linea, anche se scontato, è necessario il rimando allo stupendo "decalogo" innico alle­ gato dal Targum proprio a Ct 1,1, "decalogo" noto anche al midras di Es 1 5 , il cantico di Mosé (Mekiltà Es 15,1). Lo ascoltiamo ora nella resa di U. Neri.10 «Dieci cantici 80110 stati detti in questo mondo: ma questo è il più glo­ rioso di tutti. Il primo cantico lo disse Adamo, quando fu assolto dal suo peccato, poiché venne il giorno di sabato e lo difese; egli allora apri la sua bocca e disse: Salmo, cantico per il giorno di sabato (Sal 92, l). II secondo cantico lo disse Mosé con i figli d'Israele, quando il Sovrano del mondo fendette per loro il Mar Rosso, e tutti aprirono la loro bocca

8

Vedi V. l'ETEReA, L'immagine di Salomone nella BibbiD ebruU:a e gmn Conlribulo alla studio Roma 1981, 24-25 e 85; R.J. TouRNAY, Quand Dim parle. . . , 32-35 (l'a. nella sua lettura •allegorica• del a ritiene che •la figlia di Sion è fidanzala al nuovo Salomone, in virtù delle pro­ messe dell'alleanza•, 33). • M. liAu.ER, nel suo c:ommenlo al a (1940), sulla scia di G. KUHN, Erlcliirung des Hohen­ liedes, in •Neue kirchliche Zeitschrift• 37(1926), 501-510, 521-572, propone di correggere 'afer in 'aJ"vah, ovoglio cantare» (cf. Is 5,1): ovoglio cantare il cantico dei cantici di Salomone». Si tratta di un'inutile elucubrazione filologica. Qualcosa di simile si ha anche nelle correzioni del difficile Sal 8,2b: vedi G. RAvAsJ, // libro dei Salmi, vol. l, Bologna 1981, 193-194. 10 U. NERI, Il Canlico dei canlici. Targum e anliche inlerpretazioro ebraiche, Roma '1987, 77-80. Con varianti i dieci cantici sono citati anche in Cantico Zutà 1,1; quelli della Mekiltà Es 15,1 sono Is 30,29; Es 15,1ss; Nm 21,17-18; Dt 32; Gs 10,12ss; Gdc 5; 2Sam 22; Sal 30; 2Cr 20, 21; Is 42,10ss; Sal 149. Origene, invece, ne elencava sette: Es 15; Nm 21; Dt 32; Gdc 5; 2Sam 22; !Cr 16; Ct (77c-79b). Nella citazione del testo del Targum abbiamo inserito i riferimenti biblici a cui si allude. Vedi anche J.L. KUGEL, fs thert bur one song?, in Bib 63(1982), 329-350.

dei •Midrosh»,

TITOLO

147

e come un solo uomo dissero il cantico, come sta scritto: Allora Mosé e i figli d'Israele cantarono la lode (Es 15,1). Il terzo cantico lo dissero i figli d'Israele quando fu dato loro il pozzo dell'acqua, come sta scritto: Allora Israele cantò la lode (Nm 21,17). II quarto cantico Io disse Mosé profeta quando venne il suo tempo di par­ tirsene dal mondo; e con esso ammonì il popolo della casa d'Israele, come sta scritto: Ascoltate, o ciel� e parlerò (Dt 32,1 ). II quinto cantico lo disse Giosué figlio di Nun quando combatté la batta­ glia contro Gabaon, e per lui il sole e la luna si fermarono trentadue ore e cessarono di dire il loro cantico (cf. Sal 19,2ss); egli stesso allora apri la sua bocca e disse il cantico, come sta scritto: Al/oru Giosué cantò la lode dilvanli al Signore (cf. Gs 10,12). Il sesto cantico lo dissero Bara.k e Debora nel giorno in cui il Signore diede Sisara e i suoi servi nelle mani dei figli d'Israele, come sta scritto: E Deboru e Barak figlio di Abinoam cantarono la lode (cf. Gdc 5,1). Il settimo cantico lo disse Anna quando le fu dato un figlio da parte del Signore, come sta scritto: E Anna pregò in profeziil, e disse (cf. 1Sam 2,1). L'ottavo cantico Io disse Davide re d'Israele, per tutti i prodigi che aveva fatto per lui il Signore; egli aprì la sua bocca e disse il cantico, come sta scritto: E Davide in profeziil cantò la lode davanti al Signore (cf. 2Sam Z2,1). II nono cantico Io disse Salomone re d'Israele, in Spirito santo, davanti al sovrano di tutto il mondo, il Signore (Ct). E il decimo canto lo diranno i redenti quando saranno riscattati dall'e­ silio, come è scritto e spiegato per mezzo del profeta Isaia; come sta scritto: Quel cantico sarà per voi gioia, come la notte in cui si celebra la festa di Pasqua, e c'è gioia nel cuore del popolo che va ad apparire da­ vanti al Signore tre volte all'anno con varie specie di strumenti e suono di timpano, sul monte del Signore, per rendere culto davanti al Signore, il forte d'Israele. 1 1

1 1 Il testo è la parafrasi targumica di Is 30,29: Voi innalzerete il vostro cantico come nella notte in cui si celebra una festa; avrete la gioia nel cuore come chi parte al suono del flauto, per re­ carsi al monte di JHWH, alla Roccia d'Israele•. •

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COMM ENTO

l l BACI DELLA SUA BOCCA

LEI

1 2 Mi baci coi baci della sua bocca!

Sì, più inebrianti del vino sono le tue carezze,

3 più inebrianti dell'esalare dei tuoi profumi! Profumo che si effonde è il tuo nome, per questo di te le ragazze s'innamorano. 4 Attirami a te, corriamo! Il re mi introduca nella sua alcova per gioire e far festa con te, per assaporare le tue carezze più del vino! A ragione di te ci si innamora!

l. l BACI DELLA SUA BOCCA

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Il Ct si apre con questo appassionato assòlo della donna. Il brano, come vedremo, è letterariamente compatto, articolato in due strofe simmetriche (vv. 2-3 e 4), entrambe sigillate dalla stessa parola, 'ahebUka (vv. 3.4), la radice del verbo 'hb, > ed effonde il suo aroma in tutto l'am­ biente che lo circonda.19 In questo senso si riprenderebbe in modo omogeneo l'immagine dello stico precedente: all'esalare dell'aroma si accosterebbe l'olez­ zare d'un profumo.

15 Questa è la soluzione proposta dai commenti di R. Gordis e di A. Robert. Anche R. Toumay aveva optato per questa scelta in R. TOURNAY . M. N!COLAY, Le Cantiques di!S cantiqu.es. Comm.entairf! abrégé, Paris 1967; ma in Quand Dieu parle .. accoglie la lettura tamnlq traducendo •raf· finato» (31 e 36 nota 3). Per il mutamento di genere, �uando si passa dal concreto al metaforico, vedi P. JoOoN, Grammairf! de l'hébreu biblique, Roma 1965, 134a, nota 2. 16 Cosi, oltre al citato Toumay, anche V. HAMP, Zur Tt:rtloitik im Hohenlied, in BZ 1(1957), 212. 17 a. S.E. LoEWENSTAMM, BaUoti bdJm4n m'aiiiJII, in UF 10(1978), 1 1 1·113. 18 K.N. SCHOVILLE, The impact o[ the &s SluJmru ter1S on the srudy o[ the Song o[ songs, Ann Arbor Michigan) 1972, 36; 41, nota 15. 9 Vedi la documentazione in M.J. DAHOOD, Third masculine singular wilh pniforTIIIJtive l· in NOithwest SerrUtic, Or 48(1979), 97-106 (con una trentina di testi biblici, anche se non tutti convin· centi); N.M. SARNA, The mytho.al background of Job 18, in JBL 82(1963), 317-318; H.J. VAN DUK, Does third masculine singular taqtul aist in Hebi'I!W?, in VT 19(1969), 440-447. Contrario, almeno a quanto ipotizzava Sama per Gb 18, è W.L. MoRAN, Taqtul third masculine singular?, in Bib 45(1964), 8()..82. A. MARIASELVAM, o.c., 8()..8 1 propone di leggere lo stico come comparativo cosl come lo era il precedente: «più di ogni profumo è diffuso il tuo nome». .

{



l. l BACI DEUA SUA BOCCA

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Suggestiva è la comparazione tra il profumo e il «nome>>, cioè la persona, la presenza, la realtà profonda dell'amato (Sal 9,11; 18,50). Essa è evidente­ mente sostenuta dalla paronomasia tra iemen, , e sem, (2Cor 2,14-15). Ora, la rete magica del profumo che emana dalla persona dell'amato con­ quista e avvolge nelle sue spirali le 'alamot, «le ragazze». Il termine, divenuto celebre per la "profezia deli'Emmanuele" di Is 7,14 (ma vedi anche Ct 6,8; Gn 24,16.28.43; Es 2,8; Pr 30,19; Sal 68,26; cf. Sal 46,1 e 1Cr 15,20), rimanda a una giovane donna non ancora coniugata, non necessariamente vergine (in ebraico b•talah), non ancora madre. Le diverse prospettive con cui si è letto il Ct hanno fatto cambiare spesso volto a queste fanciulle affascinate dal personaggio ma­ schile dell'opera. Così, si è pensato alle donne dell'harem di Salomone, al corteo delle damigelle nuziali, al coro delle figlie di Gerusalemme che appaiono nel a, alle nazioni pagane nella rilettura allegorica (cf. Is 23,12; Ger 14,17; Ez 16,61), alle prostitute sacre secondo l'interpretazione mitico-sacrale (cf. Ez 8, 14; Dn 1 1 ,37) e secondo un'iscrizione greco-aramaica di Palmira ove il nostro vocabolo è reso col greco ecc. L'acribia rabbinica arrivava a giocare su un'assonanza tra 'alamot, «ragazze>>, e 'al-mia, «fmo alla morte», introducendo così l'amore che dura fino alla morte (cf. 8,6).20 In realtà, il senso più immediato è anche il più genuino. La donna è òrgo­ gliosa che la bellezza sfolgorante del suo amato si irradi conquistando anche le altre donne; il fascino del suo uomo non è ragione di paure e di sospetto, non è sorgente di gelosia ma di gioia e di orgoglio. D'altronde questo sottile fascino pervaderà costantemente le donne del coro che appaiono qua e là nel Ct. L'im­ magine, inoltre, evoca l'attrazione che suscita Davide dopo la sua vittoria su Golia: >, anche se lo è implicitamente in 6,8-9 e in 7,2 è «figlia di principe>>. Se «re>> era il titolo tipico del dio della fertilità dell'antico Vicino Oriente, nella n­ lettura teologica del Ct la simbolica regale orienta verso il Signore, unico re d'I­ sraele (Is 6,1 1 ; 41,21; 43,15; 46,6; Ger 3,17; Ez 20,40-41; 37,26-28; 43,7-9; Sal 24,7; 47; 48,3; 68,25; 96-99), o anche verso il Messia-re davidico (Is 9; 11; Ger 23,5-6; Zc 9,9-10).24 un

•••

22 Cf. Gv 6,44 e 12,32 che usano lo stesso verbo dei LXX per il nostro venetto. •Attrarre, al· tirare a, con te• e non •dietro a te•: MJ. DAHOOD, in Greg 43(1962), 69; R.B.Y. Scorr, Secorrdary meanings of ·�ar. afro, behind, in ITS 50(1949), 178-179; cf. UT 77:32-33; Krt 209; Grammar 10,3. 23 Cf. M. FALK, Love /yrics from rhe Bible, Sbeffield 1982, 109; M.V. Fox, ScholiD to Canlic/es (1,4 b... J, io vr 33(1983), 202-203. 2A •Il canto d'amore, messo sulle labbra di Salomone, s'applicava sia al figlio di Davide sia al Messia futuro. Attraverso l'unione di Salomone e della sua sposa, lo scriba ispirato evocava l'unione del Messia e del suo popolo ... Salomone, all'epoca degli scribi, tendeva a diventare tipo del Messia

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La donna, stretta al suo «re», attende di essere introdotta nel talamo nu­ ziale: l'ebraico ha un perfetto (hebi'ani) del verbo che ha spesso una connota­ zione sessuale, !'«entrare, l'introdurre>> (cf. 2,8; 4,8; 5,1 qal; 2,4; 3,4; 8,2 hifil). Il parallelo con l'imperativo e il coortativo precedenti ci fa capire che l'autore ha usato tutta la gamma delle forme d'appello: ora è la volta del "perfetto preca­ tivo",25 , un plurale "di residenza" o "di generalizzazione" (cf. 1,9.17; 2,9.14.17; 3,6; 5,5; 6,2; 7,14; soprattutto 1,17; 2,9; 5,5; 6,2; 7,14). Si tratta del punto più in­ timo della planimetria d'un edificio (Gn 43,30; Gdc 15,1; 2Sam 4,7; 13,10; 1Re 20,30; 22,25; 2Re 9,2; Gl 2,16). È il luogo in cui Dalila attirò Sansone per met­ terlo nelle mani dei Filistei (Gdc 16,9.12) e Amon violentò la sorellastra Tamar (2Sam 13,10). Non per nulla la stessa radice in arabo indica l'area della "pri­ vacy" domestica. Siamo, perciò, di fronte al talamo nuziale ove si consumerà l'a­ more, ove la gioia esploderà in una festa del corpo, dello spirito e della vita.26 Con la tipica oscillazione pronominale della poesia ebraica si passa ora dalla I sing. alla I plurale coi verbi coartativi nagilah e nism •IJah, «gioire>> e «ral­ legrarsi, far festa>>, e dalla III sing. («il re>>) alla Il sing. («con te ... le tue ca­ rezze... di te»). Ancora una volta ricordiamo che non è il caso di inseguire le manovre di molti esegeti nel tentare di identificare quel plurale, di distinguere i movimenti dei vari personaggi e le fasi della loro partecipazione alla gioia nu­ ziale. Il pur fine commentatore F. Delitzsch si lascia tentare da queste opera­ zioni e scrive: «Coloro che ora cantano non sono attualmente nella camera più interna. Ma se il re li volesse introdurre, allora - essi affermano - noi go­ dremmo e gioiremmo in te». Ammesso pure lo sfondo del coro, evocato anche dalle «ragazze>> del v. 3, la vicenda è squisitamente personale ed esplode in tutta la sua intensità. C'è un terzo coortativo da segnalare, nazkirah, letteralmente «ri­ corderemo>> (le tue carezze più del vino). È proprio la scelta di questo verbo, apparentemente improprio, a farci scoprire - come vedremo in seguito - la trama allusiva che percorre questa trilogia verbale. Il verbo, come è noto, è il termine classico del "memoriale" biblico: qui può avere il senso di «rievocare», «esaltare, celebrare», un senso accettabile in connessione con la simbolica inebriante del vino. Altri, invece, per rendere più esplicita questa connessione correggono zkr in lkr, «inebriarsi>>. In realtà, come è stato giustamente fatto notare da R. Gordis, zkr nella Bibbia è usato anche con un significato sensoriale di tipo olfattivo, quando il fedele coglie il profumo del­ l'incenso o dell'olocausto (Lv 24,7; ls 66,3; Os 14,8; Sal 20,4). Inoltre non è da escludere un remoto doppio senso, essendo zkr anche la radice della virilità. Perciò, il «ricordo>> di cui il poeta parla è quello fisiologico dell' «aspirare, assa(cf. Cronache e, forse, Sal 72)• (C. HAURET, Note d'e:régèse. Cal'lliqW! des cantiquLs 1,4: Introduxit me rex in celiarla sua, in RSR 38, 1964, 70) "" Ampia (e forse eccessiva) documentazione in M.J. DAHooD, Psa/ms Il/, New York 1970, 4 14-417 e K.N. SCHOVII.LE, The impacL.., 42-43. 76 I LXX e la Vg («celiarla•) , forse per continuare la comparazione del vino, intendono «cantina•, «magazzino• ove si conserva il vino, l'olio e altri alimentari o cereali (Pr 24,4). La resa piace anche a Dahood sulla base di UT 52:76. Altri rimandano alla ierogamia del re con la divinità in occasione della celebrazione deU'akilu, il capodanno babilonese, durante la quale si pronuncia­ vano queste formule: «Sposo, io vorrei essere condotta da te nella camera ... Dammi, ti prego, le tue carezze• (S.N. I>, come nell'ugaritico mrt (UT 124:17-18; 2Aqht 6:7-8; Glos· sary 1558 e 2613) e nell'aramaico merat. Si avrebbe, perciò, un paralle· lismo con le «carezze» precedenti: «per assaporare le tue carezze più del vino, i tuoi amori più del vino nuovo». - M.V. Fox,28 invece, unisce mesarim a mijjain, precedente, intendendolo come «Vino dolce» t. traduce: «gioiremo ed esulteremo in te. Celebreremo il tuo amore. Più del vino dolce ti ameranno>>. - Più fantasioso N.H. Tur·Sinai nel suo commento in neo-ebraico al Cl (Jerusalem 1950, 369): sulla base dell'accadico muJartu, «amante», e mu­ saru, «membro virile», attribuisce a mesarim una connotazione sessuale, «potenza sessuale».

Alla nostra interpretazione potremmo forse allegare una conferma indi­ retta. La radice jsr nella visione simbolica biblica indica una giustizia "circolare" che abbraccia integrità, forza, sicurezza, bontà e bellezza: il titolo Jefunm attri­ buito a Giacobbe in Dt 32,15; 33,5.26 e Is 44,2 sembra confermarlo. Non per nulla si è anche pensato che il famoso «Libro del Giusto» di Gs 10,13 e 2Sam 1,18 possa essere reso anche come «Libro dell'eroe>> (sefer hajjafar). Nel nostro caso, allora, alle «ragazze» del v. 3 che «amano>> l'uomo protagonista del Ct si appaierebbero nel v. 4 i giovani «forti>> e «giusti>> che «amano>>, ammirano, elo­ giano lo stesso personaggio. Comunque sia, è sulla parola «amore» che si chiude il nostro canto. Dopo averlo decifrato nei suoi segreti, nella fluidità allusiva e 27 T.H. GASTER, Cantic/es 1,4, in EKpTim 72(196(k;J), 195. La soluzione è in pratica accolta da R. GoRDIS (pp. 7S.79) che traduce «Vino raffinato» (cf. Pr 23,31), da A. MARIASELVAM, o.c., 81-82 e da K.N. SCHOV!u.E, o.c., 42-43. 28 M.V. Fox, a.c., 200. Anche G. NoLu (p. 65) propone una diversa divisione degli stichi: «più del vino sono schietti (meiarim) i tuoi affelli», riprendendo in pratica il senso di Gaster senza, però, la sua correzione.

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fragile della terminologia, ora cercheremo di ripercorrerlo con uno sguardo d'in­ sieme, cercando di andare anche oltre i confini reali del testo, all'interno della sua "Wirkungsgeschichte", cioè sulla scia lasciata dal Ct nella storia della cultura e della religione.

Simboli e messaggio Giustamente in un discorso sul a del 23 maggio 1984 Giovanni Paolo n dichiarava che > dei pastori (mi­ sk•not). All'interno del brano, in inizio, al centro e alla fine brillano tre defini­ zioni amorose della coppia: in inizio e alla fine è la donna ad essere definita «affascinante» (na 'wah, v. 5) e «incantevole» (jafah, v. 8); al centro è l'uomo ad essere chiamato «amor dell'anima mia» ('ahabah nafti, v. 7). Possiamo a questo punto, anche sulla base della trama dei significati, tracciare la struttura della pericope: I Strofa (vv. 5-6ab): la donna "mora" e abbronzata II Strofa (v. 6cde) : la guardia alla vigna III Strofa (vv. 7-8): lungo i pascoli. Dal punto di vista strettamente metrico e strofico la distribuzione degli stichi è in due stanze poetiche: I Strofa (vv. 5-6): la donna e i fratelli e la vigna II Strofa (vv. 7-8): la donna e l'uomo e il gregge. Lettura esegetica

Seguendo il profilo strutturale sopra indicato, affrontiamo ora la lettura esegetica dei 4 versetti dell'unità poetica, scandendola per maggiore linearità in due momenti (vv. 5-6 e 7-8). Notiamo subito in apertura che, dopo l'assòlo della donna (vv. 5-7), entra in scena per la prima volta il coro che interloquisce con lei (v. 8). Sappiamo, infatti, che nel dialogo tra i due protagonisti del Ct si in­ cunea a più riprese un coro che è spesso recitato dalla «figlie di Gerusalemme» (2,7; 3,5.10.11; 5,8.16; 8,4), molto simili alle damigelle nuziali e, nel contesto re-

' D. CoLOMBO, o.c., 65·74. n. RICERCA NEL MERIGGIO ASSOLATO

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gale, alle donne dell'harem salomonico o anche alla stessa Gerusalemme perso­ nificata e poeticamente coinvolta nella vicenda. Nel v. 8, però, la risposta alla donna può essere pronunziata da un coro di pastori beduini che le indicano le onne del gregge dell'amato, mentre lei sta vagando con le sue caprette alla sua ricerca. In lontananza essi mostrano gli accampamenti ove il pastore amato dalla donna può essere fermo per la sosta pomeridiana.

La donna, l fratelli, la vigna (w. 5-6)

In posizione dominante d'apertura (v. 5) ecco l'aggettivo I•!Jorah, «11era, dalla pelle scura», che sarà ripreso nel diminutivo-vezzeggiativo del v. 6 (s•IJar­ IJoret, un hapax): in italiano è possibile usare la coppia lessicale > in inglese), tonalità indotta probabilmente in sede redazionale. Infatti, mutamenti sociali e linguistici possono introdurre revisioni di concetti e di espressioni senza implicare necessa­ riamente forme aggressive di ironia. Così, nel nostro caso la "parodia" riguarde­ rebbe la presentazione della donna all'aristocrazia femminile di Gerusalemme («figlie di Gerusalemme») come figlia del faraone, sposa di Salomone: è noto che nell'antico egiziano l'Egitto era chiamato kemy, «terra nera>>. Il velo al­ lusivo e "parodistico" abbraccia anche le tende di Qedar e di Salmah e la vigna, intesa come simbolico erotico. In sintesi, per Gorg si evocherebbe il passato sa-

4 Cosi F. L\Nnv, Beauty and enigmll: an inquiry into SOTIIJ! inlerrelated episotks of w Song of sony;s, in JSOT 17(1980), 99 (nota 54) e Paradous of Paradise: identily and difference in W Song of songs, Sheffield 1983, 68 e 299 (nota 5). Ricordiamo aoche che l'intero c. 3 di questa seconda opera ha come base la nostra unità letteraria di Ct l,S-8 e si allarga a una riflessione biblica sull'amore di­ vino percepito nella bellezza cosmica. s M. GORG, •Travestig,. in Hohen Lied. Eine krilische Betrachtung am Beispiel von HL 1,5 f, in BN 21(1983), 101-115. 1118

COMMENTO

lomonico considerandolo come ormai superato e lontano dal presente, immerso in una patina ingiallita, da memorie proustiane o gozzaniane. Anche se facciamo un po' fatica a sentire questa atmosfera all'interno dei nostri due versetti, è probabile che la sottolineatura riservata alla "negritudo" della donna abbia una finalità sottilmente polemica.6 Essa appare innanzitutto nella forza awersativa del w•- legato a na 'wah, «affascinante, bella» (>, e qdr, «oscuro». Il torrente Cedron di Gerusalemme evoca la stessa radice che Simmaco nella sua versione greca del Ct ha scambiato proprio con un sostantivo indicante il colore nero delle tende (skotasm6s). Tessute con peli di capra nera, queste tende beduine apparivano nel deserto ocra orientale come macchie nere, cariche di mistero. Tra l'altro la parola ebraica per indicare la tenda ricalca il nome dell'aloe, un profumo aspro, «nero>>, ben noto al Ct (4,14) e alla Bibbia (Sal 45,9; Pr 7,17). 11 Più problematica è la seconda comparazione. Il TM ha letto slmh come S•­ lomoh, «Salomone», favorito in questo dal fatto che il termine «padiglioni>> o «Cortine>> è usato in Es 26 per descrivere la tenda dell'arca dell'alleanza (vedi anche Es 36,8-17 e Nm 4,25), ornata di drappi di lino ritorto di color violaceo o scarlatto (cf. ls 54,2 con l'immagine della tenda in contesto nuziale "teologico"). Il termine, tra l'altro, è particolarmente suggestivo perché in ebraico rimanda anche al verbo «tremare>> (jr') e così suscita l'impressione di un fremito del tes­ suto alla brezza del deserto. La lettura del TM è stata sostenuta anche dall'in­ terpretazione "salomonica" del a che permetteva una facile applicazione nel nostro versetto. Noi pensiamo con molti esegeti 1 2 che si debba vocalizzare slmh in Salmah, un'antica tribù araba, forse da connettere al padre di Boaz (Rt 4,20), citata in fonti assire e sud-arabiche e dal Targum identificata coi Qeniti della re=

10 Durante l'epoca persiana la tribù di Qedar controllava la rotta dell'incenso (ls 60,6-7). A. l...i!MAJRE (RB 81, 1974, 63) ha identificato il nome di un re di Qedar proprio nell'iscrizione di un al­ tare per l'incenso scoperto a Ulki�. Nella tradizione rabbinica il termine Qedar era applicato a tutti gli Arabi e alla lingua araba. 11 Esercizi di acribia non necessaria 110no sviluppati da molti esegeti preoccupati di esplicitare il nesso tra il nero della donna, le tende beduine e le cortine salomoniche: cosi E.F.F. BISIIOP, Pa/e­ Siiniana in Canliculis, in CBQ 29(1967), 21; M.H. PoPE, o.c., 319-320; H. SCHMOKEL, Heilige Hochzeil und Hohes/ied, Wiesbaden 1956, 5 1 (nota 3); W.H. T!JOMSON, The LDnd and the Book, 1865, 171. u I primi furono H. WINa.KER, nella sua opera del 1903 Die Keilinschriften und dos A. T. (p. 152), e J. WEUHAUSEN nella VI ed. dei suoi Pro/egomena zur Geschichte /sraels del 1905 (p. 213), se­ guiti dai commenti di V. ZAI'LETAL (1907), A. MILLER (1927), G. RICCIOTil (1928), G. POUGET . J. GumoN (1948), A. BEA (1953), A. ROBERT · R. TOURNAY - A. FEUIUET (1963), G. N olll (1968), M.H . PoPE ( 1977) ecc. e da T.H. GASTER, What the Song of songs means, in «Commentary» 13(1952), 322 e da altri ancora.

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COMMENTO

gione di Petra, contemporanei della tribù di Qedar. 13 Infatti, come nel Sal 120,5, il parallelismo esige che alla tribù di Qedar corrisponda un altro nome tri­ bale. Perciò, la donna del Ct, nonostante appartenga alla fisiognomica normale delle donne d'Israele, nonostante abbia una inserzione nel paesaggio della Ter­ rasanta, nonostante sia una contadina e una pastorella abituata al lavoro dei campi e alla sferza del sole (v. 6), ha una sua bellezza piena di fascino. L'agget­ tivo na'wah (2,14; 4,3; 6,4; cf. 1,10) contiene in sé la radice ebraica del desiderio ('wh) ed ha talora sfumature erotiche (Sal 45,12; Ger 2,24) ma anche riesce a sollecitare foneticamente il termine naweh, «pascolo». Come si vede, il lessico del Ct ha una continua iridescenza sonora e allusiva che lo rende fluido e quasi magico ed inafferrabile. A questa bellezza della semplicità sembra accostarsi la bellezza più elegante e sofisticata delle «figlie di Gerusalemme>>, a cui la donna si autopresenta. Si tratta di una comparazione implicita che alcuni vogliono ren­ dere evidente traducendo magari «figlie di Gerusalemme» come Lys «filles ele­ gantes>> o come Dussaud «parisienne>> (!). Queste appaiono ora per la prima volta ma ritorneranno iD 2,7; 3,5.10. 11; 5,8.16; 8,4 (cf. anche 2,2; 6,9; 7,2) e costituiscono in pratica il coro che interloquisce nel duetto di Lei e Lui (vedi il v. 3). Tutte le altre identificazioni sono inutilmente macchinose e risentono dell'ermeneutica generale del Ct: le tribù d'Israele, gli abitanti di Sion, i villaggi circostanti, le donne dell'harem di Salomone, le sacerdotesse del culto della fertilità, le damigelle del corteo nu­ ziale, le nazioni pagane e altro ancora. Attorno alla coppia appare questa pre­ senza solenne, che evoca qualcosa del corteo nuziale (Mt 25,1-13) ma che ha anche una tipologia più stilizzata e "drammatica". La fluidità della loro fisio­ nomia emergerà proprio nel loro primo intervento nel v. 8 ove sembrano essere quasi un "a parte" o un "fuori scena" che risolve un'attesa, un vuoto, una do­ manda sospesa nella trama del racconto poetico. Il dialogo della donna con loro continua nel v. 6. Ed è subito la prima parola a creare difficoltà: il verbo, infatti, pur es­ sendo indirizzato alle >, ntr, considerato una forma aramaizzante del più comune nfr, ma forse già presente nell'ugaritico, ove è applicato proprio alla custodia delle vigne o dei campi (cf. 8,11-12; UT 2001; 52:68-69:73). In Is 27,2-3, presentando la vigna che è Israele, il Signore esclama: «IO ne sono il guardiano!>>. La rappresentazione è, quindi, semplice: i fratelli avevano dato un incarico di custodia alla sorella ma essa, desiderosa di incontrarsi col suo amato che è lontano col gregge, abban­ dona la vigna e, trascinandosi dietro le caprette (v. 8), va nel deserto alla ricerca del suo uomo, lungo le piste e gli accampamenti dei nomadi. Il secondo voca­ bolo è quello della ed è certamente nella linea di una parallela, delicata espressione egizia «O tu che il mio cuore ama>>.20 Il senso è trasparente: «Amor dell'anima mia>>, «amore del mio cuore>>, «O tu che amo con tutto l'essere». È noto, infatti, che in ebraico nefe$, «anima», non è tanto qualcosa di vagamente spirituale e sentimentale ma è il respiro stesso della vita di una persona, è il suo stesso esistere ed essere creatura vivente.2 1 Ora, se nefe$ è in pratica lo stesso "io" della persona, questo appellativo è già espressione della comunione d'amore che intercorre tra i due: l'uno è quasi il respiro dell'altro, è la sua stessa vita, mentre l'assenza è morte, è distruzione dello stesso "io" dell'amante (cf. 8,6). La domanda che viene lasciata idealmente nell'aria perché venga raccolta dall'amato ha un oggetto ripetuto due volte in anafora: 'ekah... 'ekah, «dove ... dove?>>22 e ricalca quella di Giuseppe che, cam­ minando su una pista alla ricerca dei frateUi, si imbatte con un viandante a cui domanda: «lndicami dove i miei fratelli si trovano a pascolare» (Gn 37,16). Ap­ pare il verbo del pascolo del gregge (r'h) che sarà applicato anche alla donna nel v. 8 e che nel ricamo delle allusività del Ct può anche evocare per assonanza la radice r'h di «essere compagno, prossimo»: non per nulla uno degli appellativi della donna sarà proprio ra ]ati «mia amica, compagna>> (4,1). La donna vuole conoscere la località della sosta meridiana del gregge del suo amato, quando il sole incombe con tutta la sua potenza e l'orizzonte sembra immobile.

19 F. DUJWm, La aua sul lago della IUNJ, Milano 1984, 133. Papiro Hanis 500, Il poema: G. Now, Canli d'amore dell'anJico Egino, Torino 1959,

20

21 D. Lvs, NtpMrh. Histoirr de /'ame tlans la rtvéla/Um d'lmzil au sein des religions proche· orienta/es, Paris 1959. Il vocabolo può avere anche connotazioni sessuali (cf. 5,6; Pr 19,2; UT 49:2:1719; Glossary n. 1681; D. DAHOOD, in Greg 43, 1962, 71). 22 Nonnalmente 'ekah significa •come?• (cf. Lam 1,1; 2,1; 4,1-2; Is 1,21; Ger 48,17) ma qui e in 2Re 6,13 ha valore locale come nell'accadico eka: vedi R.T. HYMAN, The muJ/iple �lion of >, «ripulire» qualcuno o qualcosa, come si ha nel curioso bozzetto di Ger 43,12: Nabucodonosor «darà alle fiamme i templi degli dèi d'Egitto, li brucerà e porterà gli dèi in esilio; spo­ glierà il paese d'Egitto così come un pastore ripulisce dai pidocchi il man­ tello».27 La donna del a chiederebbe al suo amato di farsi subito vivo con la sua presenza per impedire che sia sottoposta alle facili violenze dei pastori, pronti a piombare addosso a una donna che vaga solitaria nel deserto (cf. 5,7). Ora, questa raffigurazione della donna vagabonda ha dato origine a una terza interpretazione accolta dalle antiche versioni di Simmaco, della Peshitta, della Vg e del Targum che, con una metatesi, hanno Ietto t'h, «errare, vagabondare» (invece dell'ebraico TM 'th). Il senso sarebbe molto lineare e immediato e ren­ derebbe conto anche del contesto sociale (meno accettabile è il ricorso che Feuillet, Robert e altri fanno subito all'allegoria per immaginare la vergine Israele che ritorna alle sue città dopo l'esilio secondo Ger 31,21-22 o per evo­ care il pastore divino che conduce il suo gregge ai pascoli floridi secondo Ger 33,12 ed Ez 34,14-15). Pur riconoscendo la trasparenza della versione (cf. Sal 45,8) dell'uomo amato ma si tratta di una presenza che non è sempre ideale né che costituisce un sostegno genuino (cf. anche 8,13 ove riappariranno «i com­ pagni>> del pastore, ma allora con una funzione parallela quasi a quella delle «fi­ glie di Gerusalemme>>, come si ha nel citato Sal 45,8). Ecco , finalmente, all'ardente e ansiosa domanda della donna una risposta (v. 8). Non è pronunziata dall'amato ma dal coro che entra in scena per la prima volta. Data la funzione piuttosto fluida che il coro esercita nel Ct (non ha il rigore "drammatico" che esso riveste nella tragedia greca), ora a parlare po­ trebbero essere anche alcuni pastori beduini che indicano a questa donna, che sta vagando con le sue caprette alla ricerca del suo pastore, le orme del gregge r7 Vedi G.R. DRIVER, Lice in lire O. T. , in PEQ 106(1974), 159-160 e A.F. VON GAU. Jeremillh 43,12 und das Zeilwort 'th, in ZAW 24(1904), 105-121.

Il. RICERCA NEL MERIOOIO ASSOLATO

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dell'amato e, in lontananza, gli accampamenti ove egli può essere fermo per la sosta pomeridiana. Ma il versetto potrebbe essere recitato anche dalle >). Il corrispettivo ideale è nel «bene­ detta fra le donne>> attribuito a Maria in Le 1,42. L'appellativo echeggia tre volte nel Ct (qui, in 5,9 e 6,1) ed è sempre pronunziato dal coro al vocativo, indiriz­ zato alla protagonista. Ma il semplice aggettivo jafah o il verbo corrispondente sarà sempre usato dall'amato per la sua donna (1,15 due volte; 2,10.13; 4,1 due volte; 4,7; 6,4.10; il verbo è, invece, in 4,10; 7,2.7), ad eccezione di 1,16 ove è ri­ chiesto dal duetto che stanno recitando lui e lei. 28 A questa creatura incantevole viene offerta un'indicazione abbastanza scontata ma che si situa all'interno di un dialogo bucolico in modo piano e immediato. La donna deve inseguire le orme (letteralmente «i talloni, i calcagni») dei greggi, come fa chi vuole individuare una pista beduina. Intanto, seguendo un itinerario già collaudato dai pastori potrà pascolare (ritorna il verbo r'h usato già nel v. 7 per l'uomo) le caprette che ella ha dovuto portare con sé quando ha lasciato la vigna. Delitzsch notava che, introducendo questo termine diminutivo e delicato, diverso dalle «capre» di 4,1, il poeta aveva offerto un' «involontaria ma raffinata pennellata di delicatezza». Più difficilmente riusciamo, però, a se­ guirlo quando trova nelle caprette un «emblema erotico», sempre sulla scia della storia di Giuda e Tamar (Gn 38,17). Meno ancora ci convince chi vede in questo tratto un rimando allusivo all' «Astarte dei greggi>>, la dea della fecondità agri­ cola, che si celerebbe nei lineamenti della pastorella. 29 Con le sue caprette la donna è invitata, seguendo le tracce dei greggi, a raggiungere gli accampamenti dei pastori. 30 Là incontrerà il suo amato. La nostra unità letteraria si era aperta con le tende di Qedar e i padiglioni di Salmah (v. 5). Ora si chiude con gli accampamenti che, talvolta per mesi, sono la «residenza» (tale è il valore del vocabolario ebraico usato) dei pastori seminomadi. Una prospettiva lunga ci mostra una donna con poche caprette in marcia verso le macchie lontane degli accampamenti. È un viaggio pieno di ten,. Il v. 8 è introdotto da un 'im lo'... , -se non lo sai ...», che è stato variamente interpretato perché considerato illogico. Soprattutto si è tentato di renderlo in fanna affennativa (cf. Gb 5,27): •oh, sì, tu lo sai ... devi seguire le onne degli altri pastori. Ma il senso nonnale è molto più imme­ diato e nnt'altro che illogico: si tratta, infatti, di un'espressione owia anche nelle nostre lingue (•se proprio non lo sai• equivale a una cosa ignota all'interlocutore ma abbastanza evidente). Per jafah vedi anche l'esegesi di 1,15. 29 M.H. PoPE spreca pagine e citazioni sumeriche per questo accostamento (pp. 333-335), ma si tratta di un'associazione testuale immotivata e vaga, priva di reali agganci concreti. 30 A. RoBERT nel suo commento preferisce il singolare «presso la dimora dei pastori•, trat­ tandosi di un possibile plurale "di residenza". Nella sua interpretazione "allegorica" si tratterebbe della residenza dei re del periodo pre-esilico, criticati come pastori dal Signore che introdurrà un nuovo pastore giusto e perfetto (Ger 23,1·8; Ez 34; Zc 10,3; 13,7-9), naturalmente incarnato nel a dall'amato che la donna (Israele) sta ora cercando ansiosamente. »,

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COMMENTO

sione ma anche retto dalla speranza di un incontro. Infatti l'incubo del silenzio sta per finire e quel sole che prima martellava impietoso diventa il segno di una luce interiore; come scriverà - sia pure in senso mistico - s. Bernardo, «ecco il perenne solstizio, pieno di luce, ecco la vera dimora del sole». Tra poco si cele­ brerà il primo incontro e il primo abbraccio del Ct tra la donna scura ma «affa­ scinante» e «incantevole» e l' «amore della sua anima», cioè il pastore amato. Un intreccio di immagini umane e calorose, persino realistiche ma cariche di riso­ nanze ulteriori e trascendenti. Ed è proprio alla diversa, libera e non sempre le­ gittima esplicitazione di queste risonanze che ora riserveremo la nostra atten­ zione.

Simboli e messaggio

Nella nostra lettura esegetica abbiamo già segnalato di volta in volta gli ammiccamenti simbolici contenuti nelle varie componenti della scena. A nostro avviso sono questi gli unici significati "ulteriori" sopportati dal testo. Essi non scardinano il senso primario ma ne sono solo un'efflorescenza che lo arricchisce e lo esalta, rendendolo in se stesso segno e profezia, senza la necessità di scio­ glierlo, stemperarlo, farlo evaporare in allegorie. Ora, invece, evocheremo la crescita subita dal testo all'interno della tradizione o di certe riletture esegetiche o di attualizzazioni libere. Lo faremo attraverso la ripresa di tre simboli: la "ne­ gritudine" della donna, la vigna e il simbolismo pastorale. Non vuole essere questa antologia interpretativa una rigorosa analisi di "Wirkungsgeschichte" ma solo uno squarcio aperto in un orizzonte dai mille colori e dalle mille passioni e idee. •Nigra sum sed formo..,.

«Sono negro, ma sono re. Forse un giorno farò scrivere sul timpano del mio palazzo questa parafrasi del canto della Sulammita: Nigra sum, sed formosa. Per un uomo, infatti, esiste bellezza maggiore della corona regale? Per me si trattava di una certezza così radicata che non ci pensavo nemmeno. Fino al giorno in cui la biondezza ha fatto irruzione nella mia vita ... ». Così Miche! Tournier,31 scrittore, nato a Parigi nel 1924 e noto anche in Italia per i romanzi Il re degli ontani e Meteore, introduce il contrasto tra pelle scura e «biondezza» di 1,5 nell'anima del negro Gaspare, uno dei re Magi, innamorato di una schiava fenicia bionda, nel romanzo Gaspare, Melchiorre e Baldassarre. Attorno al dato somatico così naturale della protagonista del Ct si è, però, intessuto un ricamo allegorico ben più vasto e complesso, di cui abbiamo già fatto balenare qualche aspetto nell'introduzione generale (la simbolica del Ct). In realtà, il testo biblico esprimerebbe con la sua concretezza e la sua attenzione ai canoni di bellezza

31 M. ToURKIER., Gtupare, Mek�, �. Milano 1984, 9. n versetto t,Sa � citato anche nel romanzo di D. DEL RIO, L'ullimo di MaiDchia, Roma 1985, 1 1 1 .

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dell'antico Vicino Oriente la profonda incarnazione della parola di Dio che vuole "adattarsi" anche ai gusti, alle mode, alle tipologie estetiche locali e datate. Ma la lettura "aerea" dell'allegoria non poteva accontentarsi di questa "in­ carnazione" così umile e modesta.32 Si ha, così, un passaggio immediato verso profili spirituali ed etici, mistici ed escatologici. Già il Targum commentava così: «Quando i figli della casa d'Israele fecero il vitello, i loro volti divennero neri come quelli dei figli di Kush, che abitano nelle tende di Qedar. Quando invece si pentirono e si convertirono, e fu loro perdonato, lo splendore della gloria del loro volto divenne come quello degli angeli: poiché essi fecero la cortina del tabernacolo e abitò fra loro la Dimora del Signore... Ma voi, o nazioni, non disprezzatemi perché io sono più nera di voi: poiché io ho adorato ciò che voi adorate, e mi sono prostrata al sole e alla luna. Infatti profeti di menzogna hanno provocato contro di me l'ardore dell'ira del Signore e mi hanno insegnato a servire alle vostre iniquità e a cammi­ nare nelle vostre leggi e non ho servito al Sovrano del mondo, lui che è il mio Dio, e non ho camminato nelle sue leggi e non ho custodito i suoi precetti e i suoi insegnamenti».33

Su questa linea continuerà la tradizione liturgica e mistica giudaica e cri­ stiana che applicherà il Ct alla pasqua. La «nera» Sulammita sarebbe, allora, il popolo di Dio che passa dall'oscurità della schiavitù e dell'esilio alla luce e al candore della redenzione, celebrata appunto nella Pasqua.34 Un'ulteriore traiettoria è tesa su 1,5 da Origene che nella donna del a vede la chiesa a cui accedono anche i pagani. Per questo le e come derivata da natali ignobili e impuri.35 Ma Origene va alla ricerca di tutti i testi biblici che, sulla scia di Ct 1,5, esaltano questa «negritudine>> teologica. Allega la regina di Saba e il suo incontro con Salomone, i riferimenti all'Etiopia in Sof 3,10; Sal 68,31; 87,4, la storia dell'eunuco etiope Ebed-melek, protettore di Geremia (Ger 38-39), e soprattutto quella della moglie etiope di Mosè (Nm 12,1), contrastata dalla sorella Maria, simbolo della Sinagoga, e da Aronne che rappresenta il sa­ cerdozio «secondo la carne>>. Su questi passi il maestro alessandrino intesse una 32 Rimandiamo al saggio di G. GAP:TA, Nero e be/14. L 'eugesi anlica di Canlit:o 1,5-6, in •An· nali di storia dell"esegesi• 2(1985), 115-123 e anche ad A. ALEGRE HErrzMANN, El color de la sulamita en las biblias medii!vals rorrunu:eadas, in «Anuario de Filologia• 5(1979), 239-256. A livello più gene­ rale vedi: A. BRENNER, Colour terms in the 0. T , Sheffield 1982; L LUZZATI'O R. POMPAS, Il signifi· cato del colore nelle civilùl anlit:he, Milano 1988, 41-92; l. RIEDEL, Farben in Religion, Gesellschaft, Kun.st und P:rychotherupie, Stuttgart 1983, 156-172; F.M. SNOWDEN JR., Blac/cs in Antiquity: Ethiopians in the Greco-Roman o:perience, 1970, 198-205. 33 U. NERI, Il Cantico dei cantici. .. , 84-86. La •nerezza• nasce, quindi, per il Targum dall'ido­ latria. Si noti anche l'allusione alle •cortine• del Tempio («padiglioni di Salomone•) ormai esplici­ tata. 34 A. ALEGRE HEITZMANN, El Cantar de /os caflliJres: poesill y rilutJI de la Pascua, in EstBib 43(1985), 321-330. " Vedine la documentazione io E. BENZ, •lch bin schwarz und schii"": Ein Beitrug des Ori­ genes zru Theologi.e der negritudo, io Wort und Religion (Fs. E. Damman), Stuttgart 1965, 225241. -

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fittissima serie di applicazioni allegoriche per celebrare la chiesa «nera» a causa dei gentili ma resa candida dal sangue di Cristo.36 È in questa direzione che il «nero>> di 1,5 acquista un'aspetto negativo e produce un significato di stampo morale. Ecco alcune battute della I Omelia di Origene sul Ct: «Cerchiamo di capire come la donna possa essere bella, se è scura e senza bianchezza. Essendosi pentita dei suoi peccati, la bellezza le fu do­ nata in virtù della conven;ione: ecco perché viene cantata tutta bella. Cio­ nonostante, conservando ancora qualche macchia di peccato e non es­ sendo ancora asten;a dall'acqua della salvezza, è detta bruna... Perciò, non appena si incammina ven;o la virtù e, staccandosi dalle bassure, sale ven;o l'alto, sente queste parole: Chi è costei che sale in un manto di can­ dore?. .. Se ci staccheremo, quindi, dalla carne, necessariamente gusteremo le cose dello spirito, e comprenderemo quanto è preferibile questo modo di amare all'assenza d'amore ... Colei che all'inizio del Ct veniva chiamata bruna, alla fine dell'epitalamio si sente proclamare: Chi è costei che sale in un

manto di candore?».31

Su un diverso versante, di tono più "storico-letterale", si attesterà invece l'esegesi antiochena col suo tipico esponente Teodoro di Mopsuestia, morto nel 428, per il quale il Ct era un poema che celebrava le nozze di Salomone con la figlia del faraone. Egli notava che in 1,5-6 la donna reagisce alle aristocratiche di Gerusalemme che facevano ironie sulla sua pelle scura: il Ct sarebbe la ri­ sposta lirica di Salomone a questi attacchi (PG 66, 699-700). L'interpretazione di Teodoro fu bollata come «infanda auribus christianorum» dal concilio Costati­ nopolitano Il (453). Toumay,38 coerente con la sua lettura "allegorica" del Ct, si accontenta di scrivere che «il torto di Teodoro di Mopsuestia fu quello di fer­ marsi alla storia di Salomone senza vedere in lui il "tipo" del Messia atteso dalla Figlia di Sion». Ma lasciamo per ora il mondo ampio e variegato della patristica per entrare in quello altrettanto esteso e complesso della tradizione cristiana successiva. Nel suo esile e diligente commento P. De Ambroggi scrive: «Gli esegeti che amano (!) applicare alla Vergine l'espressione "Nigra sum sed formosa" vi scorgono un'allusione ai suoi dolori, iniziati con la spada predettale dal vecchio Simeone e culminati sul Calvario ai . piedi del Crocifisso. In lei, naturalmente, nessuna ombra di peccato».39 Ora, l'applicazione mariologica del Ct ha avuto proprio in 1,5 una sorgente iconografica straordinaria. A partire dal VI fino al XII sec. si sono moltiplicate tante e rappresentata soprat­ tutto dal teologo americano "negro" James H. Cone.43 In mezzo a questa fioritura di letture, rielaborazioni, attualizzazioni, rein­ terpretazioni che rivelano la straordinaria fecondità poetica e spirituale del Ct si dovrà sempre tener fisso l'asse letterario, il senso teologico primario, quello che è affidato alla compattezza del simbolo. E magari rileggere i w. 5-6 attraverso il delicatissimo e affascinante commento sonoro preparato da Claudio Monteverdi nel suo capolavoro Il Vespro della Beata Vergine (1610). Infatti, una delle anti­ fone, trasformata in un mottetto, è proprio il Nigra sum del Ct (per tenore e basso continuo).

M. DIJRAND.LEFàiVRE, Etudes sur l'origine des V�s noires, Paris 1937. ABElARDO ED ELOISA, Lettere d'amore, a cura di F. Roncoroni, Milano 1971, 230-231. 42 0. H. BROTZ, The 8/ack Jews of Harlem, New York 1964, 18-19; W.W. HALLo, «Biock is beautifub, in •Bulletin of the Congregation Mishkan Israel» 55(1969), n. 14. Vedi, poi, soprattutto V. SASSON, King So/omon and the darle lody in the Song of songs, in VT 39(1989), 407-414. 43 Per un profilo di questa •teologia nera» e per un'antologia di testi vedi F. ARousso G. FERRETll A.M. PASTORE U. PERONE, La teologia contemporanea, Torino 1980, 607-640. 40

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La vigna e il pastore

Lo sfondo agricolo e pastorale è quasi costante all'interno del a che, a li­ vello di superficie, può essere considerato anche come un poemetto bucolico. Tuttavia, come abbiamo già sottolineato, le immagini si caricano nella Bibbia di molteplici valori teologici. Il senso della storia della giovane custode delle vigne e del suo pastore si dilata facendo balenare altri scenari e altri significati che ab­ biamo già raccolto nel commento esegetico. Primaria è l'applicazione del sim­ bolo devastatore (Sal 80,14). L'esegesi di Origene è sorprendente: egli vede nella donna l'apostolo Paolo che «non ha custodito la sua vigna, cioè la tradizione giudaica, dopo aver ricevuto la fede nel Cristo». L'interpretazione ha, però, una sua logica sottoli­ neata da A.-M. Pelletier:44 «L'equivalenza tra il vino e l'insegnamento della Legge e dei Profeti riappare più volte nel commento origeniano (in particolare per 1,4) ma si può supporre che essa promani dalla stessa Bibbia. Si pensi, ad esempio, a Pr 9,1ss ove la Sapienza è descritta mentre appronta la sua tavola, offrendo il suo vino e apostrofando i passanti: "Venite, mangiate il mio pane e bevete il vino che ho preparato" (il testo è citato da Origene a proposito di Ct 2,4). Si pensi anche alla piccola parabola dei Sinottici: "Non si mette il vino nuovo in otri vecchi, altrimenti gli otri scoppiano, il vino si spande e gli otri sono perduti" (Mt 9,17), che vuole opporre il vino della dottrina tradizionale e quello, nuovo, dell'insegnamento di Gesù, carico della vitalità dello Spirito, che fa scoppiare gli otri>>. La raffigurazione pastorale dell'amato permetteva ai lettori cristiani di cor­ rere sulla strada pianeggiante del simbolismo più noto e più trasparente della Bibbia intera. La donna ha ragione di affrettarsi verso il suo pastore perché essa scoprirà che è Salomone ma come "tipo" del Messia, il buon pastore di Ez 34 e Gv 10, che dovrà pascere non pecore e greggi ma persone e popoli (così Delit­ zsch nel suo commento). Renan, invece, considera stordita e ottusa la donna perché si perde dietro un qualsiasi pastore mentre di lei s'è innamorato il pa­ store regale d'Israele, Salomone. Per Joiion nella donna c'è Israele che ritorna sulle piste del deserto sinaitico per ritrovare le radici della sua fede, mentre per Robert e Tournay è piuttosto in questione il percorso del secondo esodo, quello degli esuli di Babilonia. Naturalmente le mi.Sk•not dei pastori a cui si dovrà ap­ prodare (v. 8d) sono le aule e i cortili del tempio di Sion ove è assiso il Pastore supremo d'Israele (Gn 48,15; 49,24). Commentava il Targum: «Si prowederà a loro nell'esilio, fino a quando io manderò il re Messia: egli li guiderà con dol­ cezza alle loro tende, cioè al santuario che per loro costruirono Davide e Salo-

44 A.-M. I'EllETIER, Lecrures da Canlique da canliques, Roma 1989, 258.

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mone, pastori d'JsraeJe».45 QueJ santuario neJJa tradizione Cristiana diverrà sim­ bolo della chiesa nella quale sarà presente >.2 Il poeta greco Teocrito nei suoi Idilli (XVIII,30-31) compara a una cavalla la bellissima Elena di Troia mentre incede davanti ai suoi ammira­ tori. Simili paragoni sono attestati da Anacreonte, Orazio (III Ode 11,9), dall'an­ tica poesia beduina3 e persino in occidente, se è vero quanto riferisce M.H. Pope a proposito di Enrico VIII che chiamava Anna di Cleves «una cavalla di Fiandra>>! È lo stesso esegeta americano nel suo vulcanico e sempre debordante commento a cercare documentazioni anche nei meandri più oscuri dell'icono­ grafia e della tipologia orientale. Sembra, infatti, che nella religione cananea e greca ci fossero dee a testa e criniera equina, mentre secondo Pausania (Descri­ zione della Grecill 8,42,4) a Phigalia la dea Demetra era venerata sotto forma di cavalla nera. Ma, se vogliamo spingere ulteriormente il simbolismo, possiamo anche pensare a un'allusione alla fecondità, come spesso si verifica nel simbolismo ani­ male del Ct.4 Nel corposo realismo della poesia amorosa orientale i fianchi opulenti di una donna sono equiparati a quelli della cavalla e visti come espres­ sione non solo di un particolare canone estetico ma anche come indizio di vigo­ rosa capacità generativa. In questo senso alcuni commentatori (ad es. Pope, p. 338) rimandano anche a un episodio della campagna militare di Tutmose III contro Qadesh, registrato nella tomba di Amenemheb a Tebe. Il principe di Qa­ desh aveva liberato una cavalla meravigliosa in un gruppo di stalloni; questi ul­ timi si erano talmente scatenati che un ufficiale era stato costretto a trapassare con una lancia la cavalla. Dopo tutto, è noto che il faraone Amenofis Il era in­ namorato di una delle sue cavalle.s L'immagine, che il poeta biblico ancora al­ l'Egitto, acquisterebbe allora un altro riferimento. L'amata, simbolo della bel,

2 G. Now, Canli d'anrore... , 63. Vedi anche per il nostro versetto O. LoREn, Die Stute in der Kaval/erie tks Plwrao, HL 1,9, in UF IO (1978), 440441 (che propone di omettere •dei carri del fa­ raone• come addizione) e M.H. POPE, A mare in Plwraoh "s chariotry, in BASOR n. 200 (1970) 56-61. 3 G. DALMAN, Pa/i;stinischer Diwan, Leipzig 1901, 319 e 327. G. I'ETRONJ, Poesia d'amore, Bo­ logna 1968, 479 cita un canto kirghiso che dice: •l capelli si pettinava con un pettine, come la ca­ valla dei nobili era snella di vita. Quando si guardava la beUezza del suo viso, era come il raggio della primavera•. • a. 2,8.17 e 8,14. Un ampio studio al riguardo in F. L\Nov, Paradoxa. .. , 61-133. > Vedi G. GERU!MAN, commento cit., 107 e H. VON DEINES, D/e Nachridllen iiber Pferd und Wagen in den agyptischen Taten, in MIO 1 (1953), 4ss. 182

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lezza fulminante, quando appare, produce attorno a sé un'attrazione irresisti­ bile. Tuttavia il collegamento col cocchio del faraone e quindi col mondo egi­ ziano ha un altro significato. Notiamo innanzitutto che nell'originale ebraico si ha un plurale, , forse un plurale di indeterminazione non raro nel Ct (1,17; 2,9.14.17; 3,6; 5,5; 6,2; 7,14).6 Ma il rimando alla cavalleria faraonica è anche l'evocazione di un mondo fastoso e glorioso che alimentava l'immaginario d'Israele, soprattutto in relazione alla tipologia salomonica a cui il a occhieggia (cf. 1Re 5,6; 10,26.29; 2Cr 1,17). Secondo 2Cr 9,25 , mentre in 1Re 10,26 si speci­ fica che i carri erano 1400 (cf. 2Cr 1,14). Ma il faraone Sheshonq marcerà contro il figlio di Salomone Roboamo con 1.200 carri e 60.000 cavalieri (2Cr 12,2)! Inoltre la successiva descrizione dell'eleganza dell'abbigliamento della donna può aver ulteriormente favorito la comparazione con lo splendore dell'e­ quipaggiamento dei cocchi e dei cavalli faraonici, così come lo conosciamo attra­ verso l'iconografia egizia.7 Ma il versetto ha il suo vertice nell'ultimo vocabolo, ra'jatf, l'appellativo con cui nel Ct Lui chiama Lei (1,15; 2,2. 10.13; 4,1.7; 5,2; 6,4). Anche se Delit­ zsch ha tentato di intravedervi la radice r'j, , così da giustificare la resa della Vg > suggerita dal Pope nel suo commento (p. 341). Alla visione a distanza, che rivelava il movimento della donna nel suo avvi­ cinarsi, si sostituisce nel v. 10 lo sguardo dell'incontro, quando gli occhi del­ l'uomo si fissano con tenerezza e passione sul viso dell'amata. Sembra quasi che il poeta introduca uno stacco per far sbocciare la contemplazione ammirata: la traduzione greca dei LXX ha aggiunto un ! esclamativo iniziale per rendere ulteriormente questa esplosione di ammirazione e di amore. In realtà già il verbo d'apertura che regge la doppia descrizione del versetto è pieno di stupore e di fascino perchè contiene la stessa radice dell'aggettivo na 'wah, > (o per alcuni col significato ancora di «carezze», come in 1,2.4). - UsatG dalla donna in fonna indiretta per indicare l'amato: 1,13.14; 2,3.8.9.10.16; 4,16; 5,2.4.5.6(due volte).8.10.16; 6,2.3(due volte); 7,11. - Usato dalla donna in forma diretta per interpellare l'amato: 1,16; 2,17; 7,12.14; 8,14. - Usato dal coro: 5,9 (quattro volte); 6,1 (due volte); 8,5. - Usato dallo stesso uomo in fonna autobiografica: 7,10.15

Questo vezzeggiativo, prevalentemente accompagnato dal pronome posses­ sivo di I persona, espressione di un'intimità indistruttibile e appassionata, ri14 Stranamente alcuni commentatori parlano di 31 presenze del vocabolo, altri di 32 (Co­ lombo). In realtà il vocabolo risuona 33 volte a cui si aggiungono i tre plurali di 1,2.4 e 5,1. Vedi L WATERMAN, DWD in the Song of songs, in AJSL 35(1919), 101·110, che considera il termine un nome proprio, Dodai (?!). " Il testo pone qualche problema che sarà affrontato neU'esegesi del versetto. Alcuni esperti pensano che in questo caso il suffisso ·j di dbdi sia da considerare una fonna arcaica di queUo di III pers. Così MJ. DAHOOD, Psalm.r /, New York 1966, 300 e K.N. SCHOVlllE, The impact... , 96-99. 198

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flette forse un linguaggio infantile che ha largo uso proprio nei soprannomi o nei nomignoli che gli innamorati si scambiano. La resa dei LXX con «fratello mio» tiene conto del valore amoroso che tale espressione ha nella poesia d'a­ more soprattutto egizia, ma può darsi anche si riferisca all'uso biblico che ap­ plica questo termine al femminile per indicare la «zia» (Es 6,20; Lv 18, 14; 20,20; vedi «zio» in Lv 10,4 con altro vocabolo, «compagno» di Ct 1,9). La versione della Vg, «dilectus», esprime bene la carica di tenerezza, predilezione, passione che d&li comporta, proprio sulla scia del parallelo «colui che l'anima mia ama» di 1,7. Giustamente Renan nel suo commento al Ct del 1860 considerava questo termine un punto capitale e una chiave di lettura dell'intero poema. Lo è perché definisce la qualità della relazione d'amore in tutta la sua ricchezza e sponta­ neità. Ma lo è anche perché permette che s'accenda all'interno della vicenda umana d'amore la forza del simbolo. Anche in Is 5,1 d&li è «amico>> del poeta ma al termine della lirica della vigna il profeta rivela il vero volto di quell' «amico», quello del Signore degli eserciti (v. 7).16 Nella forma discreta e non metaforica del simbolo anche il Ct può far balenare in dOdi iridescenze teologiche. Non è certo casuale che il nome di >, e cerca cosi di ritrovare un luogo comune della fraseologia amorosa, quello degli "occhi assassini", che con­ quistano e piegano l'uomo.

Di fronte a queste e ad altre ipotesi di spiegazione noi preferiamo lasciare il testo nell'indeterminatezza polivalente e fluida della poesia. Sappiamo già che la donna è per il protagonista maschile del Ct la , con tutto ciò che questo simbolo comporta di immediato e di "c6lto": candore, tenerezza, amore, eros, innocenza, fedeltà, pace ecc. Non ha molto senso cercare di stabilire colle­ gamenti di dettaglio, similitudini precise e circoscritte, rimandi letterali. La forza del simbolo è nella sua capacità di evocare globalmente emozioni, sensazion� coinvolgimenti diversi. Gli occhi della donna parlano con la loro mobilità, con la loro bellezza, con la loro dolcezza, con la loro passione, col loro candore disar­ mante, con la loro tenerezza. E tutti questi sentimenti sono simboleggiati nella colomba. Resta, comunque, suggestiva qui e altrove (4,1) la potenza dello sguardo secondo il Ct. Negli occhi dell'altra l'innamorato sa intuire parole non pronunziate, sentimenti inespressi, sa riconoscere segni d'amore perché, come suggeriva Pasca!, in amore i silenzi sono più eloquenti delle parole. Due inna­ morati che a lungo si fissano negli occhi riescono a comunicarsi messaggi ineffa­ bili, raggiungendo la pienezza della donazione. 111. IL DUETTO DELL'INCONTRO

205

b. Lei: la

casa

dell'amore (w. 16-1 7)

La replica della donna all'esclamazione ammirata del suo amato si apre con la stessa formula, sottolineata dallo stesso hinneh, segno di stupore, di con­ vinzione, di intensità (v. 16). Si ripete, così, la stessa meraviglia per la bellezza e per il fascino che la creatura umana sprigiona: non per nulla si replica lo stesso aggettivo «incantevole» (jafeh ), indirizzato questa volta al dOdi, la tipica defini­ zione dell'amato, qui usata al vocativo come in 2,17; 7,12.14; 8,14. Ma la donna aggiunge, sottolineandolo con una particella enfatica ('af), un altro aggettivo, na 'im, «affascinante, delizioso». Questa associazione tra le due radicali "este­ tiche" jph e n'm verrà ripresa dall'uomo nei confronti della donna in 7,7 e questi due casi sono anche gli unici di tutto I'AT. Si è tentato di vedere in questa coppia lessicale una reminiscenza colta, desunta dai poemi ugaritici (UT 49:2:1920; 67:6:6-7.28-29; 2Aqht 2:41-42; Krt 143-149; 76:2:30). In realtà nei testi ugari­ tici il parallelo è tra jsm e jph, per cui non si può parlare di un collegamento stretto. Cosi, ci sembra eccessivo vedere nella scelta di na'im un intenzionale rife­ rimento a Na'aman, epiteto del dio dell'amore e della fecondità, Adone, il cui sangue colorerebbe gli anemoni che in arabo sono chiamati «le ferite di Na'aman>>. Ci sembra, perciò, ugualmente macchinosa la conclusione di D. Lys che pensa a un'operazione di demitizzazione cosciente dell'autore del Ct nei confronti dei culti della fertilità: «Ct 1,16 usa coscientemente questi due agget­ tivi per cantare l'amore umano nel linguaggio ierogamico e in questo modo vuole smitizzare la ierogamia e ricondurre l'unione sessuale alla sua vera dimen­ sione umana. Qui la donna direbbe all'amato: l'autentico "incantevole e affasci­ nante" non è quel dio che alcuni credono capace di dare un senso alla copula nei riti del suo culto, ma sei tU>> (p. 95). Certo, non si può ridurre tutta l'escla­ mazione - come faceva F. Hitzig nel secolo scorso (1855) - a una formula di correttezza ed eleganza dialogica, ma non si deve neppure caricare questo duetto d'amore così fresco e spontaneo di eruditi e sofisticati sottointesi.26 Tra parentesi notiamo che in un Officium Beatae Virginis lombardo del XIV sec., conservato alla Biblioteca Nazionale di Firenze, una miniatura raffigura Maria che in un giardino è inginocchiata davanti al Bambino, mentre la scritta cita ap­ punto la nostra esclamazione nella versione della Vg.27 La donna, dopo aver ricambiato il saluto amoroso deU'«amato», riesce con una sola pennellata a dipingere il paesaggio in cui la coppia è immersa, ritor­ nando così ad usare la natura come specchio della pace e della gio'ia degli inna­ morati. I due si trovano all'aperto, in un'oasi di verde e di pace. Sembra quasi che la loro casa e il loro talamo siano il mondo e che il cosmo diventi tempio dell'amore. C'è una venatura panica nella descrizione di questo piccolo oriz­ zonte in cui si sta celebrando l'incontro tra i due. Seguiamo ora il quadro nei suoi particolari, partendo dal primo elemento, l"eres, di solito reso con «letto». Tuttavia per indicare il letto si usa in 3, l un altro vocabolo più preciso e funzio26 La radice n'm e il relativo motivo letterario sono presenti anche nell'iscrizione di Deir 'Alla: vedi, al riguardo, G.A. RENDSBURG, Addilional notes on «the last worrls of Davitb (2Sam 23,1-1), in Bib 70(1989), 403-408. La radice, usata prevalentemente per maschi, è presente ancbe nei nomi femminili Na'amah (Gn 4,22) e Na'omi (Noemi) dal libri di Rut. 27 H. e M. Scm!JDT, Il linguaggio delle imlnagini, Roma 1988, 278, nota 130. 208

COMMENTO

naie, legato alla radice del «giacere» notturno (l/cb ), come in 3,7 un altro ter­ mine definisce la «lettiga>> di Salomone. Noi preferiamo la versione «giaciglio», dato il contesto tipicamente bucolico: il letto che ora si sta presentando è quello costellato di fiori di un prato, di un'oasi, di un fondale vegetale. È questo il luogo dell'abbraccio, dell'incontro amoroso. Certo, il termine è usato per defmire i letti raffinati, «con coperte soffici e lino fine d'Egitto>> (Pr 7,16), con sponde e frontali d'avorio intagliato, secondo la testimonianza di Amos (6,4-6), confermata dal Ietto regale trovato ad Ugarit, dai poemi ugaritici (2Aqht 2:41-42) e da quelli sumerici che descrivono le raffi­ gurazioni incise sui letti regali.28 Ma qui la scena è molto più semplice e imme­ diata, pur conservando tutta la sua grandiosità e il suo splendore. Anche se Lui e Lei hanno per letto solo un tappeto di verde campestre, per essi quel giaciglio è lussuoso, solenne, eccezionale. L'erba lussureggiante e fresca lo rende nobile, mentre l'amore lo fa glorioso. Suggestivo, al riguardo, è l'aggettivo che descrive quel giaciglio. La Vg l'ha tradotto in ; noi abbiamo scelto il termine «lussureggiante» perché riesce a unire lo splendore del letto dell'amore alla fio­ ritura e al verde del manto erboso dell'oasi in cui i due si sono incontrati e ora sostano. Il versetto successivo continuerà, infatti, a esaltare questa vegetazione densa e opulenta che fa da casa all'incontro dei due innamorati. Anche l'Iliade (XIV, 347-35 1) aveva rappresentato in modo molto simile il letto nuziale di Zeus ed Era, un letto di erba fresca, di loto, di croco, di giacinti, simboli della fertilità del grembo della Terra, dea madre. La pittura che la donna sta facendo del loro "nido d'amore" continua nel v. .17 ove si sviluppa in pienezza la simbolica vegetale, intrecciata con quella do­ mestica. Notiamo a margine che il Ct rivela un amore particolare per gli alberi, da quelli qui citati alle viti (1,6; 2,13; 6,1 1; 7,13; 8,11-12), dal melograno (4,13; 6, 11; 7,13) al melo (2,3; 8,5), dalle palme (7,8) ai cedri (5,15) ecc.29 L'atmosfera è sempre quella bucolica e il poeta sembra attingere alla tipologia quasi univer­ sale degli idilli amorosi col loro sfondo verdeggiante e fresco. Nel papiro egizio di Torino30 si legge questo invito: «Vieni a passare un momento in mezzo alla giovinezza. La campagna festeggia il suo giorno, il chiosco e la tenda sono a tua disposizione». Cerchiamo ora di definire i particolari del quadretto che la donna sta dipingendo. Si tratta di una scena «en piein air>> (D. Lys), immersa nel verde, ambientata all'aperto ma evocatrice di una camera nuziale. Il primo tratto di questa architettura è indicato col termine qorot, vicino forse all'accadico qaritu, il cui senso è quello di «travi>> e quindi per metonimia di «soffitto» (cf. Gn 19,8 ove ci si incontra con la forma idiomatica «entrare al­ l'ombra del soffitto-tetto>> per alludere all'ospitalità). Alcuni, sulla base di IRe 6,15-16 ove nella descrizione del tempio salomonico si parla delle qirot, cioè delle «pareti>>, correggono il nostro vocabolo in modo tale che si abbia questa rappresentazione: «l muri della casa sono i cedri e i cipressi ci fanno da tetto>>.31 'err!S

le tipiche costruzioni erette nelle vigne durante la vendemmia, chiamate appunto in arabo 'aris,

28 Alcuni, come D. Buzy, riferendosi anche a 1,6, traducono il vocabolo

con «capanno•,

mente in aramaico Tjs indica la •pergola.. Si avrebbe anche un rimando al baldacchino che ancor oggi viene allestito nel rito ebraico del matrimonio. Vedi A. SrurBER, Die Wachhune im Weillgarten (VgL Ct 1,16 Vg), in «..ahrbuch fiir Antike und Christentum•, 2(1959), 86-89 (fig. 11).12). 29 Vedine una catalogazione in A. MARIASELVAM, o.c., 208-209. 30 G. Now, Canli d'amore ..., 27. 31 Così, ad es., L ALoNSO ScHOKEL, Canlico dei cantici, Casale Monferrato 1990, 12.

111. Il DUETTO DELL'INCONTRO

2t11

Il parallelismo non è decisivo per risolvere la questione perché il secondo ele­ mento architettonico è nel TM un riJt, un hapax dal significato ignoto. Il qeré masoretico propone di leggere rht, «soffitto, trave>>. Con questa correzione avremmo la possibilità di conservare un'immagine omogenea: sdraiati sul giaci­ glio verde dell'erba i due innamorati contemplano il cielo e vedono l'intreccio dei rami degli alberi che sembrano quasi comporre un prezioso soffitto ligneo. Optiamo, perciò, per il TM così come ci è stato trasmesso con la lettura del qere, confermata dalle versioni antiche che hanno «soffitto» e quindi suppon­ gono un rht.32 Identificato il profilo "edilizio", ora la nostra attenzione si fissa sugli alberi cbe compongono «la nostra casa». È da notare che la donna usa il plurale per parlare della sua casa "vegetale". Naturalmente si può pensare a un plurale di residenza, frequente nella Bibbia per indicare il tempio, fatto di più stanze e aree, e attestato anche in ugaritico (UT 19:463, ad es.). Coloro che leggono in chiave salomonica il Ct vedono un rimando implicito appunto al tempio di Sion; coloro che interpretano il Ct in chiave liturgico-mitica cercano di far entrare in scena le capanne di pino, ginepro e cipresso ove si collocavano statue di Adone e Astarte in occasione della vendemmia. È, invece, più semplice pensare a un plurale di eccellenza o eminenza: la donna vede il luogo del "rendez-vous" come un nobile palazzo, esaltato dallo splendore della natura. Il soffitto di questo edi­ ficio è costituito dai rami frondosi e possenti dei cedri che Salomone aveva fatto coltivare anche nella terra di Israele, importandoli dal Libano (1Re 10,27) e usandoli per il suo palazzo reale e per il tempio (lRe 5,22-24; 6,15-34; 2Cr 2,7; 3,5). I cedri che circondano la coppia diventano, allora, quasi la "boiserie" della loro camera nuziale all'aperto, più splendida di ogni altro arredo. C'è un altro albero che si intreccia col cedro nel cielo: si tratta dei b•rotim, un termine aramaizzante che in ebraico suona b •rosim, ripreso dal greco brathy e dal latino bratus e che forse è conservato anche nel nome «Beirut», mentre se­ condo Filone di Byblos , un fiore ora esistente ma ignoto al poeta del a: la rosa, in­ fatti, è stata importata nell'area siro-palestinese ed egiziana solo coi Seleucidi e coi Tolomei, cioè in epoca ellenistica. È per questo che è nota al Siracide (24, 14: «le rose di Gerico>>; 39,13) e alla Sapienza (2,8). Pur sapendo che il Ct usa abbondantemente i nomi geografici, come ab­ biamo già segnalato in 1,14 («le vigne di En-ghedi»), noi riteniamo che qui si vo­ glia ricorrere al termine saron nel suo significato radicale (da jsr, «essere diritto, piatto, lineare>>), cioè al suo valore generico di «pianura>>. Infatti, il parallelismo, che ha nel secondo stico «Valle», rimanda a un'indicazione geografica generica che abbraccia le pianure della terra d'Israele come segno di bellezza e di fecon­ dità. In questa linea abbandoniamo l'opinione di coloro che tentano, al con­ trario, di dare anche alla successiva «Valle>> un riferimento topografico preciso, 34 Vedi G.H. DALMAN, Die Blunu! l)ab�let do Bibel, in Vom Alten Testament (Fs. K. Marti), 1925, 62-68; M. Fu.K, Love Lyrics, 114-115; A. MARIASELVAM, o.c., 76. Si deve, come sempre, riman­ dare ai commenti o anche alle opere specifiche di botanica e agricoltura biblica come i sette volumi di G.H. DAJ.MAN, ArbeiJ und Silre in Paliistina , apparsi tra il 1928 e il 1942 o i quattro volumi di l. LOw, Die Floro do Judea, pubblicati tra il 1924 e il 1934. ,. Vedi O. BoROWSKI, The Sharon Symbol of God's abutu/once, in «Bible Review• 2(1988), 40-43. Eusebio e Girolamo parlano di un'altra pianura di Sharon posta in Galilea tra il Tabor e il lago di Tiberiade ma a noi ignota, anche se adatta per la Sulammita (di Sunem in Galilea?). -

111. IL DUETTO DELL'INCONmO

211

sulla scorta di Gs 17,16 che introduce la piana o valle di Izre'el in Galilea. In realtà, è l'orizzonte noto al poeta che viene coinvolto nel suo insieme, con una sequenza di elementi comuni, anche se passibili di identificazioni concrete. Anche nel caso di En-ghedi (1,14), il toponimo fa balenare in sé significati allu­ sivi ulteriori, secondo quanto si è sopra spiegato. Eccoci, allora, davanti al secondo fiore, la sosannDh, un fiore caro al a (2,2.16; 4,5; 5,13; 6,2-3; 7,3),36 divenuto anche un nome proprio femminile pure in Egitto, ove la radice sfsn/ssn indica il «lot0>>.37 Nella Bibbia greca c'è Susanna di Dn 13, splendida figura esemplare; nella letteratura ebraica contemporanea c'è, invece, Shoshana, >.41 Il melo, tra l'altro, verrà usato come simbolo della donna del a nella successiva replica (v. 3). L'idea è, comunque, trasparente ed è centrata in pratica sul motivo, clas­ sico nella poesia d'amore, dell'incomparabilità del partner, motivo ripreso ap­ punto nel v. 3 in parallelo, come lo è nella coppia di interventi in 5,9 e 6,9 e come emerge anche nel "cammeo" della sposa dell'epitalamio del Sal 45,10-16. La donna amata fa impallidire qualsiasi altra bellezza, l'uomo innamorato non

1987.

40

Il pensiero può correre al potente romanzo del turco

Y. KEMAL, // cardo, Milano

41 E. DtEHL, Ansho/ogiQ Lyril:a Graeca, Leipzig '1936, rispettivamente nn. ticabile la resa di S. QUASIMODO, Lirici greci, Milano 1979, 43 e 45: Quale dolce mela che su allo

117 e 116. Indimen·

n1mo rosseggia, alta sul più allo; la d�nncarono i coglilori; no. non fu dimenticota: invano tenlllrono raggiungerla. . (n. 1 16). Come il giDcinlo che i pastori pestano per i mont� e a terra il fiore purpureo sanguitul... (n. 1 17). .

111. IL DUETTO DEU.'INCONTRO

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cerca che lei e tutto il mondo gli sembra un campo di cardi spinosi, se confron­ tato al fascino della sua donna. Solo lei ha profumo, calore, freschezza, delica­ tezza. L'immagine vegetale usa un termine ebraico - IJOIJim - che indica ogni pianta a spine, dai cardi ai rovi, come si intuisce nella parabola che il re di Israele loash indirizza ad Amazia di Giuda: «Il cardo del Libano mandò a dire al cedro del Libano: Da' in moglie tua figlia a mio figlio. Ora passò una bestia selvatica del Libano e calpestò il cardo» (2Re 14,9). O come appare nell'auto­ maledizione del giuramento d'innocenza di Gb 31,40: «> (cf. anche Is 34,13; Os 9,6). L'applicazione è forte: la «compagna», l'amata (ra'jati come in 1,9), in mezzo alle altre giovani (letteralmente >). E il pensiero può cor­ rere idealmente, anche se in altra dimensione, a certe pagine di totale abbando­ nano del Cantico di Giovanni della Croce o alla celebre Estasi di S. Teresa del Bernini ( 1598-1680) nella chiesa romana di S. Maria della Vittoria. L'altare si­ mula un palcoscenico e la cappella un teatro alle cui pareti si affacciano in vari palchetti i personaggi della famiglia Cornaro di Venezia. Sulla scena un angelo lancia la freccia dell'amore divino verso . la santa che è immersa in un'estasi fi­ sica e interiore di altissima intensità, spirituale e sensuale. La vergine amante si abbandona a Dio attraverso un amore incandescente che si ramifica e pervade tutto l'essere. Seguiamo nei dettagli l'appello che la donna indirizza al >) dietro la parete della casa. Sorpresa («eccolo! >>) e immobilità, corsa e quiete, rumore e silenzio, fremito e fissità sono sapientemente fusi insieme. L'amato è ora peroepibile dietro «il nostro muro». Ancora una volta si fa strada un vocabolo aramaizzante, kotel, forse di origine accadica (kutallu, «SChiena»), presente in Dn 5,5 ed Esd 5,8 (k'tal) ove indica la «parete>>, usato in ebraico moderno per indicare soprattutto il «muro» per eccellenza, il cosiddetto Muro del pianto, la muraglia erodiana occidentale della spianata del tempio di Sion.9 Ma la domanda che affiora spontanea è un'altra: perché la donna chiama «nostro>> il muro? Le risposte possibili sono varie, secondo le diverse interpreta­ zioni generali del Ct. Per alcuni si tratterebbe di un'allusione all'harem, per altri ci si riferirebbe alla casa della famiglia, per altri ancora alla casa futura dei due, secondo la legge del matriarcato e così via. L'espressione, in realtà, è più spon­ tanea: indica la casa delle donne, cioè il settore riservato ad esse e separato ap-

7 F. SCHOTT, Les chsnU d'amour lk I'Egypk IUICimne, Paris 1956, 67 che parla esplicitamente di «gazzella-maschio•. 8 In ebraico abbiamo >, cosi caro al Ct ( 1,5.6; 2,1.5; 5,2.5.8. ; 6,3; 7,11; 8,10), vuole esprimere la totalità della donazione. Anche nel film Il bel matrimonio di Eric Rohmer la protagonista dichiara di cercare «un uomo che le appartenga e a cui lei appartenga». Il contatto con la "formula dell'alleanza" può essere spiegata secondo due direzioni. La prima, già segnalata da Lys (p. 129), si sviluppa nel senso che i profeti, a partire da Osea, hanno elaborato la loro rilettura della categoria teo­ logica dell'alleanza proprio sulla base del linguaggio d'amore. L'altra direzione potrebbe essere quella opposta secondo cui nel linguaggio d'amore il poeta del a faccia balenare riflessi trascendenti non per via metaforica ma per via simbo­ lica. È questa la nostra convinzione più volte ripetuta: il Ct, come Osea, canta una storia d'amore umano, esalta la comunione dei corpi e delle anime, celebra la donazione nell'abbandono d'amore ma contemporaneamente in questa vi­ cenda intravede segni supremi e sacri che, però, non esplicita come invece av­ viene più nettamente in Osea. In questo senso - al di là delle collocazioni cro­ nologiche - il a precede Osea dal punto di vista ideologico perché mantiene in­ tatto e compatto il simbolismo, conservandogli tutta la sua polisemia e la sua molteplicità unitaria, se ci è lecito usare questo ossimoro. Il profeta, invece, inizia un'opera di metaforizzazione (cf., ad es., 2,25 con l'uso non più della for­ mula d'amore come in 2,18 ma con la citazione della formula d'alleanza). Essa raggiungerà il suo acme nella successiva letteratura profetica in cui ormai l'espe­ rienza concreta d'amore evapora in un semplice paragone (ls 54; Ez 16; Is 62 ecc.). La splendida professione d'amore del v. 16 ha una "coda" che ha sollevato infinite discussioni, legate a un termine effettivamente ambiguo, cioè il participio ebraico che definisce l'amato, haro'eh. Esso deriva dal verbo "pastorale" r'h, che è passibile di due sensi: (il gregge) o «pascersi di>> (cibarsi).57 Natural­ mente il secondo significato può essere anche solo metaforico come in ls 44,20 («pascersi di cenere»), in Os 12,2 («pascersi di vento>>), in Pr 15,14 ( nella frase transitiva ho poiman6n en tois lainois) op­ pure «Il mio amato è mio e io sono sua, di lui che si pasce tra i gigli>> (così la Vg col suo pascitur inter lilia). Di per sé entrambe le versioni sono possibili e in

MANN,

" Per una documeDtazioDe t-.Je ftdi J.A. SooGIN, r'b, pasc""-, in E. JENNI . C. WI!SIER­ Dizi01wrio... , vol. IJI, 713-716.

JV. LA SORPRESA DELLA PRIMAVERA

265

armonia col contesto. Cerchiamo di puntualizzarle partendo proprio dalla se­ conda che sembra piuttosto strana: che significato ha mai questo banchetto di gigli? È fuor di dubbio che siamo in presenza di un senso traslato da decifrare, a meno che si voglia pensare a qualcosa di simile dei Lotofagi dell'Odissea (IX, 82ss) che, cibandosi del fior di loto, erano colti da amnesia... È indubbio che il «pascersi>> di gigli non può non rimandare a 2,t ove la donna si comparava a un . In 4,5 si riprendono i simboli dei cuccioli di cervo e dei gigli, ma applicandoli ai seni della donna e si ha la stessa immagine: . In 5,13 le labbra dell'uomo sono comparate al colore (pur­ pureo) dei gigli. Nella formula parallela di 7,11, dopo la dichiarazione d'appar­ tenenza nella sua prima parte () si continua con questa affermazione: (o desiderio). È, quindi, abbastanza evidente cosa significhi questo di gigli: è la raffigurazione poetica del­ l'ebbrezza d'amore, del godimento, della totale comunione dei corpi e delle anime.58 Naturalmente gli esegeti più "realistici" (la famosa "école voluptueuse") non si sono accontentati di questa purissima allusione sessuale, ma hanno cer­ cato reconditi "doppi sensi", tentando di esplicitare ciò che era solo evocato. Così P. Haupt giunge al punto di ritenere che i in questione altro non siano che il vello del triangolo pubico della donna e che in pratica la locuzione sia sinonima di , presente in Lv 18,6ss! In realtà, se si adotta questa resa nella sua forma più semplice e pura, l'immagine sarebbe molto più limpida e "implicita" e canterebbe solo l'appassio­ nato desiderio dell'uomo nei confronti della sua donna, il suo . D'altra parte, come riconosceva il coro in 1,8, anche l'amata è una pastorella: >, costruito con b•- ). Certo è che l'interpretazione "pastorale" favorisce il trapasso alla lettura "teologica" del versetto che, dopo la formula dell'alleanza, introdurrebbe anche la menzione del buon pastore per eccellenza, JHWH, sulla scia di Ez 34,31: «Voi, mie pecore, siete il gregge del mio pascolo e io sono il vostro Dio>>. Ma, 511 Si noti, inoltre, che in 4,13-14 la donna è COIIIpBnlta a un giardino dai frutti e dagli aromi inebrianti, immagine ripresa in 5,1 e 6,2 (vedi l'esegesi dei passi).

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COMMENTO

continua Feuillet:59 «Un pastore normale non fa pascolare il suo gregge tra i gigli. Tuttavia con la restaurazione dell'alleanza l'uomo diventa amico di Dio e la terra cessa di essergli ostile divenendo amica dell'uomo e coprendosi di fiori>> e l'esegeta francese cita Is 45,1-2 confrontandolo con Ct 2,11-13 ed Ez 34,27 e 29. Tournayf>O va oltre, sempre sulla scia di Ez 34,23 (che però non cita): «Susci­ terò per loro un pastore che le pascerà, Davide mio servo. Egli le condurrà al pascolo, sarà il loro pastore>>. E commenta: «Quando la ragazza mette in paral­ lelo dwdj, "mio amato", e r], "mio amico" (5,16), ci si può domandare se non è possibile un "doppio senso" in 2,16: r] può essere compreso come "mio pastore" e dwd, Davide>>. In pratica si avrebbe una sottile allusione "davidica" sia in 2,16 sia in 5,16. Noi, invece, riteniamo che l'immagine pastorale del v. 16 possa benissimo espletare entrambe le funzioni che ora abbiamo descritto, pur restando legata al suo significato concreto e simbolico. L'amore è come un pascolo in cui si sazia l'anima e il corpo, è un luogo di pienezza e di soddisfazione, di intimità e di eb­ brezza: il Ct sviluppa sistematicamente, come si è già detto, una simbolica "so­ matica" che coinvolge tutta la sensibilità e che orienta verso un'esperienza di completezza, di sazietà, di felicità. Con tutta la castità che gli è propria, il poeta del Ct celebra questo pascolo nel "giardino delle delizie" dell'amore e i rimandi simbolici gustativi che costellano il poema ne sono una conferma continua. D'altra parte, però, anche la raffigurazione "pastorale" tradizionale è implicata all'interno del bozzetto dell'amato come ro'eh. Ma anche questa raffigurazione, pur riferendosi a 1,7, ha forse in sé una sfumatura amorosa, nella linea del "pa­ radiso" primaverile dipinto nei versetti precedenti. Infatti nell'iconografia egizia, confermata anche dal parallelo 6,2 sulla raccolta dei gigli, si introduce la scena del signore che passeggia nel suo parco, godendo delle bellezze naturali in esso disseminate. Tra i fiori prevalgono quelli del loto, che appartengono alla simbo­ lica dell'amore. La nostra scena potrebbe, perciò, essere comparata a una pas­ seggiata nel giardino dell'amore o a una sosta del pastore nel pascolo dove sboc­ ciano i fiori dell'amore, i gigli. Anzi, nella letteratura egizia un frammento della «storia del pastore>> presenta una dea (Hathor?) che cerca di sedurre un pastore lungo una palude di papiri e di loto, mentre nella poesia dell'Impero Medio la traversata d'una palude per raccogliere loto o papiro è carica di connotazioni sessuali61• Ancora una volta, al termine del nostro affannoso itinerario esegetico, dobbiamo esaltare la potenza e la profondità espressiva della poesia e confes­ sare l'impotenza dell'analisi che frantuma i simboli. La dolce dichiarazione d'a­ more del v. 16a è segnata da intuizioni e da folgorazioni divine, pur rimanendo legata alla tenerezza e alla spiritualità della coppia umana. Il ritratto dell'amato come «pastore>> o come «pascolatore>> è una felice tipizzazione della quotidianità e dell'eccezionalità dell'amore. È solo su questa solida base simbolica che si può Per:rpectives �un. . . , 212. QutJnd Dieu parle , 88. Vedi l'esegesi di 2,1-2 e A. HERRMANN, AlliJgyptiscM Liebesdichllmg, Wiesbaden 1959, 17-19; J.B. WHITE, A study of IM langutJge of love in 1M Song of songs and ancient Egyplian poetry, Missoula (Montana) 1978, 73. A Oeir ei-Gebrawi c'è una scena con uomini che raccolgono fiori di loto con vari quadri di vita agricola e pastorale: J. VANDIER, Manlll!l d'Arrhéologie égyptienne, vol. V, Paris 1969, 453-456. 59

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IV. LA SORPRESA DEUA PRIMAVERA

2e7

fondare la teologia del Ct e non sulle risonanze staccate dal loro nucleo. I sensi allegorici smembrano, infatti, quella perfetta pietra preziosa dai mille riflessi che è la poesia e il messaggio simbolico del Ct. È quella piena unità e libertà in cui, per usare un'immagine del poeta inglese W.B. Yeats, non ci è più possibile di­ stinguere il danzatore dalla danza, il divino dall'umano. Il nodo che tutto vin­ cola in armonia è l'amore nella sua "personalità". >). L'ipallage è, infatti, la figura stilistica per cui si riferisce a un termine un verbo o un attributo che si usa solitamente per un altro termine. Famoso è il verso di Carducci: . Nel nostro versetto al giorno è as­ sociata non un'immagine di luce ma un profumo o forse un elemento uditivo come il vento. La scelta dell'alba è confermata anche dal verbo successivo, sob, parallelo ideale del qumi, > e, indirettamente, anche dal (vv. 9. 12.15). Ma soprattutto sono le immagini di delicatezza come (vv. 9. 17), o di se­ gretezza (la colomba ), o di comunione come il . Nel De lnstitulione Vuginis (l, 3) s. Ambrogio aveva affermato solennemente che la vergine cristiana è definita proprio da quelle parole del Ct: .82 S. Giro­ lamo, invece, nella lettera Cogitis me (PL 30,126-147), che in realtà è più proba­ bilmente da attribuire a Pascasio Radberto,83 applica il nostro testo alla Vergine per eccellenza, cioè a Maria «della quale, quasi a sua lode, Salomone nel Ct ha detto: Vieni, mia colomba, mia immacolata; l'inverno, infatti, è già passato, la pioggia se n'è andata, si è ritirata>>. Ma nella sua Lettera 78, scrivendo a una ver­ gine consacrata, Fabiola, Girolamo applicherà il passo a tutti i fedeli inseren­ dolo in un nuovo senso escatologico: renana Gertrude vissuta nel XIII sec. nel monastero di Helfta, la cui relazione col Ct, studiata da A.M. Pelletier85 fu «potente, originale e creativa». La vita consacrata è dipinta come un'immersione nella «caverna» dell'amore di Dio, con chiaro rifer�mento al nostro v. 14: «Vicendevolmente introducimi in te. Nella roccia incrollabile della tua patema protezione nascondimi. Nella caverna del tuo cuore così benigno celami da ogni cosa che non sia tu». Ma la maggior at­ tenzione della tradizione cristiana, oltre che sulla formula di mutua apparte­ nenza del v. 16 (come si è notato anche nel commento), si è fissata sul v. 8, in chiave cristologica. Curiosa, al riguardo, è la proposta di Ippolito, il primo com­ mentatore cristiano del Ct a noi noto, la cui opera, dalla paternità talora conte­ stata, è giunta a noi in frammenti greci, siriaci, armeni, slavi e in una versione georgiana scoperta a Tiflis nel 1888 e completata da un manoscritto del patriar­ cato di Gerusalemme.86 Per lppolito Romano (11-111 sec.), seguito poi soprat­ tutto da Ambrogio e Gregorio, la corsa dell'amato per monti e colline è la rap­ presentazione dell'incarnazione: «Il Verbo è balzato dal cielo fino nel corpo della Vergine. Dal grembo sacro di Maria è salito sul Legno (la croce). Dal Legno è sceso fino agli inferi. E di là nella carne dell'umanità, sulla terra. O nuova risurrezione! Dalla terra, poi, è subito balzato nel cielo. Là egli è assiso alla destra del Padre e tornerà con un balzo sulla terra per la redenzione finale» (XXI, 2). La stessa interpretazione è ripresa ed allargata da Origene nel libro III del suo commento al Ct, composto a partire dal 240. La Parola di Dio era distante, doveva a noi venire di persona, balzando sopra monti e colline, cioè valicando i 82

SANT'AMBROGIO, Verginilà e vedovanza, a cura di F. Gori, Milano-Roma 1989, 110-113. Vedi soprattutto D.C. LAMBOT, L 'homilie du Pseudo-Jérome sw I'Assomption et i'Evangile de la Nativité de Maria d'après une lettre inédite d'HincmJJr, in RevBén 46(1934), 265-282. A livello più generale vedi G. BARDY, Marie et le Cantique chez /es Pères, in BVC (sett.-nov. 1954), 32-41. 84 Citato in A..M. PELLETIER, Lectures du Cantique. . , 208. 85 O.c., 358-370. Vedi anche L. CooNET, Introduction aw: mystiques rhéTIO-f/amands, Desclée 1968 e J. LECLERCQ, L'amow vu par /es moines au /2ème sièc/e, Paris 1983. Il passo citato è in A. M. PELLETIER, o.c., 364. Le opere di Gertrude di Helfta sono state pubblicate nella collana •Sources chrétiennes• (nn. 127; 139; 143) sotto il titolo di Oeuvres Spirituelles. Gli Eurcises sono presenti nel vol. 127 a cura di J. HOURLIER e A. SCHMm, Paris 1967. 06 A cura di G. GARITTE, Beati Hippa/yti Sermo. lnterpretatio Cantici canticOJUm, Collana oCorpus Scriptorum Christianorum Orientalium• n. 264, Paris 1965. 83

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278

COMMENTO

profeti. Ma il v. 8 è riferito anche all'anima che scruta laboriosamente le parole dei profeti, in una ricerca spesso infruttuosa: ecco, all'improwiso, balenare l'illu­ minazione, cioè la presenza della Parola divina che è il Cristo, il quale svela il senso oscuro dei testi «balzando sopra monti e colline>>. «Quando l'anima scrive Origene - è imprigionata dagli enigmi o dai detti oscuri dei profeti e della legge, se per caso sente e accoglie la voce che risuona in lontananza, allora su­ bito è sollevata>>. Ma lo scrittore alessandrino continua notando l'apparente con­ traddizione tra la presenza dell'amato descritta in 2,7 e la sua assenza in 2,8, contraddizione risolta sulla base di Mt 25,5-6 e 28,20: Cristo è assente ai nostri occhi ancora imperfetti e distratti come quelli delle vergini stolte, ma quando si rivelerà in pienezza agli occhi della fede, allora ci accorgeremo che egli è «Con noi fino alla fine dei tempi>>. Ma, per altra via, Origene continua: >. Così lo scrittore yiddish ucraino-americano Lamed Shapiro (18781948) evoca nel suo racconto l giorni del cibo il "notturno" del Ct che ora si di­ spiega davanti a noi.1 Siamo dinnanzi a una pagina stupenda che ha il suo ideale parallelo nel secondo notturno, quello di 5,2-8, ma che introduce in modo esplicito e tematico il motivo dell'assenza che già aveva fatto la sua irruzione in modo velato all'interno della "ricerca" descritta in 1,5-8 e nell'unità letteraria che abbiamo appena fmito di leggere (2,8-17). Se si esclude l'oscuro "versetto delle volpi" (2,15), è questa anche la prima testimonianza della freddezza che circonda i due innamorati: l'appello a non disturbare il sonno dell'amato (v. 5), pur essendo materialmente identico a 2,7, ha in più un'impalpabile tonalità di protesta e di rimprovero nei confronti del coro delle «figlie di Gerusa­ lemme». Molti pensano che il nostro passo e quello parallelo di 5,2-{;,3, dall'esito fmale più sfumato, siano da interpretare come un sogno, una specie di espe­ rienza onirica magari narrata in "flashback" come forse avviene, secondo alcuni, per 4,8-1 1 ; 5,2-{;,3; 6,1 1-12; 8,1-5.2 Altri tendono a orientarsi in questo senso sulla base di una considerazione di tipo sociologico: è improbabile che nell'An­ tico Oriente una donna potesse vagare per una città alla ricerca del suo amato.3 Si tratterebbe, quindi, di una finzione letteraria per rappresentare un amore in­ tensissimo e appassionato. Noi, invece, siamo convinti che questi modi di leg­ gere la nostra scena (e quella di 5,2ss) pecchino di miopia, legati a un'esegesi che manovra un testo poetico quasi come fosse una pagina biografica o di cro­ naca amorosa o diaristica. È proprio della poesia oscillare ininterrottamente tra realtà e fantasia, oltrepassando il muro della verosimiglianza, oggettivando la soggettività emotiva, rendendo psicologico il paesaggio, sciogliendo le alternative tra sogno e realtà. D'altronde la ricerca dell'amato, l'assenza dell'oggetto del de­ siderio, il suo apparire e svanire in un'aura di mistero è un topos classico della letteratura amorosa di tutti i tempi e tutte le regioni del nostro pianeta. 4 . Non riteniamo, perciò, necessario raccordare l'episodio poetico di 3,1-5 con la finale di 2,17 immaginando che quella fosse ambientata al tramonto. Al­ cuni ricorrono a questa "ricostruzione". Il tramonto si era spento senza il "ri­ torno" dell'amato. La donna ora avrebbe davanti a sé la notte lunga, quasi infi-

1 In l/ meglio dei racconti yiddish a cura di l. HOWE e E. GREENBERG, Milano 1985, 448. La scena è evocata anche nel romanzo di D. DEL Rio, L'ubimo di Ma/achitJ, Roma 1985, 111 e 113. 2 Vedi, ad esempio, T. H. ROBINSON, The poetry of the O. T. , London 41969, 200; J.B. WHITE, A study of the langrmge of love in the Song of songs and ancient Egyptilm poetry, Missoula 1978, 157, nota 32 (con bibliografia). Tra i commentatori ricordiamo Budde, Harper, Guitton, Siegfried, Lys (ma solo per 3,1-4 e non per 5,2..s ), Colombo. S.B. FREEHOF, The Song of songs. A genera/ suggeslion, in JQR 39(1948-49), 397-402, giunge al punto di considerare il Ct come una raccolta di sogni che nel linguaggio biblico sono i veicoli classici della rivelazione divina. Altre manovre esegetiche per spie­ gare la scena sono segnalate da Pope (p. 415). 3 R.E. MURPHY, in CBQ 15(1953), 504, recensendo A. BEA, umricum CJJnlicorum Salomonis, Roma 1953. Vedi l'esegesi del v. 3. In passato la stranezza era stata segnalata da Delitzsch. 4 A. MARIASELVAM, The Song of Songs.. . , 220 allega testimonianze della poesia amorosa IDmil. Il motivo ricorre anche negli Idilli di Teocrito: nel I (Thir.> in un abbraccio forte e indistrut­ tibile (v. 4). Ma, prima di iniziare il nostro itinerario esegetico, ricreiamo l'atmo­ sfera con le parole di un poeta che già altre volte abbiamo convocato a "rileg­ gere" con noi il Ct, David M. Turoldo:5 «Lei: Sul mio giaciglio lungo la none ho cercato.. . »

E poi ancora per notti innumeri a chiamarti; ora con grida d'animale ferito ora appena in singulti e pianti, sperduta per tutta la città. . .

Dicano altri se vi è pena più grande: sapere e non sapere, e credere e non credere...

Ormai nori sono che voce a chiedere ininterrottamente: Avete

visto l'Amore dell'anima mia?

Voce di tutti i cercatori: ma tuo Dio dov 'è?».

questo

La struttura del testo

È indiscutibile che i vv. 1-4 del c. 3 costituiscono una splendida unità lette­ raria di raffinata fattura, sigillata dall"'antifona" del v. 5 che era già stata scan­ dita in 2,7 e che risuonerà in 8,4. L'elemento strutturale decisivo è qui la ripeti­ zione. «Si tratta di un ricorso che esprime la sua potenzialità nella recitazione orale, dove chi recita può intensificare la radice ripetuta: nel contempo la ripeti­ zione orale può agire a livello subliminare (anche se questa non è una categoria estetica, può assumere un valore retorico) ... Nel "duetto" di a 3,1-4 "cercare" si 5 Nel segno del tau, Milano 1988, 96-97 (lirica «Ma questo tuo Dio . . . •). V. NEUA NOTTE IN CITTÀ

283

ripete senza sosta, "trovare" gli si abbina per essere negato, si duplica per cam­ biare di soggetto, viene rinviato fino al felice scioglimento finale. Se proviamo a sostituire le ripetizioni con altri verbi, tutto l'incanto e il crescendo svaniscono in un attimo. Bellezza ed effetto dipendono dalla ripetizione».6 Cerchiamo ora di rivelare anche graficamente lo spartito stilistico delle 66 parole ebraiche che compongono il nostro brano. Esse sono percosse da un filo sonoro costante ritmato sulle ripetizioni dei termini bqs-m.(, «cercare-trovare», e se'ahabah nafli, «amor dell'anima mia>> (cf. 1,7). Ma non mancano altri ricami verbali e sonori come quelli tra miSkabi, , e biqqasti, , al negativo (/o'). Si continua nel v. 3 a girare (sbb) per la città. La donna >, un appellativo che abbiamo già incontrato e spiegato in 1,7, segnato da quel relativo se- di taglio aramaizzante. Ma le mani della donna afferrano solo il vuoto. D. Colombo10 cita una canzone di Tzu-yeh, una popolana cinese vissuta attorno al 381 d.C., della quale conosciamo solo il nome: «Tutta la notte non ho potuto dormire per il chiaro di luna, sul mio letto; udivo sempre una voce chiamare; dal Nulla il Nulla rispondeva: Sl!».

Ma si potrebbe anche rimandare allo straordinario, indimenticabile frammento di Saffo Dedyke men a selaTITUl che proponiamo nella versione di S. Quasimodo:11 «Tramontata è la luna e le Pleiadi a mezzo della notte; anche giovinezza già dilegua, e ora nel mio letto resto sola. Scuote l'anima mia Eros, come vento sul monte che irrompe entro le querce; e scioglie le membra e le agita, dolce amara indomabile belva. Ma a me non ape, non miele; e soffro e desidero».

..Sul mio letto, lungo le notte..... (v. 1)

Lo sfondo notturno è espresso in ebraico col plurale «notti»· (vedi anche il v. 8), un plurale forse destinato a indicare la scansione delle veglie notturne (cf.

Sal 16,7; 92,3; 134,1), tre secondo la prassi giudaica.12 L'uso del plurale, però,

10 O.c., 79. Su Tzu-yeh e i suoi brevi componimenti di quattro versi, quasi sempre di cinque caratteri ciascuno, vedi G. BERru=ou, lA leneraturrJ cinese, Firenze-Milano 1968, 164 e le liriche raccolte da A. FORKE, Bliilhen ChiMsisches Dichlullg, Magdeburg 1899, 35-38; 67-68. Vedi anche P. DEMI�VIlLE, ATIIhologie de /a poesie chinoise c/ass�, Paris 1962. 11 S. QUASIMODO, Lirici greci, Milano 1979, 20-21 ; cf. E. Dmm. Antho/ogia LyricD GnJeC�J, Leipzig 21936, 94. Nel v. 3 Quasimodo traduce il greco l»a con «giovinezza•: forse sarebbe meglio intendere il tempo in senso non cronologico ma esistenziale. 12 Vedi J. GNILKA, Man:o, Assisi 1987, 728 (Mc 1 3,33--37 suppone, invece, le quattro "vigiliae"

V. NELLA NOTTE IN CITTÀ

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sortisce a un particolare effetto psicologico: non è tanto il rimando a una serie di notti in cui la donna ha sperimentato l'ansia e l'assenza; è invece la descri­ zione psicologica di uria notte vissuta nella tensione, in cui le ore si allargano paurosamente, una notte interminabile, fitta di incubi e di pressione interiore, ben formulata dalla ripetizione del verbo «cercare» e dalla clausola amara del >. L'intera notte è coinvolta; il letto è quel luogo non più di riposo ma di tormento che già Giobbe descriveva: «Notti di do­ lore mi sono state assegnate. Coricandomi mi chiedo: Quando mi alzerò? La notte è troppo lunga e io mi rigiro agitato fino all'alba» (7,3-4). Proprio questa è l'atmosfera psicologica che il testo del nostro versetto suppone e che esalta at­ traverso il giuoco verbale, già sottolineato, dal «Cercare-non trovare». L'accele­ razione dei due biqqaiti, «ho cercato>>, si arresta con l'amara sorpresa finale del lo' m•fa'ti, «non l'ho trovato». Non è solo lo sconsolato vuoto che rende gelido il letto e la stanza, è l'insuccesso di una ricerca interiore, spirituale, personale che, tra l'altro, il verbo biqqei ben esprime, essendo un termine classico di taglio teologico, soprattutto nel Salterio, ove allude alla ricerca di Dio nel culto.13 La ricchezza del versetto nella sua essenzialità, la sua trasparenza letteraria e poe­ tica, la sua purezza e semplicità rendono vani o superflui tutti i tentativi di spe­ cificazione, di detemùnazione concreta o metaforica. Così non riusciamo proprio a vedere in queste righe talmente limpide crassi riferimenti erotici sul libero amore (Staerk) o sofisticate rielaborazioni di testi ierogamici o di canti cultici in onore della morte e risurrezione di Tammuz (Wittekindt, Haller) o di rituali cananei. Infatti in occasione della celebrazione invernale i fedeli di Ugarit si mettevano simbolicamente alla ricerca del dio della romane). Per il plurale di "composizione" vedi P. JOOON, Grrmrmaire... , 136b. Noo è, quindi, corretto . tradurre •notte dopo notte• (Delitzscb) o •neUe notti• (NoDi). " Vedi 0. GARdA DE LA F'uENI'E, o.c. e G. SEGALLA , «Quaom! iNum» nei Salmi, in Qu.oeme Deum. Alli della XXV SettimiJM Bib/U:a, Brescia 1980, 191-212. 288

COMMENTO

fertilità Baal chiedendo: «Dov'è il potente Baal, dov'è il principe, signore della terra?». E la dea solare �aps rispondeva: > sia Salomone che in sogno appare all'amata che è, invece, lontana, in un'altra città o villaggio (Delitzsch). Altri, infine, intra­ vedono allusioni ad eventi dell'epoca dei Giudici (Joiion, Ricciotti). Sulla lettura di Robert-Toumay siamo già intervenuti: essa si appoggia anche su un motivo tradizionale, giudaico e cristiano, che illustreremo alla fine, nella definizione del messaggio generale del brano. Per ora lasciamo intatto il passo nella sua bellezza ed essenzialità. Ma l'o­ rizzonte sta per aprirsi sulla base di una decisione coraggiosa che la donna sta per prendere, violando persino il rigido codice sociale ebraico. Certo, la scelta di uscire e di intraprendere una ricerca all'esterno per trovare «l'amore dell'a­ nima» non sarebbe così straordinario nella cultura egizia antica, ove la donna godeva di una certa autonomia e libertà. Proprio l'introduzione della seconda parte del papiro Harris 500 afferma: «Inizio dei canti gioiosi e affascinanti della tua sorella, di colei che il tuo cuore ama; essa viene dalla prateria>>.14 Lasciamo, perciò, la parola a lei, alla sua decisione. È la seconda tappa del nostro quadro poetico e di questa intensa avventura dell'amore. In giro per la città (w. 2-3)

La donna abbandona quel letto su cui non può più resistere e decide di sfidare i rigidi condizionamenti del tempo. Come si è notato, la scena è iperbo­ lica per Israele: diversamente dall'Egitto, una donna non potrebbe mai uscire da sola nella notte. Certo, potrebbe trattarsi di una libera imitazione di un tema proprio della letteratura egizia; ma, come si è spesso detto, la poesia non deve rispondere sempre e necessariamente a canoni e giustificarsi secondo le circo­ stanze concrete. La ricerca, il vuoto, l'assenza, il desiderio sono così liberi e creativi da esprimersi in pienezza, senza remore. Cadono, così, le accuse di inve­ rosimiglianza né sono necessarie le alternative allegoriche. Di fronte a noi c'è semplicemente un'esperienza interiore che viene tracciata in un racconto poe­ tico.15 Il v. 2 si apre con le parole della donna che calca con forza la sua deci­ sione attraverso due coortativi: «Mi alzerò, dunque, e farò il giro>>. Si potrebbe anche tradurre per rendere più esplicita la scelta della donna: «Voglio alzarmi e fare il giro>> della città (cf. Gn 18,21; Es 3,3). Una decisione forte, che sembra evocare nel lettore cristiano quella del figlio prodigo: «Mi alzerò e andrò da mio padre!>> (Le 15,18). Il verbo «girare» (sbb) è lo stesso di quello che definisce le sentinelle nel v. 3: due percorsi paralleli per strade e piazze della città con una

14 G. NoUJ, Canti d'amore. .. , 15. 15 Ancor più insensata l'idea di Budde che cancella il v. 2 come glossa o quella di riduzioni parziali del testo suggerite da Haupt, Wittek.indl e Zapletal. Ancor più fantasiosa la correzione del testo operata da Schmokel che traduce: ·Mi alzerò e lo raggiungerò, in ginocchio (baMoqim) girerò attorno•, ove l'espressione «girare in ginocchio», di matrice cultica, è usata per indicare una ricerca prolungata!

. V. NELI.A NOTTE IN CITTÀ

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sola pennellata, creando anche qui un senso di attesa e di frenesia, frustrato dalla lunghezza del percorso attraverso il dedalo delle viuzze e degli slarghi ur­ bani. Si parla innanzitutto di §flq, una radice già presente in accadico per desi­ gnare una stradina (letteralmente «essere stretto»), un vicolo, e confluita nell'a­ rabo per indicare invece una piazza da mercato o un'area a vie commerciali. Il vocabolo è qui al plurale secondo una curiosa e rara forma di plurale, attestata anche per altri vocaboli (Os 12,12; 2Cr 35,13). Alle viuzze sono associate le «piazze» (r!Jb è una radicale della "larghezza", dello spazio ampio e disteso), se­ condo un termine ancor oggi usato nell'ebraico moderno. Proprio il taglio poetico del brano, a cui spesso abbiamo rimandato, rende meno urgente la richiesta di giustificazione logica avanzata da un'esegesi miope, attenta solo a precisare coordinate spaziali, temporali, narrative. Come mai ora una «Città», se nei capitoli precedenti tutto faceva pensare a un orizzonte cam­ pestre? Alcuni pensano a un villaggio, altri a Gerusalemme a causa dell'articolo («la città•• per eccellenza, ma Pr 1,21 ?) e delle allusioni al tempio presenti in a 1,4.17; 3,4; 5,10-16 (Robert-Tournay), altri pensano persino a un motivo mitolo­ gico, essendo , un termine forte, "fisico" innanzitutto, tant'è vero che Winandy l'ha letto in chiave quasi erotica. Noi preferiamo intenderlo come un abbraccio intenso («Stringere forte>>): la donna stringe al seno il suo uomo, afferra con forza il suo tesoro quasi col terrore di perderlo. È, però, una stretta tenera che scioglie la paura e crea l'abbandono dell'amore. Perciò, insensibilmente «il verbo ebraico perde il suo primo significato crudo di afferrare, prendere a forza e duramente, per assumere quello più dolce di stringere al cuore, di tenere per mano, come in Sal 139,10; 73,23, sempre in contesti d'amore>> (D. Colombo, p. 70). Il secondo verbo, rph, «lasciare», è invece all'imperfetto che, proprio per il contesto (il successivo >, 'abaq, di Giacobbe). Ecco nel testo targumico la sintesi dei vari temi:9 «Quando Israele salì dal deserto e attraversò il Giordano con Giosuè, fi­ glio di Nun, dissero i popoli di quella terra: Che cos'è questa nazione eletta che è salita dal deserto, profumata d'incenso e di aromi? Essa è stata nutrita per merito di Abramo, che rese culto e pregò sul monte Moria davanti al Signore . È unta con l'unguento della consacrazione, per la giustizia di !sacco, che fu legato sul luogo del tempio, detto monte del­ l'incenso. Per essa sono stati operati prodigi, per la pietà di Giacobbe, che lottò con lui fino al sorgere deU'aurora, e prevalse su di lui, e da lui fu risparmiato, insieme con le dodici tribù>>.

Dal deserto una colonna di fumo (v. 6)

L'interrogativo che apre l'intero brano ci introduce in una scena dall'atmo­ sfera magica, visiva e misteriosa al tempo stesso. Dal deserto montuoso che cir­ conda Gerusalemme, lungo una pista che sale verso la città, si leva una nuvola di polvere. Essa è simile a una colonna di fumo che sale verso l'alto e quindi verso Sion. Non è la polvere sollevata da una carovana di mercanti o di pelle­ grini che salgono verso la città santa cantando i «cantici delle ascensioni» (Sal 120-134 ). Infatti quella nuvola emana profumi di mirra, d'incenso e di altre pol­ veri ed essenze aromatiche preziose, importate da commercianti internazionali (Ez 27,12-25). Il profilo di questa scena, come si è detto, può facilmente avere in filigrana, soprattutto per il lettore biblico, giudaico e cristiano, la marcia di Israele nel deserto verso la terra promessa: la lettiga potrebbe essere l'arca av­ volta dalla nube dell'incenso, mentre la colonna di fumo è l'altra nube, quella teofanica, con cui Dio ripara il suo popolo dall'ardore del sole del deserto. In realtà il valore della scena è molto più immediato, legato al mondo concreto, quello d'una celebrazione nuziale evocata in tutto il suo fasto. Il momento qui ritratto è quello del corteo festoso. Delineata la trama generale del versetto, vediamo ora questa bella minia­ tura nei suoi dettagli e nel suo giuoco di colori. Subito ci incontriamo con una • n Cantico dd canlici.. . , a

312

COMMENTO

cura di U. NERI, 116-1 17.

questione, veramente "capitale", non solo perché è "in capite" alla domanda che regge il v. 6, ma anche perché essa ne indica il contenuto. L'ebraico ha un mi zo 't: il mi è un pronome personale interrogativo, «chi?>>; zo't è un aggettivo di­ mostrativo femminile o neutro. A prima vista non dovrebbero esserci dubbi: «Chi è costei...?». La traduzione al femminile è possibile, nonostante l'apparente illogicità (la distanza; la lettiga aveva cortine, come è evidente in un bassorilievo di Palmira),10 perché il poeta può già mettersi - col suo sguardo che trascende lo spazio - all'interno di quella portantina che per ora è solo un nuvola di pol­ vere all'orizzonte. D'altra parte la formula mf-zo't è indubbiamente applicata alla donna nei paralleli 6,10 e 8,5. È così che molti traducono anche il nostro passo, col senso di «chi sta venendo?>> e con la risposta che suppone la donna, rappresentata dalla lettiga nuziale.11 Molti, però, preferiscono rendere tutto al neutro, sulla base di alcune os­ servazioni filologiche: mi in accadico significa anche «che cosa?>>; mi è usato anche in ebraico per cose, soprattutto nella fluttuazione della poesia (Joiion, Grammaire . . . , 144b); c'è poi l'incertezza che, riguardo ai pronomi, si registra in molte lingue, anche moderne ecc. Anche noi ci associamo a questa soluzione per una serie di considerazioni. Innanzitutto è probabile che la formula di 6,10 e 8,5 abbia coinvolto anche il nostro passo per affinità, nonostante la differenza. In­ fatti nel v. 7 si offre subito una risposta alla domanda ed essa non coincide con quella di 6,10 e 8,5 ove era di scena la donna: qui, invece, è la lettiga ad essere posta in primo piano. Inoltre la citazione del frammento, come si è detto, vor­ rebbe sviluppare idealmente il v. 5 del brano precedente ove la donna condu­ ceva già col desiderio il suo uomo nella casa di sua madre. Di per sé dovrebbe essere proprio «Salomone», l'amato, nella portantina o entrambi gli sposi. Che alla fine, nel v. 11, sia la madre di Salomone-amato ad essere in primo piano col figlio e non la madre della donna, come si voleva nel v. 5, è solo segno della non perfetta coerenza della citazione. Perciò, lasciamo sospesa la domanda nel suo valore più naturale: «Che cos'è questo?>>. La risposta, come in ls 63,1; Ger 46,7-8; Is 60,8, è immediata perché nel v. 7 si dirà subito: «Ecco la lettiga di Salomone!>>. Lo sfondo del quadro che di dispiega davanti a noi è quello del deserto, non meglio specificato ma certamente da identificare con quello di Giuda, data la presenza in finale (w. 10-11) di Gerusalemme. Non si riesce a capire perché molti esegeti vogliano a tutti i costi trovare altri significati reconditi o alternative a questa immagine così limpida, sperimentata in modo visivo ancor oggi da tutti coloro che dal monte degli Olivi si affacciano sul deserto di Giuda che digrada verso la valle del Giordano. Anche il verbo 'alah, «salire>>, che descrive il per­ corso di questa macchia di polvere e di aromi, non ha particolari sottintesi perché le ••ascensioni>> a Gerusalemme sono prima "materiali" che spirituali, es­ sendo la città santa a 800 metri di altitudine. Tutti gli ulteriori ricami simbolici o allusivi sono secondari rispetto alla trasparenza e all'immediatezza della scena in cui siamo introdotti. È, quindi, solo per dovere di completezza che li riferiamo, 10 R. DE VAUX, , Sur le voi/e t/es femmes dons /'OrieTII aru:im. A propos d'un bas-relief de Pal­ III)'R, in RB 44(1933), 397-412. 11 Ultimo, in ordine tempo, è P.B. DIRKSEN, So11g of songs 3,6-7, in vr 39(1989), 219-225. Per il testo latino del v. 6 secondo Girolamo, che lo corregge sulla base delle Esaple di Origene, vedi A

VACCARI, Ct 3, 6 nella revisione siroesap/llrr! di s. Girolamo, in RivBib 5(1957), 299-304.

VI. LA LETTIGA DI SALOMONE

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anche se non si esclude che essi abbiano ricevuto spessore soprattutto nelle n­ letture posteriori, soprattutto allegoriche. - Il verbo 'alah (al participio qui, come in 8,5, mentre in 4,2; 6,6; 7,9 è al perfetto o all'imperfetto) ha suscitato tante applicazioni simboliche, es­ sendo il verbo delle «ascensioni» a Sion (Sal 120-134; cf. Esd 1,3.1 1 ; 2,1.59; 4,2; 7,6.7.28; 8,1; N e 7,5.6.61; 12,1) e del ritorno a Gerusalemme degli esuli di Babilonia (cf. ls 58; 59; 60; 62; 63,15-64,12; 66,1). Per Ro­ bert diventa la base della sua interpretazione del a suDa scia del secondo esodo cantato dal Secondo e Terzo Isaia. Un'applicazione, però, non ob­ bligatoria perché sarebbe difficile ripeterla per lo stesso verbo in 4,2; 6,6 e 7,9. - Ancor più macchinosa la ricostruzione immaginata da Yamauchi,U ri­ presa liberamente da Lys, secondo la quale questa "salita" è modellata sul ritorno dagli inferi di Btar, dopo la sua ricerca dello sposo Tammuz. Anche lo spettro di Samuele «sale» dagli inferi per presentarsi a Saul che l'ha evocato attraverso la maga di Endor (1Sam 28,8. 11. 13.14.15). - Nella stessa linea si muove Pope (pp. 424-426) ma partendo dal simbolo del deserto che nei miti ugaritici e mesopotamici incarna il mondo infer­ nale, sede della Morte, verso cui si dirigono per ingaggiare un duello Baal o Dumuzi, le divinità positive. La documentazione e le lunghe analisi ad­ dotte dallo studioso americano sono, comunque, superflue ai fmi della comprensione del nostro testo. - Insignificanti anche le ulteriori precisazioni "realistiche� di altri studiosi, preoccupati di raccordare lo scenario con quello del c. 2, più campestre. Così, Ginsburg traduce midbar non con «deserto» ma con «campagna», Haupt con «pascoli», Wetzstein e Budde ritengono che il vocabolo alluda allo spiazzo che precede la porta della città, una specie di aia ove si li­ bera il grano dalla pula e ove si celebrano appunto i matrimoni. Siegfried ritiene che il deserto sia meramente un tratto poetico libero ecc.

L'obbiettivo ora, dal vasto orizzonte del deserto che si stendeva davanti al cantore o al coro, si restringe su una macchia che si leva verso il cielo come fosse una colonna di fumo. In ebraico abbiamo un plurale, forse "di generalizza­ zione" (cf. 1,9): il vocabolo tim•rot, «colonne>>, che ricorre solo qui e in Gl 3,3 (in senso catastrofico e apocalittico), potrebbe essere un arcaismo intenzionale, cioè un'antica desinenza femminile singolare in -ot, attestato in fenicio. In questo caso il successivo participio femminile singolare pual m•qutteret, «che esala profumo>>, attribuito all'iniziale «Chi è?/Che cos'è?>>, potrebbe applicarsi anche alla profumata. La nube che accompagnava Israele nel deserto, a cui spesso si rimanda, è però espressa col vocabolo comune per indi­ care la «colonna», 'ammUd (Es 13,21-22; 14, 19.24; Ne 9,12.19; cf. Gdc 20,40 ove si ha , come nel nostro caso): l'applicazione allegorica esodica è, quindi, indiretta e solo allusiva in senso lato.B Che l'immagine di una colonna di fumo sia riferita a una donna - qualora si accolga il femminile in apertura E.M. YAMAUCHI, Tammuz alld t/re Bible, in JBL 84(1965), 283-290. Alcuni correggono b'tirn rOI •tra colonne• di fumo, per spiegare senza necessità e senza originalità che la lettiga avanza tra nuvole di polvere. Aquila suppone invece: •come una similitu­ dine (/àtmiJruJt) di fumo•, •come se fosse un fumo•. La Peshitta legge, invece: •come una corona di fumo•. 12

13

'

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COMMENTO

,

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non è cosa strana perché si tratterebbe di una metonimia o di una libertà poe­ tica: la donna è il segno centrale che specifica la lettiga che stà avanzando nel deserto. Tuttavia è più immediata e coerente l'immagine del corteo che, sollevando polvere nella sua marcia, appare in lontananza come una piccola nube o una co­ lonna di fumo che sale da un fuoco acceso nella campagna o anche un'esala­ zione di J?rofumi e di essenze bruciate su un braciere enorme, come quello dei sacrifici. E per questo che l'immagine subito evoca in contrappunto l'idea degli aromi che forse si bruciavano proprio durante le celebrazioni regali e nuziali (le attestazioni, però, riguardano solo il mondo esterno a Israele). Si ha l'impres­ sione che il poeta voglia trapassare, quasi senza soluzione di continuità, da un'e­ sperienza visiva a un'altra di tipo olfattivo (cf. 2,13-14) attraverso una sequenza di vocaboli riguardanti profumi, essenze, resine odorose.14 Si tratta quasi di un effluvio che, portato dai venti del deserto, raggiunge il coro o il solista che da Gerusalemme sta contemplando la distesa delle valli e dei monti di Giuda. Il verbo ebraico usato per indicare questa folata aromatica qtr, «esalare profumo, emettere vapori profumati, bruciare essenze», è di solito applicato ai sacrifici, in contesto liturgico. È per questo che è facile immaginare quanto gli interpreti al­ legorizzanti abbiano ricondotto il nostro passo nell'alveo ierofanico del tempio, soprattutto durante i sacrifici, oppure in occasione della traslazione dell'arca a Sion con Davide (2Sam 6,13).15 Ed eccoci davanti alla composizione di quel profumo, espressa attraverso una triade lessicale. Si comincia con la «mirra» che aveva già fatto la sua com­ parsa tra i cosmetici della donna (1,13). Segue l' «incenso», che in ebraico con­ tiene la radicale lbn, «essere bianco>>, a causa del colore dei suoi granuli o ba­ stoncini (in 6,10 è la luna ad avere il nome quasi omofono a quello dell'in­ censo). Il vocabolo attira a sé dal punto di vista fonetico e filologico anche il Li­ bano, citato nel v. 9, la montagna >; cf. Sal 103,14; Dt 1,13.15), che può essere reso anche con un passivo seguito da un accusativo di relazione, «armati di spada», , , «muniti di spada>> ecc.22 Scatta subito l'obiezione dei "ragionieri" dell'esegesi come Nolli che notano una contraddizione qualora si traduca: «brandiscono la spada>>. Su­ bito dopo, infatti, si dice che essi l'hanno al fianco nel fodero. Al di là della li­ bertà della poesia, si può risolvere l'apparente antinomia proprio con la versione >, così da avere un parallelo con mill}amah, «battaglia, guerra». Ma il versetto prosegue affermando che ciascuno ha la sua «spada>> pendente al fianco e ha il suo senso materiale immediato. La presenza di questo corpo scelto, munito di armi, accanto alla lettiga nuziale di Salomone ha, però, un significato più suggestivo, quasi certamente evocato attraverso la clausola del versetto, che è stata oggetto di lunghe analisi comparate. I «prodi>> sono armati contro il «terrore nelle notti», così suona letteralmente la locuzione pal}ad ballélot. Ritorna il plurale >), Oxford 1963, 1·7; G. WIDENGREN, Sakraks Konigtum in A. T. wul im Judentum, Gol· tingen 1955, 122, n. 80. 33 H. WINCKLER, A/Jorimlo/ische FOTSchungen, vol. II, 1905, 236. 34 M. G6RG, Die •Siinfte Sa/omos» nach HL 3, 9[, in BN 18(1982), 15-25.

VI. LA LETTIGA DI SALOMONE

323

resta, però, un dato ben fondato: il parallelo col v. 7 e l'intero contesto ci invi­ tano a optare per una struttura mobile, simile a una portantina regale. Il fatto che nel v. 10 si descriva una vera e propria architettura non ostacola l'interpre­ tazione "mobile" perché è noto che i palanchini erano spesso elaborati come edifici in miniatura, con pavimento, pareti, soffitti, colonne ecc. Il pensiero corre al bassorilievo trovato a Cafarnao ove un vero e proprio tempietto (l'arca?) è posto su un carro le cui ruote sono ben visibili35 o al baldacchino, detto in arabo maiJTTUll, nel quale veniva introdotta la ragazza più bella del clan così che, in caso di razzia o di assalto nemico, i combattenti fossero stimolati alla lotta per la difesa della fanciulla. Il palanchino in questione veniva collocato su un cam­ mello e marciava in testa alla carovana: un bell'esemplare è ancor oggi visibile nel museo del governatore Asad Pascià el-Azem a Damasco (XVIII sec.).36 Come si è già spesso affermato, la simbolica regale applicata alla coppia nuziale è uno stereotipo di molte civilizzazioni, compresa quella europea: in Inghilterra si usa parlare del «May Lord» e della «May Queen», mentre nell'altopiano si­ riano i sette giorni della festa nuziale (Gn 29,27; Gdc 14,12; Tb 1 1,19) sono defi­ niti (Pope, p. 442). La struttura del palanchino è in legno (in ebraico si ha un plurale di "com­ posizione") pregiato, proveniente dal Libano, famoso per i suoi cedri, ampia­ mente utilizzati come "boiserie" anche da Salomone (1Re 5,20.22.24; 7,2; cf. anche 2Sam 5,11). Il nome > di Berlino, un calcare dipinto sfuggito alle distruzioni della Seconda Guerra Mondiale.4 O della stessa regina la testa in granito, conservata - sempre a Berlino - · negli , i «poveri, deboli, miseri>>, il «popolo della terra>>, secondo una liberissima allegoria (cf. 6,5 e 7,6). Passiamo, dunque, al v. 2 ove incontriamo la terza comparazione, model­ lata anche verbalmente sulla seconda (k''eder): ancora una volta di scena è un gregge (cf. 6,6), ma ad esso ora sono comparati i denti perfetti della donna, espressione di un sorriso luminoso. Anche in questo caso dobbiamo rifinire i particolari, affidati a una terminologia non sempre immediata. Iniziamo con la determinazione del gregge: esso è composto di q•�oot, un participio passivo del verbo che indica la tosatura, quindi di pecore . Ma l'immagine sembra a molti esegeti illogica nel contesto. Infatti la tosatura avviene ovviamente dopo il bagno che rende candido il vello e non prima come apparirebbe in questo caso («gregge di pecore tosate che salgono dal bagno» ).19 Anche in questo caso si è esercitato il gusto di pianificazione logica di tanti esegeti. - Per Ehrlich, Gordis, Meek il participio avrebbe forza gerundiva (le pe­ core «da tosare») o indicherebbe un'azione imminente, non ancora com­ piuta. - Lys, invece, ritiene che la conferma di questa resa "gerundiva" derivi anche dal fatto che, dopo la tosatura, le pecore sono orribili da vedersi e non adatte, perciò, a una comparazione "estetica". Così anche Nolli. -Delitzsch difende la lavanda dopo la tosatura appellando al c. VII del De re rustica dello scrittore romano Columella. - La tradizi one rabbinica (midrd, Qimt,i, lbn Ezra ecc.) danno della ra­ dice verbale un'altra accezione: indicherebbe piuttosto l'uniformità di ta­ glia e di qualità o di razza delle pecore. - Alcuni, come ricorda Colombo nel suo connnento (p. 77), intendono �b nel senso di «marcare» o meglio «marchiare»: gli ovini più pregiati erano segnati con un marchio e anche noi oggi usiamo un marchio per in­ dicare la lana vergine più pregiata. 19 J.C. GRI!ENFII!UI, Le bain ths brd>is, in Or 29(1960), 98-102 e J. ScHwAR'n, Note :nu le bain tks brebis, in Or 29(1960), 102.

VII. L CANTO DEL CORPO FEMMINILE

351

Al di là delle precisazioni minuziose e un po' maniacali, a noi pare che il senso sia ben chiaro, anche senza la preoccupazione di rendere coerente fin nei minimi dettagli i particolari. Il poeta, a nostro avviso, usa un participio sostanti­ vato un po' sofisticato per indicare semplicemente le pecore di grande bellezza e qualità: come nel v. l si riferiva alle capre col termine 'izzim , mentre in 1,8 (e nel toponimo di En-ghedi di 1, 14) aveva usato un altro vocabolo, così ora chiama le pecore con un termine poetico, le «tosate» o «da tosare», senza preoccuparsi di giustificare la prassi della lana lavata o meno. La conferma di questa interpretazione la si ha nel parallelo 6,6 ove invece del vocabolo > a Gerusalemme altro non è che il resto di materiali del palazzo di Erode (detto oggi «Cittadella>>), restaurati e ricomposti in nuove strutture ad opera di Solimano il Magnifico nel 1532. Gli scavi hanno messo in luce le fondazioni erodiane e quelle precedenti, di origine asmonea. Come è noto, alcuni studiosi pensano che Pilato avesse in questo palazzo erodiano, sito ora presso la porta di Giaffa, la sede del suo pretorio.29 Delitzsch rimanda a un passo di Neemia ove si menziona una «torre sporgente dal piano di sopra della reggia>> (3,25-26): si tratterebbe, quindi, di un edificio che svettava sopra il pa­ lazzo reale di Gerusalemme. Altri, a causa degli scudi e dei trofei di cui si parla nel nostro versetto, si riferiscono invece a 2Sam 8,7. 1 1 : «Davide tolse ai servitori di Hadad-'Ezer, re di �òbah, i loro scudi d'oro e li portò a Gerusalemme ... Il re Davide li consacrò a JHWH, come già aveva consacrato l'argento e l'oro tolto alle nazioni che aveva soggiogate>>. Le spoglie preziose del re vinto da Davide sarebbero, perciò, state collocate nella rocca davidica di Sion e il nostro poeta alluderebbe a questo evento nella sua comparazione. Noi riteniamo che, come nel caso di 7,5, il riferimento sia certamente to­ pografico ma sia anche stilizzato. Da un lato, dobbiamo ricordare che spesso i toponimi fluttuano e pennangono anche quando non esiste più il referente mo­ numentale; d'altro lato, è proprio della poesia evocare dati concreti trasfiguran­ doli. La «torre di Davide>>, ancora tesa nel cielo di Gerusalemme o solo comme­ morata sulla base dell'antico ricordo della cittadella davidica e salomonica, di­ venta un simbolo immediato di bellezza, eleganza, ma anche - come si è detto di inaccessibilità e forse anche di purezza, verginità, inconquistabilità.30 In questa linea si comprende la tradizionale rilettura cristiana che ha applicato l'immagine a Maria coniando nelle Litanie Lauretane i due titoli di «turris davi­ dica>> e di «turris eburnea>> sulla base appunto di Ct 4,4 e 7,5, tentandone anche la trascrizione artistica. Così, ad esempio, lo scultore Cesare Pagani nel 1792 ha

28 Oltre alla citata e celeberrima Nefertiti di Berlino, vorremmo segnalare gli splendidi "col­ liers" egiziani, come quello della principessa Khnumit del Museo Egizio del Cairo (J.E. 3 1087), pro­ veniente da Dahshur ove fu scoperto nel 1894, cronologicamente appartenente alla XII dinastia e al regno di Amen-em-hat II (1929-1827 a.C.), e composto di oro, cornalina, lapislazzu lo e turchese: vedi Aa.Vv., Egypte, Egypte, Paris 1990, 40 e 42-43. 29 Per una descrizione essenziale dell'attuale «torre di Davide• vedi lsrai!l («Guide Bleu•) Paris 1981, 545-548. In modo più specifico per il O rimandiamo a K.R. CRIM, •Your neck ii like lhe rower of Davitb (the mearU!rg of a similE in the Song of Sa/omon 4, 4), in BT 22(1971), 70-74; B.S.J. ls. SERUN, Song of Songs 4,4: an archaeo/ogical note, in PEQ 90(1958), 59-60. G. GARBINI, Turri.'l davidica (Cantico 4,4) , in •La parola del passato• 252(1990), 188-191, rimanda nientemeno che alla torre del Faro di Alessandria d'Egitto. 30 Così vuole R.B. LAURIN, The /ife of true love: lhe Song of Songs and iJs modem message, in «Christianity Today• 6( 1962), 1063. Si pensi anche al valore teologico della ziqurrat babilonese, torre templare dal simbolismo trascendente. ,

VII. IL CANTO DEL CORPO FEMMINILE

ll87

rappresentato la «torre di Davide,. nella prima porta di destra del Duomo di Milano.31 Ma il vero enigma della «torre di Davide>> è nella definizione di un suo ap­ parato che in ebraico è espresso col vocabolo hapax talpijj6t che i LXX hanno considerato come un toponimo translitterandolo senza tradurlo (e la municipa­ lità della Gerusalemme moderna li ha seguiti attribuendo a un quartiere della città questo nome). Attorno a questo termine si è accesa una lunga discussione della quale segnaliamo solo i passaggi principali. - La Vg ha pensato a materiali di difesa che accompagnavano la torre e ha tradotto «Cum propugnaculiS». Nella stessa linea Aquila che ha eis epabceis, «a difese» (così Stikel). Simmaco ha pensato, ìnvece, «alle al­

tezze», come il Talmud, forse con rimando a tel, «collina», verso cui si ri­ volgono tutte le «bocche» (pijjot) nella preghiera (BerakhOt 30a), mentre Calmet ìntendeva le «bocche» come le «Valli» che circondano la torre da­ vidica, sila ìn posizione strategica. - Domina, così, l'idea di qualcosa di militare che nel Medio Evo lbn Ezra esplicita con una specie di anagramma 1'-ta/Ot pijjot, «per appendervi le bocche delle armi» (fodero della spada, faretra). Gesenius rimanda all'a­ rabo talafa, «distruggere», e pensa a talpi come a un termine di «distru­ zione», metafora per ìndicare le armi. Dalman, Dussaud, Horst e altri si basano, invece, su t•lt di Gn 27,3 ove significa «armi» per correggere in t •­ lijjot. Altri escogitano connessioni con l'accadico tilpanu, «arco>> (Perles).

Joiion propone la lettura salpijjot (da slp ), «spoglie, bottìno». Molti ricu­ perano un significato affine attraverso una particolare manovra seman­ tica: si legge t•lujjot, «cose sospese», cioè «trofei>> (la radice si incontra nel successivo

taluj), sulla base di Ez 27,10-11 e Gn 27,3. Altri ancora si

orientano nell'area militare attraverso altre elucubrazioni filologiche. - In tutt'altra linea si colloca il Targum che scandisce il vocabolo in t•'al(le)pijjot, collegandolo alla radice 'lp, «insegnare», , cioè la misura esatta, tesi sostenuta da Kuhn e Haller, o

tel pijjot, «collìna a due bocche», cioè «a due fianchi» e quindi «sulla som­ mità di un colle», proposta avanzata da

Nolli), la più concreta

possibilità

di soluzione è da cercare nell'area linguistica aramaica a cui l'autore del

Ct spesso attinge per i suoi hapax e in genere per il suo lessico più sofisti ·

calo. Come è stato indicato già da A.M. Honeyman33 e confermato da Pope (p. 467) e Toumay (p. 441), la radice lph significa «mettere in or­ dine», «organizzare secondo ordini» successivi, «ordinare in strati»: il vo­ cabolo talpijjot risponderebbe alla forma nominale "taqtilat" derivante

358

31 R. BossAGUA, Scu/tum, in AA.Vv., R Duomo d; Milano, Milano 1973, vol. Il, 166. 32 R Cantico dei cantici..., a cura di U. NEP.I, 126. 33 A.M. HONEYMAN, Two conlriblllions to Canaanile toporrymy, in JTS 50(1949) S0-52.

COMMENTO

dalla radice /ph e indicherebbe la struttura della torre a strati perfetti, se­ condo una precisa successione di ordini di pietre o mattoni. Da questa se­ quenza potevano sporgere ganci per appendere scudi o insegne di vario genere. Una conferma archeologica è stata allegata da B.S.J. Isserlin nell'a.c. alla nota 29; egli ha anche richiamato l'attenzione su una scultura proveniente da Arsos nell'isola di Cipro (VI sec. a.C.) che presenta una collana fatta a forma di piccoli scudi uniti tra loro. Qualcosa di simile ap­ pare anche nei co/liers delle statuette fittili mesopotamiche, come è stato dimostrato da G. Dales.34

Possiamo a questo punto concludere il nostro viaggio filologico attorno alla torre di Davide e cercare di definirne l'aspetto: essa è stata costruita se­ condo ranghi di pietre ben ordinati e compatti così da permettere che vi si col­ locassero file di scudi, secondo l'uso attestato da Ez 27,10-11 riguardo a Tiro: «Guerrieri di Persia, Lud e Put ... appendevano (t/h) in te lo scudo e l'elmo... I figli di Arvad e il loro esercito ... appendevano (tlh) tutti lungo le tue mura gli scudi, coronando la tua bellezza». Come si vede, Ezechiele usa lo stesso verbo tlh, «sospendere, appendere» che è presente nel nostro versetto.35 La prassi è confermata in epoca tarda da 1Mac 4,57: «Ornarono la facciata del tempio con corone d'oro e piccoli scudi». La testimonianza riguarda proprio il tempio di Gerusalemme riconsacrato e rinnovato dai Maccabei, mentre «trofei di armi» vengono appesi alle colonne del mausoleo dei Maccabei a Modin ( 1Mac 13,29). L'impressione creata da questa parata di scudi è di potenza e di solennità ma anche di pace perché e i «trecento scudi piccoli d'oro battuto». Sotto il suo successore, Roboamo, gli scudi furono sot­ tratti dal faraone Sisac e sostituiti con «scudi di bronzo>> che erano appesi nella «Sala delle guardie>> e venivano portati come insegne nelle parate militari (1Re 14,25-28). Il poeta raddoppia enfaticamente il numero degli scudi della torre di Davide, portandoli dai cinquecento storici ai mille simbolici (è ridicolo il tenta­ tivo di obiettare che mille scudi per una torre sono troppi, come osservano al­ cuni esegeti di scarsa intuizione... !). A proposito degli «Scudi di Davide>> biso­ gnerà ricordare che la memoria perdurerà anche negli anni successivi. Durante il colpo di stato ordito dal sacerdote loiada contro l'usurpatrice Atalia si dice che «il sacerdote consegnò ai capitani di reggimento lance e scudi del re Davide che erano nel deposito del tempio>> (2Re 11,10). Dell'ornamento della torre davidica si aggiunge nell'ultimo stico del ver­ setto una specificazione ulteriore: gli scudi erano silte di eroi, di celebri guer­ rieri. Il vocabolo ebraico è stato tradotto dai LXX con «frecce, dardi» (bolides) 34 G. DALES, Necklaces... (citato nella nota 15), fig. 8 e 34; M. PoPE, o.c., 454, fig. 7. " Non condividiamo la decisione di Haupt, Horst, Zapletal, Duss aud ecc. che eliminano ta/aj, •appesi�, considerandolo una dittografia di "a/ajw, influenzata dalla precedente forma banuj, •costruita», così da poter ottenere il metro 3 + 2. Il nesso con Ez 27,10-11 e il perfetto parallelismo taluj!banUj sconsigliano questa semplificazione. VII. IL CANTO DEL CORPO FEMMINILE

3!1

e dalla Vg con «annatura», cioè «anni». In altri casi i LXX hanno reso lo stesso termine con «faretre» (Ger 51,11; Ez 27,1 1), con > (o i fior di loto). Molti ritengono che questa ulteriore indicazione sia un'aggiunta redazionale che infrange il ritmo e che sarebbe mutuata da 2,16 (o da 6,2-3) ove è applicata all'uomo.38 In realtà le riprese sono un dato costante del Ct ed è difficile decidere se talora esse na­ scono da contatti accidentali nella trasmissione o da coscienti operazioni di "ri­ sonanza" letteraria, così da creare una pagina spesso percorsa da echi o rico­ perta da ondate simboliche che ricoprono lo stesso spazio ma lievemente allar­ gandosi o restringendosi. È indiscutibile che tutto il nostro versetto, come si di­ ceva, è un "puzzle" di vocaboli del Ct nuovamente intessuti in un disegno origi­ nale. Anche i gigli (o il loto) ci riportano a 2,1.16 e a tutta la risonanza che già là possedevano. Proprio per questa mobilità siamo molto cauti nell'elidere il segmento «che pascolano tra i gigli», basandoci sul fatto che esso è assente nel parallelo 7,4. Inoltre non si tratta di una mera ripetizione stereotipa di 2,16 o 6,2-3. Infatti, come osserva Colombo (pp. 78-79), si vuole forse alludere al «CO­ lore vivace delle vesti della donna, simili a un campo smaltato di fiori in cui pa­ scolano, sobbalzanti a ogni minimo rumore, le giovani gazzelle». Che le riprese del Ct non siano meri incidenti di trasmissione testuale o impacciate operazioni redazionali o pure e semplici repliche o duplicati appare, a nostro avviso nel v. 6, il cui testo è desunto da 2,17. Naturalmente chi elimina la frase «che pascolano tra i gigli» a causa della dipendenza da 2,16, è tentato di espungere anche questo versetto (ma esso appare anche in 8,14 e, per coerenza, dovrebbe essere eliso pure in quel punto).39 Noi siamo invece convinti che

37 Più fantasiosa è, invece l'ipotesi che l'immagine abbia lo scopo di esaltare la piccolezza dei seni (Pope), come talora avviene nelle statuette votive antiche, allorché si vuole forse marcare la verginità. Al contrario, altri (Colombo) pensano che l'immagine dei caprioli rappresenti seni ben svi­ luppati e fiorenti. Altrettanto improbabile e •stravagante• (Ginsburg) è l'interpretazione che ricon­ duce la simbologia dei due cuccioli ai capezzoli. 38 Si veda l'esegesi di 2,16 con le relative difficoltà per la resa del verbo r'h, •pascersi• o •pa­ scolare•. Qui ovviamente il dubbio non ha ragion d'essere trattandosi di animali che «pasco­ lano•. 39 Le Esaple, nella colonna dei LXX, lo ignorano ma il testo di Aquila lo possiede, come la siro-esaplare. Graetz lo trasferisce, a nostro avviso a torto, dopo il v. 7. La Peshitta ha un impera­ tivo femminile ( «Va'•) invece della prima persona del presente-futuro ( •andrò»). Colombo (p. 79) è per la cancellazione, trattandosi secondo lui di un frammento di poesia amorosa che interro mpe ,

VII. IL CANTO DEL CORPO FEMMINILE

381

questo versetto non interrompa il canto del corpo ma lo completi, aggiungendovi altro elemento, sia pure in modo molto allusivo ed elusivo. Cerchiamo innan­ zitutto di mostrare in sinossi le diverse risonanze delle tre ricorrenze della frase. un

2, 17

4,6

'ad IejjaprlaiJ hajjtJm w•nasa haff'/albn sob d'meh-l'ka dMi li.ybi 'o /''ofer ha'ajjalbn 'al hare bater

'ad IejjaprlaiJ hajjom w•nasa haff'/a/bn

«Prima che spiri la brezza del giorno

«Prima che spiri la brezza del giorno ·

e fuggano le ombre,

e fuggano le ombre

volgiti, mio amato, sii simile a una gazzella o a un cucciolo di cervo sui monti di beter».

me ne andrò

'elek

li

'el-har hammor w''el-gib'at hall'Mnah

al monte della mirra e alla collina dell'incenso,..

8,14

b'ra" d&ll ad'meh-l'ka li.ybi 'o l''ofer ha 'ajjalim 'al haré b'samim

«Corri, mio amato, e sii simile a una gazzella o a un cucciolo di cervo sui monti del balsamo•.

Come è evidente, il ricalco maggiore è tra 2,17 e 4,6 con alcune varianti si­ gnificative. Mentre in 2,17 era Lei a rivolgersi all'amato con un appello (). Come si è sottolineato già in 2,17, è particolarmente suggestiva l'idea di associare all'alba e al giorno non un'imma­ gine visiva ma quasi olfattiva: prima che il giorno profumi, spanda il suo aroma di freschezza, io me ne andrò verso i monti odorosi. Quali sono questi monti della mirra e dell'incenso? I due aromi avevano già fatto la loro comparsa nel Ct: la mirra nel sacchetto profumato che la donna teneva tra i seni (1,13) e anche nel nostro contesto sono citati i seni della donna (v. 5); l'incenso, unito alla mira, accompagnava come in una nuvola odorosa la lettiga di Salomone (3,6). Proprio per queste connessioni si può immaginare che il poeta voglia allusivamente descrivere l'abbraccio desiderato dell'amato con la sua donna. Egli la stringe a sé sentendone i seni, con gioia ed ebbrezza, aspiran­ done il profumo (prima si erano introdotti anche i gigli). Nella freschezza del­ l'alba tutte le reazioni e le emozioni si caricano di trasparenza e di libertà se­ rena, è come varcare le soglie di un mondo misterioso, è un viaggio nel pianeta incantevole dell'intimità. Gerleman giustamente parla dell'ingresso in un mondo di meraviglie che è evocato col ricorso ai profumi esotici, come spesso avviene nella letteratura d'amore. Nelle iscrizioni dell'edificio regale funerario di Deir ei-Bahari in Egitto, la terra di Punt (Somalia?) è dipinta come terra di balsami, con e aromi senza numero. L'ebbrezza dell'amore è vista come un viaggio esotico in cui l'uomo è simile a un pellegrino che scopre mera­ viglie sempre nuove. D'altronde, già nella lirica d'amore egizia il giovane che abbracciava la sua ragazza era definito come «colui che viene dall'Arabia, impregnato di pro­ fumi».41 Forse potremmo anche pensare ed è questa la nostra convinzione che il poeta sia sempre "simbolico" e meno realistico anche quando nel suo ri­ tratto della bellezza fisica femminile giunge, come ora avviene, alla stessa ses­ sualità genitale della donna: come si è visto, il suo disegno era partito dal capo e aveva percorso il collo e il busto; ora approda al segno della congiunzione dei due corpi e lo fa con la castità e la purezza di chi non ha pruriti di ipocrisia o di pornografia. Questa convinzione è confermata dal fatto che nel ritratto parallelo ma a movimento antitetico (dai piedi al capo) del c. 7 si ha una precisa descri­ zione della sessualità femminile (v. 3) prima dell'evocazione dei seni nei termini usati dal nostro v. 5 (7,4). Tutto il corpo è ora posseduto visivamente e tattil­ mente ma anche spiritualmente in un dialogo perfetto, in un'esperienza di bel­ lezza assoluta e intatta, in un'intensità che è fisica e spirituale e che attua il detto di Gn 2,24 secondo cui «i due saranno una carne sola». È solo l'incapacità a vivere e a rispettare la corporeità, sono gli eventuali atavici complessi a far considerare una simile interpretazione, così coerente e spontanea, come «oscena» (Robert-Tournay). -

•• G. Now, Canti d'amorr tkii'Anrico Egino, Roma 1958, 31. Si vedano anche i vari testi alle­ gati da S. Satorr, Les choi'IIS d'amour tk I'Egypre ancienne, Paris 1956.

VII. IL

CANTO

DEL

CORPO

FEMMINILE

363

Questa nostra interpretazione accantona automaticamente ogni velleità di identificazione geografica dei monti della mirra e dell'incenso, attività nella quale si sono esercitati molti esegeti, soprattutto del passato. Essi di solito ap­ pellavano a un passo dell'Epitome rerum Romanorum (o Epitome bellorum om­ mium annorum) di Lucio Anneo Floro, generalmente identificato con l'omonimo poeta amico di Adriano (II sec. d.C.). Ora, in questo suo compendio di storia romana egli descrive il passaggio di Pompeo attraverso la catena del Libano «in mezzo a boschi odorosi e a foreste d'incenso e di balsamo» (111,6: «per nemora ili a odorata, per thuris et balsami sylvas») .42 Si tratterebbe, quindi, della regione settentrionale della Palestina, con la catena di monti citata nel v. 8. Tuttavia De­ litzsch pensa che Floro voglia invece riferirsi ai giardini di Damasco. Robert­ Tournay che, nella linea della loro interpretazione allegorica, avevano già identi­ ficato i «due seni>> con I'Ebal e il Garizim, i monti di Samaria (sic!), ora pun­ tano la loro attenzione sul vocabolo mor , per costruire un rimando al monte Moria, il luogo del sacrificio di Isacco, come si era già visto in 2,17 a pro­ posito della lettura targumica. Si tratterebbe, quindi, dell'altura del tempio di Sion secondo la classica identificazione del Moria proposta già da 2Cr 3,1. Natu­ ralmente si tratta di un'allegoria a cui possiamo ai massimo riconoscere un am­ miccamento sottile all'interno dell'originale: si è detto, infatti, che nei corpo del­ l'amata il poeta fa balenare nelle sue comparazioni la planimetria della terra promessa. Ma siamo solo di fronte a comparazioni allusive che fioriscono da un senso primario ben solido ed attestato.43 Dopo aver percorso con lo sguardo e con l'ammirazione tutto il corpo del­ l'amata l'uomo non può trattenere un'esclamazione finale che riassume in sé tutto lo stupore per la bellezza, per la perfezione e per l'ideale pienezza fisica e spirituale che quel corpo manifesta (v. 7).44 Come si è già osservato nell'analisi strutturale, il v. 7 è in inclusione col v. l attraverso i termini jafah e ra 'jati («in­ cantevole>>, «COmpagna mia»). Il tema della perfezione della donna riapparirà in 5,2 e in 6,9 con la radice tam dell'integrità assoluta e in forma equivalente nel parallelo 7,7. È un'esperienza di bellezza intatta; difetti e macchie sono cancel­ lati dal fuoco purificatore dell'amore. Dato il valore simbolico del corpo nell'an­ tropologia biblica, non ha molto senso disquisire sul fatto che ora l'innamorato, dopo aver celebrato la straordinaria purezza dei lineamenti, esalti l'interiorità limpidissima e la moralità della donna (cosl, ad esempio, Delitzsch). In realtà l'intreccio tra le due dimensioni è inestricabile e quest'esclamazione finale ab­ braccia la totalità dell'essere, a partire dal segno della corporeità. Particolar­ mente suggestivo è l'ebraico kullak, letteralmente , , tutta la tua persona è perfetta.

•2 Su Floro, sulla sua opera e la relativa bibliografia vedi DizimuJrio delle arùichilà classiche di

Orford, vol. I, Roma 1981, 971·972.

0 Il Targum anche in 4,6 continua l'interpretazione di 2,17 riguardante Sion e il tempio: «Per tutto il tempo che la casa d'Israele s'attenne all'arte dei suoi padri giusti, fuggivano da loro i demoni devastatori, i tenebrosi, i mattutini e i meridiani: poiché la Dimora della gloria del Signore abitava nel tempio costruito sul monte Moria e tutti i devastatori e i distruttori fuggivano lontano dal profumo dell'incenso degli aromi» (// Canti€o dei carùici.. , a cura di U. NERI, 128) . .. Non ci sono ragioni, perciò, che giustifichino il trasferimento del v. 7 prima del v. 6 per congiungere quest'ultimo col v. 8 che suppone un viaggio (cosl Robert·Toumay, Segai, Nolli). .

364

COMMENTO

La perfezione è espressa al negativo col termine mCim (in greco i LXX usano il vocabolo omofono momos), «difetto, limite>>, di cui si proclama l'as­ senza nella donna. Il vocabolo, proprio per la citata visione unitaria biblica, in­ dica limiti o imperfezioni o deformità sia di stampo fisico sia di taglio morale, come si può vedere in molti testi biblici (Lv 21,17.18.21bis.23; 22,20.21.25; 24,19.20; Nm 19,2; Dt 15,21; 17,1; con valenza più etica Dt 32,5; Gb 11,15; 31,7; Pr 9,7). Il parallelo più significativo per il nostro passo è nel ritratto idealizzato di Assalonne, lo stupendo figlio ribelle di Davide: «Dalla pianta dei piedi alla cima della sua testa non v'era in lui difetto!>> (2Sam 14,25). D'altronde anche la perfezione fisica delle vittime sacrificati o dei membri del sacerdozio postulata dai passi del Levitico sopra elencati ha in sé un'evidente valenza etico-sa­ crale. Naturalmente gli esegeti che interpretano il Ct in chiave "spirituale" non hanno esitazioni nel puntare l'attenzione solo su qualità morali facendo forza al contesto e alla "simbolicità" e quindi all'unitarietà necessaria dell'antropologia biblica. Già il Targum si muoveva in questa direzione commentando: «Quando il tuo popolo, o casa d'Israele, faceva il beneplacito del Sovrano del mondo, egli lo lodava nei cieli eccelsi e diceva così: Tutta bella tu sei, Assemblea d'Israele, e in te non c'è difetto!».45 Robert-Toumay pensano che si voglia alludere alla pu­ rificazione dell'esilio secondo la profezia del Secondo Isaia: > non vuole entrare nel merito della definizione esatta della posizione giuridica dei due protagonisti del Ct nelle

47 Traduzione italiana dell'intervista a Cohen realizzata da B. Pivot il 23·12-1977 per Apostro­ plws, la fortunata trasmissione televisiva francese dedicata alla letteratura, io •Corriere della sera · Cultura• 31·3·1991, 5. Il l ibro è stato tradolto io italiano presso Rizzoli (Milano 1991). 386

COMMENTO

varie fasi della trama dell'opera.48 La nuzialità è, comunque, l'atmosfera indiscu­ tibile entro cui sono immersi tutti i quadri del poema. Il canto del corpo che ora apre questa tavola si schiude nel v. 8 con un 'tj che il TM ha vocalizzato come se fosse un > è fem­ minile; tuttavia in poesia non è raro l'uso al maschile come nel nostro versetto, in 6,5, in Gb 21,20 e in Zc 4, 10. Il tema è classico in tutte le letterature, anche a livello sacrale, come è attestato dagli idoletti di Tell Brak in Siria dagli occhioni moltiplicati (talora quasi all'infinito) o come è testimoniato dai sette occhi divini di Zc 4,10 e di Ap 5,6. Anche i cherubini di Ez 10 avevano «tutto il corpo, il dorso, le mani, le ali e le ruote pieni di occhi tutt'intorno» (v. 12; cf. Ap 4,8).61 Ma è soprattutto il Salterio a esaltare questo giuoco degli sguardi tra Dio e l'uomo, in termini molto intensi e "psicologici". C'è Io sguardo umano aperto all'infinito: «l miei occhi sono sempre fissi su JHWH... e tu rivolgi il tuo volto a me>> (Sal 25,15-16). È uno sguardo teso, come si dice nella bellissima immagine del Sal 123,1-2: «A te levo i miei occhi, come gli occhi di una schiava alla mano della sua padrona, così i nostri occhi a JHWH nostro Dio finché abbia pietà di noi>>. Sembra di avere davanti a noi il celebre scriba del Museo del Cairo, con la mano pronta sul papiro e gli occhi fissi al suo signore: «Si consumano i miei occhi nell'attesa del mio Dio>> (Sal 69,4; cf. 119,82; 141,8). Gli occhi si alzano verso il cielo per incontrare lo sguardo bene­ volo di Dio; essi dicono, però, anche l'obbedienza pronta, unita alla certezza del soccorso. Il servo guarda le mani del suo Signore non solo per un ordine ma anche perché attende un dono (Sal 104,27-28). Da questo intreccio degli sguardi nasce una vera e propria intimità. Tutte le creature si protendono verso il Creatore da cui hanno sussistenza e vita: «Gli occhi di tutti sono rivolti a te in attesa e tu dai loro il cibo a suo tempo>> (Sal 145,15). Ma per il fedele lo sguardo rivolto agli occhi di Dio (Sal 121,1) viene pervaso da una luce trascendente che lo rende «raggiante» (Sal 34,6). L'aprirsi a Dio, all'infinito, all'eterno non è speranza illusoria ma è come essere immersi in Dio e da lui trasformati. Dio, infatti, custodisce e rigenera il suo fedele, come si dice in quella stupenda invocazione d'amore del Sal 17,8: > dello "stasimo" dell'Antigone di Sofocle, ma soprattutto a Saffo, sconvolta dagli occhi bellissimi di una «sposa»: «A te aspetto grazioso l occhi di miele, sposa, l amore e desiderio l nel tuo viso si effonde». O anche il fram­ mento in cui Saffo è conquistata al solo sguardo gettato sulla splendida veste 61 Cf. O.G.S. CRAWFORD, The eyr godthss, London 1956. Vedi anche Pope nel suo commento ebe allega riproduzioni di questi idoleni a p. 456 e allarga l'orizzonte simbolico anche all'India, alla

dea Kali e al suo potere di eccitare la passione amorosa col suo sguardo (pp. 481482; cf. A.

AVAWN, Wave of bliss, Madras 1953, 18). 62 D. CoU>MBO, Cantico dei cal'llici, Brescia 1985, 86-87. 374

COMMENTO

d'una sua aUieva. Lys (p. 181) rimanda a un wad arabo citato da Wetzstein: «Il suo viso durante una notte di luna piena l e le sue guance feriscono il cuore». Altri esempi sugli occhi che stravolgono mente e cuore nella magia d'amore sono offerti dall'antologia costruita su canti d'amore palestinesi da S.H. Ste­ phan. 63 Pope (p. 480) cita, invece, Shakespeare nel Troilo e Cressido («c'è un linguaggio negli occhi di lei>> IV, 5,55) e nelle Pene d'amore perdute («C'è mai autore al mondo che può insegnare la bellezza come gli occhi di una donna?» IV, 3,312), il poeta inglese W.B. Yeats (1865-1939) nella sua lirica A drinking song, in cui si fonde sguardo ed ebbrezza come nel v. 10 del nostro brano, e un detto del filosofo americano R.W. Emerson (1803-1882) sul potere dello sguardo di bloccare follia e ferocia. A noi basta solo citare il folgorante verso della poesia , già apparso nel versetto precedente, aggiunge 'a!Joti, «sorella mia», come in 4,10.12 e 5,1 (cf. 5,2), erroneamente corretto da Winandy in 'aiJati, sola gemma). In realtà questo appellativo è classico per indicare l'amata, senza implicazioni di consanguineità ma forse con suggestioni archetipiche: nell'amore di coppia rag­ giungono il loro apogeo tutti i sentimenti e tutti i legami umani. Non per nulla la locuzione pennane anche nella cultura contemporanea, come è attestato dalla lirica Mon enfant, ma soeur di Baudelaire il quale altrove fonde insieme il titolo «sorella>> al motivo dell'ebbrezza come nel nostro v. 10. È il caso della poesia Il vino degli amanti, CXXXII lirica dei Fleun du mal: Ma soeur, cote à cote nageant,

Nous futrons sans Vet:t le poradis de

repos mes

ni treves rives.

«0 sorella mia, nuotando a fianco a fianco, fuggiremo senza riposo né tregua verso il paradiso dei miei sogni». 66

Il rapporto di fraternità, tra l'altro, nell'Antico Oriente è visto come segno di intensità e di totalità, riassume in sé tutte le relazioni interpersonali. La donna amata è, perciò, vista come sorella, ma anche madre, figlia, amica, sposa concentrando in sé tutta la potenzialità dell'amore. Ma, al di là di questa genesi "psicanalitica" e poetica, si è da tempo discusso sull'origine concreta di questo appellativo all'interno dell'area del Vicino Oriente. La presenza del titolo nella lirica amorosa egizia è fuori discussione; là, però, poteva avere anche un signfi­ cato "genetico" perché si dava talora il caso di unioni endogamiche tra frateUi e sorelle dello stesso clan familiare. In ambito faraonico e principesco questa prassi, che perdurerà fino all'epoca dei Tolomei e dei Romani, assicurava la pu­ rezza del sangue reale. Ma l'uso comune del titolo «sorella» nella poesia d'a­ more aveva finalità più generali d'intimità e di affezione così come sopra si è in­ dicato. Ed è probabilmente attraverso questa via che anche in Israele è invalso l'uso, come è attestato in Tb 5,22; 7,12.15; 8,4.7.21; 10,6.13 (cf. Est 15,12 Vg) e, in senso metaforico, in Pr 7,4 («Di' alla Sapienza: Tu sei mia sorella!>>) e in Ger 22,18.

65 Vedi G.A. BARTON, A new in.icription o{ Libil-lshator, in JAOS 45(1925), 154-155; W.G. I.AMBERT, An eye stone o{ Esarlwddon "s queen and Olher similDr gems, in «Revue d"Assyriologie et d'Archéologie Orientale• 63(1969), 65-71; M.H. POPE, o.c., 482-483. Cf. anche G. DALES, a.c. (nella nota 15). Robert-Toumay (p. 443) osservano che in Egitto •la donna (o la dea) esprimeva il suo af.

feuo per l'uomo amato dirigendo verso di lui il suo coUier». E altrove (p. 349) citano questo canto egizio: •Coi suoi capelli ella lancia contro di me le sue reti, coi suoi occhi mi imprigiona, col suo or­ namento mi domina, col suo anello mi segna come con ferro incandescente». 66 CH. BAUDELAIRE, l fiori tk/ male (tr. di G. Caproni), Milano 1967, 252-253.

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COMMENTO

Anche nel mondo cananeo l'idea era presente, sia pure in chiave mitica, come è documentato nel poema di Aqhat, quando la dea Anat tenta di sedurre il dio Aqhat: «Ascolta, o Aqhat eroe: tu sei mio fratello e io tua sorella» (3 Aqht 1.24; cf. anche 'nt IV:83; 49:11:12). Alcuni, perciò, ricorrono a questa esile traccia per ipotizzare una reminiscenza mitologica del culto di IStar, dea della fecondità, opportunamente "smitizzato". Ma la cosa ci sembra piuttosto labo­ riosa. Ancor più lo è il rimando al motivo della «moglie-sorella>>, presente nei due racconti riguardanti Abramo e Sara (Gn 12, 13; 20,2) allorché il patriarca fa passare per sorella Sara onde evitare difficoltà di tipo socio-politico (come si os­ serva in Gn 20, 12, ella era ). Nel suo commento alla Genesi E.A. Speiser67 rimanda a certi contratti in uso nella città-stato di Nuzi (a!Jatuti) in cui la sposa è presentata anche come sorella in senso adottivo; a Babilonia il matrimonio errebu compor­ tava l'adozione della donna come figlia da parte dei genitori dello sposo. Certo, come nota Lys (p. 183), il Ct è «poesia dotta, che esprime l'amore au­ tentico con tutte le risorse disponibili, storiche, poetiche e mitologiche» ma non è neppure un'enciclopedia o un compendio di reminiscenze così da condensare in sé ogni possibile rimando erudito. È sufficiente il riferimento generale alla poesia d'a­ more egizia e al sentimento di fratemità-sororità che si crea nella solidarietà d'a­ more per spiegare questo dolce appellativo, pieno di tenerezza (vedi anche 8,5). Concludiamo la lettura di questo meraviglioso versetto "visivo" di sole nove parole in ebraico con due allegati piuttosto liberi ma suggestivi. Il primo comprende alcuni versi della Vita Nuova di Dante tratti dalla canzone «Donne ch'avete intelletto d'a­ more>> e dal sonetto «Ne li occhi porta la mia donna Amore>>. «Color di perle ba quasi, in forma quale convene a donna aver, non for misura: ella è quanto de beo pò far natura; per essemplo di lei bieltà si prova. De li occhi suoi, come ch'ella li mova, escono spirti d'amore infiammati, che feron li occhi a qual che allor la guati, e passan sì che 'l cor ciascun retrova: voi le vedete Amor pinto nel viso, la 've non pote alcun mirarla fiso ... ,. «Ne li occhi porta la mia donna Amore, per che si fa gentil ciò ch'ella mira; ov'ella passa, ogn'om ver lei si gira, e cui saluta fa tremar lo core, sl

che, bassando il viso, tutto smore, e d'ogni suo difetto allor sospira: fugge innanzi a lei superbia ed ira. . .».68

67 E.A. SPEJSER, o-fs, New York 1964, XXXI-XXXII; XL-XLI; 91-94; 150ss; 203ss. Vedi A. SKAJST, The authoriry of lhe brolher al Arrop/Jil and Nuz (Nuzi), in JAOS 89(1969), 10·17. Contro l'ipotesi di Speiser si sono schierati D. FREEDMAN, A new approach lo the Nuzi sislership con­ traci, in JANES 2(1970), 77-85; S. GREENGUS, Sisterlwod adoplion al Nuzi and the .wife·sisfel'» in Ge­ nesis, in HUCA 46(1 975), 5·31. 68 Desunto da C. CAPPUCCIO, Poeti e prosa/ori ilaliani, vol. l, Firenze 1957, 187; 189. anche

VII. IL CANTO DEL CORPO FEMMINILE

:m

L'altro testo è, invece, di tono squisitamente spirituale ed è la rilettura tar­ gumica del nostro versetto che celebra l'amore di Dio nei confronti di Israele e in particolare dei più piccoli e dei più poveri, giocando sull'affinità sonora in ebraico tra «occhi» e «poveri» ('eTUJjim e 'aTUJwim ): «È inciso sulla tavola del mio cuore l'amore per te, sorella

mia,

Assem­

blea d'Israele, che sei come una sposa casta. È inciso suDa tavola del mio cuore l'amore per il più piccolo in mezzo a te, che sia giusto, come per uno dei grandi del Sinedrio, come per uno dei re della casa di Giuda, che abbia portato al collo il diadema del Regno».69

Dopo il canto degli occhi, la celebrazione della bellezza della sposa pro­ segue nel v. IO con un testo modellato su 1,2-4, concepito come centone da al­ cuni studiosi. Già il codice B dei LXX omette il primo stico (forse per aplo­ grafia), mentre, per ragioni metriche, Dussaud, Haupt, Staerk e Wittekindt espongono kallah, «Sposa>>. In realtà è proprio del Ct riprendere segmenti o in­ teri testi poetici caricandoli, però, di diversa tonalità o introducendovi colpi di pollice e sfumature nuove. Ritorna ora la radice jph, «essere incantevole», che era balenata già in 4, l, preceduta ora da uno stupito mah, «quanto!» (invece di hinTUJk come in 4,1 e 1,15.16), che risuonerà anche in 7,2.7 con la stessa costru­ zione. A suscitare quest'esclamazione di stupore sono i dodajik, letteralmente «i tuoi amori». I LXX, la Vg e la Peshitta hanno letto, invece, saddajik, «i tuoi seni», come nel v. 5, dando così l'impressione che ora il poeta stia nuovamente descrivendo il corpo della donna in parallelo al primo ritratto dei vv. 1-7. In realtà il rimando a 1,2 ci invita a conservare il TM che ripropone la tipica radice dell'«amore» nel Ct, dwd, con tutte le variazioni possibili. In questo caso, come per 1,2, la "fisicità" ci invita a orientarci più che su un generico > - se­ gnaliamo alcune "manovre" esegetiche e testuali compiute da vari esegeti ma che non accettiamo. Il problema principale è nella ripetizione anaforica: gan na 'ul, «giardino chiuso», gal na 'Ul, «fonte chiusa», che molti, sulla base della rei­ terazione (cf. w. 8ss), uniformano in due gan na'ul «giardino chiuso», come fanno una cinquantina di codici ebraici, i LXX, la Vg, la Vetus Latina e la Peshitta. - Molti (Ricciotti, Gordis, Lys, Pope ecc.) seguono il TM; altri (Miller, Robert, Horst, NoDi, CEI ecc.) correggono in un secondo gan il gal, «fonte••; altri, invece, correggono il primo gan in gal così da avere due volte «fonte» (Joiion, Vaccari, Buzy). - Renan e Nolli, alla ricerca di una "loro" migliore logica, trasferiscono il v. 15 dopo il v. l, così da aver la sequenza: vv. 12.15.13.14.16.

Noi conserviamo la sequenza del TM - gan/gal/ma}an, , che rie­ cheggia nello stico successivo e due volte anche nel v. 14 e che potrebbe essere considerato come l'arabo 'amm che indica la totalità di una determinata realtà. In questo caso, dopo il melograno, si continuerebbe con un elenco di tutti i frutti più deliziosi in genere (Delitzsch, Hirschberg), cui seguono gli alberi di cipro e di nardo. La cosa di per sé è possibile e renderebbe più sciolta la costru­ zione dei vv. 13 e 14; tuttavia questo valore è di difficile attestazione in ebraico, anche perché il senso «COn» può rendere abbastanza chiaro il senso del versetto. Nel giardino dell'amore, accanto al melograno, si associano frutti squisiti di ogni genere e il visitatore è avvolto e stordito da un effluvio di profumi e di essenze esotiche. Dopo la "crema", il "meglio" dei frutti più pregiati (letteralmente «il frutto dei prodotti più squisiti>>), ecco apparire i k•parim, cioè gli alberi di cipro, una pianta aromatica che aveva fatto la sua comparsa già in 1,14 («il mio amato è per me un grappolo di cipro delle vigne di En-ghedi>>) e là avevamo indicato le varie classificazioni botaniche. Qui Hirschberg,92 sempre sulla base della filologia araba e della comparazione sottintesa col corpo della donna, ritiene che si vo­ glia rimandare all'arabo 'al-kafiran, «l'inguine>>. In realtà la sequenza dei vegetali che popolano questo parco delle delizie è molto più libera ed è fatta solo per valere globalmente, in un'unica simbologia. Al cipro si associa anche il nardo che era apparso già in 1,12 («Mentre il re è sul suo divano, il mio nardo emana il suo profumo>>). Nella lista sembra esserci una qualche perturbazione. Infatti, dopo «nardi», nel v. 14 si continua ripetendo «nardo>> al singolare. È per questo che alcuni espungono il primo vocabolo come dittografia o lo correggono in w•­ radim (invece di n •radim), «e rose» (Graetz), un vocabolo che è però posi-bi­ blico perché la rosa entra in Palestina ed Egitto solo nell'era cristiana o poco prima, nel periodo tardo-ellenistico. Noi preferiamo lasciare il testo ebraico così 89 S. ScHOTT, Les chanJs d'amour... , 78. 90 S.N. I> (tale è il nome botanico dello zafferano) si unisce nella nostra lista la «Canna>>, ingrediente del­ l'olio delle unzioni sacrali (Es 30,23), spesso evocato nell'AT come un prodotto pregiato d'importazione da regioni remote (Ger 6,20), dall'Arabia meridionale attraverso le navi di Tiro (Ez 27,19.22), usato anche nei sacrifici (ls 43,24). Co­ nosciuta ed esaltata anche da Plinio (HistoriJJ naturalis Xli, 48; 104-106), da Po­ libio (V,46) e da Strabone (XV1,4) che la videro coltivata anche nella valle del Libano, la «Canna» corrisponde alla nostra «cannella>>. Più esotico il , citato in contesto amoroso dalla celebre sce­ netta di adescamento di Pr 7,17 e in contesto cultico da Es 30,23 (l'olio santo). Si tratta di una specie di alloro indigeno dello Sri Lanka (Ceylon) e coltivato poi sulla costa del Malabar, a Sumatra, a Borneo e nel Vietnam. La corteccia odo­ rosa dell'albero era miscelata con olio così da ottenere profumi che, come ri­ corda l'Apocalisse (18,13), erano commerciati anche da Roma. Il cinnamomo entra anche nel «parco della Sapienza>> di Sir 24,18. Siegfried pensa che questi e

93 In Apocrifi dell'A T. .. , 435-436 (a cura di L Rosso Ubigli) che però non cita Ct 1,14 come riferimento ma solo l Enoc 30-32. a. anche J.T. MtuK., Hénoch '"' Pays des Arontates (eh. XXVII à XXXII). Fragments araméens de la grone 4 de Qumran (P/. 1), in RB 65(1958), 70-77. 94 Il nome karlcom ha avuto recentemente una fama indiretta attraverso l'identificazione im­ probabile del Sinai biblico con Har Karkom, •il monte deUo zafferano•, un'altura di 847 metri del Neghev meridionale, identificazione propugnata da E. ANATI, La montagna di Dio Har Karkom, Mi­ lano 1986; IDEM, l siti a p/aza di Har KDrlwm, Capo di Ponte (Brescia) 1987.

VII. IL CANTO DEL CORPO FEMMINILE

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gli altri alberi aromatici citati abbiano anche un "doppio senso" erotico noto ai lettori di allora e a noi ignoto. Noi, invece, continuiamo a credere che sia piut­ tosto l'insieme ad avere riferimento al fascino e alla bellezza della donna; con­ vinti inoltre della "simbolicità" del corpo, troviamo riduttivi ogni realismo ero­ tico e ogni allegorizzazione spirituale. È probabile, invece, che abbia ragione Harper quando afferma che la rarità e l'esoticità dei prodotti citati voglia espri­ mere la straordinaria, rara bellezza della donna. Meno ci convince quando, sulla base di questa rarità, vuole escludere che il Ct raccolga frammenti di canti amo­ rosi popolari perché la fama di questi prodotti poteva essere diffusa anche nel popolo comune, che però non se li poteva permettere, essendo tipici delle alte classi. Lo schema "salomonico", come si è visto in 3,6, favoriva l'introduzione di simili aromi raffinati nella trama del Ct. La nostra lista prosegue - attraverso un altro «COn» ('im) generico, desti­ nato a esaltare la molteplicità dei prodotti, oltre quelli esplicitamente citati con le varie specie di t•oonah, l', incontrato a più riprese nel Ct (3,6; 4,6), resina odorosa di colore biancastro come dice la radice verbale lbn, impor­ tata dall'Arabia (ls 60,6; Ger 6,20) e da Saba (1Re 10,1-2) e dal nome affine al termine «Libano>> (cf. Vg). Ecco poi la «mirra>> già nota (1,1 3) a cui si aggiunge l'> ha un valore. di "generalizzazione", evoca la scena tipica di tutti quei giardini che hanno al loro interno una sor­ gente. «Giardino di delizia, pieno di gioia, pino irrorato d'acqua con pigne, fiore primaverile, frutto da primizia, pozzo irriguo che porta acque abbondanti nelle aree del giardino...», canta un testo cuneiforme di taglio implicitamente ero­ tico.98 La sorgente è collegata ora a un è, d'altronde, uno dei grandi simboli biblici, di taglio anche cultico (Lv 14,5-6.50-52; 15,13; Nm 19,17), che approda nel lessico neote­ stamentario soprattutto giovanneo (Gv 7,38). L'insieme dell'immagine - il pozzo che ha l'acqua corrente e sprizzante dal suolo è usato in contesto analogo al nostro dal citato Pr 5,15: «Bevi l'acqua della tua cisterna e quella che zampilla dal tuo pozzo>>. Le acque del pozzo del giardino dell'amore sgorgano dal libano, il monte che fa da sfondo a tutta la nostra pericope. Il termine usato (nzf) esprime bene l'idea di un ruscello che scende di rupe in rupe e che spruzza dalla terra irra­ diandosi in tanti rigagnoli (Nm 24,7; ls 48,21; 44,3; Ger 18,14; per la pioggia scrosciante in Gb 36,28; Sal 147,18). Il vocabolo potrebbe essere anche un parti­ cipio sostantivato col valore di «acque correnti», sinonimo di (Sal 78,16.44); noi lo assumiamo come una specificazione ulteriore delle «acque vive>>: esse scendono a cascata dal monte Libano, creando quell'impressione vi­ vissima che si ha di fronte alle cateratte del Giordano a Banyas. O quella sugge­ rita dal passo parallelo, anche se in diversa prospettiva, di Ger 18,14: «Scompare forse dalle alte rupi la neve del Libano? Forse si inaridiscono le acque delle montagne che scorrono gelide?>>. Il Libano diventa nella tradizione targumica il tempio di Gerusalemme, da dove sgorga la corrente d'acqua viva che irriga il de­ serto, secondo la celebre rappresentazione di Ez 48 e Zc 14,8. Le acque, allora, vengono identificate con quelle di Siloe (cf. Is 8,6): -

98 Si tratta del già citato testo di Lu-dingir-ra (vedi sopra, nota 79): questi appellativi SODO indirizzati alla •madre• come sorgente di fecondità ma con significati affini alla -sorella•, termine usato dal nostro brano. Vedi, oltre all'a.c. di M. avn., anche J.S. COOPER, New cuneiform ptUDIJel.i to the Song of songs, in JBL 90(1971), 157-162 e il commento di Pope (pp. 496-497).

392

COMMENTO

«Le acque di Siloe guidano con dolcezza il popolo più eccellente del vino.99 Esse sgorgano dal Libano a irrigare la terra d'Israele: i figli d'I· sraele, infatti, studiano i precetti della Legge, che sono come una fonte di acque vive; e dall'altare del tempio, costruito in Gerusalemme e chiamato Libano, è versata dell'acqua in libagione•.

Con l'immagine di un pozzo sorgivo le cui acque promanano dalle nevi pe­ renni del Libano le parole dello sposo si interrompono per lasciare lo spazio a un breve, appassionato ed esaltante intervento della donna. Essa è stata finora la sorgente di acque abbondanti e fresche, posta in uno splendido giardino fio­ rito. La forza di questo paragone esplode tutta nella cornice dell'assolato e asse­ tato panorama della terra d'Israele. Nell'itinerario spesso aspro e desolato della vita l'amore è come il pozzo a cui si attinge per essere dissetati e rinvigoriti. Come è ovvio, questa simbolica del giardino - su cui ritorneremo - simile a grembo fecondo, a rifugio di pace e ad oasi che offre frutti e bevanda ha riman­ dato spesso i lettori ebrei e cristiani del Ct a Sion, giardino perfetto in cui Dio accoglie l'uomo e lo ricolma di beni e di consolazioni (ad esempio, Sal 46; 87). Il carme, in questa via ermeneutica, si trasformava in un inno dei fedeli che nella terra dell'elezione si sentivano accolti da un amore infinito. È a questo punto che la sposa lancia quasi un grido, rientrando in scena. Nella nostra let­ tura non è, come vuole il Targum e l'interpretazione allegorica, «l'Assemblea d'Israele» che esclama: «Venga Dio, il mio amato, nel tempio, e accolga in be­ neplacito il sacrificio del suo popolo!>>. 100 È la donna che, con un appello di grande potenza poetica, nel v. 16 si in­ dirizza ai venti settentrionali e meridionali perché avvolgano lei e il suo giardino così da far esalare in tutta la loro intensità gli aromi in esso celati. Tutto il mondo, concentrato attraverso il merismo del vento freddo del nord e del vento caldo del sud nell"'ombelico" del giardino,101 si ricompone attorno a questo giar­ dino paradisiaco nel quale l'amato è invitato a entrare. L'oasi chiusa è aperta dalla donna stessa; il sigillo della fonte è spezzato e lo sposo è chiamato a ci­ barsi dei frutti squisiti ed esaltanti dell'amore. E il d6di (riecheggia dopo una lunga assenza il vocabolo caro al Ct) risponderà accogliendo con gioia l'invito a entrare nel giardino dell'amore. Ma vagliamo ora tutti i particolari del versetto proclamato dalla donna, iniziando dagli imperativi d'avvio. Soprattutto il primo è significativo: •tm, la cui presenza, sia pure in negativo, era già stata segnalata nell'appello di 2,7 e 3,5 a non «svegliare» (ta ·uu) l'amato. II vento è, quindi, personificato come se fosse un eroe addormentato (cf. Sal 19,6-7; 78,65). Ora è sollecitato a svegliarsi e a levarsi in volo, abbando­ nando il suo letargo, come si esprime anche Geremia nei confronti di un

99 Come altrove (Ct 1,2 e 4,10), il «Vino• per il Targum è il simbolo delle settanta nazioni di IO +j IO + n 50, che dà la somma di 70!). Citiamo il commento al v. 15 della solita edizione ita­ liana del Targum del Ct a cura di U. Neri (p. 133). 1 00 Per l'esegesi targumica del v. 16 vedi /1 Cantico dei cantici.. a cura di U. NERI, 134. Il v. 16 è usato anche nel testo musicale Ofanim (1989) di Luciano Berlo. 101 Vedi J. KRA�OVEC, Der Merismus in Biblisch-Hebriiischen und Nordwestsemilischen, Roma 1977, 138. Per "merismo" s'intende l'assu02ione di due elementi significativi (in questo caso due dei quattro venti "cardinali") per indicare la totalità di una determinata realtà.

Gn IO, sulla base del valore simbolico delle cifre attribuito al vocabolo •vino• in ebraico: jjn (j =

=

=

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VII. IL CANTO DEL CORPO FEMMINILE

393

«grande turbine» (25,32) o del «Vento distruttore» di Babilonia (51,1). Il verbo del «risveglio» (vedi anche Zc 13,7; Ab 2,19; Sal 57,9) si adatta bene al «levarsi» del vento che si mette poi in cammino (oo') verso il giardino, «soffiando» su di esso. Anzi, l'originale ebraico usa per il verbo pw�, (Lys) il giardino. Infatti il passaggio del vento fa «Sgorgare» (ancora nzl come per le «acque vive» del v. 15) tutti i balsami del giardino che esalano verso l'alto. All'irrompere del vento (oo') corri­ sponderà l'irruzione (M') dell'amato nel giardino a cibarsi dei frutti deliziosi. La sequenza verbale è accurata: Mi, «Vieni!" «déstati!» imperativo imperativo - per i profumi : jizz 'lu, ••scaturiscano!» iussivo - per l'amato: jabo', «Venga!» jo'laJI, «mangih• iussivo iussivo102

- per i venti:

'Uri,

hapilp, «soffia!» imperativo

Evidenti sono alcune correlazioni: quella tra il «Venire» del vento nel giar­ dino e il «Venire>> dell'amato; quello tra il «soffiare» dei venti e l'esalare, lo «scaturire» (traduciamo nzl come nel v. 15 per sottolineare la ripresa) dei pro­ fumi; quella tra il «mio giardino» e il «Suo giardino>>, perfetta rappresentazione nella mutua appartenenza della donna e dell'uomo; quella tra frutti e aromi. Ma la correlazione si estenderà anche nel versetto successivo (5,1) con la sequenza: bO'/gannitb•sami/'akal!dOd, venire/mio giardino/mio balsamo/mangiare/amato. Ri­ torniamo ora ai due venti, una selezione dell'asse nord-sud per indicare tutta la rosa dei venti (vedi la menzione quatemaria dello spirito-n2a� sull'Emmanuele in Is 11,1-2). Il primo vento è il $ap6n, un termine classico per indicare il nord (Gn 13,14; Ger 26,26; Gs 8,11 ecc.) ma anche in particolare per il vento di tra­ montana (Pr 25,23; cf. Sir 43,20). Il vocabolo era anche il toponimo cananeo della santa montagna degli dèi, una specie di Olimpo ugaritico, forse il Casios dei greci, identificato da alcuni con Gebel el-Aqra', in Siria, a nord appunto di lsraele:103 «Nel mezzo della mia potente montagna, il $ap6n - si legge su un testo ugaritico (UT 'nt: III:26-28) - sulla santa montagna del mio governo, sulla bella collina del mio dominio ... ». L'idea smitizzata riappare nel Sal 48,3 ove si ap­ paiano Sion e $ap6n: «Altura stupenda, è la gioia di tutta la terra. Il monte Sion, vertice del $a,,n, è la capitale del gran re». Resta, comunque, evidente che nel nostro passo si tratta del vento di set­ tentrione, della tramontana, che noi abbiamo reso con «aquilone>>, vento freddo

102 •Questo imperfetto è un iussivo indiretto che si usa dopo un modo volitivo diretto; dopo primo iussivo è, però, difficile sapere se il waw (che è semplice w •- e non con valore consecutivo) è coordinativo ("e mangerà") o subordinato (''perché mangi, a mangiare")• (Lys, p. 199; cf. P. JoOoN, Grommaire.. , 116d). Noi, invece, preferiamo intendere il secondo verbo come un altro ius­ sivo coordinato: «e mangi�. Tra parentesi notiamo che due manoscritti ebraici e il codice Alessan­ drino dei LXX leggono •mio giardino• anche nella seconda parte del versetto ma la correzione non è necessaria perché in 5,1 lo sposo definisce il giardino come •mio•, cioè come il «SUO• luogo a cui ha pieno accesso. Inoltre il TM parla dei •suoi• (del giardino) balsami•, mentre LXX, Vg. Peshitta e altre antiche traduzioni hanno •miei (deUa donna) balsami•. 103 Rimandiamo in particolare aDa voce di W.H. ScHMmT, �fòn, nord, in E. JENNI C. WE­ S'IERMANN, Dizionario. . , vol. Il, 5 17-523 e alla relativa bibliografia e al nostro /1 Libro dei Salmi, vol. l, 862. Neii'AT il tennine risuona per 157 volte. un

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-

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3M

COMMENTO

e impetuoso che spira dal nord. È stato anche fatto osservare che in egiziano esiste uno stereotipo che collega il vento del nord (�pn) con l'idea del «dolce alito di vita>>.104 L'altro vento è quello di Terrw.n, un'altra indicazione geografica che oscilla tra l'est e il sud (Gen 36,11; Ab 3,3). Dato il riferimento precedente al nord, è owio che qui sia ora di scena il vento del sud da noi tradotto con «austro», vento che soffia da mezzogiorno ed è caldo. Inoltre non mancano testi che connettono Terrw.n al sud o al deserto del Sinai, quindi al meridione (Ab 3,3; Gb 39,26; Zc 9,14). Il merismo o polarismo adottato suggerisce una totalità di venti che rendono il giardino quasi come il centTo della mappa planetaria. La stessa antitesi freddo-caldo evoca una totalità di stagioni concentrando nel giar­ dino tutto il fluire del tempo. Non è, quindi, il caso di arrampicarsi sugli specchi come fa Delitzsch che vede nel vento turbolento una rappresentazione di tutto ciò che è ostile all'a­ more (!jap6n è, infatti, il nord da cui vengono i tradizionali nemici di Israele se­ condo Ger 1,13-14; Terrw.n può essere simile all'uragano orientale che tutto de­ vasta, come in Gb 1,19; 27,21; Ger 13,24). L'immagine è, invece, immediata: lo spirare dei venti agita le chiome degli alberi prima descritti facendone esalare i profumi, creando come nuvole di aromi che si sollevano nei cieli. Un effluvio inebriante che aveva già suggerito al commentatore giudaico del Midras Rabbah di Nm 13,2 una libera ricostruzione: il banchetto messianico finale che si cele­ brerà nel giardino dell'Eden non avrà bisogno di essere profumato con aromi perché il vento di !japfm e di Terrw.n soffieranno sui convitati che saranno im­ mersi in nuvolose odorose paradisiache. Il nostro poeta, dopo aver messo in bocca alla sposa del Ct un appello ai venti personificati perché penetrino nel giardino delle delizie facendone esalare i balsami, ora introduce un appello per l'amato perché entri nel giardino della sua donna e ne goda i (la locuzione è la stessa presente nel v. 13). Sul valore di questa metafora dell'ingresso e del cibo si sono ricamate varie allusioni, ricostruzioni, significati e rimandi. È indubbio che attraverso questa immagine del godimento si voglia evocare l'ebbrezza dell'abbraccio, del­ l'abbandono d'amore, dell'intimità che tanto spazio ha nel Ct e nella poesia d'a­ more. In un aforisma molto forte la simbologia del cibo si carica di una precisa allusione sessuale: «La donna adultera mangia e si pulisce la bocca e dice: Non ho fatto niente di male!>> (Pr 30,20; cf. Sir 26,12). Voler marcare ulteriormente il "doppio senso" del giardino come eufemismo per indicare la genitalità femmi­ nile (Kramer), del vento come raffigurazione del maschio fecondatore (Sieg­ fried), del verbo M', > sarebbero chiamati anche

dOdim,

col titolo che di solito nel Ct definisce lo sposo. Ma,

come si vedrà, ci sono altre possibilità interpretative. Cerchiamo ora di seguire i particolari della prima sezione del versetto, quella scandita dai quattro verbi al perfetto e alla prima che gli esegeti si pongono

è

persona. La

quella della resa dei perfetti, se

al

domanda

passato, al pre­

sente o persino al futuro. Naturalmente la risposta dipende dall'interpretazione

generale che si dà del a e soprattutto della sua trama. Ecco un'esemplificazione significativa delle varie posizioni.

- Alcuni, come Delitzsch, optano per una versione al passato basandosi sul fatto che il matrimonio è ormai già stato celebrato, dopo la solenne processione alla «Casa della madre» (3,6-11 ) . - Altri, invece, preferiscono il presente immaginando che il Ct raccolga canti nuziali destinati alla settimana di festa propria delle nozze orientali: è ora che lo sposo «Viene» dalla sua donna per inebriarsi d'amore (Budde). Per Lys il presente è necessario perché da 3, l fmo a 5,1 si de­ scrive sempre e solo un sogno che sarà infranto in 5,2 dal rumore dello sposo che bussa alla porta della camera da letto della donna: «ella vede il suo amore coronato di successo; ma da questo sogno la donna è svegliata quando il suo innamorato giunge all'appuntamento fissato (2, 17), ritar­ dato (3,1) e purtroppo ora mancato» (p. 204). - Altri ancora optano per un senso futuro e Io fanno per le ragioni più diverse. Coloro che sono convinti che la consumazione matrimoniale deve ancora avvenire ritengono che, data la fluidità del valore temporale dei verbi ebraici, si debba ipotizzare per questi perfetti un senso di futuro. Si tratterebbe in pratica di un perfetto di certezza, di fiducia, un "perfectum confidentiae" (W.W. Cannon). Robert sceglie il futuro in base alla sua in­ terpretazione "allegorica" ed escatologica: è la certezza dell'imminente arrivo salvatore di Dio, accompagnato della prosperità straordinaria della terra. Lo sfondo sarebbe quello post-esilico: le nuove celebrazioni festive, compiute in purezza legale (Esd 6,19-22; Ne 8,10-12), si fondono con la certezza del banchetto escatologico al quale tutti saranno invitati (Is 25,68; 55,1-2). Sotto la simbologia del banchetto nuziale si cela quella del banchetto messianico futuro.

Noi siamo, invece, convinti che la trama attuale del Ct sia più di taglio im­ pressionistico che rigorosamente descrittivo.

È,

perciò, difficile seguire il trae-

VII. IL CANTO DEL CORPO FEMMINILE

387

ciato delle celebrazioni nuziali nei suoi vari momenti; anzi, si hanno ritorni e ri­ prese, proprio come nel procedimento "in waves", a ondate successive. All'ap­ pello della donna lo sposo risponde affermando la sua decisione di accoglierlo, anzi, di aver già accolto questo desiderio che è anche il suo. Presente e perfetto sono, perciò, due valori temporali che combaciano tra loro in questo momento. Certo, l'appello agli amici perché partecipino alla gioia della coppia ci invita a scegliere la versione al passato. L'ingresso nel giardino, l'assaporarne i frutti, l'uso ormai abituale del termine kallah, «sposa>>, ci fanno comprendere che ora siamo in un momento più denso e più completo di quello dei capi­ toli iniziali. C'è, dunque, un'evoluzione e un crescendo nella trama ma - ripe­ tiamo - essa non può essere definita secondo una rigida sequenza di scene e di atti. Dopo l'ingresso, il primo gesto dello sposo è quello della «raccolta» della mirra (cf. 4,6) e del balsamo (4,10), i profumi forti e dolci che hanno striato odorosamente tutto il brano e che ora l'uomo proclama come «suoi>>: si noti la costante insistenza sul pronome personale possessivo «mio>>. È ovvio che, dietro la simbologia, appaiano i segni dell'abbraccio, dell'amore, del godimento, come spesso si è sottolineato, ma con quanta delicatezza e purezza! È stato notato da alcuni che forse il poeta col verbo 'rj, «raccogliere>>, abbia voluto fare un giuoco di parole con j'r, «favo» di miele, anche perché l'equivalente radice araba in 'arj significa «miele>> e in 'ry «mangiare>> (nell'indovinello di Sansone in Gdc 14,14 il giuoco verbale è tra 'rj, «miele,., e l'omofono che significa «leone»). Ma forse è un voler tendere troppo il testo, al di là della sua immediatezza. Come è impro­ babile tentare di ricondurre il verbo 'rj al senso di «mangiare» e di supporre che «mirra e balsamO>> vogliano alludere a una bevanda aromatica afrodisiaca (vedi 8,2) o anestetica (Mc 15,23), basata sul cosiddetto «Vino mirratO>> di cui parla anche Plinio nella sua Historia naturalis (XIV,92). Alla simbolica olfattiva, che aveva già dominato in 4,13-14, subentra ora quella gustativa, un'altra classica immagine amorosa, sulla quale siamo spesso intervenuti. «Mangiare e bere>> sono i due verbi capitali per indicare questa esperienza (cf. 4, 16) che ha inizialmente per oggetto il miele che è designato col vocabolo tradizionale d'ba§, noto a molte lingue semitiche, segno di prosperità, soprattutto se associato al latte, ma anche di cibo nomadico e di fortuna (vedi l'analisi di 4,1 1). Più oscuro è l'altro vocabolo, ja'ar, che appare anche nel rac· conto di lSam 14,25-27 sulla violazione inconsapevole del voto di digiuno da parte di Gionata: il senso più probabile è quello di «favo di miele» (anche se esiste quello di «foresta» qui inadatto e certamente dovuto a un termine orno· fono, presente in 2,3). Anche in 4,1 1 al miele si associava il nettare, per esaltare la dolcezza del bacio; ora è il favo stillante miele e suggerisce un'idea di inten­ sità e di pienezza, che non è stata compresa dai LXX e dalla Vetus Latina che hanno preferito correggere in «pane e miele>>, forse alludendo a un dolce. Pas­ siamo ora alla bevanda che associa due liquidi a prima vista incompatibili, il vino e il latte. È Longo, uno scrittore greco di cui non si sa nulla, a introdurre nel suo idillio bucolico Dafni e Cloe una miscela detta oinogala («Vino-latte>>), offerta da Cloe a Dafni, i due protagonisti innamorati (1,23); ma è difficile decidere quale sia il suo valore, anche se in molte cucine mediterranee esistono combinazioni di 398

COMMENTO

questo genere.106 Tuttavia a noi sembra più owio che i due elementi debbano es­ sere considerati emblemi di benessere, prosperità, felicità a sé stanti, come nel" l'invito di ls 55,1, spesso citato in parallelo all'appello successivo del nostro ver­ setto: «O voi tutti assetati, venite all'acqua! Chi non ha denaro venga ugual­ mente! Comprate e mangiate senza denaro e senza spesa vino e latte!>>. Si tratta, infatti, di segni dai connotati "paradisiaci" e mitici in molte culture, insieme con l'olio e il miele, non di rado collegati ai culti della fertilità, come in questo testo ugaritico: «< cieli pioveranno olio e nei torrenti scorrerà miele>> (UT 49:3,6-7). 107 Il motivo è ripetuto nelle Baccanti di Euripide: _ ) mentre un terzo, skr, «ine­ briarsi>>, è in continuazione col secondo, «bere>> (cf. Gn 43,34; 2Sam 1 1,13). È l'ebbrezza che offusca la mente: è per questo che spesso il termine è connesso al sangue della vendetta o della collera. Qui owiamente è l'abbandono di tutto l'essere tra le braccia dell'amore, in uno stato di felicità suprema, parallelo alla sazietà dello spirito e del corpo (cf. Ag 1,6). L'esperienza dell'uomo che ha mangiato e bevuto nel giardino della gioia è aperta ora anche ad altri che ne di­ vengono partecipi. Questi "altri" sono inizialmente definiti come «compagni», re'im, il maschile plurale del vocabolo ra 'jah, «Compagna>>, con cui è spesso desi­ gnata la donna del Ct. Forse essi hanno un'altra defmizione nella parola finale dodim: è questa la nostra convinzione a causa del parallelismo. In questo caso il termine sarebbe al vocativo, «amici, cari>>. Analogo parallelismo in 5,16 ove lo sposo è chiamato da Lei dOdi, e re'i, «mio amato, mio compagno». Tuttavia al­ cuni preferiscono, sulla scia di 1,2.4; 4,10; 7,13, intendere dOdim come «carezze» o «amore>> (un plurale "di eccellenza") e traducono: «Compagni, mangiate, be­ vete e inebriatevi di amore>> (così Pope, ad esempio), rimandando a qualche frase affine, anche se con lessico differente (Pr 7,18; 5,19; Ez 16,8; 23,17). Deciso il collegamento re'im-dOdim, «compagni-amici (o "cari")«, tra l'altro accolto anche dai LXX, dalla Vg e dalla Peshitta, resta aperto il grande interro-

106 Su Longo e sul suo idillio amoroso che ebbe grande successo (fu imilato da Bemardin de St. Pierre nel suo Pau/ et Vuginie, esaltato da Goethe nelle sue Conversazioni con Eclcomann e am­ mirato anche dal pittore francese Corot e dallo scrittore, pittore e incisore svizzero Salomon Gess­ ner del '700) vedi la voce Longo di G. GIANGRANDE, in Dizionario di Anlichilll Classiche di O:rford, Roma 1981, vol. Il, 1248-1249. 107 Per il simbolismo •latte� e «miele» (cf. 4,11 c nola 72) vedi N.A. DAHL, La terre où coulent le /aiJ et le mia, in Au roun:e th la tmdilion chrttienne (Fs. M. Goguel), Neuchitel-Paris 1950, 62-70; F.CH. FENSHAM, Symbolism of milk and honey. Ancient tradiJion of the fertility of Pa/estine, in PEQ 98(1966), 166; J. ScHRIJNEN, Melk en honig in de oudchristelij/ce Dooplinugie, in •Studia Catholica» 2(1925), 71 -78; H. UsENER, Mi/eh und Honig, in «Rheinisches Museum fiir Philologie• 57(1902), 1 79195. Per il simbolismo del vino, oltre all'a.c. di J.P. BROWN (cf. sopra nota 80), rimandiamo a E.S. DROWER, Water into wine. A study of ri/uQ/ idiom in the Midd/e East, London 1956; K. KlRCHER, Die sakra/e Bedeulung ths Weines im Altertum, Giessen 1910; G. SCHREIBER, Zur Symbolik, Sprache und Vo/kskunde des Weines, Berlin 1953; E. WULF, Das heilige Mahl - Brot und Wein , Freiburg 1969. Per tutta la simbologia giudaica il riferimento classico è costituito sempre dagli 8 volumi di E. GOODE­ NOUGH, Jewuh Symbo/s in the Grew-Rornan period, New York 1953- 1958. 1 08 A cura di R. CAN'TARELU., Tra�i greci, Milano 1977, 579.

VII. Il CANTO DEL CORPO FEMMINILE

3911

gativo dell'identificazione di questi amici e della voce che sta parlando. Cer­ chiamo di offrire qualche proposta di soluzione. - Gerleman, Lys, Toumay, Gordis ecc. pensano che, anche a causa del parallelo in 5,16, si tratti proprio dei due sposi, che si invitano mutua­ mente a godere il loro amore. Per Gordis (p. 34) il plurale, come appare da alcuni canti d'amore arabi ed ebraici moderni e dalle liriche inserite nelle Mille e una notte, è "di affetto": i due usano il plurale di solennità e di intensità per esaltare la grandezza della loro esperienza. - A pronunziare questo invito, indirizzato agli sposi, potrebbe essere il coro degli invitati alle nozze o un solista (Winandy) o lo stesso poeta (Gerleman, Hitzig) o le «figlie di Gerusalemme» (Ginsburg). Essi lance­ rebbero «Una gagliarda apostrofe ai due sposi, come era nell'uso dei canti epitalamici, per la loro intima unione» (Colombo, p. 89). - Per Jastrow si tratterebbe di un frammento di canzone popolare "da osteria" mal collocata in questo punto e quindi da elidere. Altri pensano, invece, a un'antifona di epitalamio che invita al godimento dell'intimità della prima notte di matrimonio. Winandy ricorre a un'interpolazione di appello della Sapienza sul modello di Pr 9,5 e Sir 24,19-21. - Alcuni codici dei LXX e della Peshitta, seguiti da Budde e Haller, ri­ tengono che si tratti di singolari femminili col suffisso di prima persona singolare: «mangia, amica mia ... !». Robert, sempre coerente con la sua lettura globale del Ct, intende che l'appello sia rivolto al plurale dei «figli d'Israele» perché partecipino alla gioia dell'amore divino. - Una forte corrente di esegeti pensa, invece, che l'appello sia indirizzato al coro degli «amici» dello sposo, i testimoni, gli invitati e i parenti perché partecipino alla festa nuziale nel suo aspetto concreto di banchetti e balli e nella sua dimensione di gioia, di amicizia (vedi Mt 9,15; 25,1-13; Mc 2,19-20; Mt 22,1-14). Siegfried arriva al punto di considerare queste parole come un invito che lo sposo rivolge agli amici e colleghi a sposarsi a loro volta!

La serie delle ipotesi si riduce sostanzialmente a due possibilità. L'appello

è diretto agli sposi perché godano entrambi il frutto dell'amore oppure è lo

sposo a rivolgersi agli amici o al coro a partecipare alla festa e alla gioia nuziale. Pur riconoscendo le ragioni valide per entrambe le soluzioni, noi preferiamo op­ tare per la seconda possibilità. Il giardino coi suoi frutti è, infatti, una metafora tipicamente femminile nel nostro brano: l'appello a entrarvi e a goderne era de­ stinato allo sposo e difficilmente può essere applicato anche alla donna. Lo sposo associa i compagni e gli amici del corteo nuziale perché essi sono in un ce rto senso parte di lui, partecipano alla sua felicità e all'esperienza personale che egli sta vivendo. Qualcosa di simile è evocato in Gv 3,29 attraverso la carat­ terizzazione giuridica dell' .109 L'unità è, invece, infranta tutte le volte che l'accento è pesantemente spo­ stato sull'uno o sull'altro dei versanti, passando dal simbolo alla metafora, anco­ randosi solo sul "senso" chiuso in sé o solo sulla direzione ulteriore, come fanno le letture "voluttuose" o "spiritualistiche". Un esempio di quest'ultima è l'inter­ pretazione targumica che anche questa volta citiamo nella sua integrità. Ct 5, l è letto in chiave liturgico-sacrificale: il «mangiare e bere» diventa espressione del sacrificio di comunione. «Disse il Santo - benedetto Egli sia - al popolo della casa d'Israele: Sono venuto nel mio tempio che tu, sorella mia, Assemblea d'Israele, che sei come una sposa casta, hai costruito per me: e ho fatto abitare in mezzo a te la mia Dimora. Ho accolto l'incenso dei tuoi aromi, che tu hai prepa­ rato per il mio nome; ho mandato il fuoco dal cielo che ha mangiato gli olocausti e il sacrificio santo; è stata accolta in beneplacito davanti a me la libagione di vino rosso e vino bianco, che i sacerdoti hanno versato sul mio altare. E ora venite, o sacerdoti che amate i miei comandamenti! Mangiate ciò che è restato dei sacrifici e d e liziatevi del bene che è stato preparato per voi». 1 1 0

Simboli e messaggio La lunga e minuziosa analisi condotta sui 17 versetti e sulle quasi 200 pa­ role (199 per la precisione, compresi avverbi e .preposizioni) ha già mostrato ab­ bondantemente quali siano i sistemi simbolici dominanti e il messaggio costante che pe!Vade tutta la pericope. Abbiamo letto un canto dolce e appassionato in

109 Vedi J. CARM!GNAC. Les affiniJh qumraniennes de la onzième ode de Sa/.omon, in RQ 3(1961), 85 (nota 44); H. LEWY, Methè nèfalios. Un�em�.elwngen zur Geschichle der Antiken Mystik, Giessen 1929; H. PREISKER, methl. .. , in Grande Lessieo del Nuovo Testamento, Brescia 1970, vol. Vl, 1479-1481; M. TFsruz, Paf!Y1US Bodmer X-XII, Cologny-Genèvc 1959, 63-77. Toumay cita anche Ef 5,19 ma si va oltre il "senso" di a 5,1. 110 Il Canlico dei cantià. .. , a cura di U. NERI, 135.

VII. Il CANTO DEL CORPO FEMMINILE

40'1

cui l'unione nuziale (l'appellativo kallah è esplicito per indicare la «fidanzata­ sposa» ormai legata al vincolo matrimoniale) appare in tutta la sua luminosità fi­ sica e spirituale, parabola dell'amore caldo e profondo, segno della pienezza e della perfezione della donazione e quindi espressione di valori trascendenti. Ci fermeremo ora su qualche aspetto generale delle simbologie usate dal poeta e sui ricami spirituali e teologici che la tradizione ha intessuto sui vari versetti, spesso andando oltre il "senso" primario del testo e lo stesso "senso" ulteriore a cui esso ci voleva indirizzare. La simbolica del corpo e della bellezza

Nel suo saggio De l'amour lo scrittore francese Stendhal osservava che, come un ramoscello gettato nelle miniere di sale si copre di un'infinità di cri­ stalli e di luci, così chi ha preso ad amare fiorisce di mille perfezioni l'oggetto amato. Ogni uomo considera la donna di cui è innamorato come la sintesi di ogni bellezza. In essa trova tutto ciò che lo può saziare. Questa è la forza tota­ lizzante dell'amore, fonte di pace e di gioia. Il corpo, grande simbolo di comuni­ cazione, diventa - soprattutto in un'antropologia unitaria com'è quella biblica una sintesi di valori molteplici, umani e trascendenti. La descrizione della bel­ lezza della donna ha, allora, il valore di una crittografia in cui sono iscritte le varie perfezioni e tutti i sentimenti spirituali dell'amore. Si può, al riguardo, co­ struire una vera e propria tradizione, antecedente e dipendente dal Ct, in cui il ritratto femminile non è solo uno stereotipo erotico ma un vero e proprio canto simbolico i cui singoli lineamenti sono allusivi (anche se non sempre di chiara decifrazione). Ecco un celebre esempio, l'epitaffio della sacerdotessa Mutiritis, conservato neii'Ostracon 584 del Museo Egizio del Cairo (XIX dinastia, rames­ side, XIII sec. a.C.). Sono evidenti alcuni moduli letterari che hanno nel Ct una chiara ripresa, soprattutto quello del rapporto natura-corpo: «Dolce, dolce d'amore, la sacerdotessa Mutiritis, dolce, dolce d'amore, accanto al re Menkheperre, dolce, dolce accanto a tutti gli uomini, signora d'amore fra le donne. È una figlia di re, dolce d'amore, bella fra le donne, una ragazza che non ha pari a vedersi. Neri sono i suoi capelli, più neri della notte, più neri delle bacche di pruno. Bianchi sono i suoi denti più dei denti di selce sotto le falce; due corone di fiori sono i suoi seni, ben ritti sul suo petto,. } 11 ,

Successiva al a e certamente influenzata da esso è, invece, un'altra ce­ lebre pagina, quella dell'elogio di Sara, un topos giudaico, approdato anche a 111

421.

402

In J. PIRENNE, Histoire de ID Civilisation de l'Egypte ancÌDIIU!, vol. Il, Neuchiitel-Paris 1962,

COMMENTO

Qumran nell'Apocrifo sulla Genesi (lQGenAp 20,2-8), ripreso dal midra� e dal Talmud e dalla letteratura anche recente, come nel romanzo TI sacro amplesso di M. Brelich (Milano 1972). Nel testo qumranico, come in Ct 4,lss, il ritratto pro­ cede dal volto e scende lungo il corpo della donna. «Com'è splendente e beUo l'aspetto del suo viso e come è soffice la capi­ gliatura della sua testa! Quanto sono graziosi i suoi occhi, quanto pia­ cente è il suo naso e tutto lo splendore del suo viso! Quanto è grazioso il suo seno e quanto lei è bella in tutto il suo candore! Quanto sono belle le sue braccia, quanto le sue mani sono perfette! Come è grazioso tutto l'a­ spetto deUe sue mani! Quanto sono gentili i palmi delle sue mani e quanto lunghe e sottili le dita delle sue mani! E i suoi piedi, come sono belli! Quanto sono perfette le sue gambe! Nessuna vergine, nessuna sposa, che entra nella camera nuziale sarà mai più bella di lei. Più di tutte le donne è piena di bellezza; superiore a quella di tutte le donne è la sua bellezza. E in lei tutta questa bellezza è accompagnata da molta sa­ pienza e tutto quello che ha è proprio amabile!». 112

La tipologia somatica, ormai trasfigurata ed eterea, entra poi nella tradi­ zione cristiana. Il riferimento al Ct può essere esplicito o implicito ma ora è la Sapienza divina o la chiesa o Maria o l'anima fedele a essere protagonista. Nel­ l'immenso bagaglio letterario scegliamo ora due esempi. Il primo ha rimandi im­ pliciti al Ct ed è tratto dal canto di Giuda Tomaso, l'attore principale degli Atti di Tomaso, un apocrifo cristiano giunto a noi in due recensioni, greca e siriaca. A essere celebrata è secondo il testo greco «la figlia della luce», secondo quello siriaco è la chiesa-sposa. Ed è questa la recensione seguita dalla versione che ora citiamo:113 «La mia chiesa è figlia della luce, è suo lo splendore dei re. Grazioso e piacevole è il suo sguardo, elegante e adorno di ogni cosa buona. I suoi abiti sono come i fiori, dal fragrante e gradevole profumo. Sul suo capo dimora il re, che ciba quanti dimorano sotto di lui. Sul suo capo è posta la verità, dai suoi piedi traspare la gioia. · Aperta è la sua bocca e grazioso il modo con cui recita ogni canto di lode. I dodici apostoli del figlio, e i settantadue risuonano in lei.

11 2 L MORAIDI, T rrumtJ.r�rllti di Qummn, Torino 1971, 621-622. Vedi anche J.A. F'rnMYER, The Genesis Apocryplwn of Qumran Cave l, Roma 1966, 54-55 e 106-1 1 1 . A livello di analisi strutturale (poema in nove strofe) vedi J.C. VANDERKAM, The poetry of IQApGen XX,2-8a, in RQ 37(1979), 5766. Sul tema della «bellezza• di Sara O. BETZ, Geistliche SchOnheiJ, von Qumràn zu Mit:hael Hahn, in AA.Vv., Die Leibhaftigkeit des Wortes (Fs. A. Kiiberle), Hamburg 1958, 75-76. 1 13 L. MoRALDI, Apocrifi del NT, vol. Il, Torino 1971, 1247-1249. Gli Ani di Tomaso con la re· lativa bibliografia e una presentazione sono offerti nelle pp. 1225-1350. Per la !ematica vedi F. GRAFFIN, Recherches sur le thème de I'Eglise-Epouse dans /es litwgies et /Q IUthoture patristique de itJngue syrienne, in «Orient Syrien• 3(1958), 31 7-336.

VII. IL CANTO DEL CORPO FEMMINILE

403

La sua lingua è la tendina, che il sacerdote alza per entrare. D suo collo è una lunga rampa di gradini edificato dal primo demiurgo. Tutte e due le sue mani proclamano il luogo della vita, e le dieci dita hanno apeno la pona del cielo. Splendente è la sua camera nuziale, e piena di dolci effluvi di salvezza. Al suo centro è pronto un incensiere, amore, fede e speranza allietano ogni cosa, dentro c'è la verità in umiltà: la verità adorna le sue pone. È circondata dai suoi paraninfi, tutti invitati da lei, le sue damigelle pure la precedono, cantando lodi. I vivi sono in attesa di lei, rivolti verso lo sposo che verrà, splenderanno della sua gloria, saranno con lui nel regno, che non tramonterà mai; saranno nella gloria, che assembrerà tutti i giusti, saranno nella gioia riservata ad alcuni; indosseranno ornamenti splendenti, saranno vestiti dalla gloria del loro Signore. Loderanno il Padre vivo, del quale ricevettero la maestosa luce: illuminati dallo splendore del loro Signore, dal quale ebbero un cibo, che non lascia alcun rifiuto, bevettero dalla vite che acuisce la sete di quanti ne bevono; glorificarono il Padre, Signore di tutto; il suo unigenito Figlio e lodarono lo Spirito, che è la di lui sapienza,. (1,6-7).

Sono abbastanza evidenti le allusioni a immagini del Ct, anche in forma elaborata come nel caso del collo «a gradini,. che echeggia gli «strati» della torre di Davide di Ct 4,4. Ben più esplicita è, invece, la presenza del Ct in altri inni come in questo carme di Epifanio di Salamina (IV sec.) dedicato alla chiesa e tutto intarsiato di citazioni del Ct, compresi i w. 7-8 del c. 4, appena esami­ nati. «Vieni dal Libano, o sposa, tu sei tutta bella, non c'è in te macchia.

O paradiso del grande Architetto, città del Re santo, fidanzata del Cristo immacolato, Vergine purissima. Promessa nella fede all'unico sposo, tu irradi luce e brilli come l'aurora. Sei bella come la luna, pura come il sole, 404

COMMENTO

terribile come un'armata schierata per la battaglia. Le regine ti proclamano beata, le donne ti celebrano, le giovani lodano la tua bellezza. Sali dal deserto, avvolta in · un chiarore sfolgorante, avanzi immersa nei profumi. Sali dal deserto come una colonna di fumo che esala mirra e incenso, con tutti gli aromi dei profumieri, che spandono il più soave degli odori. Colui che l'aveva annunziato diceva: I tuoi profumi hanno un odore soave, per questo tutte le giovani ti hanno amata. Hai preso posto alla destra del Re, vestita d'un abito stupendo, tessuto con l'oro più puro. Un giorno eri nera; ora sei beUa e tutta candida. Quando noi veniamo dietro a te, dimentichiamo tutte le tristi prove delle eresie e ci riposiamo, presso te, delle tempeste che agitano i flutti, o santa madre, chiesa, e riprendiamo coraggio nella tua santa dottrina, nella sola fede e verità di Dio». 114

Come l'amore nel Ct si incarna nella donna, cosl ora la chiesa è personifi­ cata femminilmente ed è suggestivo notare, da un lato, il radicamento nella cor­ poreità di ogni sentimento e pensiero e, d'altro lato, il trascendimento della pura umanità in una prospettiva ulteriore, superando così ogni carnalità fine a se stessa. E concludiamo questa antologia con una testimonianza contempo­ ranea, la rilettura poetica di D.M. Turoldo nella lirica «Ma del canto dei corpi almeno.. »: .

•Ma del canto del corpo almeno, della danza dei corpi in mezzo alle vigne, Signore, mi sia dato di renderti particolari castissime grazie: cattedrale delle feste sono le nozze, il corpo reggia dell'amore».115

La simbolica del giardino Il segno del giardino paradisiaco, in cui tutto si specchia e da cui tutto emana, percorre il nostro brano (4,12.15.16; 5,1) e ritornerà altrove (6,2. 1 1 ; 8,12). S i tratta d i un'alta simbologia, lungamente testimoniata anche a livello

114 m

In A.G. HAMMAN, Priòes des pmniLrs chrttims, Desclée de Brouwer 1981, 214-215.

D.M.

TUROLDO,

Nel segno del tau, Milano 1988, 100.

VII. IL CANTO DEL CORPO FEMMINft..E

405

"concreto" e visivo e intensamente studiata.116 Ad essa si connette l'archetipo ge­ nerativo e materno, valorizzato dalla presenza delle acque fecondatrici. Si confi­ gura, così, l'idea dello spazio sacro, marcato nel nostro caso dalla menzione della «chiusura» e del «sigillo». Fecondità e inviolabilità, maternità e verginità, vita e santità si fondono insieme, come in certi canti biblici in onore di Sion, cari soprattutto al Secondo Isaia (48,2; 49,20-21; 51,18-20; 54,1 ecc.). Lo spazio sacro è, allora, un grembo fecondo e materno a cui ci si riferisce inconsciamente come in un terrestre, in cui scorrono acque abbondanti, dissetanti e rinfrescanti, come nella grandiosa mappa idrografica del giardino di Eden tracciata da Gn 2,10-14. Significativa al riguardo è la descrizione dell'arida Gerusalemme fatta dal Sal 46: «Un fiume e i suoi canali rallegrano la città di Dio, la santa dimora dell'Altissimo. Dio sta in mezzo ad essa>> (vv. 5-6). 11 7 È ovvio che su questa strada la tradizione giudaica e cristiana s'�vvii con entusiasmo per tessere le sue applicazioni secondo la tipologia messianica o ma­ riologica o ecclesiologica. 1 18 Senza, però, che si perda di vista la dimensione sponsale, d'altronde attestata per la città-giardino Sion (Is 49, 18; 54,5ss; 61, 10-62,5). Ma nel dettato originale del Ct quel giardino «Chiuso>> incarna so­ prattutto l'idea di mistero invalicabile che è racchiuso nel corpo della donna e che può essere solo svelato per donazione, non conquistato per violenza. Quel giardino serrato - osservava il papa Giovanni Paolo II in un discorso sul Ct del 30 maggio 1984 - è «l'io femminile, padrone del proprio mistero», è «l'interiore inviolabilità della persona». È solo col dono d'amore che la diversità e l'origina­ lità insite in ogni persona si sciolgono e le porte del giardino si spalancano. Al­ lora, continua il pontefice, .120 In appendice al tema del giardino potremmo allegare quello del monte e in particolare del Li­ bano. >, la «fontana sigillata», cioè silen­ ziosa, aliena alle chiacchiere, desiderosa di dialogare solo col Cristo. Conduce

lilutgie, Paris 1951, 'UJ7. S. AMBROGIO, VeJginità e vedovanza, a cura di F. Gori, vol. l, Milano-Roma 1989, 138-141. «Principio della fedeltà• (o •fede•) è la resa di "Ar111ll'lllh secondo la radicale 'mn, •credere•. Vedi anche Emortatio virginilatis n. 28. Cf. F.E. CoNSOUNO, Veni bue a Libano: la sposa nel C..IIo IU: dei cantici come m.odeUo per le vergini negli scrilti esortatori di Ambrogio, in «Athenaeum• 52(1984), 399-415. 127 a. J. DANiawu, Bib1e et

128

VII. IL CANTO DEL CORPO FEMMINILE

-

una vita nel ritiro e nella riseiVatezza, quasi in clausura, così da proteggere da ogni insidia il suo pudore, diversamente da Eva che, accettando il colloquio col serpente, apri le porte alla morte (De virginitate 13, 80-81). Un curioso esempio di omelia midrashlca

La Pesi/eta di rab Kahana è un'interessante raccolta di commenti omiletici alcuni passi biblici letti durante la liturgia sinagogale. L'arco cronologico dei testi di d•rasah (omelia midrashica) qui contenuti si stende dal I sec. a.C. (rabbi Hillel e Shammai) al IV sec. d.C. Ebbene, nel I capitolo di questa collezione si rimanda a una pericope dei Numeri che inizia con queste parole; «Ora avvenne che nel giorno in cui Mosè ebbe fmito di innalzare il tabernacolo, di ungerlo e di consacrarlo ... » (Nm 7,1). L'omileta (darian) commentava il brano, che descri­ veva l'offerta dei carri e dei buoi da parte dei capitribù dopo l'erezione e la con­ sacrazione della tenda dell'alleanza e che veniva letto nella festa di I:Ianukkah, con un collegamento a Ct 5,1, collegamento strano, il cui significato è svelato solo alla fine dell'omelia, con evidente abilità retorica. Ascoltiamo innanzitutto l'omelia. 129 su

..Sono vmuto nel mio giardino, soreliD mia, sposa mia. Rabbi Azariah, ci­

tando R. Judah figlio di Rabbi Simon, raccontò la parabola di un re che si arrabbiò a tal punto con la sua moglie che la ripudiò e la espulse dalla sua reggia. A distanza di tempo ci ripensò e decise di farla tornare e ria­ bilitarla. Ma la regina gli mandò a dire: "D'accordo, a condizione che, per amore verso di me, mi conservi lo stesso privilegio di prima (quando ac­ cettavi da me tutto ciò che ti offrivo)". Così nel passato (quando il Santo si ritirò dalla terra in cielo) egli accettava le offene dei mortali solo dal­ l'alto, secondo quanto è detto dell'offena di Noè: "(dall'alto) il Signore ne odorò la soave fragranza" (Gn 8,21). Ora invece egli ha ristabilito l'an­ tica usanza di accettare le loro offene direttamente dal basso, essendo loro vicino, secondo le parole del Cantico dei cantici: lo sono venuJo nel mio giardino, soreliD mia, sposa mill . In questo modo la Torah, sia pure in· cidentalmente, insegna anche le buone maniere: che, per esempio, non è bene che lo sposo penetri nella camera della sposa prima che questa glielo abbia permesso. Infatti, prima è detto: Venga il mio dileno nel suo giardino (a 4,16) e solo dopo: Sono venuto nel mio giardino (Ct 5,1). (A proposito della presenza di Dio sulla terra, agli inizi del tempo), Rabbi Tanhum... fa notare che il Cantico dei Cantici non dice: "sono ve­ nuto nel giardino " ma nel mio giardino (ganni). Invece di ganni (mio giar­ dino) leggi ginnunt, che significa "camera nuziale", la dimora mia e del­ l'uomo in cui fin dagli inizi del tempo vi fu piantata la Radice Divina. Sì, originariamente la radice della Presenza si stabill nelle regioni della terra. Il versetto della Genesi: "mentre Adamo passeggiava nel giardino, si udì la voce del Signore Dio" (3,8) prova che Dio fin dall'inizio ha abitato,

129 Pesikta de Rab Kahana. R. Kahana's compilation of di.!cour.res [or Shabbath tprd festivals, a cura di W.G. (GERSON ZEv) BRANDE e I.J. KAPsrEIN, London 1975, 5-15. Noi seguiamo la versione e le note di C. DI SANTE, La preghiera di Israele, Casale Monferrato 1985, 127-134. Vedi sul metodo usato dal commentatore giudaico J. SMEETS, Alcune somigliorrze tra tecniche letrerarie e tecniche hagga· diche, in «Quaderni di Vita Monastica» 36(1983), 87-112. 410

COMMENTO

ron la sua Presenza, sulla terra, secondo quanto dice Rabbi Abba... : "Il testo in realtà non vuoi dire passeggiava ma se ne andò via; e si riferisce non ad Adamo ma a Dio che, adiratosi dopo il peccato di Adamo, si al­ lontanò da lui tornandosene in cielo, sia pure a malincuore". In seguito a ciò "Adamo e sua moglie si nascosero" (Gn 3,8) perché, secondo la spie­ gazione di Rabbi Aibu, Adamo fu deposto, in quell'istante, dal suo alto incarico e la sua statura si ridusse di 100 cubiti. (A proposito di colui che riporta Dio sulla terra), Rabbi lsaac disse: "È scritto che Il giusto possederà la terra e l'abiterà per sempre (Sal 37,29). Ma dove abiteranno i cattivi? Che forse se ne voleranno via? L'interesse del verso non è la dimora dei giusti o dei cattivi ma vi abiteranno per sempre che significa: i giusti fanno sì che l'eterno abiterà sulla terra". Agli inizi, quindi, la Shekinah fissò le sue radici nelle regioni della terra ma dopo che Adamo peccò essa si ritirò nella prima sfera celeste. Dopo Adamo venne la generazioni di Enosh e anche questa peccò; la Shekinah allora si ritirò dal primo cielo al secondo. Seguì la generazione del di­ luvio, e anche questa peccò; la Shekinah allora si ritirò dal secondo cielo al terzo. Seguì la generazione della dispersione babelica e anche questa peccò; allora la Shekinah si ritirò dal terzo cielo al quarto. Segui la gene­ razione degli egiziani, al tempo del nostro padre Abramo, e anche questa peccò; la Shekinah allora si ritirò dal quarto cielo al quinto. Seguirono i sodomiti, e anche questi peccarono; allora la Shekinah si ritirò dal quinto cielo al sesto. Seguirono gli egiziani, al tempo di Mosè, e anche questi peccarono. Allora la Shekinah si ritirò dal sesto al settimo cielo. Contro questi uomini cattivi, sorsero sette uomini giusti che fecero sì che la Shekinah tornasse sulla terra. Ci fu il nostro padre Abramo; grazie ai suoi meriti la Shekinah ridiscese dal settimo cielo al sesto. Poi venne !sacco e grazie ai suoi meriti la Shekinah ridiscese dal sesto cielo al quinto. Poi venne Giacobbe, e grazie ai suoi meriti la Shekinah ridiscese dal quinto cielo al quarto. Poi ci fu Levi e grazie ai suoi meriti la She­ kinah ridiscese dal quarto al terzo. Poi ci fu Kohat e grazie ai suoi meriti la Shekinah ridiscese dal terzo cielo al secondo. Poi ci fu Amram e grazie ai suoi meriti la Shekinah ridiscese dal secondo cielo al primo. Infine ci fu Mosè che, grazie ai suoi meriti, ricondusse la Shekinah sulla terra. Di qui il riferimento a Mosè nel versetto iniziale: "ora nel giorno che Mosè ebbe finito di innalzare il tabernacolo ... " che significa: "ora nel giorno nu­ ziale di Israele Mosè portò a compimento (il ritorno di Dio sulla terra iniziato ai giorni di Abramo)"».

Cerchiamo di rendere trasparente i crittogrammi di questa d"ra!ah par­ tendo dalla radice, cioè il testo di Nm 7,1 ove ci si incontra col verbo kallot (Mosè di innalzare la tenda) che l'omileta collega foneticamente e simbolicamente a kallat, «festa nuziale>> (da kallah, «sposa>>). Si ha, così, una prima connessione per esaltare la gioia di l;lanukkah, il suo valore spirituale e il suo eventuale legame col Ct. L'autore parte "ex abrupto" con la citazione di Ct 5,1, creando psicologicamente attesa e sorpresa nell'uditorio, secondo una prassi ben attestata. La ignora apparentemente, passando alla narrazione della storia d'amore (incrinata e ricostruita) d'una coppia regale. La parabola è trasparente perché raccoglie la vicenda della relazione d'amore tra Dio e l'umanità a partire del giardino dell'Eden con la conseguente rottura e la riconciliazione soprattutto attraverso Mosè. A questo punto comincia a balenare la funzione di Ct 5, l. Il soggetto di quel «sono venuto nel giardino» è Dio che ritorna in mezzo all'urnaVII. IL CANTO DEL CORPO FEMMINILE

411

nità, ma non solo nel giardino (ganni, «mio giardino») bensì nella «Camera nu­ ziale» (ginnuni), ristabilendo così l'alleanza d'amore con Israele e con l'uma­ nità. Si ritorna, allora, a Nm 7,1 ove si parla dell'erezione della tenda dell'al­ leanza: essa è la «camera nuziale» (ginnuni) di Dio in mezzo al suo popolo e la giornata della «conclusione» dei lavori (kallot) diventa il giorno della «festa nu­ ziale» (kallat) di JHWH e Israele. J:Ianukkah, festa della dedicazione rinnovata del tempio di Gerusalemme da parte di Giuda Maccabeo dopo la profanazione siro-ellenistica (lMac 4,36-61; 2Mac 10,1-8), era appunto il giorno ideale per ce­ lebrare le nuove nozze di Dio e Israele. L'asse ermeneutico fondamentale è quello dell' >. Più esplicito e sistematico il commento di Nolli: «L'aver fatto svolgere tanta parte del poema in un clima da "notturno", quindi facendo comprendere che tutte le proteste d'amore da parte di JHWH c le sue promesse di realizzare una florida nazione futura sono state viste come in sogno, dà modo all'editore finale di sottolineare come da una parte Dio è fedele alle promesse già fatte per bocca dei pro­ feti e ora rinnovate, ma che d'altra parte la nazione non è ancora pronta a ricevere questi doni. La nazione si trova dunque appena uscita dall'e­ silio, in una stagnazione politico-religiosa caratteristica di quel periodo, paragonabile a un addormentato che sogna di fare quanto dovrebbe ese­ guire nella realtà. A questo momento il sonno si attenua, le parole dello Sposo suonano appassionate, la Sposa si sveglia, ma lo Sposo se n'è già andato: la nazione comincia a capire che è necessario avvicinarsi con maggior dedizione a Dio, se si vuole che egli ritorni e rimanga veramente in mezzo al suo popolo (come era già stato sognato in 3,9-1 1), stabil­ mente assiso sul suo trono che è in Sion» (pp. 1 12-113).

Concludendo, noi riteniamo improbabile la riduzione del a a una serie di frammenti: la stessa struttura che stiamo di volta in volta delineando riflette una sapiente operazione letteraria e connessioni puntuali tra le varie unità (solo per fare un esempio immediato, si veda il rapporto tra 5,2 e 6,9; tra 5,5.13 e 4,11; tra 6,2 e 6,1 1 per non parlare dei paralleli tra le varie descrizioni del corpo). Questo è indizio di una cosciente e programmata attività redazionale e stilistica. Riteniamo altrettanto non praticabile il percorso di chi cerca nel Ct una trama precisa e "logica" che comprenda incontro tra i due, fidanzamento, crisi, nozze e altro ancora in una sequenza definita. Respingiamo, però, anche il ricorso al sogno, al "flashback" o ad altre tecniche per tentare di risolvere le incoerenze di scena, di trama, di atmosfera. La via più semplice è quella di considerare il a per quello che esso radicalmente è a livello letterario, cioè un'opera poetica che 418

COMMENTO

obbedisce ai canoni rigorosi ma liberi, costanti ma creativi dell'intuizione lirica ed estetica. Riprese, accumulazioni, salti di tono e di atmosfera, ramificazioni, oscillazioni, successioni impressionistiche, accostamenti sorprendenti, simbologie fanno parte della comunicazione poetica e delle sue leggi. Tra l'altro, come è stato fatto notare,5 il continuo trapasso dal letterale al figurativo, dal concreto al metaforico, dalla normalità alla sorpresa, la stessa giustapposizione stilistica dei sinonimi e degli antonimi e altre apparenti "contraddizioni" sono particolar­ mente esaltate dalla poetica semitica. Lo spartHo letterario di 5,2-6,3

È convinzione quasi comune tra i commentatori del Q che tra 5,2 e 6,3 si possa far correre una linea di demarcazione strutturale. Alcuni, come Murphy,6 ritengono che 5,2-6,3 come 2,8-17 e 8,5-14, costituisca un vero e proprio poe­ metto inserito nel complesso del Ct, cosa a nostro parere meno probabile perché il lessico, le immagini e la tematica ben corrispondono all'insieme dell'o­ pera. È, però, abbastanza chiaro che 5,2-6,3 sia un'unità compatta a livello strutturale, anche a causa di una serie precisa di indizi letterari e stilistici. Cer­ chiamo di segnalarne alcuni (altri elementi appariranno durante la nostra lettura esegetica). È certamente suggestiva l'incidenza del pronome personale 'ani, (hajjafah bannasim) risuona sia in 5,9 sia in 6, l, mentre l'avvio delle do­ mande è affine («che cosa ha il tuo amatO>>, mah dOdek. . ; «dove... il tuo amatO>>, 'anah dOdek...). La sequenza è, dunque, questa: .

{ a.b. Lei: 5,8 Coro: 5,9

c. Lei: 5,10-16

{ a'.b'. Lei: Coro: 6,1 6,2-3

(«figlie di Gerusalemme, d&Jf) («incantevole fra le donne>>, dOd) (dOdi, «figlie di Gerusalemme)

(dod, «incantevole fra le donne») (dOdi e «gigli»).

Si configura, così, una struttura concentrica che ha come perno la rappre­ sentazione del corpo dell'amato in 5,10-16, una rappresentazione finemente arti­ colata in dieci componenti somatiche: il capo, i riccioli, gli occhi, i denti, le guance, le labbra, le mani, il ventre, le gambe, il palato. Come nel ritratto della donna di 4,1ss, il movimento della raffigurazione è dall'alto verso il basso. Il tutto è inquadrato da due dichiarazioni generali, la prima in 5,10 sul colorito e sul primato dell'uomo, la seconda nel v. 16 con la stupita scoperta che egli è tutto una bellezza e una delizia. Il "decalogo" estetico è accompagnato da un flusso di comparazioni come in 4,1ss non sempre segnate dal k•- di compara­ zione: oro puro, taltallim (?), corvo, colombe, aiuole di balsamo, scrigni di aromi, gigli, mirra, anelli d'oro, gemme di Tarsi�, avorio, zaffiri, colonne di ala­ bastro, oro fino, Libano, cedro... Un trionfo di immagini che impreziosiscono la rappresentazione "statuaria" del giovane che ha come ultimo tratto il palato perché la donna desidera baciare l'uomo che ha appena finito di descrivere. Certo, come è stato osservato da R.N. Soulen,7 questo ritratto è più stereotipo, . Tuttavia, se come «osservazioni descrittive le parole dell'amata riguardo all'amante non sono molto originali, come giudizi di valore queste parole sono supreme! L'a­ mante è incomparabilmente prezioso e delizioso agli occhi dell'amata>>.8 D'al-

7 R.N. SOUl»>, The wasfs of the Song of songs and lremtmewic, in JBL 86(1967), 184. 8 A. MARIASELVAM, o.c., 190. 420

COMMENTO

tronde sembra abbastanza probabile che 5,10-16 sia una composizione imitativa di 4,1-7.9 Il bozzetto è retto dal dOdi iniziale da cui dipende tutta la serie degli ele­ menti fisiologici e delle comparazioni. Il primo elemento, quello del , è espresso con una frase nominale, poi si preferiscono frasi participiali che reg­ gono oggetti diretti o circostanziali, per concludere nel v. 16 con l'ultimo ele­ mento, il > ritorneranno in 7,10). Le opposizioni e gli accostamenti sono suggestivi: allo stato di sonno si oppone quello di veglia, espresso attraverso un verbo ebraico ('wr) caro al Ct (2,7; 3,5; 4,16; 8,4.5) so­ prattutto con l'idea di «risvegliare••; all' «io» della persona si accosta il «Cuore» che nel linguaggio biblico è sinonimo di «coscienza», della stessa personalità, dell'anima (Gn 49,6; 1Sam 1,8, comparato con 2Re 4,27; Qo 2,1; Sal 27,3; 131,1 ecc.). Di grande fragranza poetica è questa antitesi tra un corpo avvolto nella rete del sonno e un cuore sveglio perché l'amore è come il respiro che non si spegne anche quando si è addormentati. Non è tanto, come vogliono alcuni, VIU. NEllA NOTTE L'ASSENZA DELL'AMAlO

423

un'allusìone all'attività onirica quanto piuttosto una celebrazione della totalità indistruttibile dell'amore, del suo essere come una scintiUa sempre viva, un pul­ sare continuo come quello del cuore e dei suoi battiti, un filo d'oro che percorre tutta la vita e la rende unita e carica di significato. Un po' come scriveva Paolo, «Sia che vegliamo sia che dormiamo, viviamo insieme con Cristo>> (lTs 5,10). All'improwiso quel silenzio è interrotto da un rumore, quel sonno è spez­ zato da un suono, persona e cuore ora battono all'unisono. Anche qui l'ebraico è scarno ed essenziale, usando tre parole brevi e diversamente interpretabili come nel parallelo di 2,8 a cui rimandiamo per un'analisi più minuziosa: qol dodi dofeq che potrebbe essere letteralmente tradotto così per mostrare la pre­ senza di una nuova frase participiale: >). La donna ha già deposto la sua tunica (il verbo regge l'ac­ cusativo come il successivo usato per indicare l' «indossare», secondo la prassi dei ''verba induendi et exuendi"). Il termine per descrivere l'abbligliamento della giovane kuttonet che assomiglia al chitfm greco - evoca la «tunica», la veste fondamentale, d'un sol pezzo, senza cuciture e aperta sui lati, aderente libera­ mente al corpo nudo.20 Non era solo un capo dell'abbigliamento femminile (2Sam 13, 18-19) ma anche di quello maschile e sacerdotale (Es 29,5). La donna ricorda poi di aver già lavato i piedi: ci sembra eccessivo immaginare un "doppio senso" non solo perché di solito l'eufemismo sessuale è usato per «piedi» solo in caso di maschi (Is 6,2; 7,20, ad esempio) ma anche perché la scena ha una sua -

19 O.c. a cura di U. NERI, 138-139. La presenza di Dio in mezzo a Israele è raffigurata ardita­ mente: JHWH è così legato a Israele da essere contaminato dai peccati di quest'ultimo (cf. Ez 43,7)! Calvino, invece, applica il versetto all'anima fedele stimolata dal perdono divino gratuito alle opere buone e non più aU'impurità (lnstitutio Religiorlis ChrisriaTUJe III, 16,4). 20 E. HAUlDITE, Symbolique du vetement se/on la Bible, Paris 1966, 27-28; 48-49. Anche la pa­ rola latina •tunica» sembra, come il chiton greco, derivare da una comune radice, ctwtica.

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COMMENTO

coerenza nella stessa semplicità del parallelismo. La donna ha già chiuso la sua giornata, si è già spogliata e lavata, è già immersa nel sonno (cf. Gn 19,2). Perché deve ancora riprendere il filo delle azioni quotidiane, alzandosi, rivesten­ dosi, camminando? Curioso è il verbo usato per indicare lo di nuovo i piedi: è un hapax ebraico (rnp) che in accadico, in aramaico (e sostanzialmente anche in arabo) ha il valore di «imbrattare, sporcare, insudiciare>>. Il Ct ama usare un lessico originale: non per nulla ha il tasso più alto di hapax di tutto l'AT (6,60%). Con la risposta apparentemente fredda della donna nel cuore dell'uomo il gelo interiore si dilata superando in intensità quello esterno della notte. Eppure egli non si rassegna, tenta un'ultima strada, quasi disperata, cercando di forzare quella porta serrata, quella barriera che lo allontana dal suo amore. Notiamo che dal punto di vista metrico il v. 2 con la sua implorazione è ritmato sul metro della qinah, cioè dei 3 + 2, mentre nel v. 3 la risposta è sbrigativa ed è perciò scandita secondo il ritmo breve dei 2 + 2 accenti. Meno perspicuo sarà il metro del prossimo versetto che descrive l'armeggiare della serratura della porta. Certo è che alle parole ampie del v. 3 si sostituirà quasi una serie di monosillabi, cioè di vocaboli brevissimi, carichi di tensione e di emozione: dadi sala!J jado min­ ha!Jor ume'aj hamu 'alaw. Cerchiamo ora di seguire il movimento. Nonostante la sua essenzialità quasi brachilogica e la trasparenza della scena, il v. 4 occupa largo spazio nei commenti al Ct, sia perché il gesto de­ scritto non è facilmente comprensibile nei dettagli anche a causa di costruzioni grammaticali e sintattiche inedite o rare sia perché non si ha una documenta­ zione tecnica precisa delle serrature delle porte dell'antico Vicino Oriente. Forse si tratta di pedanteria esegetica a cui dobbiamo piegarci per ragioni di completezza. Tuttavia attorno a quella mano che armeggia sulla serratura si sono costruite varie ipotesi e quel gesto ha acquisito valori diversi. Procediamo per ordine risolvendo prima le questioni grammaticali e poi quelle ermeneu­ tiche. Le prime hanno come loro cardine un vocabolo, !Jor, letteralmente (2Re 12,10; Ez 8,8) ma anche (1Sam 14, 11; Gb 30,6; Na 2,13; cf. Zc 14,12 per la cavità oculare). Per rendere più nitida l'imma­ gine molti aggiungono (anche per ragioni metriche) baddelet, «nella porta» (Buzy, Dalman, Dussaud, Haupt, Horst, Zapletal). Si tratterebbe, perciò, di una specie di serratura in cui si introduceva una chiave o un paletto di legno che aveva la funzione di far saltare il catenaccio o barra interna che bloccava la porta. Più o meno si possono ritrovare simili serrature ancor oggi in villaggi e case antiche del Vicino Oriente. Naturalmente, considerate le minori esigenze di sicurezza, era possibile introdurre nel foro la mano e con vari tentativi cercare di far saltare la barra interna. Si riuscirebbe, così, a spiegare la mano dell'amato che armeggia in quella fessura e l'aroma che alla fine egli lascia sul chiavistello interno (v. 5). Se, tutto sommato, l'immagine ci sembra ben definita (si noti l'articolo da­ vanti a �or ad indicare che si tratta di una apertura fissa, e non accidentale come un qualsiasi altro buco o fessura), difficile è, invece, la costruzione gram­ maticale. Si ha, infatti, un •>, letteralmente un «mandare la mano dal foro», espressione faticosa, sottoposta a varie congetture: VIli. NELLA NOTIE L'ASSENZA DELL'AMATO

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- Horst corregge IIJ} in Ilp così da avere un «ritirare la mano dal foro», dopo aver veramente tentato di far saltare il chiavistello interno. - La Vg traduce min con «per», cioè «attraverso», dando senso al gesto ma non spiegando l'ebraico. Ora, però, ci si sta sempre più convincendo che esiste una certa oscillazione in ebraico sul valore di alcune preposi­ zioni, oscillazione confermata in ugaritico soprattutto tra b '-/1'- e min21 e visibile nettamente in qualche caso come nel parallelo tra Pr 17,23 (fo/Jml meiJeq) e 21,14 (soiJad ba!Jeq) per indicare il «dono (della corruzione) in seno». Nel nostro caso il valore di min potrebbe essere «attraverso» e ri­ solverebbe la difficoltà. - P. Humbert22 distingue due locuzioni: nth jd, > e l'emozione dell'amata (hmh) sarebbe un'eccitazione sessuale! Al di là della banalizzazione dell'insieme e della volgarità dell'esplicita­ zione, questo crittogramma erotico avrebbe poco senso all'interno del racconto della nostra sezione, legato al tema dell'assenza. Certo, l'intimità che l'uomo de­ sidera ha in sé anche una dimensione fisica secondo l'unità psico-somatica del­ l'antropologia del Ct. Ma non può essere quella così brutale proposta dalla let­ tura "erotica", come la rappresenta anche recentemente il citato Ceronetti che riesce a temperarla solo attraverso la sua prosa barocca e la fluidità dei suoi as­ serti ma che talora la fa esplodere in modo insensato (> usa parzialmente un ri­ tornello che risuona spesso in finale di sezione o in posizioni strategiche del Ct (2,7; 3,5; 8,4) . Nel nostro caso si tratta, però, dell'assunzione solo di un fram­ mento del "refrain" (i LXX l'allargano aggiungendo il riferimento alle «forze>> e alle «potenze della campagna>>, come in 2,7 e 3,5; il TM là aveva «le gazzelle e le cerve della campagna••), più o meno come avviene in 8,4. Il ritornello è, in­ fatti, adatto alle finalità della scena presente, alla ricerca ansiosa della donna, al dialogo col coro femminile. Prima di accompagnare le parole appassionate del­ l'innamorata con un commento d'insieme, cerchiamo di risolvere una questione sintattico-stilistica riguardante la loro costruzione. Esse, infatti, appartengono al genere dello "scongiuro" che regge, dopo il vocativo, una proposizione indiretta espressa con la particella 'im: ma nella nostra frase le cose sembrano essere più complesse. Vogliamo, allora, offrire una piccola panoramica delle varie possibi­ lità interpretative. Tra parentesi si noti la solita oscillazione dei pronomi che di­ ventano maschili ('etkem, ), anche se il soggetto è femminile, come lo sono i due verbi (t�•·u e taggidu). - La costruzione hilbo'tf. .. 'im, come si è visto in 2,7 e 3,5, ha di per sé valore negativo: «vi scongiuro di non ... >>. Qui è accompagnata da una se­ conda subordinata, retta però da un mah che, secondo Joiion, potrebbe essere «oratorio» ed equivalente a una negazione, come appare evidente in 8,4 (cf. IRe 12,16 e, con 'en in 2Sam 20, 1). La traduzione, allora, risul­ terebbe una sorprendente dichiarazione: �Vi scongiuro, figlie di Gerusa­ lemme, di non trovare il mio amato e di non raccontargl i che malata d'a­ more io sono»! Una variante è proposta da M.V. Fox:37 egli intende il primo 'im come condizionale e il mah come principale, dipendente da hiJba'ti. Ecco la sua versione: «Vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, se trovate il mio amato, non ditegli che io sono malata d'amore». Coloro che scelgono questa resa la giustificano affermando che la donna non vor­ rebbe impressionare con una notizia allarmistica, mediata per di più da altri, il suo amato a causa della vicenda notturna da lei vissuta. Oppure la

37 M.V.

Fox, Scholia to Cantil:les (... 5,8...), in VT 33(1983), 199-206. VIli. NEUA NOnE L'ASSENZA DELL'AMATO

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donna vorrebbe nascondere la sua sofferenza, visibile nell'affannosa e di­ sperata ricerca. Ridicola è, invece, la spiegazione secondo cui la sposa per gelosia non vorrebbe che le ragazze del coro incontrassero il suo amato! - Altri considerano il milh come il segno d'un'interrogazione reale cosl da avere: «Vi scongiuro, figlie di Gerusalemme, se troverete il mio amato, che cosa gli racconterete? Che malata d'amore io sono!». In pratica la frase avrebbe questo valore: «Vi scongiuro ... di raccontare che malata d'a­ more io sono». L'interrogativo diretto, di taglio retorico, emerge all'im­ prowiso, infrangendo il periodo ipotetico, mutandone il corso, modifican­ done la tensione. Sarebbe quasi un balbettio all'insegna della forza dell'e­ mozione. Esso spezza la frase cosl come awiene in Os 9,14, segnalato da Joiion (p. 241): «JHWH, da' loro.. .! Che cosa darai? Un grembo infe­ condo e un seno arido!».

L'emozione con cui si è "recitato" finora il brano ci fa inclinare verso questa seconda soluzione. La frase sospesa, la libertà stilistica del poeta, l'inten­ sità del risultato, la commozione che un simile dettato frastagliato riesce a creare ci inducono a considerare originale il nostro versetto e poco ricalcato su 2,7 e 3,5, se non per un apparente awio. La notizia che la donna affida al coro è, invece, espressa col linguaggio di 2,5, con una lievissima variante (.fe- invece di ki). L'accento è su quell' ('ani), ancora una volta posticipato come nei w. 5 e 6 e quindi carico di un'enfasi particolare. Qui, come in 2,5, i LXX tradu­ cono: - che sembra evocare le frecce di Eros. Al­ meno, così si ha nell'lppolito di Euripide che abbiamo già citato in 2,5: «poiché me Eros ha ferito (étrosen)» (v. 392), esclama Fedra, la protagonista femminile della tragedia. Esilarante è Joiion quando biecamente immagina che la donna voglia comunicare all'amato, attraverso il coro, di aver bisogno di pronto soc­ corso, essendo stata ferita dalle guardie ... ! In realtà il motivo della (!Jlh, «essere malato>>) o di ). Sul tema della malattia d'amore basti solo citare qualche passo dell'antico Egitto: -

«La malattia è entrata in me ... Sono divenuto pesante nelle mie membra . I medici - non c'è rimedio in loro! Ecco quello che mi fa rivivere: il suo nome è ciò che mi fa rianimare; migliore medicina è per me la sorella più ..

che ogni rimedio; se la vedo, allora sono guarito!». «Entrerò in casa a mettermi a letto, ammalato senza motivo... Ella co­ nosce il mio male».J8

38 G. NoUJ, Canti d'anwre deii'Anlico Egilro, Roma 1958, 59 e 12. 442

COMMENTO

L'idea affiora anche altrove nel Ct, sia pure sotto altro linguaggio. Pen­ siamo all'esclamazione di 4,9: «Mi hai rapito il cuore, sorella mia, sposa, mi hai rapito il cuore>>, a cui si associa in 4,10 l'ebbrezza delle carezze simile a quella del vino, come in 2,4-5. Pensiamo anche all'implorazione di 6,5 in cui l'uomo teme gli occhi della donna perché lo turbano, lo sconvolgono (hirhibuni, termine un po' misterioso, come si vedrà nell'esegesi di 6,5). Come è naturale, il Targum vede nella malattia d'amore una parabola dell'amore tra Dio e Israele. Cam­ biando il testo del Ct da «mio amato>> (dodi) in > (IRe 7,15-22), mentre il ventre corrisponderebbe al vestibolo del santuario. Le gambe rimandano agli zoccoli d'argento e oro e alle colonne (Sir 26,18), mentre - come è noto - i cedri del Libano (Ct 5, 15) erano abbondantemente usati all'interno del tempio salomonico. Anzi, nel Targum, come si è visto, e nella tradizione giu­ daica in genere, il termine «Libano>> designava simbolicamente il tempio: si veda, ad esempio, il peser, cioè il commento ad Abacuc di Qumran (1QpHab).4' Questa ipotesi, sostenuta con passione da Robert, non ha però riferimenti pun­ tuali ma solo allusivi, per cui si è tentato di percorrere altre vie ove la compara­ zione avvenisse tra figure umane concrete e ideali al tempo stesso.

43 F. DAUMAS, Les Mammisis da tempia lfyptiens. ElUde d'tudrlologie et d'lrisroft � Paris 1958, 7; IDEM, La valeur de l'or donr la penrée égyptientU!, in RHR 149(1956}, 1-17. 44 Vedi, ad esempio, S. DoNADONI, L'Egitto (coli. •Storia Universale dell'Arte»), Torino 1981: K. MtO>, già evocati nel v. 2 come imperlati di rugiada. Questi riccioli sono comparati o descritti attraverso un hapax, uno dei 43 del q, tal­ tallim, vocabolo che la letteratura rabbinica ha usato come sinonimo di cioè «orecchini>> che brillano tra i capelli.63 Si avrebbe, così, una connessione con 5,2 (cf. 1,10). ,

Non avendo chiare possibilità di scelta trattandosi di un termine sostan­ zialmente oscuro, ci affidiamo alla resa più comune che rimanda alle palme. Solo che noi pensiamo più adatta al soggetto, i capelli, l'immagine delle stesse foglie che con le loro raggiere esprimono bene l'armonia di una capigliatura dalla foggia perfetta. Inoltre si confermerebbe l'idea di "irradiazione" evocata nei tratti precedenti. Certo è che l'immagine resta sempre fluida, a causa dell'e­ nigmaticità del termine. Ricordiamo, comunque, che l'immagine della palma, sia pure in diversa prospettiva, verrà ripresa anche per il corpo della donna in 7,9. L'ultima pennellata di colore è riservata alla tinta di quei riccioli: essi sono neri, come nella maggior parte delle popolazioni semitiche. I Sumeri designavano gli uomini e in particolare loro stessi come (Enuma E/ii VI, 108; 1 14; 120; VII, 43). Anche la donna aveva capelli scuri (4,1) e l'aggettivo usato ora era presente in 1,5-6 nella definizione del colorito della pelle dell'a­ mata. Qo 1 1,10 associa la sal}anlt, la >. In 4, l si era ripreso il motivo: «l tuoi occhi sono (come) co­ lombe dietro il velo>>. Ora è Lei a restituire l'elogio ma la semplicità e l'imme­ diatezza del paragone, colmo di tenerezza, si complica e si appanna a causa del­ l'ulteriore dispiegarsi dell'immagine in un accumulo di particolari, anche strava­ ganti. L'insieme ha, però, un suo fascino: le colombe sembrano sui bordi di una piscina, colma però non di acqua bensì di latte, così da creare un'idea di intenso

63 M.

458

GORG, Lo:ika/ischn

COMMENTO

zu

HL 5, 11, iD BN 21(1983), 26-27.

candore bagnandosi in essa. L'ultimo stico poi approda a un'altra figura che pare riferirsi all'incastonatura. Ma vediamo nei particolari tutti i lineamenti della pittura. Le colombe sono poste su 'afiqe majim, che per le antiche versioni sono le acque correnti, i ruscelli (Vg «rivulos»), mentre la radicale 'pq significa solo «contenere» e quindi siamo di fronte al «contenente più che al contenuto, al letto di un corso d'acqua più che al corso d'acqua>> (Robert-Toumay). Il ter­ mine, infatti, indica le valli (Ez 6,3; 31,12; 32,6; 34,13; 35,8; 36,4.6), il letto dei fiumi (Is 8,7), secco (Sal 18,16; 2Sam 22,16; Sal 42,2; Gb 6,15; Gl 1,20) o cobno d'acqua (GI 4,18; Sal 126,4). La raffigurazione prende, allora, corpo: le colombe si sono poste sui bordi di una vasca o di un bacino, a cui forse attingono per dissetarsi o in cui si bagnano per rinfrescarsi e purificarsi o in cui si riflettono. È probabile che l'immagine abbia il suo centro nello specchiarsi dei colombi nelle acqua della vasca, un'evidente allusione all'ammiccamento degli occhi tra i due innamorati, un riflesso del volto dell'una negli occhi dell'altro. È a questo punto che la rappresentazione si complica con due ulteriori specificazioni. Esse sono espresse attraverso due participi femminili plurali che di solito sono rispettivamente riferiti alle (ma jonim è maschile plurale!) e agli occhi (in ebraico femminili). Così, le colombe sarebbero «lavate nel latte>> (Vg: «quae lacte sunt lotae») o meglio «che si lavano nel latte». A parte la questione della concordanza dei generi, forse passibile di eccezione in poesia, resta la con­ traddizione tra le «acque» e il «latte••. La connessione, invece, con «Occhi» risul­ terebbe più conseguente ma certamente stiracchiata: «gli occhi si bagnano nel latte>> sarebbe una formula di per sé possibile ma piuttosto strana per indicare il bianco degli occhi. Siamo, quindi, di fronte a una frase piuttosto enigmatica. Anche il secondo participio non migliora la situazione. Infatti, è evidente il senso di «stare>>, «risiedere>>, «essere posto>>; ma dove e chi? Cominciamo col ri­ solvere il «dove», espresso attraverso un hapax, mil/e't. -

LXX e Vg ricorrono alla radice ebraica m/' che indica «pienezza» («ri­ siedono lungo la pienezza delle acque», Vg «fluenta pienissima»). - E.�iste, però, il vocabolo millu ' che si applica a gioielli e a pietre pre­ ziose in Es 25,7; 28, 17; 35,9.27; 39,13; lCr 29,2. In questo caso si ritorne­ rebbe all'idea della statua che spesso aveva gli occhi fatti di pietre pre­ ziose. Gli occhi dell'amato sono come gioielli. - Meek e Robert, sia pure con esiti molto distanti a livello interpretativo generale, ricorrono all'idea di «oceano, diluvio» (accadico mili>. Kuhn ha, invece, mifda'ot, «recinti>>, fan­ tasticando che le colombe si trovino vicino ai recinti dei greggi per potersi lavare nel latte! Gordis, seguendo Tur-Sinai, cita la frase del Midraf Rabbah di Gn (n. 95), «Venne alla fontana» ('z/ lm/jt).

L'idea risultante più attendibile sembra essere quella di un "contenitore colmo", in parallelo con l'immagine precedente. Applicato ai colombi, sarebbe ancora il quadretto di una vasca circondata da questi volatili; resta, però, la dif­ ficoltà della concordanza dei generi. Applicata agli occhi, si tratterebbe della loro perfetta incastonatura nelle "orbite" oculari. Noi, però, siamo convinti che sia possibile un'altra ricomposizione di tutto il versetto sulla base di una proVIli. NELLA NOTTE L'ASSENZA DELL'AMATO

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posta di correzione avanzata con un certo rigore da A. Vaccari,64 anche se già suggerita da altri. Dopo il primo distico riguardante gli occbi («i suoi occhi sono come colombe sui bordi delle acque»), il soggetto muterebbe. Entrerebbero in scena i denti, sinnaw («i suoi denti»), la cui presenza sarebbe caduta e che meri­ terebbe di essere restituita per una serie di ragioni. Innanzitutto si potrebbe giu­ stificare la caduta per aplografia: 'enaw e sinnaw potevano, per la loro similitu­ dine grafica (tra l'altro 'j di 'jnjw/'enaw sono simili a una s), creare l'idea dello stesso vocabolo e quindi di un'inutile ripetizione. C'è poi il fatto che nei vv. 1 115 il ritratto comprende in ogni versetto sempre due elementi somatici, mentre qui ne avremmo uno solo, gli occhi. Nel ritratto parallelo della donna si ha la sequenza occhi-capelli-denti (4,1-2 e 6,5-6), che qui si ridurrebbe solo a capelli­ occhi. C'è da aggiungere anche il fatto che «denti••, usato di solito al duale, è di genere femminile e perciò ben si accorderebbe coi due participi femminili. In­ fine l'immagine stessa del latte, col suo candore, ben s'adatterebbe alla denta­ tura, come è confermato dall'ottimo parallelo di Gn 49,12: «Lucidi ha gli occbi per il vino e bianchi i denti per il latte». Con questa ricomposizione l'abbozzo del volto dell'amato riceverebbe una più completa definizione. Agli occhi che sono comparati a colombe che si spec­ chiano sulle acque di un bacino o di un ruscello, suscitando così l'idea dei ri­ flessi che si creano negli occhi, subentrerebbero i denti, lavati, bagnati nel latte (il verbo $. ba valore transitivo, «lavare», intransitivo, «bagnare», e riflessivo, >. Nella sua lettura allegorica il Targum ha: contenente essenze odorose. Il pensiero va anche a Sal 133,2 e all' «olio prezioso sul capo che scende sulla barba, sulla barba di Aronne>>. Una figura solenne ma anche affa­ scinante e "fresca", avvolta in una nube di profumo. E il profumo sarà presente anche nel successivo tratto, quello delle labbra. Se le labbra della donna erano simili a un nastro scarlatto (4,3), quelle del­ l'uomo sono comparate al giglio, un fiore caro al Ct (vedi 2,1.2.16; 4,5; 6,2; 7,3), che - come si diceva a suo tempo - non è da identificare solo col nostro giglio candido ma con quello del Vicino Oriente che è spesso rosso (o l'anemone o il loto). Tra l'altro il vocabolo stesso sosan è assonante con sani, «scarlatto>>. Al colore il poeta, però, associa anche il profumo, come aveva fatto nel distico pre­ cedente. È la (mor 'ober) come nel v. 5, cioè una mirra preziosa, che stilla dai fiori o dalle labbra. L'ambiguità del participio notfot «stillanti>>, da alcuni attribuito ai gigli e da altri alle labbra, a nostro avviso, però, non esiste perché esso si riferisce indubbiamente alle labbra e non solo perché «labbra>> in ebraico sono femminili mentre «gigli>> maschili (e il participio è femminile plu­ rale), ma anche perché nel parallelo di 4,11 sono le labbra della donna a «stil­ lare» (ntp) miele. A questo punto, però, si pone un'altra domanda: che cosa si­ gnifica avere labbra stillanti mirra liquida ( «mirra e nardo», secondo la Peshitta, seguita da Graetz)? Come per 4,1 1 , si potrebbe pensare all'ebbrezza del bacio, segnato da un alito profumato, più "maschio", però, rispetto a quello della donna (miele): è l'idea di Siegfried, di Lys e anche nostra. Più decisi nel sottoli­ neare il respiro profumato, l'alito, sono altri (Budde, Colombo, Fillion, Harper, Rosenmiiller ecc.). Altri ancora pensano alle parole, al linguaggio, alla finezza espressiva del giovane. Fantasiosa l'ipotesi di coloro che pensano non alle labbra ma ai baffi profumati come la barba (Haupt, Miller, Staerk). Con le labbra si chiude il disegno del volto del dOdi. Le pennellate dell'au­ tore biblico non sono sempre tirate con agilità, hanno qualche inceppo o ricor­ rono a impasti troppo pesanti e complessi. Lo rivela la nostra lettura, che è stata spesso increspata da parentesi, da ipotesi, da discussioni, da percorsi tortuosi. Alla fine, però, i lineamenti si configurano con una certa nitidezza. Si tratta di un volto luminoso, che brilla di bellezza e di armonia. Il capo è come circonfuso di gloria divina. I ricci dei suoi capelli neri sono ordinati in una trama armonica come quella delle foglie di palma. Gli occhi sono dolci e sereni come le colombe e riflettono limpidamente come acque pure il volto dell'amato. I denti sono can­ didi e compatti; le guance, avvolte dalla barba, sono solenni ma amabili a causa dei profumi di cui olezzano; le labbra sono fresche come gigli rossi e nell'eb­ brezza del bacio lasciano trasparire un sapore esaltante. Il ritratto ora prosegue col resto del corpo, a partire dal busto. 480

COMMENTO

Il primo elemento che il v. 14 presenta sono jadaw, «le sue mani». Tuttavia per specificare esattamente a cosa si riferisca il poeta è necessario comprendere quale sia il paragone con cui esse sono confrontate. Purtroppo questo paragone non è per nulla chiaro. Si ha, infatti, un g•filim che deriva dalla radice gli, (LXX tomeutai, Vg ), un vocabolo che in IRe 6,34 è applicato ai cardini o meglio ai perni che fanno girare i battenti delle porte del tempio, mentre in Est 1,6 sembrerebbe indicare un anello d'argento o forse anche una barra. Sono scattate, così, diverse inter­ pretazioni di fronte a un tropo non subito evidente. - Nelle sue Cogilationes de Cantico Canticonun Salomoni.s ut icone regni Christi, apparse nel 1665 il teologo olandese Johannes Cocceius curiosa­ mente sosteneva che il Ct intendeva descrivere le mani raccolte a cerchio nell'atto di afferrare o stringere (così anche Calmet, Fillion, Renan). - Joiion, seguito da Lys, pensa che si tratti di bracciali d'oro (ma bisogne­ rebbe cambiare il senso di , come si vedrà). - Dussaud, Gordis, Gerleman, Pope, Colombo ecc. traducono con «lin­ gotti, cilindri, barre, verghe», giustificando l'immagine un po' pesante col ricorso allo stile del genere letterario in questione, segnato dal gusto per dati corposi e col rimando alla statuaria egizia (vedi anche la compara­ zione delle gambe a colonne nel v. 15). - Robert, sempre preoccupato di appoggiare la sua tesi che identifica la descrizione del giovane con quella del tempio, ricorre alla gulah dei capi­ telli del tempio, cioè ai «globi» posti sopra (o attaccati sotto) di essi ( I Re 7,41).

Noi riteniamo che il termine sia in realtà adatto alla descrizione della mano senza ricorrere, come fanno alcuni, a considerare jadaw una metonimia dell'intero braccio fino alla spalla (cf. Ger 38,12; Gn 24,30; Ez 13,18; UT Krt:3: 157-158). Infatti la radice gli indica qualcosa di circolare, di ritorto, di tor­ nito: si descrivono, allora, le dita della mano non tanto come cilindri massicci (cosa pur possibile nella corposa tipologia descrittiva del waif, come si è già detto) ma piuttosto come ben tomite e affusolate, simili a «tomiture» fatte per oggetti raffinati e preziosi. Scrive giustamente Nolli: >, già apparsa nel difficile mille't, usato per i denti nel v. 12. Il ter­ mine è un participio pual plurale maschile, quindi concordato col precedente g•­ lilim, «torniture>>, e non con «mani>> che in ebraico è femminile: potremmo ren­ derlo con l'idea di e, trattandosi di materiali preziosi, con la traduzione «tempestati>>. Sembra, infatti, che la radice mi' copra anche la terminologia tec­ nica dell'incastonare gemme su metalli e oggetti preziosi o importanti (Es 28,17.20; 31,5; 35,33; 39,10; cf. anche Es 25,7; 35,9.27; l Cr 29,2). Quali siano le pietre preziose che tempestano le «tomiture» d'oro della nostra comparazione ce lo dice il toponimo tarifS sul quale si è da sempre discusso al fine di trovame un'identificazione soddisfacente. Non è il caso di affrontare la questione: se si VIli. NELLA NOTTE L'ASSENZA DELL'AMATO

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tratti di Gibilterra o della Sardegna o di una località ignota, segno di quanto più esotico e lontano si potesse immaginare (Is 66,19; Sal 72,10), a cui però appro­ davano «le navi di Tarsis>> (Ger 10,9; Ez 27,12.25; 38,13), specie di "transatlan­ tici" fenici.68 Già W.F. AJbright aveva cominciato a sospettare che, oltre al va­ lore topografico oscuro (egli optava per la Sardegna), Tar.fiS significasse generi­ camente «raffineria o fonderia di metalli», soprattutto preziosi.69 Possiamo, perciò, considerare il vocabolo come la definizione generica di gemme o pietre preziose o madreperla di alto valore e di importazione, come si usava parlare de li' per riferirsi a una qualità pregiata di quel metallo e come noi oggi usiamo il termine per indicare un capo di abbigliamento in lana pregiata, senza più il rimando geografico preciso. Non ha, perciò, molto senso identificare il tipo di pietra o gemma: per la Vg, topazio per Gesenius, crisolito o berillo o rubini per altri, granati per Robert, sempre preoccupato di dimostrare il suo parallelo col tempio ornato a >). Anche là , ren­ dendo così l'idea di qualcosa d'eburneo. I "puritani" sono convinti che il poeta voglia parlare solo del colore e dell'aspetto delle vesti perché una pudica fan­ ciulla non potrebbe mai permettersi di descrivere il ventre del suo ragazzo (Joiion, Buzy)! Ma vediamo quale può essere il significato di 'eiet. - In Ger 5,28 c'è un verbo hapax, 'st, che per il parallelismo con !mn, «es­ sere grasso», deve significare qualcosa di prospero, abbondante, liscio. Al­ cuni vanno in questa direzione pensando a qualcosa di piano, liscio, mor­ bido, caldo come e più dell'avorio (Pope).

68 Vedi J.M. SolÀ Soù, Tarshish y los comimzos de la colorrizaciòn fmiciiJ en Otti.dmle, in •Sefarad• 17(1957), 23-35. Nel 1 973 si è scoperta a Nora (Pula) a 30 km a ovest di Cagliari in un santuario con necropoli-tofet per bambini (VI-IV sec. a.C.) una placca col nome •Ta�i�· (cf. anche S. MOSCATI, Le pietre parlano, Milano 1976, 109·1 15). 69 W.F. At.BRIGKT, Archaeology and the re6gion of Jsrae/, Baltimore '1953, 133. "' Renan pensa ai •reni•, per Joiion, Ricciotti, Buzy e Nolli si tratta del petto o del torace, per Pope sono i lombi; Robert, invece, seguendo lo schema descrittivo di Dn 2,32, ritiene che si tratti delle terga, della schiena dell'uomo. Alcuni parlano più genericamente di «COrpo» (Harper, Dussaud, il quale in Lam 4,7 a un vocabolo sinonimo dà però il senso di •pube•) ecc.

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COMMENTO

- Altri, sulla base dell'accadico esetu/iSilu e dei LXX (puxion, «tavoletta», la Vg omette la parola), traducono con ). Delitzsch rimanda proprio all'immagine di un capolavoro artistico levigato («il suo corpo è un'o­ pera d'arte d'avorio»), offrendo un appoggio alla successiva interpretazione di Gerleman che pensa alla raffigurazione di una statua composta di vari materiali (Dn 2,32), come sopra si è spiegato. Il manufatto d'avorio (in ebraico c'è solo §en, letteralmente «dente>> di elefante; l'altro vocabolo, più completo, è sen­ habbim) è m •'ullepet di zaffiri. - Si tratta di un participio pual femminile di 'lp, che in Gn 38,I4 si rife­

risce al «coprirsi» con un velo da parte di una donna, Tamar, mentre in Am 8,13 e Gio 4,8 è usato metaforicamente per l' «appassire», il >, si accosta ora un altro participio pual dal significato affine, m •'ullepet, «ricoperta, incrostata»; alle «gemme di Tarli�>> ora vengono messi in parallelo gli «zaffiri», termine eso­ tico anche in ebraico, forse di origine sanscrita, destinato però a definire il lapi­ slazzulo più che quello che noi ora chiamiamo «zaffiro>>. Una visione di preziosa bellezza, di esotica raffinatezza, dunque, alla quale non è lecito chiedere, come fanno certi esegeti, puntuali spiegazioni fisiologiche, tra l'altro francamente fa­ stidiose. Abbiamo già detto sopra del rapporto del primo stico con le unghie;

71 Cf. per i famosi BYOri di Samaria, bollati da Amos, A. PARROT, Samorie capila/e du Roy­ aume d'lsrai!l, Neuchàtei-Paris 1955, 45ss. 72 A. Loos, Histoire de la Littéroture hébraique et juive tks originu à la chule de l'état juif (135 après J. -C.), Paris 1950, 753.

VIII. NELLA NOnE L'ASSENZA DELL'AMATO

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Delitzsch e altri sono convinti che gli zaffiri o lapislazzuli che chiazzano il caldo biancore dell'avorio altro non siano che le vene azzurrognole o bluastre, ramifi­ cate sotto il candore della pelle! Giustamente scrive Colombo: «Non è neces­ sario che l'immagine corrisponda a qualche tratto fisico del corpo del giovane, come per esempio alle vene, turchino-pallide come lo zaffiro, o addirittura un tatuaggio; siamo nel campo della poesia e dell'amore, che sanno creare imma­ gini e fantasmi, irriducibili a una visione oggettiva della realtà» (p. 99). La descrizione "discendente" del corpo dell'amato raggiunge nel v. 15 il suo estremo, i piedi, passando attraverso le gambe. È evidente il ricorso ora a motivi architettonici, come si era fatto nel Sal 144,12, con una curiosa immagine simile a quella delle cariatidi: >: « fammi vedere il tuo viso... perché il tuo viso è affascinante>>. Ebbene, nel nostro versetto qual è il significato del termine? Come si è detto, si potrebbe riproporre in finale lo sguardo d'insieme alla fi­ gura, all'aspetto maestoso e imponente del giovane uomo, con una specie di in­ clusione col v. 10. Tuttavia noi siamo inclini a ritrovare anche nel nostro distico un significato affine a 2,14: si ritorna, dopo l'integrale descrizione del corpo, al , raggiungendo un'inclusione col v. 11. Infatti nel v. 16 si parla esplicita­ mente del palato, proprio per finire col volto e con un bacio appassionato. E non ci deve stupire la comparazione col Libano perché in 7,6 il capo della donna è raffrontato al Carmelo, con evidente rimando alla rispettiva chioma, quella della capigliatura per la persona, quella dei cedri e della vegetazione per i monti. e restano, comunque, interdipendenti nell'immagine offerta. Riappare, dunque, il Libano, il monte caro al Ct e in particolare alla se­ zione precedente (4,1-5,1), e con esso i suoi alberi più noti, i celebri 'arazlm, i (vedi 2,3), la «fa­ ringe» e la > a cui allude Ezechiele (1,26). I nomi delle membra sono espressi con combinazioni di lettere incomprensibili, mentre le mi­ sure sono sterminate: l'altezza è di 236.000 parasanghe (considerate, ciascuna, di tre miglia) ma, secondo un'altra tradizione, la sola misura della pianta del piede divino è di 30 milioni di parasanghe! In questa mistica trasgressiva (si pensi al precetto aniconico di Es 20,4 e le dichiarazioni di Dt 4,12.15) l'Irripresentabile per eccellenza è rivestito del profilo del d6di ma secondo dimensioni "in-finite". Come scrive G. Scholem,77 «nei giganteschi rapporti numerici la maestà sacra di Dio prende viva consistenza: in questi simboli il convincimento che "Dio è Re" si realizza prima di quello che "Dio è spirito". Prima di ogni altra cosa questi uomini erano colpiti e affascinati dall'esaltazione del suo regno e della sua teo­ fania, non dalla spiritualità del suo essere>>. Il Ct offrirebbe la base "ispirata" e "canonica" per un"'eretica" percezione corporale del divino e del suo mistero di Creatore, Signore e Re. ·

b'. Coro {6, 1 )

La seconda parte della celeberrima Matthiius-Passion, la «Passione secondo Matteo>> di J.S. Bach (BWV 244) si apre con un'aria (contralto) cantata dalla Fi­ glia di Sion che si domanda, amareggiata: «Il mio Gesù se n'è andato! È mai 76

Per una completa presentazione della «111istica della Merkavà e la gnosi ebraica» si veda il

c. 2 della famosa opera di G. SOIOLEM, Le grandi commli della mistica ebraica, Milano 1965, 64-122

A livello elementare vedi A. PAUL, Ezéchiel et le Judalsme ancien. La Merlcabah: wa des grand couraoo tk la mystique juive, in «Monde de la Bible• 40(1985), 42-43. 77 O.c., 91. Vedi anche A.M. F'ELLEilER, Lectures du Canliqu.e... , 388-390.

468

COMMENTO

possibile? Lo potrò mai vedere? ... ». La voce s'insinua in una specie di sin­ ghiozzo sincopato per poi allargarsi in un canto che riprende il tema della soli­ tudine; ma ben presto la voce si spegne e sono solo �li strumenti a proseguire il lamento. Alla fine voce e strumenti si arrestano. E a questo punto che, da un'altra tribuna, si leva una voce collettiva e anonima, quella della folla fedele che ha quasi la funzione del coro dell'antica tragedia. Il coro intona il testo di Ct 6,1: Wo ist denn dein Freund hingegangen O du schonste unter den Weibem? Wo hat sich dein Freund hingewandt? So woUen wir mit dir ihn suchen (n. 36).

«Dov'è dunque andato il tuo amico, o bellissima fra le donne? Dove s'è diretto il tuo amico? Vogliamo cercarlo con te!».78

La ricerca del Cristo è celebrata in forma "drammatica" anche all'interno della liturgia della Settimana santa celebrata dalla chiesa etiopica a Gerusa­ lemme. Ma di fronte a questo tipo "mistico" di ricerca dobbiamo evocare il senso originale della domanda del coro e della sua proposta di associarsi alla donna nella ricerca dell'amato. La ripetizione iniziale dell'interrogativo mostra in crescendo il desiderio dell'incontro sospirato, dopo che anche il coro ha com­ preso l'importanza di quella perdita e la necessità assoluta del ritrovamento.79 All'interno delle parole del coro, però, molti esegeti vedono in filigrana una ci­ tazione erudita implicita. Il primo a sostenere questa tesi è stato Wilhelm Witte­ kindt nell'opera, spesso citata, pubblicata nel 1926, sui rapporti tra il Ct e i culti di Tammuz e !Star (Das Hohelied und seine Beziehungen zum /Starkult). Essa è stata ripresa da vari commentatori e studiosi (in particolare Lys, Schmokel, Ya­ mauchi), spesso con una significativa variante: il poeta del a assume moduli e temi di quel mito ma, applicandoli alla coppia, li "smitizza". Per quanto riguarda il nostro versetto la questione è abbastanza chiara. Nella domanda del coro sembra risuonare l'eco della domanda che il gallu (sumerico galla), cioè il de­ mone infernale col suo coro, rivolge alla sorella di Tammuz (Dumuzi in sume­ rico) Gestinanna che s'aggira alla ricerca del fratello scomparso. Ecco il passo cuneiforme, all'interno di un «lamento su Tammuz scomparso>>:80 «La sorella di lui

esce

fuori dall'ovile,

Gdtinanna, la sorella del signore, viene fuori dall'ovile.

78 Per un'analisi essenziale vedi J. O!An.u.Ev, lA Passion selon St Manhieu de l.S. Bach, Paris 1959, 33·34. Per un'esecuzione cf. J.S. BACH, Passionen/Passions, Archiv Produktion n. 2722010, II, 2 (disco 2564045), Miinchener Bach-Chor und Orchester, direttore K. Richter. "' Non manca chi vede nella domanda del coro ancora una punta di ironia maliziosa: la do­ manda 'anah panah dOdek, letteralmente •dove ha volto la sua faccia il tuo amato?», potrebbe far ipotizzare il sospetto di tradimento da parte dell'amato. Ma la stilizzazione della domanda e l'avvio ormai alla soluzione che pervade tutto il dialogo sembrano far preferire una soluzione più imme­ diata. Ormai il coro fa solo da "spalla" a Lei per concludere trionfalmente l'amara storia dell'as­ senza. "' Vedi il testo integrale in G.R. CAsTElliNO, Testi swnerici e accadici, Torino 1977, 323-324 (da cui desumiamo la citazione). Dello stesso autore vedi anche MiJologia surnerico-accadica, Torino 1967, 192·195. Il testo cuneiforme è in Curu!iform Te:as from Babylonian tablets in the British Museum, 15, 20.

VIli. NEUA NOnE L'ASSENZA DELL'AMATO

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La

"sentinella", il gallu, le si fa incontro, alla signora Ge§tinanna dice: Dov'è tuo fratello, quello che piangi? Dov'è Tamrnuz, quello che lamenti con gli ahi!?».

In realtà il contatto sembra essere cosl pallido e remoto da non permettere conclusioni sicure. Lo stesso si può ripetere per l'interrogativo parallelo rivolto da Inanna-IStar ai demoni nel mito della : «Dov'è il potente Baal? Dov'è il principe, signore della terra?»

(UT 49:4:28-29.39-40).

Il dio Shaps risponde con una frase affine a quella del nostro coro («lo cercheremo con te>>) a cui subentra una domanda di 'Anat: «lo cercherò il potente BaaJ!,.. La vergine 'Anat replicò: «Dove, dove, o Shaps dove, dove... ?» (UT 49:4:44-47).

Certo, questi elementi hanno una loro suggestione per un'eventuale com­ parazione e rivelano che il Ct, pur nella sua immediatezza e trasparenza, è molto di più di una serie di canti nuziali folcloristici, essendo intarsiato di sottili rimandi colti. Tuttavia la dialettica tra coro e solista che il nostro brano dimo­ stra può sufficientemente risolvere il valore della domanda. Il coro si schiera dalla parte della donna e le chiede spontaneamente di orientarlo per la ricerca dell'amato. A questo compito offre la sua collaborazione. Certo, siamo nel do­ minio della poesia e ha poco senso obiettare che questo è in contraddizione col v. 8 del capitolo precedente ove la donna sembrava non avere idea del luogo in cui l'amato fosse. Anche la stessa replica dei vv. 2-3 va oltre la richiesta del coro che è subito accantonata e introduce subito la meta sognata dell'incontro. La notte scompare all'improvviso, gli incubi svaniscono, appare il giardino delizioso dell'amore, costellato di aiuole di balsamo e di gigli. Resta possibile, anche se a noi sembra improbabile, che il coro abbia so­ stanzialmente una funzione negativa. Come in 5,9 aveva sottilmente ironizzato sulla straordinarietà dell'amato, ora alluderebbe sarcasticamente al tradimento di lui («Se n'è andato» altrove a tradirti). La donna, allora, replicherebbe che «non è il caso di cercarlo perché egli sta per tornare lui stesso verso colei che egli non ha mai cessato di amare: lei appartiene a lui e viceversa. Piuttosto con­ siglierà al ragazzo di fuggire questo coro che è il "non amore" (Lys, p. 232). Ma a noi sembra una banalizzazione di un testo di forte tensione, tutto centrato sul­ l'assenza, sulla ricerca, sulla presenza rinnovata, in cui il coro - nelle poche bat­ tute che pronunzia - ha solo lo scopo di esaltare la voce e l'ansia della donna, in una specie di contrappunto essenziale. Questa, d'altra parte, è la costante ·.rra

COMMENTO

funzione del coro nel Ct, una funzione diversa da quella espletata dal coro nella cultura greca e nella tragedia in particolare. Non ci resta ora che segnalare qualche aspetto stilistico dell'intervento del coro. La stilizzazione di queste parole è evidente nella reiterazione della do­ manda, la quale, però, riceve una variazione verbale: all'halak, «è andato», si so­ stituisce un panah, letteralmente «ha rivolto il volto>>, tradotto dai LXX con «guardò via». I verbi sono raccordati da Wittekindt con jarad, «è disceso>>, del v. 2 per sostenere la tesi della «discesa agli inferi>>, eufemismo per evocare la morte del dOdi, morte rituale ora "smitizzata" nel racconto dell'amore tra i due sposi, secondo altri. Il coro riprende l'appellativo «incantevole fra le donne>> in­ trodotto nel suo primo intervento (5,9), mostrando così la compattezza dell'in­ tero dialogo, mentre nell'impegno di «cercare>> l'amato insieme con la donna af­ fiora il verbo «cercare>> che aveva mostrato tutto il suo peso in 5,6 (bqs; cf. 3,23). La lontananza dell'amato, vivacemente tipizzata dal verbo panah come un guardare altrove, l'avere un'altra meta, dovrebbe essere annullata da questa ri­ cerca. Ma la donna ormai non ha bisogno di nessun aiuto perché sente di aver già «trovato» colui che «cercava». Più che l'espressione di una fiducia incrolla­ bile (il mio amato non è mai fuggito ma si trova sempre con me e in me, anche nell'assenza), più che una reazione al nuovo sospetto introdotto dal coro (la sti­ lizzazione delle domande e quanto sopra si è detto rendono meno evidente questa connotazione), la risposta che ora darà la donna è il libero sigillo della poesia al racconto dell"'assenza". Essa è come una nube, è un'eclisse tempo­ ranea subito sostituita dallo sfolgorare del sole. Non per nulla la replica della donna è intessuta quasi integralmente con citazioni di elementi precedenti del Ct. È, quindi, la conclusione ideale più che l'ultimo atto "narrativo" di una vicenda. Nel campo dell'allegoria ricordiamo che il Targum e una vasta tradizione rabbinica a partire da Aqiba concepiscono stranamente le «donne>> in cui spicca l'amata e lo stesso coro come rappresentazione delle nazioni pagane: è per questo che Aqiba sottolineava il sospetto nei confronti del coro. Il Targum, però, orienta tutto il suo commento verso la simbolica del tempio e dell'allonta­ namento di Dio da esso con la fine di Gerusalemme (cf. Ez 10,18). «I profeti, quando udirono la lode del Signore dalla bocca dell'Assemblea d'Israele, risposero dicendo così: Per quale peccato se n'è andata di mezzo a te la Dimora del Signore, o tu che per le tue opere sei la più bella di tutte le nazioni? E dove s'è volto il tuo amato, quando si è allon­ tanato dal tuo santuario? L'Assemblea d'Israele disse: Fu per peccati, ri­ volte e ribellioni che in me furono trovati! Dissero i profeti: Pentiti, ora, e convertiti! E tu e noi ci alzeremo e pregheremo davanti a lui e con te cercheremo il suo amore».81

81 /1 Cantico dei cantici... , a cura di U. NERI, 150. VIli. NEUA NOTTE L'ASSENZA DELL'AMATO

of71

a'. Lei: l'incontro d'amore (6,2-3)

La replica della donna è, come si è detto, il sigillo conclusivo e radioso a un'esperienza iniziata sotto il segno dell'oscurità e del gelo notturno. Tutti gli elementi che compongono i due versetti, tutte le loro quindici parole (tranne un caso, lqt, «Cogliere>>), appartengono al lessico più caro al poeta: d6di per tre volte, > (n. 80). Ma ecco il lungo commento che ora proponiamo come modello della lettura santam­ brosiana.99 •Dunque egli viene; e sia che tu mangi, sia che beva, se invochi Cristo, egli viene dicendo: Venite, mJJngiate il mio pane e bevete il mio vino. Anche se tu dormi, egli bussa alla porta. Viene - ripeto - frequentemente e in­ troduce la sua mano attraverso la finestra, ma non sempre né verso tutti, ma verso quell'anima che può dire: Di notte mi sono tolta la tunica. Infatti in questa notte del mondo per prima cosa ti devi togliere la veste della vita corporea. Infatti il Signore si è spogliato della carne per trionfare per te sulle dominazioni e potestà di questo mondo. Come potrò indossar/a ? Ecco che cosa dice l'anima devota a Dio. Tanto si spoglia degli atti del corpo e delle abitudini terrene che, anche volendo, non sa come possa di nuovo indossarli. Come potrò indossar/a ? Cioè: con quale modestia, con quale pudore, con quale memoria infine? Infatti la

98 Cit. in A.M. PmlimER, Ur:tu1rs du Camique... , 206-2117. .. La traduzione è desunta da SANT'AMBROGIO, Opere morali 11!11. v� e vedovanzJJ, a cura di F. Gori, Milano-Roma 1989, 50-61. Vedi anche E. DASSMANN, Ecclesia uel anima. Die Kirche und ihre Gliederung in der Hoheliederk/iirung bei Hippolyt, Origenes und Ambrosius von Mailand, in •Romische Quartalschrift• 61(1966), 137-139. Per il tema della mirra e dell'unguento, vedi l'o.c. di P. MEWNI.

VIli. NELLA NOnE L'ASSENZA DELL'AMATO

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consuetudine del bene ha perduto la pratica usuale della malvagità del passato. Ho IDvato i l'l'liei pied� come posso di nuovo sporr:arli? Avete appreso nel Vangelo che lavare i piedi è simbolo del mistero della fede, è simbolo dell'umanità, secondo quanto sta scritto: Se io, che sono Signore e moestro, ho lavato i vostri pied� quanto più voi dovete /Qvare i piedi gli uni agli altri? Ma questo riguarda l'umiltà. Invece, per quanto riguarda il mistero, deve lavare i propri piedi colui che vuoi avere parte con Cristo: Se infatti non ti /Qverò i pied� non avrai parte con me. Se si dice questo a Pietro, che cosa si deve pensare di noi? Dunque chi ha lavato i piedi non ha bisogno di lavarli di nuovo, e perciò veda di non sporcarli. E giustamente la santa Chiesa dice: Ho /Qvato i miei piedi. Non dice: "Come potrò lavarli ancora?", ma: "Come potrò sporrarli di nuovo?", come se si fosse dimenticata della colpa antica, dimenticata del contagio. Dunque attraverso un servizio reso al corpo insegna come dobbiamo lavare le impronte spirituali delle nostre azioni. Perciò, dopo aver lavato una volta i piedi nell'acqua dell'eterna fonte ed averli purifi­ cati con il sacramento del mistero battesimale, fa' attenzione che l'acqua fangosa dei desideri corporei e le sozzure terrene di un modo di compor­ tarsi abietto non li sporchino di nuovo ... ». «Chiunque vive così, può dire: Il mio diletto ha introdotto /Q sua mono at­ traverso /Q finestm e sono rimasta intimomente turbata• di fronte a lui: mi sono levata ad aprire al mio diktto. È buona cosa che alla venuta del Si­ gnore l'intimo si turbi. Se alla venuta dell'angelo Maria rimase turbata, quanto più noi siamo turbati alla venuta di Cristo! Infatti sotto l'influsso divino i sentimenti corporei se ne vanno e si perde il modo di vivere del­ l'uomo esteriore. Turbati anche tu, affrettati anche tu. Agli Ebrei si or­ dinò di mangiare in fretta l'agnello. Sorgi, apri: alla porta c'è Cristo, bussa al vestibolo della tua casa. Se aprirai, entrerà, ed entrerà con il Padre. E non lascia la ricompensa solo dopo essere entrato, ma anche prima di entrare anticipa la ricompensa. L'anima è ancora turbata, ancora palpa le pareti della propria casa, ancora cerca la porta ove è Cristo, ancora cerca di sciogliere i lacci della carne e di aprire la prigione del corpo, ancora Cristo fuori bussa: Le mie moni dice hanno stillato mimi e le mie dita ne sono piene sulle moniglie tkl chiavisteUo. Quale mirra stillano le mani dell'anima, se non quelle che offrì il giusto Nicodemo, maestro in Israele, colui che per primo meritò di sentir parlare del mistero del battesimo, colui che portò una mistura di mirra e di aloe di quasi cento libbre e la cosparse sul corpo di Gesù, e così facendo offri il perfetto profumo della fede? Questo è il profumo che l'anima emana, quando incomincia ad aprire a Cristo, tanto che dapprima riceve il profumo della sepoltura del Signore e crede che la sua carne non ha sperimentato la corruzione né si è avvizzita come per un odore di morte, ma è risorta cosparsa del profumo di quel fiore eterno e sempre rigoglioso. Come infatti poteva corrompersi ancbe solo nella carne colui il cui nome è unguento esinanito? Ha esinanito se stesso per effondere il suo profumo verso di te (cf. Fil 2,7)...... «Ogni giorno è sparso questo unguento e mai si esaurisce. Prendi il tuo vaso, o vergine, e avvicinati perché tu possa essere ricolma di questo pro­ fumo. Prendi l'unguento valutato trecento denari, ma dato gratuitamente, non venduto, percbé tutti ne avessero gratuitamente. O vergine, spalmalo; non rattristarti come Giuda perché questo unguento è sparso, ma seppel­ lisci in te Cristo. Chiudi però il tuo vaso, perché l'unguento non svanisca. -

482

COMMENTO

-

Chiudilo con la chiave dell'integrità, con la modestia del parlare, con la rinuncia alla vanagloria. Colei che possiede questo unguento, riceve Cristo, e perciò colei che ne aveva disse :

Ho aperto al mio dileno,

è

passato il mio diletto.

Come è pas­

sato? Egli cioè è penetrato nell'intimo della mente, come è stato detto a Maria: E UM spada trapasserà la tua anima. Infatti la parola di Dio è viva,

come una spada acuta che penetra e scruta gli ostacoli dei pensieri cor­ porei e l'intimo del cuore. Anche tu, dunque, o anima, una qualunque del popolo, una qualunque della plebe (e infatti Cristo non si lascia stupire da nessuno dei gradi delle dignità mondane, né guarda con meraviglia vesti dorate o gioielli preziosi né corone regali di gemme splendenti, la cui perdita spesso pro­ voca liti nella chiesa e allontana la pace), proprio tu, una delle vergini,

che illumini la grazia del tuo corpo con lo splendore della mente - infatti tu sei quella che più di tutte puoi essere accostata alla Chiesa -, tu, ri­ peto, nel tuo letto e di notte medita continuamente Cristo e in ogni mo­ mento spera nella sua venuta. Se ti sembra che tardi, alzati. Sembra che tardi quando dormi a lungo, sembra che tardi quando non preghi, sembra che tardi quando non ridesti la voce con i salmi. Dedica le primizie del tuo risveglio a Cristo, offri a Cristo le primizie dei tuoi atti. Hai sentito sopra che ti ha chiamata di­ cendo: Vreni dal Libano, o sposa, vieni dal Libano; passerai e oltrepasserai dal principio della fedeltiJ, passerai nel mondo per combattere, oltrepas­ serai fino a Cristo per trionfare sul mondo. Hai udito che ti ha messa al riparo dagli assalti dei leoni e dei leopardi, cioè dalle iniquità spirituali; hai udito che a lui piace la bellezza delle tue virtù; hai udito che ha pre­ ferito i profumi dei tuoi vestiti, cioè il buon odore dell'integrità, a tutti gli altri odori; hai udito che sei un giardino chiuso, pieno di frutti soavi degli alberi da frutto. Chiedi dunque che lo Spirito Santo spiri su di te, spiri sul tuo letto, e accumuli il buon odore della pia mente e della grazia spiri­ tuale. Ti risponderà: Io donno, ma il mio cuore veglia. Senti la voce di chi" bussa alla porta e dice: Aprim� sorella mio; alzati, amica mia, colomba mia, mia perfena: amica per l 'amore, colomba per la semplicità, perfetta per la virtù. Perché il mio corpo è coperto di rngiada. Come infatti la rugiada del cielo elimina l'arsura della notte, così la ru­

giada del Signore nostro Gesù Cristo ha stillato l'umore della vita eterna nelle tenebre della notte del mondo. Questo è il capo che non ha cono­

sciuto l'arsura per il calore del mondo; perciò dice: Che se fanno questo neU'umido, nel secco che faranno? Questo capo dunque spande rugiada sugli altri e ne ha in abbondanza per sé. E giustamente il capo di Cristo ne ba in abbondanza, perché il tuo capo è Cristo che è sempre ricolmo né si esaurisce per le sue liberalità e non viene meno per la sua continua ge­ nerosità. Su questo capo non passò mai ferro, che è strumento di guerra, segno di discordia. Ora osserva e vedi che genere di rugiada sia. Certamente non si tratta di un umore qualsiasi: in lui vi sono invece riccioli di rugiada notturna. Non intendere, amica mia, i riccioli dei capelli del corpo. Quelli non sono or­ namenti, ma colpe, artifici di bellezza, non insegnamenti di virtù. Altri riccioli ha il nazireo, sui quali non passò il ferro, che nessuno ha tagliato: non fissati da calamistri, né disposti ad arte, ma increspati da luminose virtù risplendettero di una bellezza variegata. Apprendi dalla storia sacra quali riccioli aveva il nazireo; finché Sansone li portò intatti, non poté es­ sere mai vinto.

Quando perse i riccioli, gli venne meno anche

la

forza.

VIU. NEUA NOnE L'ASSENZA DELL'AMATO

483

Dunque, dopo aver udito la voce del Verbo, non cercare di indossare la tunica che ti eri tolta di notte. Infatti la si incontra e spesso viene offena ad opera dell'iniquità spirituale. Dimentica e ignora - ripeto - come tu la possa indossare; e come se il Signore ti stesse vicino, libera dai lacci del corpo, sorgi con trepidazione. Mentre ti alzi, prepara la tua mente inte­ riore con le orazioni per elevarti dalle realtà terrene a quelle celesti e cerca di aprire le porte del tuo cuore. Mentre tendi le tue mani a Cristo, i tuoi gesti diffonderanno il buon odore di fedeltà» (nn. 55-58; 60-62; �72).

Il ricamo che Ambrogio costruisce sul testo del Ct attraverso una sequenza di allusioni neotestamentarie, cristologiche, ecclesiologiche, morali e così via ha, comunque, il suo parallelo anche in altri ambiti tradizionali, con fili ermeneutici sempre più tesi e rischiosi. Così, ad esempio, a 5,8 con la sua domanda rivolta alle figlie di Gerusalemme perché sappiano comunicare qualcosa sull'amato scomparso diventa nella liturgia siriaca un testo da applicare all'ascensione di Cristo. È, perciò, la chiesa, priva della presenza visibile del Cristo, che do­ manda: > che è probabilmente da intendere come la «ragazza Sion»). Ma, se il paragone «donna amata - Gerusalemme» può essere final­ mente compreso e giustificato, essendo la città santa il compendio di quanto è più caro per l'uomo della Bibbia (Sal 102,15), più sorprendente - per non dire sconcertante o incomprensibile - è il paragone con la città di Ti�ah, centro ca­ naneo (Gs 12,24), costituita come capitale del regno scismatico settentrionale di Israele da parte di Geroboamo I (1Re 14,17; 15,21.33; 16,6.8.9. 15.17.23; d. 2Re 15,14-16) prima che, una sessantina d'anni dopo, il re Omri6 nella prima metà del IX sec. a.C. edificasse la nuova capitale Samaria (1Re 16,24.28). A partire da W.F. Albright, K. Kenyon e soprattutto R. de Vaux7 si è soliti identificare Tir�ah con l'attuale Tell ei-F�r'ah, a 1 1 km a nord-est di Sichem, nei pressi del­ l'attuale Nablus in Samaria. E curioso notare, però, che Ti�ah è anche un an­ tico nome proprio femminile (Nm 26,33; 27,1; 36,11; Gs 17,3), probabilmente a causa della radice �h che indica «piacere>>. Ma ritorniamo alla nostra domanda fondamentale: perché evocare Tir�ah? Le risposte date dagli esegeti sono innu­ merevoli. Eccone una panoramica. - I LXX

e la Vg si sono lasciati conquistare dal valore della radicale �h e hanno inteso TiJ1iah come una descrizione della donna, eudokia, in greco e (Sal 122,3), è l'«altura stu­ penda, gioia di tutta la terra, capitale del Gran Re» (Sal 48,3), «splendore di bellezza>> (Sal 50,2), è (Is 33,20), «rivestita di magni­ ficenza... con le vesti più belle>> (Is 52,1), «rivestita di luce>> (Is 60,1), (Lam 2, 15). In Sion si condensa quanto di più prezioso e di affascinante esista sulla terra: «Le porte di Gerusalemme sono di zaffiro e di smeraldo e tutte le sue mura di pietre preziose, le torri d'oro e i loro baluardi sono d'oro finissimo, le strade levigate sono di turchese e oro di Ofir» (Tb 13,17). La figura regale e nuziale di Gerusalemme, che trionferà nell'Apoca­ lisse, ha già nell'AT le sue radici. È proprio questa "femminilità" di Sion a per­ mettere la comparazione del nostro versetto.1 1 Ecco un esempio di questa tipo­ logia "femminile" in uno scritto tardo, quello antologico e deuterocanonico di Baruc:

1 1 a. G. RAVASI, La madre Sion, in «Parola Spirito Vita» n. 6 (1982), 36-52.

488

COMMENTO

«Deponi, Gerusalemme, la veste del lutto e dell'afflizione, rivestiti dello splendore della gloria che ti viene da Dio per sempre. Avvolgiti nel manto della giustizia di Dio, metti sul capo il diad ema di gloria dell'Eterno, perché Dio mostrerà il tuo splen dore a ogni creatura sotto il cielo. Sarai chiamata da Dio per sempre: Pace della giustizia e gloria della pietà» (5,1-4).

Dopo Tir�ah e Gerusalemme, ecco il terzo paragone, oggetto di varie di­ scussioni e ripreso nel v. 10. Due sono i termini che lo esprimono, l'aggettivo "estetico" come nei due casi precedenti (jafah e na 'wah, «incantevole» e «affa­ scinante>>) e il "tertium comparationis", entrambi di non facile e immediata deci­ frazione. Partiamo dall'aggettivo 'ajummah (maschile 'ajom), tradotto dai LXX con tlulmbos e dalla Vg con «terribilis»P Esso appare nell'AT ebraico solo in Ct 6,4.10 e in Ab 1,7 ove è usato per definire i feroci e «terribili>> Caldei, vero e proprio flagello di Dio. La radice 'jm è, comunque, ben attestata e ha la fun­ zione di evocare qualcosa di terribile, emozionante, impressionante non solo in ambito bellico o di violenza ma anche in sede gloriosa e trascendente come la teofania o la maestà regale. Non è, quindi, il caso di provare disagio di fronte a una simile definizione della donna né è necessario tradurre con «terribile>>. In­ fatti, come è stato dimostrato da S.D. Goitein, 13 nella sua semantica la radice 'jm si allarga oltre il senso di terrore orientandosi verso quello di straordina­ rietà, di «qualità squisita e inusuale». Anche in italiano «fonnidabile>> ha perso l'idea di «temibile» sottesa alla radice per introdurre quella di eccezionale, stu­ pendo, straordinario. Delitzsch osserva che bellezza e terrore venerabondo non sono in contraddizione: (lette­ ralmente ) e questo fa comprendere quanto poco sicura fosse la proposta di cancellare l'ultimo stico del versetto precedente, avanzata da alcuni studiosi e sopra segnalata. Alla triplice divisione in classi dell'harem corrisponde una tri­ logia verbale. Tutte le donne contemplano (r'h) la bellezza della donna: il verbo è al perfetto detto "d'esperienza" perché esprime un dato costante e istantaneo al tempo stesso. Alla contemplazione succede spontaneamente la dichiarazione

36 G. GARBINI, Note linguistico-filologiche (Can&o 6,9; Salmo 20,6; l& 7,6), in Hen 4(1982), 163-173. 37 Il primo verbo, però, il «Vedere• ha come soggetto tu tte e tre le classi di donne che suc­ cessivamente vengono introdotte. Infatti «il waw davanti a due verbi di lode che seguono mostra che verbo "vedere" ha per soggetto non ·SOlo le fanciulle ma anche le regine e le signore• (Lys, p. 241).

IX. IL NUOVO CANTO DEL CORPO FEMMINILE

509

di «beatitudine» ('sr, cf. Gn 30,13; Sal 72,17; Pr 31,28; Gb 29,11; MI 3,12; Sal 1,1; 41,3; Pr 3,18 ecc.). Il tutto è concluso da un «alleluia» (hll; cf. Pr 31,28), un'acclamazione gloriosa che sigilla la scena e introduce la citazione dell'elogio, presente nel v. 10. Una serie di indizi lessicali non poteva lasciar indifferenti gli interpreti "al­ legorizzanti" del a. Si pensi all'importanza dell' ('sr) è usato per Lea, la moglie di Giacobbe, quando dà alla luce un figlio, proprio per questo chiamato 'Mer (Gn 30,13). In Pr 31,28 è la donna «perfetta» a essere «proclamata beata>> dai suoi figli ('sr) e ad essere «lodata>> (hll) dal ma­ rito, mentre nel Sal 72,17, in onore del re si usa 'sr e brk, «benedire>>. Il senso primario del nostro versetto permane dunque nuziale e le letture teologico-na­ zionali restano uno sviluppo ulteriore e successivo, come è attestato dal Targum che ricorre all'epopea maccabaica per decifrare l'allegoria del nostro ver­ setto: «A quel tempo l'Assemblea d'Israele, che è come una colomba perfetta, con un cuore uno rendeva culto al suo Sovrano e aderiva alla Legge e con cuore perfetto studiava i precetti della Legge e le sue opere di giu­ stizia erano come quando ella uscì dall'Egitto. Allora i figli degli Asmonei e Mattatia e tutto il popolo d'Israele uscirono ad attaccare battaglia contro i loro nemici e il Signore li consegnò nelle loro mani. Quando vi­ dero ciò, gli abitanti delle terre li dissero beati e i regni e

i

potentati li

lodarono».38

Eccoci ora, nel v. 10, al canto indirizzato alla sposa del a da parte delle donne dell'harem, un canto aperto da una domanda retorica ammirativa, desti­ nata ad attirare l'attenzione, simile a quella incontrata in 3,6 (mi zo't. .. ) e che in­ contreremo in 8,5, un indubbio indizio di unità almeno redazionale del Ct o di alcune sue sezioni. Il poeta sitilnovista Guido Cavalcanti (1255ca.-1300), amico di Dante, inizia così la quarta lirica del suo Canzoniere: «Chi

è questa che vèn, ch'ogn'om la mira,

che fa tremar di chiaritate l'acre e mena seco Amor, sì che parlare null'omo pote, ma ciascun sospira?».

38

510

O.c., a cura di U. NERI, 156-157.

COMMENTO

E il critico G. Contini commenta: «L'attacco è desunto dal Ct 6,10 ( ... ) e poiché l'esegesi cristiana applicò questi passi a Maria, è evidente l'assimilazione al culto mariano. Verbalmente è anche più prossimo ls 63,1».39 Certo è che il nostro versetto risponde ai canoni di una celebrazione retorica che avrà grande successo nella storia della letteratura. Nel suo commento in olandese al Ct (Het Hooglied) del 1962 M.A. van den Oudenrijn osserva che vi si ritrova il genere della �idah, cioè dell'enigma o indovinello sapienziale in contesto amoroso, e ri­ manda a una sezione della storia di Sansone (Gdc 14,12-18) ove l'eroe propone una serie di indovinelli la cui soluzione è ottenuta attraverso l'intervento della moglie di Sansone («Se non aveste arato con la mia giovenca, non avreste sciolto il mio indovinello>> 14,18). Tra l'altro gli enigmi iniziano tutti con la let­ tera mem, come il nostro versetto (mi zo"t). 40 Quest'ultimo, inoltre, appartiene al modulo detto "ballasi variant" o della "variante ampliata": rimanda a 6,4 ma ac­ cumula molti elementi ulteriori allargando considerevolmente la comparazione che si vuole proporre. Prima di definire il senso generale di questo mini-elogio intessuto in onore della sposa del a, cerchiamo di affrontare i particolari del testo. La donna è presentata con un verbo, Sqp, che in ebraico siçnifica «occhieg­ giare dall'alto» (la Vg, invece, ha «s'avanza», «progreditur» ) E lo spiare o il guardare dall'alto d'un balcone o dalla finestra di un palazzo come fanno Abi­ melek (Gn 26,8), Mikal (2Sam 6,16), Gezabele (2Re 9,30) o il sapiente del qua­ dretto erotico di Pr 7 (v. 6). È per questo che alcuni pensano all'apparire della donna all'alba, affacciandosi a una finestra dopo il sonno: il canto sarebbe, al­ lora, una specie di "mattinata", indirizzata all'amata. Di per sé l'immagine può essere anche più generica, anche perché il verbo è usato pure per lo sguardo da un monte su una valle o una pianura (Nm 21,20; 23,28; 1Sam 13,18) o persino dal cielo (Sal 14,2). L'idea è quella di una nobiltà, di una superiorità, di un ri­ lievo simili a quelli di un'apparizione divina o, come suggeriscono le compara­ zioni, al sorgere del sole. Curiosa ma suggestiva la versione dei LXX, attenta a segnalare l'affacciarsi luminoso ma discreto della luce aurorale: «Chi è costei che fa capolino (ekkyptousa) come l'alba?». L'epifania luminosa della donna che s'affaccia come dal cielo è comparata a quella del faiJar, «l'aurora», la cui radice etimologicamente significa «essere scurO>>: l'albeggiare, infatti, è ancora immerso nell'oscurità, è un brivido di luce che percorre la tenebra ancora dominante. Il poeta sta appunto dipingendo il lento trapasso della notte allo sfolgorare del sole (cf. Gn 19,15; 32,25.27) e la Vg ha voluto specificare questa transizione traducendo: au­ rora omerica per esaltare l'amore, la bellezza, la natura. Harper cita i vv. 166167 dell'atto l dell'Amleto di Shakespeare che tratteggiano l'aurora avvolta nel suo manto rosso mentre cammina sulla rugiada degli alti colli. Ma forse si po­ trebbe lasciare intatta l'essenzialità del dettato del nostro versetto che unisce in­ timamente !"'affacciarsi" all'orizzonte della donna a quello dell'aurora alla ri.

39 A cura di G.

ColmNl,

Poeti del Duecento, vol. n, Milano-Napoli 1960, 495 (il critico ri­

manda erroneamente a a 6,9 invece di 6,10).

40 O. ErssFELDT, Introduzioni! aU'AT, vol. l, Brescia 1970, 184-186. Come si è detto, l'inser­ zione del canto dopo la dichiarazione del v. 9 fa pensare che qui siamo in presenza di una citazione implicita dell'inno intonato dalle donne dell'harem.

IX. IL NUOVO CANTO DEL CORPO FEMMINILE

51 1

balta del mondo (cf. Gb 38,12-15). Subito dopo il poeta introduce l'incanto della luna che in ebraico è espressa con la radice lbn che indica il candore. Si ha, però, un suggestivo contrasto tra l'opacità (s�r) dell'alba ancor incipiente e il biancore accecante della luna, segno della notte che è alle spalle. L'autore ha scelto proprio il termine raro f•banah, «la Candida», per designare la luna (Is 24,23; 30,26) così da creare questo contrappunto tra luce e tenebra. La terza comparazione, dopo l'aurora e la luna, è quella non semplice­ mente col sole ma con la �mmah che indica l'ardore solare nel suo acme (Sal 19,7; Gb 30,28; Is 24,23; 30,26). L'immagine suggerisce qualcosa di bruciante (la radice si usa metaforicamente anche per la passione che incendia la coscienza: Is 57,5; Sal 39,4; Os 7,7) o meglio, nel nostro caso, di sfolgorante. Non per nulla l'aggettivo usato per descrivere la similitudine della donna col sole ardente è barah già incontrato nel v. 9: qui ha esplicitamente il valore di purezza, di luce, di trasparenza, mentre là rimandava prima di tutto alla . Luce e calore si intrecciano nella bellezza dell'amore, come appare in un canto arabo citato dal commento di Robert-Tournay: «0 luna piena, il tuo amore mi ha in­ cendiato, o mia candida! » (p. 408). Anche la celebrazione della donna virtuosa che il Siracide offre nel c. 26 della sua opera evoca le stesse immagini: «Il sole risplende sulle montagne del Signore, la bellezza di una donna virtuosa adorna la sua casa» (v. 16). Dopo l'aurora, la luna, il sole, si giunge all'ultima comparazione che ri­ prende alla lettera la formula del v. 4, 'ajummah kannidga/Ot, «impressionante come vessilli spiegati». Certo, l'inclusione ci invita a conservare la stessa ver­ sione, come nel v. 4. Tuttavia qui, sulla scia delle osservazioni dell'a.c. di S.O. Goitein (cf. nota 13) di cui si è sopra dato conto - possiamo ipotizzare una polisemia simile a quella suggerita per barah, «prediletta>> e «splendente, sfolgo­ rante». I vessilli spiegati nel cielo sono le stelle che nel cielo sembrano le fiac­ cole di un esercito in marcia (le stelle, infatti, sono considerate l'armata di JHWH creatore). Si otterrebbe, così, una tetralogia astrale espressa tutta con vocaboli poetici e allusivi: l'Oscura (l'aurora), la Candida (la luna), il Cocente (il sole), i Vessilli (le stelle).41 La donna è, perciò, raffrontata a tutte le meravi­ glie del cielo che dispiegano le loro diverse gradazioni di luminosità, le tinte più varie di colori, le modulazioni della luce. Anche in Egitto la donna amata era comparata a (5,3-4). L'autore dell'Apocalisse, più che a miti stellari, ricorrerebbe dunque a «un uso figurato dell'AT trasfonnato in realtà apocalittica» (Lohmeyer). La rilettura mariologica della donna di Ap 12 trascinerà con sé l'in­ terpretazione mariana del v. 10 del Ct, come avremo occasione di indicare nella sintesi finale sul messaggio del brano. Per ora ci accontentiamo di segnalare un particolare significativo. Nell'inno ambrosiano natalizio Intende qui regis /srael da Ct 6,10 viene assunto il simbolo dei vessilli spiegati e dello splendore per essere applicato alla Vergine Madre di Dio: alla

«Alvus tumescit Virginis

«D grembo della Vergine si fa pregno,

Oaustrum pudoris permanet:

ma intatto resta il chiostro del pudore:

VexilJa virtutum micant,

brillano i vessilli delle virtù,

Versatur in Tempio Deus».

Dio dimora nel suo tempio».

b. Intermezzo conclusivo del primo canto (6, 1 1 -12) L'analisi strutturale aveva già messo in luce gli ostacoli, gli interrogativi, le incertezze che costellano questi due versetti di sole 19 parole ebraiche, compresi avverbi e preposizioni (12 parole nel v. 1 1 e 7 nel v. 12). Il tono frammentario, l'enigmaticità di alcune locuzioni, lo stile allusivo rendono sempre esitante e so­ spesa ogni esegesi. L'evidente connessione col v. 2 (jarad t•ganno... 'el ginnat... jaradti, ) ci invita a lasciare sulle labbra dello sposo questo intennezzo che sigilla il canto del corpo dei vv. 4-10. Alcuni spezzano i vv. 11-12 in due frammenti e pongono il secondo (v. 12) sulle labbra della donna (ad esempio, Lys) ma l'incertezza del testo e del suo signifi-

.. O.c., a cura di U. NERI, 157-158: «Luna e sole � un paragone corrente nella letteratura rabbinica a esprimere soprattutto la glorificazione messianico-escatologica d'Israele•. 47 A. F'EVIUEr, Enuies d'aégèse et de théologie biblique. Am:U!n Testamelll, Paris 1975, 333-361 ( RSR 49, 1961, 321-353); IDEM, La femme Vt!tue de soleil (Apoc 12) et la glorificarion de I'Epouse du Cantique des cantiques (6, 10). Réflexions sur le progrP.s dons l'inleprétarion de l'Apocalypse et du Can­ tique des cantiques, in •Nova et Veter� 59(1984), 36-67. 48 P. PRIGENT, L 'Apocalisse di S. Giovanni, Roma 1985, 367. Cf. anche B.J. LE FROIS, 1M woman c/othed wilh the sun (Ap 12) individua/ or co//ective, Roma 1954. =

514

COMMENTO

cato ultimo rende difficile ogni decisione. È per questo che i commenti a questo punto si infittiscono e divengono simili a foreste di subordinate ben aggrovi­ gliate, essendo quasi indefinite tutte le ipotesi e le sottoipotesi avanzate finora nella storia dell'esegesi. È necessario, perciò, precedere con molta pazienza in questo groviglio, cercando di vagliare tutti i dati e di tentare tutti i percorsi pos­ sibili. Si pensi che Pope nel suo commento per determinare la qualità e il valore simbolico delle noci che popolano il giardino del v. 11 ha bisogno di ben sei fit­ tissime pagine! Proprio per il collegamento con la simbolica del «giardino>> ( 4,12-5,1; 6,2), espressione della femminilità, noi non abbiamo dubbi nell'attribuire allo sposo il v. l / . Al fasto dell'harem, al coro elogiativo solenne, alla folla femminile della reggia, prima evocata, si oppone ora la dolce intimità del giardino ove l'amato passeggia, intento a contemplare alberi, germogli, viti in fiore, gemme di melo­ grani. Si tratta, però, di un giardino particolare a causa della presenza di un al­ bero "esotico" per la Bibbia, il noce, nominato solo qui in tutte le Scritture, perché di origine caucasica e persiana e importato in Israele solo in epoca post­ esilica. Siamo, quindi, in un parco raffinato, regale, come forse sembra suggerire la locuzione, già incontrata in 6,2, dello , uscendo ideal­ mente dal palazzo e dalla città per discendere in una valle, come avveniva a Ge­ rusalemme. Abbandonando tutte le donne del mondo, lo sposo è penetrato nel giardino delle meraviglie, quello del corpo della sua donna, come si era fatto ca­ pire in 4,12ss (non per nulla alcuni pensano che 6,11-12 sia un "flashback" da col­ legare ai passi precedenti sul giardino). Là soltanto egli trova freschezza, vita, pri­ mavera, fecondità. In un poemetto babilonese d'amore ·citato dal commento di Robert-Tournay (p. 369) la donna dice al marito: > nel parco privato. Il poeta può avere davanti agli occhi la planimetria di Gerusalemme e la valle del Cedron coi giardini regali (vedi l'esegesi di 6,2). Ma la rappresentazione è molto più generica e lascia in fi­ ligrana le figure dell'abbraccio tra Lui e Lei. Della vegetazione del giardino sono elencate esplicitamente · tre specie, il noce, la vite, il melagrana. La posizione dominante (dà quasi la denominazione al giardino) è occupata dall"egoz, il «noce>>, un singolare collettivo di specie (cf. Joiion § 135) citato solo qui in tutta la Bibbia ma noto all'ebraico post-biblico. È uso affermare che il vocabolo è di origine persiana, anche se la cosa è tutt'altro che dimostrata (in persiano si ha kawz; il neo-persiano ha goz, il siriaco gauza ), come è evidenziato da Pope il quale, sulla scia del Worterbuch der ugaritischen Sprache di J. Aistleitner (1963, 2095) e di una proposta di Dahood,50 rimanda in­ vece all'ugaritico 'rgz (pp. 575-577). Al di là di alcuni usi di tipo geografico (goz/gozan in Is 37,12 e 2Re 17,6?) e di una serie di considerazioni preliminari filologiche per raccordare 'gz a 'rgz, l'attenzione è concentrata su un passo di un inno ugaritico a Nikkal che celebra la ierogamia tra le due divinità lunari Nik­ kal, mesopotamica, e la semitico-occidentale Jari�, > (Gb 6,15; Ger 15,18). È in pratica quel filo di verde lussureggiante che si intravede dall'alto di un monte (o di un aereo) e che rappresenta la vege­ tazione alimentata da un ruscello. Nella poesia cananea era il segno della risur­ rezione di Baal a primavera: in quell'occasione «dai cieli pioveva olio e nelle valli (fliJ/m) scorreva miele» (UT 49:3:6-7). È per questo che Isaia polemizza contro i culti della fertilità che anche Israele celebrava «tra i terebinti, sotto ogni albero verde, con sacrifici di bambini nelle valli (n•�lim), tra i crepacci delle rocce, tra le pietre levigate del torrente (na�/) ... » (57,5-6). Il termine ri­ veste nel passo citato le due accezioni di >. È a questo punto che entra in causa l'enigmatica specificazione dei cocchi (o del cocchio), 'ammi nadib. Le possibilità che prendiamo in considerazione sono due tra le molte. O si tratta di un nome proprio: in questo caso l'onoma­ stica biblica non ci è di molto aiuto, non essendo particolarmente celebre e si­ gnificativo nessun personaggio con tale nome. Certo, permane la possibilità di un'allusione popolare che a noi ora sfugge. Si tratterebbe, in questo caso, di una figura emblematica che già nel nome (a livello etimologico) aveva una sua fama e una certa gloria; potremmo in questo caso ricorrere all'ipotesi di Gerleman su un'equivalenza col mitico principe Mehi della letteratura amorosa egizia. Più o meno in questa linea, anche se con diversa ermeneutica, si collocherebbe la cor­ rezione dei LXX-Vg in Arnminadab per ottenere con Toumay il rimando aii'A­ binadab dell'arca (2Sam 6,2-3). Tuttavia, avverrebbe un passaggio dalla simbo­ lica amorosa (il , la , serve inoltre a riproporre quella tipologia regale che pervade il Ct e che si affaccia anche attraverso pic­ coli segnali e simboli come potrebbe essere quello del carro principesco, imma­ gine di sapore esotico parallela a quella, già citata, della «cavalla del faraone» (1,9). Certo, ribadiamo la nostra convinzione che il testo conservi una sua enig­ maticità legata alla connotazione indefinibile e indefinita dell'immagine e a una probabile insicurezza della stessa trasmissione testuale. Proponiamo, perciò, la nostra interpretazione non solo con esitazione e reticenza ma anche con la cer­ tezza che la poesia resta sempre evocativa e in questo caso, data l'insicurezza del testo, può essere anche oscura e persino invalicabile. Concludiamo il lungo viaggio all'interno del primo canto del. corpo presente nella nostra sezione con l'evocazione di Aminadab così come la propone Giovanni della Croce nel suo Cantico spiritUJJle, nell'ultima strofa, la X: «Nessuno lo guardava, neppure Aminadab si presentava, l'assedio si assopiva, e la cavalleria alla vista delle acque discendeva...72

E il grande mistico nel commento spiegava la figura di Aminadab in modo curioso: . Il secondo canto del corpo femminile (7,1-10) Lo spartito strutturale, disegnato a suo tempo, ci mostrava all'interno di questa seconda tavola del dittico in onore dell'amato un doppio mmento: un in­ termezzo (7,1) che è simile a quello che sigillava la prima tavola e che abbiamo appena letto (6,11-12); esso introduce un ampio e vivacissimo waif, pieno di fre­ miti, di movimento, di abbandono esaltato, di eros (7,2-10). Il profilo della donna è disegnato, come è noto, in modo "ascensionale", partendo dai piedi ir­ resistibilmente mossi dal ritmo della danza: ad essi vengono fatti seguire nove tratti fisiognomici accompagnati da altrettante comparazioni (coi piedi, le com­ ponenti sono dieci ma le comparazioni restano nove, essendo i piedi il segno di base, fondamentale nel ballo).

a. Intermezzo d'apertura del secondo canto (7,1 ) Questo versetto, ritmato dal quadruplice iubi, appello indirizzato alla bal­ lerina dal coro che assiste alla "performance" della donna, introduce anche un mah, «che cosa?», destinato a essere riproposto in apertura del canto successivo (7,2), ma con suggestiva variante semantica, . Prima di iniziare l'analisi di questo delizioso passo, vorremmo creare l'atmosfera della scena attraverso una lirica di Ezra Pound, Dance figure (), che porta come sottotitolo «for the marriage in Cana of Galilee>>, ma con un avvio ispirato a Ct 7,1: «O donna dagli occhi scuri, Donna dei miei sogni, Dai piedi calzati

in

sandali d'avorio,

Nessuna come te fra le danzatrici Muove i piedi veloci. Non ti ho trovata nelle tende, Nelle interrotte oscurità, Non ti ho trovata alla fonte, Fra le' donne con le brocche.

Le

tue braccia sono come un giovane arboscello sotto la scorza;

Il tuo viso

è come un fiume con luci.

Bianche come mandorle le tue spalle; Come fresche mandorle nudate dal guscio. Non ti fanno la guardia gli eunuchi; Né verghe di rame

ti

tengono prigioniera.

Rivestita di turchese e d'argento è la tua alcova. Una bruna veste ti avvolge: O Nathat-Jkanaie, "Albero

è tessuta con disegni di fili d'oro,

al

fiume".

Come un rivoletto fra càrici sono le tue mani sulle mie membra;

Le 528

COMMENTO

tue dita un ruscello ghiacciato.

Bianche come selci sono le tue fanciulle; La loro musica ti circonda!

Fra le danzatrici come te nessuna Muove i piedi veloci».73 Il pensiero potrebbe correre anche a certe rappresentazioni pittoriche o plastiche dell'antico Vicino Oriente con danzatrici o donne che reggono . stru­ menti musicali (basterebbe rimandare alle scene molteplici di vita quotidiana raffigurate dall'arte parietale egizia).74 Ma si potrebbe anche ricorrere allo stesso testo biblico: «Maria, la profetessa, sorella di Aronne, prese in mano un tim­ pano: dietro a lei uscirono le donne coi timpani, formando cori di danze. Maria fece loro cantare il ritornello ... » (Es 15,20-21 ). La figlia di Jefte viene incontro al padre con timpani e danze (Gdc 11,34). Alla vittoria di Davide su Goliat >, resterà sempre un po' misteriosa, essendo essa reale ma anche un segno della femmini­ lità e dell'amore, l'incarnazione di una tipologia simbolica. - Sulammito

altro non è che

la fomuJ femminile tkl nome Salomone, anche s'/omtl, come è attestato in Lv 24, 1 1

se di per sé il nome dovrebbe essere

e 1Cr 3,19 (donde il nome proprio greco, noto anche a l NT, d i Salome). Emblematico è il caso

di

«Giuditta» da «Giuda>>. Questa ipotesi, adom­

Die Hebriier: lvmaan im Zeitalter tkr wu1 hebriiischer Staatengrwulungen di W. Erbt (1906), fu formalizzata da E.J. Goodspeed e documentata ulteriormente da H.H. Rowley83 che ha allegato ben 31 testimonianze accolte all'interno della tradizione esegetica giudaica e cristiana. La tipologia "salomonica" brata per la prima volta nell'opera

hebriiischer Wanderung

applicata allo sposo verrebbe ripresa anche per la donna con una designa­

zione pittoresca e simbolica (in inglese «Solomoness»; in italiano do­ vremmo ricorrere a un'impossibile «Salomona>>).

È

ovvio che non ha

molto senso ricorrere all'identificazione con qualche moglie del Salomone storico, sia essa la figlia del faraone sia la madre di Roboamo, Naamah (I Re

14,21).

- Sulammila

è da raccordare

nella pianura di Izre'el

(Gs

con la cinadina di Shunem (.fllnammtl), posta

19,18; ISam 28,4; 2Re 4,8) e famosa soprat­

tutto per Abisag, «giovane molto bella, scelta per curare e servire il re Davide>> ormai vecchio, anche se il sovrano non si unì mai a lei ( I Re 1,14.15).

La

sua figura riappare in IRe 2,17-25 in occasione del fatale tenta­

tivo di Adonia di ottenerla in moglie. Shunem ritorna

in

scena ancora con

una donna nella biografia agiografica di Eliseo: in 2Re 4,8-37; 8,1-6 c'è appunto una Sunammita che venera il profeta, dal quale ottiene il dono d'un figlio, fatto risorgere poi da Eliseo dopo un'insolazione. Il codice

Vaticano nel nostro passo del Ct legge

soumaneitis

come in 3Re 1,15 e

4Re 4,12. L'oscillazione Vn/m è linguisticamente non rara e Shunem oggi

82

Cosi, ad esempio, M.A. VAN DEN 0UDENRUN, Scholia in /ocos quosdam Calllici Calllicorum,

in Bib 35(1954), 268ss, che collega i termini a Ialmah di 1,5 così da avere una JolmaniU, «donna di

Jolmah•. L'articolo davanti a SiJammil è normale al vocativo (cf. 8,13; invece è assente in 4,8 e 7,7) e negli altri casi quando si vuole definire e specificare una persona. 1!3 E.J. GOODSPEED, The SulomiU, in AJSL 50(1933-34), 102-104; H.H. ROWLEY, The � of «the Shulommile., in AJSL 56(1939), 84-91. La tesi è sostenuta anche da !.H. ROBINSON, The poe11y of the O. T., London '1969, 202 e da W.H. SHEA, in ZAW 92(1980), 392. La prassi è attestata anche a Ugarit ove la moglie del re Danel è detta dntj, Dantaj. 532

COMMENTO

è chiamata Sulam in arabo,84 mentre nel Medio Evo era Solem, ma già Eusebio nel suo Onomasticon sosteneva l'equivalenza Shunem/Shulem. La connessione tra la Sunammita di l Re e la Sulammita sembra balenare già nell'apocrifo Testamento di Salomone, anche se - secondo C.C. McCown85 - la figura divenne progressivamente emblema della «donna più bella». D'altra parte Abisag era la bellezza più celebre del tempo di Davide e di Salomone e perciò ben s'adattava a divenire l'eroina del Ct accanto al­ l'eroe Salomone. - Sulammita evoca la radice slm, segno di «pace» e di «perfezione», sulla scia della dichiarazione di 8,10 ove la donna si presenta in relazione al dono del la/6m. In questo caso grammaticalmente avremmo un participio passivo da l/m, analogo a -'ukka/ di Es 3,2 e jullad di Gdc 13,8 con rad­ doppiamento della m, spontaneo dopo la vocale a (cf. Joiion, § 18f e 58b), e con finale femminile in -il. Questa interpretazione è antica perché è usata già da Aquila e dalla Quinta esaplare che traducono in greco eire­ neuowa, «la pacificata», colei che possiede la pace, la perfezione, il com­ pimento, la pienezza, l'integrità (sappiamo che queste sono le varie acce­ zioni di f/m ). 86 Se volessimo giocare sulle etimologie, potremmo dire che, come Salomone-sposo è per eccellenza «Ireneo», la Sulammite-sposa è «Irene>>, in greco «pace». Al , la Sulammita. Winandy, invece, preferisce sottolineare l'aspetto di «perfezione» insito nella radice Jlm, cosl da tra­ durre . E Toumay allega anche i nomi dei leviti registrati in ICr 9, segnati dalla radice J/m: M•sullam (quattro volte), Sallum (quattro volte), Meslemeja, M•sillemet.87 Naturalmente tutto questo è addotto per proporre e confermare la lettura allegorica della Sulammita. - Una variante dell'ipotesi precedente è la proposta di considerare Hl­ lammit 'come abbreviazione di hjrwslmjt, cioè per eccel­ lenza, ben sapendo d'altra parte che il nome arcaico di Gerusalemme era appunto sa/em (Gn 14,18; Sal 76,3). Si avrebbe anche una connessione col coro delle > ovviamente Gerusalemme e Giuda (cf. Ger 23,9ss). «Ritorna, ritorna, Assemblea d'I­ sraele! Ritorna a Gerusalemme, ritorna alla scuola della Legge, ritorna ad ascoltare la profezia dei profeti che profetizzano in nome della parola del Signore! E quale vantaggio avete, o profeti di menzogna, a traviare il po­ polo di Gerusalemme con le vostre profezie; che esprimono rivolta contro la parola del Signore e profanazione del duplice campo di Gerusalemme e di Giuda?>>.l03

Ormai, di fronte a questo lungo viaggio all'interno della selva della ipotesi, si configura la nostra opzione, la più semplice e immediata. La donna è ammi­ rata durante l'esecuzione di una danza che è definita dalla sua figura, quella ap­ punto dei >, e il cui nome ebraico, tamar, è portato anche da donne affascinanti (Gn 38,6; 2Sam 13,1 ; 14,2-7). Ai grappoli di datteri sono comparati i seni, successiva­ mente rappresentati come grappoli d'uva (vv. 8-9). Lo sposo immagina di salire su questa palma viva, di stringerla a sé, di inebriarsi del suo profumo, di gustare i suoi frutti. Il nostro pensiero si associa spontaneamente all'Artemide efesina «dalle molte mammelle», polymastos, (s. Girolamo). Infatti, «il tipo iconografico dell'Artemide efesina comprendeva immancabil­ mente, oltre a un copricapo complicato e a una grossa collana, numerose mam­ melle che le ornavano il petto fino alla vita, una guaina che le avvolgeva il corpo scendendo fino ai piedi>>, 105 rendendo simile la dea appunto a un albero vitale, su influsso dell'Astarte fenicia.

105 M. ADINOLFI, Lo Tun:hia tpUo-islamica... , 1 1 1 (s. Girolamo � appunto citato in questo scritto). Per una riproduzione di Artemide efesina vedi AA.Vv., Turchia. l luoghi delle origini cri­ stiane, Casale Monferrato 1987, 121. Alcuni hanno pensato che il waif di 7,1-10 sia il «rito di presen­ tazione ufficiale della sposa da parte dello sposo ai compaesani e dell'approvazione di questi alla ce­ lebrazione delle nozze con parole di elogio alla bellezza della sua futura sposa messe in bocca a un coro immaginario di fanciulle• (D. CoLOMBO, Cantico dei cantici, Brescia 1985, 101). IX. IL NUOVO CANTO DEL CORPO FEMMINILE

143

Ma nel Ct l'immagine vegetale subito trascolora, riportandoci nell'ambito sornatico: i seni sono come un vino dolce, l'alito della donna è denso di fra­ granza come un frutto fresco, il palato, cioè i suoi baci, sono come vino squisito che scivola sulle labbra assopite dell'innamorato. Dal ritmo frenetico della danza iniziale si giunge alla fine quasi all'immobilità dell'estasi. L'oscura battuta finale, posta su labbra incerte (Lei o Lui?), si apre a un significato generale luminoso: i due si ritrovano uniti nell'ebbrezza e nell'abbandono gioioso ed esaltante dell'a­ more. Ed è solo silenzio e pace. Siamo, dunque, pronti a ripercorrere i nove versetti del wad, sofferrnandoci ora su ogni lineamento della donna, su ogni tratto della sua bellezza, contemplata dallo spettatore che vede sulla ribalta la ballerina compiere le sue giravolte, le sue figure, i suoi "passi" danzati. Il primo movimento (w. 2-6)

Lo stupore ammirato dello sposo si fissa innanzitutto sulla mobilità dei piedi (v. 2). Se vogliamo ricreare l'emozione di quello sguardo, sottolineato dal­ l'esclamazione mah-jafCt, «quanto sono incantevole!>> (cf. 4,10 e 7,7), potremmo evocare uno stupendo frammento di Saffo: «Danzavano cosi, con i morbidi piedi, le ragazze di Creta, una volta... Erano attorno all'ara amabile, battevano tenero fiore d'erba ... 106

Il nostro poeta, invece, con molta originalità non usa il termine ebraico in­ dicante i «piedi» bensi >, per denotare la classe, lo stile di una persona. Siegfried ricorre alla Sunammita di Eliseo che in 2Re 4,8 è defi­ nita : il poeta avrebbe usato malamente una reminiscenza bi­ blica. Non parliamo poi di Robert per il quale col titolo si rimanda alla scelta divina della donna (Ez 16, 13) e della "scuola mitica" che non ha esitazioni nello scoprire nell'epiteto onorifico un ricalco del titolo «grande signora» (rubUtu) ri­ servato a IStar dall'Epopea di Gilgames (VI, 6, 88)! L'acclamazione, in realtà, è spontanea proprio nel contesto del Ct che spesso ha isolato i due protagonisti in un alone di luce e di nobiltà. Se nell'epi­ talamio del Sal 45 la principessa era chiamata «figlia di re>> (v. 14; cf. v. 10) perché probabilmente lo era realmente, ora è la tipologia nuziale a rendere "re" lo sposo (1,12) e "figlia di principe" lo sposa. Intanto, però, il ritratto che l'uomo sta disegnando prosegue con un nuovo lineamento, seguendo sempre la progressione indicata, dal basso verso l'alto. Ci ritroviamo nel mondo fantasioso, esuberante, sontuoso della poetica orientale. Giustamente Colombo, citando il Luzzi, fa notare che «non vi è arabo che non gusti e assapori con grande dol­ cezza i vari paragoni che questo waif va facendo tra il corpo della ragazza e al­ cune realtà agresti». 1 08 Al riguardo è interessante l'elenco delle comparazioni, delle immagini e delle figure retoriche usate dalle Mille e una notte per rappre­ sentare le bellezze del corpo femminile, i cui canoni di solito non corrispondono al gusto occidentale. La lista è stata collezionata da Stephan nel suo saggio sui «paralleli moderni del Ct»1 09 e non è il caso ora di trascriverla. Basti solo evo-

107 Sul costo dei sandali di lusso un'indicazione suggestiva è offerta da Am 2,6 e 8,6 ove si

dice che •il povero è venduto per un paio di sandali». Tra l'altro ricordiamo che l'andare scalzi nel­

l'antico Israele poteva avere valore simholico, suggerendo povertà, ignominia, lutto (Ez 24,17; cf. ls 20,3). In 2b Buzy propone di aggiungere una •Sulammita• all'epiteto «figgia di principe• per ragioni metriche. In realtà, in 7,lcd e per tutto il v. 2 il ritmo sembra essere binario, mentre nei vv. 34 si al­ ternano il binario e il ternario per divenire solo ternario nei vv. 5-6. 108 D. CoLOMBO, o.c., Brescia 1985, 104. 109 S.H. STEPHAN, Modem Palestinian parol/els lo the Song of songg, in JPOS 2(1922), 218-220. Vedi anche il commento di Pope nell'introduzione generale (pp. 57-66). IX. IL NUOVO CANTO DEL CORPO FEMMINILE

5411

care i tratti più famosi, come quelli degli occhi dolci come una mezzaluna, del volto luminoso come un plenilunio, dello sguardo di gazzella, delle guance come rosa o mela, dei denti simili a perle, delle labbra amabili come miele o zucchero, del seno rotondo come melagrana e caldo nel colore come avorio, dell'ombelico affine a una coppa di olio profumato e così via. Ecco un esempio addotto da Stephan: «H tuo petto è un vessillo mannoreo e i tuoi seni ne sono i custodi. Il tuo addome è candido e tenero, lo direi cristallo. L'ombelico è d'avorio. Beato colui che vi si rivolge! Quanto è grande la gioia del giovane nell'oscura notte... !». Lo sposo descrive ora, nel nostro versetto, le gambe e i fianchi della donna. Ricorre innanzitutto a un hapax, �ammUCJe, dalla radice �mq (5,6 e Ger 31,22) che indica un «giro» e che, perciò, fa suggerire per il nostro termine l'idea di «rotondità, curvatura». Le curve armoniose dei fianchi o delle cosce (suggestivo il greco dei LXX, rythmoi) non sono soltanto una pennellata di ar­ monia "statica", orientata ad esaltare la proporzione regolare e il fascino pro­ dotto dalla perfezione anatomica. Si tratta anche di un tratto "dinamico" perché la donna è ripresa in movimenti e quindi si vuole riprodurre anche la mirabile armonia delle figure della danza, delle sue evoluzioni che coinvolgono tutto l'es­ sere della ballerina. Non per nulla precedentemente ai piedi si erano sostituiti i «passi>>, proprio per intrecciare questo duplice aspetto di bellezza fisica stabile e di bellezza in movimento.U 0 La morbidezza del contorno flessuoso e sinuoso è, strettamente parlando, applicato alle ma è facile pensare che il gusto della poesia erotica orientale coinvolga per sineddoche i lombi, i fianchi, le na­ tiche della donna, con quella libera immediatezza che è propria del genere e che è meno maliziosa di quanto supponga la percezione occidentale. Quel fisico sinuoso, quei moti ritmici delle gambe e dei fianchi sono com­ parati dall'innamorato ai �/a'im, un hapax che i LXX hanno tradotto con «col­ lana>> (così anche la Vg). Il vocabolo con lievissima variante ricorre, però, in Pr 25,12 ove è in parallelo ad «anello>> («come anello d'oro e �/' d'oro fino>>; così in Os 2, 15): si è, perciò, ipotizzato anche per il nostro caso la resa «anello», na­ turalmente pensando a tutti quegli anelli e pendagli che ornano in Oriente il corpo femminile. Anelli pendono dagli orecchi, anelli talora sono attaccati al naso, anelli sono infilati ai piedi, anelli punteggiano le collane e nel movimento frenetico della danza creano un tintinnare suggestivo e ritmico. Proprio perché

110 Simmaco e la Vg preferiscono parlare di •giunture• delle cosce. Così anche Graetz che corregge in !Jassaqi (cf. Es 27, IO; l Re 7,33) e Vaccari. Buzy e Jotion osservano che nel prosieguo del wtJ4 si usano sempre vocaboli concreti e perciò escludono •rotondità• e traducono •colonne•, rimandando a 5,15 (ma con diverso lessico e immagine). Rohert·Toumay ipotizzano un plurale di astrazione ma erroneamente trattandosi di due cosce o fianchi; lo stesso termine di comparazione è al plurale. Gli stessi autori hanno il cattivo gusto di pensare che quel singolare sia necessario perché l'autore biblico evoca la «COsta• mediterranea della terra promessa, che ha appunto una "curva" al sud!

546

COMMENTO

l'immagine della "rotondità" era stata prima sollecitata, è facile che l'idea di «anello» - così estranea alla coscia o ai fianchi - sia accostata alla raffigurazione delle gambe in movimento. Tuttavia è anche vero che il poeta con questo para­ gone, capace ancora una volta di coniugare fisicità e movimento, ha voluto ri­ mandare agli ornamenti, ai moniti che cospargono il corpo della ballerina e che creano un'emozione non solo visiva ma anche uditiva. Per questo, come avviene in arabo ove IJlj significa semplicemente «ornamento», così anche nella nostra immagine noi pensiamo a vari ornamenti, collane, anelli, bracciali, moniti, gioielli, pendagli che sono correlati alle cosce e ai fianchi in movimento della donna. E quasi uno slittamento di paragone: la "rotondità" è evocata ma ben presto superata dalla sonorità degli ornamenti che ballano con la danzatrice. È facile veder balenare davanti agli occhi una delle tante, stupende donne dell'arte egizia che la straordinaria flessuosità della loro "silhouette" e con la magica leg­ gerezza dei loro movimenti. Quegli anelli.gioielli, continua il cantore del wag, sono stati modellati da mani (la Vg ha il singolare, mentre il Vaticano e il Sinaitico con altri codici ci omettono) di 'aman, il terzo hapax che incontriamo nel versetto. Il vocabolo, però, può essere facilmente decifrato col contributo dell'aramaico 'umman, «ar­ tigiano, artefice», che a sua volta rimanda all'accadico ummiìnu. Era su questa via che si mettevano alcuni nel tentativo di risolvere l'enigmatico hapax 'amon presente in Pr 8,30 ove la Sapienza divina personificata si autodefiniva così nel­ l'atto creatore: «ero con Lui come 'aman (artista, architetto? )». 1 1 1 Si tratta, quindi, di un'idea chiara: il poeta del Ct ha in mente l'opera di cesello che un artista compie su un gioiello. Anche nella nostra lingua si parla di gambe ben "tomite", usando un termine di origine "artigiana". Alludendo alla lettera araba nun che ha la forma di mezzaluna e che è molto considerata nella simbologia mistica e magica islamica, un detto arabo citato da Wetzstein afferma che «le ci­ glia della bella sono ·come l'arco d'un nun, tracciato dalla mano d'un artista». Si ha, così, anche nel waif del Ct, la convinzione che il corpo femminile sia un ca­ polavoro d'artista. Finora sono stati descritti i piedi e le gambe della danzatrice, la parte dell'organismo più significativa per la danza. Adesso l'obiettivo si fissa frontalmente sul tronco della donna, sul suo ventre e sul suo busto. Ma, come siamo soliti fare, prima di continuare la lettura esegetica, vediamo che cosa il Targum è riuscito a estrarre dal nostro passo. L'antico commentatore, inserendosi su una strada ermeneutica percorsa anche dal Talmud babilonese (Sukkà 49b), nei piedi della ballerina vede i passi dei pellegrini che tre volte l'anno, per Pasqua, Pentecoste e Capanne (Es 23,1417), salivano a Gerusalemme. I sandali che essi portano non possono essere che di tasso, come si dice nella celebre allegoria nuziale di Ez 16: s 8,30[, in VT 4(1954), 77-78; F. MORIARTY, Cum eo erom cuncta componms: Pr 8,30, in VD 27(1949), 291-293; G. RAVASI, Strutture teologiche de/JQ fesltJ biblica, in •Scuola Cattolica• 1 10(1982), 179-180; R. STECHNER, Die personliche Weisheit in den Proverbien KDp. 8, in •Zeitschrift fiir Katholische Tbeologie• 75(1953), 411-451; R.B.Y. SCOTI, Wudom in creation: W 'amon of Prov 8,30, in VT 10(1960), 213-223.

Dt IL NUOVO CANTO DEL CORPO FEMMINILE

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quel gioiello a cui sono comparati i fianchi della bella altro non sono che quelle di Bezalel, il progettista e l'artefice dell'arca (Es 31,1-11; 35,30-35). Come è evi­ dente, l'ermeneutica di Robert ha la sua anticipazione creativa nel giudaismo, attento ad attualizzare il testo del O all'interno della prassi dell'Israele fedele e a "storicizzarne" tutte le componenti. È curioso, comunque, notare che rara­ mente coincidono le identificazioni dei soooetti, anche se il metodo è identico. Talora la ricerca delle applicazioni è molto laboriosa ed evita riferimenti che per noi sarebbero più ovvii. Pensiamo per i della danzatrice al più imme­ diato Is 52,7: «Come sono belli sui monti i piedi del messaggero di lieti annunzi che annunzia la pace... ». Ma, ecco il testo del Targum nella traduzione di U. Neri da noi solitamente usata (p. 160): > sia il senso inteso dal Ct, pensando anche al significato erotico che talora si attribuisce in alcune società a questa particolare configurazione dell'or-

112 L. ALoNSO ScHOKEI., Manuale di poetiea ebraica, Brescia 1989, 1Sl. 113 Vedi gli esempi addotti da J. CAPART, Pourfaire aimer l'art égyp�nne. BrmeUes 1934, figure 26, 3S, SS e J.B. WHITE, A Study of the /anguage of /ove.. . , 197. Anche nella poesia erotica araba l'om­ belico femminile è paragonato - secondo quanto riferisce Stephan sopra citato (vedi nota 109) - a una coppa capace di contenere fino a un'oncia di olio profumato.

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COMMENTO

ganismo. Anche se espresso con lessico diverso, l'ombelico è uno dei grandi sim­ boli per centrare la realtà nella sua sorgente generativa: 114 è per questo che in Israele è applicato idealmente a Sion, come sembra emergere dal Sal 87,7 («Tutte le mie sorgenti sono in te!»), da Ez 5,5 e 38,12. È per questo che Ro­ bert senza esitazione identifica nell' «ombelico» della sposa una menzione di Ge­ rusalemme, ombelico della terra. Tuttavia, se si è attenti, l'ombelico è assunto certamente anche per la sua posizione "centrale" ma soprattutto perché sponta­ neamente è associato alla nascita della creatura. È, dunque, una sineddoche o un eufemismo per evocare il grembo fertile, il centro della produzione della vita, la radice stessa della fecondità generativa. Si può, allora, passare a un altro significato che, a nostro awiso erronea­ mente, è messo in contrasto col precedente da parte di molti esegeti. m Si tratta dell'interpretazione di sor come «vulva>>, «pube>>, «sesso>>, , sostenuta anche sulla base dell'arabo sirr/sirri, «segreto>>, , ma anche «coito, for­ nicazione>>, tant'è vero che 'amrad sirrija è (tuttavia, in arabo, «ombelico>> si dice su", vocabolo vicinissimo all'ebraico sor). Il fatto che noi so­ steniamo la pratica coincidenza tra i due significati non dipende da ragioni mo­ ralistiche che ci fa respingere come scandaloso e impensabile che la Bibbia parli della sessualità. Sappiamo, infatti, quanto differente è l'approccio del mondo an­ tico alla sfera sessuale rispetto a quello moderno e occidentale. Non c'è nulla di osceno nel fatto che la dea Btar nell'Epopea di Gilgames inviti un personaggio, Bullanu, a (VI, 69) perchè è dal grembo della dea della fecondità che fluisce vita, prosperità e fertilità. Simil­ mente non ci deve impressionare un passo innico sumerico spesso citato: «Come la sua bevanda, dolce è la sua vulva ... Come le sue labbra, dolce è la sua vulva», con riferimento al culto ierogamico della fertilità. 1 16 In realtà, il poeta, evocando l'ombelico ne suggerisce anche il valore sim­ bolico, implicitamente sollecitando l'attenzione al suo valore non solo di centro ma anche di sorgente di vita. In questo modo è coinvolto tutto il bacino della donna, come si dichiara nel parallelismo ove si introduce il ventre. L'allusività eufemistica è, d'altra parte, la forza della poesia, mentre il corpo - soprattutto nel Ct - è un sistema di significati simbolici e non un mero agglomerato anato­ mico. Non dobbiamo, perciò, fissarci su un senso univoco e meccanicamente ap­ plicato; non dobbiamo neppure essere così pedissequi da volere un ordine rigido nella sequenza descrittiva del corpo dal basso: piedi, cosce, pube, ventre (o ad­ dome). Ma vediamo ora a quale oggetto il poeta compara l'ombelico-pube della donna. Senza il solito k•- di comparazione (caduto per aplografia?) il poeta sce­ glie il paragone, un po' stravagante per noi occidentali, dell''aggan hassahar che Colombo giudica > come tRe 22,29 parla della «casa d'avorio>> del re Acab a Samaria, espressione ripresa da Amos (3,15) per le altre classi di Samaria, alle quali rinfaccia anche «letti d'avorio>> (6,4), simili allo splendido esemplare rinvenuto dagli archeologi nel palazzo reale di Ugarit.123 Non è difficile, a questo punto, immaginare ciò che il poeta ha in mente, senza bisogno di ipotizzare - come fa Delitzsch - l'esistenza in Gerusalemme di una torre esternamente lastricata in avorio, visibile a distanza, incantevole quando su di essa si posavano i raggi solari. La torre è evocata, come in 4,4, per esaltare la slanciata eleganza del collo; l'avorio per rappresentare l'incarnato de­ licato, come d'altra parte fa anche Anacreonte nella XXXIX delle sue Odi (vv. 28-29) e come è attestato dalle numerose testine d'avorio venute alla luce in molti scavi (a Ugarit, a Ebla, in Egitto ecc.). L'avorio è anche materiale pregiato e serve a rendere più palpabile un'atmosfera principesca, secondo la tipologia regale ben nota. È curioso notare che il Targum vede nella torre d'avorio un'al­ lusione al tempio e a Salomone, mentre continua la sua applicazione di questa sezione al Sinedrio al quale è attribuito il potere di «legare>>, vocabolo che in lD Vedi ANET, 263 e ANEP, 187. A livello generale: C. DECAMPS DE MERTZENFELD, fnvenlain comnumté des ivoires phéTiiciens et appare11lés découverts dans le Proche Orielll, Paris 1954. Per Sa­ maria: N. AVIGAD, Sai7Ulria, in M. AVJ.YONAH E. STERN, Encyc/opedill of Archaeo/ogica/ eu:avations ili the Holy Land, Oxford-Jerusalem 1978, vol. IV, 1032-1050; J.W. e G.M. CRoWFOOT, Early ivories from Sai'TUJria, London 1938; IDEM e K.M. KENYON, The objects from Samaria, London 1957; A. PARROT, Sai'TUJrie, capiJIJ/e du Royaume d'/srael, Neuchàtel, 1955, 46-53. L'espressione •torre d'avorio• ha in ebraico l'articolo davanti ad avorio (hassen) perché nome di materia (cf. 1,11; 4,3). ·

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COMMENTO

aramaico è omofono di «collo»: «Chi presiede il tribunale e pronuncia le tue sentenze ha il potere di legare e di flagellare colui che sia reo di flagellazione: come il re Salomone che fece la torre d'avorio e sottomise il popolo della casa d'Israele, facendolo tornare al Signore del mondo (cf. 1Cr 22,18)» (o.c. a cura di U. Neri, 1 63). Ancor più curioso è il fatto che la locuzione «torre d'avorio>> - di­ venuta invocazione mariana nelle litanie lauretane ( «turris eburnea») è entrata nel linguaggio c6lto per indicare lo splendido isolamento dell'artista o dell'intel­ lettuale. L'inizio di quest'uso è da alcuni fatto risalire allo scrittore e critico C.F. Sainte-Beuve (1804-1869) che nei suoi Ritratti letterari avrebbe usato l'espres­ sione «tour d'ivoire» per definire la torretta nella quale si ritirava a lavorare l'a­ mico poeta e romanziere romantico A. de Vigny (1797-1863). Eccoci ora agli occhi della bella, già celebrati in 1,5; 4,1 (cf. 5,12 per Lui) in comparazione con la dolcezza delle colombe. Adesso il paragone è più origi­ nale e sofisticato ma ha un collegamento con 5,12 ove, accanto ai colombi, si in­ troducevano i corsi d'acqua o le fontane bordate sulle quali aleggiavano e si specchiavano i colombi. Per evocare la trasparenza, la limpidità e la purezza dello sguardo è spontaneo ricorrere all'acqua, come avviene spesso nella lirica. È d'uso citare un distico deii'A r.s amatoria di Ovidio (II, 721-722): -

«Adspices

oculos

tremolo

fulgore micantes, l ut sol a liquida saepe refulget aqua».124

«Vedrai i

suoi occhi brillare

di tremulo splendore l come il sole viene spesso riflesso dall'acqua trasparente».

Come altrove (v. 3a.c), è assente il k•- di comparazione («COme>>), rico­ struito dai LXX e Vg; esso potrebbe essere caduto per aplografia a causa del k fmale di 'enajik («tuoi occhi») oppure potrebbe essere sostituito dal precedente k•- usato per la «torre d'avorio» e dotato di duplice funzione oppure anche po­ trebbe semplicemente essere assente: infatti è facile dire che gli occhi sono luce, acqua, colore (anche in 4, l si aveva: «i tuoi occhi sono colombi>>). Qui il para­ gone è fatto con le b•rekiJt, vocabolo che indica i piccoli specchi d'acqua, stagni, paludi, )aghetti (LXX ha limnai che ha un po' tutti questi valori), piscine (Vg), vasche, grandi fontane ecc. D'altra parte un unico e identico termine nell'area semitica occidentale, 'ajin, evoca contemporaneamente l'«occhio>> e la . Il poeta, però, non si accontenta di un generico rimando a due specchi d'acqua ma cita una località transgiordanica amorrea, I:Iesbéìn, oggi Teii-I:Iisban, i cui resti sono stati scavi, a partire dal 1 968 dagli archeologi S.H. Horn della «Andrews University>> di Berrien Springs (Michigan) e R.S. Boraas deli' di East Orange (New Jersey), 125 sotto il patronato delle della sede di Amman. La prospezione archeolo­ gica ha, però, posto in luce in modo rilevante solo lo strato ellenistico-ro­ mano. La città, a circa 12 km a nord di Madaba e a 20 km a sud-ovest di Amman, ha una sua storia di rilievo all'interno della Bibbia, a partire dalla narrazione della conquista del territorio amorreo da parte di Israele (Nm 21,21-35). All'in­ terno di questa narrazione è, come è noto, conservato un celebre canto (w. 2730) variamente interpretato e sovraccarico di difficoltà ermeneutiche. La loca­ lità, citata nella lista di Nm 32 per la ricostruzione operata dalla tribù di Ruben (v. 37), ritorna nella nuova lista delle città di Gs 21 ove è assegnata ai figli di Merari della tribù di Levi (v. 39). È con Isaia, all'interno dell'oracolo su Moab che J:Iesbòn riappare immersa nel lutto (15,4) e nello squallore di una..devasta­ zione (16,8-9). Questo strano e difficile oracolo, da alcuni considerato anteriore al profeta, ha punti di contatto col parallelo oracolo su Moab di Ger 48 che pre­ senta J:Iesbòn come sede di trame e di rovina contro Moab stesso (vv. 2.34.45), in attesa che la situazione precipiti e sulla città piombi il «devastatore» (?), ma a questo punto (Ger 49,3) il testo è corrotto. L'ultimo a citare l:fesbòn è Ezechiele ma solo indirettamente attraverso l'elenco delle città di Moab con riferimento alla devastazione di cui parlavano Isaia e Geremia (25,9-10). Come si può ve­ dere, non si hanno nell'AT ragioni per evocare J:Iesbòn come città circondata da stagni o laghetti, trovandosi anzi nell'arida area moabitica. Accanto a essa scorre il Nahr l:fesban che è un affluente del Giordano ma di scan;o rilievo. Tracce di piscine e serbatoi d'acqua sono venute alla luce nell'area di J:Ie�­ bòn ma rientrano nel sistema idrico normale di un centro abitato antico. Dob­ biamo, perciò, confessare che ignoriamo la ragione ultima della scelta di questa località da parte del poeta, anche se il tipo di immagine è, come si è detto, ben compatibile: gli occhi chiari o azzurri come due specchi d'acqua limpidi. Si po­ trebbe anche ricorrere, come fanno molti esegeti, alla connotazione o al giuoco sonoro allusivo. Così, Buzy ritiene che i toponimi del nostro versetto siano stati selezionati esclusivamente per il loro suono gradevole o, forse meglio, perché avevano una punta di esotismo (cf. le menzioni "egizie"). Un'atmosfera un po' indeterminata, quasi magica, rende più intenso il ritratto che si sta abbozzando. Molti, invece, percorrono un'altra strada ancor più allusiva ma dotata di un suo fascino. Aquila nella sua versione greca ha inteso IJesbOn come un nome comune derivante dalla radice �b, , e ha tradotto en epilogismo, «nella riflessione>>. Si ipotizza che il poeta abbia evocato il toponimo J:Idbòn proprio per l'allusione al suo significato etimologico libero di «giudizio, intelligenza, comprensione, penetrazione, ecc.» (Qo 7,25.27; 9,10; Sir 27,5; 42,3): si avrebbe, così, una vivace rappresentazione indiretta dell'ammiccare degli occhi, del loro muto linguaggio, denso di intelligenza. Questo tessuto di allusi­ vità non è certo estraneo alla stilistica semitica, anche se primario resta il riferi­ mento alla Iimpidità dell'acqua, paragone diretto per esaltare gli occhi (5,12), nei quali si riflette il cielo proprio come in una fonte o in un lago. Se l:fesbòn era di per sé problematica, ancor più enigmatica è l'ulteriore specificazionoe topografica: ·al-sa·ar bat-rabbim, letteralmente «presso ·cal) la porta (sa·ar, i LXX e la Vetus Latina hanno il plurale) di Bat-rabbim, che in sé significa e così è stato tradotto dai LXX e dalla Vg («nelle porte della figlia della moltitudine>>). In realtà il significato potrebbe essere quello di «porta da cui passano molti» o o «porta 518

COMMENtO

dei molti>> (con bat a marcare appartenenza o qualità; cf. Gn 6,2 e Joiion, § 129 j). Ma, lasciando da parte l'eventuale etimologia di Bat-Rabbim, bisogna subito dichiarare la nostra impotenza a trovare un'identificazione geografica precisa, essendo questo toponimo ignoto alla Bibbia, alla storia e all'archeologia. Ci si può, allora, sbizzarrire nell'individuare luoghi e significati: sia che si tratti di una delle porte di l:fesbòn che immetteva sulla strada per Bat-Rabbim non meglio identificata (come la Porta di Damasco o di Giaffa a Gerusalemme), sia che si parli di una porta, molto frequentata, della stessa città, attraversata proprio da chi si recava ad attingere acqua nelle piscine prima citate (Ginsburg), sia che si ricorra a qualche correzione introducendo altre località come fa A. Brenner che corregge in Bat Rabbah, nota città ammonita (cf. Ger. 49,2-3). 126 Forse il poeta ha evocato una località nota ai suoi lettori ma al tempo stesso sufficientemente lontana per lasciare nel fascino del mistero, del raro, del solenne la descrizione che sta facendo. Anclle i luoghi che ora seguiranno, pur avendo qualche appoggio spaziale nitido, restano sempre indeterminati e un po' remoti, conducendo il lettore verso il mitico Libano già celebrato in 4,8ss o verso la lontana Damasco o il Mediterraneo attraverso la menzione del Car­ melo. Dopo gli occhi, ecco il naso della donna (e non il , come intendeva Rashi o qualche antico commentatore impressionato dall'imponenza dell'imma­ gine). L'iperbole della comparazione con la rientra facil­ mente nei canoni estetici orientali, come già faceva intuire dom Cahnet nel suo commento del '1726 e come ripeterà in epoca più recente Guitton citando il fa­ moso detto di Gesù sulla > appunto. C'è un'altra ragione che giustifica l'imma­ gine. La porpora era costosissima, di valore superiore all'oro e all'argento, tant'è vero che in assiro (argamannu) e in ittita (arkaman) il vocabolo indicava sempli­ cemente il «tributo>>. Si trattava, quindi, d'un'insegna di prestigio, al punto tale da divenire successivamente un simbolo imperiale: è curioso notare che la Vg, la

129 Sulla porpora vedi Es 26,1.31.36; Gdc 8,26; Est 1,6; 8,15; Pr 31,22; Ez 27,7; Dn 5,7.16; Le 16,19; Gv 19,2; At 16,14; Ap 17,4; 18,12. A Dor, sulla costa fenicia, è stato ritrovato un "atelier" per la lavorazione della porpora (cf. RB 85, 1978, 411), mentre, nei pressi di Akko, è venuta alla luce una grande vasca per la preparazione della porpora: J_. BRIEND . J.B. HUMBERT, TeU Keisan (19711976). Une cité phénicienne en Gali/ée, Paris-Fribourg 1981, 226-227. Sul Carmelo vedi, ad esempio, O. BoROWSKJ, Bible /ands: The Carmei-Formidable barriEr and wedge intò the sea, in •Bible Review• 6,5 (1990) 46-52. 130 J. AQUILINA, Ma/lese as mixed language, in JSS 3(1958), 65.

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COMMENTO

Peshitta, Aquila e Simmaco hanno connesso a «prpora» il >. Possiamo, perciò, conside­ rata anche la menzione regale successiva, immaginare che il poeta introduca una pennellata di nobiltà, nella linea della tipologia "principesca" applicata alla coppia. Un terzo motivo può essere addotto a sostegno della comparazione. L'uso di tinture rosse per capelli è attestato già nell'antichità, se è vero che A. Parrot negli scavi di Mari ha rinvenuto una statuetta di !Star col capo colorato di rosso proprio in collegamento con la capigliatura e Anacreonte e Luciano usano l'aggettivo greco porphyreos!porphyros per i capelli.131 Potremmo allegare una quarta ragione, proprio basandoci sul Carmelo prima menzionato: senza bi­ sogno di correggerlo in kannil, , il promontorio segnava l'inizio della >, ove si ricostituisce il t caduto per aplo­ grafia a causa di un errore scribale (lo scriba ascoltava la dettatura e coglieva i due termini con uno solo, dotato anch'esso di senso bat-ta'anugim!batta 'anugim, «figlia delle delizie>>/). Noi nella versione abbiamo optato per la proposta del TM, suffragata anche dai LXX che ha «nelle tue delizie>>; tuttavia riteniamo suggestiva anche la più comune traduzione di . Il

136 Per la radice n'm e il suo valore vedi G.A. RENDSBURG, Addilional notQ on ·� last wonis of Davilb (2Sam 23, 1-7), in Bib 70(1989), 403·408. N'm è la bellezza magica, che incanta gli occhi e

riempie di gioia il cuore come un paesaggio meraviglioso (Ger 49,15) o come un linguaggio che cat­ tura (Sal 141,6; Pr 2,10; 9,17) o soprallullo come una persona affascinante (Ez 32,19). IX. IL NUOVO CANTO DEL CORPO FEMMINILE

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senso, infatti, non muta di molto e lascia alla donna l'attribuzione di tutto il fa­ scino, di tutta la bellezza possibile, di tutto l'incanto e di tutto l'amore. Tra l'altro nel linguaggio biblico .137 In questa appassio­ nata esclamazione dello sposo sembra quasi di sentire lo spegnersi dell'ammira­ zione nel balbettio adorante; nessuna parola, nessun attributo, nessun compli­ mento riesce a esprimere pienamente e ad esaurire la piena del cuore, dei senti­ menti, dell'amore. L'ultima parola è quasi un superlativo che sigilla la contem­ plazione, «amore deliziosissimo!». Nel v. 8 si riprende il ritratto della donna ma nel suo insieme, sottoli­ neando la straordinaria eleganza e agilità del profilo. Si ricorre, allora, alla slan­ ciata dirittura di un albero secondo un topos classico, già esaltato da Omero (Odissea VI, 162ss). Nel nostro caso, la scelta della palma è felicissima non solo perché appartiene all'orizzonte del poeta (si pensi a Gerico, «città delle palme>> secondo Dt 34,3; Gdc 1,16; 3,13; 2Cr 28,15 o all'oasi di En-Ghedi secondo Sir 24,14), ma soprattutto perché era già un simbolo di bellezza e di eleganza all'in­ terno della stessa Bibbia, in attesa che, proprio attraverso il Ct, si carichi di altri significati di taglio allegorico: «per i padri della chiesa la palma di Ct 7,8 è un simbolo mariano e il frutto della palma, cioè i grappoli dei datteri (7,9) è Cristo».138 Neii'AT, oltre che ad alcune località (Gn 14,7; Gdc 1,16; 20,33; IRe 9,18; Ez 47,19; 48,28), il nome «palma», tamar in ebraico, è portato da tre donne celebrate per la loro bellezza: Tamar, la moglie del primogenito di Giuda, Er, famosa per la sua vicenda col suocero (Gn 38,6ss); la «sorella molto bella>> di Assalonne, causa della sua ribellione contro il padre Davide (2Sam 13,1ss); la fi­ glia stessa di Assalonne, «donna di bell'aspetto» (2Sam 14,27). La palma appa­ riva anche su alcune monete fenicie e giudaiche: la più celebre è, però, quella coniata da Vespasiano e Tito per la caduta di Gerusalemme ove, con la scritta «.Judaea capta>>, è raffigurata una donna seduta sotto un albero di palma, dive­ nuto quasi lo stemma della nazione giudaica sconfitta. Simbolicamente la palma rappresenta anche il giusto che «fiorirà come palma... piantata nel tempio di

137 P. ClAUDEL, Pau/ C/audel interroge le Cantique des cantiques, Paris 1948, 386. Il Targum, in­ vece, confonde n'm con una fonna nifal di 'nh, •affliggere•, e cosi fa diventare «delizioso» il giudizio purificatore di JHWH (Sal 119,71): •Disse il re Salomone: Come sei bella tu, Assemblea d'Israele, quando porti su di te il giogo della mia regalità! E quando io ti riprendo con afflizioni a motivo dei tuoi peccati e tu le accogli con amore, esse ti sembrano delizie• (o.c., 165-166). '38 M. LURKER, Dizionario delle immagini e dei simboli biblici, Cinisello Balsamo 1990, 147. Vedi, sul simbolismo della palma - la phoenix dactylifera, in ebraico tamar - M. Ci.AESEN, Le palmie, symbole d'Apollon, in •Bulletin de I'Institut Historique Beige•, Roma 1938, 83-102; J. DANIÉLOU, Les symbo/es chrttiens primitifs, Paris 1961, 33-48 (•la palme et la couronne»); H. DANTIIINE, Le palmier­ dattier et /es arbres sacré.s dans l'iconogruphie de I'Asie OccitknlJl/e ancienne, Paris 1937; S. FINE, On the developmenl of a symbal: the date palm in Roman Pa/estine and the Jews, in «loumal for the Study of the Pseudoepigrapha» 4(1989), 105-118; J. GRAF, Palmenweihe und Palmenprozession in der lateini· schen Lilwgie, Kaldenkirchen 1959; H. RINGGREN, Die Volkstlichtung und das Hohe Lied, in «Uppsala Universitets�rsskrift. 5(1952), 92-93; I. WALLERT, Die Palmen in Alten Agypten, Berlin 1962. Tertul­ liano nel De resurrectione giocherà sulla polisemia del greco phoinix, •palma� e «fenice• (uccello del­ l'immortalità), introducendo il motivo escatologico. ..

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COMMENTO

JHWH>> (Sal 92,13-14); d'altronde, la palma era uno dei motivi decorativi del tempio salomonico (1Re 6,29.32.35; 7,36; Ez 40,16; 41,18-20). Il poeta compara alla palma la qomah della donna, cioè la sua «statura••, il suo «ergersi>> ritta e flessuosa al tempo stesso. In ebraico c'è un riferimento di­ retto alla donna, espresso attraverso il dimostrativo zo't, «questa tua statura••,l39 quasi il cantore volesse coinvolgerla in un dialogo, vedendola ora ferma davanti a sé. L'accento va certamente sull'altezza (Es 25,10.23; 1Sam 16,7; Ez 9,1 1; 31,3.5.10.14) ma non si esclude anche un riferimento alla figura in quanto tale, slanciata e fine. Si può anche immaginare - ma nel più remoto sottofondo un'allusione all'eros di una simile figura, essendo la palma un albero sacro a IStar, soprattutto a Tiro (Wittekindt, pp. 49-50). Ma l'elemento capitale è tutto in quel profilo svelto e svettante, nelle curve armoniose delle foglie, nella grazia e nell'eleganza, che producono spontaneamente un accostamento alla "silhou­ ette" della ballerina. Come si esclama anche in un verso di un wa�f palestinese citato da Stephan (p. 274): «0 tu, la cui altezza è quella di un albero di palma in un parco reale!>>. La comparazione prosegue nel v. 7 apparentemente con l'e­ vocazione anche del grappolo dei datteri, mai menzionati nella Bibbia, mentre nell'antico Vicino Oriente erano spesso citati soprattutto per il molteplice uso gastronomico. Di per sé, però, il testo ebraico non è esplicito perché parla gene­ ricamente di , un vocabolo solitamente attribuito all'uva, come av­ viene proprio nel versetto successivo. Tuttavia non bisogna dimenticare che pro­ prio nel Ct, in 1,14 il vocabolo indicava il grappolo del cipro, una pianta aromatica. Si possono, così, configurare diverse immagini. O si intrecciano due sim­ boli vegetali, quello della palma e quello della vite, proprio come awiene nel successivo v. 9 ove si specifica che i grappoli sono quelli della vite a cui ci si ine­ bria. Oppure si pensa, già con Ibn Ezra e poi con Siegfried e Zapletal, che il poeta ha in mente una palma sul cui tronco si è attorcigliata una vite, immagine un po' stravagante, a dir il vero. Oppure il grappolo dei datteri viene applicato ai seni, secondo l'idea sottesa all'immagine della dea Artemide polymastos, «dai molti seni>>, a cui ci siamo sopra riferiti nella presentazione generale del «canto del corpo» di 7,2-10. In questo caso non sarebbe escluso, secondo Winandy, anche un accenno all'inaccessibilità dei frutti, cioè dell'intimità della donna, inti­ mità da conquistare, come si fa capire nel v. 9. Noi pensiamo che primaria sia l'evocazione dei datteri ma il parallelo successivo ci fa sospettare che il poeta si muova su entrambi i registri. Lasciando nel generico la traduzione, come gene­ rico è l'ebraico («grappoli>>}, si permette l'oscillazione tra le due immagini, quella della palma e quella della vite. La fluidità della poesia, capace di intrec­ ciare due sensazioni, due realtà, due simboli, pur tenendoli autonomi, ci impe­ disce di compiere pedisseque operazioni di decifrazione e di distinzione, come è fatto da alcuni esegeti a proposito del v. 9. Essi si chiedono: perché salire sulla palma per afferrare grappoli di uva.. ? .

139 Zo't ha funzione aggettivale, anche se precede il nome ed è senza articolo come in Es 32,1; Sal 104,25 e Js 23,13. La Vetus Latina e la Vg omettono questo dimostrativo e così fanno quasi tutti

i traduttori moderni, spesso per resa poetica, alcune volte per ragioni metriche. Alcuni poi, come la

Bibbia di Gousalemme, cercano di rendere qòmatek in modo dinamico: «nel tuo slancio•, oppure

«quando tu sei eretta».

IX.

IL NUOVO CANTO DEL CORPO FEMMINILE

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Palma, vite, melo (o cedro), tatto, gusto, visione, odorato costituiscono una miscela che pervade tutta l'esperienza sensoriale e simbolica, creando un'impres­ sione di ebbrezza, di soddisfazione, di incanto, di bellezza, di amore ardente e appassionato. Questo quadro è trasposto dal Targum ad altra sede, quella della classe sacerdotale, rappresentata nella sua quadruplice funzione liturgica (Mis­ nah, Ta'anit IV, 1: «i sacerdoti alzano le loro mani quattro volte nel corso della giornata»). La palma, d'altra pane, era stata usata proprio in questo senso dal Siracide nel suo amoroso ritratto del sommo sacerdote Simone, «Cir­ condato dalla corona dei fratelli come fusti di palme•> (50,12). Ma lasciamo la parola al Targum che, tra l'altro, identifica i grappoli con quelli della vite, come nel v. 9. «Quando i sacerdoti stendono le loro mani nella preghiera e benedicono i loro fratelli, la casa d'Israele, le loro mani quattro volte stese somigliano come a rami di palma, e simile alla palma è la loro statura. E la radu­ nanza sta a faccia a faccia di fronte ai sacerdoti, coi volti piegati a terra come grappoli d'uva» (o.c., 166).

Il v. 9 continua, dunque, la raffigurazione abbozzata nel precedente ver­ setto e lo fa riproponendo un soliloquio dello sposo, introdotto da un 'amarti, «ho detto», che ha però il valore di un presente (2,10) e non della citazione di una decisione passata, quasi fosse un "flashback", come voleva Delitzsch. Il verbo 'amar usato come lemma introduttorio esprime la riflessione, il colloquio interiore e può benissimo essere tradotto anche con un «penso>>, oppure con un riflessivo: e la Vg «frutti>>, tradu­ zione, quest'ultima, accolta da alcuni che intendono ancora i grappoli di datteri. Certo è che i «rami» della palma sono evocati proprio perché si possa incon­ trare e abbracciare la donna; possono perciò rappresentare il volto o, sulla scia dello sviluppo successivo, gli stessi seni. Non è, comunque, di grande rilievo la determinazione puntuale delle corrispondenze perché è l'insieme del simbolo ve­ getale a essere ricalcato sulla figura femminile. E la libertà delle applicazioni è visibile proprio nel prosieguo della comparazione ove si abbandona l'immagine della palma, finora dominante, per introdurre quella della vite, in un'oscillazione simbolica di cui si aveva già qualche sentore nel versetto del precedente attra­ verso l'evocazione dei «grappoli». Ora i «grappoli>> sono quelli della allorché si descriveva il «giardino dei noci>> in cui l'amato era sceso per > della donna, comparati appunto al grappolo d'uva perché sono inebrianti. La presenza di questa parte della femminilità sottolinea, certo, nel Ct l'insistenza anche sulla fecondità, sulla pienezza, sulla prosperità (4,5; 7,4; 8,10) ma non esclude ovvia­ mente tutte le connotazioni di bellezza, di eros, di dolcezza. Si pensi al passo di Pr 5,19 ove i «seni» (o le «tenerezze>> per altri) inebriano lo sposo. O a quello, metaforico, ma saldamente ancorato al paragone femminile, di Is 66,11 che in­ troduce Gerusalemme e il suo seno, segno di bellezza, di pienezza e di delizia: «Succhierete al suo petto e vi sazierete delle sue consolazioni; succhierete, deli­ ziandovi, all'abbondanza del suo seno>>. Il motivo dell'ebbrezza, d'altronde, verrà esplicitato proprio nel versetto successivo e non mancherà di riaffiorare ulterior­ mente (8,2), dopo aver fatto capolino a più riprese nel Ct (1,2.4; 2,4; 4;10; 5, 1.16; 7,3), in particolare - nel nostro contesto - col presen te nella coppa rotonda dell'ombelico-bacino della donna. Da un'esperienza gustativa e tattile (salire, afferrare, gustare i grappoli della vite) si passa poi a una sensazione olfattiva. Nell'ultimo stico, infatti, si in­ troduce il reaiJ, l' «esalare», l'«alito», l' «odore>>, un segno caro al Ct: l' «esalare» dei profumi in 1,3; I'«esalare» del nardo in 1,12; il profumo «esalato>> dalle viti in fiore in 2,13; l'«esalare>> dei profumi in un contesto di ebbrezza enoica in 4,10; l'«esalare>> delle vesti della donna comparato all'«esalare>> del Libano in 4, 1 1 ; il profumo «esalato» dalle mandragore in 7,14. Ora, però, abbiamo un par­ ticolarissimo e curioso «esalare», quello dell''ap, del suo «naso>>, delle sue narici, vocabolo già apparso nella descrizione del corpo dell'amata nel v. 5. La corpo­ sità dell'immagine, la sua bruta fisicità non deve impressionare perché rientra nei canoni dell'antropologia orientale. Dopo tutto 'ap, in traslato, è applicato anche a Dio per dipingere lo "sbuffare" della sua ira (Es 15,8; 2Sam 22,16; Sal IX. IL

NUOVO CANTO DEL CORPO FEMMINILE

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18,16). Siamo, quindi, di fronte al realismo simbolico della lirica amorosa del wad. L'idea è quella del profumo che emana dalla donna e, per metonimia, le narici rappresentano il suo alito e quindi ci riportano all'ebbrezza del bacio che si sta per sperimentare. La Vg, infatti, traduce «odor oris tui», «il profumo della tùa bocca>>, e non è certo necessario essere maniaci come Budde, Haupt e Staerk per precisare che dell'esalare del naso si deve trattare perché le labbra sono prese nell'ebbrezza del bacio! L'alito, l'odore fisico costituisce un segnale di comunicazione, come sottolinea una frase amara di Giobbe: «A mia moglie il mio alito fa schifo>> (19,17), per indicare che ormai si è consumata una separa­ zione assoluta e irrimediabile. Il realismo dell'immagine ma anche la sua immediatezza ci convincono insieme col parallelo del v. 5 a non ricorrere ad altre manovre interpretative come quella suggerita da M. Dahood141 che, sulla base di un passo ugaritico (UT 52:61), intende 'appek come > (2,7; 3,5; 8,4). C'è, poi, la menzione indiretta di 3, 1: (5, l). Il sonno non è visto come uno stato fisiologico negativo ma come un'esperienza di pie­ nezza, di ebbrezza, di estasi, tant'è vero che non dev'essere rovinato da rumori esterni mentre al suo interno permane accesa la fiaccola dell'amore. Possiamo, dunque, immaginare che, nell'essenzi,alità allusiva della poesia, il canto dello sposo approdi all'abbandono estatico del bacio. Esso è come un vino squisito e robusto che cola diritto nella bocca, che penetra in gola, rendendo lentamente i due innamorati come assopiti. La scena finale è, perciò, affine a quella di 2,7 (o 3,5 o 8,4), allorché i due che si sono cercati, contemplati e desi­ derati, si uniscono nell'abbraccio d'amore, scivolando nell'assopimento che è segno di pace, di serenità, di pienezza. La reciprocità del bacio unisce, inebria e introduce in un mondo onirico. Questo bozzetto finale mostra ancora una volta la delicatezza evocativa del poeta del Ct: il sonno finale non è una mera nota­ zione fisiologica né tanto meno un esplicito rimando all'atto sessuale, come vuole Tur-Sinai che attribuisce tale valore all'hapax dbb, né una pallida metafora del sonno d'Israele, come vorrebbe Robert. Il sonno è la perfezione raggiunta, è un simbolo di pienezza e di intimità, generata dall'amore e dal bacio.148 Per ren­ dere bene il concetto noi abbiamo voluto introdurre nella nostra versione una specificazione che rendesse più plastico il quadretto finale, così come sembra in­ tuito dal poeta: il vino «scorre sulle labbra di noi assopiti>> nell'abbraccio e nel bacio. .

Simboli e messaggio

Il lungo viaggio testuale finora condotto nei 19 versetti della sezione 6,4-7,10 ha già messo in luce sia i temi dominanti sia le varie simbologie. Ora, dopo una breve sintesi, cercheremo di illustrare per esempi come questi versetti siano stati fecondi a livello ermeneutico, soprattuto all'interno della storia della tradizione giudaico-cristiana. Certo, come stiamo da tempo segnalando, questa fecondità ha spesso gli aspetti di crescita propri di una foresta lussureggiante in cui si aggrovigliano liane e alberi di alto fusto, in cui ad aree ordinate succedono caotici e contorti ammassi di vegetazione. Le dominanti simboliche

È indubbio che in un canto del corpo, come quello che si è finora dispie­ gato davanti a noi, sia il simbolismo soi'TUltico a tenere campo e sempre col suo

148 a. J.G.S.S. THOMSON, S/eep, an aspecl of Jewish anthropology, in VT 5(1955), 421-433.

IX. IL NUOVO CANTO DEL CORPO FEMMINILE

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valore "semitico" di personalità, di unità individuale e non certamente di mera materialità e fisicità. D'altronde, questa è la lezione costante del Ct i cui prota­ gonisti sono convinti non di «avere» un corpo ma di «essere» un corpo. Alla base di tutto c'è la visione-contemplazione che sboccia già nei vari inizi delle strofe, nelle svolte significative del canto: «Tu sei incantevole ... affascinante ... Chi è costui incantevole ... ? Al vederla, le fanciulle la proclamano beata... Sono sceso nel giardino dei noci per vedere... per vedere... Sulammita, vogliamo ammirarti! Che cosa volete ammirare nella Sulammita .. .? Come sono incantevoli...! Quanto sei incantevole, quanto sei affascinante!» (6,4; 7,9-10; 6,11; 7,12; 7,7). E gli occhi sono i primi ad essere evocati nel loro potere magico: «Distogli da me i tuoi occhi perché mi stregano!>> (6,5). E sono gli ultimi quasi ad apparire, com­ parati ai laghetti di J:lesbòn (7,5), in un paragone di trasparente liquidità, come lo è nella sua luminosità quello della luna e del sole (6,10). Dagli occhi, a cui si affaccia tutta l'anima e la tenerezza dell'amore, si di­ ramano le costellazioni del corpo femminile, veri e propri gioielli, come si ama dire soprattutto nel secondo canto (7,2 ss). È curioso notare che nel primo waff è la natura ad essere il termine a cui attingere i paragoni: i capelli rimandano al gregge di capre del Galaad (6,5), i denti al gregge di pecore che risalgono dal bagno (6,6), la gota alla melagrana (6,7), la bellezza alle città di Tir�ah e di Ge­ rusalemme (6,4) o all'aurora, alla candida luna, al sole cocente (6,10), la femmi­ nilità al giardino dei noci o al verde delle valli, alle gemme delle viti e ai fiori dei melograni (6,11). Certo, questa componente, fondamentale nel a, non è as­ sente neppure nel secondo waff: il ventre è un cumulo di grano bordato di gigli (7,3), i seni sono come cuccioli di gazzella (7,4), gli occhi sono comparati ai la­ ghetti, il naso forse a un picco roccioso (7,5), il capo alla boscaglia del Carmelo, le ciocche dei capelli alla porpora (7,6), la figura eretta alla palma, ai rami, ai grappoli di datteri (7,8-9), i seni ai grappoli della vite, l'alito al profumo di mele, e il palato al vino (7,9-10). Tuttavia, l'elemento più originale è la menzione, nel secondo canto, dei manufatti artistici. Già i sandali sono un segno di eleganza, tant'è vero che si ac­ compagnano all'appellativo «figlia di principe». Le curve dei fianchi sono come moniti, un capolavoro di artista (7,2); l'ombelico-grembo è una coppa rotonda, un cratere per le bevande inebrianti (7,3), il collo è una torre d'avorio (7,5) e la capigliatura è paragonata alla porpora che è pur sempre un prodotto artigianale, anche se ricavato dalla natura (7,6). Questa componente "artistica" d'altra parte non è del tutto assente anche nella prima parte ove appaiono i «vessilli spiegati>> d'un esercito (6,4.10), le città di Tir�ah e Gerusalemme, che sono pur sempre opera delle mani dell'uomo, anche se fanno parte del paesaggio palestinese (6,4), e i cocchi eleganti della classe nobiliare (6,12). La bellezza ha, quindi, un duplice canone estetico, quello della natura, capolavoro di Dio, reso leggibile dall'amore, e quello dell'arte, > (v. 9). Il patriarca dividerà i vari animali per il rito arcaico d'alleanza e il lettore rabbinico trova il fondamento biblico proprio in Ct 6,9. 1 65 Questo, però, non vuoi dire che la tradizione rabbinica s'attesti quasi esclusivamente su un'applicazione "halakika", giuridico-rituale, del Ct. Il Targum che abbiamo sempre citato ne è una dimostrazione evidente. Un esempio significativo al riguardo potrebbe essere proprio l'osCuro 7,10 ove il vino dell'ebbrezza d'amore cola sulle labbra degli j'senim, i «dormienti». Il Talmud nel trattato Sanhedrin (90 b) collega il nostro versetto a Is 26,19: «Di nuovo vivranno i tuoi morti, risorgeranno i loro cadaveri. Si sveglieranno ed esulteranno quelli che giacciono nella polvere, perché la tua rugiada è rugiada luminosa, la terra darà alla luce le ombre». Come è chiaro, il passo del Ct di­ venta una promessa escatologica: il vino messianico risveglia i giusti defunti per la risurrezione finale.166 La stessa prospettiva avvolge anche il commento del Targum a 7,10 che unisce Elia, Eliseo ed Ezechiele. I primi due per la loro storia: Elia assunto in cielo ed Eliseo spettatore e discepolo. Nel trattato del Talmud palestinese Sheqalim si afferma, poi, che «la risurrezione dei morti è af­ fidata a Elia profeta, come sta scritto: Ecco, io manderò il profeta Elia prima che giunga il giorno del Signore, grande e terribile (MI 3,23)» (III, 3). Ezechiele è, invece, evocato per la sua celebre visione del c. 37 della sua opera (le «ossa aride» che risorgono). Ecco, dunque, il commento targumico: «Cammineremo per vie rette davanti a lui: come camminarono Elia ed Eliseo profeti, per merito dei quali risorgono i morti, che sono come un dormiente; e come camminò il sacerdote Ezechiele, figlio di Buzi, che con la profezia della sua bocca svegliò i morti che dormivano nella valle di Dura» (o.c., 168).

I «dormienti», come commenterà Rashi, sono «i padri che dormono nei se­ polcri», svegliati dalla voce di Elia per la risurrezione. In questa luce il Ct acquista anche un'iridiscenza escatologica che fa parte della costante tensione messianica che pervade il Targum del Ct. Al Messia, poi, sarà dedicata l'intera sezione che ora incominceremo a leggere (7,1 1-8,4). Come scrive nell'edizione italiana del Targum del Ct da noi citata U. Neri, «Con l'ardente protensione escatologica che lo caratte­ rizza, il Targum del Ct non manca di ribadire con forza che incomparabilmente "più bello" dello stesso tempio di Salomone sarà il tempio messianico (1,17) e che assolutamente puro sarà, allora, il culto: liturgia di pieno gradimento (7,13) e "in­ censo d'aromi" di "soavissimo profumo" (8,14). Allora soltanto sarà compiuto l'a­ more e perfetta l'unione fra Dio e la sua sposa» (o.c., 66-67).

164 H. e M. SCHMIDT, o.c., 106-107 e 218-220. Cf. F. SOiruN'o, Die Taube als religi[Jses Symbol im christlichen Altertum, Freiburg 1930. 165 Pirk2 de Rabbi Eliezer, Paris 1983, c. 15, pp. 88·91. 166 A.M. PELLETIER, Lectures du Cantique des cantiques, Roma 1989, 383.

IX. IL NUOVO CANTO DEL CORPO FEMMINILE

585

x NELLE VIGNE E IN CASA DI MIA MADRE

LEI

7 11 lo sono del mio amato

e su di me è il suo desiderio. 12 Vieni, mio amato,

usciamo in campagna, pernottiamo in mezzo agli alberi di cipro, 13 andiamo al l'alba nelle vigne,

vediamo se la vite ha gemmato, se i boccioli si schiudono, se sono fioriti i melogram1 La ti darò le mie carezze!

14 Le mandragore esalano il loro profumo, alla nostra porta ci sono tutti i frutti più squisiti, i nuovi con quelli passati che ho conservato per te, o mio amato! 8 1 Oh, se tu mi fossi stato dato come fratello, allattato dal seno di mia madre!

Trovandoti per strada, ti bacerei e nessuno potrebbe svergog narmi. 2 Ti condurrei e ti introdurrei nella casa di mia madre,

tu mi inizieresti all'amore, io ti farei bere vino aromatico e succo della mia melagrana.

3

La sua sinistra è sotto il mio capo, la sua destra mi abbraccia.

4 Vi scongiuro, figlie di Gerusalemme: non destate, non ridestate l'Amore

finché non lo desideri!

X. NEu.E VIGNE E IN CASA DI MIA MADRE

587

Dopo i due grandi "a solo" di Lui, ecco risuonare nuovamente la voce del­ l'amata in una serie di interventi ·nei quali non è facile mettere ordine, almeno a livello strutturate (7, 1 1-8, 7), anche se non mancano segnali di organizzazione delle sezioni. Ancor più difficile è trovare il filo narrativo che permetta di rac­ cordare in una trama questi brani a ciò che precede e a ciò che segue. Il titolo attribuito a 7,1 1-8,4 da Lys, «Viaggio di nozze>>, è certamente suggestivo ma non riesce del tutto a rendere ragione di 8,1-4. Non mancano coloro che considerano 7,1 1ss come una silloge di frammenti disparati, spesso sminuzzati in micro-unità (7,1 1-14; 8,1-2; 8,3; 8,4; 8,5-7). Altri cercano di unificare 7,11-8,14 in una singola sezione articolata in tre strofe (7,1 1-8,4; 8,5-10; 8,1 1-14) in cui il frutto ormai maturo dell'amore viene contrastato dall'infiltrazione di elementi negativi.1 Noi sosteniamo il carattere "impressionistico" del Ct per cui le scene si succedono con una loro sequenza dosata su effetti di crescendo, di progressione, di reitera­ zione, di evocazione. Questa ottica impedisce la pura casualità ma anche la de­ terminazione di un intreccio vero e proprio. Siamo anche convinti dell'unità let­ teraria di 7, 11-14, come dimostreremo tra poco nell'analisi strutturale. Ad essa associamo anche 8,1-4, testo meno compatto e più composito ma capace di ag­ gregarsi al precedente, pur nella sua indubbia autonomia. Queste considerazioni ci permettono di accogliere anche le ragioni di coloro che ritengono 8,1-4 indi­ pendente e da esaminare a parte.

La

struttura del testo

La sezione è aperta da una variante della "professione d'amore" (7,11) che Lei ha già usato come sigillo di due altre unità letterarie, quelle di 2,8-17 (v. 16) e di 5,2-6,3 (6,3). La finale del nostro brano è, invece, un'antifona (8,4) che ha concluso già altre due unità, quella di 1,9-2,7 (2,7) e quella di 3,1-5 (v. 5), pre­ valentemente dominate da Lei. Anzi, nel nostro caso 8,3-4 riprende in pratica 2,6-7, un segno delle molteplici riprese in crescendo o, comunque, a tonalità di­ versa che costellano il Ct. Nelle vigne ... , all'aperto in una città ... , nella casa della madre: sembrano essere le tappe spaziali d'un dittico le cui tavole, come si di­ ceva, sono piuttosto autonome ma che possono coesistere. La prima scena è an­ cora una volta campestre e primaverile, avvolta nella freschezza di un'alba; la seconda, invece, allude agli sguardi appassionati e pieni di sottintesi scambiati per via e approda all'abbandono felice dell'amore, quando i due sono abbrac­ ciati e la sinistra dell'amato sorregge il capo della sua donna mentre la destra lo stringe a sé.

1 Cosi H. MADL, Dimensionen des Menschen in Israels Lyrik. Von der Stiirlre der Liebe - witler ihtr Verachler (Hoheslied 7,12-8,14), in AA.Vv., Theologie im Dwlog, Graz 1985, 227-242 (il volume è

in onore del IV centenario della Facoltà Teologica dell'università di Graz).

588

COMMENTO

La prima scena (7,1 1 -1 4)

Questo primo quadro è tutto segnato, quasi fosse un filo d'oro immesso in un tessuto per trapuntarlo, dalla radicale cara al Ct dwd: dodi, «mio amato>>, nei vv. 1 1.12 e 14, in evidente inclusione; dOdaj, le enn s/IJrlc wie der Tod ist Uebe. .. (H/d 8,4-7). Gedanken zu einem Text des Hohenlieds, in BiLit 58(1985), 99-101. 4 D. CoLOMBO, Cantico dei cantici, Brescia 1985, 106.

IN Song of songs, in ZAW 85( 1973), 47-79 (in particolare 51ss) •

X. NEUE VIGNE E IN CASA DI MIA MADRE

591

è posto 2,6-7. Si tratta di una fitta trama di riprese, connessioni, accostamenti. Inoltre 2,4, con la menzione della , e 2,5, con l'invito a «rinvigo­ rirsi con focacce d'uva passa, a ristorarsi con mele>>, riappaiono simbolicamente in 8,2 col vino aromatico e il succo di melagrana. Si può, quindi, pensare che la seconda fonte sia in 2,4-7: detto in altri termini, sono i due ritornelli di 8,3-4 ad aver prodotto, per accostamento alle rispettive fonti (2,4ss e 3,1ss), la strofa di 8,1-2 nella sua sostanza. Possiamo, dunque, considerare il secondo quadro di 8,1-4 come modulato su due strofe (vv . 1-2 e 3-4). Tuttavia noi ora proponiamo per il dittico di in­ sieme (7,1 1-8,4) una diversa distribuzione che salvaguardi anche il movimento poetico-tematico. Tra parentesi, ricordiamo che la connessione di 8,1-4 con 3,1-5 sarà confermata dalla ripresa che 8,6 farà di 3,6 (e 6,10). Cerchiamo, allora, di proporre il nostro spartito strutturale. Esso ha una doppia linea di demarcazione attraverso due tipici ritornelli del Ct, quello di 7,11, "ani t•dOdi, «io sono del mio amato ... >>, ripreso e rielaborato in crescendo da 2,16 e 6,3, e quello di 8,4, lo "scongiuro" presente in 2,7 e 3,5. All'interno di questo confine si distendono due quadretti. Il primo è in 7,12-14, segnato in "inclusione" da un dOdi duplice al vocativo (vv. 12.14) e ambientato nella campagna, nelle vigne, in mezzo alla natura in fiore (si noti il frionfo della simbologia vegetale). Il secondo quadro è in 8,1-3, ambientato in un orizzonte spaziale più "urbano" come la , l'esteriorità di una città con folla. Ma esso si conclude nell'intimità del­ l'abbraccio: nella prima scena era nello sfondo della natura che ci scambiava gli abbracci e le carezze (7,13), qui sembra piuttosto di essere nella stanza d'una casa, più o meno come in 2,6 ove lo sfondo era costituito dalla «casa del vino» (2,4). Ecco, dunque, il disegno strutturale di 7,11-8,4, che noi seguiremo nella successiva lettura esegetica.

Primo quadro

(7,11-14): in campagna, nelle vigne 7,1: ritornello-antifona 7,12-14: scena d'amore "campestre" dOdi ... dOdi, «amato mio»

Secondo quadro (8,1-4): nella «casa di mia madre» 8,1-3:

scena d'amore "urbana" "immi ... 'immi, «madre mia» 8,4: ritornello-antifona

Lettura esegetica

Potremmo tenere in sottofondo ideale alla nostra lettura l'armonia calda e per noi un po' esotica del canto sinagogale di apertura del sabato, il celebre 592

COMMENTO

L •kah dOdi, che prende lo spunto proprio da 7,12. L'inno, composto dal poeta e teologo ebreo spagnolo Salomone Ha-Levi Alqabe� (1500-1570), raffigura JHWH mentre sta venendo incontro, come il dodi del Ct, alla sua kallah, la sua >.8 È significativo anche notare che in 7,1 1 avviene un altro mu­ tamento rispetto a Gn 3,16. Là era la t•saqah della donna a tendere verso l'uomo, quasi in un bisogno di sottomissione a cui non poteva sottrarsi; ora è la t•sllqah dell'uomo ad essere orientata verso la donna che la desidera e attende. C'è, quindi, una prospettiva più "femminile" che, però, si risolve in un appello all'armonia, in un incontro di parità perché la donna ha già dichiarato di appar­ tenere al suo uomo.9 È necessario a questo punto fare un cenno anche all'interpretazione "mi­ stica" che vede nella professione d'amore di 7,1 1 l'espressione dell'amore di Israele per il suo sposo JHWH. Ecco come A. Feuillet, 10 sulla scia di Robert e Tournay, propone questa antica rilettura allegorica. Antica, perché già i LXX­ Vg, leggendo r•subah, «Conversione>> (da sub), «ritornO>>, invece di t'sllqah, s'e­ rano messi su questa strada. Scrive l'esegeta francese: «Noi dobbiamo qui ricor-

7 O. PROCKSCH, Die Genesis Ube11ietz und erk//Jrt, Leipzig 1913, 37. Che a 7,11 sia illuminante per comprendere Gn 3,16 è spiegato molto bene anche da !.A. BUSENITZ, Woman's desire [or marz:

GeiWiis 3,16 reconsidered, in •Grace Theological Joumal• 7(1986), 203-212. 8 W. RUDOLPH, Das Hohe Lied, Leipzig-Giitersloh 1962, 107. a. anche F. UNDY, The Song of Songs and the garden of Eden, in JBL 98(1979), 51 3-528 (in particolare 524-525). 9 Il •desiderio• dell'uomo - afferma la donna - è 'alaj, •su di me•, corretto da molti in 'ewj, 4> (pp. 215-216). Noi ci troviamo in difficoltà a seguire queste connessioni così libere e condotte solo per elaborazioni successive e per accosta­ menti non fondati testualmente. Tant'è vero che lo stesso Feuillet ritorna in fi­ nale al matrimonio umano come a vero referente. Ed è ciò che è indiscutibile in Gn 3,16, a cui "fondatamente" rimanda 7,1 1, per mostrare il ribaltamento. Ma di solito non si bada anche all'altro passo biblico in cui è usato il voca­ bolo t•siìqah e precisamente Gn 4,7 ove JHWH dice a Caino: « ... Se non agisci bene, il peccato è acc:Ovacciato alla tua porta; verso di te è il suo desiderio, ma tu dominalo>>. Il testo è, nell'insieme del versetto, piuttosto lesionato e di diffi­ cile ricomposizione: 11 il «desiderio>>, la , in­ vito ignorato dal TM (4,8). Ebbene, in Ct 7,12b leggiamo lo stesso invito: «Usciamo in campagna!>>. E probabile che le antiche versioni abbiano voluto marcare la connessione tra il Ct e la Gn, anche attraverso questa armonizza­ zione che di per sè ha poche probabilità di essere autentica, proprio perché non ci è giunto il testo ebraico di Gn 4,8 per quanto riguarda quella frase. Si aveva, comunque, viva l'attenzione a mostrare che la t•suqah, il desiderio, così viziato dopo il peccato, era nel Ct riportato alla sua purezza primordiale. Un po' come avrebbe detto Lutero con la sua lapidaria e citata dichiarazione secondo la quale «appetitus ad mulierem est bonum donum Dei>>, «il desiderio verso la donna è un dono buono di Dio».

Scena d'amore «campestre.. (w. 1 2- 1 4) Aperta dalla celebre invocazione t•kah dOdi, sopra citata per il suo ap­ prodo musicale-liturgico nella sinagoga, questa scena è parallela a quella di 2,10ss proprio perché è tutta immersa nella natura. Anzi, l'appello iniziale del v. 12 è un invito caloroso della donna ad immergersi nella tenera freschezza della primavera, del creato in fiore, di un cosmo "paradisiaco" (cf. 4,13). Tre sono i verbi che descrivono il movimento verso questo orizzonte luminoso e due sono le mete verso cui i due si dovrebbero indirizzare. Il primo verbo, come si è già visto nell'analisi strutturale, è lo stesso che veniva ripetuto da Lui alla sua 11 Cf. C. WESIERMANN, Genesis J.Jl. A

598

COMMENTO

commenlary, Minneapolis

21987, 299·301.

donna in 2,10.13: L "kah ... t•ki, «Va', vieni!». Esso è seguito dal coortativo (senza desinenza "coortativa", dato il verbo ebraico in finale con 'aie[) ne�e·, «usciamo!». I due verbi e la prima parte del nostro versetto, in connessione con 2,10.13, sono citati da uno dei grandi rappresentanti della letteratura jiddish, M. Moicher Sfurim, nel suo racconto La vite/la. È la storia delicata di un bimbo solo e incompreso che trova come unica sua interlocutrice una vitella con la quale dialoga, alla quale rivolge appunto le parole del Ct ascoltate in sinagoga: «Vieni, o mia amata ... Andiamo fuori nei campi!>>. 12 Il terzo verbo non è più spaziale ma temporale, è il coortativo (ora con desinenza in -ah) nalinah, da ljn, , un verbo apparso in 1,13 ove descriveva in modo velato l'ab­ braccio tra Lui e Lei sotto la metafora del sacchetto di aromi appeso al collo della donna, segno dell'innamorato, che tra i suoi seni. È vero, di per sé, il verbo non ha connotazioni sessuali, ma nel nostro contesto nuziale può ri­ mandare anche al momento dell'incontro d'amore tra i due sposi (Delitzsch). Tre verbi che indicano un viaggio di contemplazione e di gioia, paralleli ai con­ tinui appelli che nel Ct vengono distribuiti perché si entri nel giardino della na­ tura e dell'amore (1,4.8; 2,4.8.9. 10.13.17; 3,2.6. 1 1 ; 4,6.7.16; 5,1.2.5; 6,1.2.11.12;

7,1.9.13; 8,1.2.5.13.14). Passiamo ora a delineare le due mete verso cui si indirizza il movimento dei due innamorati. L'«andare>> e l'«uscire>> hanno come termine, in accusativo di moto a luogo, sadeh, la (2,7). Non ha senso pensare, con Joiion, che questo vocabolo abbia qui il senso, pur attestato, di «Steppa, deserto>>, quasi a sottolineare il desiderio di solitudine della coppia (d. Os 2,16: «la attirerò a me, la condurrò nel desertO>>). Subito dopo, infatti, apparirà davanti ai nostri occhi una fioritura incantevole di viti, di melograni, di mandragore ecc. Né ha molto senso ricorrere alla simbolica del (UT 52: 13) della poesia mitica ierogamica di Ugarit per individuare eventuali ammiccamenti mitologici anche nel nostro passo, come vorrebbe Pope (p. 644). Né è accettabile una brutale applicazione sessuale, quasi che il in questione sia una metafora per indicare la sessualità femmi­ nile. Né è possibile scivolare sul versante opposto della totale "spiritualizza­ zione" come fa ancora Joiion che in questo movimento nella «campagna-de­ serto>> intuisce le tappe del ritorno d'Israele dall'esilio di Babilonia. O come fa Robert che sul dei due vede stendersi il velo delle tenebre e del sonno, in attesa che sorga la luce escatologica del ritorno in Gerusalemme degli esuli che sono ancora nei «Villaggi» circostanti (Esd 2,20-35; Ne 7,25-38). Né tanto meno è il caso di pensare ad altre allegorie mistiche posteriori, come quella, a cui si è sopra alluso, del giudaismo kabbalista che nella notte del sa­ bato immaginava il matrimonio mistico tra la sposa Shabbat-Shekinah e lo sposo JHWH «nel campo degli alberi sacri di melo>>, come ha dimostrato Gershon Seholem nella sua nota opera On the Kabbalah and its symbolism (1965, pp.

107ss).

La realtà del a è molto più diretta e simbolica. La (3,2; 8,1-2). L'oscillazione tra città e campagna nel a non è meramente narrativa ma simbolica e ha sempre finalità legate alla parabola dell'amore che si sta dipa­ nando all'interno del poema. C'è, però, una seconda meta da definire, collegata al verbo lyn, il «pernot­ tare». Il vocabolo usato dal poeta è di sua natura polivalente. K•panm, infatti, indica i (1Sam 6,18; 1Cr 27,25) distribuiti nella campagna ove i due trascorrebbero la notte, in attesa di alzarsi all'alba per compiere le loro escur­ sioni nella natura, nei giardini, nel paesaggio primaverile. Nel v. 14 si parla di «porte>> e questo sembrerebbe confermare l'immagine del villaggio, che è soste­ nuta da tutti coloro che attribuiscono al Ct una struttura "drammatica". Secondo costoro sarebbero ora coinvolti Lei, Salomone e un pastorello di cui la Sulam­ mita è innamorata: è a lui che ora direbbe di ritornare insieme ai loro villaggi perché Lei è innamorata solo di lui ed è pronta a lasciare il fasto di Gerusa­ lemme che le è offerto da Salomone .. ! C'è, però, un'altra possibilità di interpre­ tazione. K•panm è già apparso in 4,13 ove, sembra ombra di dubbio, indicava gli alberi di cipro, presentati al singolare (k.oper) già in 1,14. Noi siamo convinti, con Ewald, Lys, Pope ecc., che anche nel nostro versetto sia questo il vero signi­ ficato del vocabolo per una serie di ragioni che possiamo ora esplicitare. Innan­ zitutto è curioso notare il collegamento tra ljn, «pernottare», e kpr, «cipro», che si incontra anche in 1, 13-14: l'amato è come un sacchetto di mirra che «per­ notta>> tra i seni della donna ed è come un grappolo di fiori di cipro, una pianta aromatica da cui si ricava una specie di «henné>> e che è considerata come afro­ disiaca. Inoltre, nel contesto di 1,13-14 - stiamo, dunque, ritrovando una quarta, remota, sorgente poetica per il nostro brano dopo quelle di 2,8-17; 5,2--{;,3; 4,8-5,1, già presentate sopra, nell'analisi strutturale - ci si incontra con una raf­ figurazione d'una casa d'amore tutta composta di elementi vegetali: il letto è co­ stituito dell'erba verdeggiante, le travi sono i rami dei cedri e i ginepri compon­ gono il soffitto di questa ideale camera nuziale all'aperto (1,16-17). La connotazione "amorosa" che ha la natura, quel «pernottare>> che evoca l'abbraccio d'amore, il parallelo della «Campagna>>, la sequenza vegetale succes­ siva, le mandragore e i frutti dell'amore ci spingono ulteriormente in questa di­ rezione. È nel fondale della natura che si svolge la nostra scena, è all'interno di essa che prende corpo una residenza, è sugli elementi cosmici che si disegna l'architettura spaziale in cui i due celebrano il loro incontro. Si distinguono, così, nettamente le due scene di 7,1 1-14 e di 8,1-4 per il loro diverso contesto, anche se in realtà il contenuto è lo stesso perché campagna o città sono solo simboli dai quali far trasparire il dialogo d'amore nella sua pienezza fisica e spi­ rituale. Il giardino di 7,12-14 e la «Casa della madre» di 8,1-2 sono, in realtà, pa­ ralleli e fungono da sede dell'incontro, dell'abbraccio tra sposo e sposa. In ap­ pendice, ricordiamo la strana interpretazione che Cassiodoro - citato da R.F. Littledale nella sua monumentale collezione di commenti antichi e medievali al Ct (A commentary on the Song of Songs. From Ancient and Medieval sources, pub­ blicato nel 1869) - opera sui «villaggi>>, in latino «pagi>>, donde «pagani>>: il .

1188

COMMENTO

passo sarebbe un invito ad annunziare l'evangelo nel mondo, tra i gentili, un giuoco di parole già ventilato dai rabbini tra k•parim e kop•rim, e . Ci è già noto, a partire da 1,6, il valore di questo tratto del paesaggio palestinese; anzi, tra poco, in 8,11-12 acquisterà di nuovo un rilievo particolare, ancora una volta in contatto col tema del (8,13). La vigna è la sposa stessa; naturalmente nel nostro versetto non esiste nessuna identificazione così plateale, come vorrebbero i sostenitori della pura e meccanica interpretazione erotica del Ct (ad esempio, Haupt). È solo at­ traverso l'allusività simbolica che quelle >). La meta da raggiungere è 818

COMMENTO

espressa col terzo tennine, la locuzione «casa di mia madre», sul cui significato ci siamo già soffennati in occasione dell'analisi del parallelo 3,4. A prima vista sembra di essere in presenza di un contesto inatriarcale, ma qui l'insieme fa stemperare la forza di questa considerazione sociale perché la donna sta esal­ tando il legame "fraterno" che la unisce al suo amato. Certo è che nel Ct il primato è tutto femminile: la donna non vuole con­ durre il suo «fratello>> in amore alla > è indubbio che Lutero colga la potenza quasi esplosiva dell'amore così come le poche righe del nostro brano riescono a far balenare in modo unico e folgorante. Dopo otto parole, probabilmente pronunziate dal coro e ricalcate su 3,6a, simili a un"'ouverture" d'orchestra, la voce del soprano, cioè della sposa, si slancia in un "assolo" solenne ed altissimo che si snoda nei vv. 5b-7 e che ha il suo acme nei vv. 6-7a. Per continuare la comparazione musicale, sentiremmo la funzione del soprano simile a quella espletata nel (Sal 1 16/117) in fa minore dei Vespri solenni per un confessore di Mozart (1780). Dopo dieci battute d'orchestra, si apre «una meravigliosa cantilena di un soprano solo. Nella forma strofica la melodia viene ripresa la seconda volta dal coro in un'atmosfera di ineffabile tenerezza ultraterrena. Dopo le due strofe, breve momento di immobilità e di gioia ... , poi la voce soprano, nell'Amen finale, si unisce al coro e lo domina dolcemente>> (M. Vigna!). Qualcosa di affine av­ viene nella nostra partitura ideale che ha una presenza stupita del coro e che vede il trionfo della voce soprano con picchi di inaudita bellezza e armonia nei vv. 6 e 7a, mentre i vv. 5b e 7b hanno la funzione di aiutare il crescendo e di si­ gillare in "diminuendo" il climax.

La struttura del testo

Dopo le otto del coro, la donna del Ct nel suo inno all'Amore 'azzah kam­ mawet, potente come la Morte, usa solo 48 parole ebraiche, compresi gli avverbi e i segni dell'accusativo: quelle fondamentali sono meno di venti. Eppure riesce a costruire un piccolo gioiello letterario, spirituale e teologico, un vero e proprio inno alla "divinità" dell'Amore. Infatti, come vedremo (e come discuteremo), solo qui, nel v. 6, per la prima e unica volta nel Ct, appare il nome sacro divino, JHWH, nella forma abbreviata -jah. Apparentemente il tessuto dell'inno è costi­ tuito da "detti", da formule quasi sapienziali tant'è vero che L. Alonso Schòkel

1 M. L!m!RO, La lettera ai Romard (1515-16), a cura di F. Buzzi, Cinisello Balsamo (Milano) 1991, 547. Lutero, oltre a Ct 8,6, cita anche 2,5. 830

COMMENTO

colloca 8,6-7 nel genere delle «sentenze,. e scrive: «Uno dei momenti più intensi del a ci è offerto quasi alla fine, quando gli innamorati inanellano una collana di aforismi e di sentenze, inneggiando all'amore, al suo potere misterioso, al suo valore senza prezzo, alla sua vita inestinguibile>>.2 Tuttavia sarebbe fuorviante concepire la nostra pericope come una pura e semplice "collana" o catena di ci­ tazioni o di aforismi proverbiali perché il testo ha in sé una sua composizione, con uno sviluppo e un'articolazione poetica precisa. Il tutto immerso in una vi­ sione sublime dell'autentico amore, come scrive Chouraqui: «L'amore è forte come la morte: eccoli di fronte l'uno all'altro questi eterni nemici, l'amore e la morte. Il testo è preciso: il regno dell'amore è forte come quello della morte. La libera scelta situa l'uomo di qua o di là, nella luce dell'amore o nell'ombra della morte e della gelosia attizzata dalle fiamme dell'inferno. Ma dovunque l'uomo si collochi, l'amore conserva in se stesso una trascendenza che nulla può alte­ rare».3 È, perciò, abbastanza facile condividere l'orientamento di quasi tutti i commentatori a considerare 8,5-7 come un'unità strutturale, anche se non manca qualche eccezione o per lo meno qualche tentativo di rettifica.4 A nostro awiso è necessario tener presenti alcuni dati piuttosto significativi. Il primo è quello delle linee di demarcazione. Come in 3,6, così anche in 8,5 quell'interrogazione solenne ha una chiara funzione introduttoria, destinata ad inaugurare un nuovo quadro rispetto al precedente. Alla scena di abbandono amoroso di 8,3-4 su­ bentra quella di un ingresso quasi trionfale. Tuttavia, ciò che si apre ora non è indipendente rispetto a ciò che precede, al punto tale da considerare il brano at­ tuale come una mera inserzione di un documento autonomo o di un frammento. Infatti, se è vero che ora la sposa non è più teneramente abbracciata all'amato ma incede solennemente, è altrettanto vero che essa è giunta qui dopo aver «svegliato» ('wr come nel v. 4) il suo amato e la cornice spaziale è ancora quella della casa della madre, simbolicamente rappresentata dal melo, l'albero sotto il quale i due erano abbracciati, collegato al luogo della residenza materna. Ma la novità - che rende la scena diversa - è che ora la casa è quella della madre di Lui e non più di Lei, come in 8,1-2. Con 8,5 si ha, dunque, una svolta ma in col­ legamento con la sua antecedente, secondo quanto indica lo stesso lessico. Similmente è indubbio che tra 8,7 e 8,8 si stende una confine netto. Nel v. 8 è un «noi>> a entrare sulla ribalta, quello dei fratelli che intonano in cantico sulla sorella minore, in discorso diretto e con un ritmo piuttosto regolare a pre­ valenza di 2 + 2 accenti. Possiamo, dunque, isolare nei w. 5-7 la nostra unità. Ma a questo punto si presenta una seconda questione: come è articolata la peri­ cope al suo interno? Si deve riconoscere, come si è detto, che il v. 5a ha una sua autonomia ed esplica una funzione introduttoria, entrando nel catalogo delle ri­ petizioni di moduli o antifone, tipica del Ct (2,7; 3,5; 8,4; 2,6; 8,3; 2,16; 6,3; 7,1 1; 2,17; 4,6). Oltre a 3,6, esso riprende anche 6,10 (mf zo't) e, come nei casi prece2 L Al.oNSO Sci!OKI!L, Mai'IUD!e di poetica ebrdil:a, Brescia 1989, 191. 3 A. CHoURAQUI, Il Cantico dei cantici, Roma 1980, 146. 4 Alcuni inseriscono 8,5·7 in più ampie unità: così Lys che considera 8,5-14 come un unico canto, il settimo della sua struttura generale del a. Similmente R.E. MURPHY, Cant 2,8·17: a unified poem?, in Mékmges bibliques et orientaux en l'honneur de M. Delcor, Kevelaer·Neukirchen 1985, 305310, ove si afferma che 2,8·17; 5,2-6,3; 8,5-14 sarebbero poemi unitari inseriti nella trama del a. Per un inizio con 8,4 vedi, invece, H. MADL, •Denn stark wie der Tod ist Liebe. .. (H/d 8,4-7). Gedanken zu einem Texl des Hohenlieds, in BiLit 58(1985), 99-101. •

Xl. FORTE COME LA MORTE È AMORE

831

denti, possiamo porre la domanda sulle labbra del coro, tra l'altro evocato pro­ prio in finale di scena, nel v. 4. A questo intervento del coro delle «figlie di Ge­ rusalemme>> dobbiamo far seguire !"'assolo" della sposa, in prima persona. La domanda che ora ci poniamo è questa: come è costruito il suo intervento? È ab­ bastanza agevole staccare e ritagliare quasi come in una mini-strofa il resto del v. 5 che ha la funzione di raccordare la nostra sezione alla precedente coi temi del risveglio, della madre, del luogo di nascita. Più complessa è la successiva articolazione. Tutto ruota attorno al valore da attribuire al ki del v. 6. Alcuni lo conside­ rano come un legame causale tra 6a e 6b così da avere un unico movimento nei w. 6-7 (Aionso Schokel, Bonora, Krinetzki, Murphy ecc.). Altri, invece, lo consi­ derano come uno stacco, quasi un Id enfatico, «sì!>>, «Veramente» e unificano i w. Sb-6a e 6b-7, così da avere due strofe (Reese, Tromp). Noi, invece, prefe­ riamo ricostruire due strofe distinte all'interno dei w. 6 e 7. Infatti il v. 6 si apre con un'imperativo profondamente separato da ciò che precede, formulato se­ condo una sequenza di perfetti e su motivi differenti. Segue il tema del «Sigillo>> (!Jtm), reiterato due volte, e "spiegato" nel suo valore simbolico proprio dal ki, «poiché», che introduce la riflessione sulla potenza dell'amore e della morte, del fuoco e delle fiamme, con un ulteriore duplicato (rese[). Il tema del fuoco evoca per contrasto quello delle acque nel v. 7a, in perfetto parallelo col contrasto amore-morte: è indubbio, perciò, che 7a appartiene ancora alla strofa del v. 6. Tra l'altro, si può notare una specie di inclusione con 'ahabah, presente sia in 6 sia in 7a, mentre una certa ripresa di termini è presente anche nel v. 7a con l'e­ vocazione delle acque caotiche (majim rabbim) e dei fiumi (n •harot). Possiamo, allora, isolare una strofa centrale, anzi, l'unica vera strofa della se­ zione nei w. 6-7a, mentre il v. 7b, come Sb, si rivela quasi un detto in anti­ climax, così da lasciar brillare al centro lo splendore supremo della dichiara­ zione su amore e morte del w. 6-7a. Tuttavia, anche la mini-strofa di 7b appar­ tiene all'unità delineata e non è un aforisma awentizio, perché riprende il tema dell"ahabah. Possiamo tirare le fila della nostra proposta strutturale che ancora una volta ha messo in luce il modo di procedere del poeta del Ct. Siamo lontani da ogni impostazione meccanica; il lettore è spesso "spiazzato", soprattutto quando si pone nell'atteggiamento di chi cerca una storia lineare, il resoconto d'una vi­ cenda d'amore. In questo senso gli imbarazzi degli esegeti alla Delitzsch, inclini a seguire una trama definita, sono evidenti e le manovre per riaggiustare il rac­ conto sono patetiche. Rifiutata la rigidità strutturale, siamo però altrettanto ostili all'atteggiamento di coloro che trovano il Ct incoerente al punto tale da essere comprensibile solo come centone di frammenti amorosi di scarsa coe­ renza reciproca, se non per il tema generale. Esemplare, per la nostra sezione, è ciò che scrive Colombo: «Anche questa unità ci sembra una ricucitura, quasi una rapsodia, di vari frammentini d'amore messi insieme con un'abilissima redazione; 5a: una domanda reciproca del coro immaginario delle figlie di Gerusalemme (sembra) dinanzi ad un'apparizione assolutamente mirabile; 5b: parole di amore del Diletto verso la sua donna, almeno secondo la versione siriaca, che seguiamo contro quella del TM, che invece le attribuisce alla donna, in modo non del tutto spiegabile; 6: adesso parole della donna che do832

COMMENTO

manda al suo Innamorato cose ardite; 7: due aforismi sapieoziali, che commentano midrashicamente il versetto precedente e soprattutto il va­ lore e la perennità del fatto amoroso. Si può anche dire che ogni fram­ mento di questa unità abbia una provenienza culturale propria, dissolta accuratamente dal Redattore per una presentazione completa del fatto amoroso, come è percepito dai suoi due personaggi ...5

Questa polverizzazione del testo in tanti segmentini minimi è smentita, in realtà, dalla costruzione letteraria del brano, dai rimandi a ciò che precede, ' dalla compattezza dei temi, dall'impostazione generale dell'unità. Ma è com­ prensibile in chi confonde le eventuali fonti o allusioni a cui il poeta ricorre con la pura e semplice citazione di un passo, riducendo il Ct in molte sue parti a un'antologia di brani, di frammenti e di detti. Il metodo poetico della nostra opera è, come si è spesso detto, di taglio impressionistico, sospeso tra realismo e simbolismo, capace di percorrere una traiettoria narrativa ma non su una se­ quenza espressionistica o didascalica. Detto questo, possiamo tentare di abboz­ zare un diagramma che renda in modo visibile la struttura della pericope di 8,S7, aperta da un intervento del coro (v. Sa) e fondata su tre strofe, diseguali per ampiezza e importanza, della donna. Indichiamo in questo disegno anche alcune presenze lessicali o simboliche rilevanti.

{ AB. Lei //

coro:

> e introduce il motivo del sonnoJI4 Ma eccoci finalmente davanti ai particolari del canto della donna. I verbi sono al perfetto che in questo caso, come altrove, ha una certa connotazione di atemporalità: potrebbero essere resi tutti al passato oppure si potrebbe conser­ vare il passato solo per quelli del parto della madre dello sposo (l'ultimo di­ stico), lasciando al presente il «risveglio>> del primo stico. Ci appare subito il «melo>>, espresso in ebraico con un termine che suggerisce il profumo, l'odore intenso e che per questo è applicato anche al cedro (Colombo, ad esempio). Il melo tappfla#J era apparso in 2,3 ove era già allora la rappresentazione sim­ bolica dell'amato che si distingueva tra tutti gli altri giovani come un melo è net­ tamente differenziato dagli alberi selvatici. A questa pianta la donna anelava re­ carsi per potersi assidere ai suoi piedi e godere della sua ombra ma anche ci,

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-

1 3 W.F. ALBRIGIIT, Archaic survivals in the tal of Omlic/es, in Hebrew arrd Semilic Studies (Fs. G.R. Driver), Oxford 1963, 1·7. 14 R.J. TOURNAY, Qwmd Dieu parle. . , 5().5 1. Nel suo preceden le Le Canti.que des cantiques. Comm.enlaire abrégé, Paris 1967, 149 lo stesso autore aveva tentato di giustificare i suffissi maschm .

supponendo che essi suggerivano il gruppo dei giudei rimpatriati da Babilonia.

640

COMMENTO

barsi dei suoi frutti (2,5; cf. 7,9 per l'alito della donna). È chiara la dimensione erotica che viene sottilmente sottintesa all'immagine di quest'albero, la cui fun­ zione simbolica può essere sviluppata solo sulla base del parallelo 2,3 e non tanto su dati mitologici. 15 Wittekindt (pp. 56-57) evoca le nascite divine sotto gli alberi sacri e, giocando su radici ebraiche affini, invece del verbo e traduce: «sotto l'albero di melo ti ho spogliato nudo» (?!). Al massimo, Melo è il nome di Adone nella sua funzione di signore dei giardini. Ma Adone era nato sotto un albero di mirra, Apollo e Artemide sotto una palma, mentre Zeus aveva sposato a Gortina Europa e a Cnosso Era sotto un platano. Non è naturalmente neppure il caso di scomodare l'albero della cono­ scenza del bene e del male di Gn 3 sotto il quale Eva peccò, come voleva F. Godet nelle sue Notes sur le livre de Job et le Cantique des Cantiques del 1873 o come suggeriva C. Geslin nella sua opera del 1939, L 'amour selon la nature et dans le monde de la griice: Le Cantique des Cantiques. Né tanto meno ricorrere agli «alberi verdi>> sotto cui Israele si prostituiva ai culti idolatrici (Ger 2,20; 3,5; cf. Dn 13,54.58), come vorrebbero gli "allegoristi". Ha, invece, ragione Buzy quando scrive che «essere assisa all'ombra del melo e prendere riposo nelle braccia dello sposo sono due metafore che hanno nel a esattamente lo stesso significato. Il melo non è un albero che deve essere ricercato fra gli alberi di un frutteto: esso non è che lo sposo in persona>>. C'è un intreccio simbolico partico­ larmente vivo per cui l'oscillazione delle immagini fa sì che non si debba essere troppo meccanici nelle decifrazioni. Certo, in 2,3 lo sposo era il melo alla cui ombra era distesa la donna; ora diventa l'albero che segnala la sua casa e la sua presenza. Ed è là che la donna lo va a cercare per «destarlo». In 8,4, nell'anti­ fona conclusiva del quadro precedente, la donna supplica di non «destare>> ('wr) l'amato; ora, invece, è Lei che si appresta a risvegliarlo e in questa immagine c'è indubbiamente una sfumatura erotica di estrema finezza, evocatrice dell'atto d'a­ more (Winandy, p. 157). Altrove (2,7; 3,5; 8,4) si ricordava che nessuno aveva il diritto di disturbare il sonno sereno dell'Amore; ora, come in 5,2, c'è un «essere desto>> che è dolcissimo; il successivo distico svelerà che si tratta di un risveglio per una nuova nascita. «Colei che sale dal deserto appoggiandosi al suo amato è anche colei che lo risveglia come un nuovo essere per la consumazione della loro unione imperitura>> (Lys, p. 284). Con la sposa del Ct giungiamo anche noi davanti a quel melo che è segno dell'amato e sede della sua presenza. «Là>> (sammah) la forza della poesia e del­ l'amore riuscirà a ricreare l'evento magico ed esaltante della nascita dell'amato: è quasi in sovraimpressione che il poeta accosta il risveglio per l'amore al risve­ glio della nascita, in una libertà creativa di straordinaria potenza. Dove ora i due sono abbracciati, «là>> si erano abbracciati la madre e il padre dello sposo, dandolo alla luce e la sposa vuole quasi unire questi due momenti germinali della vita del suo amato. È un'intuizione folgorante, dilatata nella ripetizione parallelistica quasi a renderla dilagante, totale, assoluta. Prima c'erano loro due, Lei e Lui; ora la scena è occupata dalla madre e da Lui ma perché Lei possa conquistare Lui fin nella sua radice. Il motivo della madre della sposa è abba-

" A.R. l..mu!wOOD, The symbolism of 1M appie in GrM< and Ronum li/Dature, in «Harvard Studies in Oassical Philology» 72(1967), 147-181. Xl. FORTE COME LA MORTE

È

AMORE

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stanza diffuso nel Ct (1,6; 3,4; 6,9; 8,1-2); la madre dello sposo era apparsa solo di sfuggita nel frammento "salomonico" (3, 1 1 ) in contesto nuziale. Ora essa è raffigurata nella sua azione materna, generativa, riproduttiva. Due sono i verbi che descrivono questo atto mirabile. Il primo, ripetuto due volte, è IJbl, che ha una gamma di significati "genetici". - Il tennine evoca i dolori del parto (ls 13,8; 26,17; 66,7; Ger 13,21; 22,23; Os 13, 13). In Gb 39,3 è applicato allo sgravarsi del feto, per cui il senso è piuttosto orientato verso la generazione vera e propria, anche se può co­ prire un arco maggiore di significati, come emerge da Sal 7, 15, ove la tri­ logia verbale /Jbl hrll jld sembra distinguere le tre fasi della concezione, della gestazione e della generazione, sia pure in chiave metaforica: . Nel nostro versetto, essendo seguito da j/d ed essendo messo in parallelo con l'abbraccio d'amore dei due, /Jbl potrebbe essere reso bene con «concepire». - La Vg, forse ricorrendo a una radice omofona che significa «COrrom­ pere», traduce diversificando i due verbi: «Corrupta est ... violata est», in­ troducendo il tema della «COrruzione» di Eva sotto l'albero della cono­ scenza del bene e del male. In questa linea si colloca Aquila traducendo diefthare, «fu corrotta». - Inutili sono le correzioni avanzate da alcuni esegeti, soprattutto ricor­ rendo alla radice !Jbl omofona, nel suo senso aggressivo. Graetz: «là dove tua madre ti ha colpito, ferito». Zapletal: > o che, comunque, esso offre il punto di partenza per quella ramificazione simbolica che raggiun­ gerà i cieli. Non dimentichiamo, inoltre, che «Gelosia>> dovrà essere, come Amore, Morte e Sheol, scritta con la maiuscola perché il poeta introduce una personificazione: sono le coppie che si fronteggiano nel duello appena de­ scritto. A questo punto dobbiamo, a mo' di appendice, escludere alcune interpre­ tazioni troppo sofisticate della scena cosi nitida che il v. 6 ha finora delineato davanti ai nostri occhi. Ribadiamo la nostra ostilità a considerare questo passo solo come testo mitico, legato alla tipologia di Baal e Mòt o a quella di Demetra o di Tammuz: l'uso di motivi, simboli, tecniche, allusioni derivate da quei miti è probabile ma il poeta ora non ha davanti a sé una scena mitica rivestita con contorni realistici ma ha un quadro d'amore concreto, vivente, umano, perso­ nale, ibridato ed espresso con qualche modulo linguistico e poetico di taglio mi­ tico. Un'altra osservazione che ci lascia perplessi è quella avanzata da D. Winton Thomas41 secondo il quale Morte e Sheol sarebbero solo un dato stili­ stico semitico usato per creare un superlativo: un amore «mortale» e una gelosia «infernale>> sarebbero espressioni popolari per indicare un amore infinito, come l'uso successivo del nome divino Jah introduce un'altra modalità per esprimere il superlativo. Con questa interpretazione si vanificherebbe tutta la forza poetica del contrasto, il versetto si ridurrebbe in una semplice accostamento di termini. Siamo contrari anche alla riduzione del nostro versetto a un semplice aforisma citato, forse modellato, come suggerisce Dubarle, sul celebre indovinello diretto a Sansone dai Filistei: «Che c'è di più dolce del miele? Che c'è di più forte del leone?>> (Gdc 14,18), a cui si dovrebbe rispondere con un esclamativo: l'amore! Se è vero che i vv. 6-7 hanno tonalità sapienziali, come si è già riconosciuto, si deve però affermare che il detto del v. 6 ha una tale potenza e suggestione da non poter essere catalogato "sic et simpliciter" nell'ambito degli stereotipi pro­ verbiali. Né condividiamo la convinzione di Winandy per il quale Qo 7,26 («> sarebbe una replica pro­ prio al nostro versetto; non escludiamo, però, un eventuale ammiccamento qua­ lora si confermasse il valore di mar come «forte>>, sostenuto da alcuni,42 e non esso

41 D. WINTON THoMAS, A consideration of :rome USIUJI ways of erpressing w superlative in He· brew, in vr 3( 1953), 209-224. 42 L. KUTLER, A -strrmg» case for Hebrew MAR, in UF 16(1984), 111-118 (d. Es 1,14; Gdc 18,25; Sal 64,4; 102,25; Gb 27,2; Ez 3,4). Vedi anche G. RAVAS!, QoMkt, Cinisello Balsamo (Milano) 1988, 260-261. Per una diversa interpretazione di Qo 7,23ss vedi, invece, N. LoHFrNK, War KoMkt ein

Xl. FORTE COME LA MORTE È AMORI!

157

solo quello più normale di , attribuito alla morte anche in Sir 41, l (cf. lSam 15,32). Si tratta, comunque, di una connessione molto esile. A questa appendice critica dobbiamo anche allegare l'ipotesi che regge l'ermeneutica di uno dei maggiori commenti del Ct, quello da noi spesso citato di M.H. Pope. Come si è già indicato nell'introduzione generale, l'esegeta ame­ ricano assume il nostro versetto come «il climax del Ct e il tema fondamentale del suo messaggio: l'Amore è l'unico potere capace di contendere con la Morte» (p. 210). Ora, le ierogamie, i banchetti sacri con bevande eccitanti, musica, canti, danze e licenze sessuali erano intimamente connessi nell'antico Vicino Oriente con le feste funebri, così da avere una sorta di Ognissanti e di Tutti i Defunti fuse insieme o qualcosa di simile alla festa di Halloe'en dei paesi anglosassoni. «Alcune componenti del Ct possono essere comprese alla luce delle considere­ voli e consistenti prove secondo le quali le solennità funebri nell'antico Vicino Oriente erano feste d'amore celebrate con vino, donne e canti>> (cf. pp. 210229). Il a potrebbe essere forse collocato nel contesto di queste celebrazioni fu­ nebri e amorose al tempo stesso. L'ipotesi è già stata sufficientemente contra­ stata da vari studiosi per meritare un'altra stroncatura.43 Sta di fatto che è diffi­ cile estrarre da Ct 8,6 tutta la ricostruzione di Pope, come lo è anche col resto del Ct: si tratta di una libera intuizione a cui si piega il testo coartandolo, pur di non rinunciare alla propria, originale ma infondata ricostruzione. Concludiamo il nostro primo movimento all'interno del v. 6, articolato nelle due scansioni del «sigillo>> e del «duello>>. La donazione reciproca, perso­ nale e totale dell'amore di coppia si scontra inesorabilmente con la morte. Molti sono convinti che la potenza del regno dei morti prevarichi su quella della vita. Il canto che la sposa eleva è, invece, la dichiarazione di fede assoluta nella forza dell'Amore, capace di fronteggiare l'assalto del tempo e della Morte, il grande mostro onnivoro. l due aggettivi che la donna usa per definire questo scontro sono suggestivi; 'azzah designa la potenza trionfatrice, persino brutale e truce, che tutto piega quando avanza su uomini e cose, mentre qasah (skléros dei LXX e «dura» della Vg) esprime durezza, persino crudeltà e tirannia (1Sam 25,3; ls 19,4). Entrambi gli aggettivi risuonano appaiati in Gn 49,7 per definire la collera violenta e crudele di Simeone e Levi. L'Amore, che sembra una realtà così dolce e tenera, è capace di ergersi con tutta la sua forza equiparandosi in resistenza alla Morte; la Gelosia, sentimento dalle mille sfumature, è pronto a divorare e ad essere inattaccabile come lo Sheol. Amore e Passione amorosa sono come Morte e Inferi, duri, fieri, resistenti, persino crudeli, come diceva Asclepiade quando descriveva in un epigramma dell'Antologia Palatina (XII, 50) l'amore pi­ kròs, cioè «pungente», capace di trafiggere e far soccombere. Il nostro passo non è, perciò, solo una celebrazione della resistenza dell'Amore oltre la Morte e contro la Morte, ma è anche in sé un'esaltazione della straordinaria e terribile potenza che si annida nell'interno di questo sentimento a prima vista così dolce e delicato. Non per nulla le grandi tipologie letterarie dell'Amore e Morte come la dantesca coppia di Paolo e Francesca da Rimini (Inferno V, 73-142), ripresa Frauenfeind? Ein Vm:uch dii! Logik wrd den Gegenstand von Koh 7,2J.-8,Ja herauszujinden, in M. GIL­ BERT, ed., LA Sagesse de I'AT, Gembloux-Louvain 1979, 259-287. 43 a., ad esempio, M. GJLBERT, in NRTh 101(1979) 422; C.H. GoRDON, in JAOS 100(1980), 355; J.M. SASSON, On M.H. Pope's Song of songs, in «Maarav• 1-2 (1978-79), 177-196. Vedi anche R.E. MURPHY, Towards a commeruary on the Song of songs, in CBQ 39(1977), 482-496. 858

COMMENTO

dal Pellico, da E. Fabbri (1778-1853), da D'Annunzio (testo musicato nel 1913 da Zandonai), o quella shakespeariana di Giulietta e Romeo, proposta anche da Matteo Bandello, Luigi da Porto e musicata da Vaccai (1825), Bellini (1829), Gounod (1867) e Zandonai (1922), o ancora quella wagneriana di Tristano e di Isotta non sono solo l'esaltazione della vittoria dell'Amore sulla Morte ma anche la celebrazione dell'implacabile potenza dell'Amore che non concede tregua, respiro, sospensione, riserva, limite. La comparazione Amore-Morte è ora trasferita, nel secondo movimento del canto della sposa (vv. 6c-7a), su un piano simbolico, basato sull'antitesi "po­ lare" «fuoco-acqua>>, in cui, però, i due termini antitetici sono qualificati in senso quasi trascendente: si ricorre, infatti, a un lessico mitico-teologico con la menzione del resep, di Jah e delle acque caotiche. L'associazione del fuoco all'a­ more è tipica di tutte le culture: la passione è ardente, le vampe d'amore consu­ mano la persona, l'accendersi dell'eros è un mistero mirabile come la nascita del fuoco. La stessa Bibbia fa sprizzare il fuoco dalla gelosia: «JHWH tuo Dio è fuoco divorante, un Dio geloso!» (Dt 4,24). In tutt'altro orizzonte il poeta greco­ reggino Ibico (VI sec. a.C.) cantava: �Non sa, per me, stagione al sonno Amore. È come il tramonto che divampa di folgori: impavido, fosco, sfoga da Cipride con aride follie»44

D'altronde, chi non ha mai sentito parlare dello stereotipo classico dei «dardi infuocati» di Eros o di Cupido? Si tratta di un luogo comune dalle mille e mille applicazioni, elaborazioni, ri-creazioni (vedi i già citati Pr 6,27-28 e Sir 9,8). Iniziamo, dunque, la nostra analisi fissando l'attenzione sui vocaboli "ignei" del v. 6. Il primo è il famoso rese[, qui usato due volte al plurale e raccordato sia ad «Amore» sia a «Gelosia». Il termine è ormai "smitizzato" dal nostro poeta, anche perché lo usa al plurale; tuttavia, dato il contesto, conserva ancora una patina di arcaicità, di solennità e di nobiltà mitica. Refe[ o Res�p. infatti, ha una sua storia antecedente che merita di essere evocata.45 Si trattava, infatti, di una divinità ctonia del pantheon cananeo, equivalente al dio infernale mesopotamico Nergal e all'Apollo romano. Si immaginava che questo dio emettesse, quasi come fossero scariche elettriche, pestilenze e malattie dai sotterranei in cui vi­ veva verso la superficie della terra. In un'iscrizione di Cipro è chiamato appunto .. F.M. PONTANI, l Lùici greci. E/il an:aica, Torino 1975, 307. Per Re�ep vedi D. CoNRAD, Der Gon Reschef, in ZAW 83 (1971), 157-183; W.J. FuLco, 71u! god ReJep, diss. Yale University 1971; E. JACOB, Ras Slwmra et l'AT, Neuchatei-Paris 1960, 51-53 e 105-106; A. VAN DEN BRANDEN, •Reshe� Mila Bibbw, in BOr 13(1971), 21 1-225. Per il simbolismo del fuoco vedi: G. BACHE!ARD, Poetica del fuoco, Como 1990; J. GoETIMANN, Le feu du ciel sur la terre, in BVC n. 33 (1960), 48-61; W. KlRFEL, Die fiinf Elemente, insbesondere Wasser und Feuer, Wal­ ldorf 1950; R. MAYER, Die bihliscM Vorstel/ung vom Wellenbrand, Bonn 1956; ]. MoRGENSTERN, 17re fire upon IM aiiDr, Leiden 1963; E. PAX, ·Bruder FeUU». ReligionsgeschichtlicM und volkstUmlicM Hinlergriinde, in «Franziskanische Studien» 33(1951), 238-249; PH. RECH, Feuer, in lnbild des Kosmos, Salzburg 1960, vol. II, 50-93. 45

Xl. FORTE COME LA MORTE È AMORE

8118

«Resep della freccia» (Corpus lnscriptionum Semiticarum l, 10; cf. anche UT 1001 :1:3). «L'iconografia di Re�ep è meglio conosciuta da fonti egizie, dove ap­ pare comunemente in atteggiamento marziale, mentre brandisce un'ascia da guerra e indossa altre armi. Spesso appare con la dea della fertilità nuda ... , alla sua sinistra. La natura ambivalente della dea dell'amore e della guerra è così graficamente illustrata>> (Pope, p. 670). Nell'AT il termine viene "smitizzato" e diventa un emblema per indicare le scintille o la peste (Dt 32,24; Ab 3,5; Sal 78,48; Gb 5,7) ma anche le frecce (Sal 76,4). A quest'ultimo riguardo è possibile che il termine nel nostro versetto acquisti il valore anche di «freccia» divina, cioè di , il fuoco degli dèi, come si dirà successivamente. Ai r•sapim, alle «scintille>> o «fulmini>> è associato il vocabolo normale per indicare il fuoco, 'es, che rende la locuzione simile a «scintille/fulmini/fiamme in­ cendiarie o ardenti>>. Le «scintille di fuoco>> sono, quindi, un modo per espri­ mere già un superlativo: una fiamma colossale attizzata da una scintilla che ha in sé, a livello Iessicale, connotati sacrali.46 Il superlativo e il connotato sacrale raggiungono il loro vertice col terzo vocabolo igneo, salhebet a cui si unisce il nome santo -jah, forma abbreviata di «JHWH>>. Il vocabolo significa ed è variamente (e senza ragione) corretto o espunto come glossa.47 Da sempre l'esegesi si è interessata a questa presenza del nome divino, l'unica registrata in tutto il O! L'orientamento, soprattutto in passato, era quello di riconoscere un'esplicita proclamazione del nome divino; in questo si distinguevano i sosteni­ tori dell'interpretazione allegorica, come Robert, che vedevano alla fine del libro sollevato il velo del mistero che si voleva rivelare, quello dell'amore tra JHWH e Israele. Scrive Tournay, che traduce appunto «fiamme di Jah»: of death, in CBQ 21(1959), 350-358; A. 0HLER, Mythologische Ele· mente im AT, Diisseldorf 1969, 71-1 16; U. STEFFEN, Incontro col Drago, Como 1988; N.J. TROMP, Pri­ mUive conceptions of death ... , 64ss; N. WYATI, The source of the Ugarilic myth of the conflict of Ba"a/ and Yam, in UF 20( 1988), 375-385. A livello più generale vedi J. GoETIMANN, Le thème de l'eau dans la Bible, in BVC n. 31 (1960), 48-70; M. NINCK, Ore Bedeutung des Wassers im KrJt und Leben der Alren. Eine symbolgeschichtliche Untersuchung, Darmstadt 21967; PH. RECH, Wasser, in Jnbild .. , vol. Il, 303-394; PH. REYMOND, L 'eau, sa vie et sa signijicalion dans I'AT, Leiden 1958. .

ID

COMMENTO

telare anche il suo fedele perché non ne sia sommerso (Sal 32,6; 2Sam 22,17 Sal 18, 17). La connotazione cosmica si stempera, così, in quella storica: le «grandi acque» sono sconfitte da JHWH non solo nella creazione ma anche nel­ l'esodo (Sal 77,20; Is 17,13; Ger 51,55; Sal 144,17). Esemplare in questo senso è una bella strofa dell'oracolo contro Damasco di Isaia: =

«Ah! Rumore di popoli immensi, rumore come il mare mugghiante, fragore di nazioni, come scroscio di acque che scorrono veementi. Le nazioni fanno fragore come il fragore di grandi acque. Ma JHWH le minaccia ed esse fuggono lontano; come pula sono disperse sui monti dal vento e come mulinello di polvere dinanzi al turbine . . » (17,12-13). .

L'Amore riesce a partecipare della stessa forza divina: «nessun genere di difficoltà, nemmeno quelle capaci di distruggere l'intera creazione, può soffocare l'amore>>. 54 Anche le potenze ostili della storia sono quasi arrestate dalla fimma inestinguibile dell'Amore, sono e distrutte. È suggestivo intrec­ ciare queste due coordinate, la cosmica e la storica, perché permette di cele­ brare l'Amore nella sua forza totale, capace di varcare i confini del nulla per ac­ cendervi la fiaccola dell'essere, pronto a superare il gelo infernale per riscal­ darlo con la sua fiamma di vita, teso a vincere anche l'incubo delle prove sto­ riche! Nulla può separare i due, legati da un autentico amore (cf. Rm 8,38-39): si­ gnificativo è la doppia ripetizione della negazione lo', > (Ef 3,17) vuoi dire sfidare il vuoto e la morte, il silenzio e il male, la prova e la crisi. Si è veramente simili a quell'uomo che, «COstruendo una casa, ha scavato molto profondo e ha posto le fondamenta sopra la roccia. Venuta la piena, il fiume irruppe contro quella casa, ma non riuscì a smuoverla perché era costruita bene>> (Le 6,48). È importante e difficile, al tempo stesso, proporre oggi questa strofa del­ l'inno della donna del Ct perché essa si fonda su un concetto e un'esperienza dell'assoluto e della durata che sono sempre più persi, ignorati, spezzati. Eppure è decisivo ripresentarla con la sua carica di utopia perché è solo nell'assoluto e nella totalità che l'uomo ritrova la sua originalità rispetto alla pur $rande "ani­ malità" sessuale, alla sua fisicità e alla sua relatività temporale. E su questa straordinaria potenzialità del suo essere che l'uomo rivela la sua trascendenza, il sigillo del divino che è in lui; è questo che lo tende e lo inserisce nell'eterno, strappandolo alla fine e alla morte; l'Amore è composto anche di tempo, spazio e corpo come espressione, ma è in sé spirito, vita, infinito. Il Ct è la celebra­ zione di questo primato dell'Amore, della sua potenza e delle sue esigenze di assolutezza e di perfezione. In sé l'Amore è, dunque, la parabola, il simbolo più alto e definitivo del divino, espresso in termini effabili e umani. Cerchiamo a si­ gillo del canto della donna di creare ora una piccola oasi, una specie di asterisco poetico e lo facciamo citando una stupenda lirica di John Donne, raffinato poeta inglese (1572-1631), prima cattolico e poi anglicano, vissuto all'epoca di Elisabetta l. Il titolo è Estasi ed è indicativo, come lo è quello della raccolta che unisce . Il testo è la celebrazione dell'unità perfetta dei due innamorati nella cornice di un "paradiso" naturale. -

«Dove, come un guanciale sopra un letto, la pregna riva s'alza a riposare la viola dal capo reclinato, posammo noi, l'uno cuore dell'altro. Le nostre mani salde, cementate Xl. FORTE COME LA MORTE È AMORE

-

da un balsamo tenace che ne sgorga, i raggi degli sguardi s'incrociavano, gli occhi infilando su di un refe doppio ... Ogni perplessità discioglie l'estasi e ci dice quel che amiamo: da lei sappiamo che non era il sesso, sappiamo che di ciò nulla sappiamo ... Trapiantate un'unica viola: forza, misura, sfumatura, quanto era dapprima povero e mancante, tuttavia si raddoppia e si moltiplica . .Così quando l'amore una con l'altra due anime interanima, quell'unica anima più compiuta che ne sgorga vince sulle solitudini. E noi che siamo questa nuova anima, sappiamo ormai di che siamo composti, che gli atomi da cui crescemmo sono anime da mutamenti intoccabili».ss

Terza strofa: Ricchezza e Amore (v. 7b)

Il canto della sposa del a si chiude in una specie di anti-climax, affidato a un masa/, a un aforisma sapienziale che, però, non è privo di una sua forza, dato che cerca di opporre Amore e Denaro, un'altra coppia antitetica, classica in tutte le letterature sotto le sfumature e le prospettive più diverse. Renan pen­ sava che si trattasse dell'intervento di un sapiente professionale che tentava di trarre una morale dall'intero poema del Ct. C'è anche chi ha voluto ribaltare del tutto il senso ponendo il verso all'interrogativo: (ma è assente ogni segno di interrogazione). A disagio di fronte a tale dichiarazione si trovano anche gli interpreti allegorizzanti: Robert la riduce, infatti, a una glossa in prosa, mala­ mente giustapposta ai vv. 6-7a sull'amore divino e riguardante l'amore umano (ma, allora, il glossatore antico non intendeva in senso "teologico" i versetti pre­ cedenti!). Né ha molto senso pensare che la frase è forse proclamata dal coro (Nolli). In tutt'altra linea, rispetto agli esegeti convinti della "flessione" del canto in 7b, si pone Harper che, nel suo commento duplice al a (1902 e 1907), è fermamente convinto dell'importanza fondamentale del v. 7b, come dei vv. 67a, ai fini di quello che egli definisce un «manifesto» programmatico per la ri­ forma del matrimonio. Infatti nella dichiarazione del v. 7b si introdurrebbe la qualità radicalmente etica del matrimonio, considerato invece nell'antico Vicino Oriente esclusivamente come un contratto con clausole di tipo finanziario. Il a non è, perciò, una raccolta di tenere liriche d'amore, non è neppure una meta­ fora teologica né un testo erotico; per Harper è una lezione poetica solenne sul valore morale e personale del matrimonio. La menzione dei beni economici, presente nel v. 7b, conferma in modo netto la tesi.

,. J. 8118

DoNNE, Poesie amorose. Poesie teologiche, a cura di C. Campo, Torino 31977, 37-38.

COMMENTO

Non si deve escludere, come vedremo, questa dimensione ma la sequenza delle comparazioni precedenti rende più coerente un'interpretazione che con­ tinui l'idea delle antitesi: Amore-Morte, Gelosia-Sheol, Fuoco divino-Acque caotiche, Amore-Ricchezza. Certo, la formulazione della quarta antitesi è più blanda e meno veemente rispetto alle altre perché espressa forse con un lin­ guaggio sapienziale più scontato. Esiste, infatti, un vero t6pos didattico neii'AT usato per contrapporre ricchezze e sapienza, il fascino mortifero delle une ri­ spetto allo splendore salvifico delle altre, un t6pos che ha anche qualche applica­ zione nuziale e che penetra persino nel NT. È a questi passi che bisogna far ri­ ferimento per trovare la matrice del nostro detto e non, come suggerisce Ca­ zelles, all'invito ad accedere al banchetto gratuito che chiude il testo del Se­ condo Isaia (ls 55,1-2). L'amore, come la sapienza, è bene unico, inestimabile, ma commerciabile perché superiore a ogni bene terrestre, a ogni perla preziosa, a «tutta la stessa vita», come curiosamente si legge nei LXX nella versione del nostro passo. Tra l'altro ricordiamo che questo tema si ripresenterà in 8,11-12. Ecco, dunque, un'antologia di testi sapienziali utili per identificare la base da cui si parte per svolgere il tema. Il primo è forse citato nel nostro versetto, dato che si ha il motivo della gelosia e una locuzione identica a quella usata nel v. 7b; il contesto è, però, differente, trattandosi di adulterio. Wittekindt, al con­ trario, pensa che sia il a a precedere questo passo proverbiale, considerato quasi un midral di Ct 8,7b: «Non si disapprova un ladro, se ruba per soddisfare l'appetito quando ha fame; eppure, se è preso, dovrà restituire sette volte, consegnare tutta la ricchezza della sua casa... La gelosia accende lo sdegno del marito . . . che non vorrà accettare alcun compenso, rifiuterà ogni dono anche se grande» (Pr 6,30-31.34.35).

La formulazione classica della comparazione «ricchezza-sapienza>> è, in­ vece, visibile in questi e altri passi: «Il possesso (della sapienza) è preferibile a quello dell'argento e il suo provento a quello dell'oro. Essa è più preziosa delle perle e neppure l'oggetto più caro la eguaglia» (Pr 3,14-15). "··· Acquista la sapienza; a costo di tutto ciò che possiedi, acquista l'intelligenza» (Pr 4,7).

«La scienza val più delle perle e nessuna cosa preziosa l'eguaglia» (Pr 8,11). «La sapienza non si scambia con l'oro purissimo, non la si può acquistare a peso d'argento, non la si paga neppure con l'oro d'Ofir, né con l'onice prezioso, né con lo zaffiro, non la uguagliano né l'oro né il cristallo, non la si tratta con vasi d'oro fino, non contano né coralli né pietre dure, meglio è pescar la saggezza che le perle, Xl. FORlE COME LA MORTE È AMORE

fJIR

non la equivale neppure il topazio di Kusb, né moniti d'oro puro potrebbero comprarla» (Gb 28,15-19; cf. Sap 7,8-14).

L'idea, come si è detto, penetra anche nel NT, sia pure con altra destina­ zione: ). L'oggetto che si è pronti a barattere è tutto l'han della propria casa, cioè la ricchezza, gli averi, il benessere. Il cambio è l"ahabah, che risuona per la terza volta nel canto della donna.57 È un cambio impossibile perché esso genera solo disprezzo e vergogna: il verbo bwz era già echeggiato in 8, l, allorché la donna descriveva il suo sogno di poter stare liberamente in pub­ blico col suo amato. Ora è costruito con la forma ebraica dell'infinito seguito dalla coniugazione all'imperfetto (ooz jabU.zu) che ha lo scopo di marcare l'atto sottolineandone la certezza (Gn 2, 17). Il «disprezzo» certamente ricadrebbe «SU di lui/esso»: sulla persona che propone un simile scambio ma anche sull'han, sulla ricchezza, sul denaro (hon è maschile in ebraico). Una frase lineare, quindi, che - forse attraverso la citazione di un detto proverbiale - propone l'antitesi Amore-Ricchezza, celebrandone l'impossibile superamento, essendo due realtà "incomparabili" perché "incomparabile" rispetto a ogni altra cosa è la prima, 'ahabah. La probabile origine estrinseca della frase del v. 7b rende fati­ cosa ogni articolazione metrica: per alcuni siamo in prsenza di un distico, per altri di un tristico; Loretz divide le 34 lettere ebraiche della frase in tre stichi di otto, sedici e dieci consonanti.58 Ma ogni suddivisione si scontra col senso dell'a­ forisma che ha una costruzione di taglio prosastico, con una lunga protasi di otto parole (ventiquattro lettere) e una breve apodosi (tre parole e dieci conso­ nanti ebraiche). Si chiude, così, in tono minore, didascalico, "feriale" e dimesso un inno cbe aveva raggiunto l'apice in una sfida titanica tra Vita e Morte, Amore e In­ feri e che aveva teso l'uomo innamorato verso il cielo e verso il divino. Già il fa­ moso critico e filosofo tedesco J.G. von Herder, discepolo di Kant e maestro di Goethe, nel suo Salomon's Lieder der Liebe, die iiltesten und schonsten aus den Morgenlande (Leipzig 1778) aveva considerato l 'inno di 8,6-7 come il sigillo di­ vino del Ct; tutto il resto sarà solo un'eco aggiuntiva. Al di là del significato ef­ fettivo di 8,8ss, è indubbio che siamo giunti con la nostra strofa a uno snodo de­ cisivo. Anche l'anti-climax un po' enigmatico del v. 7b ha un suo signficato, come giustamente annota Bonora (o.c., 340): «È proprio dei sapienti lasciar spazio alla ricerca, alle domande degli alunni. E qui la domanda che viene su­ bito alle labbra è la seguente: chi dunque potrà dare l'amore? Come si può avere l'amore? Il discepolo ebreo, che conosceva la storia dell'amore di Dio per il suo popolo, doveva saper rispondere. L'amore viene da Dio. Anche l'amore tra uomo e donna, perché Dio, attraverso i profeti, aveva già paragonato se stesso allo sposo che ama>>. L'amore che i due protagonisti del Ct sperimentano è, perciò, il segno più alto di Dio e, come tale, partecipa della forza, della vita, dell'eternità, dell'incomparabilità di Dio. .

57 In ebraico il «cambio» è espresso con un b•-; alcuni lo interpretano come un «per amore• e, aggiungendo una particella interrogativa al verbo ooz (haooz), costruiscono la frase in forma inter­ rogativa, come già si è fatto notare: •Se uno desse la sua ricchezza per amore, lo si potrebbe di­ sprezzare?• (così, ad esempio, Haupl). 58 O. LoRErL, Das allhebriiische �beslied. .. , 49.

Xl. FORTE COME LA MORTE È AMORE

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Simboli e messaggio

La lunga analisi finora condotta ci dispensa dal riprendere ulteriormente la simbolica e il messaggio diretto di questa splendida unità letteraria. L'elemento centrale resta sempre la potente serie di antitesi che contrappongono in un duello supremo Amore e Morte, Gelosia e Sheol, Fuoco sacro e Grandi Acque caotiche, Amore e Ricchezza. Due sono i campi, i regni, quello dell'Amore e quello della Morte, dietro i quali si dispongono i rispettivi cortei. E questa im­ postazione, che ha un presenza quasi archetipica in tutte le culture (se Co­ lombo, ad esempio, cita il primo testo lirico di Mimnenno, Mariaselvam ricorre alla poesia tamil!), non è solo finalizzata a celebrare uno scontro eterno, vissuto da ogni creatura umana ma è orientata anche a esaltare la straordinaria potenza dell'Amore, l'unica realtà che, come Dio, non deve piegarsi alla legge inesora­ bile del morire. Noi ora in questo capitoletto allargheremo l'orizzonte semantico del canto della donna, cercando di mostrare solo per emblemi quanto sia stato creativo e fecondo questo canto. Esso ha generato interpretazioni le più libere e disparate, ancorate però sempre a quel detto indimenticabile ki-'azzah kam­ mawet 'ahabah, . L'amore Invincibile di Dio

A più riprese abbiamo citato, dissociandoci, il commento di Robert (a cui si deve associare Tournay, che successivamente ha introdotto qualche "di­ stiguo"). Sappiamo che, forzando lo stesso testo critico, ha dovuto porre il canto sulle labbra dello sposo perché la sua identificazione «Sposo-JHWH>> lo costrin­ geva a questo (cf. v. 5!). Per la sua lettura allegorica è JHWH che sigilla il suo discorso, distribuito all'interno del Ct, con un'ultima, solenne dichiarazione d'a­ more nei confronti del popolo eletto. Sulla scia della teologia profetica, Israele, convertito e purificato dal suo peccato, riceve da Dio la promessa d'un'alleanza infrangibile ed eterna. L'amore divino è trascendente e vittorioso sulla morte, sul male, sul caos, sul nulla; è una fiamma inestinguibile. Abbiamo già addotto le ragioni per cui non possiamo accogliere questa interpretazione del a. Ma questa libera lettura ha da sempre i suoi seguaci che spesso hanno usato il Ct come spunto per alimentare la loro fede. Esemplare in questo senso è il Targum che in Ct 8,6-7 vede l'esaltazione dell'amore di Dio per Israele, un amore esca­ tologico che distingue nel giudizio i giusti dai reprobi, ai quali va, invece, la «ge­ losia>>, cioè l'odio e l'ira che faranno sprofondare gli empi nella Geenna, creata per loro nel «secondo giorno della creazione>>, secondo un'antica tradizione rab­ binica (Genesi Rabbà IV,S; Tanl}umah, «l:lajjeh Sara>> 3): «In quel giorno i figli d'Israele dicono al loro Signore: Ti supplichiamo, mettici come un sigillo d'anello sul tuo cuore, come un sigillo d'anello sul tuo braccio, perché non avvenga più che siamo esiliati. Poiché forte come la morte è l'amore della tua divinità, duro invece come la Geenna è l'odio con cui i popoli ci odiano. E l'ostilità che serbano per noi arde come le braci del fuoco della Geenna, che il Signore creò il secondo giorno della creazione del mondo per bruciarvi gli idolatri. 170

COMMENTO

D Sovrano del mondo disse al suo popolo, la casa d'Israele: Anche se si adunassero tutti i popoli, che sono come le molte acque del mare, non potrebbero spegnere il mio amore per te; e se si raccogliessero tutti i re deUa terra, che sono come le acque di un fiume che scorre veemente, non potrebbero travolgerti dal mondo».59

Naturalmente la celebrazione dell'amore divino invincibile, capace di tra­ valicare la morte e il nulla, può avere mille espressioni e applicazioni, divenendo anche una strada per parlare del Cristo, del suo cuore.60 Ecco come Giovanni Paolo Il ne parla ai sacerdoti, ai religiosi, ai diaconi, ai seminaristi il l o aprile 1987 a Santiago del Cile: .61 Ma è soprattutto il simbolo del fuoco a suscitare nei mistici un collegamento tra il testo del Ct e l'amore divino. Ecco come Margherita Po­ rete (ca. 1250-1310), «beghina» belga, nella linea di Beatrice di Nazaret e di Ha­ dewijch d'Anversa, celebra il fuoco divino che inonda e consuma l'anima spoglia ormai di ogni desiderio terreno. Il passo è tratto dall'opera Lo specchio delle anime semplici e annicchilate, causa di interpretazioni distorte e della condanna al rogo della mistica a Parigi: «L'anima è cosi ardente neUa fornace del fuoco dell'Amore divino che essa stessa diviene fuoco, sebbene non senta il fuoco perché è fuoco in se stessa per la forza dell'Amore divino che l'ha trasformata in fuoco d'a­ more. Questo fuoco ormai esce da essa stessa e brucia di sua forza in ogni luogo e in ogni momento senza consumare nessuna materia né pa­ terne consumare altra che non provenga da se stesso».62

Sulla stessa scia si colloca un'altra mistica, Marie Guyard, divenuta Maria dell'Incarnazione, religiosa francese nata nel 1599, fondatrice in Canada di un convento di Orsoline, e morta nel 1672. Il passo, che nel contesto rimanda a Es 3 e a Ct 8,6, è tratto dalla sua preghiera Mon Unique Amour: si chiama fuoco. No, mio Amore, tu non sei fuoco, tu non sei acqua. Tu non sei nulla di quello che noi diciamo. Tu sei ciò che tu sei nella tua eternità gloriosa. Tu sei! Questa è la tua essenza e il tuo nome. Tu sei vita, vita divina, vita vivente, vita unitiva. Tu sei tutto beatitudine. Tu sei unità sovradorabile, ineffabile, incomprensibile. In un'unica parola, tu sei Amore e il mio Amore! ... Noi non useremo più basse similitudini per esprimere il tuo Amore perché noi non saremo più che Amore, essendo •Ti

59 11 Car!Mo dei carrMi.., a cura di U. NERI, 180-181. Per l'esegesi targumica del v. S an­ ch essa •escatologica», vedi sopra l'analisi esegetica del versetto. Al riguardo, anche per le connes· sioni con la lettura cristiana antica, vedi A SERRA, Ct 8,5 nel gimltJismo ar!Mo, nella tradizione cri· stiai'Ul ar!Ma e in relazione a Gv 19,25·27, in E c'ero la madre di Gesù. . , Cernusco sul Naviglio (Mi­ lano) · Roma 1989, 375-422. 60 L'enciclica Haurietis aquas di Pio XII sul S. CMore di Gesù rimanda appunto a O 8,6 oltre che 2,2; 6,2; cf. F. MARIEITI, R Cuore di Gesù, Milano 1991, 39. 6 1 GIOVANNI PAOLO D, Cari sacmloti, Cinisello Balsamo 1990, 368. 62 Citato in P. HAiAT, Dieu et ses poètes, Desclée, Paris 1987, 34. L'opera di M. Pqrete è stata pubblicata a Parigi nel 1984 dall'ed. Albin Michel sotto il titolo integrale Le Miroir des Ames simples et anéanlies et qui seukment demeUTe111 en vou/oir et en désir d'amour. '

.

Xl. FORTE COME LA MORTE È AMORE

871

tutto nell'Amore, in te che sei il mio unico Amore, la mia misericordia, il mio tutto!,..63

L'immagine è presente in una delle «poesie spirituali» del celebre gesuita francese Jean-Joseph Surin (1600- 1665) la cui produzione letteraria, pervasa da un ardente misticismo, reca spesso le stimmate della situazione psichica tormen­ tata dell'autore e si ancora ai motivi nuziali del Ct, come attesta appunto questa lirica sull' «Amore ardente>>. «Appena che i raggi della prima bellezza ebbero gettato nell'Anima un eccesso di luce, riunendo in un punto solo tutto il suo calore, un braciere si è costituito nel centro del cuore. La fiamma guadagna la carne già vinta e spesso abbattuta sotto i piedi dell'Amore, passa davanti allo Spirito che sta afferrando, e rapendo coi suoi tratti fin nel più profondo, devasta tutti i sensi, conquista le potenze, toglie da ogni male le forti resistenze, invade la ragione, riscalda gli spiriti, rende sottomesso tutto il corpo e le membra senza lasciare né sangue né altro nelle arterie che non sia penetrato dai suoi sinceri ardori. Pone, infine, nel cuore un fuoco ben acceso e far regnare nell'uomo un amore infiammato... Ma ciò che bisogna più ammirare e che costituisce il più alto punto a cui aspirare è questo bel letto nuziale ove lo Sposo riposa, ove la stessa maestà di Dio è racchiusa: esso è posto all'interno di quel grande fuoco, di quel vasto braciere, più esteso del mondo intero. È là che si compie il divin matrimonio dell'Anima col suo Dio, è là che essa s'impegna con lui per sempre e più eccelsamente è unita a lui in un santo abbraccio. La più pura virtù ne fa l'epitalamio ... ,.,64

Concludiamo con un'altra mistica francese del Carmelo di Digione, sr. Eli­ sabetta della Trinità, morta a soli 26 anni (1880-1906), di nome Elisabeth Catez, autrice di testi di alta spiritualità come il Joumal, le Poésies, i Traités Spirituels, le Lettres et le Notes intimes, tutti raccolti dall'ed. Cerf di Paris nelle Oeuvres com­ plètes (Paris 1979) dal cui Il volume traiamo questa lirica che prende lo spunto del v. 6 del nostro brano, dall'"incipit", «Mettimi sul tuo cuore>>: si tratta di un'evocazione del «bel giorno», il 22 ottobre 1906 in cui una consorella prese l'abito carmelitano e il nome di Suor Marie-Josèphe. «Per rispondere, o mia Sorella, alla chiamata del tuo Maestro, alzati con forza e consegna tutto il tuo essere,

HAiAT, o.c., 73. 64 Vedi J..J. SURIN, Poésies spiritue/les, Paris 1957; citato in P. HAiAT, o.c., 93.

63 Cf. P. 1172

COMMENTO

poi raccogliti sotto il troppo grande amore affinché ti consumi notte e giorno. Non è forse per questo che Egli ti prende tutta, che ti incatena al Carmelo e ti fa prigioniera? Alla sera di questo bel giorno, ascoltalo, mia Sorella! Ecco lo che ti dice: «Mettimi sul tuo cuore!». Metterlo sul tuo cuore, adorabile mistero, è custodirlo in te come in un santuario e vivere con Lui solo in un'intimità che domanda, o mia Sorella, grande fedeltà Metterlo sul tuo cuore è amarlo per se stesso nell'abbandono e nell'oblio di te stessa, è contemplarlo senza tregua nella semplicità, abbracciando pienamente tutto il suo volere. Metterlo sul tuo cuore come un fascio di mirra è condurre la tua vita nello spirito del martirio. Che la tua regola, o mia Sorella, osservata in verità ti immoli al nostro Dio, Luce e carità».65

Cristo, Il Battesimo, Maria

Come sappiamo ecclesiologia e mariologia sono i grandi ambiti entro cui la teologia cristiana ha collocato il Ct, traendone significati nuovi ed indipendenti. La via ermeneutica è naturalmente quella allegorica che lascia abbastanza liberi coloro che stanno interpretando, meditando, commentando il Ct. Significativo potrebbe essere, dal punto di vista metodologico, questo esempio tratto dalle Ena"ationes in Psalmos di Agostino che sta commentando_ il Sal 47,13-14, da lui inteso cosi: «Circondate Sion, abbracciatela ..., rendete saldi i vostri cuori con la sua forza». Al vescovo di Ippona basta quella parola, «forza», per fargli balenare nella mente la frase > (p. 308). Queste osservazioni sono molto acute e superano il dilemma di un testo awentizio o di un nuovo ca­ pitolo compaginato col resto del Ct. Diciamo innanzitutto che, pur con le sue innovazioni, 8,8-14 appartiene al lessico e all i mmaginar io del Ct, come è visibile in questo prospetto che seleziona solo alcuni para l lel i rilevanti: '

6 R.J. TOURNAY, Quarul Dieu parle... , 3S.

Xli. MUAAGUA E VIGNA

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v. 8 - 'ai}Ot, �sorella., è usato in senso traslato in 4,9ss, è postulato da 1,6 ove sono introdotti i «figli di mia madre», cioè i fratelli della donna del a. - I «seni» sono un elemento rilevante nell'anatomia e nella simbolica somatica del Ct (vedi, ad esempio, 1,13; 4,5; 7,8-9). - Interessante è anche il «parlare,. di Lei (oggettivo e soggettivo), espresso col verbo dbr (vedi 4,3). v. 9 - IJòmah, «muro>> di città, aveva fatto la sua apparizione in 5,7 ove l'aspetto ostile era rappresentato dalle guardie notturne. - bnh, «costruire», era un verbo applicato in 4,4 alla torre di Davide, ma ora, come ha notato Tournay, è allusivo della «generazione», pur restando parallelo all'immagine di 4,4. - 'ara, «cedro», aveva fatto la sua comparsa già in 1,17. v. lO L'inizio con un marcato 'ani, «io», è tipico della donna del a (1,5.6; 2,1.5.16; 5,2.5.6.8; 6,3; 7,ll). - Ritorna IJòmah del v. 9 come i amorosi, formulati du­ rante la celebrazione delle nozze tra i vari partecipanti, attribuiscono la parte al coro (ad esempio, Nolli), convinti anche che >, 12 un'ulteriore affermazione di possesso (Pr 4,3: ). Harper giustamente spiega cosi il testo: > (Lui in 5,1). Tuttavia in questo caso di ha un dialogo diretto e immediato e un muta­ mento dei pronomi per indicare lo slittamento dell'immagine del «giardino» da Lei a Lui. Riteniamo, perciò, più adatto lasciare a Lei 8,12. A questo punto la '

12 ID Gn 13,9; 20,15; 24,51; 34,10; 47,6; 1Sam 16,16; 2Cr 14,6; 2Re 5,2 /'panaj ba il valore più generico di •a mia disposizione» e, quindi, può essere benissimo applicato anche alla donna, nel no· stro caso. 1 3 Così anche R.L. ALDEN, Song of songs 8,11a: who said il?, in «Joumal of the Evangelica) Theological Society• 31(1988), 271-278 (è la donna che parla ai suoi fratelli che "recitano", come coro, il v. 1 1).

Xli. MURAGUA E VIGNA

685

finale dei vv. 13 e 14 è sostanzialmente una ripresa di elementi già acquisiti del Ct, più o meno come è avvenuto in 8,3-4, a sigillo della scena di 8,1-4. Nel v. 13 è Lui che parla, attraverso una ripresa di 2, 14, ripresa giustificata anche dal fatto che è ormai tutta la scena di 2,8-17 a essere riproposta. Infatti in 2,15 è presente la «Vigna», assunta simbolicamente come in 8,11- 12, e in 2,17 si ha il ri­ tornello di 8,14. A Lei, quindi, tocca il v. 14 finale. Noi preferiamo, però, !a­ sciarlo, come in 2,17, sulle labbra della sposa e non come citazione del suo di­ scorso sulle labbra dello sposo. È, infatti, significativo non solo il duetto finale fra Lui e Lei ma anche che l'ultima parola tocchi a Lei, la vera protagonista del Ct, come la prima era stata pronunziata da Lei (1,2ss). Tra parentesi, ricordiamo che i dodeka, di 1,2 sono idealmente ripresi in in­ clusione nel d6di di 8,14, mentre i vv. 13-14 sembrano sintetizzare anche, oltre alla scena di 2,8-17, quella - di identica, alta intensità - presente in 4,1-5,1 (in particolare 4,8-5,1). Possiamo, ora, tirare le conclusioni del nostro primo percorso sulla super­ ficie del testo di 8,8-14. La prima unità è certamente individuabile in 8,8-1 O ove si ha una rete di connessioni tra i due interlocutori attraverso il motivo del «muro>> (IJomoh) e dei «seni>> (sadajim ). Il discorso dei fratelli (vv. 8-9) è artico­ lato in due parti, la prima nel v. 8 con la ripresa di 'aiJijt, «Sorella>>; la seconda nel v. 9 con una duplice protasi segnata da 'im ... hi', «se ... essa... >>, e con una du­ plice apodosi col verbo in I persona plurale e un 'aleha ripetuto («SU di essa»). Anche la seconda unità, come la prima recitata a duetto > (kasef, che funge da connes­ sione con la strofa precedente, ove nel v. 9 si ha appunto lo stesso vocabolo; connessione sostenuta anche dall'assonanza sa/Om, «pace>>, del v. 10 e s•lomoh, Salomone, dei vv. 11. 12). Terza unità nei vv. 13-14 ave si ha la citazione di due passi del Ct, la prima, più libera, nel v. 13, la seconda più puntuale nel v. 14, così da sigillare la scena come in 8,3-4. Ma, come si è sopra spiegato, più che "sigillare" si vuole aprire il Ct a una specie di "moto perpetuo", quello dell'a­ more. Non per nulla l'ultimo appello è quello della donna alla fuga verso un orizzonte magico e incantato. Abbiamo, dunque, la possibilità di disegnare lo spartito strutturale dell'ul­ tima sezione del Ct, la più vilipesa e la meno amata dell'opera da parte di ese­ geti spesso poco inclini a riconoscere la qualità specifica della poesia, non solo ebraica. In realtà, pur nelle sue oscurità e nella sua vaghezza, questa parte finale è di grande suggestione con quella voce femminile che risuona per l'ultima volta ma che echeggia oltre la pagina finale del Ct, con quella delicata grazia che è propria della corsa del capriolo e del cerbiatto, con quell'ultima scia di profumo che si distende per l'aria anche quando il sipario del poema e del dramma è stato abbassato.

686

COMMENTO

l. Primo movimento

(vv. 8-10)

II. Secondo movimento (vv. 11-12) m. Terzo movimento (vv. 13-14)

{ Lei (v.(vv.10):8-9):la muraglia la sorella, la muraglia e i seni e i seni Coro

{ {

Coro (v. 11): la vigna di Salomone dai mille sicli Lei (v. 12): la >. Strettamente la locuzione ha un valore negativo, è un «parlare contro>>, un mormorare, uno spettegolare (Nm 12,1; 21,5.7; Sal 50,20; 1 19,23). Alcuni esegeti si accontentano di questo senso e osservano: la ragazza è ancora immatura ma ha già una relazione ed è troppo libera, come fermare il pettegolezzo dell'ambiente popolare in cui si vive? In questa linea negativa si colloca anche l'interpretazione di Tur-Sinai che nella sua opera Ha-Laion w•ha-Sefer («La Lingua e il Libro») pensa piuttosto

14 Alcuni intendono la frase dei «aeni• eome coordinata relativa e quindi subordinata alla precedente: «Abbiamo una sorella piccola che non ha seno» o «il cui seno non si è ancora formato». Una simile costruzione appare anche in Gb 19,12, ma non è necessaria: anche la semplice coordi­ nata •e non ha seno» potrebbe essere accettata.

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COMMENTO

alle formule magiche di incantesimo e di maleficio scagliate contro la ragazza : i fratelli sarebbero preoccupati di tutelarla dal male e dalla malignità (Il, p. 368). C'è, però, un senso più immediato e positivo, coerente col contesto. Anche nel­ l'italiano parlato (sia pure ormai un po' antiquato) di alcune regioni, di due fi­ danzati si usa dire che , cioè che hanno un legame quasi ufficializ­ zato. Ebbene, in ebraico la formula dbr b•- è appunto usata anche in chiave ma­ trimoniale: «Davide mandò messaggeri per dire ad Abigal (dbr b•-) che voleva prenderla in moglie» (1Sam 25,39). Si tratta delle caratteristiche discussioni pre­ liminari che mettono a punto il contratto matrimoniale. I fratelli sono, infatti, come si è visto (Gn 24,29.50.55.60; 34,6-17; 2Sam 13,20.32), parte rilevante nella tutela della sorella ancora nubile e nelle proce­ dure per il suo matrimonio. Nolli, che ben rende il valore della locuzione con la versione , notando che , aggiunge poi una notazione psicologica per giustificare la reazione dei fratelli: > di città come in 5,7, sulla quale si er­ gono torri di guardia contro le incursioni nemiche (Is 25,12; 26,1; 62,6).1 7 Ora, il muro difende, preserva, chiude, rende inaccessibile alla città o la casa all'assalto. I fratelli, fuor di metafora, affermano che, se la loro sorella fosse già attenta a tutelare la sua verginità, essi insisterebbero ulteriormente con l'erezione su di essa di altri strumenti di difesa: nell'immagine del muro questi strumenti sono raffigurati con un termine, tirat, un singolare collettivo (i LXX, la Vg e la Pe­ shitta hanno appunto un plurale). Col suo affine tur, il quale) si elevano queste strut­ ture fa ipotizzare qualcosa di simile a una serie di pinnacoli o merlature o tor­ rette. La loro fattura in argento (il termine è da alcuni cancellato per ragioni metriche) è un'evidente evocazione del traslato, cioè degli ornamenti della donna, di quei gioielli o piccoli diademi che vengonp indossati dalla donna orientale. L'insieme del simbolo è, comunque, abbastanza chiaro. Davanti ai no­ stri occhi c'è un'elegante città ben difesa da un muro con raffinate merlature. Si tratta di una trasparente raffigurazione d'una donna vergine. «Se la sorellina si presenta come un muro, ossia ancora vergine, i fratelli veglieranno su di lei, perché ella rimanga tale fino al giorno delle nozze; l'espressione ''vi costrui­ remmo su merli d'argento" si riferisce a un ornamento delle mura delle città for­ tificate, per aggiungere bellezza d'arte alla possanza delta difesa, che le mura presentavano. Si intuisce la sottile arguzia dei fratelli nel voler ornare la vergi­ nità della sorella>>.IB Il secondo simbolo è quello della > (26,10.12). Certo, nel nostro caso i fratelli non accusano di libertinismo la sorella. Af­ fermano solo che è troppo giovane (v. 8) e che è vergine (muro e porta chiusa); ribadiscono, però, la necessità di una tutela rigorosa del bene prezioso della ver­ ginità. Questa tutela è descritta, anche con la simbolica della porta, attraverso una particolare operazione di difesa, delineata in una serie di termini. Il primo è proprio l'atto che i fratelli si apprestano a compiere e che è espresso col verbo na�ur, delle molteplici sfumature se non dalle diverse radicali omofone o affini ma di differente semantica. Tre sono le sfumature principali o, se si vuole, le di­ verse accezioni. C'è innanzitutto il «Serrare, chiudere, legare>> (.yilr I o, se si legge na.yor, da .yrr), un senso usato in 2Sam 20,3 per le donne dell'harem «rele­ gate» e proibite, ma applicato liberamente anche per un assedio («Stringere nella morsa»). C'è, poi, un .yur II che significa «attaccare» e che risulta fuori contesto, a meno che si accetti l'ipotesi di Gordis che vede nei vv. 8-9 la voce dei pretendenti della ragazza. Infine un .yur III indica il «modellare», il «fabbri­ care», «foggiare» la porta e questo è il senso accolto dalle antiche versioni (LXX, Vg, Targum). Con la maggior parte degli esegeti, ci sembra spontaneo ri­ correre al primo valore. I fratelli vogliono "bloccare" quella porta così da ren­ derla inaccessibile e invalicabile. Ritorna, così, l'idea di una "super-protezione" nei confronti del bene prezioso della verginità, fondamentale ai fini. matrimo­ niali. Con quale oggetto bloccheranno quella «porta»? Il vocabolo usato - il se­ condo da spiegare - è liuliJ, un singolare inteso come plurale da tutte le versioni antiche. Si tratta di una superficie piatta, una tavola che può essere di pietra come le tavole della Legge al Sinai (Es 24,12), di bronzo (IRe 7,36) o di legno (Es 27,8; 38,7; Ez 27,5). Alcuni preferiscono tradurre con «sbarre» ma il senso primario è quello di un asse levigato che sigilla una porta. Anche in questo caso si potrebbe pensare, come per le merlature precedenti, a un singolare collettivo:

19 R.L. HICXS, T1u! door of love, in l..tM tJnd deoth in lhe anciml Near EliSI (Fs. M.H. Pope), Guilford (Cf) 1987, 153-158.

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COMMENTO

un tavolato di più assi che rende quasi "murata" la porta, più o meno come si usa fare anche ai nostri giorni per bloccare un ingresso o un uscio. Terzo voca­ bolo è quello riguardante il materiale usato, il «cedro>> (cf. 1,17). Si sceglie ov­ viamente un legname pregiato per resistenza, bellezza e forza, in parallelo all'ar­ gento delle merlature (cf. 2Sam 7,2.7; IRe 10,27; Is 9,9; 14,8; Ger 22,14-15 e il «palazzo di cedro» di Salomone e la «casa di cedro>> di Baal suii'Oiimpo ugari­ tico, il monte �afòn: UT 51 :5:72). L'immagine è ormai ben definita nel suo in­ sieme. I fratelli vogliono erigere attorno alla verginità della sorella ancor piccola e inconsapevole della sua realtà di donna una vera e propria barriera difensiva. Essi la considerano come un bene familiare da tutelare, un corpo da proteggere, un oggetto prezioso da custodire. La «muraglia•• e la «porta>> esprimono bene in modo traslato il corpo della vergine non ancora violato a cui i fratelli offrono la tutela e una cura importante e attenta. La selezione dei materiali pregiati, ar­ gento e cedro, fa capire che si continua la metafora del corpo ma usando l'im­ magine "urbana", che d'altronde è di taglio tipicamente femminile (si pensi a Sion-città e alla «figlia di Sion»). Un interessante parallelo di immagine "edi­ lizia" con valore traslato "somatico" è da cercare nella famosa pagina finale di Qohelet ( 12,1-7). Come sempre, per dovere di completezza, riserviamo un cenno alle varie, macchinose ipotesi elaborate sul nostro passo, barocco nelle sue similitudini ma non cosl oscuro o stravagante come vorrebbero certi interpreti. Abbiamo già ri­ cordato l'ipotesi di Gordis che nel v. 9 identifica tutti i tratti di un assedio, quello dei pretendenti nei confronti della bella -amata: contro il muro si piazza una tirah, cioè una trincea offensiva; l' «argento>> allude ai donativi per conquistarla; la è usata come specie di ariete per far forza o come uno strumento d'assedio ecc. Robert continua a individuare nel versetto i sontuosi progetti elaborati di Giovanni Ircano I per difendere ed esaltare Gerusalemme e cosl via. - E. Zolli in un articolo appparso nel 1951 sulla «Rivista di Studi Orien­ tali>> (pp. 36-38), appellando a un altro saggio di E. Panetta, Su alcune co­ stumanze popolari di Bengasi, pubblicato dalla stessa rivista nel 1949 (in particolare pp. 67-68), proponeva questa spiegazione "etnologica": «Si al­ lude qui a pratiche magiche da compiersi sulla sorella minore al momento della pubertà, simili a quelle in uso presso gli Arabi e intese a "chiudere" oppure ad "aprire" le ragazze. Se la fanciulla dovesse essere un "muro" bisognerà ricorrere a una "fortezza d'argento", atta, secondo i dettami del folklore, a difendere tale stato di cose. Se però la ragazza fosse già conta­ minata, bisognerebbe ricorrere a qualche azione di carattere catartico. Il legno di cedro neii'AT è notoriamente un mezzo catartico: cf. Lv 14,4ss nella purificazione del lebbroso; Nm 19,6 nel rito della vacca rossa; Lv 14,49 nella purificazione di casa infetta». - Divertente per la sua inventiva fantasiosa è quanto scrive Nolli: «Se la fanciulla è un "muro", cioè ben sviluppata e quindi oggetto di desiderio da parte di pretendenti, diventa per i fratelli una fonte di guadagno, perché essi possono fare con lei un bel gruzzolo d'argento: restando in ambienti di fortificazioni, faranno con lei una torretta d'argento. Se in­ vece rimarrà una "porta", senza segni vistosi di awenenza, dovranno ri­ mediarci aggiungendole una ricca dote, per invogliare qualcuno non at­ tratto dalle bellezze muliebri della fanciulla; sempre seguendo la meta­ fora, dovranno rafforzare la porta con tavole preziose, cosl da renderla Xli. MURAGUA E VIGNA

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degna di attenzione per la ricchezza del legname con cui è rivestita.. (p. 142)! - A.-M. Dubarle nell a. c. apparso suDa «Revue Biblique,. del 1954 (pp. 67-86) afferma che Ct 4,12 (sul giardino e sulla fonte sigillata) e 8,9 sono gli unici passi dell'opera in cui si dà una valutazione morale della fan­ ciulla protagonista, mentre altrove è sempre in causa solo la bellezza fi­ sica. Si tratta, però, di una visione molto "occidentale" e un pò morali­ stica (solo la verginità è vista come valore morale) perché la corporeità nell'antropologia biblica è simbolica e include anche una dimensione etica, è esaltazione di bellezza interiore e di perfezione spirituale. - Per finire, ricordiamo anche Ginsburg che nel v. 9 vedeva in filigrana il ritratto di una donna orientale e del suo abbigliamento. La «torretta d'ar­ gento» sarebbe quella specie di como o di insegna che le sposate portano a destra tra i capelli, le vedove a sinistra e le vergini al centro come co­ rona. Più stravagante è, invece, il tentativo di alcuni esegeti di intravedere nell'argento e nel cedro il materiale con cui era confezionata la "cintura di castità"! '

Lei (v. 1 0)

Alle considerazioni dei fratelli la donna replica contestando le loro affer­ mazioni su di lei e opponendo la sua maturità umana, la sua personalità e la scelta già compiuta. La ragazza riprende la comparazione usata dai fratelli e si dichiara simile a una muraglia che sa, da sola, tutelare ciò che contiene e respin­ gere ogni tipo di assalto. Si tratta di una dichiarazione di autocoscienza molto originale e provocatoria, tenuto conto del ben noto contesto sociale in cui la donna è collocata e che i fratelli hanno testimoniato. D'altra parte la sorpren­ dente originalità del Ct è proprio nell'aver concesso in pienezza la parola alla donna. Essa non si sente né "minorenne" né "minorata", né "immatura" né "in­ completa" e lo afferma con la ripresa polemica del linguaggio e dell'immagine usati dai fratelli. Essa non si concepisce come un bene da proteggere e conser­ vare per non sminuime il valore ma come una viva sorgente di benessere, di fe­ licità e di pace per la persona che la ama. Alludendo al tema della «dote>> (mohar, cf. v. 7b) che ha il suo vertice nell'integrità fisica, vista come merce prc­ giata, Rudolph nel suo commento al Ct osserva che in Ct 8,8-10 >-donna hanno, invece una fun­ zione attrattiva, conquistano, incantano, affascinano come tutta la persona della sposa. A questo punto la donna conclude il suo discorso essenziale con una di­ chiarazione capitale che svela la sua scelta d'amore, già compiuta. Le poche pa­ role che ora dice - cinque in tutto - sono, però, di non semplice e immediata comprensione. Invitiamo, perciò, il lettore a scioglieme pazientemente l'enigma, passo per passo, vocabolo per vocabolo. Il primo è un 'az, una congiunzione temporale («allora» Gn 4,26), ma con sfumatura talora di consecuzione, di coordinamento, , «in questo modo/caso>> (cf. Es 12,44; Mi 3,4; Ger 22,15; ls 58,13-14; Sal 40,8; 119,92; Gb 3,13). Proprio perché è una donna nella pienezza del suo fascino e della sua femminilità, essa può vivere un'esperienza di pienezza e d'amore. Il secondo vo­ cabolo è un verbo al perfetto hajiti, da hjh, >. Certo, con quell'ambiguità raffinata che non è rara nel Ct, la donna può anche affermare di essere colei che «dà pienezza>> al suo dOdi, dispensatrice e messaggera di gioia a Lui e a tutti (Graetz). Donando se stessa, la sposa genera la felicità e la pienezza totale nel cuore del suo amato. Tuttavia, primaria è la dichiarazione di aver incontrato il Ialom, trovando, abbracciando il suo amato. Essa non ha bisogno di difesa, i10n ha bisogno di trattative matrimoniali, non ha bisogno di crescere perché, avendo Lui, ha tutto. È chiaro, comunque, che in questo eventuale rimando dei due significati abbiamo la decifrazione finale dello pseudonimo sotto cui i due si sono nascosti, Sulammita e Salomone. Essi si chia­ mano così perché hanno trovato con l'altro lo lalom, la pienezza e la felicità e perché essi sono l'uno per l'altro radice di pace e di perfezione totale. Questa autodefinizione mostra quanto non sia legittimo considerare questa sezione una mera, marginale, secondaria appendice. Attraverso il balenante oscillare dei quadri e delle scene, si offre in finale una rappresentazione lumi­ nosa dei due: Lei evoca discretamente ma potentemente Lui come .fa/om-Salo­ mone e si ritiene .fa/Om-Sulammita. Amarsi è Ialom, cioè realizzazione piena della creatura umana. La presenza imbarazzante e petulante dei fratelli ha la funzione di far risaltare la folgorante risposta della donna che col suo «io>> si­ curo spazza via una concezione dell'amore burocratica ed esteriore, superficiale e convenzionale. La sua esperienza la rivela· ben "maggiore" rispetto ai fratelli che la considerano «piccola>>. È Lei l'unica, vera persona della sua famiglia e questo è avvenuto perché la vera maturità la si ottiene amando. La velleità di collocazione matrimoniale da parte dei fratelli, le loro preoccupazioni per la tu­ tela dell'integrità fisica della sorella, la loro grettezza sono liquidate dalle nove parole ebraiche del v. 9, segno di una ferma autocoscienza e di un amore totale: «lo sono una muraglia e i miei seni come torri. Così, ai suoi occhi sono (come) colei che ha trovato (veramente) la pace (felicità, pienezza)». Di fronte a una si­ mile limpidità spirituale e poetica ci troviamo imbarazzati nel dover riferire le elucubrazioni di tanti esegeti, talora anche illustri. Lo facciamo, come al solito, per dovere di completezza ma anche per mostrare come sia insufficiente la pura attrezzatura filologica per comprendere la poesia nella sua pienezza o come siano devastanti certi preconcetti. - Gli esegeti che nel Ct inseguonò una trama precisa e consequenziale si tonnentano per giustificare la dichiarazione della donna. Così, Delitzsch nell'espressione > di Is 5: «> (2,4-6). Il Primo Libro delle Cronache menziona, invece, le vigne di Davide (27,27), mentre con re Manasse e Sedecia si avranno veri e propri «giardini reali>> (2Re 21,18; 25,4). D'altronde Salomone, come sapiente ideale, è presentato in IRe 5,13 in veste di botanico che «disserta di piante, dal cedro del Libano all'issopo che sbuca dai muretti». La sua figura ha, poi, l'aspetto del potente per eccellenza, dell'uomo ricchissimo, simile a un Creso, che ha la possibilità di ottenere tutto ciò che vuole. Nella sua successiva replica la donna mostrerà ancora una volta l'insufficienza delle cose nei con­ fronti d'una realtà viva come l'amore. In questa luce emerge chiaramente che non è di scena nel a il Salomone storico, che viene anzi respinto o ridimensio­ nato ma un Salomone ideale, l'amato, che partecipa e attua nella verità ciò che il re rappresenta solo per immagine. Il canto del coro ha, come si è detto, un avvio narrativo, affine afi"'incipit" del libro di Giobbe e a quello di ls 5,1, una specie di esordio di parabola, di masal sapienziale. È curioso notare che la Vg abbandona il > monete d'argento successive non possono non provo­ care uno spontaneo rimando alla nota, probabilmente già favolosa, di lRe 11,3: «Aveva settecento principesse per mogli e trecento concubine». Il contrasto è, perciò, tra una vigna immensa e l'unica vigna personale, più o meno come già avvenuto, in modo non traslato ma pur sempre emblematico in 6,8-9 (l'harem immenso di mogli principali, secondarie e aspiranti da una parte e dall'ahra l'u­ nica «colomba»). Il racconto ha, dunque, un taglio squisitamente simbolico e si regge sull'antitesi tra molteplicità e unità, tra possesso e amore, tra splendore erotico e monogamia d'amore, tra ricchezza e donazione. È proprio in questo senso che il Salomone del nostro testo è assunto, forse attraverso un masal o un detto preesistente, come emblema di ricchezza, potenza, eros, appunto un vero Creso ebraico. Il poeta del Ct opporrà a lui un'altra figura che, pur nella sempli­ cità e nella modestia, risulta alla fine più grande di lui, divenendo il vero «Salo­ mone», cioè il dooi dell'amata del Ct. Una volta definito l'impianto generale simbolico del breve canto del coro, i particolari acquistano un rilievo molto minore di quanto hanno supposto ese­ geti "allegorici" e "storici", i quali hanno sprecato dosi massicce di ricerca, di in­ telligenza e di inchiostro per identificare con precisione tutti i tratti del quadro. In realtà, come in tutti i ritratti idealizzati e tipizzati, il gusto del dettaglio fa parte del colore, è un'imposizione del genere, è l'aspettativa del lettore, è la bel­ lezza del risultato finale. Anche Qohelet, come si è visto, è andato oltre e nel c. 2 del suo libro si abbandona al gusto di rendere pomposo il suo schizzo di Salo­ mone, aggiungendovi molte pennellate intinte alla tavolozza del fantastico. È solo frutto di un equivoco scambiare questi dati come documentazione storica puntuale, anche se naturalmente non escludono una fonte, una memoria, un dato tradizionale, lievitato dalla distanza cronologica e dal gusto personale dello scrittore. È con questo spirito che dobbiamo interpretare la famosa indicazione topografica della vigna salomonica, quel ba'al hamon, divenuto Beetwmon nel codice Vaticano dei LXX, Beellamon nel codice Sinaitico, Beelam6n in altri co­ dici dei LXX e resto etimologicamente dalla Vg («quae habet populos»). Il ter­ mine, di per sé, significa infatti «Signore/padrone di moltitudine>> o anche «Si­ gnore/padrone di ricchezza>> (la Peshitta ha: «e il suo frutto era abbondante>>, come in Dn 4,9). È da notare che il toponimo ha una certa affinità semantica con quello, al­ trettanto misterioso, di Bat-Rabbim di 7,5, «Porta di molti>> ma anche «Figlia di una moltitudine>> ma con sfumature di grandezza e potenza, personificazione di una grande moltitudine. L'impressione che si ha è quella del tentativo del poeta di concretizzare il suo bozzetto ma con una geografia solo apparentemente reale, in verità fantastica e creativa, dall'assonanza e dal significato suggestivi perché evocatori dello splendore e della potenza di Salomone. Detto questo, si possono tranquillamente ignorare tutte le identificazioni escogitate dagli esegeti che hanno freneticamente inseguito su una mappa palestinese tutte le località dal nome foneticamente affine, creando un festone di ipotesi, il cui unico valore e premio è nell'essere citate nei commenti successivi e, come facciamo anche noi, purtroppo scartate. Xli. MURAGUA E VIONA

-

- Molti (da Delitzscb in avanti) ricorrono a una nota del libro di Giuditta (greco) ove si ricorda che il marito dell'eroina, Manasse, era stato sepolto «coi suoi padri nel campo che sta tra Dotaim e Balamon» (8,3), identifi­ cato da Abel22 con Tell Bel'ame, un miglio a sud dell'attuale Jenin. - Graetz e altri correggono in Ba 'a/ lfermén, citato in Gdc 3,3 e l Cr 5,23, con la possibilità di riportare in scena il monte J:lermòn (4,8). - Haupt ha inaugurato la correzione Ba'a/ lfamm6n che ha avuto grande successo. L'esegeta tedesco dei primi anni del '900 spiegava questo topo­ nimo sulla base del termine �mmah, «Sole cocente», presente in 6,10 (cf. ls 24,23; 30,26; Gb 30,28) e quindi ipotizzava una collina soleggiata e fer­ tile come quella di Is 5,1, dedicata al dio solare Ba'al-J:tammòn. Su questa scia si sono posti molti esegeti che hanno rimandato proprio a questa di­ vinità nota a Cartagine, a Nuzi, ad Alalakh e a Ugarit (UT 19:971), mentre un toponimo J:lammòn è registrato in Gs 19,28 e lCr 6,61 e nell'i­ scrizione di Ma'�ub (linee 3-4) ove si ricorda che i cittadini di questa lo­ calità (Umm el-'Awamid nel Wadi J:lamul, a sud di Tiro) avevano eretto un portico per la dea Astarte nel tempio del dio di J:lammon. Pope non ha, allora, esitazioni: «L'esistenza di un tempio di Astarte a J:lammon e l'associazione di Astarte col motivo del custodire la vigna in un testo uga­ ritico (2001:2:1) suggerisce che il custodire la vigna qui e in 1,6 sono allu­ sioni a un antico milo o rituale collegato al tempio di Astarte a J:lammon» (pp. 687-688). Egli allega anche un'iscrizione di Palmira ove si menziona il dio Bel-J:Iammòn e la sua ierogamia con la dea Ma­ nawat.23 - Molti, invece, partono dalla semantica del vocabolo per identificare la località. Così, il significato di «Signore d'una moltitudine» potrebbe tra­ sformarsi in un termine del genere «La popolosa» e rimandare sponta­ neamente a Gerusalemme, soprattutto quella idealizzala del futuro (ls 19,20-21; 32,14; 54,2; Sal 42,5; Gl 4,14; Lm 1,1).24 Oppure, come vuole Robert, l'intera terra d'Israele, raffigurata come vigna dal Sal 80.

Può essere suggestivo che, dietro il termine Ba'al Hamòn si celi un riferi­ mento alla città, stessa di Salomone, Gerusalemme; ma, dì per sé, compito della parabola è quello dì lasciare un'aureola dì indeterminato, pur nella concretezza apparente. Noi siamo d'accordo con Buzy quando parla di siano gli eu­ nuchi. Ma è tutto lasciato in filigrana perché la parabola ha come soggetto di­ retto la vigna a cui sarà comparata un'altra vigna nella replica della donna. Il racconto continua esaltando la magnificenza del possesso di Salomone. I custodi della vigna di Da'al Hamòn erano impegnati a farla fruttificare in modo impressionante: in ebraico si ha una locuzione ambigua perché 'i.f (letteralmente «Uomo») può valere come «ciascuno» o come l'indefinito francese «OD» (cf. 8, 7b) Ebbene, nel primo caso ogni guardiano al termine del suo incarico avrebbe dovuto versare la somma colossale di «mille (pezzi) d'argento»; nel se­ condo caso la somma sarebbe stata versata dall'intero corpo dei custodi, in modo cumulativo. Di solito si rimanda al «siclo» che, però, non è citato nel passo (cf. Gn 20, 16; Es 21,32) e si tenta di quantificare questa cifra favolosa (i francesi parlano di tre o quattromila franchi oro). In Is 7,23 si afferma che «mille viti sono valutate mille sicli d'argento»; qui, invece, si richiederebbe un ri­ cavato di mille sicli solo per la produzione vinicola. Evidentemente ha poco senso perdersi nella definizione finanziaria esatta, come purtroppo si lasciano tentare di fare molti esegeti. La parabola di sua natura ha componenti libere e simboliche: nel nostro caso quei mille pezzi d'argento sono un modo per esal­ tare lo splendore e l'abbondanza straordinaria della vigna di Salomone e, forse, per riproporre l'allusione alle mille donne del suo harem, secondo il rimando metaforico delle cifre, caro ai testi sapienziali orientali. .

La narrazione del coro ha raggiunto il suo scopo attraverso la citazione o la ripresa in poche battute d'una storia esemplare, quella della vigna di Salo­ mone. Il tema della ricchezza, affiorato in 8,7b, viene ora di nuovo confrontato con l'amore. L'eros può essere potente, glorioso, può avere una forza che im­ pressiona ma non riesce a vincere sull'amore puro, esclusivo, totale. La ric­ chezza, l'«argento», il denaro che i fratelli avevano intrecciato così intimamente alla femminilità della sorella (w. 8-9) non riescono a essere comparati col tesoro dell'amore, il cui valore è irraggiungibile. E la replica della donna, pronta, sfer­ zante, non farà che ribadire il vero tesoro, la vera vigna, il vero frutto prezioso. Alla base del testo dei w. 1 1-12 resta, perciò, la contrapposizione tra due vigne, l'una enorme e stupenda, l'altra semplice e unica. Al di là dell'immagine si con­ trappongono gli amori di Salomone con l'Amore del Salomone ideale, il re­ sposo del Ct, si fronteggiano le mille donne, immerse nella ricchezza, di Salo­ mone all'unica Sulammita, l'unica che ha in sé il sigillo vero del salom, della pie­ nezza e della felicità, l'unica che questo salom può offrire rendendo veramente Selomoh, «UOmO della pace», il SUO UOmO. La molteplicità delle altre interpreta­ zioni dimentica il significato primario del simbolo «vigna» nel Ct e si lascia con­ quistare da quelli secondari o da alcuni particolari della parabola. Su queste in­ terpretazioni interverremo dopo aver ascoltato la replica della donna al coro. Xli. MUAAGUA E VIGNA

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Lei (v. 1 2)

All'iniziale kerem del v. 11, applicato a Salomone, si appone ora il karmf, la «mia vigna» della protagonista. Essa riprende, come è noto, la locuzione /carmi selli, «la mia vigna», aggiungendovi un'ulteriore affermazione di possesso col i•panaj (letteralmente > è un eufemismo profetico per l'organo sessuale femminile o per "il monte di Venere", è facile intuire come Haupt (e Pope con più di­ screzione) vogliano spiegare il nostro versetto. Tra l'altro b'ria!J in ebraico indica la barra o paletto che chiude una porta, mentre in ara­ maico bar�Jil è il «capro» o il maschio dell'antilope o l'ariete. - Sul versante opposto, Joiion traduce: «Accorri!», > autenticamente «uomo di pace>> che l'ha incontrata, cioè il suo d6di. Si scioglie proprio in questi versetti la pseudonimia "salomonica" del Ct: essa non ha valore "storico" rimandando al celebre re di Giuda, non ha fina­ lità "teologiche" dirette evocando il Messia ma ha una funzione "etimologica" e simbolica svelando nel simbolo e nel termine tutta la ca­ pacità di salom, cioè di pienezza, di pace, di felicità che l'amore sa creare. Tra storia ed escatologia

Abbiamo definito il messaggio di base del Ct - come sempre compatto, coerente, omogeneo - a partire dalla "lettera", cioè dal testo e dalla forza delle parole e dei simboli. Ora, secondo la consuetudine ormai ben consolidata nel nostro commento, è giunto il momento di mostrare ciò che da quella base si è fatto fiorire, ma anche ciò che in quella base si è forzosamente introdotto. Solo per fare un esempio estremo, nel romanzo L 'ebreo dei salmi di Salomon Asch la del Ct (8,8) diventa la scienza > (G. Krinetski) vogliano spezzare la gelida cristallizzazione delle tradi­ zioni. È per questo che, alla fine della lettura, richiamiamo alla ribalta la Sulam­ mita, vedendo nei suoi lineamenti tutti i volti femminili, spesso segnati dalla sof­ ferenza ma luminosi perché essi portano al mondo un valore e una luce decisivi. È la donna del a a tenere una lezione perfetta sul vero amore, sulla tenerezza, sull'eros, sul sentimento, sul mistero divino che si cela nella comunione umana. È Lei a confondere il sapiente, è Lei a riannodare il filo interrotto dell'amore, è Lei a svelare i segreti dell'intimità, è Lei a far scoprire il senso ultimo della do­ nazione totale reciproca. E Lui, con dolcezza da Lei educato, comprende che il «monte dei balsami>> non è una meta raggiunta una volta per sempre ma è u n orizzonte che s i deve sempre cercare, perlustrare, desiderare. Nel I capitolo della II parte della Vita di s. Caterina da Siena scritta dal beato Raimondo da Capua c'è un curioso dialogo tra la santa e Cristo. Caterina, indirizzandosi a Gesù, si rivela figlia del suo tempo, condizionata dalla sua società e dalla sua cultura che la spingono ad autoflagellarsi proprio perché donna: «Il sesso, o Signore, vi ripugna per molte cagioni, come tu sai, sia perché alle donne non spetta di ammaestrare gli altri, sia perché il loro sesso è spregevole davanti agli uomini, sia anche perché (costringendo a ciò l'o­ nestà) non conviene a un tal sesso conversare con l'altro».

La replica del Cristo è inattesa e provocatoria e in un certo senso po­ trebbe quasi costituire il sigillo cristiano del Ct. Ecco le parole di Gesù a Caterina: «Non sono io Colui che ha creato il genere umano e bo formato l'uno e l'altro sesso ed effondo come voglio la grazia del mio Spirito? Non c'è presso di me uomo o donna, popolano o nobile, ma tutte le cose davanti a me sono uguali... Darò dunque al mondo donne per loro natura non dotte e fragili, ma dotate da me della forza e della sapienza divina, per

confusione della temerarietà di quelli».45

Era necessario a Caterina e anche a noi, livellati da una secolare visione maschista o moralista, purificare lo sguardo e il cuore perché l'amore risplenda puro in tutte le sue forme, a partire da quella che in Gn 1-2 e nel a è conside­ rata come la forma radicale, sorgente e rappresentazione di tutte le altre (paren­ tela, amicizia, solidarietà, carità-agapé). È proprio quel «levare la nebula dell'in­ tenebrimento della malizia e dell'amor proprio... acciocché il vedere rimanga chiaro>> che s. Caterina proclamerà nella sua Lettera 173, da noi già citata nella lettura di una delle pagine più calde, più tenere e più pure del a (4,1-5,1).

"" Testo citato da E. Galbiati nella presentazione Roma

ne

1981, 8.

COMMENTO

di M. ADIIIOIJ'I, R fomminismo della Bibbia,

IL CANTICO POSTUMO

Il Ct è uno spartito poetico e spirituale che è stato letto, interpretato, ese­ guito in mille forme, sotto chiavi diverse di lettura, teso tra cieli mistici e vellu­ tate carnalità. Lo studioso di scienze orientali e bibliche più famoso dell'800 J.-E. Renan (1823-1892), al quale ci siamo già altre volte riferiti, aveva ironicamente affermato che il Ct era penetrato nella Bibbia solo a causa di un «moment d'oubli>>, di un attimo di distrazione dei pii teologi giudei. Le nudità frementi, i piaceri segreti, le bevande inebrianti, le sorgenti nascoste, le vegetazioni esube­ ranti, i venti carichi di freschezza e di sensualità che striano le pagine di questo libretto biblico avrebbero accecato quei vecchi sapienti, come era accaduto in un caldo pomeriggio ai due anziani ebrei abbagliati dallo splendore della pelle di Susanna (Dn 13). Anche Voltaire aveva scritto con sarcasmo: «Il Ct è certa­ mente una rapsodia inetta e di poco conto ma contiene molta voluttà». E a lui fa eco ai nostri giorni lo scrittore Guido Ceronetti, quando nel suo volume sul Ct, già citato, dichiara: «Allusioni e sensi erotici coprono il Ct come le efelidi il viso e le braccia di una donna dal pettine rosso» (p. 60). D'altra parte, però, il Ct non è una Nencia da Barberino del deserto con pastori, pastorelle, harem e «sacri amplessi». Questo epitalamio folgorante non è soltanto esaltazione del corpo o riconciliazione psicologica con la sessualità e non solo perché, come affermava F. Nietzsche, «ogni piacere aspira all'eternità». O perché, come dichiarava con più violenza lo scrittore "maledetto" francese L.F. Céline nel suo Vwggio al termine della notte (1932), di W. lser e H.R. Jauss, attenta a co­ struire un'«estetica della recezione>>, valorizzata anche dai contributi di P. Ri­ coeur e di H. Meschonnic e applicata al Ct dallo studio prezioso di A.-M. Pelle­ tier, Lectures du Cantique des cantiques, che abbiamo avuto occasione di citare spesso, e persino da qualche commento recente, come quello di A. Brenner (Sheffield 1989). 2 La proposta che noi ora offriamo per il Ct è di taglio piuttosto fenomeno­ logico e didattico e si articola su alcune grandi traiettorie della storia della tradi­ zione: quella cristiana, che ha il suo momento più alto nella patristica, quella giudaica che abbiamo allargato fino alla letteratura medievale e persino neo­ ebraica, l'ambito letterario, esemplificato in alcuni modelli, e infine l'area arti­ stica in senso più ampio, comprendente quindi anche la musica. Questo ap­ proccio, però, come ci si sarà già accorti, è stato da noi già praticato nel corso del commento, soprattutto nella presentazione dei «simboli>> e del «messaggio» delle varie unità letterarie del Ct. Quello che proponiamo ora sarà un viaggio nei secoli e tra i "mille Cantici" che hanno costellato la storia della fede, della cultura e dell'umanità dell'occidente. L'elenco dei nomi e delle opere, a cui siamo costretti per owie ragioni di spazio, dovrebbe stimolare l'accesso a testi spesse volte luminosi, pur nella loro libertà ermeneutica. Sarà come un pellegri­ naggio stupito all'interno di tante meraviglie, in cui le oscurità prefigurano illu­ minazioni più alte e i silenzi e le assenze sono come nel Ct pregustazione di parole e di presenze. Un po' come scriveva, in chiave mistica, Gregorio Magno: «Lo

sposo si nasconde quando lo si cerca perché, non trovandolo, la sposa lo cerchi con ardore rinnovato. La sposa è ritardata nella sua ri­ cerca perché questo ritardo aumenti la sua capacità di Dio e così trovi alla fme più pienamente ciò che cercava>>

(Moralia in Job 5,6: PL 75,

783).

1 2

Citato in J. MOLTMANN, La festa liberatriJ:e, io oConcilium» (1974), o. 2, 106. Sulla "Wirkungsgeschichte" applicata alla Bibbia ved� ad esempio, AA.Vv., Bible, linhutu�r o cinémo, in «Foi et Vie• 90(1991), o. 30; R. FABRIS, ed., La Bibbia neU'epoco moderna e coi'IIEmpo­ """"'· Bologna 1992; G. JOSIPOV!O, The Bib/e in focus, in JSOT 48(1990), 101-122; J. KREMER, La· ZJUUS. Dii! Geschichte einer Aufmtehung, Stuttgan 1985; IDEM, /1 fuluro dei morti, Casale Monferrato 1991; G. RAVASI- U. CoLOMBO- M. GALLARANI, Bibbia e cullwo: arte, leneraturo, musica, in Nuovo di­ ziolliJrio di teologia biblica, 168-236. Significativo anche il noto N. FRYE, Il grande codice. La Bibbia e la leneratura, Torino 1986 e J.A. MARTIN JR, Beauty and holiMss, Princeton 1990.

722

IL CANllCO POSTUMO

l LA TRADIZIONE CRISTIANA

Il a è certamente uno dei libri più amati dalla tradizione cnstlana, in tutte le fasi della sua secolare evoluzione, fin dalle sue origini. Noi ora cerche­ remo di inseguire questo flusso continuo di citazioni, di allusioni, di commenti, di riflessioni sul Ct attraverso le sue fasi più rilevanti e con una specie di indice - decisamente incompleto - di autori e testi ma anche con esempi che riescano a rendere il sapore generale di tale «interpretazione infinita». Essa d'altronde offre un'unica, costante qualità (fatta eccezione per Teodoro di Mopsuestia che veramente ), quella della lettura allegorica del Ct. Iniziamo con un breve cenno riservato alle stesse radici cristiane.

Il Cantico e Il Nuovo Testamento

È noto che il Ct non figura tra i testi anticotestamentari citati dal NT. Tut­ tavia alcuni esegeti sono convinti che sia possibile identificare qualche rimando allusivo. Certo, il simbolismo nuziale è presente nei sinottici ove viene applicato al regno di Dio e alla risposta umana (Mc 2,18-19; Mt 22,1ss; 25,lss ecc.). In 2Cor 11,2 Paolo scrive: >, la sconcertante abitudine in alcuni paesi tedeschi tra il XVI e il XVIII sec. (il più antico documento che descrive il fenomeno è del 1518) secondo la quale il cele­ brante durante l'omelia della messa di Pasqua suscitava il riso dei fedeli con pa­ role e gesti in cui era predominante la componente oscena (esibizione dei geni­ tali, mimo dell'accoppiamento e della masturbazione e così via). Studiato con eccessivo ottimismo da C. Jacobelli15 (e con una dose di ingenuità) come «l'e­ spressione più adatta per la gioia della risurrezione», il fenomeno, al di là delle sue evidenti degenerazioni folcloristiche, può ricordare come la corporeità - così limpidamente esaltata dal Ct - abbia bisogno di essere riconquistata dalla comu­ nità ecclesiale come valore, soprattutto nella professione di fede nella «risurre­ zione della carne>>. E il Ct, a livello catechetico e liturgico, potrebbe adempiere a questa funzione senza ipocrisie, falsi pudori e senza scadimenti e degenera­ zioni.

Padri e Il Cantico

Dalla radice neotestamentaria e cristiana in genere si sviluppa l'albero ri­ goglioso della letteratura patristica che è difficile seguire nelle sue mille e mille ramificazioni, nei suoi frutti, nelle sue escrescenze. Il nostro sarà solo un per­ corso a volo d'uccello, perché non può sostituire l'amorosa assuefazione ai molti testi consacrati al commento del Ct da parte degli autori cristiani che vanno dal II al VII sec. (consideriamo tale ambito cronologico come "patristico" secondo una comune convenzione). La letteratura scientifica al riguardo è sterminata sia a livello generale 16 sia a livello specifico: c'è, quindi, la possibilità di una perso-

14 Vedi K. STEVENSON, Nuptial: a study of Christian mJJ rriage nus, New York 1 983. Cf. anche P. EVDOKIMOV, The sacruTIU!rll of love: the nuptial mystery in the lighl of the Ortltodm: trodilion, Crestwood­ New York 1985. " c. JACOBEI..l.l, n risus ptut:halis. Fondamenlo teologi.co del piacer sessuale, Brescia 1990. 16 Suggeriamo qualche sussidio di ordine generale, oltre ai manuali classici di patrologia, ri­ guardante il a o temi del a nella patristica. Si tratta di una selezione puramente indicativa. AA.Vv., La coppiD nei Padri, Cinisello Balsamo (Milano), 1991 (vengono presi in considerazione Ter­ tulliano, Gemente Alessandrino, Origene, Lattanzio, Ambrogio, Girolamo, Agostino, Paolino di Nola, Pseudo-Girolamo, Giovanni Crisostomo); G. BARDY, MaM et le Cantique chez /es Pères, in

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IL CANTICO POSTUMO

naie opera di approfondimento. Il nostro è solo un abbozzo che faccia intuire quanto importante sia la presenza del Ct in questi secoli fondamentali del cri­ stianesimo. Alcune volte anche un semplice dettaglio del a, come il colorito scuro della donna o il monte >. A Ruperto accostiamo per contrasto il con­ temporaneo Anselmo di Laon, morto nel 1 1 17, a capo col fratello Rodolfo (morto tra il 1134 e il 1 136) della scuola teologica che prese appunto il nome dalla città di Laon nel dipartimento dell'Aisne nella Francia settentrionale. Maestro di Gilberto Porretano e di Guglielmo di Champeaux, Anselmo fu in contenzioso aperto con Ruperto, anche se la sua opera teologica generale ebbe maggior influsso di quella del suo "avversario" nella nascita della teologia scola­ stica vera e propria. Nelle sue Ena"ationes in Canticum canticorum (PL 162, 1 187-1228) Anselmo riporta l'asse ermeneutico nell'alveo tradizionale con l'e­ quazione Dio-chiesa per la coppia sposo-sposa del Ct. Tuttavia egli espande l'al­ legoria ecclesiale verso nuove applicazioni di dettaglio. Infatti gli amici dello sposo diventano figura degli angeli e degli apostoli, mentre le amiche della sposa sono curiosamente emblema dei deboli nella fede.55 Subì l'influsso di Anselmo di Laon anche Guglielmo di Saint-Thierry (10901 147), amico di Bernardo, autore di due raccolte di citazioni sul Ct da testi di Ambrogio e di Gregorio Magno e in proprio di una Brevis commentatio al O. D i lui, però, abbiamo già trattato presentando l'esegesi ambrosiana a l Ct. A mar­ gine di quegli anni dobbiamo porre la grande figura di Pietro Abelardo (10791 1 42), contro cui si scontrarono tutti gli autori di questo periodo storico, fino a giungere alla condanna del concilio di Sens nel 1 140. Non è nostra intenzione entrare nel merito della polemica che lo oppose soprattutto a Guglielmo, né egli ci lasciò un commento al Ct. Tuttavia la sua celebre storia d'amore con Eloisa, attestata attraverso le loro lettere d'amore, è non di rado punteggiata da ri­ mandi al 0.56 Eloisa, meravigliosa e intelligente nipote del canonico Fulberto di Notre Dame di Parigi, anche dopo l'evirazione dell'amato da parte dello zio ca-

"" Vedi F.X. CuRLI!Y, The LDdy of tlre Conlicle, in «American Ea:lesiastical Review• 133(1955), 289·299 e soprattutto J.-M. SALGADO, Les consillérations maria/es de Rupert de Deutz dans ses .Commentaria in Canticum canticorutn», in •Divinitas• 32(1988), 692-709. ss Cf. J. LECLERCO, De Commenlairr! du Cantique des cantique attribué à Anse/me de LDon, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale• 16( 1949), 29-39. '6 Vedi ABElARDO ed ELOISA, Lenere d'amore, a cura di F. Roncoroni, Milano 1971; J. JO­ UVET, Arts du language et théo/ogie chez Abé/ard, Paris 1969; A.-M. PELLETIER, Lec� . 348-352; R. PERNOUD, Abelardo ed E/oi.M, Milano 1984; J. VERGER - J. JOUVET, Bemard - Abé/ard ou /e c/o'itre et l'école, Paris 1982. ..

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nonico e il forzoso ingresso dei due amanti in monastero, conserva intatto l'a­ more per Abelardo con un'intensa dedizione umana e spirituale, celebrata attra­ verso frequenti allusioni al Ct. «l piaceri dell'amore - scrive Eloisa - che in­ sieme abbiamo conosciuti sono stati tanto dolci che non posso né odiarli né di­ menticarli. Dovunque vada, li ho sempre davanti agli occhi e il desiderio che su­ scitano non mi lascia mai>>. Abelardo, invece, traspone ormai l'amore su un piano di comunicazione spirituale e nella V lettera a Eloisa, basandosi sul tema della «negritudine>> di Ct 1,5-6, offre in chiave allegorica un nuovo schema di allegoria che abbiamo già a suo tempo presentato in modo sintetico e che ora vogliamo testimoniare dal vivo in questa lunga citazione, tratta dall'edizione delle Lenere a cura di F. Ronco­ reni (o.c., 203-206).

«Felice e consapevole dell'onore che le è toccato, la sposa del Cantico dei cantici, l'etiope, per così dire, sposa di Mosè, afferma: "Sono nera, ma bella, figlie di Gerusalemme: ecco perché il re mi ha amata e mi ha ac­ colta nella sua stanza". E più avanti: "Non badate se sono un po' scura: è il sole che mi ha bruciata". È vero che queste parole generalmente sono riferite alla descrizione dell'anima contemplativa che è considerata la vera sposa di Cristo, ma la veste che indossi testimonia che si riferiscono ancor più espressamente a voi. In effetti, la vostra veste di colore nero e di stoffa ruvida, in tutto simile al lugubre vestito delle buone vedove che piangono la morte degli amati sposi, dimostra che veramente in questo mondo siete vedove e sconsolate, come dice l'apostolo, e che la chiesa deve davvero mantenervi con i suoi mezzi. Nella Scrittura si ricorda ap­ punto il dolore di queste vedove che piangono il loro sposo ucciso: "Le donne sedute presso il sepolcro si lamentavano piangendo il Signore". La donna etiope ha la pelle nera; esteriormente sembra senz'altro meno bella delle altre donne, ma non è a loro inferiore in nulla nelle bellezze interiori, e anzi le supera in bellezza e splendore in molte parti, come le ossa e i denti. E il candore dei denti è lodato dallo sposo stesso, quando dice: "l suoi denti sono più bianchi del latte". Ella dunque è nera di fuori, ma di dentro è bella: e di fatto sono state le frequenti disgrazie e tribolazioni da cui il corpo è stato colpito in questa vita, che hanno fatto, per così dire, diventar scura la sua pelle, secondo quanto dice l'apostolo: "Tutti coloro che vogliono vivere piamente in Cristo soffriranno tribolazioni". Infatti, come il bianco è simbolo della fe­ licità, il nero, al contrario, simboleggia a buon diritto la sventura. Ma dentro splende, per così dire, il candore delle sue ossa, perché la sua aoima è preziosamente adorna di ogni virtù, proprio come è scritto: "Tutta la bellezza della figlia del re viene dal suo cuore". E le ossa, rive­ stite esteriormente dalla carne, di cui sono nello stesso tempo il sostegno e l'appoggio, possono ben simboleggiare l'anima, che vivifica, sostiene, fa muovere e guida il suo involucro di carne e gli comunica tutto il suo vi­ gore; la purezza e la grazia sono appunto le doti tipiche dell'anima, le virtù di cui essa è adorna. Al di fuori l'anima è nera, perché durante il lungo esilio su questa terra vive nell'abiezione e nello squallore, per sublimarsi poi nello splendore di quell'altra vita che è la sua vera patria e che per ora è celata con Gesù Cristo nel grembo di Dio. Ed è il vero sole che le fa cambiare colore, cioè l'amore dello sposo celeste che l'umilia e le impone ogni sorta di tribola­ zioni, per paura che la prosperità gonfi il suo cuore. E le fa cambiare col. LA TRADIZIONE CRISTIANA

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!ore, cioè la rende dive�a dalle altre donne che aspirano ai beni terreni e che ambiscono la gloria di questo mondo, affinché ella diventi in grazia della sua umiltà il vero giglio delle valli: non il giglio dei monti, come quelle vergini fatue che, tutte superbe della castità del corpo e della pu­ rezza esteriore, sono interiormente bruciate dal fuoco delle tentazioni. Giustamente, rivolgendosi alle figlie di Gerusalemme, cioè a quei fedeli imperfetti che meriterebbero il nome di figlie piuttosto che quello di figli, ella dice: "Non badate se sono un po' scura: è il sole che mi ha bruciata"; ed è come se dicesse chiaramente: "Se mi umilio così o se soppono con coraggio tante prove, non è merito mio, ma delle grazie di colui che servo". Ben dive�a è la condotta degli eretici e degli ipocriti che, nella speranza di una gloria mondana, fanno gran mostra di umiltà agli occh i degli uo­ mini e si sottopongono a inutili sacrifici. Ceno questa loro finta umiltà, queste loro sofferenze non possono non stupirei se pensiamo che essi, componandosi così, diventano i più disgraziati degli uomini perché non godono né i beni della terra né quelli del cielo. E proprio pensando a una situazione del genere, la sposa dice: �Non stupitevi se mi compone così". Infatti ci si deve stupire di quelli che, rincorrendo vanamente un miraggio di gloria terrena, rinunciano senza alcun frutto ai beni di questo mondo e si costruiscono con le loro mani una vita misera, ora, in futuro e sempre. Essi si componano proprio come le vergini stolte che nonostante la loro continenza furono chiuse fuori della pona. Giustamente, ancora ella dice che, nera e bella come è, il re l'ba amata e introdotta nella sua stanza, cioè nel luogo segreto e tranquillo della con­ templazione, nel letto appunto di cui poi altrove dirà: "Di notte, nel mio letto ho cercato l'amore dell'anima mia"; ella è nera e perciò ama più l'ombra che la luce, ama più i luoghi appanati che il contatto con la folla. Una sposa cosi ha care le gioie segrete del matrimonio più che i piaceri del mondo, preferisce farsi apprezzare a letto che fa�i ammirare a tavola. E se il colorito scuro può parere indice di poca bellezza, in realtà queste donne hanno la pelle più dolce e vellutata; il loro corpo è uno scrigno di piaceri segreti che i più ignorano; ma i loro mariti, che le conoscono bene, per gustare pienamente il frutto della loro bellezza preferiscono te­ nerle in casa, nella loro stanza, piuttosto che ponarle in giro. E proprio conformemente a questa immagine, simbolica se vuoi, la sposa spirituale, dopo aver detto: �sono nera, ma bella", subito aggiunge: "Ecco perché il re mi ha amata e mi ha accolta nella sua stanza", istituendo cosi tra le due cose uno stretto rappono di causa e di effetto; �mi ha amata perché sono bella; poiché sono nera mi ha fatta entrare nella sua stanza". Bella era dentro, come ho già detto, per le vinù che sempre uno sposo apprezza; nera, invece, esteriormente, per i colpi delle disgrazie e delle tribolazioni materiali. Questo colorito nero, determinato dalle tribolazioni materiali, stacca fa­ cilmente le anime dei fedeli dall'amore dei beni di questo mondo, li sol­ leva ve� il desiderio di una vita eterna e li trascina lontano dal rumore del mondo, nei misteri della vita contemplativa: proprio come è successo a san Paolo quando per primo abbracciò, secondo il racconto di san Giro­ lamo, questo nostro stesso tipo di vita, la vita monastica. Anche la povertà di questo nostro modo di vestire è adatta più a vivere in luoghi appanati che non a reca�i in mezzo alla gente, e noi dobbiamo a tutti i costi proteggere la nostra povenà e la nostra solitudine, perché ben si addicono al carattere dei nostri voti. Non c'è nulla che spinga a mo­ stra�i in pubblico come la ricchezza e l'eleganza dei propri abiti: ma a

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queste cose bada solo chi ha a cuore le pompe di questo mondo e le me­ schine soddisfazioni della vanità, come espressamente dimostra san Gre­ gorio dicendo: "Non pensa a vestirsi bene chi conduce vita solitaria, ma solo chi vuole essere guardato". La stanza di cui parla la sposa, poi, è quella stessa in cui, nel Vangelo, anche lo sposo invita chi vuoi pregare, dicendo: "Ma tu, quando vorrai pregare, entra nella tua stanza, chiudi la porta e invoca il Padre", ed è come se dicesse: "Non nelle piazze o davanti a tutti, come fanno gli ipo­ criti". Con il termine "stanza" vuole indicare un luogo lontano dai rumori e dagli sguardi indiscreti, dove si possa pregare in assoluta tranquillità e purezza di cuore, come nel silenzio dei nostri monasteri, dove la regola prescrive di chiudere la porta, cioè di sprangare tutti gli accessi, per evi­ tare che qualcosa turbi il raccoglimento necessario alla preghiera e che i nostri occh i distraggano la nostra povera anima». •





È giunto il momento ormai di presentare un grande in assoluto della teo­ logia e della spiritualità medievale, che nel Ct troverà una delle sorgenti più alte e più fresche per la sua riflessione, s. Bernardo di Chiaravalle (1090-1153). Dati i limiti che ci siamo imposti, il nostro sarà solo un breve profilo riguardante il suo rapporto col Ct, consapevoli, però, che questo tema - soprattutto per l'influsso esercitato da Bernardo nei secoli successivi - meriterebbe una ben più ampia trattazione.57 La sua opera capitale al riguardo restano i Semwnes super Cantica

57 Un'antologia de i Smnone.r di Bernardo sul Ct è presente in R Cristo, vol. IV, Testi h!ologici e spirituali in linguJJ latina da Abelardo a san Bernardo, a cura di C. LEONARDI, Milano 1991, 301-363 e

389-393 (con bibliografia). L'edizione integrale, oltre che in PL 183, 779-1 198 (elaborazioni poste­ i.ori di Gilberto di Hoyland in PL 184, 11ss) , anche in BERNARDO DI CHIARAVAllE, Smnoni sul Can­ tico dei canlici, Trani-Roma 1982, 2 voli. (un esempio, tratto dall'omelia XXXVI, in questa versione è stato offerto da «Vita e Pensiero• 70, 1987, 866-869). Un'edizione critica, con testo latino a fronte, in 2 voli. è in preparazione a cura di F. Gastaldelli, per il V volume della collana •Opere di s. Ber­ nardo•, pubblicata a Roma da Città Nuova per lo «Scriptorium Claravallense• (dal 1984 in avanti). Nell'enorme letteratura su Bernardo segnaliamo per il nostro scopo L BRESARD, Be1'711Jrd et Origène comrnentent le Cantique, in «Collectanea Cistercensia• 44(1982), 1 11-130; 182-209; 293-308 (raccolto in un volume dallo stesso titolo, Nuits-Saint-Georges et Forges 1983); IDEM, Be=rrl et Origène. Le symbolisme nuplial dans /erm oeuvres sur le Cantique, in •Citeaux• 36(1985), 129-151; S. BRETON, Sainl Bernard et le Cantique des cantiques, in «Collectanea Cistercensia• 47(1985), 119-128; M. CAsEY, A thint of God. Spiritual desin in Bernard of Claitvaux's •Sermons on the Song of songs», Kalamazoo (MI ) 1988; P. DELFGAAUW, An approach to St. Bemard's •Sermons on the Song of songs.. , in «Collec­ tanea Ordiois Cistercensis Regularis• 23(1961), 148-161; J.P.T. DEROY, &mardus en Origenes. Enkele opmerkingen aver de invio van Origenes op St. Bemardus super Calllica, Haarlem 1963; J.C. DIDIER, L'ascension myslique et l'union mystique par l'hU1'711Jnilé du Christ se/on St. Bernard, in «Vie Spirituelle. Supplément• n. 25 (1930), 140-155; R. FASSE.TI'A, Le marioge spirituel dans /es Sermons de St. Bemard sur le Cantique des cantiques, in •Collectanea Cisterceosia» 48(1986), 155-180; 251-265; P. Fwx, Spi­ riJualilé de saint Bei7UJrd, Maredsous 1984; E. G tLSON, La théologiR mynique de sainl &mard, Paris '1980 (tr. italiana, Milano 1987); J. LECLERCQ, Recherdles sur /es Sermons sur le Cantique de St. Ber­ narri, in RevBén 66(1956), 63-91; 70(1960), 562-570; IDEM, Sainl Bernard et l'espriJ cisterr:ien, Paris 1966 (tr. italiana, Torino 1976); IDEM, Nouveau visage de Bemard de Clairvaux. Approches psychohisttr riques, Paris 1976; IDEM, La donna e le donne in s. Be1'711Jrdo, Milano 1985; G.S. TwONEY, St. Be1'711Jrd's

doctrine of the hU1'711Jn person as the image and likeness of God in Sermons 80-83 on the Song of songs, in •Cistercian Studies• 17(1982), 141-149; J. VERGER - J. JOUVET, Bernard-Abélard. .. Una

concordanza di tutta l'opera di Bernardo in CETEooc, Thesaurus sancii Bernardi Claraevallensis, Tum­ bout 1977. A livello generale si veda anche AA.Vv., A conclusione del lX centenario deUa nascita di San Bernardo, in •La Scuola Cattolica• 120 (1992), n. l. Una curiosa raffigurazione di s. Bernardo in compagnia di Gilberto di Hoyland, di cui parleremo in seguito, è presente nel codice Urb. Lat. 93 l. LA

TRADIZIONE CRISTIANA

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canticorum, divenuti quasi il modeUo dominante dell'esegesi del XII sec. Si tratta di una serie di 86 prediche tenute da Bernardo, con interruzioni continue, dal 1 135 alla morte, ai monaci di Oairvaux. Egli esprime il tema monastico· clas­ sico della contemplazione sulla falsariga dell'unione d'amore tra Dio e l'uomo. Il testo del a diventa, perciò, ispiratore, insieme con la Prima lettera di Gio­ vanni, di tutto il sistema spirituale e teologico di Bernardo. Anzi, il linguaggio d'amore del Ct permette a Bernardo di definire la stessa incarnazione come un bacio: la bocca che bacia è il Verbo che si fa carne e ehi viene baciato è la carne assunta dal Verbo. Tuttavia la cosa si fa figurativamente più complessa nel det­ tato di Bernardo: egli, infatti, distingue l'unione straordinaria e unica che il Verbo ha con l'uomo Gesù (il bacio con la bocca) e l'unione con Dio di ogni uomo attraverso il Cristo (> (Minnelieder Stllomos zu Ehren seiner Geliebten) introdurrà di prepo­ tenza la lettura "naturalistica" e "letterale" del a, offrendo una base alla poesia cortese. Come vedremo, Herder nel '700 farà conoscere questi canti al grosso pubblico. D'altronde, anche se senza netti rimandi al Ct, lo stesso «dolce stil novo>> italiano o la poesia trobadorica francese svilupperanno motivi di questo genere. Nell'ambito dei commenti del '200 segnaliamo quello di Tommaso Gallo di Vercelli, morto nel 1226, il cui Super Cantica canticorum continua a riflettere la tradizione mistica.71 Curioso, invece, è il caso di un altro Tommaso, il celebre Tommaso d'Aquino (1225ca-1274): la leggenda vuole che egli stesse proprio com­ mentando il Ct al momento della sua morte nell'abbazia di Fossanova. Sulla scia di questa tradizione sono stati posti sotto il suo patronato due commenti al a, accolti nell'edizione di Parma (1852-1873) dell'Opera omnia dell'Aquinate (vol. XIV, 1863, 387-426). In realtà entrambi sono spuri: il primo, che inizia con l'e­ spressione «Salomon inspiratus>> è semplicemente un'opera antologica che si ri­ duce a un rifacimento soprattutto di Aimone di Auxerre e di Beda; il secondo, che si apre con la frase «Sonet vox tua>>, è da attribuirsi, invece, a Egidio Ro­ mano, morto nel 1316 (si veda il commento al Ct di Ricciotti, pp. 176-177). La stessa sorte è toccata al grande contemporaneo di Tommaso s. BoTUJ­ ventura (1221-1274), la cui attribuzione delle Postillae in Canticum è certamente inattendibile: lo scritto è, in realtà, di Pietro Olivi, morto nel 1298. Diversa, in­ vece, è la situazione di un interessante personaggio del XIII sec. Raimondo

71 Vedi PEz, TMsauru.s anl!doctotum. .. , Il, l, 503-690 e Commentains du Cantique des eanti­ ques, a cura di J. BARBET, Paris 1967 (•Textes philosophiques du Moyen Age•, n. 14).

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IL CANTICO POSTUMO

Lullo (Ramon LuU), filosofo e poeta mistico catalano, nato a Palma di Maiorca nel 1233 o 1235 e morto nel 1315 in Africa settentrionale durante la sua mis­ sione di evangelizzatore di giudei e musulmani che gli valse il titolo di , moti­ vato anche dalla sua proposta di una logica intuitiva e sintetica più che dialettica e analitica, formulata nella sua opera Ar.l' magna. Ma lo scritto che a noi ora in­ teressa è Il Llibre d'Arnie e Amat, un insieme di dialoghi mistici che sembra fa­ cesse parte del "romanzo" utopico Blanquema, espressione degli ideali più cari al Lullo.72 In questo dialogo tra l'Amante e l'Amato, venato anche di influssi mi­ stici sufi, emergono evidenti contaminazioni col Ct, non solo a livello tematico (soprattutto il bacio e l'assenza) ma anche a livello testuale, come in questi frammenti da noi scelti: «L'Amante (o Amico) bussò alla porta del suo Amato con un colpo d'a­ more e di speranza. L'Amato ascoltava il colpo del suo Amico con umiltà, pazienza, pietà, carità. La divinità e l'umanità aprivano le porte e l'Amico entrava per vedere il suo Amato ... Si domandò all'Amico a chi apparte­ nesse. All'amore! Rispose. Di che cosa sei fatto? Di amore! Chi ti ha ge­ nerato? L'amore ! Dove sei nato? Nell'amore! Chi ti ha nutrito? L'amore! Di che cosa vivi? Di amore! Qual è il tuo nome? Amore! Donde vieni? Dall'amore! Dove vai? Dall'amore! Dove sei? Nell'amore! ... La luce della stanza dell'Amato illuminò quella dell'Amico per cacciarne le tenebre e colmarla di piacere, di languore, di pensieri. L'Amico cacciò ogni cosa dalla sua camera perché essa potesse contenere il suo Amato ... L'amore è un mare agitato dalle onde e dai venti che non ha né porto né riva ... L'Amato completò la sua opera e l'Amico rimase eternamente in compagnia del suo Amato».73

Celebri per tutto il medioevo e durante i secoli successivi furono le Po­ stillae perpetuae a tutta la Bibbia di Niccolò di Lira (o Lyranus), vissuto tra il 1270 circa e il 1349, edite a Venezia nel 1588 (per il Ct vol. III, 355-368) e ad Anversa nel 1634. Francescano, forse convertito dal giudaismo, Niccolò attinse aDa tradizione giudaica, dimostrando di conoscere il Targum (come Apponius) e Rashi, commentatore giudeo medievale, e influendo soprattutto su Lutero, tanto da dar origine al famoso motto «Si Lyra non lyrasset, Luther non saltasset», ma anche deformato in «Nisi Lyra Iyrasset, totus mundus delyrasset>>. Per Niccolò i primi sei capitoli del Ct sono una rappresentazione allegorica della storia d'I­ sraele dall'Esodo alla nascita di Cristo; i cc. 7-8, invece, sintetizzano la vicenda della chiesa fino a Costantino.74 Ormai siamo nel XIV sec. e le grandi figure o le sintesi possenti di altri periodi ormai si dileguano. Resta significativa l'atten­ zione all'orizzonte giudaico, sollecitata da Niccolò e che continuerà anche nel XV sec. Così, l'imperatore Matteo Cantacuzeno (morto attorno al 1383), abban­ donato il trono e ritiratosi sul monte Athos, ove si fece monaco col nome di Giovanni, elaborò un suo commento al Ct in cui, accanto all'applicazione mario-

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Luu.o RAIMONDO, // libro dell'Amico e dell'Amato. DiJJ/oghi mistici,

Peramau, Roma 1991. 73 Citato in P. HAiAT, Dieu et ses poètes, Paris 1987, 95. 74 Sulla mariologia del Lyranus: M. ADINOLFI, Maria et Eccte.ia Lyranum, in •Christianity Today• 62(1959), 565-569.

a cura di A. Baracco e J.

in Carrlit:a canticmum penn

l. LA TRADIZIONE CRISTlANA

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logica - quasi unica negli scritti tardo-bizantini - raffigura la sposa del Ct come la sinagoga che implora il Messia e la sua incarnazione. Similmente Dionigi il Certosino (o il Cartusiano), morto nel 1471, detto il «doctor extaticus••, maestro delle arti a Colonia e poi certosino a Roermond, ostile ai nominalisti e alla scuola scotista, nelle sue EnamJtiones in Canticum /5 da un lato riprende l'allegoria della storia della salvezza di Niccolò di Lira, dall'altro ripropone il modulo Cristo-chiesa/sinagoga. Ed è facile in questo periodo comin­ ciare a incontrare negli stessi codici il testo del Ct chiosato da titoletti del tipo «Vox ecclesiae - Vox synagogae - Vox Christi». Per il resto, invece, continua l'er­ meneutica tradizionale. È il caso di Richard Rolle di Hampole (1290?-1349), mi­ stico eremita inglese (per questo detto anche Riccardo Eremita), commentatore di molti libri biblici, che nel suo capolavoro spirituale Melos amoris, un > 104(1986), 165-213. 71 GERSONTS, Opero, vol. IV, Antwerpiae 1706, 27-82. 78 Expositio Cantit:i cantit:mum Libri VIII, in Bibliotheca Nova, voli. XI-XII, Ratisbooae

1724.

"' L. MORALDI, Il .Cantit:o dei cantit:i» nelk testimonillnze di codici bibliei della Biblioteca Am­ brosiJJna , in •Rendiconti dell'Istituto Lombardo. Accademia di scienze e lettere• 121(1987), 87-96 (apparso nel 1988). 780

IL CANTICO POsruMO

toletti (come C 223 Inf e B 27 Jnf , rispettivamente del XIII e XII sec.) e su altri ancora. Un cenno particolare merita il codice E 60 Sup., cartaceo, che ci intro­ duce nel '500 e che affronta il rapporto col mondo giudaico in modo indiretto. Si tratta di appunti di lezioni tenute all'università di Salamanca e di risposte a quesiti sollevati dai colleghi dell'autore. Interessante è la versione latina, che non è quella della Vg, come lo è anche la «chaldea paraphrasis», cioè l'interpre­ tazione del Ct alla luce della storia del popolo ebraico biblico. Suggestiva è, ad esempio, la lettura dei due seni della donna come simbolo dei due messia attesi da Israele (si pensi, al riguardo, alla letteratura di Qumran): da un lato, il >)! Nel 1731 il protestante Clericus si attesta sul senso letterale senza, però, escludere il valore "spirituale" dell'opera. Alla traduzione commentata in tedesco di D.E. Jablonski del 1733 si può accostare quella in inglese con finalità liturgiche di J. Bland del 1750 o quella in italiano - su cui ritorneremo - di Evasio Leone del 1778. Nella linea tradizionale si collocano anche A. Gifford (London 1751 ), J. Gill che allega anche il Targum (II ed. 1751), i 12 discorsi sul Ct di W. Romaine (II ed. 1759), il commento di Th. Harmer (London 1768), quello affine di S. Puffendorf (Bremen 1776), basato su paralleli scritturistici, quelli di Ansart (Parisiis 1771), di J.F. Klenker (Hamm 1780), A. Francis (London 1781), C.F. von Ammon (Leipzig 1781), la parafrasi con annotazioni del carmelitano Leopoldo di S. Maria Maddalena de' Pazzi (Siena 1794), ecc. Nel quasi desertico panorama italiano dobbiamo soprattutto segnalare l'e­ vento della Sacra Bibbia tradotta in italiano dalla Vg da parte dell'arcivescovo di Firenze A. Martini, approvata da Pio VI nel 1778 e destinata a un successo fol­ gorante, ancora non del tutto estinto. Nelle sue note Martini riproponeva l'e­ quazione «Cristo-chiesa>>, vedendo nella sposa del Ct «la congregazione dei fe­ deli di tutti i tempi>>. Intanto, però, in ambito cattolico si cercava di non disat­ tendere le istanze dell'esegesi scientifica incipiente. Significativo in questo senso è il celebratissimo Commentaire littéral sur tous les livres de l'Ancien et du Nou­ veau Testament, in 8 volumi, del benedettino dom Calmet, pubblicato a Parigi nel 1724-26 e destinato ad avere più edizioni (quella del 1724-1726 era già la II e definitiva) nei decenni successivi e a costituire un punto di riferimento dell'e­ segesi cattolica (per il Ct, vol. V, 66-120). Si tratta di quell'interpretazione "pa­ rabolica" o "storico-tipica" a cui sopra si alludeva: le nozze di Salomone con la figlia del faraone diventa il "tipo" dell'unione nuziale tra Cristo e la chiesa. Ma, d'altra parte, in ambito protestante "laico" si fa sempre più strada la lettura puramente "letterale" del Ct, talvolta considerato soprattutto come un alto documento di letteratura orientale. È per questo che le testimonianze che ora elenchiamo sono da riportare nella maggior parte dei casi alla sezione che l. LA TRADIZIONE CRISTIANA

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dedicheremo alla presenza del Ct nella letteratura. Pensiamo solo alla ripresa del Ct da parte di Goethe (1775), a quella di Lessing (1779), di J.G. von Herder (1778) e di F.W.K. Umbreit che riprenderà il titolo dell'opera di Herder ma proponendo il genere drammatico come esplicativo del Ct (Lied der Liebe, das ii/teste unti schonste aus dem Morgenlande, neu iibersetzt und erkliirt, Heidelberg 1820). Già nel 1722 G. Wachter aveva ipotizzato che il Ct fosse un «Sing-Spieh>, un dramma cantato (Das Hohe Lied, Memmingen 1722), mentre - come si è detto - Clericus, teologo protestante olandese, nel 1731 aveva ristretto il suo commento al senso "letterale" delle nozze di Salomone, senza però respingere chi praticava la scelta allegorica. Ma la figura più rappresentativa di questa op­ zione "scientifica" resta certamente nel XVIII sec. J.F. Jacobi, autore di Das durch eine leichte und ungekUnstelte Erkliirung von seinen Vonviirfen gerettete Hohe Lied (Celle 1772). Lo studioso sassone in quest'opera ipotizzava che il Ct avesse alla base una sconcertante vicenda dell'epoca salomonica: una pastorella era stata requisita per l'harem di Salomone, pur essendo fidanzata a un suo collega di lavoro; disperata, essa riusciva a convincere il re a rimandarla dal suo inna­ morato, attestando così la forza suprema dell'amore. •





Con 1'800 ormai entriamo in quel tipo di ricerca sul Ct che è stata da noi già indicata all'interno del nostro commento e della relativa bibliografia: pen­ siamo ai commenti di H. Ewald, di E.F. Friedrich, di H. Graetz, di F. Delitzsch, di J.B. Stickel, di K. Budde, di D.C. Siegfried, di S. Minocchi e così via. Si ac­ centua ormai il taglio "naturale" del Ct e l'analisi letteraria usa una strumenta­ zione più sofisticata. Questo orientamento owiamente prosegue nel '900 ove ci si incontra, sì, con qualche ripresa dell'ermeneutica "allegorica" (si pensi alla triade Robert - Toumay - Feuillet) ma sulla base di una metodologia rigorosa­ mente critica, mentre gli altri esegeti propongono quelle articolazioni che ab­ biamo già ampiamente illustrato nell'introduzione generale (pensiamo ad Alonso Schokel, Audet, Brenner, Buzy, Colombo, Dubarle, Fischer, Gerleman, Gordis, Haller, Harper, Haupt, Joiion, Krinetski, Krinetzski, Landy, Loretz, Lys, Meek, Murphy, Nolli, Pope, Ricciotti, Ringgren, Rudolph, Schmèikel, Thilo, Winandy, Wittekindt, Wiirthwein, Zapletal ecc.). Certo, accanto a questa via regia, si ramificano anche tanti sentieri minori in cui primaria è l'esigenza spirituale o catechetica, in cui l'attenzione cade solo sull'edificazione interiore, in cui le finalità sono di altro genere rispetto a quello strettamente esegetico. Come si può facilmente immaginare, è difficile inseguire questi percorsi dalle maglie fittissime. Essi cercano di riproporre l'allegoria an­ tica del Ct ma senza il vigore, l'intelligenza, la creatività dei padri e degli autori medievali ma solo con dosi massicce di melassa vagamente devozionale, con det­ tati pietistici, con proposte generiche. Ecco una lista esemplificativa, in ordine cronologico. Curioso sarebbe, poi, guardare all'interno dell'immenso mare dell'i­ nedito. Noi stessi riceviamo spesso manoscritti di questo genere: per fare un esempio, Bianca Gaudano ci ha inviato una rilettura del Ct in chiave mariolo­ gica intitolata La Vergine del Ct. Sul Ct. Contemplazione della Vergine MariJJ.93 93

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Una suora del Monastero delle Benedettine di Pontasserchio (Pisa), M. Marcella Serena,

Il CANTICO POSTUMO

Questi materiali interessano di più la sociologia, l'antropologia culturale o, even­ tualmente, la storia della devozione popolare. Nella lista che ora offriamo, e che ripetiamo essere incompleta, non manca qualche prodotto di livello superiore ri­ spetto ad altri, ma nell'insieme il risultato resta omogeneo. LE HIR - GRANDVAUX, Le Cantique des cantiques, Paris ·1883. J. LANGER, Das Hohe Lied nach seiner mystischen Au.slegung, Freiburg/Br.

1889. G. GJETMANN, Commentariu.s in Ecclesiasten et Canticum, Parisiis 1890 (è nel Cursu.s S. Scripturae di Cornély). MEIGNAN, Salomon, son règne, Paris 1890 (tr. it. a cura di B. Neri). F.X. KoRLEITNER, Canticum canticorum explicatum, Oeniponte 1892. A. VON SCHOLZ, Kommentar iiber das Hohe Lied unti Psalm 45, l..eipzig 1904 (ma anche con dimensione critica; Ct è di datazione macca­ baica). R. MUNZ, Die Allegorie des Hohen Liedes au.sgelegt, Freiburg/Br. 1912. I.G. ARINTERO, Cantar de los cantares. Explicacién mistica con nueva ver­ sién castellana, Salamanca 1919. D. VELLUTI-ZANI, Il Ct. Illustrazione teologica - esegetica - morale, 1922. E.M. LEBEAU, Le Cantique de l'union à Dieu, Paris 1926. H. MILLER, Das Hohelied iibersetzt unti erkliirt, Bonn 1927 (con taglio anche esegetico; nella «Bonner Bibeh• ). F. RUFFENACH, Canticum canticorum exegetice narratum, Romae 1932 (con allegoria anche giudaica). C. GESUN, L 'amour selon la natura et dans le monde de la grace: Le Can­ tique des cantiques, Paris 1939 (l ed. Ome 1938). G. GIROTil, Il Cantico dei cantici (nella S. Bibbia commentata di M. Sales e G. Girotti, vol. VII, 181-244), Torino 1938. P. DIO:SJRIO: DES PLANCHES, Cantico dei cantici, Siena 1939. D. BARSOTil, Meditazioni sul Cantico dei cantici, Brescia 1980. M. OGGJONI, Il Cantico è vila , S. Giuliano Milanese 1984 (scritto di scon­ certante "ultraretorica" linguistica e spirituale). V. BERZONSKY, The gift of love, New York 1985 (12 meditazioni sul Ct). G.A. MALoNEY, Singers of the new song: a mystical interpretotion of the Song of songs, Notre Dame (Indiana) 1985. R. OSCULATI, Cantico dei cantici, Milano 1985. G. DE RoMA, Cantico dei cantici, Mil ano 1990.

Rappresentare questo periodo a livello letterario è ciò che faremo piU avanti, come a livello esegetico è stato fatto durante il commento che ha riman­ dato alle varie interpretazioni dei commentatori dell'S00-'900. A livello spirituale scegliamo alcuni emblemi di un certo significato generale. Per 1'800 ricorriamo, ad esempio, a una testimonianza curiosa e anche teologicamente non del tutto ineccepibile. È un documento di moderna allegoria mariologica e la dobbiamo al pur grande Antonio Rosmini (1797- 1855): i criteri allegorici sono ancora quelli

ci ba invece inviato un quaderno di analisi grammaticale e di traduzione interlineare del Ct ebraico,

frutto di puro apprendimento da autodidatta. Al di là dell'ingenuità delle brevi note esegetiche di stampo allegorico-mistico e di qualche abbaglio filologico, il testo è esemplare per passione, finezza e partecipazione allo studio della parola di Dio nel suo dettato originale. l. LA n.ADIZIONE CRISTIANA

77!1

medievali ma qui vengono esasperati. Si tratta di un passo tratto da una lettera del 2 agosto 1844 indirizzata a don Luigi Polidori.94 In esse il filosofo roveretano protesta perché sul giornale Amico canolico si scriveva che >. Si sviluppa anche un invito a rendere calorosa la sua accoglienza: . Si allegano anche i doni che nasceranno dall'incontro. Essendo immagine divina, la 15 Citazione di Heine in SCII. BEN HORIN, Le juda'isme en prière. La litutgie de la synagogue, Paris 1984, 11 7. La definizione successiva è, invece, di A. Schechter, in J.H. HERTZ ed., The Autho­

rized Daily Prayer Book. Rf!Vi.sed edition. Hebrew text - English translation wilh commentary and notes, New York "1965, 356. Vedi anche S. AvtsAR, Tremila anni di lelleratura ebraica, vol. Il, Roma 1982, 35-36 e C. Dt SANTE, La preghiera di Israele, Casale Monferrato 1985, 177-180. 784

IL CANTICO POSTUMO

sposa Sabato porta salvezza, redenzione, luce, gloria, vittoria, gioia, espansione, trionfo. Ella trasfigurerà il suo amato dandogli la pienezza della pace. L'inno si conclude con un appello alla sposa Sabato, perché sia lei a venire incontro al suo sposo Israele: «Vieni, o sposa; vieni, o sposa! Vieni, o sposa, Sabato regina!>>. Ecco il testo del carme. «Vieni, mio caro, incontro alla sposa volgiamoci a ricevere il Sabato. L'osservanza e il ricordo, come se fossero un solo comando, ci ha fatto udire Dio che è unico. Il Signore è unico, ed il suo nome è uno, per fama, per gloria, per lode. Incontro al Sabato venite, andiamo, esso è fonte di benedizione, da principio, da tempo antico consacrato, conclusione dell'opera della creazione, ma al primo posto nel pensiero divino. Santuario di re, città regale, sorgi, esci dall'oscurità. Non più giacere nella valle del pianto, Egli avrà pietà di te. Scuotiti la polvere di dosso, sorgi, rivesti gli abiti della tua gloria, popolo mio. Per mezzo del figlio di lshai di Be! Lel:tem (Davide) si avvicina a me la redenzione. Risvegliati, suwia risvegliati, perché è giunta la tua luce; sorgi, risplendi, destati, suwia, destati, intona un canto: la gloria di Dio su di te si manifesta. Non ti vergognare, non arrossire, perché sei avvilita, perché sei turbata? In te avrà fiducia il povero mio popolo, e la città sarà ricostruita sulle sue rovine. Saranno spogliati coloro che ti hanno depredata; saranno allontanati tutti i tuoi persecutori. Sarà felice di te il tuo Dio, come è felice lo sposo con la sposa. A destra e a sinistra ti espanderai e al Signore renderai gloria, e per mezzo di un uomo della discendenza di Perez (cf. Rt 4,18·22) gioiremo ed esulteremo. Vieni in pace, o corona dello sposo, ed in gioia, in canti ed allegria, in mezzo ai fedeli del tuo popolo prediletto, vieni o sposa, vieni o sposa. In mezzo ai fedeli del tuo popolo prediletto, vieni o sposa, Sabato regina». 16

1 6 Traduzione tratta da Prrghiera St!rtlle del Sabato. Kaba/at Shabbat: inni per attogliere il Sa· bato. Alvilh slrel Shabbat: preghiera vespertina del Sabato, a cura di A. ToAFF, Roma 1968-69, 2-3.

Il. LA TRADIZIONE GIUDAICA

78!1

Per concludere il nostro breve ingresso nella liturgia sinagogale, ricor­ diamo una piccola curiosità. Essa riguarda il nesso del a col capodanno ebraico Ros-ha-sanah, considerato come memoria dell'amore tra Dio e Israele attraverso l'alleanza. Il mese del capodanno, l'autunnale ti.Sri, è preceduto da quello di 'elul. Ora, lette acrosticamente, le iniziali dei termini ebraici di Ct 6,3 ('ani [•­ d8di w•dodi li, «io sono del mio amato e il mio amato è mio») compongono ap­ punto il vocabolo 'elul: «con questo modo suggestivo si inculcava che la festa di ros-ha-sanah era il luogo dell'incontro e dell'amore tra Dio e uomo>>.17 Si propo­ neva, anche per questa via, l'ermeneutica allegorica del Ct, intrecciata con la teologia dell'alleanza ().

La letteratura giudaica e Il Cantico

Il Ct riceve nel giudaismo, come si è avuto occasione di ribadire a più ri­ prese, una rilettura teologico-allegorica: il poema biblico è la celebrazione ap­ punto dell'alleanza nuziale tra JHWH e Israele. Questa chiave ermeneutica im­ pera anche nella letteratura giudaica, a partire dal Targum che abbiamo citato integralmente nel nostro commento al Ct, passo per passo.18 Anche se basato su elementi talora più antichi, il Targum del a è opera tarda. Osserva R.H. Me­ lamed (o.c., 381): > del culto escatologico. Questa impostazione non abbandonerà mai la tradizione ebraica, se è vero che nella prefazione al suo commento al Ct Rashi (di cui tra poco parleremo) scri­ veva: . Nella stessa linea si colloca anche il midras, commento più omiletico e "narrativo", preparato sul Ct attorno all'VIII-IX sec., con materiali più antichL19 «>, a 46 anni. Egli introdusse la Bibbia nel mondo arabo-islamico attraverso una versione divenuta classica, mentre il suo capolavoro, il Libro delle dottrine e delle convinzioni religiose, composto nel 933, si basa largamente sulla filosofia araba di quel tempo. Si tratta di un'opera apolo­ getica, scritta in arabo e poi tradotta in ebraico in due diverse versioni, destinata a mostrare l'armonia tra fede ebraica e scienza, filosofia e cultura. Polemico coi Caraiti, che negavano il valore della tradizione orale attestandosi al solo testo biblico, Saadia ne raccolse, però, gli spunti esegetici e filologici. A lui dobbiamo anche un commento al Ct, composto in arabo e poi tradotto in ebraico.22 In esso viene ricalcato pari pari lo schema del Targum, sia pure variando certe applica­ zioni concrete e lo stile: la storia d'Israele dall'esodo al terzo tempio e dall'era messianica fanno da filigrana al commento. Celebre è l'immagine, da noi già ci-

22 Il commento di SAADIA BEN JOSEPH è presente in lfames Megil/01, a cura di J. Qafi�, Jeru­ salem 1962 (contiene anche altri commenti al Ct). Un'altra edizione dell'opera a cura di S.A. WER· 'IHEIMER nel Sefer Geon-lw-geonim, Jerusalem 1925. Sulla figura di Saadia e per un'antologia dei suoi testi vedi J. MAIER · P. SCH.iiFER, o.c., 531-532 e S. AVISAR, Tremi/Q anni . , vol. l, Roma 1980, 398-399 e 465-472. Per un profilo filosofico e per una bibliografia vedi, invece, C. SIRAT, La filosofia ebraica medievale, Brescia 1990, 40-62 e 542-545. .

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IL CANTICO POSTUMO

tata, secondo la quale il Ct è simile a una serratura di cui si è smarrita la chiave. Il compito dell'esegeta è quello di ritrovarla per riaprire quello scrigno stu­ pendo. Saadia morì nel 942, lasciandoci anche un libro di orazioni liriche (Sidd>) che usa come finzione narrativa la conversione al giudaismo del re dei Cazari. Effet­ tivamente, però, tra il VII e il X sec. alcune tribù nomadi ebraiche di ceppo turco avevano costituito un piccolo stato autonomo a nord del Mar Nero e del Mar Caspio. Approdato ad Alessandria, ove fu accolto con onore, secondo alcuni si sa­ rebbe improvvisamente spento in quella città nel 1 141. Secondo altri, partito da Alessandria quattro mesi dopo l'arrivo, sarebbe morto appena giunto in Pale­ stina. La leggenda vuole che Giuda, giunto fino alle porte di Gerusalemme, sia stato colpito a morte dallo zoccolo di un cavallo, mentre stava baciando la terra tanto amata «le cui pietre egli voleva baciare, le cui zolle erano per lui più sapo­ rite del miele», come dice un suo canto di Sion. Spesso, infatti, la Terrasanta è raffigurata con immagini del Ct e come una donna da baciare. È a questo canzo­ niere che noi ora attingiamo, citando i passi più suggestivi in cui il Ct affiora.46 Il «divano» letterario di ha-Levi è ricchissimo e affronta una gamma molteplice di temi, dall'amore al vino, dall'amicizia alla natura, da Dio all'anima, da Sion alla conversione. Ma il centro del suo amore e la sostanza più alta della sua poesia è la terra amata e Gerusalemme. Ecco un florilegio di passi in cui il Ct

Per entrambi i testi vedi S. AVISAR, o.c., vol. l, 424 e 426. Noi usiamo Jehudah Ha/evi, Liriche religiose e canti di Siora, a cura di L Cattani, Roma 1987, un'antologia annotata con un'ampia introduzione e la bibliografia. Vedi anche per il pensiero di Jehudah C. SJRAT, o.c., 145-170, che si ferma soprattutto sull'opera Kuzari (bibliografia nelle pp. 555-556). In italiano segnaliamo anche E. BERTOlA, /1 pensiLro ebraico, Padova 1972, 165-244; S. DE BENEDETil, Omzoniere sacro di Giuda Levita tradotto dall'ebraico ed illustrato, Pisa 1871; C. FoA, Il Cosari, opera scritta in arabo da Giudo Levilll , Casalmaggiore 1872; M. PlATTEW, 11 re dei Khàzari, Torino 1960; A. SORANI, Giudo Levi/a. Poesie scelte, Reggio Emilia 1913. 45

46

1M

IL CANTICO POSTUMO

offre le sue immagini per cantare Dio e Sion, «luogo dove sgorgano le sorgenti del mistero, più soavi del vino» (Ct 1,2).47 «L'anima mia è malata nel giorno in cui non propizia quel volto senza la cui bellezza e maestà essa vien meno» (O 2,5). «Scuotiti di dosso il tempo come ucceUi che scuotano da sé le stille della notte» (Ct 5,2). •Se mi fai smarrire, sappi che il mio cuore veglia anche se dormo» (O 5,2). «Egli è tutto desiderabile, la sua gloria non si può investigare» (O 5,16). «Mentre il mio Diletto è lontano... il vessillo dell'amore mi è stato tolto» (cf. O 5,2ss e 2,4). «Che non dare per riavere il Cerbiatto (Dio) che partì? O colomba, tu la più bella tra le fanciulle, se per me ti consumi, indossa vesti ricamate... » (O 2,9.17; 5,9; 6, 1) «Sono venuto nel bellissimo giardino, ho colto la mia mirra... Il tuo Diletto, che come cerbiatto fuggì dal tuo seno, è ritornato!» (O 5,1; 6,11). «< padiglioni di Salomone, come mai in mezzo alle tende di Qedar siete mutati al punto che in voi non vi è più né apparenza né bellezza?» (O 1,5). «Come potete chiedere bellezza a un giglio tra le spine?» (O 2,2). «0 mio Diletto, hai tu dimenticato come restavi tra le mie mammelle?» (O 1,13). «Concedimi la tua potenza, perché a te io voglio concedere il mio amore» (O 7,13). «O tu che dormi, ma il cui cuore veglia, arde e tumultua... » (O 5,2). «No, mie rivali, non tentate di spegnere l'amore: se lo fate, esso divamperà come un fuoco!» (O 8,6). «Voglio portarmi fino alla casa del mio Signore, coricarmi sul seno di Lui che è vermiglio e candido» (O 5, 10). «La colomba che ha il nido sull'orlo della fossa riconduci nella tua stanza segreta» (O 1,4). > e così via.

48 S. AVISAR, o.c., vol. l, 436-437. •• S. AVISAR, o.c., vol. Il, 42. 50 S. AVISAR, o.c., vol. Il, 48-51. Per Immanuel

Frances,

invece, vedi le pp. 54-57.

Il. LA TRADIZIONE GIUDAICA

801

Il filo poetico e letterario ebraico proseguirà nei secoli successivi, come tra poco vedremo, in lingue diverse dall'ebraico e dall'arabo. Ma il Ct rimarrà vivo nelle comunità ebraiche soprattutto attraverso la sua lettura in occasione della solennità di Pasqua. Anche se in molti anni della travagliata storia degli ebrei fu difficile recitare quel poema di gioia e di luce ... Come ricordano questi versi della poetessa israeliana contemporanea N. Vogelmann Golfeld che ora vive a Roma: «Come si può recitare Cantico dei cantici a Firenze, per Pesach?».51

il

.

" N. VooELMANN GolDFElJl, Il dolore del BeUo, Firenze 1989, 20 (lirica Puach a Firmze). 802

IL CANTICO POSTUMO

Ili LA TRADIZIONE LETTERARIA

Iniziamo questo nuovo, complesso itinerario all'interno della vita del a oltre il suo testo, nella storia della letteratura mondiale - itinerario che di sua natura sarà solo esemplificativo e incompleto1 - con una testimonianza "laica" suggestiva, quella di Francesco De Sanctis (1817-1883), il famoso autore della StorùJ della letteratura italiana, che nel suo volume autobiografico La ginvinezza scrive: «Il primo Iiuguaggio dell'uomo fu la lirica. E di qui comiuciai il mio corso ... Mi fermai molto sulla lirica ebraica, esaminando in specie il libro di Giobbe, il canto di Mosè dopo il passaggio del mar Rosso, i Salmi di Davide, la Cantica di Salomone, i canti dei profeti, specialmente d'Isaia ... Gittai l'occhio sopra il Libro di Giobbe. Rimasi atterrito. Non trovavo nella mia erudizione classica niente di comparabile a quella grandezza... Preso l'aire, ci immergemmo in quegli studi. Furono molto gustati la Can­ tica e un Salmo di Davide, dove dalla contemplazione delle cose create si argomenta la potenza e la grandezza del Creatore... Era per noi un viaggio in terre ignote e lontane... Mi meraviglio come nelle nostre scuole, dove si fanno leggere tante cose frivole, non sia penetrata un'an­ tologia biblica, altissima e tener vivo il sentimento religioso, ch'è lo stesso sentimento morale nel suo senso più elevato».2

Gli Hunlversall amorosi" del Cantico Il Ct costituisce senz'altro una delle presenze bibliche più esaltanti all'in­ terno della storia della letteratura mondiale, soprattutto per il suo repertorio simbolico, per il suo ricco giuoco verbale nel quale sogno, desiderio e realtà si intrecciano, per la forza dolce del suo eros e l'incantesimo della passione, per l'esaltazione dell'amore e per l'allusività dei temi, risonanti di echi teologici. Na-

1 I commenti, anche in questo caso, riservano solo qualche cenno sporadico aUa "Wirlrung­ sgeschichte» del a in sede leneraria. L'unica eccezione è il commento citato di A. Brenner a cui ri­ mandiamo, senza voler riprendere tutti i suoi riferimenti, per altro molto incompleti. Si vedano anche M. BoclAN, Grande Dizionario illustrato dei personaggi bibli�i. Storio-Leneraturrl·Arte-Musiea, Ca· sale Monferrato 1991, 529-540 e S. LIPTziN, Biblieal themes in world lilerature, Hoboken (NJ) 1985 (Sulammita). Una vera, accurata e profonda ricerca potrebbe essere condotta solo da critici letterari di viva e intensa sensibilità: citiamo ltalo Alighiero Chiusano come figura emblematica e più alta che, tra l'altro, ha anche tentato di riproporre in finissime rievocazioni alcune pagine bibliche nel suo Dove il Libro sanguina, Ravenna 1985. A livello generale segnaliamo anche il volume, non privo di ambiguità e perplessità, di H. BLOOM, Rovinare le sacre verilà. Poesia e fede dalla Bibbia a oggi, Mi· !ano 1992. 2 F. DE SANCilS, La giovinezza, Milano 1981, 192-193.

111. LA TRADIZIONE LETTERARIA

103

turalmente la ricerca delle assonanze potrebbe estendersi anche agli "universali amorosi", cioè a certi moduli letterari e simbolici che appartengono a tutte le culture, ma si correrebbe il rischio di andar fuori tema e di disperdersi in un oceano. Così, ad esempio, il simbolismo animale ha in amore infinite variazioni legate ai vari contesti culturali: per gli esquimesi al cerbiatto del a si sostituisce la foca! Eppure, col simbolismo vegetale, un altro topos classico della poesia erotica, si hanno talora strane coincidenze: i piaroa, tribù dell'Orinoco, cantano la mano dell'amata come se fosse un «tenero frutto della palma>>. Identiche certe comparazioni destinate ad esaltare il corpo degli amanti: il seno è dolce come il miele per i citati piaroa, la pelle è più bianca del latte per Saffo, car­ minio sono le labbra per Meleagro, per Saffo «tu sei più oro dell'oro», infmiti poeti ricorrono alla rosa e al giglio per la pelle e così via. Citiamo solo due te­ stimonianze per il simbolismo somatico, così valorizzato dal a. La prima è tratta dal paradossale Sonetto 130 di Shakespeare: «Gli occhi deUa mia donna non sono come il sole, il corallo è assai più rosso delle sue labbra; se la neve è bianca, allora i suoi seni sono bigi; se i capelli sono neri, neri crini crescono sul suo capo. Ho visto rose damascate, rosse e bianche, ma tali rose non le vedo sulle guance; e in certi profumi c'è maggior delizia che non nel fiato che la mia donna esala. .. ». 3

L'altra testimonianza è tratta dalle poesie di Pau! Celan, nato in Bucovina (Moldavia-Romania) nel 1920, poeta di lingua tedesca, morto suicida a Parigi, e che avremo occasione di reincontrare. «Poi ti guizza un lampo attorno alla bocca quella forra coi resti del violino Coi nivei denti muove uno l'archetto: oh quanto più dolce risuonò il canneto! Amata, sei tu pure il canneto e noi tutti la pioggia; un vino senza pari il tuo corpo, e noi trincbiamo in dieci; una barca nel grano del tuo cuore, noi remiamo verso la notte...

3 W. SHAXESPEARE, Sonetti, a cura di A Serpieri, Milano 1991, 326-327. Anche Pablo Neruda (1904-1973), poeta cileno, Nobel della letteratura nel 1 971, ha immagini simili in uno di suoi Cento sonetti d'amore (in Poesia d'amore, Milano 1963): •Corpo di donna, bianche colline, cosce bianche, il mio corpo di contadino selvaggio ti scava, e fa saltare il figlio dal fondo della terra. Ti amo, corpo di pelle, di muschio, di latte, avido e fermo. Ah, le coppe del seno! Ah, gli occhi d'asseÌiza! Ah, le rose del pube! Ah, la tua voce lenta e triste! Corpo della mia donna, resterò nella tua grazia. Mia sete, mia ansia senza limite, mia strada indecisa!».

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IL CANTICO POSlUMO

La mano colma di ore, così venisti da me - dissi: I tuoi capelli non sono bruni».4

D'altronde, come già si è detto nell'introduzione, D. Colombo nel suo pro­ filo generale del Ct pubblicato nel 1985 introduce, con la collaborazione di V. Tresoldi, missionario a Mogadiscio, un'appendice sui > di cui si parla nel proemio del Targum del Ct, conosciuto dal poeta attraverso la Biblia Polyglotta di Walton. Se ci spostiamo verso il '700 e l'area tedesca, ecco venirci incontro una fi­ gura a cui abbiamo già fatto riferimento a più riprese, Johann Gottfried Herder (1744-1803), uno degli iniziatori dello «Sturm und Drang>> e dello stile neogo­ tico. A lui dobbiamo non solo l'inserzione del Q nella sua famosa raccolta dei Volkslieder, da lui collezionati con passione - Salamon 's Lieder der Liebe, die iiltesten und schOnsten aus den Morgenlande (Leipzig 1778) - ma anche la ristampa di quei canti "cortesi" del XIII-XIV sec. che attingevano al Ct per celebrare l'amore cavalleresco (Minnelieder Salomos zu Ehren seiner Ge­ liebten ). Inoltre egli si era dedicato allo studio della poetica ebraica con l'opera Vom Geist der hebriiischen Poesie (1782-83). «L'opera partiva dal concetto di poesia come "creazione" che rivela lo "spirito di un popolo" ("Volksgeist"). Herder cercava la percezione immediata del poema, coglieva la relazione tra

D. DE ROBERTIS, Il caso di Cavalcanti, in AA.Vv., Danle e la Bibbia, 345. Vedi l. BEROWAY, The imagery of Spenser and the Song of songs, in «Joumal of English and Gennan Philology• 33(1934), 23-45; H. FlSH, Un {uluro ricordato. Sallllio sulla mitologia lettuaria, Bo­ logna 1988, 82. 21 R. LoEWE, Apo/ogr!tic motifs in the Targum to the Song of Songs, in A. ALTMAN ed., Biblica/ rrwtifs: origins and transformations, Brandeis University 1966, III, 169, nota 54. 19

20

820

IL CANTICO POSTUMO

poesia e linguaggio, si entusiasmava davanti al primitivo o primordiale, intuiva la singolarità e la differenza. Il suo metodo si liberava dalle pastoie della retorica formale allora in voga e, contemporaneamente anticipava i concetti di "saga" e di "eziologia">>.22 La sua visione del Ct era quella di una silloge di piccoli canti amorosi antichi dai quali bisognava far cadere tutte le incrostazioni delle inter­ pretazioni allegoriche per far brillare il fuoco dell'amore tra coppie di pastori orientali. Molti saranno i seguaci dello studioso tedesco, anche in campo esege­ tico (J. F. KJeuker nel 1780; J.C.C. Dopke col suo Philologisch-kritischer Kom­ mentar zum Hohenliede Salomos del 1829; A. Bernstein, pseudonimo di A. Re­ benstein, col suo Das Lied der Lieder, oder das Hohelied Salomo's del 1834). Se passiamo oltre Gotthold Ephriaim Lessing ( 1729-1781), scrittore illumini­ stico innamorato dello , che nelle sue Eglogae regis Salo­ monis (Leipzig 1779) aveva riletto il poema biblico in chiave amorosa e bucolica sulla scia di Herder, dobbiamo sostare davanti a un gigante come Johann Wol­ fgang Goethe ( 1749-1832) e non solo per la figura di Margherita del Faust che ha talora lineamenti riconducibili a quelli della donna del Ct. Si pensi a queste bat­ tute indirizzate a Faust da Margherita: ·

>. Sullo scorcio del secolo Felice Ca­ vallo/li ( 1842-1898) comporrà un suo Cantico dei cantici, uno scherzo poetico in un atto, in versi martelliani, rappresentato nel 1881. Carducci ne scriveva così: «Dei romantici ha nelle sue cose migliori le qualità migliori: l'abbondanza sen­ tita, la melodia colorita, l'abbandono al fantastico melanconico>>. Molto più se­ vero, e a ragione, Croce: >. La commediola, infatti, vale più come documento di un'epoca positivista e anti­ clericale e, nonostante avesse avuto un grande successo scandalistico e polemico (fu tradotta anche in francese e tedesco), non aveva meriti né stilistici (la versifi­ cazione è sciatta) né "ideologici". La trama è presto detta. Antonio, un semina­ rista alla viglia dell'ordinazione sacerdotale, visita uno zio, il colonnello So­ ranzo, «libero pensatore>>, e la cugina Pia, bella e vogliosa. L'amore scocca tra i due, proprio sulla scia della lettura appassionata del Ct, condotta insieme dai due cugini: alla fine ci sarà un sacerdote in meno e una coppia di sposi in più! Potremmo, però, allargare l'orizzonte ottocentesco e introdurre il grande lirico Heinrich Heine, nato a Dusseldorf nel 1797 e morto a Parigi nel 1856, au­ tore di un testo poetico intitolato Melodie ebraiche. Ma è nel Romanzero, il suo ultimo ciclo lirico di tono esotico, influenzato da Herder, che appare una lirica intitolata «Sulamita>> ( 1831); «Tu non mi ami, per cui appassisco e muoio>>. Un cenno merita anche il poeta romantico inglese Robert Browning (1812-1889), so­ prattutto per le sue "liriche drammatiche". Un commentatore del Ct, da noi spesso citato, A. Harper, che ha approntato due commenti nel 1902 e nel 1907, ha rimandato ad alcune liriche di questo poeta inglese - in particolare alla poesia «In a gondola>> - per illustrare la qualità «drammatica» del Ct. Browning, infatti, nelle sue liriche introduce dei lemmi che indicano il mutare dei perso­ naggi, i loro interventi, lo sfondo della storia ecc., più o meno come avviene nel Ct. Dall'800 per ora lasciamo fuori la letteratura jiddish, a cui dedicheremo un paragrafo a parte, insieme con quella neo-ebraica.

"' Citato da U. CoLOMBO, Bibbu. e letteratura, in AA., Nuovo Dizionorio di teo/ogitl biblica, Cini­ sello Balsamo (Milano) 1988, 200. Vedi poi F. ISRAEL, Lo studio dell'ebraico in Giacomo Leopardi, in •Giornale Storico della Letteratura Italiana• 150(1973), 334-349 e F. LuctANI. Giacomo Leopardi e l'ebraico. Testimonianze edite e documenti inediti, in •Aevum• 5 1 (1977), 525-540. 822

Il CANTICO POSTUMO

Il Cantico contemporaneo Il perèorso nel '900 può essere più fitto, anche se non offre documenti straordinari nei confronti del Ct: l'elemento più significativo, infatti, è da cer­ care piuttosto nell'esegesi che ha prodotto ottimi commentari al Ct in questo se­ colo e ha sempre più spostato il baricentro dell'ermeneutica del poema biblico dall'ambito allegorico a quello più "naturale" e simbolico, come si è mostrato nell'introduzione generale. Non vogliamo, poi, nei frammenti di citazioni che ora faremo, riproporre quei rimandi letterari che abbiamo già riferito nella let­ tura esegetica dei singoli versetti: pensiamo, ad esempio, alla poesia >. 34 n tema amoroso echeggia con insistenza nei romanzi di Alberto Bevilacqua, nato a Parma nel 1934 (vedi, ad esempio, La califfa del 1964, Questa specie d'a­ more del 1966, L 'occhio del gatto del 1968 ecc.). Ecco un brano tratto dal ro­ manzo del 1962 Una città in amore, ambientato nella Parma stretta sotto la morsa fascista ma piena di fermenti di libertà. n personaggio in questione, don Ersilio, è il simbolo di un prete fragile moralmente ma generoso spiritual­ mente. · «Don Ersilio si ricordò che, oltre a Geremia, disperso in qualche posto delle Sacre Scritture, esisteva ugualmente Salomone, con il suo Cantico dei cantici: "Oh, baciami coi baci della tua bocca! Più inebriante del vino è il tuo amore. Oh, come sei bella amica mia, oh, quanto sei bella!

34 F. 826

TOMIZZA,

Gli sposi di viD Rossetti, Milano 1986, l iO-lll e 1 14.

IL CANTlCO POSTUMO

tuoi seni somigliano a due caprioli, gemelli di gazzella, che pascolano tra i gigli"».35

Anche Ferruccio Parazzoli, nato a Roma nel 1935 ma milanese di adozione, finissimo autore di romanzi come Il giro del mondo ( 1977) e Carolina dei miracoli (1979), evoca la con questo "autoritratto", nel libro Gesù e le

donne: «Io non esisto, lo sapete bene. Di me non è rimasta traccia, perfino il mio nome è rimasto ignoto. Immaginatemi come volete, come ogni sposo canta la propria sposa: "I tuoi occhi sono come colombe dietro il tuo velo; la tua è chioma d'un gregge di capre che scende dal monte di Ga­ laad; i tuoi denti sono come pecore da tosare quando salgono dal lavacro; come nastro di porpora le tue labbra, la tua bocca è un invito; spicchio di melograno sono le tue gote dietro il velo; il tuo collo è come torre di David, costruita per dominare la valle; i tuoi seni sono come due caprioli, due gemelli di gazzella, che pascolano fra gli anemoni". Ho quattordici anni, non sono una bambina. Conosco i lavori della casa e quelli dei campi. Il mio sposo ha diciotto anni; mi hanno scelta per lui i suoi geni­ tori e per me hanno versato a mio padre un conveniente mohar».36

Luigi Santucci, scrittore nato (1918) e radicato a Milano e in Lombardia anche coi suoi romanzi migliori (Il velocifero, Orfeo in paradiso, Il Mandragolo), ha riservato un intero capitolo al Ct nel suo volume Poesia e preghiera nella Bibbia, suggestivamente intitolandolo «L'oratorio erotico». Ad esso abbiamo già fatto riferimento altrove. Ne riprendiamo ora un paio di paragrafi significa­ tivi. «L'eros dove è sano e ispirato glorifica la pienezza del vivere, si offre a semplificame i grovigli e a dissiparne i tenebrori, esorcizza le Parche anche se poi Eros e Thanatos danzano invece in un serrato amplesso... L'esaltazione, la concupiscenza onirica d'una creatura verso il dispensa­ tore di beatitudini e di paci è la prospettiva dell'attesa messianica nei cuori frustrati eppur mai prostrati d'Israele. L'attesa dell'Amore. Giacché il Cantico è stato incaricato di significare tutto l'amore possibile>>.3 7

Anche Raffaele Crovi, nato nel 1934 in provincia di Milano, nel suo ro­ manzo Fuori del paradiso (Milano 1982), pur riallacciandosi alla coppia primor­ diale di Gn 2-3 (un testo che aveva già fatto da base a Genesi del 1974), intro­ duce un uomo e una donna la cui fisionomia riflette quella dei protagonisti del Ct. Un uccello, custode e testimone del paradiso perduto, li accompagna nel

30 A.

BEVILACQUA, Una città in amore, Milano 1970, 93.

36 F. PARAZZOLI, Gesù e le donne, Cinisello Balsamo (Milano) 1989, 33.

37 L. SANTUm, Poesia e preghiera nella Bibbia , Torino 1979, 67 e 71. Anche nei Misteri gaudiosi (Milano 1946 e Ancona 1975) la scena della «Visitazione• è costellata dalle citazioni del Ct: «Tale hai statura somigliante a una palma e il seno come grappoli>• ... •Ah! Ristoratemi con delle focacce d'uva. ristoratemi con delle mele ché inferma per amore io sono!• (O 7,8; 2,5). Citiamo dalle pp. 33 e 35 dell'ed. del 1975. 111. LA TRADIZIONE' LETTERARIA

llf7

loro pellegrinaggio > che segue poeticamente i primi capitoli del Ct e che noi abbiamo citato integralmente nello svolgimento dell'e­ segesi degli stessi capitoli (Milano 1988, 85-100). Ora, invece, vorremmo pro­ porre la successiva ripresa poetica del Ct da parte di Turoldo all'interno di quella straordinaria raccolta di poesie che sono i Canti ultimi (Milano 1991, 185199). Il titolo della sezione riservata al Ct è suggestiva, >), è orientata verso lo Sposo la cui mano si­ nistra corre sulla guancia verso il mento.8 Similmente nell"'incipit" miniato del manoscritto latino del Ct del codice 17645 della Biblioteca N azionale di Parigi (fol. 112 verso), nell'O di (; Cl 1,2) il Cristo con la si­ nistra accarezza il mento della sposa-chiesa, mentre con la destra la abbraccia. Lo stesso gesto è presente nella Madonna con Bambino del Maestro di Heiligen­ kreuz (circa 1410), conservata nel Kunsthistorisches Museum di Vienna, ed è fortemente esplicitato nella Madonna con Bambino di Luca Cambiaso di Mone­ glia (Genova), eseguita nel 1565 circa ed esposta nella Mauritshuis de L'Aia. In un noto album olandese con illustrazioni a colori del Ct (1465), conservato nella Bayerische Staatsbibliothek di Monaco, la sposa e lo sposo, sormontati da un cartiglio col versetto di Ct 2,6, ripropongono in modo originale la tipologia: la sposa coronata posa braccia e capo sulle ginocchia dello sposo assiso, che le tiene la mano destra sulla spalla, mentre la sinistra sta sotto il suo capo accarez­ zandole il mento. Riguardo a questa tipologia della carezza sul mento il citato Steinberg scrive: >.15 Venti mottetti sono presentati dallo Slovak Philarmonic Chorus (1967) nel disco Supraphon SUA 10775 suono e SUA 50775 stereo. Op­ pure si può ricorrere al Canticum canticorum - Madrigali spirituali di Palestrina, eseguiti dall'Hilliard Ensemble, diretto da P. Hillier (disco EMI-Reflexe, 270319, 2 LP). Un'esplorazione particolare meriterebbe Orlando di Lasso ( 1532ca-1594), celebre compositore fiammingo, attivo anche in Italia (ove incontrò Palestrina), uno dei più grandi e versatili maestri della polifonia rinascimentale: compose ben 58 messe da 4 a 8 voci, 101 Magnificai da 4 a 6 voci, 187 madrigali da 5 a 1 0 voci, 93 canzoni tedesche e 146 francesi d a 3 a 8 voci, 546 mottetti d a 2 a 1 2 voci, oltre a una massa d i falsibordoni, Lamentazioni, «Nunc dimittis», Lec­ tiones, Passioni, responsori, litanie, officia ecc. Per quanto riguarda il Ct ci ac­ contentiamo solo di segnalare ciò che conosciamo direttamente. Innanzitutto il mottetto a 3 voci O Maria clausus honus, ove è evidente l'impostazione mariana; indichiamo poi la messa Osculerur me, così chiamata perché modulata sul mate­ riale sonoro dell'omonimo mottetto ispirato al Ct. Entrambi possono essere ascoltati in un ) . 1 6 Il soprano e il basso nella cantata incarnano l'anima-sposa e il Cristo-sposo. Anche il cugino di Bach, Johann Christoph Bach (1642-1703), aveva elaborato un mottetto Freundin, du bist schon («Amica mia, sei bella>>) sul Ct per 4 voci soliste, coro misto, tre viole e basso continuo, del taglio piuttosto pittoresco. Segnaliamo, poi, un Tota pul­ chra es amica mea molto suggestivo del francese André Campra (1660-1744). Eccoci, poi, di fronte al '700 ove Salomone diventa protagonista. In verità già nel '600 il bolognese Giovanni Paolo Colonna (1637-1695) aveva composto un Salomone amante, ma la sua forma era restata legata soprattutto alla sua opera di diffusione dell'organo e alla sua polemica còn Corelli. Eppure Colonna aveva musicato ben 13 oratori. Il Salomone più celebre resta, perciò, l'oratorio in tre parti, per soli, coro e orchestra, di Georg Friedrich Hiindel (1685-1759) su li­ bretto di T. Morell (1748): segnaliamo l'esecuzione del 1984 a cura del Monte­ verdi Choir e deii'English Baroque Soloist, diretti da J.E. Gardiner (disco Phi­ lips 412612-1 stereo). L'opera si apre con la dedicazione del tempio di Gerusa­ lemme ma subito esalta, con testi amorosi ispirati al Ct, il felice matrimonio di Salomone. La seconda parte è quasi tutta occupata dalla scena del giudizio salo­ monica ( 1Re 3,16-28), mentre nella terza è rappresentato l'allestimento di u n concerto per festeggiare l a regina di Saba. L'opera si chiude con l'esaltazione della sapienza, dono divino. La prima esecuzione si ebbe a Londra, nel marzo 1749. Un oratorio per coro maschile intitolato Salomone sarà composto nel 1839 anche da Cari Edward Hering ( 1809-1879), maestro della cattedrale di Bautzen, amico di Schumann, Mcndclssohn e Spohr. Ma con lui siamo già nell'800. Se vo­ gliamo stare al '700, possiamo ricordare anche opere secondarie su Salomone di Georg Kaspar SchUnnann (1672/73-1751, eseguita a Brunswick nel 1701), di Rein­ hard Keiser (1674- 1739) e Salomone, una serenata di William Boyce (1711-1779), eseguita a Londra nel 1743 per solisti, coro a 4 voci e orchestra, su testo di E. Moore. Pallidi ammiccamenti al Ct potrebbero essere individuati anche nel ce­ lebre mottetto in fa maggiore K165 Exultate, jubilate di Mozart, per soprano, oboe, archi e basso continuo. Con 1"800-'900 il Ct registra una ripresa di interesse diretto e non più solo mediato attraverso la figura di Salomone. Talora si tratta anche solo di allusioni fugaci, come nella Sole e Amore del 1888 di Giacomo Puccini (1858-1924) in cui, su testo ripreso da una lirica di Carducci, si evoca la «sorella>> del Ct e il di Ct 2. Tra parentesi ri-

16 Abbiamo già avuto occasione di ricordare che P. JoOoN, nel suo commento, definiva il Ct attraverso la comparazione a •una cantata di Bach, composta di recitativi, interrolli da brani lirici e frasi dialogate>>.

IV. LA TRADIZIONE ARTISTICA

853

cordiamo che l'aria sarà riutilizzata nel III atto della Bohème. 17 Ma nel 1855 Johann Cari Gottfried Loewe (1796-1869), compositore tedesco, noto soprattutto per le sue 368 ballate per voce e pianoforte, aveva messo in musica un Das Hohelied Salomonis, il Ct nella rielaborazione poetica di L. Giesebrecht. The Rose of Sharon, «La rosa di Sharon>> (cf. Ct 2, l), rappresentata per la prima volta a Norwich nel 1884, è il capolavoro dello scozzese AleXJlnder Mackenzie ( 1 847-1935), che risiedette a lungo anche in Italia e che si ispirò spesso ai canti popolari della sua terra. Nell'opera si descrivono i vani tentativi di conquistare la Sulammita da parte di Salomone; essa, però, resta fedele al suo amato, da cui alla fine riesce a ritornare. La Sulammita è il soggetto di molte opere dell"800-'900. C'è innanzitutto l'i­ dillio lirico Sulamita di Leopold Damrosch ( 1832-1885), collaboratore di Lizst e padre del più noto Walter Johannes (1862-1950); c'è poi l'opera anonima di Anton Rubinstein (1829-1894), eseguita ad Amburgo nel 1883, anche se l'autore era di ori­ gine e di attività russa e fondò il conservatorio di S. Pietroburgo. Sulamite è il titolo delle scene liriche con coro che Alexis-Emmanuel Chabrier (1841-1894), padre del­ l'impressionismo musicale, rappresentò con scarso successo nel 1885. Sulamita è il titolo di un moderno oratorio di Ermanno Wolf-Ferrari (1876-1948), evocatore delle grazie e delle maniere del '700 veneziano: l'opera fu presentata a Venezia nel 1898. Il francese Alfred Bachelet ( 1864-1944), direttore dell'orchestra deii'Opéra di Pa­ rigi, compose invece la scena lirica Le songe de la Sulamite, mentre Sulamith è il ti­ tolo dell'opera in un atto di Pau[ August Klenau ( 1883-1946), danese, convinto wa­ gneriano: la sua opera fu messa in scena a Monaco nel 1913. E per concludere at­ torno all'interesse musicale per la Sulammita, ricordiamo l'opera omonima in tre atti di Amilcare Zanel/a (1873-1949), direttore dei conservatori di Parma e Pesaro, opera eseguita per la prima volta a Piacenza nel 1926. In mezzo a questa produzione, sinceramente da considerarsi non eccelsa, uno spazio a sé dev'essere riservato a Marco Enrico Bossi, nato a Salò nel 1861 e morto in nave nel 1925 (la salma fu sbarcata a Le Havre), delicato e purtroppo dimenti­ cato autore del Canticum canticorum op. 120, cantata biblica in tre parti per bari­ tono, soprano, coro, orchestra e organo (ad libitum), con testo del Ct secondo la Vg, eseguita per la prima volta il 14.3.1900 a Lipsia (esiste anche una riduzione per canto e pianoforte).18 Secondo la stessa testimonianza dell'autore, si tratta dell'o­ pera più personale della sua espressione musicale. Scrive il suo migliore esegeta, F. Mompellio ( o.c., 143): . Al centro dell'o­ pera c'è la tipologia classica di Cristo e della chiesa il cui canto d'amore ha come nucleo simbolico l'inno eucaristico Ecce panis angelorum. Ma, in contrappunto, Bossi evoca anche moduli delle melodie ebraiche, tratte dal Salmo XV di Benedetto Marcello: esse vogliono evocare il dolore dei perseguitati per amore di Cristo. La trama della cantata si svolge secondo la trama dell'unione iniziale (I parte), della separazione (Il parte) e dell'unità perfetta (III parte). A margine ricordiamo che

17 Sok e Amore è slala pubblicai& in appendice a Paganini, Genova 1888.

18 Vedi

854

F. MOMPELLIO, Marco Enrico Bossi.

Il CANTICO POSlUMO

Milano

1952, 141- 146.

Bossi ha composto anche il mottetto Tota pulchra, per coro misto a 4 voci e organo, pubblicato a Torino nel 1897. L'orizzonte ora si allarga ulteriormente abbracciando composizioni di forma e contenuto differenti, ispirate al Ct. Tra le opere di Arthur Honegger (1892-1955), musicista svizzero, vissuto in Francia, è indicato anche un Cantique des cantiques, un balletto presentato a Parigi nel 1937. L'autore, d'altra parte, at­ tingerà spesso al mondo biblico, come è attestato dal suo salmo drammatico «Le roi David», dal dramma «Judith», dalle musiche di scena per il di A. Gide e per il >.31 Il Ct è innanzitutto la celebrazione di un'esperienza umana radi­ cale, personale e assoluta. Questa esperienza comprende una riconciliazione con l'eros e col linguaggio del corpo. Come già si è detto, sono significative al ri­ guardo le parole di Giovanni Paolo II nella sua catechesi sul Ct: >. Ma se l'incontro avviene, allora la vita diventa ·esaltante, eros e agape, amore divino e umano, senso e bellezza, armonia e silenzio si fon-

33 P. TILLICH, Love, power and justice, New York 1960, 33. 34 Già ci siamo riferiti alla deformazione di quell'inno da parte di G. ORWEU., nel romanzo Fiorirà l'aspidistro (Milano 1960, in esergo): «Anche se parlassi tuili i linguaggi, se non ho denaro, divengo un bronzo risonante ... Se non ho denaro, non sono nulla Vedi, invece, la rielaborazione poetica offerta da G. TEsTORI, Traduzione della prima lettera ai Corinzi, Milano 1991, 89-92. . . .» .

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IL CANTICO POSTUMO

dono insieme. È questa la mistica dell'amore, di ogni vero amore, dell'Amore, come sa dire in modo superbo Agostino nelle sue Confessioni, ammiccando al Ct: > »

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- Il primo canto del corpo femminile (4,1-7) . . .. .. . >> - Il secondo canto del corpo femminile (4,8-5,1) .. ... . . . >> Lettura esegetica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .............. ...................... » - Prima tavola del dittico: il canto del corpo (4,1-7) . . .. ,. - Seconda tavola del dittico: il canto del corpo (4,8- 1 1 ) . » - Seconda tavola del dittico: il canto del giardino (4,12......

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Simboli e messaggio . . - La simbolica del corpo e della bellezza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - La simbolica del giardino .. . . . . - Riletture allegoriche . ... ... . . . . . ... . .. ... .... ... . .... ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . - Un curioso esempio di omelia midrashica . ...................... ....... .....

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VIII . Nella notte l'assenza dell'amato (5,2-6,3) . . . La struttura del testo .. . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . .. . . . . . . . . ... . . - Il testo nel contesto . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... ... ... - Lo spartito letterario di 5,2-6,3 . . . . �......... . ... ... Lettura esegetica . . . . . . . . . . . . . ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . - Primo quadro: Il notturno dell'assenza (5,2-7) . . .. . - Il duetto col coro e l'incontro (5,8-6,3) . . Simboli e messaggio .. . . . . .. . .. . . - Il canto della bellezza profumata . . . - L'assenza-presenza .. . . . . . -

381 401 402 405 408 410

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INDICE GENERALE

487 489 490 492 495 495 883

- Il secondo canto del corpo femminile (7,1-10) ........ .............. Simboli e messaggio - Le dominanti simboliche ..... ........ ... ....... ... ............... ... ... ......... - «lnclita come il sol, terribil come oste schierata in campo>> - La colomba unica e i dormienti ....... ... ....... ... ... ........ ... ....... ... . ..•......................... ............................... ............

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X. Nelle vigne e in casa di mia madre (7,11�,4)

. . La struttura del testo ............................................ ,........................ - La prima scena (7,1 1-14) ........................................................ - La seconda scena (8,1-4) ....... :................................................ Lettura esegetica ... ........... ........ - Primo quadro (7, 1 1-14): nelle vigne .. .. ... ... .. . .. .. ... ... ..... ........... - Secondo quadro (8,1-4): nella «casa di mia madre» .............. Simboli e messaggio ...... .... ... ... ....... ... ........... .......... ... ............... ...... - Lo sposo è il Messia ....... ....... ... ........... ..... ..... ...... .... ... ... ..... .. . - Matrimonio e verginità . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... ....

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è amore (8,5-7) ............................................ La struttura del testo . . . . . . .. �.................................. ..... Lettura esegetica .. ... .. .. . .. .. . ..... ...... .................. ..... ........... .. ..... ... ..... - Il coro: