Ideea de natura

Citation preview

IDEEA DE NATUĂ

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României COLUNGWOOD, ROBIN GEORGE

IDEA DE NATUĂ: O OIE A ÂNDID COSMOICE EUROPENE I Robin Georg e Co llingwood;

trad.: Anghel Alexa nd ru. - Bucureşti : Hera ld, 2012 Bibliogr.; Index ISB N 978-973 -111-267-1 I. Anghel, Alexa ndru (trad.) 113

R. G Coll ingwood ..

THE IDEA OF NATURE

1945, Oxford University Press, UK

ROBIN G. COLLINGWOOD

Ideea de natură O istorie

a

gândirii cosmologice europene

Traducere d i n li mba engleză: ALEXAN DRU ANGHE L

EDITUA

A HEALD

Bucureşti

Coordonatorul colecţiei: Alexandru Anghel Redactor: Radu Duma Viziune g rafică şi tehn oredactoa re: Teodora Vlădescu Lector: Sanda Albu

Toate dreptu ril e rezervate. N ici o parte a acestei cărţi nu poate fi reprodusă sau tra nsm isă su b nici o formă şi pri n nici u n mjloc, el ectro nic sau meca n i c, inclusiv fotocopi ere, înregistrare sau prin orice siste m de stoca re a i nformaţiei, fără permisiunea dată editor. Ediţie în l i m ba română publ icată de V & I Herald Grup (Editura Herald), Copyright © 2012

Pretată I

Ideea de natură nu este un tratat sistematic despre cos mo­ logie; a re mai deg ra bă un ca racter istoric şi i nterpretativ, începâ nd cu perspectiva lui Thal es şi terminându-se cu per­ spectiva lui Whitehead despre natură. Abia în pag inile de la final Colli ngwood oferă câteva sugesti i pozitive în legătu ră cu propri i le sa le idei despre cos mologie. După pă rerea mea, va loarea acestui vol u m este dată de a n a l iza m a g i stra l ă a m a ri l o r cos m o l og i i din trecut şi d i n prezent. Colli ngwood insuflă viaţă î n aceste speculaţi i prin rapotarea lor la ştiinţa actuală sau la ştiinţa care le-a influenţat. Autorul consideră că ştiinţa şi cosmologia nu sunt propriu-zis sepa rabile, dar nici identice. Atât prietenii cât şi duşmanii cos­ mologiei au de câştigat dacă vor citi cartea lui Collingwood, tot aşa cum au de câştigat şi cei interesaţi de istoria ideilor. Ideea de natură a fost alcătuită pe baza prelegeri lor sale despre filosofia naturii co municate la U niversitatea Oxford. Ca rtea este împărţită în esenţă în trei secţiuni: (1) concepţia g reacă despre natură, (2) concepţia renascentistă despre natură şi (3) co ncepţia modernă despre natură. Î n Introducere, Coll i n gwood descrie aceste trei concep­ ţii despre natură într-un mod succint. Părţi le I, II şi III, care urmează Introducerii, conţi n descrieri şi criti ci mai mult sau mai puţin detaliate ale speculaţii lor cosmologice de la Thales la Whitehead, cu u nele tri miteri la şti i nţa modernă. Aceste

6

trei părţi i l ust rează astfel co ncepţiil e despre natură expuse în Introdu cere. Colli ngwood arată că, începând cu perspectiva greacă asupra naturi i, filosofii naturalişti greci şi-au fu ndam entat ştii nţa pe supoziţia potrivit căreia „lumea naturii este saturată sau pătrunsă de m i nte" şi că m i ntea este cea care explică ordi nea din l u mea natura lă. Concepţia renascentistă despre natu ră, în general vor­ bind, compară natura cu un m ecanism li psit de viaţă şi de i nteligenţă. Orig inea ordinii din natu ră era explicată de gân­ ditori i renaşteri i pri n postularea u n u i Creator d ivi n. După Colli ngwood, atât cosmolog ia greacă cât şi cea renascentistă sunt bazate pe a nalog i i: analogia dintre l u mea natu rii şi fii nţa u mană şi, respectiv, analog ia d i ntre meca­ nism şi făuritoru l acestuia. Cos mologia modernă, s usţi ne auto ru l, este de aseme­ nea bazată pe analogie: analogia d i ntre procesele l u m i i naturale pe care le stud iază o m u l de şti i nţă şi „vicisitu d i n i l e vieţii u mane stud iate de isto ric i". Î n acest sens, e l scrie: „Cosmologia modernă nu ar fi putut să apară d ecât în u rma u nei fa m i l iarizări generale cu stud iile isto rice şi î n pa rticular c u studiile istorice de genul ce lor care aşeza u ideea de proces, sch i m bare şi dezvoltare în centrul preocu­ pă ri i lor şi o recu noşteau d rept categoria fu ndamental ă a g â n d i ri i istorice". Astfel, după Col lingwood, concepţia modernă despre natu ră presupune doctri na potrivit căreia schim barea este „prog resivă" şi nu „ciclică", aşa cum era la greci, concepţia că teleologia este prezentă în natură şi că structura trebuie să fie transformată în funcţie. O altă conseci nţă a concepţiei moderne, presupusă de reducerea structu rii la funcţie, este

7 pri nci piul „s paţi u l u i şi t i mp u l u i m i n i me". Acest p ri n ci p i u s p u n e că orice entitate natural ă are nevoie pentru p ropria existenţă de u n spaţiu şi de u n timp mini me, întrucât fu nc­ ţiile sunt considerate de natu ral işti mişcă ri, iar orice m işca re necesită un anu m it vol u m de spaţi u şi timp. Desig u r, White­ head afirmă aceeaşi doctri nă şi în privi nţa ti m pului, cel puţi n atunci când scrie că „ nu există natură cuprinsă într-un moment" (Nature and Life, p. 48). Părţi l e I, II şi III, î n pri n ci pal, ilustrează con ceptele d e natură descrise mai sus. Pa rtea I începe cu i o n i e n i i ş i se î ncheie cu Ari stotel. Secţi u nile ded i cate l u i Anaxi mene şi Pl aton sunt în special interesante, dar nu putem să detaliem a i ci elem entel e cos mologiei g receşti. Partea II, numită de Colli ngwood, în l i psa unui termen mai bun, „Concepţi a renascentistă despre natură", i nclude ştii nţa şi cosmologia de secol şa isprezece şi aju nge pâ nă la Hegel, deşi „a doua mişcare cosmologică majoră" s-a petrecut în secolele al şaisprezecelea şi al şa ptesprezecelea. Secolele al opts prezecelea şi pa rţial a l nouăsprezecelea au fost de fapt preocupate de rezolvarea problemelor create în cele două secol e anterioa re. După părerea l ui Col lingwood, speculaţiile renascenti ste despre natură sunt împărţite în două etape. Î n prima eta pă, natura era în continuare considerată un orga nism viu, deşi acesta era un factor regresiv şi nu domina nt, aşa cum se în­ tâ m pla în cosmologia g reacă. Cea de-a doua eta pă, care este în pri n cipal o conseci nţă a descoperi rilor lui Copernic de la mjlocul secolu lui al şaisprezecelea, a trecut la co ncep­ ţia mecani cistă despre natu ră. Copernic, spune Col li ngwood, „a distrus întreaga teorie a l u m i i natu rale ca organism". U n orga nism însea m nă organe diferenţiate, dar dacă l umea n u

8

are un centru, l ucru presupus de perspectiva copern ica nă, at u n ci întreaga i d ee de „ o rg a ni sm" referitoa re la natură devine i nuti lă. Odată cu Gal ileo şti i nţa modernă a natu rii aj u nge la matu ritate. Cal ităţil e şi m i nţi l e sunt elimi nate din natură şi realitatea natura lă este restrâ nsă „la un complex de ca nti­ tăţi". Natura este considerată un mecanism ale că rui m işcă ri s unt produse de acţiunea corpurilor deja existente prin i nter­ med i ul i m pactului şi atracţiei. Din această trad iţie majoră inaugurată de Gali leo şi înte m eiată pe problema ca lităţi lor şi mi nţilor „fără localiza re" - a u făcut parte Desca rtes, Spi noza, Newton, Lei bniz şi Locke. Î ntr-adevăr, Colli ngwood spune că filosofia lui Locke, antici pată în mod clar de Galileo, a fost depăşită încă de la apa riţia ei. Aceasta nu a fost totuşi singura tradiţie. Materialismul, moştenitorul panteismului Renaşterii ti mpurii, s-a perpetuat la un nivel redus pe parcu rsul secole­ lor al şaptesprezecelea, al optsprezecelea şi al nouăsprezece­ lea, până când a fost distrus de teoria atomică modernă. Tot în ca pitolul dedicat concepţiei renascentiste despre natură, Collingwood încheie această pate discutând dotri nele lui Berkel ey, Ka nt şi Hegel ca posibile soluţii la problemele create de a doua perioadă cosmolog ică. Partea II pune în discuţie concepţi a modernă despre natură. Este mai întâi observată influenţa filosofică a biolo­ gi ei evoluţi oniste, ca re introduce o nouă categorie diferită de „minte" şi de „materie": „viaţa". Această etapă a concepţiei moderne a cul m i nat în filosofia lui Bergson. Col l i ngwood este de pă rere că eşecul filosofiei lui Bergson stă în o bsesia acestuia doar pentru această nouă categorie. Un capitol despre fizica modernă este u rmat de o scurtă dar excelentă prezenta re a doctri nelor lui S. Alexander şi A.

9 N. Whitehead. Col li ngwood consideră că aceşti doi filosofi nu au reuşit să-şi ati ngă scopul deoa rece metodele lor de abordare conţi n relicve ale pozitivismului. Î n ultimele pa g i ni a l e că rţi i se poate o bserva cl a r că a utoru l respinge pozitivismul. El afirmă, fără prea m u lte ex­ pl icaţi i, că „natura ... este un l ucru ca re depinde pentru exis­ tenţa sa de altceva". Coll i ngwood foloseşte această cred inţă ca punct de sprij i n pe ntru a rgu mentul că, întrucât există a ceastă dependenţă, modurile de gândire specifice ştiinţelor naturii şi cosmologiei n u sunt identice. „Care este cea laltă formă de gând ire? Răspunsu l meu este: «Istoria»". După cum spune autorul, „ nimeni nu poate înţelege ce este un fapt şti inţif ic dacă nu înţelege suficient de bine teoria istori ­ ei pentru a pricepe ce este un fapt istori c". Se poate ad m ite că o înţel egere a isto ri ei este i m por­ ta ntă în cazul în care teoria m odernă a natu rii este bazată, cum susţine Col lingwood, pe o analogie între procesele natu rii stud iate de natu ralist şi „vicisitud inile vieţii umane studiate de isto rici". P rin urma re, cosmolog ia modernă ar presu pune rezolvarea i m pl icaţiilor acestei a nalog i i. otuşi, s-ar părea că î ntreaga metodă a n a l o g ică d i n cos m ologie atra g e u n ele suspici uni justificate. Î n cazul î n ca re spunem c ă dacă

A şi B a u proprietatea x, iar A a re de asemenea proprietatea y, atu n ci B a re p ro ba b i l prop ri etatea y- tipul de i nferenţă

a nal ogică pe care Collingwood pare să o folosească - se presupune că trebuie să existe un princi piu care face legătu ra între x şi y, altfel a n a l o g i a nu m a i are ni ci un sens. Totuşi, nu este chi a r acest principiu o propoziţie cos mologică care nu re prezi ntă un rezu ltat al a na l og iei, ci este m a i deg ra bă o su poziţie funda m e nta lă a între b u i nţă rii acestui tip d e i nferenţă?

10

Î n al doi l ea râ nd, s-ar pă rea că a na logia între procese­ le natura l e şi vi cisitud i nile vieţii uma n e poate să fie, cel mu lt, o analogie pa rţi ală, d eoa rece ultimele fa c pa rte d i n primel e, astfel încât s e păstrează în co nti nuare o d ifere nţă între pa rtea u nui întreg şi întreg u l a cărui pa rte este. Di ncolo de toate acestea, Ideea de natură trebuie să fie co nsid erată o operă rema rca bilă şi nu putem decât să re­ g retăm că n u se î nti nde pe mai mu lte pag ini. Frederick C. Dommeyer·

•

Philosophy and Phenomenological Reseach, Voi. 7, No. 1 (sept., 146)

I NTRODUCERE

1. Ştiinfă şi filosofie În istoria gândirii europene au existat trei perioade de cugetare cosmolog ică constructivă, adică trei perioade în care ideea de natură a aju ns în centrul gândirii, a devenit subiectul reflecţiei i ntense şi prelungite şi, în consecinţă, a dobândit noi caracteristici care, la rândul lor, au dat un nou chip şti i nţei detaliate a natu rii care se baza pe ea. A spu ne că ştii nţele detaliate ale natu ri i sunt „ba­ zate" pe ideea de natu ră nu înseamnă a spu ne că ideea de natu ră în genera l, ideea de natură ca întreg, este realizată mai întâi, făcând abstracţie de orice studiu detaliat al datelor naturii, şi că atu nci când această idee abstractă de natură este com pletă oamen ii încep să ridice peste ea o suprastructură a ştiinţelor detaliate ale natu ri i. Nu este vo rba de o relaţie tem porală, ci de u na logică . Aici, de m u l te o ri, relaţia tempora l ă răstoarnă relaţia log ică. Î n ştiinţele naturii, la fel ca în economie sau etică sau drept, oamenii pornesc de la detalii. Ei încep pri n a aborda problemele individuale pe măsu ră ce acestea apar. Numai când aceste detalii s-au acu mulat într-o cantitate considerabilă încep aceştia să reflecteze asu pra activităţi i pe care au între-

12

IDEEA DE NATURĂ

p ri n s-o şi descoperă că a u întreprins-o în mod me­ todic, potrivit unor p ri ncipii de care nu erau conştienţi până atunci. Însă prioritatea temporală a activităţii detaliate faţă de reflecţia asupra pri n cipii lor pe care le presupune n u trebuie s ă fie,exagerată. A r fi o exagerare, d e exemplu, să considerăm că o „ perioadă" de activitate detaliată d i n cadrul ştii nţelor natu rii sau d i n oricare alt domeniu al gândirii sau acţiunii, o „perioadă" ce du rează jumătate de secol sau chiar ju mătate de deceniu, este urmată de o „perioadă" de reflecţie asupra principiilor care se si­ tuează în mod logic la baza acesteia. Acest contrast între „perioade" de gândire nonfilosofică şi „perioade" ulterioare de filosofare este poate ceea ce Hegel voia să spună în cunoscuta sa lamentare de la sfârşitul Prefeţei cărţii Philosophie des Rechts: Când filosofia îşi pictează cenuşi ul pe cenuşiu, înseamnă că u na di ntre formele vieţi i a îmbătrânit şi că nu se lasă î nti nerită cu cenuşiu pe cenu ş i u , ci doar c u n oscu tă; bufniţa Mi nervei nu-şi ia zborul decât la căderea serii.

Dacă la asta se referea Hegel, atunci a făcut o g re­ şeală, o g reşea lă pe ca re M a rx nu a făcut d ecât să o răstoarne şi pe care nu a corectat-o atunci când a scris că „Filosofii nu au făcut decât să i nterpreteze l umea, im­ portant este însă a o schimba" (Teze despre Feuerbach, xi). Această deplângere a filosofiei este împrumutată, cu aceleaşi cuvinte, de la H egel; doar că ceea ce Hegel consideră că este o trăsătură necesară a întregii filosofii, Marx consideră că este un defect de care filosofia a suferit până când el, Marx, a revoluţionat-o.

INTRODUCERE

13

D e fapt, activitatea detaliată rareori se desfăşoară o perioadă oarecare de tim p fără intervenţia reflecţiei. Iar această reflecţi e acţionează asupra activităţi i deta­ l iate; fii ndcă atunci când oamenii devin conştienţi de principiile în funcţie de care au gândit sau acţionat, ei devin conştienţi de ceva ce, în acele gânduri şi acţiuni au încercat, deşi inconştient, să facă, şi anume să stabi­ lească în detaliu impl icaţiile logice ale acelor principii. M i nţilor puternice această nouă conştientizare le dă o nouă forţă, adică o nouă fermitate în abordarea proble­ melor detaliate. Minţilor slabe le furnizează o nouă ispită, ispita acelui tip de pedanterie ce constă în reţinerea principiului şi uitarea trăsăturilor particu lare ale proble­ mei la care este aplicat. Studiul detaliat al faptului natural este numit de obicei şti inţă a naturii sau, pe scurt, ştii nţă, iar reflecţia asupra principiilor - fie că sunt ale ştiinţelor naturii sau ale oricărui domeniu al gândirii sau acţiunii - este numită de obicei filosofie. Vorbind în aceşti term e n i şi lim itân d fi losofia pentru moment la refl ecţia asu pra principii lor şti i nţe­ lor naturi i, ceea ce am spus mai sus ar putea fi expri­ mat afi rmând că şti inţel e naturii ar trebui să a pară pri mele pentru ca fi losofia să aibă su biect de reflecţie; că cele două sunt atât de strâns înrud ite încât ştiinţele natu ri i nu pot funcţiona m ultă vreme fără ca filosofia să înceapă şi că filosofia reacţionează la ştiinţa d i n care s - a dezvoltat oferi ndu-i î n vi itor o nouă fermitate şi o nouă consistenţă generate de noua con ştientiza­ re d e către omul de ştiinţă a principiilor d u pă care a l ucrat.

14

IDEEA DE NATURA

Din acest motiv, nu e bine ca şti inţele naturii să fie atri bu ite doar u n ei si n g u re clase de i n d ivizi n u m iţi oameni de ştiinţă, iar fi losofia unei alte clase alcătu ită din fi losofi. U n om care nu a reflectat niciodată la prin­ cipiile muncii sale nu a aju ns la o atitudine matură faţă de aceasta; un om de ştiinţă ca re nu a filosofat nicio­ dată asupra ştii nţei sale nu poate fi a ltceva decât un banal muncitor i mitativ de mâna a doua. Cel care nu s-a bucu rat de un anu mit tip de experienţă nu poate reflecta asupra acesteia, filosoful care nu a studiat şi lucrat în domeniul ştii nţelor naturii nu poate filosofa pe acest subiect fără a se face de râs. Î nainte de secolul al nouăsprezecelea, cel puţin oa­ menii de ştiinţă eminenţi şi distinşi au filosofat, într-o anumită măsu ră, despre ştii nţa lor, aşa cu m ne stau mărturie scrierile lor. Iar, în măsura în care aceştia con­ siderau şti i nţele natu ri i principala lor activitate, este rezonabil să presupunem că aceste mărturii reduc ponderea fi losofării lor. Î n secolul al nouăsprezecelea a apărut o modă care separa oamenii de ştiinţă şi filosofii în două corpuri profesionale, ajungându-se la situaţia în care unul nu ştie foarte multe despre munca celuilalt şi nu man ifestă o simpatie foarte mare pentru ea. Este o modă păg u bitoare care a afectat negativ a m bele tabere şi în ambele tabere există o dorinţă sinceră de a pune capăt acestei situaţii şi de a face o punte peste prăpastia de neînţel egere pe care a creat-o. Pu ntea trebuie începută din ambele capete, iar eu, ca membru al profesiei filosofice, pot începe cel mai bine de pe poziţia mea filosofând asupra experienţei pe care o am în privi nţa ştiinţelor natu rii. Nefiind un om de ştiinţă

INTRODUCERE

15

profesion ist, şti u că a m şa nse să m ă fa c de râs, d a r munca de construire a punţii trebuie s ă conti nue.

2. Concepţia greacă despre natură Şti i nţele natu rii din Grecia clasică se bazau pe principiul potrivit căruia lumea naturi i este saturată sau pătrunsă de mi nte. Gânditorii g reci considerau prezenţa mi nţii în natură d rept sursa acelei regularităţi sau ordini din lumea natu rală a cărei existenţă făcea posi bilă o ştiinţă a naturii. Lumea naturii era considerată de ei o lume a corp u ri lor aflate în m i şca re. M işcări l e în ele însele, potrivit ideilor greceşti, se datorau vital ităţii sau „sufle­ tului", dar m işcarea în sine, credeau ei, este diferită de ordine. Aceştia concepeau mintea, în toate manifestările ei, atât din cadrul activităţi lor omeneşti cât şi din alte domenii, ca fiind u n elem ent cârmuitor, un element domi nant sau regulato, impunând ordine întâi asupra ei însăşi şi apoi asupra tutu ror lucrurilor care îi aparţin, în primul râ nd propriul său corp şi în al doilea rând mediul înconjurător al acelui corp. Î ntrucât lumea naturii nu este doar o lume a mişcării necontenite şi asfel un lucru viu, dar şi o lume a mişcării ordonate sau regulate, g recii au spus că lumea natu rii nu este doa r vie ci şi inteligentă, nu doar un vieţuitor uriaş cu un „suflet" şi o viaţă proprie, ci şi un vieţuitor raţional cu o „minte" proprie. Viaţa şi intel igenţa crea­ turilor care populează suprafaţa pământului şi regiunile ad iacente acestuia, argumentau ei, reprezintă o orga­ n izare locală specializată a acestei vitalităţi şi raţionalităţi atotpătrunzătoare, astfel încât o plantă sau un animal,

16

IDEEA DE NATURĂ

potrivit ideilor acestora, participă într-un g rad propriu, din pu n ct de vedere psihic, l a procesu l vital al „sufle­ tului" l u mii şi, din pu n ct d e ved ere i ntelectual, la ope­ raţia „ m i nţii" l u mi i nu mai puţi n decât participă, d i n punct de ved ere material, l a organ iza rea fizică a „cor­ pului" lum ii. Î n rudirea fizică a plantelor şi animalelor cu pămân­ tul reprezintă o credi nţă pe care o avem în comun cu g recii, dar ideea de înrudi re psihică şi i ntelectuală este ciudată pentru noi şi constitu ie o dificultate care stă în calea înţelegerii relicvelor ştiinţelor greceşti ale naturii pe care le găsim în literatura acestora.

3. Concepţia renascentistă despre natură A doua d i n cele trei mişcări cosmologice pomenite la începutul acestui capitol s-a petrecut în secolele al şai­ sprezecelea şi al şaptesprezecelea. Propun să numesc perspectiva asupra naturii a acestei mişcări cosmologie a „ Renaşterii". Acest nume nu este bun, deoarece ter­ menul „Renaştere" se referă la o perioadă a nterioară din istoria gândirii, ca re începe în Ital ia cu umanismul secolului al paisprezecelea şi continuă, în aceeaşi ţară, cu cosmologiile platonică şi aristotelică din acel secol şi din secolul următor. Cosmologia pe care o voi descrie aici a fost în principiu o reacţie la acestea şi poate că s-ar numi mai bine „post-Renaştere", dar acesta este un termen stângaci. Istoricii a rtei au folosit în ulti ma vreme, pentru o anumită parte din perioada la care mă refer, adjectivul „baroc", însă acesta este un cuvânt împrumutat din ter-

INTRODUCERE

17

mi nolog ia logicii formale u nde era folosit ca termen ce manifesta dispreţ faţă de u n anumit tip de prost gust ce domina în secolul al şaptesprezecelea, iar adoptarea acestuia ca epitet descriptiv pentru ştiinţa naturală a lui Galileo, Descartes şi Newton a r fi „bien baroque"1. Cuvântul „gotic", folosit cu referire la arhitectura medie­ vală, a reuşit să se descotorosească de semn ificaţia ini­ ţială şi să devină un termen care nu face decât să descrie un anumit stil, dar n imeni, cred eu, nu a propus vreo­ dată să numească opera lui Aquino sau Du ns Scotus „filosofie gotică"; iar acum, chiar şi în cazul arh itectu rii, acest termen a început să dispară. Astfel, voi folosi ter­ menul „ Renaştere", ţinând cont de cele spuse mai sus şi cerâ n d u - m i scuze că m -a m îndepărtat d e uza nţa statornicită. Perspectiva renascentistă asupra naturii a început să se formeze în antiteză cu perspectiva grecească în operele lui Copernic (1473- 1543), Telesio (1508-88) şi Bruno (1548-1600) . Punctu l central al acestei a ntiteze a fost negarea ideii că lumea naturii, lumea studiată de ştiinţa fizicii, este un organism şi afirmarea concepţiei potrivit căreia aceasta este lipsită atât de inteligenţă cât şi de viaţă. Este p rin urmare i ncapabilă să-şi rându­ iască propriile mişcări într-un mod raţional şi de fapt nu este de loc capabilă să se mişte de u n a s i ng u ră. 1Sai nt-Simon, apud Littre, citat d e Croce, Storia delia ta barocca in Italia (Bari, 1928), p. 22. Cf. Enyclopedie: „L'idee du baroque entraîne avec soi celle du ridicule pousse ă l'exces". Şi Francesco Milizia, Dzionario delie belle arte de/ dsegno (1797), „Brocco e ii su perlativo d el bizarro, l'eccesso del ridicolo". Ambii citaţi în Croce op. pit., p. 23.

18

IDEEA D E NATURĂ

Mişcările pe care le vădeşte şi pe care fizicianul le cerce­ tează îi sunt impuse din afară, iar regularitatea acestora se datorează „legilor naturi i" impuse şi ele din afară. Î n loc să fie un organism, lu mea natu rală este u n meca­ nism, u n m eca n ism în sen s l itera l a l cuvântu l u i, un aranjament de părţi corporale concepute, puse laolaltă şi pornite pentru u n scop d etermi nat de o mi nte aflată în afară. Gânditorii Renaşterii, asemenea greci lo, au văzut în ordi nea lumii naturale o expresie a inteligenţei, dar pentru g reci această i ntel ig enţă era i ntel i g enţa proprie naturi i, ia r pentru gândito rii Renaşterii era i nteligenţa unui lucru diferit de natură - creatorul şi stăpânul divin a l naturii. Această distincţie este cheia tuturor diferenţelor pri nci pale dintre şti inţa g reacă şi cea renascentistă a naturii. Fiecare di ntre aceste m işcări cosmologice a fost urmată de o mişcare în care centrul de interes a trecut de la natură la minte. În istoria gândirii greceşti, această trecere s-a petrecut odată cu Socrate. Deşi gânditori i anteriori nu n eglij aseră etica, politica sau chiar logica şi teoria cunoaşterii, aceştia îşi centraseră eforturile mai ales asupra teoriei naturi i. Socrate a inversat această orientare şi s-a centrat asupra eticii şi logicii şi, începând cu perioada sa - deşi teoria naturii nu a fost uitată nici măcar de Platon, ca re a făcut mai mu lte în această direcţie decât realizăm în general - teoria mi nţii a pre­ domi nat iar teoria naturii a trecut pe locu l al doilea. Această teorie grecească a minţii din gândirea lui Socrate şi a succesorilor să i a fost intim legată şi con­ diţionată de rezultatele deja obţi nute în cadrul teoriei naturii. M i ntea care era studiată de Socrate, Platon şi

INTRODUCERE

19

Aristotel era întotdeau na prima şi cea mai importantă minte în natură, mi ntea din corp şi a corpului ma nifes­ tându-se prin controlul exercitat asupra corpului; iar atu nci când aceşti fi losofi au fost nevoiţi să recunoască mintea care tra nscende corpul, au afi rmat această des­ coperire într-un mod care vădeşte cât de paradoxală li se părea această idee şi cât de îndepărtată de mod ul lor de gândire obişnuit sau (d upă cum spunem uneori) „insti nctiv". Socrate din dialogurile lui Platon se aşteaptă de fi ecare dată să fi e întâmpi nat cu i ncred u litate şi neînţelegere atu nci când începe să afirme că sufletul raţional sau mi ntea operează independent de corp: fie când discută teoria cu noaşterii şi diferenţiază mintea corporală apetitivă şi senzorială cu înţelegerea pur inte­ lectuală a formelor care este realizată de activitatea total independentă şi autonomă a sufletului raţional fără aju­ torul corpului, fi e când prezi ntă doctri na nemuririi şi afi rmă că sufletul raţional se b ucu ră de o viaţă eternă neafectată de naşterea sau moartea corp u l u i care îi aparţine. Acelaşi ton îl întâlnim la Aristotel, care consideră ca fiind de la sine înţeles că „sufletul" ar trebui să fie definit d rept o entelehie a corpului organic - adică activitatea menţi nută prin sine a unui organism - dar care vorbeşte ca şi cum ar expune o doctrină misterioasă şi dificilă atunci când spune că intelectul sau raţiunea, 100�, deşi într-un anumit sens este o parte a „sufletului", nu posedă nici u n organ corporal şi n u este influenţat, asemenea sim­ ţu rilo, de obiectele sale (De anima 429 a 15 sqq.), asfel încât nu este altceva decât activitatea sa de gândire (ibid 21-2) şi este „separa bil" de corp (ibid 429 b 5) .

20

IDEEA DE NATURĂ

Toate a ceste l ucru ri n e a rată că, porni n d de la o cunoaştere generală a naturalismului presocratic, ar tre­ bui să n e aşteptă m că g â n d itorii g reci consideră în general de la sine înţeles că mi ntea aparţi ne în esenţă corpului şi trăieşte cu el în cea mai strânsă legătură şi că, atunci când se confruntă cu motive pentru a considera această u n i re parţială, ocazională sau precară, aceştia sunt nedumeriţi de posibilitatea acestu i l ucru. Î n gândirea Renaşteri i, această stare de lucruri este exact i nvers. Pentru Descartes, corpul este o substanţă şi mintea o alta. Fiecare lucrează i ndependent potrivit propriilor sale legi. Dacă i manenţa minţii în corp este axioma fundamentală a gândirii greceşti, transcendenţa acestei a este axioma fu n d am entală a l u i Descartes. Descartes ştie foarte bine că transcendenţa nu trebuie împi nsă până la dualismul total, cele două lucruri tre­ buie să fie legate cumva; da, din punct de vedere cos­ molog ic, el nu poate găsi o altă legătură în afară de Dumnezeu, iar la nivelul fii nţei umane individuale este condus la sol uţia disperată, rid iculizată pe bună d rep­ tate de Spinoza, de situare a acesteia în glanda pineală care, după părerea lui, trebuie să fie organul de u n i re a corpului cu sufletul, deoarece, ca anatomist, nu îi poate găsi nici o altă funcţie. Chiar şi Spinoza, cu i nsistenţa sa asupra unităţii de su bstanţă, nu este un caz mai bun, deoarece gândirea şi întinderea sunt în fi losofia sa două atri bute total d is­ ti ncte ale unei singure substanţe, iar fiecare, ca atri but, îl transcende complet pe celălalt. Astfel, atu nci când în secolul al optsprezecelea centrul de greutate în gândirea fi losofică a trecut de la teoria naturi i la teoria minţii,

INTRODUCERE

21

Berkeley fi ind aici punctul critic, aşa cum Socrate a fost la greci, poblema naturii s-a afirmat inevitabil sub aceas­ tă formă: Cum poate avea vreo legătură mintea cu ceva complet străin de ea, ceva în esenţă mecanic şi non - m i nta l, adică natu ra? Aceasta era întrebarea, în fond singura întreba re, referitoa re la natu ră care i-a îng rjorat pe marii fi losofi ai minţii: Berkeley, Hume, Kant, Hegel. Î n fiecare caz, răspunsul lor era în defi nitiv acelaşi, şi anume că mintea face natura, că natura este, ca să spunem aşa, u n produs secundar a l activităţi i autonome a minţi i. Voi discuta această perspectivă idealistă în detaliu mai jos, tot ceea ce vreau să clarific în acest punct este că natura nu însemna două lucruri. N u se considera că natura este în sine mentală, alcătuită din materia minţi i ci, dimpotrivă, se pornea de la presupunerea că natura este radical non -mentală sa u meca n ică şi n iciodată nu se revenea la această presupunere, susţinându-se întotdeauna că natura este în esenţă stră ină de mi nte. Î n al doi lea râ nd, nu se considera că natu ra este o iluzie sau u n vis al minţii, ceva nonexistent, dimpotrivă, se susţinea că natura este într-adevăr ceea ce pare a fi; este opera minţii şi nu există de una singură, dar este o operă produsă cu adevărat şi, fiind produsă cu adevărat, există cu adevărat. Este necesa ră o avertizare împotriva acestor două erori, deoarece au fost neîncetat predate ca adevăru ri în că rţi l e moderne, a l e că ror a utori s u nt atât d e ob­ sedaţi d e ideile secolului a l douăzecilea, încât pur şi simplu n u le pot înţelege pe cele ale secol ului al opt­ sprezecelea. Î ntr-un fel, acestea nu sunt iremed iabi le,

22

I DEEA DE NATURĂ

deoarece, d i n cugetările străbunilor lor, oamenii ar fi trebuit să aibă parte de un a nu mit prog res, dar nu este un p rogres situaţia ce cal ifică oamenii să facă afi rmaţii istorice despre idei pe care au încetat să le mai înţeleagă şi să se aventureze să lanseze astfel de afi rmaţi i şi să spu nă că, pentru Hegel, „însuşirile materiale sunt apa­ renţe înşelătoa re ale a nu m itor însuşiri mentale" (C. D. Broad, The Mind and its Place in Nature, 1928, p. 624) sau că, după Berkeley, „ experienţa culorii verzi este total nediferenţiată de culoa rea verde" (G. E. Moore, Philo­ sophical Studies, 1922, p. 14, unde Berkeley nu este numit, dar pae să fie avut în vedere); respectul pentru realizările personale şi poziţiile academice ale acestor nu trebuie să ne orbească până într-atât încât să nu vedem că ei fac afirmaţii neadevărate d espre ceva nu au înţeles. Perspectiva greacă asupra naturi i ca organism in­ teligent se baza pe o analog ie, o analogie între l umea naturii şi fii nţa umană individuală, care începe pri n a descoperi anumite caracteristici în sine însuşi ca individ şi continuă prin a proiecta aceleaşi caracteristici asupra naturii. Prin operaţia propriei sale conştiinţe de sine, acesta ajunge să se considere u n corp ale cărui părţi se află într-o mişca re ritmică constantă, aceste mişcări fii nd delicat armonizate între ele astfel încât să păstreze vital itatea întregul ui; şi, în acelaşi ti mp, descoperă că este o m i nte ce cond uce a ctivitatea acestui corp în conformitate cu propri ile sale dorinţe. Lumea naturii, în totalitatea ei, este astfel explicată ca un macrocosm analog cu acest microcosm. Perspectiva renascentistă asupra naturii ca mecanism este de asemenea analogică la origine, dar presupune o

INTRODUCERE

23

ordine diferită de idei. Î n p rimul rând, este bazată pe ideea creştină a unui Dumnezeu creator şi omnipotent. Î n al doilea rând, este bazată pe experienţa umană de construire şi proiectare a mecanismelor sau maşinăriilor. Grecii şi romanii nu erau util izatori de maşi nării decât într-o foarte mică măsură - catapultele şi clepsidrele lor n u reprezentau u n aspect a l vieţii suficient de pro­ eminent încât să influenţeze modul în ca re concepeau relaţia dintre ei înşişi şi lume. Dar, în secolul al şaispre­ zecelea, revoluţia industrială deja începuse. Tipa rniţa şi moara de vânt, sistemul de pârgh ii, pompa şi scripetele, ceasul şi roaba şi o serie întreagă de dispozitive folosite de mineri şi de i ngineri constituiau aspecte obişnuite ale vieţii cotidiene. Toată l umea înţelegea natura unei maşinării, iar experienţa fabrică rii şi folosirii unor astfel de lucruri devenise o parte d i n conştii nţa generală a omului european. N u era decât un pas până la propozi­ ţie: Aşa cum un ceasornicar sau u n constructor de mori este faţă de un ceas sau o moară, tot aşa este şi Dumne­ zeu faţă de natură. 4.

Perspectiva modernă asupra naturii

Perspectiva modernă asupra naturii este întrucâtva datoare cosmolog iei g receşti şi celei renascentiste, dar este fundamental diferită de cele două. Pentru a descrie diferenţele cu exactitate nu este o treabă uşoară, având în vedere că această mişcare este încă la început şi n u a avut încă timpul să-şi matu rizeze ideile pentru a fi exprimată în mod sistematic. Ne confruntăm nu atât de mult cu o nouă cosmolog ie, cât ne confruntăm cu un

24

IDEEA DE NATURĂ

număr ma re de noi experim e nte cosmologice, toate foarte tulburătoare dacă su nt privite din punctul de ve­ dere al renaşterii şi toate, într-un anumit grad, animate de ceea ce putem recunoaşte ca fi ind u n singur spirit - dar definirea acestui spirit este foarte dificilă. Putem, totuşi, descrie tipul de experienţă pe care se bazează şi putem i ndica astfel pu nctu l de porn ire al acestei m işcări. Cosmologia modernă, asemenea predecesoarelor sale, este bazată pe o analogie. Ceea ce are nou este faptul că analogia sa este u na nouă. Aşa cum ştii nţa g reacă a naturii era bazată pe analogia dintre natura­ macrocosm şi omul-microcosm, aşa cum omul se vede pe sine în propria conşti inţă de sine, aşa cum ştii nţa renascentistă a naturii era bazată pe analog ia dintre natură ca operă a l u i Dumnezeu şi maşinăriile care sunt opera omului (aceeaşi Analogie care în secolul al optsprezecelea avea să devină supoziţia capodoperei lui Joseph Butler2), tot aşa perspectiva modernă asupra naturi i - care începe să-şi găsească pentru prima dată expresie către sfârşitul secolului al optsprezecelea şi care de atunci a început să capete g reutate şi să se stator­ nicească până în ziua de azi - este bazată pe analogia dintre procesele lumii naturale studiate de oamenii de ştiinţă şi vicisitudinile vieţii umane stud iate de istorici. Asemenea celei din Renaştere, această analogie nu poate opera decât dacă sunt îndeplinite anumite condiţii. Cosmologia Renaşterii, după cum am arătat, 2 „Aşadar,

această metodă fiind în mod evident concludentă, planul meu este acela de a o a plica, înţelegând ca pe un fapt dovedit că există un Autor inteligent al Naturii" (ital icele îmi a parţin), op. cit., Introducere, paragraful 10 (Oxford, 1897, p. 10).

INTRODUCERE

25

s-a născut di ntr-o familiarizare generală cu fabricarea şi uti l izarea mecanismelor. Secolul al şaisprezecelea a fost perioada în care această familiarizare a fost atinsă. Cosmologia modernă nu ar fi putut să apară decât în urma unei familiarizări generale cu studiile istorice şi în particular cu studiile istorice de genul celor care aşezau ideea de poces, schimbare şi devoltare în centrul preo­ cupă ri i lor şi o recu noşteau drept categoria fu nda­ mentală a gândirii istorice. Acest tip de istorie a apărut prima dată pe la mjlocul secolu lui al optsprezecelea3• Bury o identifică mai întâi la Turgot (Discours sur l'histoire universelle, 1750) şi Voltaire (Le Siecle de Lous XI, 1751). A fost devoltată în Encyclopedie ( 1751-65), devenind apoi u n loc comun. Transpusă în următoarea jumătate de veac în termeni ce ţi n de ştiinţele naturii, ideea de „progres" a devenit (de exemplu, la Erasmus Darwi n, Zoonomia, 1794-8, şi Lamark, Philosophie zoologique, 1809) ideea care, peste încă o j umătate de veac, avea să capete notorietate sub denumirea de „evoluţie". Î n sensul cel mai restrâns, evoluţia înseamnă doc­ trina asociată în specia l cu numele lui Charles Da rwin, deşi nu a fost primul care a devoltat-o, potrivit căreia speciile de organisme vii n u reprezintă u n repertoriu fix de tipuri permanente, ci încep să existe şi sfârşesc în timp. Dar această doctrină nu este decât o expresie a unei tendinţe ce ar putea funcţiona şi care de fapt a funcţionat într- u n domeni u mult mai larg: tendi nţa de a rezolva vechiul dualism al elementelor neschimbă­ toare şi schimbătoare din l u mea naturii prin afirmarea 3

J. B. Bury, The Idea of Pogress (1924), ca p. VII.

26

IDEEA DE NATURĂ

ideii potrivit căreia ceea ce se considerase până atunci ca fii nd neschi mbător era în real itate supus schimbări i. Câ nd această tendi nţă se manifestă fără îngrădire şi concepţia elementelor neschimbătoare din natură este complet eradicată, rezu ltatul ar putea fi numit „evolu­ ţionism radical", o doctrină care a aju ns la matu ritate abia în secolul al douăzecilea şi a fost pentru prima dată expusă în mod sistematic de către Bergson. Origi n ea acestei tendinţe, care poate fi identificată în diferite domenii ale ştii nţelor naturi i cu peste o sută de ani îna intea lui Bergson, trebuie să fie căutată în mişcarea istorică de la sfârşitul secolului al optspreze­ cel ea şi în dezvoltarea pe care această mişcare a avut-o în secolul at nouăsprezecelea. Conceptul de evoluţie, aşa cum era cunoscut de cei ce au fost martorii apl icării detaliate a acesteia de către Darwin în domeniul biologiei, a marcat o criză de pri mă importanţă în istoria gândirii umane. Î nsă cele mai tim­ purii încercări de expunere filosofică a acestui concept, în special d i n partea l u i Herbert Spence, era u ama­ toriceşti şi neconcludente, iar criticile pe care le-au provocat pe bună dreptate nu au condus atât de mult la o cercetare amănunţită a conceptului însuşi cât au condus la credi nţa că o astfel de cercetare nu merita să fie făcută. Problema avută în vedere era una foarte cuprinză­ toare: Î n ce condiţii este posibilă cunoaşterea? Pentru greci, axioma era aceea că nu este cog noscibil decât cea ce este neschim bător. Lumea naturii, tot conform g recilo, este o lume a schi mbării perpetue şi universale. S-ar părea că, în acest caz, şti inţele naturii sunt impo-

INTRODUCERE

27

sibile. Dar cosmologia Renaşteri i a evitat această con­ cl uzie p ri ntr-o distinguo. Lumea natu rii accesată de si mţuri era considerată incog noscibilă, dar se argu­ menta că în spatele acestei lumi de aşa-numite „calităţi secu ndare" sălăşluiesc alte lucruri, adevăratele obiecte ale ştii nţei naturii, cog noscibile fi indcă sunt neschim­ bătoare. În primul rând, exista „substanţa" sau „ materia", ea însăşi neschim bătoare, ale cărei configuraţi i şi aran­ jamente schimbătoare constituiau realităţile ale căror manifestări faţă de simţuri le noastre luau forma ca lită­ ţi lor secundare. În al doilea rând, existau „legile" în funcţie de care aceste configuraţi i şi aranjamente se schimbau. Aceste două lucruri, materia şi legea naturală, eprezentau obiectele neschimbătoare a le ştii nţei naturii. Ca re este relaţia dintre „materia" considerată sub­ stratul sch imbărilor din lumea naturală perceptibilă şi „legile" în funcţie de care se petreceau aceste schimbări? Fără a d iscuta în d eta l i u această întreba re, mă voi aventura să afirm că acestea reprezintă acelaşi lucru formulat de două ori. Motivul afirmării acestor idei pro­ vine din presupusa nevoie a unui lucru neschimbător şi prin urmare, conform axiomei seculare, cognosci bil, aflat în spatele spectacolului schi mbător şi pri n urmare incog noscibil al naturi i aşa cum o percepem prin sim­ ţurile noastre. Acest ceva nesch imbător a fost căutat în două di­ recţii simultan sau (dacă doriţi) a fost descris în două vocabulare simultan. Î n primul rând, a fost căutat pri n înlăturarea din natura-aşa-cum-o-cunoaştem a tot ceea ce este vizibil schimbător, astfel încât să rămână un rezi­ duu sub forma lumii natura le care acum este în sfâ rşit

28

IDEEA DE NATURĂ

cognosci bilă fi indcă n u mai este sch imbătoa re; în al doi lea râ nd, a fost căutat p ri n identifica rea unor rela­ ţii nesch imbătoare între l ucrurile schimbătoa re. Cu alte cuvinte, a m putea spu n e că l ucru l nesch imbător a fost descris mai întâi în vocabularul „materialismului", aşa cum au făcut p rimii ionieni, şi apoi în vocabularul „idealismului", aşa cum a u făcut pitagoricienii, u nde „ materia l i s m u l " însea m n ă încercarea d e a înţel e g e l ucrurile întrebând d i n c e sunt făcute, iar „idealismul" încerca rea de a înţelege l uc r u ri l e întrebâ n d ce în ­ sea mnă „A este fă cut d i n B", adică ce „formă" i - a fost impusă pentru a - l d iferenţia de l ucru l d i n care este făcut. Dacă „l ucru l nesch im bător" cerut poate fi găsit într-una din aceste căutări sau poate fi descris într-unul din aceste vocabulare, celălalt vocabular n u mai este necesar. Astfel, „materialismul" şi „idealismul", care în secolul al şaptesprezecelea coexistau în mod paşnic, în secol u l al optsprezecelea au început să i ntre treptat în rival itate. Pentru Spinoza părea un lucru clar că natu ra se revelează i ntelectului u man în două „atribu­ te", „întinderea" şi „cugeta rea", u n d e „înti n derea" n u însea mnă întinderea vizi bilă a, de pildă, peticelor vizibile de culoare de pe cer, copaci, iarbă ş.a.m.d., ci „înti nderea" inteligibilă a geometriei, pe ca re Desca r­ tes a identificat-o cu materia, şi unde „cugeta re" n u însea mnă activitatea menta lă a g â n d i ri i, ci „ le g i l e naturi i" ca re sunt obiectel e g â n d i r i i naturalistu lui. Real itatea naturii, susţi ne Spinoza, este „exprimată" în mod alternativ prin aceste două „atri bute", cu a lte cu­ vinte, Spinoza este „materialist" şi „idealist" în acelaşi

INTRODUCERE

29

timp. Dar atunci când Locke susţi nea că n u există „nici o ştiinţă a Substanţei", el abandona răspunsul „materia­ list" la întrebare şi proclama suficienţa răspunsului „idealist". Î ntrebarea era: Cum putem găsi acel l ucru neschimbător şi astfel cognoscibil în sau în spatele sau care aparţine cumva fluxului naturii-aşa-cum-o-perce­ pem? Î n cadrul ştii nţei moderne sau evoluţioniste a naturi i, această întrebare n u mai apare, iar controversa dintre „materialism" şi „idea lism", ca două variante de răspuns, nu mai are nici o semnificaţie. Această controversă a devenit nesemnificativă de­ oa rece presupoziţiile sale au suferit o schimbare revo­ l uţionară pe la începutul secol ului al nouăsprezecelea. La acea dată, istoricii învăţaseră să gândească şi au descoperit că pot să gândească ştii nţific despre o lume de activităţi u mane mereu schimbătoare, u nde nu exista nici un substrat neschimbător în spatele sch im­ bărilor şi nici o lege neschimbătoare în conformitate cu care se petreceau schimbările. Istoria se instituise deja ca ştii nţă, ad ică o cerceta re progresivă în care concluziile sunt sta bil ite prin validare şi demonstraţie. S -a doved it aşadar pri n experi ment că cu noaşterea ştiinţifică era posi bilă în cazu l obiectelor supuse con­ stant schimbării. Încă o dată, aşadar, conştii nţa de sine a omului, în cazul acesta conştiinţa colectivă de sine a omul u i, propria sa conştii nţă istorică despre propriile sale activităţi colective, a fost cea care a furnizat un punct de reper pentru gândurile sale despre natură. Concepţia istorică a sch imbării sau pocesului cognosci­ bil în mod ştiinţific a fost aplicat, cu numele de evoluţie, la l umea natu rală.

30

IDEEA DE NATURĂ

5. Consecinfele acestei perspective Această nouă concepţie despre natură, concepţia evolu­ ţionistă bazată pe analogia istoriei, are anumite carac­ teristici ce rezu ltă în mod necesa r d i n i deea centrală pe care se bazează. Ar fi de folos să menţionăm câteva di ntre ele. 1. Schimbarea nu mai este ciclică, ci progresivă. Primul l u cru la ca re mă vo i referi este acela că sch i m barea capătă un nou caracter în m intea naturalistu lui. Gândi­ torii g reci, renascentişti şi moderni sunt toţi de acord că tot ce se află în lumea naturii, aşa cum este perce­ pută de noi, se află într-o stare de schimbare continuă. Î nsă gânditori i g reci considerau aceste sch i m bări na­ turale ca fi ind cicl ice. O schimbare de la o stare a la o stare 3, susţineau ei, este întotdeauna o parte dintr-un proces care se încheie printr-o întoarcere de la starea 3 la starea a. Atunci când s-au văzut nevoiţi să recu noască existenţa u nei schimbări care nu era ciclice fii ndcă nu permitea o astfel de întoarcere, cum ar fi schimbarea de la tinereţe la maturitate a unui organism animal sau vegetal, ei au considerat-o ca fiind un frag ment muti­ lat al u nei schi mbări care, dacă ar fi fost completă, ar fi fost ciclică; iar l ucrul care o manifesta, i nd iferent că era animal, vegetal sau orice a ltceva, îl considerau defec­ tuos tocmai din acest motiv, şi anume că nu manifestă în schimbările sale acel tipar ciclic pe care orice schim­ bare ar tre b u i să-l doved ească. Ca o alternativă, se putea considera de multe ori că o schimbare neciclică nu este, de fa pt, i ncompletă în sine, ci este d oa r i n ­ com plet cu noscută. Această tendi nţă d e a concepe

INTRODUCERE

31

schimbarea c a fi ind în esenţă - sau atu nci când poate să-şi realizeze şi să-şi manifeste natura sa proprie qua schimbare - non-progresivă (unde, prin progres, mă refer la o schimbare ce cond uce totdeau na la ceva nou, fără a impl ica în mod necesar o îmbu nătăţire), adică cicl ică, a caracterizat gândiea grecească în întreaga ei istorie. Nu voi pomeni doar un singur exemplu izbitor în acest sens: doctrina care domină cosmologia greacă de la ionieni la Aristotel, potrivit căreia mişcarea totală a organismului u n iversal, mişcarea din care derivă toate celela lte miş­ cări din l umea naturală este o rotaţie u n iformă. Gândirea modernă i nversează această stare de lu­ cruri. Dominată de ideea de progres sau dezvoltare, care provine d i n principiul potrivit căruia istoria nu se repe­ tă, aceasta consideră lumea natu rii ca fiind o a doua lume în care nimic nu se repetă, o a doua lume a pro­ gresului caracterizată, nu mai puţin decât cea a istoriei, de emergenţa constantă a u nor lucruri noi. Schi mbarea este în esenţă progresivă. Schimbările care par să fie ciclice nu sunt de fapt ciclice. Este întotdea u na posibil să le explicăm ca fii nd ciclice doar în a parenţă, da, în realitate, ca fiind prog resive în două mod uri: în mod subiectiv, spunând că ceea ce s-a înţeles că este identic nu este decât similar, sau în mod obiectiv, spu nând (ca să vorbim metaforic) că ceea ce s-a înţeles că este o mişcare de rotaţie sau circu lară este de fapt o mişcare în spirală, una în care raza se schimbă constant sau centrul se m ută neîncetat sau ambele. 2. Natua nu mai este mecanică. Un rezultat negativ al i ntroduceri i ideii de evol uţie în ştiinţele naturii a fost abandonarea concepţiei mecaniciste a natu rii.

32

IDEEA DE NATURĂ

Este imposi bil să descriem unul şi acelaşi lucru ca u n mecan ism şi deopotrivă ca un lucru care se dezvoltă şi evoluează. Ceva care se dezvoltă ar putea să con­ struiască el însuşi maşinării, dar nu poate fi la râ ndul său o maşinărie. Aşada, conform teoriei evoluţioniste, în natu ră ar putea exista maşinării, dar natu ra însăşi nu poate fi o maşinărie şi n u poate fi descrisă în termeni mecanici nici ca întreg şi nici în pă rţile sale. O maşinărie este în esenţă u n produs fi nit sau un sistem închis. Aceasta nu este o maşinărie până când nu este finalizată. Î n ti m p ce este construită, aceasta nu funcţionează ca o maşinărie, nu poate face acest lucru decât atu nci când este com pletă; prin urmare, nu se poate dezvolta, fiindcă dezvoltarea înseamnă a deveni ceea ce încă nu eşti (aşa cum, de exemplu, o pisicuţă devi ne o pisică), iar o maşinărie într-o stare nefinalizată nu poate face nimic. Singurul tip de schimbare pe care o maşinărie o poate produce în sine prin propria func­ ţionare este de a se strica sau de a se uza. Acesta nu este un caz de dezvoltare, deoarece nu este o dobândire a unor funcţii noi, ci doar pierderea unor funcţii vechi. Astfel, un va por care fu n cţio nează poate face toate lucrurile pe care le poate face un vapor defect. O ma­ şi nărie ar putea aduce un fel de dezvoltare în cazu l lucrului asupra căruia operează, aşa cum un siloz de cereale ar putea aduna o grămadă mai mare de grâne; da, pentru ca maşi na să fu ncţioneze mai depa rte, această dezvoltare trebuie să fie oprită în următoarea fază (în cazul de faţă, gră mada de grâne trebuie să fie dată la o parte), iar dezvoltarea să fie înlocuită cu un ciclu de faze.

INTRODUCERE

33

3. Teleologia este reintrodusă. Un corolar pozitiv al

acestui rezultat negativ este reintroducerea în ştii nţele natu rii a u nei idei pe ca re concepţia mecan icistă o îndepărtase: ideea de teleologie. Dacă l u mea naturii este o maşinărie sau o gru pare de mecanisme, tot ce se petrece în i nteriorul ei se datorează „cauzelor efici­ ente", nu în sens aristotelic, ci în sens mecanic, care pre­ supune impact, atracţie, respi ngere ş.a.m.d. „Cauzele fi nale" încep să a pa ră n u mai când d iscutăm rel aţia maşinăriei cu fabrica ntul ei. Dacă natu ra este conside­ rată o maş i n ă ri e, atu nci teleo logia sau ca uza litatea finală - alături de ideea de „nisus" sau efort din partea naturii sau a unui lucru din natură în direcţia real izări i unui fapt care încă nu există - trebuie să fie exclusă total din cadrul ştii nţelor natu ri i. Aceasta se aplică în mod corespunzător în sfera minţii, iar faptul de a o aplica cu referire la natu ră înseamnă a confu nda caracteristicile acestor două lucru ri radical diferite. Această negare a teleologiei din ştiinţa mecan icistă a naturii ar putea să fie supusă u nei rezerve mai mult aparente decât reale afirmând, aşa cum a afirmat Spinoza, că fiecare lucru din natu ră se străduieşte să persiste în propria sa fiinţă („in suo esse perseverare conatur", Etica, II, 6). Aceasta nu este decât o cvasi-teol og ie, deoarece strădania (conatus) despre care scrie Spinoza nu este îndreptată către realizarea u n ui lucru care încă nu există. Su b forma u nor cuvi nte ce par să afirme realitatea şi u niversalitatea strădaniei, este negată de fapt însăşi esenţa strădaniei. Pentru ştii nţa evoluţion istă a naturi i, esse a fiecăru i lucru din natură reprezintă propri ul său fiei, iar o ştiinţă

34

IDEEA DE NATURĂ

de acest fel trebuie aşadar să înlocuiască propoziţia lui Spinoza prin propoziţia potrivit căreia fiecare lucru din natură se străduieşte sa persiste i n propria sa devenire: să continue procesul de d ezvolta re în care, având în vedere că există, este deja a ngajat. Aceasta e o propo­ ziţie care contrazice afirmaţia lui Spinoza, deoarece „fii nţa" unui lucru, la Spinoza, reprezintă ceea ce aceasta este acu m, iar lucrul a n g aj at într- u n proces de dez­ voltare încetează să mai fie ceea ce este acu m - de exemplu, o pisicuţă devenind ceea ce nu este acum, ad ică o pisică. 4. Subs tanţa transformată fn funcţie. Pri n c i p i u l potrivit căruia esse unui lucru reprezintă propriul său fieri cere o reformă destu l de exti nsă a vocabularului ştii nţelor naturii, astfel încât toate cuvintele şi propozi­ ţiile care descriu o su bsta nţă sau o structu ră vor fi înlocuite cu termen i şi formule ca re descriu o fu ncţie. O ştiinţă mecanicistă a naturii va poseda deja un voca­ bular considerabil de termeni funcţionali, dar aceştia vor fi întotdeauna însoţiţi de un alt vocabular de ter­ meni structu rali. Î n orice maşinărie, structura este u n lucru ş i funcţia un altu l, deoarece o maşinărie trebuie să fie construită înainte de a fi pusă în mişcare. Pentru a fabrica un ru l ment alegi o bucată de oţel având u n anumit grad de d uritate şi, înainte de a putea funcţiona ca ru lment, îi conferi o anumită formă. Mă­ ri mea, forma, greutatea şi rezistenţa acestuia sunt pro pri etăţi structurale i ndiferent de faptul că funcţio­ nează ca rul ment sau ca orice altceva în maşinăria din care face parte. Aceste proprietăţi rămân aceleaşi ind ife­ rent dacă maşinăria căreia îi aparţine se află în mişcare

INTRODUCERE

35

sau în repaus. În plus, aceste proprietăţi structurale care aparţi n unei părţi date a u nei maşi nării date reprezi ntă fundamentu l şi cond iţia prealabilă a proprietăţilor fu n­ cţionale ale acesteia. Dacă bucata de oţel nu are forma, rezistenţa etc. corecte, nu va fi de folos ca rulment. Aşada, dacă natu ra este o maşinărie, diferitele miş­ cări ale pă rţilor sale vor fi mişcări ale lucru rilor care au proprietăţi structurale proprii, i ndependent de aceste mişcă ri, pentru care, de a ltfel, reprezi ntă o cond iţie necesară. Ca să rezu măm, într-o maşinărie şi astfel în natură, dacă natura este mecanică, structura şi funcţia sunt disti ncte, iar fu ncţia presu pune structură. Î n lumea activităţii umane aşa cum este cunoscută de istoric, nu există o astfel de distincţie şi a fortiori o astfel de prioritate. Structura este transformabilă în funcţie. N u este nici o problemă pentru istorici să vor­ bească despre structura societăţii feudale, a industriei ca pitaliste sau a oraşelor stat greceşti, dar motivul pentru care nu este n ici o problemă se datorează faptu lui că ei ştiu că aceste aşa numite structuri sunt de fapt complexe de funcţie, moduri în care fii nţele umane se comportă; şi că atunci când spu nem, de pildă, că constituţia bri­ tanică există, ceea ce vrem să spunem este că anumiţi oameni se comportă într-u n fel anume. Dintr-o perspectivă evoluţionistă asupra naturii, o şti inţă a naturi i logic construită va urma exemplul isto­ riei şi va transforma structurile de care este preocupată în funcţi i. Natu ra va fi înţeleasă ca fiind alcătuită din procese, iar existenţa orică rui lucru special în natură va fi înţeleasă ca existenţă a unor procese speciale. Astfel Jezistenţa" oţelului va fi înţeleasă, aşa cum de fapt este

36

IDEEA DE NATURĂ

înţeleasă de fizicie n i i modern i, nu ca rep rezentâ nd denumirea unei proprietăţi structurale a oţelului inde­ pendentă şi presu pusă de u n anumit mod în care oţelul s-ar putea comporta, ci reprezentând denumirea unui mod în care acesta se com portă: de exemplu, denumi­ rea unei m işcări rapide a pa rticulelor din care metalul respectiv este alcătu it, pri n care acestea bombardea­ ză cu violenţă tot ceea ce i ntră în ceea ce se numeşte „contact" cu oţe l u l, ad ică în raza de acţi u n e a bom­ bardării. 5. Spaţiu minim şi timp minim. Această transfor­ mare a structurii în fu ncţie are importante conseci nţe pentru deta l i i le şti i nţel or naturi i. Î ntrucât concepţia oricărui tip de substanţă naturală este transformată în concepţia unui anumit tip de funcţie naturală şi întrucât aceste funcţii sunt în continuare concepute de natu ra­ lişti în mod ul în care au fost concepute încă din zorile gândirii g receşti, şi anume ca mişcări, şi întrucât orice mişcare ocu pă spaţi u şi se petrece în timp, rezultă că orice tip d at de su bsta nţă natura lă nu poate exista, potrivit doctrinelor ştiinţei evoluţioniste a naturii, decât într-o cantitate corespunzătoare de spaţiu şi într-o pe­ rioadă corespunzătoare de timp. Să abordăm aceste două distincţi i în mod sepa rat. (a) Principiul spaţiului minim. O ştii nţă evol uţio­ nistă a naturii va afirma că orice tip dat de substanţă naturală nu poate exista decât într-o cantitate cores­ pu nzătoare de spaţiu; că nu este divizibilă la i nfin it. Există cea mai mică cantitate posibilă a unei anumite su bstanţe, iar dacă acea cantitate este divizată părţile nu mai sunt exemplare ale acelei substanţe.

INTRODUCERE

37

Aceasta este doctrina propusă de John Dalton la începutul secolului al nouăsprezecelea şi care acum este universal acceptată. Se numeşte atomism, dar diferă de doctrina atomiştilor greci la fel de mult cu m diferă de homeomerii lui Anaxagora. Anaxagora susţinea că sub­ stanţele naturale particulare sunt alcătuite din particule omogene cu ele însele, iar orice idee de acest fel se află într-un conflict evident cu chi mia daltoniană, potrivit căreia apa, de pildă, nu este alcătuită din apă ci din oxigen şi hidrogen, două gaze. Atomismul democritian pe care îl cunoaştem de la Epicur şi Lucreţiu diferă to­ tuşi tot atât de mult de atom ismul daltonian, deoarece atomii greceşti erau particule indivizibile de materie ned iferenţiată, în ti m p ce atomii lui Dalton (până câ nd au început să fie separaţi de Rutherford) erau particule indivizibile ale u nui tip sau altul de materie, hidrogen sau carbon sau plumb. Dalton a împărţit substanţele naturale în două clase: cele alcătuite din molecule precum apa şi cele alcătu ite din „atomi" precum hidrogenul. Î n fiecare caz, particula, molecu la sau atomul reprezi ntă cea mai mică cantitate a acelei substanţe ce ar putea exista - dar nu din acelaşi motiv. M olecula de apă reprezintă cel mai mic volum de a pă deoarece sigurele părţi în care ar putea fi divi­ zată sunt particule nu de a pă ci de oxigen şi hidrogen. Atomul de oxigen reprezi ntă cel mai mic volum de oxi­ gen nu fi indcă poate fi divizat în pă rţi care nu sunt oxigen ci pentru că nu este deloc divizibil. Această concepţie a „atomului" fizic indivizibil nu este nouă. Reprezintă o relicvă fosilizată a naturalismului Greciei antice, supravieţu ind anacronic într-un mediu

38

IDEEA DE NATURĂ

străi n, ştiinţa evoluţionistă din secol ul al nouăspreze­ cel ea. Partea fertilă a daltonismului nu a fost ideea de „atom" ci ideea de „ moleculă", nu ideea anaxagoriană de particule omogene cu ceea ce alcătuiesc, ci ideea total modernă potrivit căreia particule care au calităţi particulare determinate proprii lor pot alcătui corpu ri ca re au calităţi particulare d iferite. Această idee nu se găseşte la greci. Teoria celor „ patru elemente" întâl nită la Empedocle nu este o a nticipare a acestei idei, căci, potrivit acelei teorii, elementele pământ, aer, foc şi apă îşi păstrează calităţile particulare în compuşii pe care îi formează, astfel încât aceşti compuşi sunt, cât priveşte calităţile lor particulare, în parte din pământ, în parte din aer ş.a.m.d. Î ntr-adevăr, „atomu l" daltonian nu a supravieţu it secol ului al nouăsprezecelea. Înainte de încheierea acelui secol, J. J. Thomsen şi alţii au sol uţionat dualismul dal­ ton i a n d i ntre „atom" şi „ molecu lă" şi a adus teoria atomului în linie cu teoria molecu lei. Acest l ucru a fost făcut afirmându-se că, aşa cu m „molecu la" de a pă este alcătuită din părţi care, l uate separat, nu erau apă, ci altceva, şi anume oxigen şi hidrogen, tot aşa şi „atomul" de oxigen este alcătu it din părţi care, luate separat, nu erau oxigen, ci altceva, şi anume electricitate. (b) Principiul timpului minim. O ştiinţă evoluţionistă a natu rii va susţine că substanţa naturală are nevoie de timp pentru a exista o peri oadă de timp corespu nză­ toare, diferite ti pu ri de su bstanţă avâ nd fiecare o pe­ rioadă specifică. Pentru fiecare su bstanţă particu lară există o perioadă de timp în cu pri nsu l căreia aceasta poate exista; ea nu ar putea exista într-o perioadă de

INTRODUCERE

39

timp mai scu rtă, deoarece fu ncţia sau procesul a cărui manifestare reprezintă existenţa substanţei respective nu se poate petrece într-un timp mai scurt. Dacă sugestia de mai sus este corectă, şi anume că ştiinţa evoluţion istă a natu rii este bazată pe analogia cu ştiinţa istorică, iar dacă istoria este studiul activităţii umane, activitatea umană ar trebu i să ne fu rnizeze ana­ log ii pentru acest principiu, tot aşa cum ne fu rnizează analogii pentru principiul spaţiului minim în, de pildă, faptul că u n tip anume de activitate umană presupune un număr minim de fiinţe umane: este nevoie de doi pentru o ceartă, trei pentru a naşte gelozie, patru sau cinci (dacă Platon are dreptate, Republica 369d) pentru a forma o societate civilă ş.a.m.d. Aceste analogii pre­ luate din activităţi le umane pentru princi piul timpu lui minim trebu ie să fi fost locuri comune cu mult înai nte ca acel pri nci piu să fi început să i nfluenţeze cercetarea natu raliştilor. De fapt, chiar aşa şi este. Un exemplu renumit este afi rmaţia lui Aristotel (. ni. 1098 a 18) potrivit căreia faptul de a fi fericit este o activitate ca re cere toată du rata vieţi i şi nu poate exista în mai puţin de atât. Du pă cum bine se ştie, aşa stau lucrurile în cazul unor activităţi precum cea de strateg sau de om de stat sau de compozitor muzical. Poate că nimeni nu poate spune cu exactitate cât este nevoie ca acestea să existe, dar s-ar putea spune că faptu l de a fi un strateg necesită cel puţi n perioada u nei cam panii, faptul de a fi om de stat, perioada de stabilire şi apl icare a unei legi, faptu l de a fi com pozitor, perioada compu nerii unei opere muzicale. Astfel, fie t ti mpu l necesar pentru u na dintre

40

IDEEA DE NATURĂ

aceste activităţi. Apoi, manifestarea acelei activităţi este posibilă n u mai în cond iţiile manifestării altor activităţi, ca re ocupă o perioadă de timp mai mică decât t, care, într-un sens la rg, a r putea fi nu mită „parte" sau „părţi" din care este compus. Să spunem că unui om îi trebuie un an să scrie o carte, într-un minut din acel an acesta scrie o propoziţie şi, în acest sens, scriere u nei cărţi reprezi ntă u n întreg din care scrierea fiecărei propoziţi i reprezintă o parte. Aceste „părţi" nu sunt omogene una cu cealaltă sau cu „întregul". Fiecare propoziţie este soluţia unei probleme paticulare cu propriile sale carac­ teristici, iar cartea ca întreg este soluţia unei probleme ce nu se aseamănă cu nici u na dintre cele particulare. Î n altă parte, Aristotel se apropie de aplicarea aces­ tei noţiuni la lucrurile din natură. El arată (. nih. 1174 a 20 sqq.) că „ m işcările" s u nt al cătu ite d i n pă rţi ne­ omog ene între ele sau cu întregu ril e pe ca re l e fo r­ mează. El dă ca exemplu construirea unui templu şi mersul; dat fiind că el anal izează primul exemplu, eu îl voi analiza pe al doilea. Când u n om merge cu trei mile pe oră, făcând câte trei paşi la fiecare două secunde, nu se poate spune că la fiecare suti me de secundă el merge, deoarece mersul este un fel de locomoţie rea­ l izată stâ nd pe fiecare picior în mod alternativ, timp în care celălalt este balansat îna i nte; omul stă într-un picior şi îl ridică pe celălalt de la pământ sau îl mişcă înainte sau îl pune la pământ cu toată greutatea sau stând spr jinit pe degetul mare al unui picior şi pe căl­ câiul cel uilalt ş.a.m.d. Este g reu sau chiar imposibil să se răspundă cu certitudine la întrebarea cât de mult timp este necesar pentru ca acţiunea ritmică care se

INTRODUCERE

41

n umeşte mers să s e statornicească, dar este cla r c ă o sutime de secundă n u este suficient. Util izarea aristotelia nă a cuvântului „mişcare" din acest caz ne tri mite la renumitul a rgu ment al l u i Zenon din Eleea. În orice moment, spunea Zenon, o săgeată aflată în zbor nu se află în mişcare, ci se află în repaus, ocu pâ nd spaţiul egal cu ea însăşi în care este situată, astfel încât, dacă ti mpul nu este decât o sumă de mo­ mente, săgeata nu se află niciodată în mişcare. Aristotel, în pasajul pomenit mai sus, spune că u n tip determinat de mişcare necesită pentru a se petrece o durată deter­ minată de timp, afirmaţie care îi dă li bertatea cititorului să- i răspundă lui Zenon, dacă doreşte, spunând: Nu ştiu exact cât de mult d u rează ca o săgeată să se afle în mişcare, dar este nevoie de o anumită perioadă de ti m p. Dacă d efi n i m mo mentul ca fiind o rice d u rată tem porală mai scu rtă decât atât, atu nci nu există nici o contradicţie î ntre a spune că la un moment dat să g eata se află în repa us şi că timpul este al cătuit din mom ente şi a spune că pe pa rcursul unei perioade mai lungi de ti m p săgeata se mişcă.

Aristotel nu spu ne acest lucru şi nu există nici do­ vezi care să ateste că ar fi sugerat aşa ceva. Tot ceea ce spune el este că mişcarea de un anumit tip determinat este alcătuită din mişcări care nu sunt de acelaşi tip. Aristotel, fără îndoială, ar fi negat că mişcarea ca atare este alcătuită din părţi care nu sunt mişca re. Răspunsu l adresat lui Zenon p e care, d upă c u m am zis, Aristotel îl lasă la latitudi nea cititorului său ar fi un răspuns bun doar dacă ar fi im plementat de o teorie fizică potrivit

42

IDEEA DE NATURĂ

căreia săgeata, chiar şi atunci când se află „în repaus", ar fi concepută ca u n microcosm de particule care se mişcă atât de rapid încât ritmurile mişcării lor ar putea să se m a nifeste într- o perioadă de timp m a i scu rtă decât cea care ex hypothesi este nevoie pentru ca să­ geata să „fie în mişcare". Acesta este de fa pt modul în ca re săgeata este concepută în fizica modernă. Zenon primeşte răspuns pri n negarea i potezei care stă la baza argu mentului său. N u trebuie să spunem că afi rmaţia lui Zenon este „respi nsă", fi indcă, deşi arg umentul său este uşor de înţeles în sine, există m ulte îndoieli în rândul savanţilor referitor la ceea i ntenţiona el de fapt să dovedească care era mai exact problema asupra căreia încerca să aru nce lumină. Totuşi, este clar că pri ntre termenii pro­ blemei se găsea distincţia d intre faptul că săgeata se află „în mişcare" atunci cân d este trasă în aer cu a rcul şi faptul că se află „în repaus" atunci când stă în tol bă sau pe pământ. Fizica evoluţionistă neagă această dis­ tincţie. Săgeata este alcătuită, să spunem, în parte din lemn şi în parte din fier. Fiecare dintre acestea este al­ cătuit din particule minuscule care se mişcă fă ră oprire, cele ale lemnul u i mişcându-se într-o direcţie, iar ale fierului într-o altă direcţie. Aceste particule sunt la rân­ dul lor compuse din particule şi mai mici, care se mişcă în propriul lor mod . Oricât de depa rte îşi va împinge anal iza, fizicianul nu ajunge niciodată la particule care se află în repaus şi niciodată la particule care se com­ portă exact în acelaşi fel cu lucrul pe care îl alcătuiesc. otodată, fizicianul nu consideră nici că vreuna din aces­ te particule se va comporta exact la fel de la o etapă la

INTRODUCERE

43

alta: dimpotrivă, „legi le" conform cărora consideră că acestea se află în mişcare sunt, ca să-i folosim cuvintele, „legi statistice", care descriu comportamentul med i u al acestora în masă şi nu comportamentul i nd ividual, prin care să se ţină cont de fiecare în mod separat. Potrivit principiului spaţiului minim, ori u nde există o substanţă naturală 5 1 {precum apa), există o cantitate minimă posibilă a acesteia (molecula de a pă), tot ceea ce se situează la un nivel mai mic de atât nefiind u n fragment d i n acea substanţă, c i u n frag ment d intr-o altă substanţă (oxigen sau hidrogen). Potrivit pri nci­ piului timpului mi nim, există un timp minim t, pe durata căruia mişcări le atomilor (de oxigen şi hidrogen) di ntr-o singură molecu lă (de apă) îşi pot stabili propri u l ritm şi pot astfel constitui acea moleculă particulară. Î ntr-o perioadă de timp mai mică decât t, atomii (de oxigen şi hidrogen) există, molecu la însă nu există. Nu există nici u n 51, ci numai 52, clasa de substanţă căreia îi aparţi n oxigenul şi hidrogenul. Dar particulele care aparţi n lui 52 sunt la rândul lor alcătuite din particule mişcătoare şi mai mici (electroni, nudei, până acum neajungându-se la o analiză com­ pletă), iar acestea n u sunt particule ale 52, ci ale lui 53 (electricitatea, pozitivă şi negativă). Princi piile spaţi ului minim şi timpului m i n i m se apl ică din nou. Va exista o cantitate minimă posi bilă a lui 52 (atomul de oxigen sau de hidrogen), nu în mod necesar aceeaşi la toate tipuri le diferite de substanţă i ncluse în acea clasă, iar cantitatea posibilă cea mai mică a lui s3 va fi cu mult mai mică. Va exista de aseme­ nea o d urată minimă posibilă de timp t2 pe cuprinsul

4

I DEEA DE NATURĂ

căreia mişcările particulelor 53 di ntr- o singură particulă 52 îşi pot statornici ritmu l ş i pot constitu i astfel acea particulă 5 2, o d u rată tem pora l ă n u în mod necesar egală la d iferitele ti puri de substanţă i ncluse în clasa 52, dar în fiecare caz i ntrând în l i mitele presupuse de t2• Î ntr-o durată temporală care este mai mică decât t n u 2 există aşadar nici o s ubsta nţă care să ţ i n ă de clasa 5 2, ci numai de clasa 53 • Aşadar, dacă se pu ne întrebarea d acă u n a n u mit lucru este u n exemplu de 51, de 52 sau de 53, răspunsul depinde de întrebarea: Pe ce durată temporală? Dacă ţine de un timp de ordinul t1, atunci este un exemplu de 51, dacă ţine de un timp de ordinul t2, atunci este un exemplu de 52, dacă ţine de un timp de ordinul t3, atunci este u n exemplu de 53 . Diferitele ordine de substanţă au nevoie de durate de timp diferite pentru a exista. Implicaţiile acestu i principiu au fost discutate de A. N. Whitehead şi au fost rezumate în d ictonul său4 potri­ vit căruia „nu există natură cupri nsă într-un moment". Tendinţa tuturor ştii nţelor moderne ale naturii este de a transforma substanţa în funcţie. oate funcţiile natu ­ rale sunt forme de mişcare şi toate mişcări le necesită timp. Î ntr-un moment, care n u e înscris într-o perioadă de timp, ci este un moment matematic ce n u are n ici o durată temporală, nu poate exista nici o mişcare şi, prin urmare, nici o funcţie naturală şi nici o substanţă naturală. Acest principiu, putem observa în trecere, nu des­ chide nici o cale către idealismul subiectiv. Am putea să-l expri măm spunând că modul în care vedem l umea 4

Nature and Life, 1934, p. 48.

INTRODUCERE

45

naturi i deprinde de cât de mult timp o observăm: pen­ tru o pe rsoană ca re a o bservat-o pe o perioa d ă d e peste o mie d e a n i va arăta diferit decât pentru cineva cae a observat-o pe o perioadă de o miime de secundă. Ambele sunt simple a parenţe, datorate faptul u i că ob­ servaţia noastră merge până la un punct în timp. Acest lucru, deşi este adevărat, ar fi înşelător. Apa care, pentru a exista, are nevoie de o perioadă de timp de ordinul t1 este la fel de reală ca şi atomii de oxigen şi hidrogen care o alcătuiesc, care au nevoie de o d urată temporală de ordinul t2, iar aceştia sunt la fel de reali ca şi electronii şi nucleii din care sunt a lcătuiţi, care a u nevoie d e o perioadă de timp şi mai scurtă. Modul î n care vedem l u mea naturală depinde în mod cert d e d u rata în care observă m, ia r acest lucru se întâ m p l ă fi i n dcă, atunci când o observăm pentru o anumită perioadă de timp, observăm procesele care necesită acea perioadă de timp pentru a se petrece. Un alt mod periculos de afirmare a principiului este de a propune ipoteza: Să presupunem că întreaga mişca­ re din natură s-ar opri şi să ne întrebăm, Ce ar mai rămâne? Potrivit fizicii greceşti şi totodată potrivit ideilor Renaşteri i care, pri n raportare la formularea d ată acestora de Newton, sunt cunoscute astăzi sub denumirea de „fizică clasică", nu va mai rămâne decât cadavrul naturii, o lume moartă şi rece, asemenea u nei epave. Potrivit fizicii mo­ derne, nu va mai rămâne nimic. Acest l ucru este periculos fiindcă ipoteza după care nu ar mai răm â n e n i m ic este, pentru fizica modernă, o ipoteză absurdă - aceasta pre­ supune o distincţie între substanţă şi funcţie, iar această disti ncţie este exact ceea ce neagă fizica modernă.

46

IDEEA DE NATURĂ

Acest principiu a r putea fi totuşi il ustrat prin i nter­ mediul altor ipoteze ce nu pot fi realizate la nivel practic, dar care nu sunt în sine a bsurde. Cunoaşterea experi ­ mentală pe care o avem d espre l umea naturală este bazată pe gradul nostru de familia rizare cu acele p ro­ cese naturale pe ca re le putem observa experimental. Această familiarizare este limitată în jos, din punct de vedere spaţial şi temporal, de i ncapacitatea noastră de a observa orice proces ca re ocupă mai puţin de u n a n umit volum spaţial s a u o anu mită durată temporală, şi în sus, de imposibil itatea de a observa orice p roces care ocupă mai mult spaţiu sau mai mult timp decât poate cuprinde vederea umană sau decât perioadele acoperite de documentele din trecutul omenirii, sau chiar de simplul inconvenient al observă rii u nor procese care durează mai mult decât perioada în care ne este uşor să ne dedicăm ti mpul pentru a le urmări. Aceste l im ite ale observaţiilor noastre în spaţiu şi timp au fost lărgite foarte mult de teh nica omului de şti inţă modern, dar ele încă mai există şi ne sunt până la u rmă i mpuse de alcătuirea noastră de animale care a u o dimensiune determi nată şi care trăiesc până la un punct determinat. Animalele mai mari sau mai mici decât noi, ale căror vieţi se desfăşoară într-un ritm mai încet sau mai rapid, ar observa procese de un tip foarte di­ ferit şi ar aju nge, în urma acestor observaţii, la o idee foarte diferită de a noastră despre cum arată l u mea naturală. Astfel, noua cosmologie reclamă un anumit scep­ ticism cu privire la valid itatea oricărui argument care, pornind de la propriile noastre observaţii, raţionează

INTRODUCERE

47

în mod inductiv că ceea ce am observat este o mostră fidelă a naturii în întreg i mea sa. Astfel de a rg u mente sunt fără îndoială valide în sensu l în care procesele pe care le observăm pot fi o mostră fidelă ale u nor procese, observabile sau neobservabile de către noi, care se în­ cadrează în aceeaşi ordi ne de întindere în spaţiu şi timp, dar ele nu ne pot spune nimic despre procese care sunt cu mult mai mari sau mai mici în spaţiu sau care a u o d urată temporală mult mai mare sau mai mică. Lumea naturală pe care oamenii de ştii nţă o pot studia pri n observaţie şi experi ment este o lume a ntropocen­ trică; aceasta este alcătuită numai din acele procese naturale a căror desfăşurare în timp şi spaţiu se înca­ drează în limitele observaţiilor noastre5• Acest scepticism n u aruncă nici o îndoială asupra validităţii metodelor noastre de observaţie în i nteriorul propriului lor domeniu. Cel puţin în acest punct, încă moştenim metodele ştiinţei Renaşterii: nu acceptăm nici o teorie dacă n u a fost confirmată prin observaţie 5

„A doua lege a termodinamicii este adevărată doar pentru că nu putem aborda din punct d e vedere practic magnitudini care se află sub o anu mită limită. Dacă universul nostru ar fi fost populat de bac­ terii dotate cu inteligenţă, ele nu ar fi avut nevoie de o astfel de lege" (J.W.N. Su ll ivan, The Bases of loden Science, cap. ). Profesorul J.B.S. Haldane („On Being the Right Size", în Possible Worlds, 1927) a sublin iat că organismul u man are o mărime exact intermediară între electron şi nebuloasa spiralată, cel mai mic şi cel mai mare di ntre l ucrurile existente. Lucrul acesta, spune el, îi oferă omului o poziţie privi legiată în lumea naturi i, exact aşa cum argumentează Aristotel (Politica 1327 b 29) după care Grecia este potrivită pentru a guverna lumea fiindcă aceasta ,eueue1 uu10Ao701, teoreticieni ai naturii. După Aristotel, caracteristica acestei cosmologii ioniene este faptul că de fiecare dată când adepţii acesteia pun întrebarea „Ce este natura?" o tra nsformă de îndată în întreba rea „ Di n ce sunt alcătu ite lucruril e?" sau „Ce este substanţa primordială şi neschimbătoare care stă la baza schim­ bări lor lumii naturale cu care suntem familia rizaţi?"1 1 E. Breh ier (Histoire de la Philosophie, Paris, 1928, voi. I, p. 42) spu­ ne că întrebarea „ Din ce sunt alcătuite lucruri le?" nu îi a parţine lui Thales, ci lui Aristotel . Există desigur o a n umită justificare în avertizarea lui Brehier potrivit căreia perspectiva noastră tradiţi­ onală despre natu raliştii ionieni prin fi ltrul lui Aristotel ne pune în pericol u l de a atri bui o i m portanţă exagerată în gândirea acestor oameni unor l ucruri care de fapt ar fi putut să nu fi reprezentat a ltceva decât obiter dicta, nefăcâ n d decât să proiectăm probleme de secol patru în secolul al şaselea sa u chiar la sfârşitu l celui de-al şa ptelea. Totuşi, Brehier însuşi spu ne: „Le phenomene fo ndamental dans cette physique mi lesienne est bien l'eva poration de l'eau de la

56

IDEEA DE NATURĂ

Oamenii care puteau să pună o astfel de întrebare trebuie să fi stabilit deja în mi ntea lor u n mare număr de puncte prelimi nare, iar dacă o întreagă şcoală de gând itori, a căror activitate cuprinde cea mai mare parte d i ntr-un secol, puteau pune împreună aceeaşi întrebare acele puncte preliminare trebuie să fi fost stabilite foarte ferm. Voi pomeni trei d intre ele. 1. Faptul că există lucruri „natuale". Cu alte cuvinte, fa ptul că printre lucru rile pe care l e cunoaştem u nele, în mod cert, sunt „artificiale", ad ică sunt produsele „în­ demânării" oamenilor sau a ltor animale, iar altele sunt „ naturale", contrariu l celor „artificiale", lucruri care se produc sau există de la sine şi n u fi indcă au fost făcute sau p roduse de cineva. 2. Faptul că lucrurile „naturale" constituie o singură „lume a naturii". Altfel spus, că lucrurile care se petrec

au în comu n nu doar caracteristica negativă de a nu fi fost produse de „îndemânare", dar şi u nele caracteris­ tici pozitive, astfel încât este posibil să se facă afi rmaţi i despre ele care n u se apl ică doar la a numite g rupuri, ci la toate deopotrivă. Aceste două puncte reprezi ntă presu poziţii i nd is­ pensabile ale oricărei „ştiinţe a naturii". Grecii - nu ştim prin ce proces de cercetare sau reflecţie şi cu cât de mult ajutor venit din partea mesopotamienilor, egipte­ nilor şi altor popoare neg receşti - aj u nseseră la aceste idei încă d i n secolul al şaptelea î.Cr. mer sous l'i nfluence de la chaleur" (p. 4) . Cu alte cuvi nte, Brehier, în pofida propriei sale avertiză ri, continuă să accepte perspectiva aristotelică potrivit căreia conceptul fundamental al fizicii ioniene era ideea de transformare.

COSMOLOGIA GREACĂ

57

3. Faptul că ceea ce este comun tuturor lucrurilor „natuale" constă în alcătuirea lor dintr-o singură „sub­ stanţă " sau materie. Aceasta era presupoziţia specifică

natu ral ismu l u i i o n i a n, iar şcoa l a m i les i a n ă poate fi considerată ca fi ind u n g ru p de gânditori care au făcut din aceasta „ipoteză de lucru", pentru ca apoi să vadă la ce rezultate aju ng, punând în particular întrebarea: „Aşa stând lucru rile, ce putem spune despre această substanţă u nică?" Ei nu au tratat-o ca pe o „i poteză de lucru" în mod conştient, dar nu încape îndoială că au acceptat-o ca pe o presupoziţie absolută şi ind iscuta­ bilă a întreg ii lor gândiri; însă, istoricul, privi nd înapoi la realizările lo, nu poate să nu observe că ei, de fapt, au căutat să testeze această idee a substanţei universale unice şi au descoperit că este i nsuficientă. (a) Thales. Thales, fondatorul acestei şcoli, s-a năs­ cut în Milet între 630 şi 620 î.Cr. şi a trăit până la căderea lui Sardis 546/5. El susţinea, după cum ştie toată lumea, că substanţa universală din care sunt alcătuite lucrurile este apa. N u a lăsat în urma sa nici u n text scris sau cel puţin nici unul dedicat acestui subiect2, iar tradiţia n u 2

Diogenes Laertios n e spune că, du pă unele autorităţi, Thales nu a lăsat nimic scris şi că alţii îi atribuiau lucrări despre solstiţi i şi ec hi nocţii. Teofrast îi atri buie o lucrare despre astronomie pentru mari nari. Nu există nici un motiv pentru a crede că Thales a scris despre cosmologie, tratatul Despre începuturi citat de Galen (apud Diels, Fragmente der Vorsokratiker, ed. A N-a, 1922, voi . I, p. 13) era desigur un fals de dată târzie. În perioada lui Aristotel, conţinutul doctri nelor sale cosmolog ice nu putea fi abordat decât prin ipote­ ze. Tradiţia păstrează diferite afirmaţii atribuite acestuia - istoricu l gând irii de secol patru trebuia să se gândească ca re ar fi fost se m­ nificaţia acestora.

58

IDEEA DE NATURĂ

spune nimic despre motivu l pentru care a ales apa să j oace acest rol central în sistem u l natu ri i expus de el şi despre modul în care concepe procesul „alcătui rii" l ucrurilor din ea, adică modu l exact în care Thales con­ sidera că un l ucru alcătuit d i n apă, precum o piatră sau un peşte, era diferit de apa din care era alcătuit. La a doua nelă murire nu avem nici o explicaţie. Legat de prima, Aristotel însuşi nu are nici o i nformaţie, dar a îna intat două sugestii care sunt în m od evident presupuneri. Î n prima se referă l a faptul că u m ezeal a este necesară pentru hrănirea oricărui organism, iar în a doua că viaţa fiecărui vieţuitor începe în l ichidul semi na13. Punctul care trebuie observat aici nu se referă la cele spuse de Aristotel, ci la lucru l pe care îl presupune, şi anume că Thales concepea lumea naturii ca fiind u n organism, d e fapt, u n vieţuito. Acest lucru este confirmat de fragmentele care au aju ns până la noi ale afirmaţi ilor ce aparţin lui Thales însuşi. Potrivit acestor fragmente, Thales considera lumea (pământul plus ceruri le, adică ceea ce gând itori i greci de mai târziu vor numi KorLo�, dar pe care milesienii îl n umeau oupa)o�) ca fiind u n lucru „însufleţit", €Lluxo), u n organism viu sau u n vie­ ţu itor, în interiorul căruia se găsesc organisme mai mici înzestrate cu suflet propriu; astfel, un singur copac şi o sigură piatră este, după el, u n organism viu în sine şi

Ăa3w) luw� TJ) UTOA);t) TaUT)) EK ToD Ta)TW) opâ) TJ) Tpo>1) pa) o5ua) . . . Kat �ta TO t)TW) Ta UTEPLaTa T;) buu11 pav €xEtv (fi ind probabil inspirat 3

de observarea faptu lui că totul are hrană u medă şi a faptu lui că să mânţa tuturor lucru rilor are natură umedă), Aristotel, Metafzica, A, 983 b 22 -7.

COSMOLOGIA GREAC Ă

59

totodată o pa rte din marele organism viu care este lu­ mea. U n astfel de organism d i n interioru l lumii este pământul, care, potrivit lui Thales, ni se spune, pluteşte peste u n ocean de a pă. Î ntrucât Thales în mod cert considera că pământul este vi u şi că este alcătuit d i n apă ş i probabil m a i considera, aşa c u m observăm l a elevii săi, c ă tot c e există î n natură este trecător ş i astfel are nevoie de regenerare sau înl ocuire constantă, este posibil să fi considerat că pământul se adapă, ca să spu­ nem aşa, din apa pe care pluteşte, reparâ ndu-şi astfel propriile ţesuturi şi ţesuturile lucrurilor pe care le conţi ne prin extragerea apei d i n acest ocean şi tra nsformând-o printr-un proces înrudit cu respiraţia şi digestia în d ife­ ritele pă rţi a l e propri u l u i său corp. Î n pl us, ni se mai spune că Tha l es d escria l u mea ca fii nd TOt),a JEou, făcută de Zeu. Adică Thales nu considera că procesele vitale ale acestui organ ism cosmic sunt existente prin sine sau eterne (fii ndcă el spune că Zeul este mai „vechi" decât l umea), ci că ele depind în existenţa lor de u n agent care l e este a nterior ş i transcenden4. 4

Diogenes Laertios spune că Tha les considera că lu mea este „în­ sufleţită" (E,uxo1), că este un organism viu şi totodată repetă afir­ maţia lui Aristotel (De anima, 405 a 19) potrivit căreia acesta atribuia suflet lucrurilor care puteau genera mişcare, precum piatra magnetică. Fa ptul că pământul pl uteşte ca un „buştean" pe apa cosmică este comunicat de Aristotel ca o opi nie presu pusă („se spu ne") a l u i Thales, D e caelo, 294 a 28. Printre spusele atribuite de Diogenes Laertios lui Thales se numără şi următoarea: „Zeul este cel mai vechi di ntre lucruri, căci el este nenăs­ cut" şi „Cel mai frumos lucru este universul, căci el e opera divinităţii". Ideea că pă mântul se „ada pă" cu apă nu este o doctri nă exprimată în vreunul din frag mentele lui Thales sau atri buită acestuia de vre­ un autor vechi, dar nu sunt si ngurul care consideră că este sugera-

60

IDEEA DE NATURĂ

Din puţinele fragmente pe care le avem, reiese clar că i d eile lui Thal es era u foarte îndepărtate de concep­ ţia renascentistă a lumii naturale, văzută ca o maşinărie cosmică făcută de u n inginer d ivin pentru propriu l său folos. El o considera u n vieţuitor cosmic ale cărui mişcări erau astfel spre propriul folos. Acest vieţuitor trăieşte în med iul din care este făc ut, aşa cum o vacă trăieşte pe paj işte. Dar se pune întrebarea: Cum a aju ns vaca acolo? Ce anume a transformat a pa nediferenţiată în acea masă de apă d iferenţiată şi însufleţită pe care o numim lume? Acesta este punctul în care analogia dintre vacă şi l ume se opreşte. Vaca cosmică n u şi-a început viaţa ca viţică. Existenţa vieţuitorului-lume nu presupune ni mic analog reproduceri i. Lumea n u s-a născut, ci a fost făcută, făcută de singurul făuritor care poate cute­ za să proiecteze teribila simetrie a acesteia - Zeul. Dar ce fel de facere a fost aceasta? Era u na foarte d iferită de facerea pe care cosmologia renaşterii o atri ­ buia „marelui a rhitect al universului". Pentru gândirea renascentistă, după cum ne arată cuvintele puse între ghili mele, activitatea creatoare a lui Dumnezeu în relaţie cu l umea naturii este în toate privinţele, cu excepţia u neia, o versiune supradi mensionată a activităţii prin care un om construieşte o casă sau o maşinărie, excepţia fiind aceea că Dumnezeu este un arhitect sau u n ingi­ ner care nu are nevoie de materiale, ci îşi poate face lumea din n imic. Dacă activitatea d ivină la care Thales face referi re prin formula ol)µa 9co0 este o versiune tă de fragmentele păstrate şi de contextul acestora: „Le monde des choses est d onc au milieu de l'eau et sen nourit'' (A. Rey, La Jeu­ nesse de la Science grecque, Paris, 1933, p. 40, italicele îmi a parţin).

COSMOLOGIA GREACĂ

61

supradimensionată a oricărei activităţi umane, acea ac­ tivitate u mană nu este activitatea unui arhitect sau a unui inginer, ci a unui mag ician - Zeul, în cosmologia lui Thales, face u n vieţuitor cosmic din a pă într-un mod la fel de magic ca şi momentul în care Aaron a făcut un şarpe dintr-un toiag sau ca atu nci când cei din tri bul Arunta, pri n ceremoniile inchitiuma, îşi fac rezerve de păsări emu şi de viermi. (b) Anaximandru. Către mjlocul secolu l u i al şase­ lea5, Anaximandru a adus u nele modificări i m portante la această doctrină. El nu considera că pământul este u n lucru plat ce pluteşte pe mare asemenea u nei plute, ci u n corp cilindric solid, asemenea cilindrelor care compun o coloană d i n arhitectura greacă6, ce pluteşte liber într-un medi u nediferenţiat din care este a lcătuit. După părerea sa, acest mediu n u era format din apă (deoarece apa, până la urmă, este u n exemplu de sub­ stanţe naturale particulare a cărei origine >u-10Ao70� căuta să o explice}, ci d i n ceva care n u putea fi descris decât pri n numele To ămpov, Indefinitul. Prin această denumire, Anaximandru se referea la faptul că acesta este i nfinit în cantitate d i n punct de vedere spaţial şi temporal, înti nzându-se i ndefi n it în toate direcţii le, precum şi înai nte şi înapoi în ti mp, şi totodată că este 5

Diogenes Laertios spune că s-a născut în jurul anului 610/11 î.Cr. şi că a murit la scurt tim p d u pă 547/6.

6

KuA11�poe1�61 „cilindric", spune pseudo-Plutarh (Strom. 2; apud Diels, 16. 15) folosi ndu-l pe Teofrast, „având înă lţi mea o trei me d i n diametru", . Hi ppolit, Re. 1. 6, apud Di els, ibid. 33. Diogenes Laertios spune totuşi că Anaximandru considera că pământul este sferic, u>a1poe1�6 (Diels, 14. 5).

62

IDEEA DE NATURĂ

nedetermi nat în calitate, neavând, de exemplu, u n ca­ racter lichid, solid sau gazos7• Anaxi mandru considera că, în acest mediu u niform, apar nenumărate lumi ase­ menea vârtej urilor sau bulelor de a pă, printre care se n umără şi lumea noastră. Indefi nitul l-a identificat cu Zeul, în sensul că este nemuritor şi nepieritor8. Unii a utori ne spun că Anaxi mandru considera că diferitele lumi sunt la rândul lor zei9• Lucru l acesta pare să se afle în contradicţie flagra ntă cu propria doctri nă (dacă nu cumva este o i nterpretare, poate aristotelică, a a cestei doctri ne), potrivit căreia Indefi n itul este în­ dreptăţit să fie numit Zeu datorită infin ităţii şi eternităţii sale, în timp ce orice lume este finită ca întindere şi fin ită ca durată a existenţei sale. N u putem şti cu certitudine ce l-a r fi putut conduce pe Anaximandru la o asfel de contradicţie. Însă un l ucru este în orice caz limpede, şi anume că cea mai notorie aoprov Kai KaT' E �o� Kai KaTa ,yE6o�, „indefinit ca formă şi ca întindere" (Simpl icius, Phs. 154, 14, apud Diels, 16. 6, folosindu-l pe Teofrast).

7

8

Kai Touw (se. To ăTE1pov) E vai To 6Eo1 r .6avaTov 7ap Kai avwAEJpov, „şi Divinul, a spus el, era acesta (Indefinitul), fiindcă

acesta era nemuritor şi i ndestructibil" (Aristotel, Fzica III 203 b 12, apud Di els, 17. 34).

9 'A aTE>}vaTO TOJ� aTElpou� oupavou� JEOUK�, „A. a afi rmat că nenumăratele lumi sunt zei" (Aetius, 1. 17. 12, apud Diels, 18. 30). A autem opinia est nativos esse deos longis intervallis orientis occi­ dentisque, eosque innumerabiles esse mundos, „dar opi nia lui A este aceea că există zei, care au aj uns la existenţă prin naştere, situaţi pe planul ecuatorului pămâ ntu lui la intervale lungi şi că aceştia sunt nenumărate lumi" (Cicero, De na. Deorum, 1.10.25, apud Diels, 18. 31). Fa ptul că Anaximandru considera că aceste lumi se află pe planul ecuatorial nu apare la alte autorităţi în afară de Cicero.

COSMOLOGIA GREAC Ă

63

separa re de cosmolog ia maestrului său, Thales, avea un fundament raţional trebuie să fi condus la consecin­ ţe raţionale. Apa n u putea fi elementul din care toate lucruri le sunt alcătuite, deoarece apa, fiind umedă, are un element opus, şi anume uscăciu nea. Î ntr-o pereche de contrarii, fiecare îl presupune pe celălalt şi amândouă elementele trebuie să fi apărut pri n diferenţiere din ceva iniţial nediferenţiat. Pri n u rmare, lucrul din care toate l ucrurile sunt făcute trebuie să fie aşadar nediferenţiatul. Î n i nteriorul acestuia se petrece un proces creator prin care contrari ile, caldul şi recele, umedul şi uscatu l, sunt generate şi sepa rate în mod simulta n. Acesta, n i se spu ne, este de fapt modul în care argumenta Anaxi ­ mandru. Ni se mai spune totodată că, după Anaximan­ dru, p rocesu l creator presupune o mişcare de rotaţie, ce ar putea să se manifeste ori u nde în Indefinit dând astfel naştere u nei lumi în orice parte a acestuia. Lucru l acesta pa re să sugereze că, în teo l og ie, Anaximandru a reacţionat împotriva transcendenţei lui Thales cu o doctrină a imanenţei 10• Î n loc să considere 10

Dacă Tha les chia r a spus că „toate lucru rile sunt pline de zei" (după cum spune Aristotel, De anima, 411 a 8), el nu ar fi putut să considere natura divină strict transcendentă faţă de lume. Iar acest lucru nu ar fi surpri nzăto, deoarece, În istoria gândirii, este greu de găsit o teologie a transcendenţei pure şi rigide, tot aşa cum este greu de găsit şi o teologie a imanenţei pure şi rigide. Cel mult, se poate spune În cutare teologie domi nă imanenţa sau transcendenţa. Dar nu este un lucru cert că aceste cuvinte îi aparţin lui Thales şi nu lui Heraclit, iar dacă îi aparţi n totuşi lui Thales, nu este clar ce voia să spu nă, deoarece, în literatura greacă, sufletele sunt numite de multe ori zei şi se pare că Th ales era de pă rere că toate corpu­ ri le naturale sunt însufleţite. Vezi U berweg, Gesch. d. Philos., ed. 12 (Berl in, 1926) voi. 1, pp. 4-5.

4

IDEEA DE NATURĂ

Zeul u n fel magician divi n care creează l umea prin por­ nirea u n u i proces de diferenţiere în i nteriorul materiei pri mord iale nediferenţiate, Anaximandru pare să fi con­ siderat crearea lumii un fel de proces pe care această materie primord ia lă l-a pus în mişcare în ea însăşi pri n generarea u n o r vârtej u ri locale. O lume este astfel u n lucru care s e creează p e sine î n Indefi nit acolo unde apare un vârtej. Astfel, o l u me este de asemenea o cre­ atoare de lume sau u n zeu. Natura natuata a acestei lumi (ca să a nticipăm o d istincţie mult mai târzie) este finită ca întindere şi durată, însă natua natuans a acestei l umi este natura creatoare a Indefinitului şi a mişcării de rotaţie a acestuia, fi ind astfel eternă şi i nfi nită. Ipoteza ar putea fi dusă probabil mai departe. După cum am văzut, u n aspect paradoxal al cosmologiei lui Thales stă în faptul că un l ucru precum piatra magne­ tică trebuie să fie atât un vieţuitor în sine cât şi o parte a vieţuitorului care este pământul. Este paradoxal fiindcă anulează a nalogia. Un om sau o pasăre este un orga­ n ism. Mâna omului sau aripa păsării este o parte din acel organism, dar n u u n organ ism în sine. U n om sau o pasăre este o parte d intr-o familie sau d intr-un stol, dar această familie sau acest stol de păsări nu este u n organism, c i un gru p de organisme. Iar pământul n u este doar u n organism alcătuit d i n orga n isme, c i este u n organism care creşte organismele care se nasc în el. Î n raport cu ele, acesta este creator şi astfel divin. Ca să a nticipăm o altă doctrină ulterioară, pământul este o „cauză secundară" ce a fost înzestrată cu o putere de a crea lim itată ca orizont şi cu u n caracter specializat, dar ca re, în mod u l său l i m itat şi special izat, este totuşi

COSMOLOGIA GREACĂ

65

d ivină. Dacă vom putea face această disti ncţie, contra­ dicţia dintre elementele imanente şi cele transcendente din cosmologia lui Anaxi mandru vor d ispă rea. (c) Anaximene. Anaximene (sfârşit de secol şase î.C .) 11 revine la teoria pământului plat a lui Thales, dar nu mai consideră că a cest co rp p l at p l uteşte pe s u p rafaţa vreunui lucru. Pământul pluteşte în mediul înconjurăto, spune el, fi ind susţinut de densitatea acelui mediu 12• Asemenea tutuor ionienilo, Anaximene credea că me­ diul în care pluteşte este aceeaşi substanţă d i n care este făcut. Asemenea lui Anaximandru, el considera că acest mediu este u n volu m tridimensional care se în1 1 Diogenes Laertios spune că s-a născut „în perioada căderii lui Sardis" (546/5) şi că a murit în 528/5 (Di els, 22). Ar însemna că a mu­ rit la 18-20 de ani, ceea ce este imposibil. Eusebius, desi g u r în mod corect, asociază căderea lui Sardis nu cu naşterea lui Anaxi mene, ci cu perioada sa de înflori re, care d e obicei este atribuită vârstei d e 4 0 de ani, sugerând astfel c ă s - a născut î n jurul a n u l u i 585. 2

T� / �f Y�l CA.TEÎ.1 EÎlat EC' aipo; oxou,El]l, „el spunea că pămâ ntul este plat şi sprji nit de aer", ro CAaro; ai'r101 e 1a1 roD ,ElEl/ auri1· ou (ap TE,lEtl ..' EICW,arl;e11 TOl aepa TO/ KarwJev, „el spune că pământul stă nemişcat pentru motivu l că 1

este plat, fi indcă acesta nu taie aerul aflat dedesubtul lui, ci apasă asu pra acestuia ca un ca pac" (Aristotel, De caelo, 294 b 13, apud Diels, 25. 24). Anaximandru, într-una d i n cele mai remarcabile i ntuiţi i ale sale, a observat că pământul nu are nevoie de susţinere fi i ndcă nu există nici un motiv pentru a cădea într-o direcţie şi nu în altă di­ recţie, aşa că stă necli ntit; r�v 7�1 e 1a1 ,eriwpov uCo ,]�Elo;

Kparou,El]l, ,EVOUU./ � �ta T�l o,ota/ CalTWl amiuraUtl,

„pământul, spune el, se roteşte li ber în spaţi u şi stă necli ntit fără nici un punct de sprij in fi indcă toate lucrurile se află la o dista nţă egală faţă de el" (H ippol. Ref 1. 6, apud Diels, 16. 31). Anaxi mene nu a putut să-şi urmeze maestrul aici şi a trebuit să-şi sprjine pă­ mântu l pe ceva.

66

IDEEA DE NATURĂ

tinde la i nfin it în orice direcţie în jurul lumii 13, da, spre deosebire de Anaxi ma ndru, el n u a văzut necesitatea de a considera că are o calitate nedeterminată. Anaxi­ mene a revenit la concepţia lui Thales şi l-a identificat cu o substanţă naturală particulară, numai că, spre deo­ sebi re de Thales, nu a n umit-o apă, ci ae, ;p14. Diferenţele d intre d iferitele substanţe naturale se datorează ra refieri i acestu i aer, care devi n e foc, şi a condensă ri i treptate în u rm a căreia devi ne vânt, nori, apă, pământ şi piatră 1 5• Aerul cosmic a generat în mod etern mişcare în i nterioru l său, iar această mişcare, care era rotitoare, a d iferenţiat şi separat d iferitele substanţe naturale, părţile rarefiate fii nd aruncate la periferie şi alcătuind astrele, iar cele condensate fiind adunate la centru vârtejului şi alcătu i n d pământul. Toate acestea seamănă oarte mult cu u nele idei ale lui Anaximandru. L-a urmat de asemenea pe Anaximan­ dru considerând că substanţa primordială este d ivină, respingând astfel zeul magic transcendent al l u i Thales şi înlocuindu-l cu u n Zeu imanent identic cu procesul creator. Din câte ştim, un element nou în doctrina lui Anaximene este reprezentat de concepţia potrivit căreia zeul lumii este transcendent şi totodată imanent, deşi nu într-un sens material ist brut, deoarece, d u pă cum 13 rw ,eyUJEt ămpo1, „nemărgi nit ca înti ndere" (pseudo-Plutarh Stom. 3, apud Diels, 23. 2). 14

La H omer şi Hesiod, :»r înseam n_ă „ceaţă" sau „negură".

15 �taPEpEtl � ,alOT}Tt Kat TUKlOT}Tt KaTa raq ouuiaq, Kat aptOU.ElOl , i Jp 'lleJa1 K T A, „diferă prin raritate sau densitate,

spune el, potrivit diferenţelor dintre substanţe, iar acesta, rarefiat, devine foc etc." (Si m pl ici us, Phys., 24. 26, preluat din Teofrast, apud Diels, 22. 18).

COSMOLOGIA GREAC Ă

67

spune el, aerul divin nu este doar substanţa d i n care este făcută lumea, dar şi învelişul care o înfăşoară şi o ţine laolaltă, tot aşa cum s ufletul omenesc înfăşoară şi ţine laolaltă corpul omenesc.16 La fel ca Anaxi mandru, Anaxi mene credea într-o plu ralitate de lu mi; şi asemenea l u i Anaxi mandru (ş i, fără îndoială, d i n aceleaşi motive), el pare să le fi numit zei. Da, se pare că aceste lumi nu erau, ca în cosmologia lui Anaximandru, separate în spaţiu, ci separate în timp, una pierind şi cealaltă a părând. Î n orice moment, pare să fi considerat el, n u poate exista mai m u lt de o singură lume17• Î n comparaţie cu figura obscură dar gigantică a lui Thales şi cu figura la fel de mare şi mult mai desluşită a lui Anaximandru, Anaxi mene n u este n ici i mpresio­ nant şi n ici i nteresant. Ce mai mare parte a ideilor lui 1 6 O o / J ;ux}, PJUf1, J J. ErEpa a}p O UUa "W(Kp.TE Î J, â �, Kal oAov TO/ Kou,01 r/Eu,a Kat a}p rEPIxEI, „aşa cum, d u pă

Anaximene, sufletul nostru, care este aer, ne ţi ne laolaltă, tot astfel şi lumea întreagă este învelită de suflarea sa, adică de aer" (Aetius, 1. 3. 4, apud Diels, 26. 20). 1 7 'E/}TO/ � Kat bJapTo/ TO/ Ela KOU,01 rOIOU"l/ 0"01 aEI ,iv ' Î Î "i Î "Î Î .. E vat KOU,ot, ou ,}1 TO/ ,UTO/ .El , ,., ,.OTE ..O/ 1.Ut/ 'IVO,E/01 K.Ta Tt/a� XP01W/ rEpto�ou�, w� 'Avagt,E/}�. „cei I

'

\

\

'

\

'

I

\

care, asemenea lui Anaximene, spun că există întotdeauna o l ume, dar nu veşnic aceeaşi l u m e, fi ind că d i n când în când ajunge la exis­ tenţă una nouă după scurgerea unei perioade de tim p, consideră că acea lume unică este supusă aj ungerii la existenţă şi pieirii" (Sim­ plicius, Phys., 1121. 12, apud Diels, 24. 20). Nec deos negavit nec tacui, non tamen ab ipsis aerem factum, sed ipsos ex aere artos credidit, „el nu a negat zeii şi nici nu i-a trecut sub tăcere, iar el nu a susţinut că aerul a fost creat de aceştia, dar că aceştia au provenit d i n aer" (Augusti n, De ci. Oei, VIII. 2, apud Diels 24. 16).

68

IDEEA DE NATURĂ

despre care şti m reprezintă o reiterare a ideilor l u i Anax i m a n d ru. Acol o u n d e d iferă d e Anaxi m a n d ru d iferă aproape de fiecare dată în mod dezavantajos. Nu cunoaştem decât o singură idee d i n cosmolog ia sa ce pare să fi fost origi na lă şi fertilă, idee care nici măcar nu s-a dovedit fertil ă în propri ile l u i mâi ni, deoarece posi bilităţi le de progres pe care le conţinea nu puteau fi actualizate decât de cineva care era dispus să pără­ sească pri ncipiile cosmologiei ioniene şi să meargă pe o a ltă cale. Ideea în discuţie este cea a condensării şi rarefieri i. Anaximandru şi-a pus întrebarea: „Dacă diferitele tipuri de substanţe naturale sunt toate alcătuite d i n aceeaşi materie primord ială, de ce se comportă ele în moduri diferite?" Răspu nsul dat a fost: „ Deoarece contrariile sunt d iferenţiate şi separate din materia nediferenţiată i niţială prin mişcarea de rotaţie a acesteia". Dar n u avem n ici u n motiv s ă credem c ă Anaxi mandru a putut să demonstreze felul în care mişcarea di ntr-o materie ned iferenţiată ar genera în cadrul acesteia contrari i le despre care vorbeşte, şi anume caldul şi recele, umedul şi uscatul. Este clar că Anaximene era conştient de a cest neajuns d i n cosmologia maestrul u i său şi a încercat să-l îndepărteze. Cum se întâmplă, întreabă el, ca u n om s ă sufle aer cald şi rece? Totul depi nde, răspu nde el într-unul dintre cele mai lungi fragmente ale sale care a u supravieţuit, dacă sufli cu gura larg deschisă sau aproa pe închisă. Deschide gura larg atunci cân d sufl i şi răsufl a rea va ieşi caldă. Suflă cu b uzele a pro ­ piate ş i i ese rece. Care este d iferenţa d i ntre a ceste

COSMOLOGIA GREACĂ

69

două situaţi i? Diferenţa este că, atun ci când sufli cu gura larg deschisă, aeru l iese la o pres i u ne joasă, ia r atunci când sufli cu buzele aproape închise, aeru l este compri mat18• Iată aşadar un experi ment de cea mai mare im­ porta nţă pentru cosmologie. Î n pri mul râ nd, avem o substanţă, aeru l, care asumă calităţi opuse (cal d şi rece) sub i nflu enţa mişcări i, d u pă cum spu nea Anaxi­ mandru. Astfel, în acest pu nct crucial, Anaximandru avea dreptate. Î n al doi lea rând, putem îndrepta nea­ j u nsul d i n afirmaţia lui Anaxima ndru furn izând ceea ce Aristotel avea să num ească „termen i ntermed iar" aflat între mişcare pe de o parte şi contrariile cald-rece pe de alta. Termenul i ntermed ia r este condensarea­ rarefierea. Atu n c i când m i şca rea co n d e n sează aeru l, acesta se răceşte, atunci când îl rarefiază se încălzeşte. Nu ar fi de mirare dacă am afla că aceasta a fost cauza pe ntru ca re Anaxi m e n e a ren u nţat l a m ateria primară nedeterminată a lui Anaximandru, identificând-o în schimb cu aerul. O materie primară nedeterminată, ni-l putem imagina argumentând, nu este a ltceva decât n imic despre care nu se poate afla nimic şi nu se poate spune n imic. Cel puţin o parte d i n cele spuse de 18

oBEl OUK rEIKOTWq AEYE)at TO Kal BEp,a TO/ ăvBpwrO/ EK TOU uro,aroq Kal ;uxpa ,EBtEl,t ;uxET,t 7ap i rVO} rlE')Eî, K,l rUKVWBEîua wîq KEÎAEUtl, aVEl.ElOU � TOU 'TO,aroq EKrÎTouua 7i7vEra1 BEp,01 uro ,a161roq, „şi astfel, spune Anaxi mene, nu este nimic iraţional în a spune că un om suflă şi cald şi rece. Fiindcă suflarea este răcită prin comprimare şi condensare cu aj utorul buzelor, dar atunci când iese cu uşuri nţă printr-o gură relaxată, aceasta iese ca ldă, datorită rarefierii" (Plutarh, De prim. frig., 7. 974 sqq., apud Di els, 26. 9-13).

70

IDEEA DE NATURĂ

Anaximandru d espre materia pri mordială pot fi spuse de fapt (şi n u doar spuse, dar şi dovedite) despre aer. Aici, Anaximene făcea progres. El mergea dincolo de maestru l său Anaxi mandru prin îndreptarea, după cum am spus, a unui neaj u ns din cosmologia lui Anaximan­ d ru despre mod ul în care mişcarea din i nteriorul sub­ stanţei primare generează contrarii. Dar, prin acest prog res, Anaximene părăsea l umea fizicii ion iene şi arăta calea către un tip încă necunoscut de şti inţă a fizicii. El încălcase regulile fizicii din vremea sa, atră­ gându-şi un epitaf asemănător cu inscri pţia din Colegiul Rugby ce îl comemorează pe William Webb Ell is, „care, pri ntr-o fericită încălcare a regulilor rug byului practicat în vremea sa, a ridicat pentru prima dată balonul şi a alergat cu el, creând astfel jocul modern de rugby''. Astfel, d i n punctu l de vedere al şcolii ioniene, cu care este de obicei asociat, Anaximene este u n exe m p l u de decadenţă. Dintr-un a l t punct de vedere, e l n u este un exemplu de decadenţă, ci un exemplu de prog res; iar d i n acest pu n ct de vedere, el n u aparţi ne şcolii ioniene, ci reprezintă legătura di ntre această şcoală şi cea pitagoreică. Această afirmaţie trebu ie să fie documentată atât în mod negativ cât şi în mod pozitiv: în mod negativ, arătând că Anaximene n u mai era u n ionian adevărat, iar în mod pozitiv, arătând că pornise deja pe calea pitagoreică. Că Anaximene nu era un ionian adevărat reiese d i n două fapte: î n primul rând, c ă a revenit la demonstraţia destul de concludentă prin care Anaximandru a a rătat că substanţa universală cu adevărat primară trebuie să

COSMOLOGIA GREAC Ă

71

fie nedeterminată şi n u ar putea aşadar să fie identifi­ cată cu aerul mai mult decât cu apa; în a l doilea rând, că i nteres ul său pa re să se fi m utat de la u n itatea substanţei primord iale la multiplicitatea d iferitelor sub­ stanţe naturale, care au propriul lor comportament. Anaxi mene, dacă îl i nterpretez corect, şi-a pierdut i nte­ resul pentru întrebarea: „Ce este l ucrul unic d i n care toate lucru ri le su nt făcute?" Aceasta reprezenta, după Aristotel, întrebarea centra lă a lui Tha les şi a şcolii acestuia. Î n măsura în care Anaximene şi-a pierd ut in­ teresul pentru întrebarea respectivă, a încetat să mai facă parte din şcoala i o n i a nă. Anaxi m a n d ru a red us întrebarea la absurd, iar Anaximene a lăsat-o acolo. Faptu l că Anaxi mene e ra u n pitagorician nativ se poate vedea clar d i n accentu l pus pe co n ceptu l de condensare şi rarefiere. Î ntrebarea sa era: „De ce d ife­ rite ti puri de lucru ri se comportă în mod d iferit?" Aceasta nu este întrebarea fizicii ioniene, ci a fizicii pitagoreice. Răspunsul său a fost: „Fii ndcă lucru l din ca re sunt alcătuite, indiferent ce lucru ar fi, suferă d ife­ rite aranjamente în spaţiu". Acesta este răspu nsul pita­ goreic. Î n forma pe care o avea la Anaximene, nu era decât u n pitagorism rudimentar. Singu ra diferenţă de aranjament l a care se referă Anaximene este diferenţa di ntre u n conglomerat mai dens şi unul mai rarefiat de materie în spaţiu. Pitagorismul avea să meargă mai de­ parte de atât. Da r chiar şi aceasta este o trecere de la concepţia de substanţă la cea de aranjament, de la concepţia de materie la cea de formă, motiv pentru care Anaxi mene, deşi nu a fost prezentat în această lumină de vreun istoric al filosofiei, nu ar trebui să fie

72

I DEEA DE NATURĂ

considerat atât de mult u n membru al şcolii ioniene pe cât ar trebui să fie socotit o legătură între această şcoală şi şcoala lui Pitagora.

2. Limitele ştiinţei naturale ioniene Ionienii considera u lu mea ca fi ind o diferenţiere locală d intr-o materie primă nediferenţiată. Substanţa din care este făcută lumea, co nsiderau ei, este identică cu sub­ stanţa mediului de care este înconj u rată. Thales pare să fi diferenţiat această m aterie primară de d ivinitate, dar succesori i săi le-au i d e ntificat, considerâ n d că materia primară nedifere nţiată creează în ea însăşi d iferenţierile care sunt lumi. N ici una d intre alternative nu este satisfăcătoare. Dacă îţi începi cosmologia pri n postularea unei materii u niforme şi spui că lumea este o d iferenţiere locală din această materi e, eşti log i c obl igat să a rg u m e ntezi motivul pentru care această diferenţiere s-a petrecut acolo unde s-a petrecut şi nu în altă parte. Dar, prin însăşi definirea materiei originare ca fiind u niformă, nu mai poţi să oferi un astfel de motiv sau chiar să oferi o portiţă pentru o descoperire viitoare spunând că trebuie să fi existat un motiv deşi nu şti i care a fost acela. Nu poţi rezolva acum problema spunând că Dumne­ zeu a ales să creeze lumea într-un anumit loc ales de El în materia u niformă. Aceasta se presupune că ar fi fost ideea lui Thales, dar este a bsurdă. Dacă Dumnezeu nu a avut u n motiv în alegerea sa, atunci nu a fost o ale­ gere, ci a fost ceva despre care nu avem nici o idee, iar faptul de a o numi alegere nu înseamnă decât a ne

COSMOLOGIA GREAC Ă

73

arun ca cu praf în ochi prefăcându-ne că o echivalăm cu o activitate uma nă fam i l ia ră, activitatea alegerii, cu care de fapt n u considerăm că seamănă. Alegerea este alegere între a lternative, ia r aceste alternative trebuie să fie d iferenţiate, altfel n u sunt alternative; în plus, u na di ntre ele trebuie să fie, într-un anumit fel, mai atractivă decât cealaltă, altfel nu poate fi aleasă. Problema nu este rezolvată n ici afirmând că mate­ ria primară, fiind capabilă să se pu nă în mişcare de una singură, este propriul său Dumnezeu şi a ales locu l din ea însăşi în care să se producă diferenţierea. Lucrul acesta a fost probabil afirmat de Anaximandru şi Anaxi­ mene. Dilema este aceeaşi indiferent dacă Dumnezeu este imanent sau transcendent. A spune că El alege înseamnă a spune că El a lege dintr-un motiv anume, caz în care a lternativel e d i ntre care a lege s u nt deja diferenţiate şi u n iformitatea materiei p ri mare este a bandonată, sau, a ltfel, D u mnezeu a lege fă ră nici u n motiv, caz î n care n u alege. Această dilemă nu poate fi evitată printr-o afirmare a unei ignoranţe pline de respect. Nu poţi să o eschi­ vezi spunând că acestea sunt mistere în care n u te vei băga, deoarece căile divi n ităţii nu pot fi descoperite sau (dacă preferaţi o altă cacealma) că acestea sunt probleme ultime sau, dacă doriţi, probleme metafizice despre care înţelepţii şti u că sunt nerezolvabile şi pe care ar trebui să ne mulţumim să le privim direct în faţă şi să trecem mai departe. Pentru a le face dreptate, ionienii nu au încercat o astfel de eschivare. Caceal maua de acest tip apare d i ntr-un fel de pseudo-religiozitate care nu se număra printre viciile gândirii g receşti. Este

74

IDEEA DE NATURĂ

o cacealma fi indcă tu însuţi eşti cel care ai început să sondezi aceste m istere. Ai târât numele lui Dumnezeu în propria ta cosmologie fi i ndcă ai crezut că îl poţi i nvoca. Acum, îţi dai seam a că nu poţi, ceea ce nu do­ vedeşte că Dumnezeu e mare, ci că tu eşti u n i nvocator i neficient. Cu alte cuvi nte, d ilema nu apare d i n cauza natu rii lucrurilor, ci d i n cauza modului în care ştiinţa naturală ioniană a încercat să-şi rezolve propriile probleme. Morala nu este aceea că natura lucrurilor este i nsondabilă, ci aceea că ştiinţa ioniană a naturii a făcut o mişcare falsă, mai exact, o mişcare falsă a fost aceea de a presupu ne că o cosmologie poate fi construită pe un temei mate­ rialist. Poţi arg umenta în sens i nvers, dacă asta vrei să faci, porn ind de la lumea l u cru rilor materiale şi ajun­ gând la materia sau substanţa primară u niversală din care aceasta este alcătu ită, dar există două limite de care n ici u n demers de acest fel nu poate scăpa. 1. Nu trebuie să speri, aşa cum au sperat ionienii, că vei aj unge la o imagine mentală clară a acestei sub­ stanţe. Dacă construieşti această idee pri ntr-un proces de abstractizare în care toate deosebirile dintre diferitele tipuri de substanţe naturale sunt omise, ceea ce va ră­ mâne la încheierea acestui proces nu va fi, cum şi-a închipuit Thales, apa, şi nu va fi nici aerul, după cum şi-a imag i nat Anaximene; răspunsul corect l-a găsit Anaxi­ mandru, atunci când a spus că este i ndetermi natul sau i ndefinitul. 2. Nu trebuie să speri, aşa cum au sperat ionienii, în i nversarea procesu l u i. Admiţând că este pos i b i l prin excluderea tutu ror d eosebiri lor d i ntre d iferitele

COSMOLOGIA GREACĂ

75

tipu ri de su bstanţe natu ra le - să se aj u ngă la o idee abstractă a unei materi i u n iversale primare unice, n u vei putea s ă argumentezi mergând de l a această mate­ rie pri mară la lumea naturii cunoscute. N u există nici o punte logică între materia u niformă pri mară şi o lume naturală al cătuită din aceasta. Deoarece ionienii au trecut cu vederea aceste două imposibil ităţi şi au mizat pe speranţa (1) de a descrie substanţa u niversală primară în mod concret şi (2) de a explica modul în care lumea naturii cunoscute nouă a fost alcătuită din această substanţă, prima mare între­ prindere a şti i nţei europene a natu ri i a fost sortită eşecu l u i . Istoria ştiinţei, în măsura în care este o istorie a progresului şti inţifi c, nu constă atât de mult în acu­ mularea progresivă de fapte cât constă în clarificarea prog resivă a problemelor. Ceea ce defineşte un natu­ ral ist nu este cu noaşterea faptelor referitoare la natură, ci abil itatea de a pu ne întrebări referitoare la natură în primul rând, faptu l în sine de a pune întrebări, în loc de a aştepta să se întâmple ceva şi, în al doilea rând, de a pune întrebări inteligente, adică întrebări la care se poate da un răspuns, spre deosebire de întrebările ab­ surde şi întrebări le la care se poate răspu nde în raport cu i nformaţii l e pe care le are la dispoziţie, ce se deose­ besc de întrebările la care s-ar putea da un răspuns numai dacă ar avea acces l a fa pte încă n ece rcetate. Desigur, naturaliştii ionieni au pus nenumărate între­ bări care permiteau un răspuns în ambele sensuri de mai sus şi fără îndoială că la multe dintre ele au răspuns co rect. Î nsă planul general al naturalismului lor era vi­ ciat, nu de faptul că erau limitaţi la observaţii directe,

76

IDEEA DE NATURĂ

fără ajutorul instru mentelor laboratorului modern, ci de faptul că au rămas fideli faţă de două întrebă ri cărora, deoarece erau absu rde, nici o teh nică rafinată de labo­ rator nu a r fi putut să le găsească u n răspuns. (1) C u m ne putem forma o imagine mentală clară despre su bstanţa u n iversală primară? (2) Cum putem deduce lumea naturii din această substanţă primară?

3. Sensul cuvântului „natură" Am afi rmat că naturaliştii ionieni, când puneau între­ barea „Ce este natu ra?", o transformau de îndată în întrebarea „Din ce sunt alcătuite lucrurile?" Î nai nte de a-i părăsi pe ionieni, trebuie să adaug un comentariu la această remarcă. S-ar părea că gândirea natural iştilor ionieni funcţiona în acest punct puţi n cam neobişnuit. Un european modern, dacă s-ar confru nta cu întreba ­ rea „Ce este natura?", cel mai probabil ar transforma-o în întrebarea „Ce fel de lucruri există în lumea naturală?" şi ar răspunde printr-o expl icare descriptivă a lumii na­ turale sau a istoriei naturale. Acest lucru se petrece fii ndcă în limbile europene moderne cuvântul „natură" este folosit de cele mai multe ori în sens colectiv cu referire la suma totală sau agregatul lucrurilor naturale. Totodată, acesta nu este singurul sens în care cuvâ ntu l „ natură" este folosit de obicei în l i mbile moderne. Mai există un sens care re­ cunoaştem că este sensul originar şi, strict vorbi nd, sensul propriu al acestui cuvânt: atunci când se referă

COSMOLOGIA GREAC Ă

77

nu la o aglomera re ci la un „ principiu", din nou în sensul propriu al cuvântul ui, u n principium, apx' sau sursă. Spunem că natura frasinului este de a fi flexibil, iar natura stejarului de a fi rigid. Spunem că un om a re o natu ră sfidătoare sau afectuoasă. S punem „Câinii să se bucu re de lătrat şi de muşcat. .. fi indcă şi asta le stă în natură". Aici, cuvântul „natură" se referă la ceva care îl face pe posesorul său se comporte în felul în care o face, sursa comportamentului său fiind ceva d i n i nterioru l său: căci, dacă ar fi fost din afara sa, comporta mentul care a r fi rezultat nu ar fi fost „natural", ci s-ar fi dato rat unei „constrângeri". Dacă un om merge repede fiindcă este puternic, plin de energie şi hotărât, spunem că mersul rapid îi este natural. Dar dacă merge l a fel de repede fii ndcă este lătrat de un câine, spu nem că mersul său rapid n u se datorează natu rii sale, ci unei constrângeri şi u nei forţări. Cuvântu l > u -1� este folosit în g reacă în a mbele sensuri, iar cele două sensuri din greacă au aceeaşi relaţie pe care o au cele două sensuri d i n engleză. Î n docu­ mentele mai vechi ale literaturii greceşti care s-au păstrat, > u-1� are întotdeauna sensul pe care îl recu noaştem ca fiind sensul originar al cuvântului englezesc „ nature". Î nseamnă întotdeauna ceva din interiorul sau care aparţi ne în mod intim unui lucru şi care reprezintă sur­ sa comportamentului său. Acesta este singurul sens pe care îl are la vechii autori g reci, rămânând sensu l său obişnuit pe tot parcu rsul istoriei literaturii greceşti. Foarte rar şi relativ târziu va aju nge să aibă sensul se­ cundar de totalitate sau agregat al l ucrurilor natu rale, adică devine mai mult sau mai puţin sinonim cu ter-

78

IDEEA DE NATURĂ

menul Korµo�, „lume". De pi ldă, Gorgias19, renumitul sicilian de la sfârşitul secolului al cincilea, a scris o carte numită 1€pt roD ; ovro�, � r€pt >ur€w� şi, d i n câte ne spun autorii vechi despre conţin utul acestei cărţi, este clar că termenul >ur1� d i n titlu nu se referă la u n principiu ci la u n agregat, n u la acel element din lucruri care le face să se comporte aşa cum se comportă, ci la lumea naturi i. Filosofii ionieni, consider eu, nu au folosit niciodată cuvântul >ur1� în acest sens secu ndar, ci doa r în sensul său pri ncipal. Pentru ei, „natura" nu reprezenta nicio­ dată lumea sau lucrurile care alcătuiesc lumea, ci întot­ deauna ceva inerent acestor lucruri care le face să se comporte în modul în care se comportă. Astfel, între­ barea „Ce este natura?" adresată unui filosof ionian nu ar fi avut cum să se refere la compilarea u nei „istori i na­ turale", o descriere rezumativă a obiectelor natu rale şi faptelor naturale, iar un astfel de filosof, dacă ar fi pu­ bl icat o carte cu titlul „despre natură", r€pt >ur€w�, n u a r f i i ntenţionat s ă transmită pri ntr-un astfel de titl u că scopul său este acela de a descrie obiectele naturale sau faptele natu rale. O carte cu u n astfel de titlu apă­ rută în acea perioadă d i n istoria literaturii greceşti nu a r fi o istorie naturală sau o descriere a lucrurilor din lumea naturii, ci o ştiinţă explicativă a naturii, o descriere 19 Acesta a trăit se pare de la începutul secolului al cincilea până la începutul celui de-al patrulea, aproximativ 483-375 (Ueberweg, Ges­ ch. d. Philos., ed. 12, Berlin, 1926, voi. L p. 120). Pentru testimonia, vezi Diels, No. 76, voi. l, pp. 235-66. Se pare că Gorgias argumenta (1) că nimic nu există, (2) că dacă ar exista ceva nu ar putea fi cunoscut, (3) că dacă cineva ar şti că ceva există nu ar putea să-şi împărtăşească cunoaşterea. De aici, reiese destul de clar ce voia să spună prin m�.

COSMOLOGIA GREAC Ă

79

a principiului în virtutea căruia lucruri l e din l umea na­ tu rii se comportă aşa cum se comportă. Aceasta n u este decât o observaţie lexicografică referitoare la ceea ce înseamnă cuvântul >ui1� în toate documentele literaturii greceşti timpurii şi în multe dintre scrieril e târzii. Celelalte sensuri avute de acest cuvânt în greacă pot fi, pe de o parte, reduse la acest pri m sens sau, p e de alta, explicate c a derivări a l e acestuia, iar cei care vor autoritate în această chestiune pot să consulte lu nga şi elaborata cercetare a acestui cuvâ nt din dicţionarul de termeni filosofiei al lui Aristotel20, pe care îl voi d iscuta pe larg în alt loc (vezi pp. 80 sqq.). Sensul orig i n a r şi p ropriu al cuvâ ntu l u i >I� în greacă, d upă cum am spus, este acelaşi cu sensul ori­ g i nar şi propriu al cuvântului „nature" d i n engleză: din simp l u l motiv că termen u l englezesc n u este decât traducerea lati nă d i n g reacă. De exemplu, u n g lonţ zboară prin aer fii ndcă praful de puşcă din spatele său a explodat. Nu ar trebui să spunem că zboară „de la natu ră", fiindcă explozia nu s-a petrecut în g lonţ, avân­ tul căpătat de glonţ a fost transmis din afară şi astfel zborul g lonţului nu este un comportament „natural" al glonţului cu un comportament constrâns. Dar dacă, în zboru l său, g lonţul penetrează o scândură, face acest l ucru fi i ndcă este destul de g reu pentru a trece prin ea fără a fi oprit, aşa cum s-ar fi întâmplat cu un proiectil mai uşor chiar dacă ar fi avut aceeaşi viteză. Prin urmare, puterea sa de penetrare, în măsura în care este o fu nc­ ţie a g reutăţi i sale, este o funcţie a „ naturii" sale şi, în 20

Metafzica :., 1014 b 16-1015 a 19.

80

IDEEA DE NATURĂ

această măsură, penetra rea scândurii este u n compor­ tament „natural" d i n pa rtea glonţul u i. Acesta este modul în care ionienii foloseau cuvântul „ natură" şi modul în care îl mai folosim şi astăzi. O ast­ fel d e utilizare a cuvântu lui n u îl plasează pe util izator în cad ru l vreunei teo ri i şti i nţifice sau fi losofice. Dacă termenul „ natură" se referă la sursa interioară a compor­ tamentului unui lucru, persoana care foloseşte acest termen n u acceptă în mod automat afirmaţia potrivit căreia tot ceea ce este semnificat de acesta există în rea litate. C i n eva ar putea s p u n e că nu există n ici o „natu ră", fără să spu nă pri n a ceasta, asemenea l u i Gorgias, c ă nu există nici o l u me de lucru ri existente, ci faptul că nu există o sursă i nterioară de la care porneşte comportamentul lucru rilor. Acesta a r putea să spună că fiecare detaliu din comportamentul tuturor lucrurilor se datorează u n u i act specia l de voi nţă ad hoc d i n par­ tea unui Dumnezeu omni potent. Î n acest caz, cuvâ ntul „natură" ar fi folosit tot în sensu l său origi na , însă exis­ tenţa oricărui l ucru de acest fel ar fi negată. Tot aşa, folosirea cuvântului „ natură" nu presupune că acela care îl foloseşte acceptă în mod automat teo­ ria potrivit căreia d iferitele l ucru ri ce există în l u me au o natură diferită sau au aceeaşi natură. „Este natura u na sau m u lt i p lă?" reprezi ntă o întreba re asu pra căreia simplul fapt al folosirii cuvâ ntului „ natură" n u aru ncă nici o l um i nă. Persoana care foloseşte acest cuvânt are, în această privinţă, aceeaşi libertate să spună că există o singură „natură" sau că există o mulţime de „natu ri", fă ră nici o l imită maximă sau m i nimă privitor la între­ barea „Cât de multe?" Se înţelege desigur că întrebarea

COSMOLOGIA GREAC Ă

81

„Este natura u na s a u m ultiplă?" n u înseam nă „ Este l u ­ mea natura lă o singură acumulare de l ucru ri s a u mai multe astfel de acum ulări ?" Aceasta este o întreba re pe care u n om raţi onal n u s - a r dera nj a să o p ună. Această întreba re se tra d uce astfel: „Oa re d iferitel e ti pu ri de comporta ment pe ca re le întâ l n i m în l u me provi n di ntr-un si n g u r principiu sau de la mai m u lte pri ncipii?" Totodată, folosirea cuvâ ntului „natură" n u înseamnă că acela care îl foloseşte acceptă în mod automat vreo teorie des pre ce este în sine l ucrul care, în relaţie cu comportamentul lucrurilor care îl au, este n u m it „natu­ ră", deoarece, „ natura", în sensul pe care eu l - a m numit originar, este un termen relativ. „Natura" u nu i lucru este acel lucru d i n el care îl face să se co m porte aşa cum se com portă. Spunând aceste lucruri, întrebarea „Ce este acel lucru din el care îl face să se comporte astfel?" rămâne în conti nuare deschisă. Dacă spu nem „Natura sa" nu răspundem la întrebare, fi i ndcă a spune „Natura sa este cea care îl face să se comporte astfel" însea m nă a rosti o tautolog i e, situaţie în care nu se oferă nici o i nformaţie. Este ca şi cum, la întrebarea „Cu cine este căsătorită doa m n a aceea?" s-ar ră s p u n d e „ C u soţul ei". Filosofii ionieni aveau de fapt concepţii clare despre toate aceste trei pu ncte. Ei credeau că există u n lucru numit „ natu ră", c redeau că natu ra este „ u n a " şi cre­ deau că l ucru l care, în relaţia sa cu com portamentul, se n umeşte natură este în sine substanţă sau materie. Dar acestea erau doctrine filosofice sau ştii nţifice, iar ei ar fi putut să le abandoneze fără să aba ndoneze întrebu-

82

IDEEA DE NATURĂ

i nţarea termenul u i natură" sau ar fi putut să le modi­ " fice fă ră să modifice sensu l în care îl fol oseau. De exemplu, cineva a r fi putut să spună că sursa i nterioară a comportamentului unui lucru nu este lucrul din care este făcut, ci ara njamentul părţi lor sale, n u este „ mate­ ria", ci „forma" sa. Î n acest caz, el ar fi spus: „ Natura adevărată a l ucrurilor n u este materia, ci forma". Faptul acesta nu ar presupune o schimbare a sensului asociat cu termenul „natură". Tot ceea ce s-a schimbat este a pl icarea acestuia. Acest punct trebui e să fie clarificat fi indcă a fost lăsat într-o stare de confuzie în opera u n u i foa rte disti ns savant, John Burnet, pe care cei ce studiază filo­ sofia greacă veche îl consideră o autoritate în dome­ niu. Burnet spune că termenul > v-1q „însemna iniţia l substanţa particulară d i n care u n lucru dat este alcătuit. De pildă, l u cru rile din lemn au o > u-1q, pietrele o alta, iar carnea şi sângele o a lta. Milesienii erau interesaţi de acea > u -1� care se gă­ seşte în toate lucrurile" (Greek Philosoph, Thales to Plato, Londra, 1920, p. 27). Este ca şi cum am spune că pentru doamna Doe „soţ" înseamnă John Doe, în timp ce pentru doa m na Rae însea mnă R i c ha rd Rae. Adevărat, dar înşelător. Doamna Doe şi doamna Rae sunt de acord asupra lucrurilor care fac dintr-un bărbat soţ, sunt de acord că este vorba de o relaţie particulară între acesta şi o femeie. Î n pri mă instanţă, fiecare din­ tre cele două femei este i nteresată în pri ncipal de u n singur exemplu a l acestui t i p de rel aţie, ş i anume exemplul care o include pe ea însăşi. Astfel, atunci când doamna Doe spune „soţ" ea se referă la John, iar

COSMOLOGIA GREAC A

83

când doamna Rae spune „soţ" ea se referă l a Richard. Nu se întâmplă astfel fiindcă ele folosesc cuvâ ntul „soţ" în sensuri diferite, ci fii ndcă sunt căsătorite cu bărbaţi diferiţi. Aşada, atu nci când Bu rnet spu ne „mi­ lesienii credeau că ceea ce apare sub aceste trei forme (solidă, lichidă şi gazoasă) e ra un singur lucru, iar aces­ ta era numit de ei b u-1q" (ibid.), ceea ce el spune e destul de adevărat, dar este înşelător şi de fapt l-a în ­ şelat chiar şi pe Burnet. El crede că a identificat u n sens particular şi „origi nar" al cuvântului b u-1q. Este doar o iluzie. El nu a făcut decât să identifice o situaţie în ca re acest cuvânt era aplicat la u n caz particular, şi anume su bstanţa u niversală primară, di ntr-un motiv particu­ lar, şi anume că aceasta era considerată sursa i nterioa­ ră a tuturor acelor comportamente care au o sursă in­ terioară, tot aşa cum doamna Doe a folosit cuvâ ntul „soţ" cu referire la un bărbat particula , şi anume unul înalt, slab, proaspăt ras, d intr-un motiv particular, şi anume că era căsătorită cu el. Pu nctul d iscutat de Burnet nu se referă la sensul cuvântului b u-1q, aşa cum crede el că se referă, ci la descoperirea unui l ucru la care se considera că acest cuvânt ar putea fi aplicat în mod corect şi în sensul său obişnuit. Ionienii, după cum spune Burnet pe b u nă drepta­ te, foloseau acest cuvânt cu referire la lucrul d i n care totul este alcătuit. Pentru a putea fi folosit astfel, cu­ vântu l trebuie să fi avut deja un înţel es, statornicit în formă orală sau scrisă, tot aşa cum, atunci când doam­ na Doe spu ne „John este soţul meu", cuvântu l „soţ", aşa cum este folosit de ea, trebuie să aibă deja u n sens

84

IDEEA DE NATURĂ

propri u şi n u poate fi u n si m pl u n u me alternativ la John. Se pa re că B u rnet nu şi-a pus problema ce a însemnat cuvâ ntul >u-1q în greaca veche, ci doar cu referi re la ce l ucruri a fost folosit de către diferite per­ soane.

li PITAGOREICI I

1.

Pitagora

Pitagora este una dintre cele mai i mportante figuri din istoria gândiri i greceşti şi totodată u na di ntre cele mai obscure. Autorii antici nu ne oferă decât un singur eve­ niment datat în biografia sa, şi anume că Pitagora a plecat din Samos, locul său de naştere, şi a migrat în sudul Italiei fi i ndcă s-a opus domniei tiranului Policrat, care a început în 5 32. Ni se mai spune că s-a stabilit pe coasta Calabriei, la Crotona, acolo punâ nd bazele u nei comu nităţi cu o regulă de viaţă strict defi nită şi cu o funcţie în parte religioasă, în parte filosofică şi ştiinţifică, şi în parte pol itică. Plecând de la presupunerea că nu ar fi plecat d i n Samos pentru o astfel de întrepri ndere fără să fi fost destu l de matu r pentru a-şi cunoaşte propria înclinaţie mentală, vechii autori sunt de părere că atunci când Policrat devenise tiran Pitagora aju nsese la acea maturitate i ntelectuală numită de aceştia aJ şi aşezată întrucâtva în mod arbitrar la vârsta de 40 de ani. Lucrul acesta ar data naşterea lui Pitagora în jurul anului 572, dar nu este decât o bănuială. Se spune că ar fi murit în jurul anului 497, dar aceasta este în mod evident o bănuială bazată pe presupunerea că a trăit până la 75 de ani.

86

IDEEA DE NATURĂ

Com unitatea pitagoreică de l a Crotona a avut o istori e furtunoasă şi a fost în fi nal dizolvată în a doua j umătate a secolului a l cincil ea. Cei care au rămas s-au împrăştiat şi a u păstrat vie tradiţia pitagoreică în d ife­ rite părţi ale l u m i i greceşti, dar nici unul dintre ei nu pare să o fi păstrat în scris, iar Pitagora însuşi nu a scris ni mic. Î n conseci nţă, câ nd Aristotel a început să scrie istoria gândirii greceşti, nu a putut să deosebească ideile lui Pitagora de cele ale adepţi lor săi. Astăzi, în pofida unei m unci asidue ce cuprinde mai multe gene­ raţii de savanţi, „ pitagorismul" n u reprezi ntă până la urmă decât un corp doctrinar fluctuant şi lipsit de formă, unele părţi ale acestuia avâ ndu-şi origi nea în secolul al cincilea î.Cr., altele în al patrulea, iar altele nu mai de­ vreme de primele secol e d.Cr. Aici, ne i nteresează doar elementul cosmologic din acest corp doctrinar; şi voi încerca să pun cap l a cap o prezentare schematică, în întreg ime i nferenţială şi, cu excepţia câtorva puncte, nesusţinută de vechii autori, a modului în care Pitagora însuşi ar fi tratat problema natu rii. Petrecându-şi tinereţea în Samos, Pitagora a cres­ cut se pare în atmosfera ştiinţifică a loniei. Trebuie să se fi născut înai nte de moa rtea lui Thales, iar tinereţea pe care şi-a petrecut-o în Samos a fost poate parţial contempora nă cu Anaximandru şi în tota l itate con­ temporană cu Anaximene. Î n orice caz, doctri nele şco­ l i i ioniene au supravieţuit mult timp după moartea fondatorilor lor şi încă mai erau predate în secolul al cincilea. Astfel, chiar dacă Pitagora nu a fost niciodată e l evu l u n u i a di ntre cei trei fo ndatori ai şcolii, nu în-

COSMOLOGIA GREAC Ă

87

seamnă că nu le datora nimic. De fapt, d i n ce ştim d es­ pre pitagorism, acesta trebuie să fi fost întemeiat de un om profund familiarizat cu ştii nţa ioniană a naturii, un om a cărui întreagă viaţă i ntelectuală a fost condi­ ţionată de această ştiinţă, atât în sens pozitiv cât şi în sens negativ, un om care în u nele pu ncte a acceptat şi a perpetuat învăţăturile acesteia, iar în altel e a criticat-o în mod decisiv. Cosmografia pitagoreică sau i maginea sa despre lume ne sugerează că, în a ceastă privinţă, Pitagora a rămas u n discipol adevărat al şcol ii ioniene. Ca şi Anaxi­ mene, Pitagora considera că lumea este suspendată într-u n ocean de aer tridimensional nemărg init şi că se hrăneşte inhalând d i n acesta. Asemenea lui Anaximene şi Anaxi mandru, Pitagora considera că l u mea este ase­ menea unui nucleu care se roteşte în aeru l respectiv, pămâ ntul fiind în centrul său, iar mişcarea de rotaţia având rolul de a genera şi segrega contrarii le. O nouă descoperire a sa pare să fi fost aceea că pământul a re formă sferică. Î n cosmologia sau comentariul său teo retic l a această i m a g i n e a l u mii, Pitagora avea s ă vină cu ele­ mente i novatoare, ce vor avea conseci nţe u riaşe. Rup­ tura d i ntre Pitagora şi predecesori i săi a fost atât de clară în acest punct, încât putem băn u i cu o anumită certitudine modu l în care a decurs proces ul său de gândire. El trebu ie să fi observat că în concepţia lor despre materia primară ionienii erau blocaţi între coarnele unei dil eme. Dacă încercau să o explice în mod concret, ho­ tărând că este apă sau aer sau altceva, ei puneau o

88

IDEEA DE NATUR Ă

întrebare ce n u putea avea nici u n răspuns - n u fii ndcă se întâ mplă să n u şti m care alternativă este cea corec­ tă, ci fi i n d că orice a lte rnativă este fatal ă teo riei în totalitatea ei. Dacă materia pri mară este într-adevăr cea d i n ca re toate l u cru ri l e s u nt a l cătu ite, atu nci aceasta n u poate fi m a i asemănătoa re cu unul d i n l ucru rile p e care l e alcătu i eşte, n u poate fi m a i asemă­ nătoare cu apa decât cu ceaţa sau focul sau pămâ ntul. De fapt, trebuie să fie total l ipsită de caracter i ntrin­ sec (d u pă cum a observat Anaxi mandru însuşi); iar atunci câ nd cineva încerca să afirme despre ea ceva în termeni pozitivi, nu se putea spun e cel mult decât că ocu pă spaţi u. Dar dacă ionien ii a cceptau ceala ltă a lternativă, susţinând că materia primară nu a re un caracter i ntrin­ sec, se loveau de cel ă l a lt corn a l d i l emei. Conform acestei alternative, ar fi trebuit să se susţină, aşa cum a susţi nut Anaxi m e n e, co ntempora n u l l u i Pitagora, că materia primară devine foc, ceaţă, apă sau pământ prin rarefiere sau condensare. Dar rarefierea şi con­ densarea presupun o disti ncţie între materie şi spaţiul pe care îl ocupă, fiindcă se înţelege astfel că, în acelaşi spaţi u, pot exista cantităţi diferite de materie şi că ace­ eaşi cantitate de materie ar putea ocupa mai mult sau mai puţi n spaţiu. Dar dacă materia este total nedeter­ minată sau lipsită de însuşiri particulare, atunci cum s-ar putea deosebi de spaţiul pe care îl ocupă? U n metru cub d i n aceasta este u n m etru c u b d e n i m i c ş i n u avem c u m să-l deosebim de u n metru cu b de spaţi u gol. Mergând în această di recţie, aju ngem la o reductio ad absurdum a cosmolog iei i o n ice: i deea

COSMOLOGIA GREACĂ

89

de materie nu poate fi deosebită de ideea de vid, iar întregu l edificiu al teoriei se prăbuşeşte. Dar Pitagora nu s-a m ulţumit să lase problema în acest punct. Predecesorii săi ionieni făcuseră deja pro­ g rese importante în geometrie, iar el avea o înzestrare aparte pentru această şti i nţă. Pitagora a observat că există o legătură posi b i l ă, până atu nci n eobservată, între problemele cosmologiei şi real izări le geometriei. Diferitele figuri geometrice prezi ntă diferenţe calitative, deşi, fi ind toate doar forme spaţiale, nu au particulari­ tăţi materiale, ci doar formale. Pornind de la acest nou fundament, Pitagora a susţi nut că diferenţele calitative din natură sunt bazate pe d iferenţe de structură geo­ metrică. Aceasta a fost cel puţi n doctri na şcol ii pita­ goreice şi nu ar fi o greşea lă să o atribuim lui Pitagora însuşi. Ideea acestei doctrin e este aceea că n u trebuie să ne întrebăm ce presupune materia primară, fi i ndcă nu vom rezolva n i m ic, nu trebuie să îi atri b u i m nici o însuşire care să difere de aceea de spaţiu: tot ce trebuie să îi atribuim este puterea de a fi modelată geometric. Natura lucru rilo, în virtutea căreia acestea sunt ceea ce su nt la nivel individual şi colectiv, este structura sau forma geometrică. Această idee a reprezentat un progres important al teoriei ioniene. Ionienii nu au putut să explice deose­ birile dintre d iferitele tipuri de lucruri. Aceste diferenţe n u p utea u să fie fu n d a me ntate în materie, fi i ndcă materia este omogenă şi ned iferenţiată, şi nu doar că ar trebui să se considere că sunt non-naturale şi sunt impuse din afară în mod a rbitrar, dar chiar şi această impunere din afară este i mposibilă dacă, după cum

90

IDEEA DE NATURĂ

pare să se întâmple, condensarea şi rarefierea materiei sunt imposibile. Pentru Thales, atât un magnet activ cât şi u n vierme activ s u nt apă şi n i mic altceva decât apă. Atunci, de ce u n u l se comportă ca u n mag net şi celălalt ca un vierme? O teorie d e tip ionian n u poate oferi n ici u n ră spuns: de fa pt, trebuie să nege că exis­ tă o natură de magn et sau o natură de vierme, ad ică să nege că ceea ce determ i n ă comporta mentul u n u i mag n et sau a l u n u i v i e r m e este n atu ra l acestuia. Dar să p resupunem că un mag net este u n magnet şi un vierme un vierme datorită structuri i g eometrice p roprii şi să p res u pu n e m că natu ra l ucru ri l o r nu în­ seam nă altceva decât această structură geometrică: atu n ci, fiecare t i p de c o m p orta ment va fi natural acel u i ti p de l ucru. Astfel, în p ri ncipiu, Pitagora a per­ mis u n răspuns la întrebări le pe ca re ionienii le consi­ d era u i m posibil de rezolvat, i a r, în pra ctică, el c h i a r a oferit răspu nsuri val ide ş i întemeiate u n o r întrebări de acest tip. Domeniul în care a avut u n astfel de succes a fost cel al acusticii. El a demonstrat că diferenţele calitative d intre diferitele note m uzicale nu depind de materia­ lul d i n ca re sunt fa bricate corzile care prod u c aceste note, ci d ep i nd doar de ratele de vi braţie, ad ică d e modul î n care orice coardă dată ca pătă o serie deter­ mi nată de forme geometrice în mod succesiv şi în ritm regulat. Dacă mod ifici tempoul ritm u l u i modifici nota, dacă prod uci acelaşi ritm în două corzi diferite şi am­ bel e vor prod u ce aceeaşi n otă . Î n p l us, Pita g o ra a a rătat că există o relaţie între ca l itatea „concordanţei"

COSMOLOGIA GREAC Ă

91

î n i ntervalele m uzica le1 ş i simplitatea matematică a raportu ri lor cores ponde nte. Ra porturi l e 1:2, 2:3, 3:4 produc i ntervale „concordante"; raporturile următoare din aceeaşi serie devin treptat „d isonante", deşi fiecare d intre ele are o cal itate proprie unică. Astfel, Pitagora a putut să producă o teorie a muzicii în termeni mate­ matici, nu doar o teorie a acusticii, care să explice d ife­ renţele de tonalitate, ci o teorie estetică, care să explice d iferenţa di ntre concorda nţă şi disona nţă. „ Natu ra" sunetelor m uzica le - natu ra lor acustică şi totodată natura lor estetică - a fost explicată prin rezolvarea conseci nţelor presupunerii potrivit căreia „ natura" unui l ucru - adică acel ceva din el care îl face să se compor­ te aşa cum se comportă - n u este substa nţa d i n care este alcătu it, ci structura acestuia, structură care poate fi descrisă în termeni matematici. Marele triu mf al pitagorismului din timpul vieţii sale se găseşte aici, în zona teoriei m uzical e, dar s-a recunoscut încă de la început că aceasta era gara nţia u nor vi itoa re tri umfu ri. Dacă u n instrument m uzical putea să fie considerat un com pl ex ritmic d e forme geometrice, de ce să nu fie considerat astfel un mag­ net sau u n vierme? Istoria ştii nţei demonstrează că, în principiu, Pitagora avea d reptate. Atu nci câ nd chimia corelează particularităţile calitative ale a pei cu formula H 20, avem de-a face cu o apl icare a principiului pita­ goreic, iar întreaga fizică modernă, cu teori ile sale 1 Cuvi ntele „concordant" şi „disonant" din m uzi ca g recească nu se referă la combinaţii de note în a rmonie, ci la s uccesiuni de note în melodie, deşi, în a rmonie, atunci când armonia a fost inventată, s-au apl icat reg uli asemănătoare.

92

IDEEA DE NATURĂ

matematice ra portate l a l u m i nă, radiaţie, structura atomică ş.a.m.d. este o continuare a aceleiaşi li nii de gândire şi o confi rmare a p unctului de vedere pitago­ reic. Atu nci când un om de şti inţă modern spune că n u ştie dacă lumina este alcătuită din corpuscu li s a u d i n u n d e ş i c ă u n eori consideră c ă este de u n fel şi uneori de un alt fel, dar că ştie foarte multe despre viteza, refracţia etc. acesteia, cunoaştere care poate fi expri ­ mată în ecuaţii, acesta ne trimite cu gândul la ceea ce ne închipuim că le-ar fi spus Pitagora disci pol ilor să i: nu are importanţă din ce este alcătuită l umea, ci trebuie să studiem modelele şi schi m bările de model pe care le adoptă şi le suferă această materie primară, ind ife­ rent ce este ea. Succesu l spectaculos al revol uţiei pitagoreice în ştiinţele naturii nu este greu de înţeles, dacă ne adu­ cem aminte în ce constă această revoluţie. Constă în încetarea de a mai explica comportamentul l ucruri lor pri n raportare la materia sau substanţa din care sunt alcătuite şi încercarea de a explica în sch imb compor­ tamentul lor prin raportare la forma lor, adică la struc­ tura lor considerată un lucru ca re ar putea fi explicat în mod matematic. Motivul pentru care această schimbare de atitudine a avut u n astfel de succes a fost acela că, pentru a explica comportamentul lucrurilo, era nece­ sar să se justifice atât asemă nările cât şi deosebirile dintre comportamentele diferitelor l ucruri. Î ncercarea de a expl ica un astfel de comportament în termenii materiei nu ar putea satisface ambele ceri nţe simultan. Dacă te opreşti până să aj ungi la o materie primară supremă unică, nu ai rezolvat problema decât pe ju-

COSMOLOGIA GREACĂ

93

mătate. Dacă împingi concl uzia şi aj u n g i până la o materie primară supremă u nică, atunci ai epuizat toate deosebirile. Materia, privită ca princi piu, este fie m ult prea u niformă, fie i nsuficient de u niformă. Dar forma matematică este un principiu care se diferenţiază într­ o ierarhie de forme matematice, infi n ite în varietatea lor, triunghiul, pătratul, pentagonul. .. , piramida, cubul, dodecaed ru l. .. , ra porturi l e 1:2, 2:3, 3:4 ... , şi aşa mai departe a d infinitum. Î ntrucât această serie de serii de forme conţine în i nteriorul său fundamentul propriei d iferenţieri, furn izează o explicaţie posibilă pentru deosebirile dintre nenumărate tipuri de lucru ri. A mai exi stat un motiv, m u lt mai interesant ca subiect şi totodată mai profund din punct de vedere filosofie, care a stat la baza succesului pitagorismului. Ionienii au l ucrat simultan în domeniul fizicii şi al ma­ tematicii. Se pare că în mintea lor cele două domenii nu au intrat într-un contact efectiv. Fizica lor s-a destră­ mat fiindcă făcea apel la u n principiu (şi anume, materia abstractă) care era incognosci bil şi inintel igibil. Pitago­ ricienii sau Pitagora însuşi (fiindcă cel care a făcut u n l ucru atât de simplu este u n geniu de prim ordi n) a a rătat că, o parte d i n tim pu l în care au lucrat, ionienii făcuseră un lacăt, iar în restul timpului o cheie potrivită. Soluţia de care avea nevoie problema fizicii e ra aceea de a fi abordată d i n punctul de vedere al matematicii. Principiul de care fizica avea nevoie şi ca re până atunci fusese în zadar identificat cu un l ucru i n i nteligibil, şi anume materia, era acum identificat cu un l ucru total inteligibil, şi anume adevărul matematic. Din momen­ tul în care oamenii a u învăţat să gândească matematic

94

IDEEA DE NATURĂ

(iar g recii a u învăţat a cest l ucru d e la ionieni) era limpede că matematica punea la dispoziţie u n dome­ niu în ca re mi ntea u ma nă se simţea ca acasă: un do­ meniu în care cu noaşterea clară şi certă era mult mai accesibilă decât în orica re alt domeniu; şi cu atât mai m u lt faţă de predicţii l e astronomice sau speculaţi ile cosmologice ale loniei. Această formă de cunoaştere clară şi certă a fost aşezată de pitagoricieni (poate ar trebu i să spunem a fost pusă de Pitagora) pe o nouă poziţie imediat con­ vi n gătoa re d e pe hartă, în sensu l de cunoaştere a esenţei l ucrurilor - n u doar a formelor pe care le-ar putea avea acestea, ci a acelei dimensiuni din ele care le particularizează şi l e diferenţiază între ele. Î ntâm­ plător, l ucrul acesta a sti m ulat foarte puternic studiile matematice, dar importanţa sa filosofică era şi mai mare, deoarece se afirma că esenţa lucrurilo, care l e fac să fie ceea ce sunt, este total i ntelig ibilă. Astfel, atunci când Socrate susţi nea că ideile etice erau şi mai inteligibile decât cele matematice, şi atunci când el sau elevul său Platon a identificat natura u ltimă a l ucrurilor cu ideea binelui, noua mişcare de gândire, deşi, într-o anumită măsură, a mutat atenţia de la mate­ matică, din punct de vedere filosofie, nu s-a petrecut nici o schimbare, motiv pentru care Aristotel, privind înapoi asupra istoriei gândirii greceşti, putea să-l descrie pe Platon ca fii nd pitagorician. Căci dacă forma este în esenţă ceva care se diferenţiază într-o ierarhie de forme, nu este necesar să se presupună că formele matematice, chiar dacă sunt i nfi nite, epuizează totalitatea acestei ierarhii: ar putea exista şi forme non-matematice.

COSMOLOGIA GREAC Ă

95

2. Platon: teoria formelor (1) Realitatea şi inteligibilitatea formelor. Forma, ce se

diferenţiază într-o ierarhie i nfinită de forme, a fost astfel considerată de pitagorism şi probabil de fondatorul acestuia elementul care alcătuieşte natura l ucrurilor. Forma din lucru ri este cea care le face să se comporte aşa cum se comportă şi care le face să fie ceea ce su nt. Forma sau structura, nu materia sau ceea ce poate l u a forme, avea s ă fie considerată de acum înai nte esenţă. Faţă d e comporta mentu l l ucru ri lor în care există, forma este esenţă s a u natură. Î n ra port cu m i ntea umană care o studiază, forma nu este percepti bilă, asemenea l ucrurilor care alcătuiesc l umea naturală, ci este inteligibilă. Ca plu ralitate de forme, aceasta consti­ tuie ceea ce s-ar putea numi lume inteligibilă, mundus inteligibilis, iO)TO� T0'O�. Această l ume inteligibilă este în totalitate reală. Nimic nu ar fi mai departe de gândirea unui Pitagora sau a unui Platon decât perspectiva potrivit căreia cir­ cularitatea sau bi nele n u este decât o idee din m intea noastră, o creaţie a i ntelectului uman, o 1o),a sau ens ationis. Acestea sunt tot atât de i ndependente de gândi­ rea umană care le studiază cât sunt de i ndependente pământul, astrele şi celelalte l ucruri care alcătuiesc lu­ mea naturii. Dacă termenul „real" înseamnă opusul „imaginarului" sau „iluzoriului", aceste „idei" (aşa cum vor fi numite de Platon) erau considerate la fel de „reale" ca şi lucrurile corporale şi materiale. Dacă termenul „real" este înţe­ les ca o traducere a g recescului aA)6;�, atunci acestea

96

IDEEA DE NATURĂ

sunt mult mai rea le. Î n g reacă, ă)..J � ;, înseam nă lite­ ral neascu ns, netă i n u it, n eînşelător. A spune despre u n om că este ă)..J ji ; în sea m nă a spune că este si n­ ce, deschis faţă d e ce este el însuşi, n u u n i pocrit. A spune că u n l ucru este aÂj }q ; înseamnă a spune că n u înşeală oa menii făcându-i să creadă că este ceea ce nu este. Tri u n g h i u rile şi cercuri le sunt l ucru ri complet ne­ înşelătoare. Un cerc mate matic este a bsolut „real" în sens g recesc, ad ică este într-adevăr circular; în tim p c e o fa rfu rie sa u o c a nă, d acă este consid erată u n cerc, n u este tocm a i „ re a l ă", d eoa rece o l a r u l n u o poate face exact c i rc u l a ră. Aceasta înşea l ă och iul făcâ n d u - l să creadă că este u n cerc adevă rat când de fa pt n u este. Doctri na platonică potrivit căreia l ucru ri l e sensi­ bile s u nt i rea l e sau, cel p uţi n, s u nt într-o mult mai mică m ăs u ră rea l e d ecât l ucru rile i nte l i g i b i l e sau „fo rmele" sau „idei le", este d ifi cil d e înţeles d e către cititorul modern dacă n u va încerca să facă d eosebi­ re între cele două sensu ri a l e cuvântu l u i „ real". Ar fi uşor d e înţeles dacă oam e n i i ar vedea că p res u p u ne acelaşi sens al cuvâ ntu l u i „ real" pe care îl folosim atunci câ n d s p u nem „ Da ntela aceasta este rea lă, pe câ nd cea la ltă n u este". Pentru Platon, o dovadă a „ireal ităţii" lucrurilor ca re alcătuiesc l umea naturală este aceea că sunt supuse schimbării; nu doar că pot fi schimbate prin acţiunea exercitată asupra lor de forţe exterioare, dar şi că se schimbă de la sine şi dovedesc astfel că sunt i nerent efemere - 71710,Eva, spune el, nu 01Ta. Faptu l acesta

COSMOLOGIA GREACĂ

97

este o dovadă că n u sunt reale, fiindcă e o dovadă că nu au un control sigur asupra caracteristicilor lor eviden­ te. Soarele, de pi ldă, este un soare care moa re treptat, ceea ce reprezintă u n mod de a spune că a re în el caracteristici non-solare şi într-adevăr anti -sola re ca re depăşesc şi el imină treptat caracteristicile sale solare. Acesta nu este în totalitate un soare adevărat, prepon­ derenţa actuală a caracteristicilor solare nu este decât o etapă trecătoare di ntr-o existenţă alcătu ită din etape trecătoare. Dacă Platon spune că soa rele este irea l, el nu vrea să spună că atu nci când zicem „lată soarele" nu există nimic în locul respectiv; ceea ce vrea el să spună este că l ucru l care este într-adevă r acolo n u posedă î n mod ferm ş i deschis calităţile p e care cre­ dem că le posedă atunci când spunem că este soare. De aceste calităţi se bucură numai în mo mentul de faţă: ele n u sunt proprietatea i nalienabilă a a cestuia, cum credem noi în mod ero nat că sunt. Comparaţi exemplu l acesta cu sta rea de l ucru ri în cazul u n u i triunghi sau al u n u i cerc matematic. Triun­ ghiul n u conţine în sine n ici u n element ascuns de non -tria ngu laritate, iar cercul nici u n element ascuns de non-circularitate. Dacă un corp sensi bil, o bucată d e fier d e exemplu, este fi erbi nte, n u este fierbi nte d ecât într-un anumit g rad. A spune că n u este mai fi erbi nte este u n mod de a spune că încă mai există un a n um it element de răceală în el. Chiar şi în soare, contrariile rece şi cal d coexistă, iar dacă u n u l este as­ cuns nu înseamnă că este şi absent. Î nsă tri u nghiul sau cercul n u conţi ne nici o ca litate ascu nsă opusă propriei sale cal ităţi. Este p u r şi simplu ceea ce este.

98

IDEEA DE NATURĂ

Acest l u cru este valabil în privinţa tutu ror „ideilor" sau formelor" sau „ i ntel igibilelor"; toate sunt numai ceea " ce sunt, în timp ce, în privinţa l ucru rilor sensibile sau corporale, adevărul este că ele s u nt un amestec între „ceea ce su nt" - caracteristicile lor evidente le-am nu­ mit eu - şi „ceea ce nu sunt", contra riile caracteristicilor lor evidente. (2) Forme concepute iniţial ca fiind imanente şi apoi ca iind transcendente. Acesta este mod u l sau cel

puţin o pa rte d i n mod u l în ca re „sensibilul" este aso­ ciat cu „inteligibilul" în operele lui Pl aton. S-ar părea că, în gândi rea g recească, există două eta pe ale aces­ tei relaţi i. Mai întâi, forma sau „ideea" i nteligibilă pare să fi fost doa r elementul sau structura formală a u n u i l ucru care, privit c a întreg, este alcătu it d i n materia organizată într-un a n umit mod. Materia reprezenta ceea ce era supus formării sau organizării, în ti m p ce forma reprezenta modul în ca re materia era organi­ zată. Lumea, agregatul l ucru rilor naturale era în toată structura sa un complex alcătuit d i n materie şi formă. N i că ieri în l ume nu se găsea vreo materie neformată, n icăieri în lume vreo formă nematerială. Î n afara lumii, aş cum credeau ionienii, ar putea exista materie ne­ formată în cantitate i nfi nită, dar nu rezulta că exista şi formă necorporală. Forma era complet imanentă în l ume. Forma, i ntel igi b i l u l, era numai acel l ucru care făcea inteligibilă l umea în ca re era i manent. Totuşi, pe lângă această perspectivă, în l iteratura fi losofică g reacă mai există o perspectivă potrivit că­ reia forma este transcendentă. Î n acest caz, forma nu mai există în l umea sensibilă, ci „pri n si ne" (a�To Ka6'

COSMOLOGIA GREAC Ă

99

a�To) într-o l u me separată, care n u este l umea sensi­ bilă a l ucru rilor materiale, ci l u mea i nteli g i bilă a for­ melor pure. Ultima perspectivă asupra formei a fost elaborată de Platon în Banchetul şi Phaidon. Savanţii care a u analizat î n mod statistic l i m bajul dialogurilor platonice pentru a determina data relativă în care au fost scrise, a u plasat aceste două dialoguri în aceeaşi perioadă şi le-au pus în al doilea din cele patru „gru puri" în care au împărţit scrierile platonice. Indiferent de perspectiva avută asupra „stilometriei" platonice în d ezvoltarea ei mai d eta l i ată2, sava nţii moderni s u nt d e acord că 2

Lutoslaws ky, The Origin and Growth of Platos logic (Londra, 1897). Denumirile folosite de el pentru cele patru „grupuri" (pp. 162-83) sunt (I) Grupul Socratic (Apărarea lui Socrate, Eutiphon, Criton, Charmide, Laches, Potagoa, Menon, Euthydemos, Gorgias), (I) Pri mul Gru p Platonic (Cratylos, Banchetul, Phaidon, Republica I), (II) Grupul Platonic de M ij loc (Republica II-X, Phaidros, Theaitetos, Parmenide), (IV) U l t i m u l Grup (Sofistul, Omul Politic, Philebos, Timaios, Critias, Legile). Opera l ui Lutoslawsky este o continuare �i o elaborare a cercetă ri lor in iţiate de Lewis Ca mpbell în 1867. Astăzi se consideră în general că metodele lui Campbel era u în princi­ piu valide şi că, în linii g enerale, cronologia dialog urilor lui Pl aton este acum clar stabilită pri n folosirea acestor metode. Astfel, A. E. Taylor (Plato, 1926, p. 19) îl acuză pe Lutoslawsky că a „împins un principiu valid până la cul mea absurd ităţii în încercarea" de a data fiecare d ialog în ra port cu cel ela lte, însă adm ite şi încorporează în cercetarea sa „discriminarea generală între o serie de d ialoguri tim p u rii di ntre care cel mai i mporta nt este Republica şi o serie de dialog u ri târzi i". L. Robin (Platon, Paris, 1935, p. 37) crede la rândul său că metoda lui Cam pbel este validă şi totodată că Lutoslawsky a fost condus de atracţia exercitată de această metodă la un nivel de detaliu care nu poate fi justificat. Anul 385 este stabilit prin al uzia d i n Banchetul la un eveniment petrecut atunci.

1 00

IDEEA DE NATURĂ

Banchetul şi Phaidon a u fost scrise în sau la scurt timp d u pă a n ul 385, când Platon a bia pusese bazele Aca­

dem iei şi avea între 40 şi 45 d e a n i. (3) A fost transcendenţa formelor o concepţie plato­ nică? Este posibil ca perspectiva potrivit căreia forma

este i ma nentă să fi fost perspectiva iniţială: perspectiva pitagoreică i n iţială, în cazu l formelor matematice şi al lumii naturi i, perspectiva socratică iniţială, în cazul for­ melor etice şi al lumii comportamentului uman. Acest lucru pare să fie posi bil pe temeiuri generale, deoarece pare a fi un l ucru fi resc ca, atunci când oamenii cugetă pentru pri m a dată despre formă şi relaţia acesteia cu materia, să înceapă să cugete despre ea în raport cu materia şi să considere că există doar în lucruri care au u n element material. Şi este posibil ca Platon să fie primul care a abandonat această concepţie iniţială şi primul care a propus concepţia formei tra nscendente. Î nainte de a arunca o p rivire asu pra dovezilor ce ar putea fi folosite pentru a susţi ne această ipoteză, voi încerca să definesc ceva mai precis ipoteza însăşi. Tre­ buie să se ţină cont de două lucruri. Î n primul rând, trebuie să se înţeleagă că i ma nenţa şi tra nscendenţa nu sunt concepţii care se exclud reci­ proc. Am arătat deja, în legătură cu deosebi rea di ntre zeul magician transcendent al lui Thales şi zeu l lumii i ma nent al lui Anaximandru, că, în istoria gândirii, este tot atât de greu de găsit o teologie a transcendenţei pure cât este de greu de găsit o teologie a imanenţei pure. De fapt, toate teologiile au elemente atât ima­ nente cât şi transcendente, deşi într-un caz sau altul un element sau altul ar putea fi suprimat. Ceea ce putem

COSMOLOGIA GREAC Ă

101

afi rma despre teologie putem l a fel d e bine afirma şi despre o concepţie metafizică precu m forma. Aşadar, i poteza pe care o avem în vedere nu este cea potrivit că reia o concepţie despre imanenţa pură a formei a fost înlocuită d e una despre transcendenţa pură a acesteia, ci aceea potrivit căreia o concepţie care punea accentu l pe imanenţă a fost înlocu ită de o co ncepţie ca re p u n ea a ccentu l pe tra nscende nţă, e l ementu l rel ativ neaccentuat nefi i n d niciodată negat sau cel puţi n nefi i nd negat decât de persoa ne i ncompetente şi aiu rite. Î n al doilea rând, trebu ie să se înţeleagă că termeni precu m „d escoperire", „ p ri m u l " sau „ n outate", câ nd su nt folosiţi în legătură cu istoria filosofiei, au un sens special. De obicei, un om d espre care se spune că „a făcut o descoperire filosofică" în, să spunem, al patru­ zeci lea an din viaţa sa v-ar spune, dacă l-aţi întreba, că el a cu noscut d e m ultă vreme, poate d intotdeauna, lucrul care se spune că l-a descoperit şi că al patruze­ cilea an al vieţii sale nu a fost momentul în ca re l-a descoperit, ci momentul în care a văzut pentru prima dată sau a văzut într-un mod mai clar şi mai constant decât înai nte l egătura di ntre acest lucru şi celelalte; sau momentu l în care a văzut acele legături într-o nouă lumină, devenind folositoare sau lămuritoare şi înce­ tând să mai fie su părătoa re şi tulburătoa re. De ase­ menea, în mod normal, un om despre care se spu ne că „a făcut o descoperi re filosofică" v-ar spu ne, dacă îl întrebaţi, că ideea i -a venit pornind de un lucru scris sau spus de altci neva. Este îndoiel nic că acel precu rsor a înţeles pe depli n ce scria sau spu nea, dar dacă a în-

1 02

IDEEA DE NATURĂ

ţeles, descoperirea îi aparţine acestu ia şi nu om ului care s-a inspirat din el. Şi chiar dacă nu a înţeles, acesta merită să fie pomenit îm preu nă cu celălalt. Spun în mod normal fiindcă măsura în care un om recu noaşte că altci neva sau el însuşi ştia deja aceste lucruri depinde de propria sa generozitate, de sinceritatea sa, de dis­ poziţia sa de a recunoaşte că este dator altor persoane sau cunoştinţelor sale a nterioa re sau de opusul acestor cal ităţi. Din punct de vedere istoric, aceste datori i există întotdeau na, ch iar dacă su nt sau nu sunt recunoscute. U n om ar putea să fie psihologic i ncapabil să le recu­ noască, dar i ntelectual capabil să facă descoperi ri im­ porta nte. Dar acestea sunt excepţii. În mod norma l, descoperi ril e im portante sunt făcute de persoa ne a căror condiţie psihologică în raport cu aceste chestiuni este una să nătoasă. Dacă omul care a făcut importa ntul pas filosofie de trecere de la o concepţie despre formă ca lucru relativ imanent la o concepţie d espre formă ca lucru relativ tra nscendent a fost acelaşi om care a scris dialogurile platon iciene, acela a fost un om de o modestie şi o dispoziţie remarcabile, ultimul om d i n lume care şi-ar atribui meritul exclusiv pentru propriile descoperiri, un om înclinat mai m ult să supraestimeze decât să su bes­ timeze meritul pe care îl au predecesorii săi pentru aceste realizări, predecesori pe care i-a adus înaintea n oastră pe scena teatru l u i său cu atâta sim patie şi însufleţire. Ţinând cont de cele afirmate mai sus, i poteza pe ca re o avem în vedere este g rupată în două părţi. În primul râd, faptul că, în pitagorismul timpu riu, formele

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 03

matematice erau în principal dar nu exclusiv considerate ca fiind imanente şi că Platon a elaborat şi consol idat, deşi nu el este şi n ici nu credea că este în total itate cel care a creat o concepţie conform căreia formele sunt în princi pal dar n u exclusiv transcendente; iar, în al doi­ lea râd, că, în filosofia umanistă a lui Socrate, formele etice erau în pri ncipal dar nu exclusiv considerate ca fi i nd imanente şi că Platon a elaborat şi consol idat în acelaşi fel o concepţie conform că reia formele sunt în principal transcendente. (4) Participaţie şi imitaţie. Referitor la primul pu nct, o dovadă ciudată o găsim în Metafzica (987 b 11-13) lui Aristotel: oi hEJJ Yap lv8ayopew1 h•hiiue1 Ta oJJra >auiJJ€tJJa l TWJJaptBhWV, lAaTWJJ�€ h€8ege1, TOUJJOha hETa3aAwJJ („Căci pitagoricien ii afirmau că lucru rile există prin imitarea n u merelor, Platon, însă, că o fac prin participare, procedând, astfel, la o schimbare de nume"*). Această afirmaţie apare într-un pasaj care d iscută fi losofia lui Platon şi care o descrie ca fiind, în aspectele sale generale, foarte asemănătoare cu pita­ gorismul, dar care d iferă în u nele privinţe particulare. Asemănarea generală nu presupune afi l iere, fii ndcă Aristotel însuşi spu ne la începutul aceluiaşi pasaj că Platon şi-a construit concepţia filosofică pornind de la contactul cu heraclitianul Cratylos şi asocierea ulterioa­ ră cu Socrate (Me. 987 a 3 2 sqq.). Acest pasaj este ciu­ dat fiindcă „imitarea" presupune transcendenţă, în timp ce „participarea" presu pu ne imanenţă. Acesta este motivul pentru care David Ross, în nota sa la această *

Tr. And rei Cornea, ed. Humanitas, 2001 - n.t.

1 04

IDEEA DE NATURĂ

propoziţie (Aristotles Metaphysics, Oxford, 1924, voi. 1, p. 162), spune că este „surp rinzător că Aristotel consi­ deră că trecerea de l a µ1µ;u1� la µ€6cg,� este doar de ord in verbal". Ar fi mai puţi n surpri nzător dacă schim­ barea de termi nolog i e operată de Platon ar fi avut in­ tenţia de a semnala faptul că pitagoricienii au înai ntat o teorie a imanenţei formei dar au folosit un vocabu lar care presu pu nea o teorie a transcendenţei. Î n acest caz, u n post-pitagorician care ar dori să înai nteze o te­ orie a transcendenţei ar fi considerat că este necesar să facă o deosebire mai clară decât predecesorii săi între limbaj ul tra nscendenţei şi cel al imanenţe, şi i -ar fi criticat pe bună dreptate pe pitagoricieni că spu n tra nscendenţă atu nci când se referă l a imanenţă. Există dovezi i ndependente că Platon, atu nci câ nd a început să formuleze propria sa teorie a transcen­ denţei, a găsit o term inologie potrivită deja existentă dar folosită în alt scop. În Phaidon, după cu m se ştie, sunt folosite în mod l i ber şi fără nici o explicaţie for­ mule precum auTo o €uT1 şi auTo Ka6' auTo, ca şi cum acestea erau deja familiare, deşi este o altă problemă dacă erau familiare pentru u n cerc de ascultători ai lui Socrate în 399 sau pentru u n cerc de cititori ai lui Platon din 385. Deşi această familiarizare implicită cu limbajul transcendenţei este evidentă, totuşi, e şi mai evident că n u este presu pusă nici o fam i l iarizare cu teo ria transcendenţei pe care „Socrate" o expri mă folosindu-se de acest lim baj. Pu blicul din 399 sau din 385 fie s-a obişnuit să audă un limbaj al transcendenţei folosit pentru exprimarea u nei teorii a tra nscendenţei elaborată imperfect, fie l-a auzit folosit pentru expri-

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 05

marea unei teorii a imanenţei. Da r aceste două alter­ native nu sunt de fapt distincte, fii ndcă ar fi o simplificare exagerată dacă am descrie µ1µ;u1� sau µ€Bcg1�, auTo o €uT1 sau auTo KaB' auTo, sau oricare alţi termeni ca fiind u n „limbaj al transcendenţei" sau al „ima nenţei", ca ş i cum fo l osirea lor a r pres u pu n e n u m a i tra nscen­ denţă sau numai i ma nenţă. Transcendenţa şi imanenţa se p resu p u n reciproc ş i astfel µ1µ;u1�, care afi rmă transcendenţa, presupune imanenţă, iar hEBcg,�, care afirmă imanenţa, presupune transcendenţă. A spune că un lucru „participă la" o formă sau „se împă rtăşeşte d i n " ea, înseamnă a folosi o metaforă legală a cărei semnificaţie exactă într-un astfel de con­ text nu este uşor de estimat. Concepţia legală folosită în mod metaforic este cea de proprietate comu nă, iar verbul µc,HJ are de obicei un d ublu complement de obiect, un acuzativ al împărtăşirii şi u n genitiv al lucrului împărtăşit. Astfel, a spune că un trandafir „se împărtăşeşte d i n culoarea roşie" înseamnă a spune că în tra ndafi r există culoarea roşie şi, prin urmare, acea cu l oare este imanentă în tra nd afi r; dar, totodată, în­ seamnă a spu ne că mai exi stă un alt roşu la care tran­ dafirul nu participă şi care astfel se află în afara acestuia. Celelalte păţi de roşu se găsesc fă ră îndoială în a lţi tra ndafi ri. Da r ceea ce încercăm să descriem pri n această metaforă este o stare d e lucruri î n care u n a şi aceeaşi culoare, roşu, se găseşte în mai mu lţi trandafi ri diferiţi dar care ră mâne una şi aceeaşi indiferent unde se găseşte. Dacă spunem că un lucru „imită" o formă, spunem că forma nu este în lucru ci în afara sa. Dar sugerăm că

1 06

IDEEA DE NATURĂ

lucru l şi forma pe care o imită au ceva în comu n, fi i ndcă nimic nu poate im ita orica re alt lucru decât dacă are ceva în com u n cu acel l ucru. Ceea ce „au în comun" este ceva pe care îl „împărtăşesc". De exem plu, dacă spunem că roşul n u este îm părtăşit de către trandafi ri, ci este un lucru u nic şi i n d ivizibil, u n roşu arhetipal independent de toţi trandafirii din l ume, atu nci vom descrie relaţia di ntre u n tra ndafir dat şi roşul arhetipal spu nând că trandafi ru l „imită" roşul. Dar când se pune întrebarea cu m ar putea u n trandafi r să im ite roşu l, va trebui să răspundem: „Având o culoare proprie, adică o culoare suficient de asemănătoare cu roşul ca să fie considerată o i mitaţie a a cestu ia". Iar câ nd se pu ne întrebarea cât de asemănătoare trebuie să fie, su ntem nevoiţi să răspundem: „Cât de asemănător este roşul cu roşul". Tra ndafirul poate să imite roşul fii ndcă are roşu în el însuşi. Aşa cum imanenţa presupune transcen­ denţă, tot aşa şi transcendenţa presupune imanenţă. (5) Parmenide. Imanenţa şi tanscendenţa se presu­ pun reciproc. Presupunerea reciprocă a transcendenţei

şi ima nenţei nu este numai u n adevăr, ci u n adevăr pe care Platon l-a descoperit şi l-a dezvoltat, chiar dacă expunerea acestui adevăr a fost scrisă între cincispre­ zece şi douăzeci de an i d u pă momentul în ca re a ela­ borat teoria transcendenţei, iar această descoperire este prezentată, în modul său caracteristic, ca o d rep­ tate târzie făcută unui mare om care a vorbit despre acest adevă r cu aproape u n secol în urmă. Acel mare om era Parmenide d i n Elea, iar Platon recunoaşte datoria pe care o are faţă de filosoful italian publicând descoperirea sa într-un dialog care îi poartă

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 07

n umele şi descriind o conversaţie între acesta şi Socrate, care este imag inat a se fi petrecut în 450 î.Cr. Dialogul însuşi a fost scris l a scurt tim p după 3694• Tânărul Socrate începe (129) cu apologia teoriei imanenţei formei, descri i nd relaţia dintre aceasta şi lu­ crurile care sunt formate în limbajul participării. Parme­ nide răspunde că acest lim baj al participării, dacă este luat în serios, te obligă să consideri că forma este divi ­ zibilă, caz în ca re ai ren u nţat la u nitatea acesteia; iar dacă forma n u este una şi i nd ivizibilă, atu nci nu este nimic (131). Tână rul Socrate, asemenea m u ltor filosofi aflaţi în dificultate, se refugiază într-un idealism subiectiv limitat ad hoc: poate, spu ne el, formele nu sunt decât gânduri. Parmenide, di ntr-o sigură m işcare, îl scoate din ascu nzătoare şi Socrate se confru ntă d i n nou cu problema în mod d irect, de data aceasta afi rmând te­ oria transcendenţei şi folosind l imbajul i mitării. Parme­ nide răspunde (cu rapiditatea şi hotărârea care sunt atât de caracteristice acestui dialog, contrazicându-i astfel pe aceia care sunt d e părere că imersiu nea tot mai mare a lui Platon în problemele filosofice începe deja să-i slăbească capacitatea de autor dramatic) că există ceva asemănător cu forma trebu ie să aibă atunci ceva în comu n cu forma, iar acest „ceva în com u n" este o a doua formă, imanentă desigur, iar dacă vei converti această formă imanentă într-o formă tra nscendentă, vei avea nevoie de o a trei formă ş.a.m.d. Astfel, con­ verti rea i m a n e nţe i (parti c i p a rea) în tra nscendenţă (imitarea) nu rezolvă problema (132-3). 4

Pentru date, vezi A. E. Taylo, The Parmenides of Plato, Oxford, 1934, pp. 1-4.

1 08

IDEEA DE NATURĂ

Arg u mentele l u i Pa rm e n i d e sunt va l a b i l e atât îm potriva teoriei imanenţei cât şi împotriva teoriei transcendenţei luate separat, ca teorii care se exclud reci proc. Dar nu ar avea nici o greutate împotriva unei teorii în care imanenţa şi tra nscendenţa ar fi conside­ rate două el emente corelative ce se presupu n reciproc. Oamenii ca re le au în vedere îşi închipuie de mu lte ori că o astfel de teorie nu poate exista, că orice teorie a formei trebuie să fie exclusiv o teorie a imanenţei sau exclusiv o teorie a transcendenţei şi că, din moment ce Parmenide a eliminat ambele variante, „teoria platonică a formelor" este astfel falimentară. Aceasta este o greşeală. De fapt, Parmenide nu a demonstrat că teoria formelor este invalidă, ci a demonstrat că atunci când încercăm să afirmăm o astfel de teorie în termeni de imanenţă presu­ punem transcendenţă, iar când încercăm să o afirmăm în termeni de transcendenţă presupunem imanenţă. Aşada, porn i nd de la dovezile de care d ispu nem, s-ar pă rea că perspectiva pitagoreică despre formă în lumea naturii a fost o perspectivă formulată în princi­ pal, d a r n u în mod exclus iv, în term e n i ce ţ i n de imanenţă, elementul de transcendenţă apărând poate mai ales în opţiunile ce ţin de voca bular; iar Platon a fost cel care a făcut o deosebire mai clară decât prede­ cesorii săi între aceste două elemente, începând pri n a accentua, poate prea mult, elementul care era neglij at. M ai târziu, s-ar părea că Platon a recunoscut că cele două elemente sunt logic i nterdependente. Acelaşi lucru se pare că s-a întâmplat şi cu per­ spectiva socratică despre formă în activitatea umană. Ca să-l cotăm pe Aristotel încă o dată (Me. 1078 b 30- 1),

COSMOLOGIA GREACĂ

1 09

Socrate nu a considerat că u niversa lel e şi d efiniţiile su nt a utonome. Dar alţi fi losofi au făcut acest pas*,

Pri n „alţi filosofi", Aristotel se referă la Platon. Lucrul acesta a fost negat în interesul unei teorii potrivit căreia concepţiile form ulate de „Socrate" în dialogurile platonice, sau cel puţi n într-un grup al acestora care include Banchetul, Phaidon şi Republica, reprezintă concepţiile susţi nute de Socrate însuşi. Conform aces­ tei teorii, concepţia transcendenţei expusă în cele trei dialoguri este de origine socratică, iar d iferenţierea afirmată în acest citat între imanenţa socratică şi transcendenţa platonică trebuie să fie i l uzorie. Totuşi, David Ross, a demonstrat (Aristotle's Metaphysics, cit., II 420- 1), compa râ n d pasaj e l e d i n cartea 1 cu ceea ce este practic o reproducere în cartea A, că „alţi filosofi" nu se referă la Platon şi că Aristotel ne spune aici că formele etice erau considerate imanente de către Socrate şi transcendente de către Platon. (6) Influenţa lui Cratylos. Dacă teoria form ei d i n pitagorism ş i d i n fi losofia l u i Socrate a fost î n primă instanţă o teorie a imanenţei, ce anume l-a îm pins pe Platon către extrema cealaltă? Aristotel (Met. 987 a 32) spune că Platon, în tinereţea sa, a făcut cu noşti nţă cu ideile heraclitiene prin intermediul lui Cratylos. Î n altă parte (Me. 1010 a 7), ne spune că multe persoane, porn ind de la doctri na heraclitiană a curgerii un iversa ­ le, au ajuns la concluzia sceptică potrivit căreia, dacă totul este supus neîncetat schimbării, atunci nici o afi r•

Tr. And rei Cornea - n.t. o ,ev �wKpaT1� Ta KoBo..ou ou ,wptuTa eroiE1

ou�

TOU� op1u,ou�·

oi �·

i,wp1ua1.

1 10

IDEEA DE NATURĂ

maţie despre orice l u c ru n u poate fi adevărată (rEpl 7€ To ra1T} navTw� .€Ta3aÂÂov ouK €vJ€_Eu6a1 aÂ}6Ev€1v). Î n conseci nţă, spune Aristotel, Cratylos a sfârş it pri n a lua decizia de a n u mai vorbi deloc, miş­ când doar d i n deget (ou6 I p€TO J€Îi ÂE7€1I aMa TOi JaKTuAw eKlvEI .ovov). De acest tip de scepticism, dacă a fost într-adevăr i nfl uenţat, Platon ar fi fost certitudine salvat de către Socrate. Un om care ar decide, pe baze fi losofice, să păstreze tăcerea totală şi să se rezu me la faptu l de a arăta cu degetul, trebuie să fie u n om în care interese­ le obişnuite a le fi inţelor u mane i nteligente au fost complet sugrumate de creşterea parazita ră a u nei filo­ sofii ce nu este capabilă decât să ucidă l ucrul cu care se hrăneşte. Socrate a fost un fi losof de tip opus, un filosof a cărui filosofie clarifica şi întărea i nteresele d i n care se dezvolta, în special i nteresu l pentru Âo701, chiar acele lucruri la care a renunţat Cratylos: Âo701 ca discuţii, Âo701 ca afi rmaţii, Âo701 ca definiţii, Âo701 ca arg u mente, Âo701 ca raţiu ni, Âo701 ca proporţii, raporturi sau forme. Pentru un tânăr care a i ntrat în contact cu viaţa i ntelec­ tuală variată şi vigu roasă a lui Socrate, aminti rea lui Cratylos trebuie să fi fost ca amintirea u nei fantome. Cratylos trebuie să fi apărut în retrospectivă asemenea unui om care comisese sinucidere i ntelectuală fi indcă pri nsese băţul de capătul greşit şi nu avea destulă tărie pentru a - i da drumul. Pe de altă parte, Socrate era în mod clar un om care trăia şi înflorea, cu un apetit u riaş pentru viaţa i ntelectuală, fii ndcă el prinsese capătul corect al băţului.

COSMOLOGIA GREACĂ

111

Această diferenţă a avut în mod clar de-a face cu faptu l că Cratylos era obsedat de lumea natu ri i aşa cum o percepem. Lu mea sensibi lă, după cum ionienii ştiau, este o l u me supusă schimbării neîncetate. Heraclit, fidel tradiţiei ioniene, afirmase că nu poţi păşi de două ori în apa acel uiaşi râu. Cratylos - în si nguru l fragment care s-a păstrat - spunea că Heraclit a g reşit când a gândit că poţi să calci într-un râu chiar şi o singură dată (Aristotel, Me. 1010 a 15). Putem observa că obsesia faţă de lumea sensibilă l-a condus acolo unde l-a condus şi pe William James: l umea s-a topit într-o „confuzie huruitoare şi înfloritoare". Î n urma întâl nirii cu învăţătura lui Cratylos, Platon a rămas în mod clar cu o cunoaştere experimentală so­ lidă, potrivit căreia aşa ţi se întâmplă atunci când te laşi obsedat de lumea sensibilă. Spun „în mod clar" fiindcă scrieri le l u i Platon nu lasă loc de îndoială în această privinţă. Platon ne oferă în repetate rânduri descrieri ale lumii sensibile văzută ca un zbucium neîncetat în care un lucru nici nu apucă bine să capete o formă determi nată că şi-o pierde din nou. Cugetarea nu îşi poate găsi aici nici u n punct de sprjin. N imic n u poate fi cunoscut, fiindcă nu există nimic determinat. Socrate, oricât de mult era conştient de această confuzie nestatornică a lumii sensibile, nu era obsedat de ea, deoarece, în chestiunile etice în care Platon l-a găsit a ngajat, el nu era preocupat de procesele psiho­ l ogice presupuse, de exemplu, de încercarea omului de a fi curajos, ci de idealul curajului pe care, în acea încercare, omul l-a aşezat înaintea sa. Ce este acest lucru numit curaj? ar întreba Socrate. Care este Âo70�-ul, defi -

112

IDEEA DE NATURĂ

n iţia acest u i a ? Pri n ce Âo70�, ce p roces de g â n d i re, raţionare, argumentare ar trebui să încercăm să desco­ perim această definiţie? Să arătăm cu degetul aici nu este n ici profita b i l şi nici n ecesa r. N u este profitabil fii ndcă n u te apropie în n ici u n fel de înţelegerea cu ra­ jului şi nu este necesar deoarece curajul nu este o fază trecătoa re a procesului psi hologic, ci este u n ideal pe care omul îl ţin e în mod constant înaintea sa pe măsu­ ră ce acel proces se dezvoltă. Socrate, spune Aristotel, „nu a separat" o formă cum este cea a cu rajului, ci el a considerat că o astfel de formă este o „ parte componentă" (folosesc aici termi­ nologia lui Whitehead) a „ocazii lor" în care este mani­ festată. Aceasta este teoria i ma nenţei formei, teorie pe care „tânăru l Socrate" începe să o formuleze în dialogul Parmenide. Ipoteza mea este că trecerea lui Platon de la această teorie a i manenţei la propria sa teorie a tra nscendenţei s-a datorat nevoii pe care a avut-o de a se proteja de moştenirea lăsată de Cratylos. Dacă for­ ma curajului este în totalitate imanentă, dacă nu este decât o formă trecătoare, preluată pentru u n moment şi apoi lepădată de confuzia nestatorn ică pe ca re o n u m i m proces psihologic presu pus de încercarea de a fi curajos, atunci u nitatea sau indivizibil itatea acelei forme este pierdută. Pentru a putea spune că există „ceea ce numim curaj" (o formulă obişnuită în scrieri le lui Platon), l ucrul pe care îl numim curaj într-o împrejurare trebuie să fie acelaşi cu lucrul pe care îl numim curaj într-o altă îm ­ prejurare, iar lucrul pe care un om îl aşează ca idea l înaintea s a î n ti mp c e încearcă să fie curajos trebuie să

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 13

fie acelaşi cu l ucrul pe care îl realizează într-un moment u lterior când este curajos sau pe care nu reuşeşte să-l realizeze atunci când nu reuşeşte să fie cu rajos. Pe scurt, analiza socratică a conceptelor etice, care pentru Socrate însuşi dezvăluia acele concepţii care sunt i m anente în acţiunile de un anumit tip, pentru Platon dezvăluia aceleaşi concepţii, care erau însă transcendente, nu doar ca în­ suşiri ale a num itor tipuri de acţiuni, dar şi ca idealuri pe care persoanele ce îndeplinesc acele acţiuni le situea­ ză înaintea lor ca idealuri şi cu care acţiunile însele sunt înrudite n u ca exempl ificări ci ca aproximări. Î n varianta extremă a acestei teori i a transcenden­ ţei, nu se mai susţi nea deloc că există sau că trebuie să existe vreo exem plificare. Formele etice socratice nu mai erau considerate drept însuşiri exemplificate de o acţiu ne sau alta, ci doar idealuri pure la care agentul aspiră prin acţi u n i l e sale. Lucru l acesta furn iza o pro­ tecţie perfectă împotriva scepticismului care a pus stă ­ pânire pe Cratylos şi cu cât Platon si mţea mai puternic i nfluenţa l u i Cratylos l ucrând în mi ntea sa, cu atât mai mult, putem presupune, ar fi pus accentul asupra ele­ mentului de transcendenţă din propria sa concepţie despre formă. Î n acelaşi tim p, este uşor de crezut că diferenţa di ntre teoria sa despre transcendenţă şi teoria socratică despre i ma nenţă nu e ra con siderată de Platon la fel de pronu nţată cu m o considera Aristotel. Ideile care a u contri buit la construirea acestei teori i a transcendenţei erau fără îndoială prezente d eja în învăţătura lui Socrate, doar că Socrate nu a trecut pri n malaxoru l scepticismului lui Cratylos şi astfel nu era nevoit să le adune, să le sudeze şi să le organizeze într-o

1 14

IDEEA DE NATURĂ

teorie a tra nscendenţei concepută şi susţin ută în mod i ntenţionat. De aceea, Platon, în Banchetul şi Phaidon, a putut să pună în g ura lui Socrate exact acea doctri nă care, după Aristotel, constituia princi pa la sa separare de învăţătu ra l u i Socrate. Mai târziu, când amprenta iniţială lăsată de Cratylos a fost depăşită pe aceste căi în gândirea lui Platon, acesta a putut să observe că teoria transcendenţei din Banche­ tul şi Phaidon fusese o exagerare. Nu mai era nevoie să se aleagă şi să se pună accentul asupra elementelor de transcendenţă din gândirea lui Socrate, deoarece acea alegere şi acea accentuare îşi făcuseră treaba. Aceasta era starea de spirit în care a scris Parmenide. (7) Influenţa lui Parmenide. Nu este uşor de stabilit dacă Parmenide însuşi şi şcoala eleată pe care a înte­ meiat-o au avut vreo infl uenţă asupra dezvoltă ri i iniţi­ ale a lui Platon. Aristotel nu ne ajută aici, tot aşa cum nici Platon însuşi nu ne ajută foarte mult. Dar este mai mult decât posibil ca teoria platonică a transcendenţei din perioada de început a maturităţii acestuia să fi fost condiţionată de doctri na eleată. Parmenide, în frag­ mentele care s-au păstrat, face deosebire între două moduri de gândire: Calea adevărului şi Calea credi nţei [sau opi niei - n.t.], Credinţa este considerată l ipsită de adevăr - a crede înseamnă a te înşela, iar Calea credi nţei înseamnă un mod de gândire în care gând itoru l este sistematic şi neîncetat supus erorii. Cu această i ntroducere, Parmenide afirmă deja un fel de teorie a transcendenţei. Adevăru l nu este, le spune ci titorilor săi, imanent în credi nţă, ca un fel de aluat care dospeşte toată frământătura erori i. Credi nţa

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 15

nu este decât credi nţă şi în consecinţă eroare pură. Adevăru l este diferit de aceasta şi nu a re nevoie să ne împăcăm cu el. Adevă rul tre b u i e să fie ati ns pri n gândire pură, iar gândirea pură nu ţine cont de plauzi ­ bil itatea specifică credinţei. Aici, Parmenide expune ceea ce s-ar putea numi concepţie metodologică sau epis­ temologică a transcendenţei, potrivit căreia gândirea, ca instrument eficient de căuta re a adevărului, este în ­ rudită pe ca le transcendentă instru mentul ineficient de căutare a adevărului care este credi nţa. Lucrurile acestea conduc la o concepţie despre lume care implică transcendenţă. Existentul, argumentează Parmenide, nu poate să fi ajuns la existenţă în trecut şi nu va avea cu m să piară în viitor. Acesta trebuie să fie u n u l, adică n u poate fi n i mic în afara existentului. Aici, existentul înseamnă lumea fizică sau materială. Ceea ce Parmenide vrea să spună este că această lume nu poate avea un început sau un sfârşit, ci trebuie să fie eternă şi nu poate avea spaţiu gol nici în i nteriorul şi nici în aara sa. Lumea este u n plenum omogen continuu şi indivizibil, care nu se mişcă şi în i nteriorul căruia nu poate exista mişcare. Aceasta este lumea reală, l umea adevărată pe care o cunoaştem atu nci când gândim cla, cu alte cuvi nte, l umea i nteligibi lă. Lumea substan­ ţelor d iferenţiate, l umea sch i mbării şi a mişcării, l umea naşteri i şi a morţii, pe scurt l umea sensibilă, este l umea credi nţei. Nu este, cum credeau ionienii, realitate, ci este i l uzia pe care ne-o i mpunem gândind în mod fals. Este i m posi bil să n u găsim ecouri ale acestei doc­ trine în d i a l og u ri le p lato nice d i n g ru pu l celor ca re presupun teoria transcendenţei, în special Republica.

1 16

IDEEA DE NATURĂ

Găsim acolo aceeaşi disti n cţie între două moduri de gândire, între Cunoaştere (€rru;) şi Credi nţă (�os.), aceeaşi i n sistenţă asu pra ideii că ceea ce oa menii consideră că este cunoaştere nu este decât credi nţă, aceeaşi convingere că actul credi nţei este înşelat de lumea instabilă şi nedeterminată a lucrurilor sensibile şi aceeaşi convi ngere că s i n g u ra rea litate, s i n g u ru l l ucru care n u ne înşea lă, este obiectu l i mperceptibil sau i ntel igibil al cunoaşterii. (8) Concepţia platonică despre forme din perioada de maturitate. P u n ctu l în ca re Platon se d eosebeşte

foarte mult de eleaţi ţi ne de faptul că, pentru aceştia, realul sau inteligibilul este o lume fizică, dar una „para­ doxală", adică o l u me ce are caracteristici opuse faţă de cele pe care le găsim în lumea sensibilă, în timp ce, pentru Platon, realul sau i nteligibilul nu are nici o cor­ pora litate, ci este formă pură total lipsită de materie. M aterialitatea este pentru Platon o caracteristică a lumii sensibile, iar tot ceea ce este corpora l este inintelig ibi l. Şi mai există încă o d iferenţă. Pri n identificarea i nteligibilului cu forma, Platon a anulat distincţia par­ menidiană di ntre lumea fizică aşa cum ni se arată pri n intermediul percepţiei ş i lu mea fizică aşa cum ne este dezvăl uită prin i ntermediul gândirii. Cu alte cuvinte, el a anu lat distincţia di ntre lu mea fizică sau lu mea naturi i, percepută în mod eronat prin intermediul si mţu ri l or, şi aceeaşi lume cunoscută în mod corect pri n gândire pu ră. Doctri na lui Platon spune că tot ceea ce se poate cunoaşte despre lumea fizică sau naturală este cunoscut prin percepţie. Percepţia nu este aşadar o modalitate de a ne înşela în privinţa lucrurilor ce ar putea fi studi ate

COSMOLOGIA GREACĂ

117

mult mai eficient într-un mod diferit, ci este cea mai bună modalitate posibilă de a studia lucruri care, pentru că se schimbă neîncetat, nu au un caracter determinat şi, strict vorbind, nu pot fi cunoscute sau înţelese, ceea ce nu înseamnă că nu ar trebui să le observăm cu grij ă şi chiar să înţelegem ceea ce este inteligibil în ele, adică elementele formale ca re le sunt imanente. Astfel, chiar şi în etapa sa de transcendenţă etremă, Platon apără prin antici pare, în opoziţie cu eleaţii, ceea ce astăzi numim ştii nţe empirice ale naturi i, adică cu­ legerea şi organiza rea faptelor natu rale observate în mod perceptual. Î n plus, d u pă ce va trece de această etapă a transcendenţei etreme, Platon va apăra pri n a ntici pare chiar o ştii nţă a naturii care este m a i m u lt decât pu r empirică, o ştiinţă a naturi i care n u doar ob­ servă şi clasifică fa ptel e brute, ci descoperă în l u mea natu rală însăşi elemente structu rale şi formale care, în măsura în care sunt formale, sunt i ntel igibi le. Lucruri le acestea presupun o teorie a relaţiei di ntre formă şi l u mea naturi i ca re nu este nici o teorie doar a transcendenţei şi n i ci o teorie doa r a i ma ne nţei. Aşa cum am spus anterior, o a n umită combi naţie între acestea era prezentă încă de la început în concepţia pitagoreică şi cea socratică despre formă, dar Platon pare să fi fost pri ma persoană ca re a făcut o distincţie clară între concepţia transcendenţei şi concepţia i ma­ nenţei formei; iar problema modului în ca re acestea ar putea fi combi nate nu a fost ridicată până când nu au fost clar diferenţiate. M od u l în care Platon se pare că le-a com binat este următorul: Forma, matematică sau etică, atunci când este înţeleasă în toată rigoarea ei,

1 18

IDEEA DE NATURĂ

este tra nscendentă şi n u imanentă. Atunci când spu­ nem că o farfu rie este rotu ndă şi o faptă este dreaptă nu vrem să spunem că farfuria este absolut rotundă sau că fapta este absolut d reaptă. Rotunjimea absolută este o fo rmă pur tra nscendentă înţeleasă de olarul ca re face farfu ria şi înţeleasă şi de u n om care priveşte farfuria - de către olar fii n dcă acesta încearcă să facă farfu ria cât mai rotu ndă posi bil şi astfel trebuie să ştie ce este rotu nj imea în si ne, rotu nji mea absolută, şi de u n om care priveşte farfu ria fii ndcă farfuria respectivă (în termeni platonici) îi „am inteşte" de rotu njimea în sine sau rotu nji mea absol ută. Î n ambele cazuri, există o legătu ră între farfu rie şi rotunj i mea adevărată sau absolută. Dar această legătu ră nu este imanenţă. Alcătu irea farfuriei nu este o exemplificare a rotu njimii adevărate sau absol ute. Î n pofida tutu ror l ucru ri lor spuse în sens contra r, forma p laton ică nu este u n „universal logic", iar l ucruri l e d i n l u mea natura lă sau din cea morală, cu care se află într-o relaţie de ti p unu­ mu lti plu, nu sunt exemplificări sau „particulare" ale acesteia. Alcătuirea farfuriei n u este o exemplifica re ci o aproximare a rotunji mii. Astfel, forma care este imanentă în l ucrurile sensi­ bile, forma ca re este „universal logic" şi pe care aceste lucruri sensi bile o exemplifică, nu este formă pură, aşa cum gândirea matematică şi cea etică înţelege forma pură, ci d oa r o a proxi mare a acelei fo rme pure. Structura sau forma care se găseşte „în" l ucrurile natu­ rale sau în faptele umane constituie esenţa lor şi este su rsa însuşiri lor lor generale sau particulare, nu este însăşi forma pură, ci o tendi nţă de aproxi mare a aces-

COSMOLOGIA GREACĂ

1 19

tei forme pure. Ceea ce farfu ri ile şi orbitele planetelor au în comun, ceea ce este i ma nent în ele nu este repre­ zentat de circularitate, ci de o tendinţă către circularitate. Ceea ce d iferitele hotărâri judecătoreşti au în com u n n u este justiţia î n sine, c i o încercare din pa rtea cu rţilor care iau aceste hotărâri de a aju nge la o hotărâre dreaptă. Astfel de încercări nu sunt niciodată în totali­ tate reuşite şi de aceea forma pură rămâ ne tra nscen­ dentă. Dacă ar fi fost în tota litate reuşite, aceasta ar fi fost imanentă şi transcendentă în acelaşi ti mp. Dar, fiindcă n u s u nt niciodată în tota l itate reuşite, forma transcendentă ră mâne pur transce ndentă, iar forma ima nentă ră mâne doar o „im itaţie" sa u aproximare. Mai târzi u, neoplatonicien ii şi-au pus problema de ce aceste încercări de a încorpora forma pură nu sunt niciodată în totalitate reuşite şi au afi rmat că l ucrul acesta se petrece din cauza caracterului refractar al ma­ teriei, care nu acceptă forma în mod desăvârşit. Astfel, materia a fost identificată de neoplaton icieni cu sursa imperfecţiunii, a organizări i defectuoase sau, în gene­ ral, a rău lui. Această idee n u este n ici expri mată şi nici sugerată în scrierile lui Platon. El nu şi-a pus întrebarea de ce astfel de încercări nu sunt niciodată în totalitate reuşite. Este de la sine înţeles că acestea nu vor fi în total itate desăvârşite.

3. Cosmologia lui Platon: Timaios Cosmologia care a fost dezvoltată sub i nfluenţa acestor concepţii este exprimată de Platon în dialogul imaios. S-a presupus în general că Plato n a expus aici propri ile

1 20

IDEEA DE NATURĂ

sale con cepţii cosmologice, însă A. E. Taylor a argu­ mentat în detal i u şi cu m a re erudiţie6 că Platon nu a făcut acest l ucru, ci a expus în schi m b doctri na p ita­ goreică de la sfâ rşit de secol ci nci. Î n contextul acestei cărţi, nu co ntează ce ipoteză adoptăm şi cu cât luăm mai în serios descrierea a ri stotelică d i n care reiese că Platon este pitagorician cu atât mai puţin contează. Astfel, a cestea fi i n d spu se, voi oferi mai d eparte o prezentare schematică a doctrinei cosmologice expusă în Timaios. Principalele coordonate ale gândiri i ioniene sunt reproduse în aşa măsură încât l u m ea materială sau sensibilă este concep ută în continuare ca un organism vi u sau ca u n vieţuitor creat de zeu. Dar, în conform ita­ te cu revoluţia pitagoreică, accentul s-a mutat de la ideea de materie la ideea de formă. Timaios nu spune nicăieri în mod explicit că zeul a creat l umea dintr-o sau într-o materie preexistentă şi, pe cuprinsul dialo­ gu lui, se pune atât de puţin accent pe materie încât Taylor a avut curajul să afi rme că dialogul Timaios are o cosmologie fără materie, o cosmologie în care tot ce este material este transformat în formă pură. Î n orice caz, Taylor merge prea departe. Merge atât de departe încât intră în conflict cu propria sa perspectivă conform căreia Timaios este pitagoreic, deoarece alte surse ne arată că doctri na cosmologică pitagoreică a folosit ideea de materie, deşi nu era ideea unei materii care se putea rarefia şi condensa. Materia din Timaios repre­ zintă pur şi simplu acel lucru ca re asu mă o fo rm ă 6A

Commentary on Platos Timaeus (Oxord, 1928).

COSMOLOGIA GREAC Ă

121

geometrică, iar forma p e care o poate primi este i n de­ pendentă de componenta materială şi constituie în sine o lume inteligibilă separată de materie. Această lume inteligibilă este o presupoziţie a actului creator al zeului şi reprezintă modelul etern şi neschimbător după care zeul a făcut l umea tem porală şi schim bătoare a naturii. Lumea naturii este un oganism sau u n vieţuitor material, însufleţit pretutindeni cu m işcare spontană, iar lu mea i nteligibilă este u n organism sau un vieţu itor i material, viu, deoarece formele sunt înrud ite între ele în mod dinamic în virtutea legăturilor dia lectice di ntre ele, dar nu sunt însufleţite cu mişcare, deoarece mişcare presupune spaţiu şi ti mp, iar l umea formelor n u a re în ea nici spaţiu şi n ici timp. Dar, se pune imed iat întrebarea: dacă în l umea for­ melor nu există nici spaţiu şi nici timp, atunci cum se manifestă acestea ca însuşiri ale lumii naturale? Lumea naturală este considerată o copie sau o imitaţie a lumii formelor şi ne-am aştepta ca orice însuşire a acesteia să co res p u nd ă cu o îns u ş i re a mod e l u l u i . Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să luăm în con­ siderare spaţiul şi timpul în mod separat. Spaţiu l, în Timaios, nu corespunde n ici unei carac­ teristici a lumii i nteligibile. Spaţiul reprezintă pur şi simplu lucru l din care este făcută copia, este asemenea lutului sculptorului sau asemenea hârtiei proiectantului. Argumentu l dialogului Timaios nu conţine n ici o încer­ care de deducere a spaţi u l u i . Aşa cum ion ien i i îşi în ­ cepeau cosmogonia pornind de l a afirmarea materiei ca fapt dat sau mai degrabă afi rmarea materiei şi spa­ ţiului ca două fapte date, în măsura în care considerau

1 22

IDEEA DE NATURĂ

că materia este capa bilă d e condensare şi rarefiere, tot astfel şi Timaios îşi începe cosmogonia cu spaţiul sau (tot atât de bine) cu materia, deoarece materia şi spaţiul n u sunt diferenţiate în această etapă. Timaios nu elimi­ nă materia, aşa cum consideră Taylor, ci o identifică cu spaţiul ca receptacul al formelor şi îl presupune. Când spu n că spaţi u l este p resu pus şi n u dedus, folosind limbaju l acestui dialog, mă refer la faptul că, în Timaios, n u se face nici o încerca re de a arăta că zeu l a făcut spaţiul. Î n ceea ce priveşte t i m p u l, l ucruri l e stau a ltfel. Potrivit doctrinei explicite a acestu i dialog, timpul nu este o presu poziţie a actu lui creator divin. Este unul d i n l ucrurile pe care el le-a creat. Î n consecinţă, timpul trebuie să fi fost creat d u pă un model, adică trebuie să corespundă unei anumite caracteristici a lumii i nteligi­ bile. Timpul a aju ns la existenţă, spune Timaios, odată cu l umea naturii, astfel încât, îna inte de creaţie, nu a existat n ici u n a bis de tim p l i psit de orice eveniment, iar creaţia însăşi n u e u n eveniment supus timpul u i, ci este un act etern. Potrivit unei binecunoscute dar dificile expresii, timpul a fost creat ca imagine mobilă a eter­ nităţi i. Ce înseamnă asta? În primul râ nd, timpul este un aspect al lumii natu rale şi materiale, iar tot ceea ce se găseşte în această lume este implicat în procesul general al schimbării. Prin urmare, timpul este implicat în acest proces, el trece sau se scurge. Î n al doilea rând, tot ce se află în această lume este o copie a unui l ucru d i n l umea i ntel igibi lă. Astfel, timpul trebuie să fie o copie a u nui aspect al l u m i i i nteligibile ce corespunde curgeri i timpului din l umea sensibilă. Dar care este acel

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 23

aspect ca re să îi corespundă? N u este atempora l ita­ tea, fi i ndcă aceasta e doa r o n egaţie, a d ică n i m ic. Trebuie să fi e ceva pozitiv. Acest ceva pozitiv este etern itatea, ca re nu este considerată doa r o simplă a bsenţă a tim p u l u i (şi cu atât mai puţi n o d u rată i nfi ­ n ită de timp), ci u n mod de existenţă care n u presu­ pune nici o schi m ba re sau d u rată, deoarece conţine toate lucrurile de ca re are nevoie în fiecare moment al existenţei sa le. În l umea sensi bilă, natura totală a unui lucru nu este niciodată realizată în mod simultan. U n a n i mal, de pildă, este u n l ucru pentru care somnul şi starea de veghe su nt la fel de natura le, dar u n a nimal n u poate fi adormit şi treaz în acelaşi timp. El nu poate rea l iza aceste două părţi ale natu ri i sale decât în momente d iferite, trecând de la o stare la alta. Î n lumea i ntel igi­ bilă, toate l ucruri le îşi real izează întreaga natură în mod simultan - de pildă, toate proprietăţile triunghiu­ lui su nt prezente în triu nghi în orice moment. Eterni­ tatea tri unghiului este faptul posedării de către acesta a tuturor proprietăţilor sale în mod simultan, astfel încât nu are nevoie de trecerea timpului pentru a le rea liza una după cea laltă. Succesiu nea tem porală este ,, imagi­ nea mobi lă" a acestei auto-suficienţe atemporale ce caracterizează fiecare parte a lumii i nteligibile. Dacă lumea natu ri i este la fel de veche ca şi timpu l însuşi, ş i astfel n u are u n început determinat a l existenţei sale, de ce (ne-am putea întreba) nu putem să o consi­ derăm auto-existentă şi independentă? De ce trebuie să căutăm u n creator în afara ei şi de ce să nu îl excludem pe zeu din cosmologia noastră? Răspunsul lui Timaios

1 24

IDEEA DE NATURĂ

este acela că întreaga l u m e a naturi i este o devenire sau u n proces şi că orice devenire trebuie să aibă o cauză (TJ '€VO,€vp ,a,€1 ur' ahlou TIVO� ava7K}V € vai 7Ev€u8a1, 28c). Referito r la acest argument, Kant ar spune că este sofistic (sau, cum spune el, dialectic), fi­ indcă presupune a bordarea eronată a u nei categorii a cărei funcţie pro priu-zisă este aceea de a face legătură între u n fenomen şi un alt fenomen, aceasta fi ind de fapt folosită pentru a face legătură între suma totală a fenomenelor cu u n l ucru ca re nu este u n fenomen cu alte cuvi nte, relaţia di nte efect şi cauză este relaţia d intre o devenire sau un proces şi un altul, şi nu poate fi folosită pentru a pune în legătură totalitatea proce­ selor cu ceva care nu este proces. Din punctul de vedere kantian, afi rmaţia l u i Timaios, potrivit căreia întreaga devenire trebuie să aibă o cauză, este ambiguă. Dacă întreaga devenire însea mnă orice caz particular de devenire, afi rmaţia este adevărată, cauza fii n d un alt caz particular de devenire, care este antecedent. Dacă întreaga devenire înseamnă totalitatea devenirilor, adică ceea ce vrea să spună Timaios, Kant va spune că această afirmaţie nu numai că este falsă, dar e total neînteme­ iată şi, în ultimă instanţă, a bsurdă. Dar această critică nu elimină d ificultatea. Ea este valabilă dacă termenul „cauză" este înţeles în sensu l avut în secolul al optsprezecelea şi stabilit prima dată în metafizică de către Hume, potrivit căruia o „cauză" este un eveniment antecedent şi în mod necesar aflat în conexiune cu un alt eveniment numit efect. Pentru u n g rec, „ca uza" este orice l ucru ca re fu rnizează în oricare d i ntre sensu ri le acestui cuvâ nt un răspu ns la

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 25

întrebarea ca re începe cu expresia de ce. După cum se ştie, Aristotel avea să facă deosebire între patru sensuri ale acestui cuvâ nt şi astfel între patru tipuri sau ordine de cauze: materia l ă, forma lă, eficientă şi fi na lă. Şi n ici una di ntre acestea nu era considerată un eveniment a nterior temporal faţă de propriul efect. Chiar şi cauza eficientă nu este, pentru Aristotel, un eveniment, ci o su bsta nţă ce reprezi ntă sed i u l p uteri i - astfel, cauza eficientă a unui nou organism nu este evenimentu l sau actul generării, ci părintele care a înfăptuit acel act. Asfel, dacă întrebăm de ce există o lume a naturii, noi punem o întrebare care nu presupune în mod necesa r eroa rea apl icării categori ei ca uzal ităţi i, aşa cum era înţeleasă de Kant şi de Hume, unui lucru situat în afara domeniului fenomenelor şi al experienţelor posibile. Î ntr-adevăr, noi punem o întrebare considerată legitimă de Kant însuşi şi la care a dat un răspuns foarte origi nal şi im­ po rtat spunând că înţelegerea face natu ra*, o între­ bare pe care trebuie să o punem de îndată ce realizăm că lumea naturii nu se explică de la sine, ci ni se înfăţişează ca un întreg complex de fa pte care cer explicaţie. Există cu certitudine u n mod de a exp l ica aceste fapte prin expunerea relaţiilor dintre ele, adică expli­ când orica re di ntre acestea în raport cu restul. Da r mai există u n alt tip de expl icaţie, care este la fel de nece­ sar, ad ică explicarea motivul u i pentru ca re există fapte de genu l celor pe care le numim naturale. Iată ceea ce Kant n umea metafizică a naturii, iar acesta este ti pul de cercetare căruia îi aparţi ne dialogul Timaios. * „Macht war Verstand die Natur... o expresie atri bu ită de .H. Green lui Kant - n.t. ",

1 26

IDEEA DE NATURĂ

Dacă, aşadar, vom întreba d e ce există o l ume a schimbării, o l u me sensibilă sau natu rală, este oare . ne­ cesar să găsim sursa acestei l u m i într- u n Dum nezeu creator? Nu ar putea su rsa neschim bătoare a schimbării să fie identificată cu formele? Î n mod clar, Timaios con­ sideră că acest lucru este imposibil. Pentru el, trebuie să existe atât un Zeu cât şi l umea inteligibilă a formelo. Dar de ce? N u pri m i m n i c i u n răspuns de la el, dar acest răspuns este dat mai târziu de Aristotel. Formele nu sunt apxat KlJJU€W�, nu sunt principii ale schimbării sau cauze eficiente, ci doar cauze formale şi fi na le; ele n u se află la o ri g i n ea schi m bă rii, ci doar reg lează schimbări le i n iţiate în altă parte. Formele sunt standar­ dul, nu agentul. Pri n urmare, trebuie să căutăm în a ltă parte principiul activ al mişcă rii şi vieţii din l ume, iar acesta n u poate fi decât un agent ale cărui acte nu sunt evenimente, u n agent etern care nu face pa rte din l ume, ceva care poate fi num it Zeu. Timaios întreabă apoi de ce Zeul a creat l u mea. Arg umentul pe care îl oferă este acela că Zeu l este bu n, iar natura bunătăţii este aceea de a se revă rsa în afa ra sa şi de a se reproduce. După cum spu ne el, bunătatea excl u de i nvidia, iar l ucrul acesta presu pune că ceea ce este bun nu numai că se preţuieşte pe sine pentru propria sa bu nătate, dar nu se va m u lţumi să se bucure de acea bunătate în mod excl usiv, ci trebu­ ie, în virtutea propriei sa le natu ri, să o acorde a ltu i l ucru. Acest argument presupune că există u n a lt lu­ cru cărui a bunătatea îi este acordată, că, d i n pun ct de vedere logic (iar nu temporal), înai ntea creări i l u m i i de către Zeu exista sau mai degrabă există o l u me sau

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 27

u n haos de materie neformată care este posi bi l u l re­ ceptacul al formei şi astfel a l bunătăţii. Taylor, susţi nând că ideea de materie n u joacă nici u n rol în cosmologia din Timaios, este nevoit să oco­ l ească acest a rg u ment, afi rmând că l i m baj u l este in­ tenţionat mitologic şi că nici u n pitagorician nu l-ar fi înţeles literalmente. Dar care este doctrina co municată de acest l i m baj m itologic? Taylor nu spune n i m ic în această privinţă şi, personal, nu văd nici un motiv pentru care Timaios, doar în acest paragraf, să fi vorbit în pa­ rabole fără nici o avertizare. Cel mai proba bil, Timaios a vrut să spu nă exact ce a spus. Zeul din Timaios este, până la urmă, �}µ1oup"o�, făuritor sau artizan, iar actul său creator, în orice caz, nu este un act de creaţie ab­ solută, fiindcă presupune u n altul în afara sa, şi anume modelul conform că ruia creează lu mea. Iar dacă pute­ rea absolută sau perfect li beră a Zeu lui de a crea este abandonată de către doctrina conform căreia demiurgul a creat l umea conform unui model preexistent, atunci nu va mai exista nici o altă pierdere şi nici o altă incon­ sistenţă dacă se va susţi ne că a creat-o dintr-o materie preexistentă. Î ntr-adevăr, dacă model u l sau forma este pree­ xistentă faţă de actu l co pi erii sale, atu nci trebuie să fi preexistat şi materia, d eoarece materia şi forma s u nt termen i corelativi, iar dacă fa bricarea u n u i l u cru este concepută p resu pu n â n d forma ace l u i lucru, a r trebui atu nci s ă se pres u p u nă î n m o d l o g i c ş i mate­ ria sa. Aşadar, actu l fa bricării este conceput în mod logic ca fi i nd i m p u n e re a u nei forme asu pra u nei materi i.

1 28

IDEEA DE NATURĂ

Taylor, neg â n d existenţa conceptului de materie d i n cosmologia d ia logu l u i p latonician, de fapt îl răstăl­ măceşte pe Platon, d u pă cum se poate observa că este n erăbd ător să facă în toată lucrarea sa, pentru a - l conforma a n u m ito r pers pective moderne pe ca re le admiră şi le împărtăşeşte. Este a proa pe i mposi bil să cercetăm doctrinele vechilor fi losofi fără riscul de a că­ dea într-o astfel de eroa re şi, fără îndoială, suntem cu toţi i supuşi acestui risc. Î n a cest caz, eroa rea constă în a uita că ideea de creaţie absol ută, de act creator care nu presupune n i m ic, n ici materie şi nici formă pre­ existente, este o i d ee specific creştină şi constitu ie pri n ci pala deosebire caracteristică care diferenţiază ideea creştină de creaţie de cea elenă (şi, în plus, faţă ideea ebraică a creaţiei exprimată în Geneză). Timaios arată mai departe modul în care diferite elemente apar în mod necesar în interiorul unei lumi întinse şi vizibile. Î ntinsă înseamnă tridimensională. Prin u rmare, toate măsurătorile din lumea materială trebuie să fie măsu rători de vo l u m sau cubice. Vizi b i l itatea presupune foc sau lumină, materie sub formă de radiaţie, dar lumea materială trebuie să fie şi tangibilă, iar lucrul acesta presu pune materie sub formă solidă. Aceste forme de materie d iferenţiate cal itativ, care respectă tradiţia pitagoreică, sunt bazate pe tipu ri de structu ră d iferenţiate în mod matematic. Să n u m i m u n itatea radiaţiei a3 şi unitatea materiei solide b3, iar între aceste două extreme există două medii proporţionale, a2b şi ab2, care dau cele două forme intermediare de materie, cea gazoasă şi cea l ichidă. Lumea este astfel alcătu ită din cele patru elemente empedocliene, deduse d i n

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 29

principiul matematic într-un mod tipic pitagoreic (şi care, fiind deduse, nu sunt elemente în sensul dat acestora de Empedocle), şi se susţine că întregul pe care acestea îl compun trebuie să fie sferic, deoarece sfera reprezi ntă singuru l element solid u niform şi astfel orice deviere de la sfericitate trebuie să fie cauzat de o influenţă ex­ terioară - presiu ne, atracţie ş.a.m.d. - care, ex hypotesi, nu poate fi prezentă. Cam atât despre corpul lumii. Timaios se ocu pă mai departe de creaţia sufletu lui acestuia, despre ca re spu ne că pătrun de întregu l corp şi îl înconjoa ră în ex­ terior asemenea u n u i înveliş, ca şi cum corpul lumii ar fi înfăşurat în propriul său sufl et. Sufletu l aparţi ne u nei ord i n i pa rticu l a re de fi inţă, este u n i ntermediar între l umea materială sau n atu ra înţeleasă ca u n com­ plex de p rocese şi l umea i mate rială sau natu ra înţe­ leasă ca u n complex de fo rme. Astfel, sufletul se află atât în l u me cât şi în afa ra ei, tot aşa c u m s ufletu l omul u i u mple corp u l acestu ia şi totodată trece din­ colo de el prin i ntermed i u l văzu lui, auzu l u i şi g â n d i rii. Acest pasaj este p l i n de d ificultăţi şi n u mă voi opri să-l a n a l izez. N u voi face decât să suge rez că, a ici, Platon sau Timaios încea rcă să facă două l ucruri: în prim u l râ nd, să demonstreze modu l în ca re sistemu l mişcărilor şi distanţelor planetare poate fi dedus, ase­ m en ea ta be l u l u i celor patru elem ente, porn i nd d e la consideraţii de ord i n matematic şi, î n a l doilea rând, să a rate mod u l în ca re viaţa ce se expri m ă într- u n astfel de sistem d e m işcări poate fi d e asemenea o viaţă conştientă şi g â nd itoa re, generând în sine g â n­ d u ri şi judecăţi.

1 30

IDEEA DE NATURĂ

Va trebui să întreru pem aici această analiză prin care a m oferit un exemplu de metodă pitagoreică în cosmologie. La sfârşitul discuţiei despre Timaios, aş dori să menţionez înalta deferenţă a lui Whitehead faţă de acest d ialog, înţeles ca un corpus de doctrină cosmo­ logică, a cărui judecată merită cel mai mare respect dat fi ind că este unul dintre cei mai mari filosofi în viaţă şi poate cel mai mare a utor în viaţă care s-a ocupat de probleme cosmolog ice. După opinia lui Whitehead, imaios se apropie mai m u lt decât orice altă carte de fu rnizarea u n u i cadru fi losofi e cerut de i d e i l e fizici i moderne. Desigur, ideile d i n dialogul platonician se aseamănă foarte mult cu perspectivele cosmologice genera le ale l u i Wh ite head însuşi. Î n a mbele cazu ri, lumea naturii este un co mplex de mişcări sau de pro­ cese situate în spaţiu şi timp, care presupune un alt complex, şi anume o lume a formelor, pe care White­ head le numeşte obiecte eterne, care nu su nt situate în spaţiu şi timp. Î ntre cele două perspective există desigur diferenţe, u nele dintre ele fiind foarte importante. Mă voi referi la ele în detaliu într-un alt capitol. Acum nu voi pomeni decât trei puncte de divergenţă. (1) Pentru Platon sau Timaios, lucrurile lumii vizibile sunt modelate în raport cu formele şi nimic mai mult. N ici o mişcare planetară, de pildă, nu reproduce în mod exact curba matematică a cărei aproxi mare este. Pentru Whitehead, obiectele eterne sunt de fapt, după cu m formulează el, ingredi ente ale fenomenelor trecă­ toare. Lumea vizibilă nu este o simplă aproximare a celei i nteligibi le, aceasta pur şi simplu este l umea i nte­ ligibilă realizată aici şi acum.

COSMOLOGIA GREAC Ă

131

(2) În consecinţă, pentru Whitehead, orice cal itate

care se găseşte în l umea natu rii trebuie să fie un obiect etern ce îşi are locul în lu mea eternă a formelor: a l băs­ trimea cerului sau mirosu l cepei este u n obiect etern în aceeaşi măsură în care este egalitatea sau dreptatea. Î n schi mb, pentru Ti maios, m u lte calităţi care se găsesc în lu mea vizibilă pot fi, ca să spunem aşa, produse secun­ dare ale faptului că această l u me nu este o copie exactă a lumii inteligi bile. (3) Pentru Timaios, sufletu l lumii pătrunde întreg corpul acesteia şi astfel se consideră că lumea în ansam­ blul ei înţelege pri n propria sa gândire formele eterne în raport cu care îi sunt modelate m işcările. Pentru Whitehead, minţile reprezintă o clasă specială de feno­ mene, ocazii perceptive le numeşte el, asfel încât mintea, în loc de a pătrunde lu mea naturii, apare într-un loc sau în altul, în zone şi în momente speciale d i n aceasta. Aceasta este o deosebire de doctri nă ce caracterizează întreaga d iferenţă d intre concepţia greacă şi cea mo­ dernă despre natură.

III ARISTOTEL

Voi trece acum la cosmologia l u i Aristotel aşa cum este expusă în Cartea � a Metafzicii. Profesorul Jaeger, în importa nta sa lucrare despre dezvoltarea gând iri i l u i Aristotel, susţi n e că această ca rte este o operă timpurie scrisă sub influenţă platonică şi astfel depă­ şită pe măsu ră ce gândirea lui Aristotel a devenit tot mai puţi n teologică şi tot mai mult şti i nţifică şi poziti­ vă. Această perspectivă a fost criticată în mod eficient de W. K.C. Guthrie care, în două articole din Classical Quarterly (1933-4)1, a arătat că această carte ind ică o compoziţie târzie şi o dezvolta re matură şi a a rg u ­ mentat c ă Aristotel a ajuns de fapt la concluziile respec­ tive trecând printr-o etapă în care gândirea sa era pur materialistă. 1.

Sensul cuvântului

,uu1�

Î nainte de a discuta doctrina din Cartea ., este necesar să analizăm pasajul d i n această scriere în care Aristotel discută sensul cuvântului Ju-1�. Aristotel are o metodă caracteristică în lexicografia filosofică. El recu noaşte că 1 „The Development of Aristotle's Theology", voi. 27, No. 3/4 (Jul. Oct., 1933), pp. 162-171; voi . 28, No. 2 (Apr., 1934), pp. 90-98.

1 34

IDEEA DE NATURĂ

u n sing u r cuvâ nt are m a i m u lte sensuri d iferite şi n u cade niciodată pradă greşel ii prosteşti d e a presupune că u n cuvâ nt înseam nă u n singur lucru; pe de altă par­ te, Aristotel recunoaşte că aceste sensu ri d iferite sunt legate între ele şi că termenul n u este echivoc pentru că are mai multe sensu ri. El consideră că, di ntre diferi­ tele sensuri avute, u nul este cel mai adânc şi cel mai adevărat, iar celelalte sunt aproximări în încercarea mai mult sau mai puţi n reuşită de a cuprinde acel sens adân c. Î n co nseci nţă, Aristote l îşi a ra njează interpre­ tă ri l e asemenea u n u i ti r ce u rm ă reşte o ţi ntă care a pa re treptat. El deosebeşte şapte sensuri ale cuvântului Jv-1�. (1) Origine sau naştere, „precum ar fi", spune el, „dacă ci neva l -ar pronunţa v-ul l u ng indu-l". Litera v este de fapt scurtă, iar David Ross (op. ci., ad loc.) arată că, în l iteratura greacă, acest cuvânt nu are niciodată sensul dat aici şi apreciază, pe bu nă dreptate, că acesta este un sens atri buit în mod forţat şi în mod speculativ cuvântu lui de o etimolog izare greşită din secolul al pa­ trulea. Astfel, primul foc tras de Aristotel ratează ţinta în întregime. (2) Acela pornind de la care lucrurile cresc, săm ânţa acestora. Acesta este iarăşi u n sens care n u se găseşte în greacă. Îmi închipui că este pus ca verigă de legătură între primul şi al treilea sens. (3) Originea mişcării sau a schimbării din obiectele naturale (vom vedea mai jos că un obiect natu ral este acela care se mişcă pri n sine). Acesta este sensul avut în vedere atunci când spunem că, pri n natura sa, piatra cade sau focul se ridică - sens folosit în limbajul non-tehnic.

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 35

(4) Materia iniţială d i n care sunt făcute l u crurile.

Acesta este sensul pe care au pus accent ionienii. Burnet ar considera că este singurul sens avut de acest cuvânt în vechea filosofie greacă. Consider că ar fi mai aproape de adevă r dacă am spune că, în fil osofia de secol şase, Ju-1� însemna ceea ce a însemnat întotdeauna, şi anume esenţa sau natu ra l ucrurilor, dar că ionienii, printr-o particularitate fi loso­ fică, nu u na lexicografică, au încercat să expl ice esenţa sau natura l ucruri lor în termenii materiei d i n care aces­ tea erau făcute. (5) Esenţa sau forma lucrurilor naturale. Acesta este sensul dat cuvântului bv-1� de autorii de secol cinci atât în domeniul fi losofiei cât şi în cadrul lim bajului g recesc obişn u it. Da r această d efi n iţie este eronată, întru ­ cât este circ u l a ră . Fa ptu l d e a d efi ni natu ra ca fi i n d esenţa l ucrurilor natu ral e lasă formula „l ucruri natu­ rale" nedefi n ită. (6) Esenţă sau formă în general. Platon, de pildă, vorbeşte despre i TOV yaJoD bvut�, iar bi nele n u este un l ucru natura l. Cercul este îndepărtat aici, dar, după părerea l u i Ari stotel, termen u l a aj u n s să fie folosit într- u n sens prea larg şi astfel îl restrânge d i n nou. El îndepă rtează însă cercul înţelegând prin „ lucruri na­ turale" acele „ l ucruri care au principiul mişcării în ele însel e". (7) Esenţa lucrurilor care au principiul mişcării in ele însele. Aristotel consideră că acesta este sensul

adevărat şi fu ndamenta l al termenului şi acesta este astfel sensu l în ca re îl fol oseşte. Această i nterpretare cores punde în mod exact cu uzanţa g recească obiş-

1 36

IDEEA DE NATURĂ

nuită. Când un autor grec face deosebire între bvu1� şi

:1J (adică între lucru ri l e lăsate neatinse şi ceea ce meşteşugul uman poate să facă din ele) sau între Jv-1� şi 3ia (între modul în care lucrurile se comportă când sunt lă sate n eati nse şi mod u l în care se comportă atunci se intervi n e asu pra lor), el vrea să spună că l ucrurile au un principiu propriu al dezvoltării, organi­ zării şi mişcări i şi că la acest lucru se referă atunci când vorbeşte despre n atu ra lor sau câ nd spune că s u nt naturale.

2. Natura ca mişcare prin sine Lu mea naturii este astfel pentru Aristotel o l u m e a lucrurilor care îşi au pri ncipiul mişcării în ele însele, tot aşa cum este şi pentru ionieni şi pentru Platon. Este o lume vie, o lume ce nu este caracterizată de i nerţie, aşa cum este lumea materiei de secol şaptesprezece, ci de mişcarea spontană. N atura ca atare este proces, creş­ tere şi schimbare. Acest proces este o dezvoltare, adică schimbarea capătă forme succesive a, 3, Y . . , u nde fiecare este potenţial itatea celei care îi succede. Aici nu este vorba despre „evoluţie", deoarece, pentru Aristotel, tipurile de sch i m bare şi de structură manifestate în l umea naturii formează un repertoriu etern, iar ele­ mentele repertoriului sunt legate între ele în mod logic şi nu temporal. Rezultă că schimbarea este în ultimă i nstanţă ciclică. Mişcarea circulară reprezi ntă pentru el o caracteristică a ceea ce este perfect organic, iar nu a anorga nicului cum este la noi. .

COSMOLOGIA GREACĂ

1 37

Î ntrucât natura îşi are principiul mişcării în ea însăşi, este ilogic să se postuleze o cauză eficientă aflată în afara naturii pentru a explica schimbările care se petrec în ea. Fă ră îndoială că, dacă ar fi fost o perioadă în care natura să n u fi existat încă, ar fi fost n ecesară o cauză eficientă aflată în afara ei pentru a o aduce la existenţă, însă Aristotel, rămânând fidel doctrinei din Timaios, susţine că n u a existat niciodată un astfel de moment. Aşada r, procesul l u m i i este pentru el exact ceea ce Platon spune în Timaios că nu ar putea fi, şi a nume u n proces cauzat pri n s i n e ş i existent pri n sine. Pare ca şi cum Aristotel a trecut de partea materia­ l iştilor, despre care Aristofa n scria că l-au detronate pe Zeus şi l -au înlocu it cu Vortex-ul. Dar, în Me. ., Zeul este reintrodus în cosmologie pri ntr-un argu ment cu totul nou. Pentru a fi materialişti în această privinţă, va trebui să susţi nem, aşa cum mulţi autori moderni au susţi nut şi unii încă mai susţin, că legile naturii n u sunt decât descrieri empirice ale modului în care l ucruri le chiar se petrec. Există corpuri în mişca re, ele trebuie să se mişte cumva, iar modurile în care acestea se mişcă sunt numite de noi legi ale naturii, unde, prin faptul că le n u m i m legi, n u ne referi m la un l eg i uitor sau la o forţă imperioasă sau constrângătoare, ci doar la carac­ teru l lor geneal. Gândirea greacă nu a adoptat însă niciodată această poziţie. Pentru greci, natu ra nu era caracterizată doar de schimbare, ci şi de efort, năzuinţă sau tendinţă, tend i nţa către schimbarea de un anumit fel. Sămânţa se strecoară pri n pământ, asupra căruia apasă piatra; an imalul tânăr depune efort pentru a creşte în dimensiuni şi pentru a-şi dezvolta forma până

1 38

I DEEA DE NATURĂ

când aju nge la mărimea şi forma de adult şi a poi, după ce şi-a ati ns ţelul, efortul său încetează. Orice proces implică o distincţie între potenţial şi actual, iar poten­ ţialul este sediul năzuinţei în virtutea căreia acesta se înd reaptă către actual itate. Această concepţie despre năzuinţă ca factor ce stră bate întreaga l ume naturală, cu implicaţiile sale teleologice referitoare la ţeluri spre ca re procesele natu ra l e su nt ori entate, a fost l a u n moment dat respi nsă d e ştiinţa modernă în ideea că reprezintă o formă de a ntropomofism. Dar n u este deloc o concepţie a ntropomofică, în afară de cazul în care identificăm în mod fals năzuinţa cu voinţa con­ ştientă. Î ntr-adevă, un exemplu de antropomofism în sen­ sul cel mai rău ar fi acela de a considera că sămânţa este conştientă de ce a nu me încearcă să facă, că îşi imagi nează că va aju nge o plantă matu ră. Dar, pentru faptu l că sămânţa nu ştie că încearcă să devină o plan­ tă, n u însea mnă că su ntem înd reptăţiţi să spu nem că n u încea rcă să facă lucrul acesta în mod inconştient. Nu există nici un temei pentru a considera efortul i n ­ conştient o i mposibil itate. Şi, mult mai recent, teoria evoluţiei a necesitat o revenire la ceva nu total mente d iferit de teoria aristotel i că a potenţial ităţi i. Este un fapt în general recu noscut că u n proces de devenire poate fi conceput doar dacă ceea ce este încă nereali­ zat i nfl uenţează procesul în cal itate de ţel spre care acesta se îndreaptă şi dacă m utaţi i l e de la n ive l u l speciilor apar n u prin lucrarea treptată a leg ilor hazar­ dului, ci prin etape care sunt cu mva îndreptate către o formă superioară - ad ică o formă mai eficientă şi mai

COSMOLOGIA GREACĂ

1 39

activă - de viaţă. În această privinţă, dacă fizica modernă este mai apropiată de Platon ca marele filosof-matema­ tician al antichităţii, biolog ia modernă este mai apropi ­ ată de marele fi l osof- bi o l og Ari stotel, i a r fi losofi ile evoluţioniste cum sunt cele ale- lui Lloyd Morgan, Alex­ ander şi Whitehead sunt sincere în acceptarea ideilor de potenţial itate, năzui nţă şi teleologie. Ideea de dezvoltare este fatală materialismul u i. Potrivit metafizicii materialiste, ad ică metafizicii con­ form căreia existenţa corporală reprezi ntă si ngurul tip de existenţă, tot ceea ce funcţionează sau produce re­ zultate trebuie să fie corpo ral, cu alte cuvinte nu pot exista cauze imateriale. Î nsă dezvoltarea presu pu ne o ca uză imaterială. Dacă o sămânţă se dezvoltă într-adevăr într-o plantă şi nu doar se transformă în aceasta din pură întâmplare datorită impactului hazardat al parti­ culelor potrivite de materie din afară, această dezvol­ tare este controlată de ceva nemateria l, şi a n u me forma unei plante particulare, care reprezintă ideea platonică a plantei cu rolul de cauză formală a plantei complet dezvoltate şi de cauză fi nală a procesului pri n care sămânţa devi ne planta respectivă. Desigur, aceas­ tă idee nu este o idee în sens obişnuit de gând aflat în mintea cuiva. Aceasta nu există în mintea plantei, căci dacă putem spune că planta are o mi nte, ea nu are acel tip de mi nte capabilă să conceapă idei abstracte. Este vorba despre idee în sens tehnic platonic: ceva care a re realitate obiectivă, dar care nu este material . Până acum, l-am urmat p e Platon, dar Aristotel face un pas mai departe. Pentru Platon, energia care este ca nalizată de idee nu este provocată de aceasta, ci

1 40

IDEEA DE NATURĂ

există în mod i ndependent. Origi nea acestei energii se datorează unei cauze eficiente, iar doctri na lui Platon, expri mată în termeni aristotel ici, spune că, deşi cauza formală şi cea finală pot fi identice, cauza eficientă este diferită de acestea. Forţa pură care contri buie la creş­ terea u nei semi nţe este un l ucru, iar infl uenţa directoare care dirjează acea forţă către producerea u nei plante este un alt l ucru. Aristotel, dimpotrivă, formulează ideea unei cauze fi nale care nu doar dirij ează dar şi stimulează sau trezeşte energia pe care o controlează prin trezirea în obiectul potrivit o năzui nţă către propria realizare în formă corporală. Aceasta este astfel atât o cauză finală, cât şi una eficientă, dar o cauză eficientă specială, o ca­ uză eficientă imaterială. Aristotel aj unge la ideea de cauză eficientă imate­ rială prin reflecţia asu pra faptului dezvoltării, deoarece dezvolta rea presupu ne năzuinţă, adică o mişcare sau un proces nu doar orientat către realiza rea în formă corpora lă a unui lucru încă nerealizat, dar şi motivat de tendinţa către o astfel de real izare. Sămânţa creşte fn mod efectiv fiindcă urmăreşte să devină o plantă. Aşadar, forma plantei nu este doar cauza modului în care creş­ te, dar şi a faptului că ea creşte, fiind astfel atât cauza eficientă cât şi cauza fi nală a creşteri i acesteia. Sămânţa creşte doar pentru că vrea să devi nă o plantă. Aceasta doreşte să încorporeze în sine, în structură materială, forma de plantă care, altfel, are o existenţă stri ct ideală sau i mate rială. Putem fo losi cuvâ ntu l „vrea" sau „do­ reşte" fiindcă, deşi planta nu are u n i ntel ect sau o mi nte şi nu poate concepe forma în discuţie, a re totuşi un suflet sau ;ux� şi astfel are nevoi sau dori nţe, deşi

COSMOLOGIA GREAC Ă

141

nu ştie ce vrea. Forma este obiectul acestor dori nţe şi, în propriile cuvi nte ale lui Aristotel, nu se află în mişca­ re (fi indcă nu este un lucru materia l), dar cauzează mişcare În alte lucruri fi ind obiect al dori nţei, Kli€Î W� epw,eiOi (1072 b 3). Dorinţa lucrului material este dorinţa de a încorpora această formă în propria sa materie, de a se conforma acesteia şi de a o i mita cât mai bine posibil în acea materie. Forma, pentru a provoca o astfel de dori nţă, trebuie să fie în sine ceva care merită să fi e imitat, ceva care are o activitate propri e i nerent valoroasă. Ce fel de activitate putem atri bui fiinţei imateriale care este în acest sens mişcătoru l nemişcat al lumii naturale?

3. Teoria cunoaşterii in filosofia lui Aristotel Pentru a răspunde la această întreba re trebuie să ne îndeptăm atenţia asupra teoriei aristotelice a cunoaşterii. Cu mult ti mp înai nte de vremea sa, g recii descoperise­ ră că su netul este o vi braţie ritmică emisă de u n corp sonor şi transmisă de aer la mecanismul auzului. Esenţa acestui mecanism este aceea că reprezi ntă o parte din organ ism care detectează vi braţi ile d i n aer şi vibrează la râ ndul său în acelaşi ritm. Orice su net care are un ritm pe care urechile noastre nu îl pot reproduce în ele însele este inaudibil pentru noi. Faptu l de a reproduce în mine însumi o vi braţie ritmică de acest fel şi fa ptu l de a auzi u n s u net reprezi ntă acelaşi lucru, fi i ndcă, pentru greci, sufletul nu reprezintă altceva decât activi -

1 42

IDEEA DE NATURĂ

tăţi le vitale ale corpului şi astfel prăpastia care există în gândirea modernă între vibraţiile corporale ale sistemu­ lui auditiv şi senzaţia mentală a sunetului era inexistentă pentru ei. Î n organism u l meu nu i ntră bronzul clopotului şi gazele din ae, ci ritmul vi braţi ilor lor şi exact această pătrundere a ritmului în ca pul meu reprezintă a uzirea sunetului. Dar ritmul este o formă pitagoreică sau pla­ tonică, e u n lucru i material, un fel de structură sau, în lim baj aristotelic, un AO "O�. Aşadar, faptu l de a auzi un clopot care sună înseamnă a primi în propriul orga­ nism AO "O�-u l clopotul u i fără materia ( uA}) acestu ia; ia r, genera l izâ nd d e a i c i, aj u n g e m l a defi niţia aristo­ telică a senzaţiei. Sunetul clopotului (vibraţia sa ritmică) este reprodus în capul meu - acesta este auzul. La fel se întâmplă cu văzul şi cu celelalte simţuri. Î n fiecare caz există un obiect perceput, care este un anu­ mit tip de materie ce posedă în mod permanent sau temporar o a n u mită form ă; a percepe acel obiect înseamnă a reproduce forma în noi înşine, în ti mp ce ma­ teria rămâne în afara noastră. De unde şi definiţia dată de Aristotel simţurilor ca receptare a formei sensibile fără materia acesteia. Aceasta nu este o teorie reprezentaţională sau mi metică a percepţiei. Ar fi o greşea lă să spu n em că, din perspectivă aristotel ică, ceea ce auzi m de fapt este su netul din ca pul nostru, care seamănă prin to­ nal itate şi nivel cu sunetu l clopotu l u i . N ota clopotu lui nu este altceva decât un AO"O� sau ritm; aceasta, pur şi simplu, este ritmul de 480 de vi braţi i pe secu ndă sau orice altă valoare ar avea. Î n conseci nţă, nota care sună în ca pul nostru nu este o notă diferită de cea a

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 43

clopotului, ci este exact aceeaşi notă, exact aşa cum ecuaţia (x +y)2 = x2 + 2xy+y2 este exact aceeaşi ecuaţie atunci câ nd x = 2 şi y = 3 şi atu nci când x = 3 şi y = 4. N ota nu este materie, ci este formă, într-adevă, o formă care, pentru a exista, trebuie să existe într-o materie, însă este aceeaşi formă în i n d iferent ca re materi e există. Senzaţia este u n fel de cogn iţie şi nu una perfec­ tă, deoarece, auzi nd clopotul, nu auzim decât nota acestu ia, nu şi aspectul sau culoarea sau compoziţia chi mică a acestuia. Dar, în limitele date, constituie u n b u n exemplu de cog niţie: ceea c e auzim de fapt este o formă şi mod u l în care o auzi m este pri n recepta rea acelei forme în organul auzului. Să presupunem acu m că ar exista u n tip de cu­ noaştere a l că rei obiect este o formă neîncorporată în n ici o materie, de pil dă, forma binelui, în cazul în care ar exista aşa ceva. Dacă percepem această formă pri n gândire, n u putem face acest lucru decât pri mind-o în mi ntea noastră, avâ nd experienţa acesteia în modul în care mi ntea noastră este organizată la momentul res pectiv, tot aşa cum auzim o notă având experienţa acesteia în modul în care urechea este organizată la momentu l respectiv. Î n cazul clopotul ui, bronzul ră ­ mâne în afara noastră, dar în cazul binelui, unde nu există materie, ci doar formă, ni mic nu rămâne în afa­ ra noastră, întregul obiect se reproduce pe sine (nu o copie a lui însuşi, ci el însuşi în întreg ime) în i ntelectu l nostru. Astfel, d u pă cum spune Aristotel, în cazul obiectelor unde nu există materie, cunoscătorul şi cu­ noscutu l sunt identice.

14 4.

IDEEA D E NATURĂ

Teologia lui Aristotel

În lumina acestei idei, să revenim acum la distincţia tra­ sată în Tim aios între Zeu ca gânditor etern, subiect, minte şi forme ca obi ecte imateriale eterne. Zeul din imaios gândeşte în mod cert formele. Aşada, după Aristotel, Zeul şi form ele nu sunt două ci u na. Formele reprezintă mod ul în care Zeul gândeşte, structura lor dialectică reprezintă articularea gândirii lui şi, în sens in­ vers, Zeul reprezintă activitatea ale cărei diverse aspecte le descriem atunci când identificăm o formă sau alta. Această identificare a Zeului cu formele elimină toate obiecţi i l e ad use de Aristotel îm potriva teoriei platonice a formelor. Aceste obiecţii nu sunt îndreptate împotriva concepţiei despre formă - Aristotel însuşi foloseşte neîncetat această concepţie - şi nici împotriva concepţiei formelor transcendente separate de întreaga materie - care este la rândul ei o doctri nă de care se foloseşte -, ci îm potriva concepţiei despre forme ca lu­ cruri obiective, separate de activitatea minţii gânditoare. În Timaios, Platon îl reprezintă pe Zeu, în virtutea actului său de voi nţă creator, ca fi ind cauza eficientă a naturii, iar formele, în vi rtutea perfecţi unii lor statice, ca fi ind cauza fi nală a acesteia. Aristotel, identificându-l pe Zeu cu formele, concepe un singur mişcător nemişcat cu o activitate independentă proprie, cunoaşterea de sine, vo�ucw� V0JUI�, gândind formele care su nt categori i le propriei sale gândiri şi, întrucât acea activitate este cea mai înaltă şi mai bună posi bilă (f. Ni. x 7), i nspirând întregii naturi dori nţa de a o atinge şi năzui nţa de a o reproduce după propria capacitate.

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 45

Există unele puncte în această teorie care par a fi ciudate şi poate chiar respingătoa re pentru persoanele crescute într-o trad iţie creştină. Î n primul rând, Aristotel are multe de spus despre iubirea Zeu lui, dar, pentru el, Zeu l nu iu beşte l u mea, ci l u m ea îl i u beşte pe Zeu. Iu birea ca re m i şcă lu mea nu este n ici i u b i rea Zeu l u i pentru n o i şi n i c i i u birea pe ca re o avem un ul pentru celălalt, ci o iubire un iversală pentru Zeu care este în totalitate lipsită de reciprocitate. Nu doresc să lămuresc acu m contrastul dintre această idee şi concepţi ile creşti ne, dar trebuie să arăt că acest contrast este diminuat atu nci câ nd observăm diferenţa de termi nologie. Cuvântul pentru „ i u bire" la Aristotel este €pw� (eos), care înseamnă dorinţa celui ce este în esenţă im perfect de a aj unge la propria per­ fecţi une, €pw� este iubirea si mţită de cel ca re se simte inferior pentru cel care este recunoscut ca fiind superior. Acest l ucru a fost expl icat defi nitiv în discuţia clasică despre "Epw� din Banchetul lui Platon. Cuvâ ntul creş­ tin pentru „iubire" este aIr} (agape), care înseamnă la origine iubirea condescendentă si mţită de su perior faţă de i nferior, este satisfacţia pe ca re ne-o procură l ucru rile care, deşi sunt recunoscute ca i m perfecte, îşi îndepl inesc foarte bine rolul pe ca re îl a u în viaţa noastră. Aristotel, neg ând că Zeu l iu beşte l umea, nu face decât să spună că Zeu l este deja perfect şi nu a re în el n ici u n p ri ncipiu al schi mbării, nici o năzu i nţă către ceva mai bun, iar afirmând că lu mea îl iu beşte pe Zeu, spu ne că l u mea este neobosită în că utarea u nei perfecţi u n i care exi stă deja în Zeu şi este identi ­ că cu el.

16

IDEEA DE N ATUR Ă

Da, în al doilea râ nd - lucru care este mai g reu de îm păcat cu n oţi u n i l e noa stre obişn u ite -, Aristotel neagă faptul că Zeul ar cu noaşte lumea şi, a fotiori, nea­ gă că aceasta l-ar fi creat pri ntr-un act de voi nţă sau că are vreun plan providenţial pentru istoria acestuia sau pentru vieţuitoarele care se află în el. O astfel de negare ne eliberează de mu lte complicaţi i, ne e l i berează de necesitatea de a consid era că Dum nezeu priveşte şi tolerează sau, chiar mai rău, cauzează relele de care lumea este plină şi care reprezintă întotdeauna o uriaşă dificultate morală pentru teologia creştină populară; şi ne mai eli berează de necesitatea de a considera că El vede culori, aude sunete ş.a.m.d., ceea ce ar presupune că are ochi şi urechi sau că are acces la cunoaşterea unei lumi atât de diferită de a noastră încât nu îi mai putem da acelaşi nume. Da, deşi acestea sunt câştiguri mari, ele sunt contrabala nsate de ceea ce nu putem si mţi decât ca fi i nd pi erderi mari. Noi nu putem în general concepe un Dum nezeu ca re să nu vegheze asupra vieţi i din această lu me, care să nu cârmu iască istoria acesteia, să-i judece faptele şi să o aducă în cele din urmă la comuniu nea cu el însuşi. Nu vreau să neg diferenţele dintre concepţia aris­ totelică şi cea creştină sau să spun că cea aristotelică este, chiar şi pe temeiuri pur fi losofice, mai bu nă, însă aceste diferenţe se vor d i m i n ua dacă ne a m i nti m că, în teoria l u i Aristotel, cunoaşterea de sine a Zeu l ui înseamnă cunoaşterea 100�- ului ca atare, cu structura sa articulată alcătuită din forme, şi că, în măsura în care su ntem raţionali, partici păm şi noi la voD�, cunoaşte­ rea de sine şi cunoaşterea formelor fiind o participare

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 47

la viaţa Zeul ui, motiv pentru care su ntem aduşi în inte­ riorul cercului cu noaşteri i de sine a Zeu l ui. Chiar şi por­ nirile oarbe ale natu ri i anorgan ice, deşi în sine nu sunt o parte a Zeu lui şi nu sunt cunoscute de acesta, sunt înd reptate către ţeluri ce sunt cu noscute de către Zeu şi reprezi ntă aspecte ale naturii acestuia.

5. Pluralitatea mişcătorilor nemişcaţi Pentru a arăta modul în care Aristotel a considerat că iubirea Zeului a generat procesele naturii, trebuie să intrăm în u n el e deta l i i a l e cos molog iei sale. Aceste procese sunt foarte complexe, atât de complexe încât nu putem considera că toate sunt înd re ptate spre acelaşi ţel. Am spus deja că era inutil pentru Thales să spună că atât mag netu l cât şi viermele sunt doa r apă. Lucru l acesta nu explică de ce unul se comportă ca un magnet şi celălalt ca un vierme. Dacă Aristotel ar expli­ ca procesele din lume spunând că toate lucrurile încearcă să imite viaţa Zeului, lucrul acesta nu justifică deosebi­ rile evidente care există între procese de ti puri foarte diferite şi îndreptate în mod evident către realizarea unor ţeluri foarte diferite. Cu alte cuvinte, trebuie să existe o ierarhie de ţeluri şi fiecare ordin de fi inţe tre­ buie să îşi aibă propriul ţel. Pentru a întâ mpina această dificu ltate, Aristotel a conceput o teorie în sensul în care există mai mulţi mişcători nemişcaţi. U n ul di ntre aceştia este mişcăto­ ru l prim, adică Zeul, activitatea sa este pură gândire care se gândeşte pe sine, 10Ju1� voiucw�, iar această

1 48

IDEEA DE NATURĂ

activitate absolut auto-sufici entă şi auto-dependentă a u n u i agent i material este copiată de activitatea unui agent material (adică mişca rea) care este auto-suficient şi auto-d ependent în li mitele în care o mişcare poate fi în acest fel, adică rotaţia perfect uniformă a acelui pri­ mum mobile, sfera care cu pri nde toate celela lte sfere. Sufletul acestei sfere este astfel impulsionat de iubirea pentru Zeu şi îşi mişcă propri ul corp într-un mod cât mai a propiat posibil de viaţa Zeului. Î nsă activitatea divină poate fi imitată în două mo­ duri: fie de un corp (care aici, ca în întreaga cosmolog ie greacă, înseamnă corp viu, organism înzestrat cu suflet şi impu ls ionat de năzuinţă, dori nţă sau iubire), fie de o mi nte sau un intelect necorporal, 10D�. Zeul se gândeşte sau se contemplă pe sine, celelalte i ntelecte îl gândesc sau îl contemplă pe Zeu. Î n această măsură, acestea participă la natura divină, dar partici parea lor este im­ perfectă în măsura în care este parţială: fiecare i ntelect nu are acces decât la o parte din natura divi nă (ad ică anumite aspecte ale lumii inteligibile sau ale lumii forme­ lor) şi astfel fiecare are un caracter şi o viaţă mentală proprii, care reprezi ntă o particu larizare sau o limitare a caracterului şi vieţii Zeului. Conform lui Aristotel, există argumente cosmolo­ gice pentru a crede în astfel de intelecte. Rotaţia u niformă exercitată de primum mobile reprezi ntă stră­ dui nţa de a reproduce activitatea nemişcată a Zeului, însă mişca rea complexă şi nereg ulată a unei planete nu reprezi ntă o încercare nereuşită de mişcare un iformă în cerc, ci reprezintă de fapt o încercare chiar reuşită de urmare a unei căi raţionale şi determinate de u n tip

COSMOLOGIA GREAC Ă

149

diferit. Geometria greacă consideră alte curbe ca fi ind modificări ale cercului, tot aşa cum alte cazuri grama­ ticale sunt modificări ale substantivul ui, iar alte figuri silogistice mod ificări ale figurii perfecte, pri ma. Astfel, tre b u i e să existe o activitate i materi ală în rud ită cu activitatea Zeu lui tot aşa cum revoluţi i l e pla neta re complexe sunt înrudite cu cercul, iar, pri n mişcare, su­ fletu l planetei simbolizează la nivel material exact aceas­ tă activitate imaterială, nu activitatea Zeu lui. Revoluţiile planetelor reprezintă o imitare a u nei imitări a activităţii Zeului, în ti mp ce rotaţia exercitată de primum mobile reprezi ntă o i mitare directă a acestei activităţi în ter­ meni de corp, iar gândirea planetei este o imitare direc­ tă a acesteia în termeni de i ntelect. Î ntregul complex sau întreaga societate de i ntelecte alcătuieşte un model imaterial şi etern conform căruia este modelat com­ plexu l mişcă ri lor cosmice. Aici, Aristotel repetă în va riantă proprie doctri na d i n Timaios, conform căreia, pentru a face lu mea materială sau temporală, Zeul a alcătuit- o conform unui model etern, şi anume lumea imaterială sau eter­ nă a formelor. Ideea pe care aceste două doctrine o au în comun este u na destul de importantă, şi an ume că diferenţierea activităţi lor care există în lumea natu rii depi nde de o diferenţiere logic anterioară din cad rul realităţii eterne. Nu doar că fi inţa imaterială sau mi ntea a bsol ută este l og ic a nterioară natu rii, dar însăşi dife­ renţierea m i nţi i în a lte mi nţi este de asemenea a nte­ rioară naturii. Voi il ustra pu nctu l de mai sus făcând referi re la nota lui David Ross despre acest subiect din ediţia Metafzicii

IDEEA DE NATURĂ

1 50

realizată de el, care reprezintă unul din foarte puţinele puncte în care sunt destul de curajos să nu fiu de acord cu ceea ce afi rmă el în această mare lucrare. Ross argu­ mentează (1, p. cxl) că i ntelectele reprezi ntă o excres­ cenţă i log ică a părută pe teoria l u i Aristotel; sferele cereşti, spune el, ar fi trebuit să fost reprezentate ase­ menea unor organisme care se străduiesc, fiecare după propria măsură, să reprodu că viaţa neschimbată a miş­ cătorului nem işcat u n iversal. Dar, mă întreb eu, ce se înţelege pri n „fiecare după propria măsură"? Desigu, nu poate însemna decât că u n organism ceresc oarecare, să spunem n r. 3 5, n u încearcă doar să reproducă acti­ vitatea Zeu lui, ci să o reproducă după modul specific u nui corp aflat pe poziţia nr. 3 5, cam în acelaşi fel în care ari pa de treisferturi d reapta nu încearcă doar să joace rugby, ci să joace în modul potrivit u nei aripi de treisferturi dreapta. Astfel, aşa cum ideea sau schema de rugby V este logic anterioară umplerii fiecărei poziţi i de către fiecare jucăto, tot aşa şi ideea sau schema activităţilor diferen­ ţiate este a nterioară mişcărilor sferelo. Într-un cuvânt, David Ross a acceptat punctul de vedere a l lui Aristotel folosind formula „fiecare după propria măsură".

6.

Materia

N u trebuie să mai zăbovim asupra lui Aristotel, oricât de importantă este până la urmă cosmologia sa atât în sine, cât şi ca formă în ca re gândirea greacă despre natură a fost moştenită de Evului Mediu, însă, nu vom

COSMOLOGIA GREAC Ă

151

putea trece mai departe fără să spunem câte ceva re­ feritor la concepţia sa despre materie. Este dificil de spus cu exactitate în ce consta teoria sa despre materie, mai ales pentru că, destul de ciudat, Aristotel nu oferă nici o expl icaţie a acesteia în a patra carte a Metafzicii, care conţine lexiconul termeni lor metafizici folosiţi de el. Zeu l şi, în genera l, mintea, la nivel subiectiv (ceea ce gândeşte) sau obiectiv (obiectele eterne sau formele pure), n u conţin materie şi n u pot fi cuprinşi în materie. Lucrul care conţine materie este lucrul supus proceselor schimbării, m işcări i sau deveniri i . Dar materia din aces­ te lucruri este în sine impercepti bi lă şi i ncognosci bi lă. Simţuri le nu percep decât forma, adică forma încorpo­ rată în materie, iar i ntelectul nu cunoaşte decât forma, adică forma care nu este a stfel încorporată. Aşadar, nu ne aşteptăm ca Aristotel să ne ofere o concepţie clară despre materie; pentru el, această form ulă este o con­ trad icţie în termeni, deoarece lucrul despre care putem avea concepţii clare este întotdeau na forma, iar forma nu este materie. Ceea ce şti i nţa modernă n u meşte teoria materiei - adică teoria atomilor, electroni lor, radiaţiei ş.a.m.d. - constitu ie o descriere a u nor tipuri diferite de structuri şi de mişcări ritmice, iar toate aces­ tea, potrivit termi nologiei greceşti, reprezintă teoria formei iar nu a materiei. Astfel, ag nosticismul aristotelic referitor la materie nu conţi ne nimic care ar putea să îl şocheze pe fizicia­ nul modern. Pentru Aristotel, materia în sine reprezintă nedetermi natul, ceea ce ar putea fi dar nu este organi­ zat într-o formă sau structură pa rticulară, de aceea el identifică materia cu potenţial itatea sau cu ceea ce

I DEEA DE NATURĂ

1 52

este potenţi a l u n u l d i n d ou ă contrarii, �uJJaµA� TWJJ €1aJJTtWJJ. Atu nci cân d încearcă să o defi nească n u poate s ă facă acest l ucru decât în m o d negativ: „ M ă refer la materia l u ată i ntrinsec, care nu e n i ci ceva d eterm i nat, nici cantitate, nici altceva di ntre cele prin care este determi nat ceea -ce- este" (Me. 1029 a 20)*.

Totuşi, deşi mate ria este i ncog noscibilă şi i nde­ scriptibilă, nu poate fi pur şi simplu eliminată din cosmo­ logie, fi indcă este cazul limită sau punctul de fugă aflat la capătul negativ al procesului natu rii. Tot ce se află în natu ră se dezvoltă neîncetat, adică se realizează pe si ne sau aduce la actual itate ceea ce se află în poten­ ţ i a l itate, i a r mate ria re p rezi ntă n e d ete rm i n a rea ca aspect negativ al potenţial ităţi i. Astfel, u n pu i se stră­ duieşte să devină o găină, dar nu este încă o găi nă, în el existân d o năzu inţă către forma de găină, dar mai există în el ceva în virtutea căru ia a cea năzu i nţă n u şi-a atins încă ţelul, iar acest ceva este numit d e Aris­ totel materie. Materia este aşadar non-realizabilitatea potenţia­ lităţii nerealizate şi, deoarece nu există potenţialitate complet nerealizată şi năzuinţă total ineficientă, nu există nici materie pură, ci există întotdeauna şi pretutindeni materie aflată în proces de organizare de si ne, materie care capătă formă. M ateria dispare complet numai când forma este complet realizată şi potenţial itatea devi ne actual itate. De aceea, Aristotel spune că tot ceea ce este actualitate pură nu conţi ne materie. Astfel, *

Tr. A. Cornea

-

n.t.

COSMOLOGIA GREAC Ă

1 53

tot ceea ce este situat undeva în spaţiu este material, fi i ndcă ar putea fi într- u n alt loc şi putea ră mâne la fel, însă nu există vre u n l ucru care Zeul nu ar putea fi şi nu este, deoarece lucru rile care nu sunt, de pildă o piatră, sunt lucruri care nu ar putea să fie fără a înceta să mai fie Zeu şi astfel Ze ul este actual itate pură şi nu conţi­ ne materie.

PARTEA l i CONCEPTIA RE NASCE NTISTA DESPRE NATU RA '

-

-

I SECOLELE AL ŞAISPREZECE LEA ŞI AL ŞAPTESPREZECELEA

1.

Anti-aristotelismul

A doua mişcare cosmologică majoră este cea din secole­ le al şaisprezecelea şi al şaptesprezecelea. Pri ncipala sa caracteristică ar putea fi identificată cel mai uşor dacă o vom considera în mod negativ, ca o polem ică susţi­ n ută împotriva gândirii med ievale inspirată în parte de Aristotel şi în parte de concepţi ile fi losofice presupuse de religia creştină. Teoria aflată în centrul atacului a fost teleologia, teoria cauzelor finale, încercarea de expli­ ca natu ra considerându-se că aceasta este stră bătută de o tendinţă sau o năzuinţă de realizare a formelor care încă nu există. Reprezentativă pe ntru întreaga m işcare este re­ numita ironie a lui Bacon ca re dă se înţeles că teleo­ log ia, asemenea u nei fecioare consacrate zeu lui, n u produce nimic - tanquam virgo Deo consecrata, nihil parit (De aug. sci. III 5). Bacon voia să spună că, atu nci câ nd un om de ştii nţă aristotelician expl ică produce­ rea u n u i efect particular de către o cauză particu lară, acesta, de fapt, nu îţi spu ne nimi c şi te îndepărtează de la adevă rata sarcină a ştiinţei, şi a nu me descoperi­ rea structuri i exacte sau natu ri i cauzei în di scuţie.

IDEEA DE NATURĂ

1 58

Aceeaşi critică reiese d i n pa rodierea licenţioasă a lui Moliere referitoare la o exa m i nare d i n şcolile medicale realizată într-o lati nă execra bilă conform metodelor aristotelice. Candidatul:

M ihi a docto Doctore Domandatur causam et rationem quare Opium facit dormire: Ă quoi respondeo, Quia est i n eo Virtus dormitiva, Cujus est natura Sensus assoupire. Corul de examinatori:

Bene, bene, bene, bene respondere. Dignus, d i g n us est entrare In nostro docto corpore*. În opoziţie cu aceste metode teleologice, noua te­ orie a naturii insista asupra explicaţiilor care ţineau cont de cauzele eficiente, ceea ce presupunea explicarea tutu ror schimbărilor şi proceselor prin acţiunea lucru­ ri lor materiale deja existente la începutul sch imbării. Presupunerea conform căreia schimbarea trebuie să fie explicată în acest fel este deja u n principiu conştient la fi losofi i de secol şaisprezece. Astfel, Bernard i n o Telesio, la m ijlocul secolul ui, n u considera c ă natura este impulsionată de ceva aflat în afara ei să imite for*

Fra g ment din Bolnavul inchipuit, scena 23

-

n.t.

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATUR Ă

1 59

me care au o existenţă eternă şi imaterială, ci considera că aceasta posedă o activitate i ntri nsecă proprie, căl­ dura, în virtutea căreia generează mişcare în ea însăşi şi astfel produce toate ti purile diferite de structură care se găsesc în lumea naturală. Filosofia naturalistă a Renaşterii considera că na­ tu ra este divină şi auto-creatoare, iar pă rţile activă şi pasivă ale acestei fiinţe auto-creatoare u nice erau dife­ renţiate printr-o diferenţiere între natura naturata sau complexul schimbărilor şi proceselor naturale şi natura naturans sau forţa imanentă care le animă şi le îndrumă. Această concepţi e a fost m u lt mai apropiată de Plato n decât de Aristotel, deoa rece tendi nţa cosmologiei pi­ tagoreice a lui Platon era a ceea de a expl ica com por­ tamentul l ucruri lor natura le ca efect a l structurii lor matematice, o tendi nţă aflată în armonie cu rezu lta­ tele n o i i şti i nţe a fizicii, în t i m p ce cosmolog ia l u i Aristotel avea tend i nţa de a exp l ica a c e l comporta ­ ment p ri ntr- u n laţ ela borat d e i m ită ri a l e i m itărilor natu rii divi ne. Astfel, fi losofii Renaşterii s-au strâns sub stindar­ dul lui Platon îm potriva aristotelicienilor, pâ nă câ nd Gali leo, adevăratul pări nte a l ştiinţei moderne, a reafi r­ mat punctul de vedere pitagoreico-platonic cu propriile sale cuvinte susţinând că natura este o carte scrisă de Dumnezeu în limbajul matematicii. Doctrina aristotelică potrivit căreia schimbarea este o expresie a încli naţiei a fost înlocuită în secolu l al şaisprezecelea cu doctri na platonică - strict vorbind, doctrina pitagoreică deoarece, în esenţă, este presocratică - potrivit căreia sch imba­ rea este o funcţie a structu rii.

1 60

IDEEA DE NATURĂ

2. Cosmologia Renaşterii. Prima etapă Î n secolele a l şaisprezecelea şi al şaptesprezecelea, te­ oria naturii avea să treacă prin două etape pri ncipale. Acestea seamănă prin ostilitatea lor faţă de Aristotel şi respingerea tel eologiei şi i nsistenţa asupra imanenţei în natură a cauzelor formale şi eficiente; ele seamănă pri n adoptarea unui fel de neoplatonism sau neopita­ gorism pri n insistenţa asupra structurii matematice ca bază a diferenţelor calitative. Deosebirea dintre cele două etape stă în perspectiva lor despre relaţia dintre corp şi m inte. Î n prima etapă, lumea naturii, care acum este numită natua natuata, continuă să fie conside­ rată un organism viu, ale cărui energii şi forţe imanente au un caracter vital şi psihic. Filosofii naturalişti de secol cincisprezece şi şaisprezece atribuiau naturii raţiune şi judecată, iubire şi ură, plăcere şi durere şi considerau că aceste facultăţi şi pasiuni sunt cauzele proceselor naturale. Până aici, cosmologia lor semăna cu cea a lui Platon şi a lui Aristotel şi, într-o măsură mai mare, cu cea a presocraticilor. Dar acest animism sau h ilozoism era un factor estompat chiar din perioada cosmologiilor timpuri i ale Renaşterii. Deşi această perspectivă a dominat gândirea greacă, odată cu trecerea timpului a fost înăbuşită de tendinţa matematică care a însoţit-o încă de la început şi, pe măsură ce această ten d i nţă a început să domine, ide­ ea de natură ca organ ism a fost înlocuită de ideea de natură ca mecanism. Trecerea de la perspectiva orga­ n ică timpurie la cea mecan ică târzie s-a datorat, după cum voi explica, activităţii lui Copernic.

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

1 61

Dar chiar şi perspectiva timpurie era foarte diferită de teoria g reacă a lumii ca organism, datorită insistenţei acesteia asupra doctrinei i manenţei. Cauzele formale şi eficiente era u considerate ca fi ind în lumea naturi i şi nu (aşa cu m era la Aristotel) în afara naturii. Această i manenţă conferea o nouă demn itate lumii naturale înseşi. Î n că d i n perioada d e început a isto riei acestei mişcări, oamenii aju nseseră să considere că natura este auto-creatoare şi, în acest sens, divină, şi astfel au aju ns să privească fenomenele natu rale cu u n ochi plin de respect şi de atenţie, adică s-a aju ns la obişnuinţa observaţiei detaliate şi exacte, bazată pe postulatul conform căruia tot ce se află în natu ră, oricât de mă­ ru nt şi apa re nt a ccidenta l, este străbătut d e raţio­ nal itate şi este astfel semn ificativ şi va loros. Tradiţia a ristotel ică, ca re considera că n atu ra este o copie materială a unui model i material tra nscendent, presu­ punea ideea că u nele lucruri din natură sunt accidentale. Aristotel însuşi spu nea că materia, adică elementul de i n i nteligibilitate, reprezintă sursa elementului acciden­ tal din natură şi, abia d u pă ce cosmologia aristotelică a fost înlătu rată, oamenii de ştii nţă au putut să ia natura în serios. Această nouă atitudine era deja ferm i nstituită în vremea lui Leonardo da Vinci, la sfâ rşitul secolului al ci ncisprezecelea. Da, în această perioadă timpurie, natura era consi­ derată în continuare u n organism viu, iar relaţia di ntre om şi natură era gândită în termeni ce ţin de astrologie şi magie, deoarece stăpânirea naturii nu era considerată o stăpânire a minţii asupra mecanismului, ci o stăpânire a unui suflet asupra altui suflet, care presupunea ma-

1 62

IDEEA DE NATURĂ

gie, iar sfera stelelor fixe era în continuare considerată în mod aristotelic drept cea mai înaltă sau activă sau i nfluentă parte a org an is m u l u i cosmic şi astfel sursa tutu ror evenimentelor care se petrec în a lte părţi, de u nde şi astrolog ia. Această concepţie mag ică şi astro­ logică a avut duşma n i putern ici în că de la început, în special pe Pico della M ira n dola, care a atacat-o la sfârşitul secolului al cincisprezecelea şi a fost urmat de mai mu lţi reformatori religioşi precu m Savonarola şi Calvin. Dar, în pofi da acestui l u cru, secol ele al cinci­ sprezecelea şi al şaisprezecelea au fost practic domi­ nate d e aceste ştii nţe ocu lte, care s-au estompat treptat şi s - a u esto m pat foa rte g reu în vrăj itoria popula ră din secolele al şaptesprezecelea şi a l opt­ sprezecelea.

3. Copernic Criza cosmologiei moderne datează de la mij locu l se­ colului al şaisprezecel ea. Anul 1 543 este anul în care a fost publicată postum lucrarea l u i Copernic despre sis­ temul solar (De revolutionibus orbium coelestium). Noua astronomie expusă în această l ucrare muta pământul din centrul lumii şi expl ica revol uţiile planetare por­ nind de la o ipoteză hel iocentrică. Semnificaţia filoso­ fică a acestei noi astronomii a fost una profundă, dar a fost de multe ori prost înţeleasă. Se spune de obicei că efectu l avut a fost acela că a d i m i nuat i m porta nţa pământului în plan cosmic şi că 1-a făcut pe om să con­ sidere că nu este decât un parazit microscopic aflat pe u n firicel de materie rece care se învârteşte în jurul

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

1 63

u n u ia d intre astrele minore. Aceasta este o idee g reşită din punct de vedere fi losofie şi totodată falsă din punct de vedere istori c. Este g reşită d i n pu nct de vedere filo­ sofie, deoarece nici o p roblemă filosofică raportată la u nivers, la om sau la relaţia d intre om şi u nivers nu este afectată dacă se ia în considerare volumul relativ de spaţiu pe care îl ocu pă; şi este falsă d i n punct de vedere istoric, deoa rece mici mea omului în l u me a fost întotdeauna u n su biect de reflecţie. De consolati­ one philosophiae de Boeth ius, ca re a fost co nsiderată cea mai citită ca rte a Evu l u i Mediu, conţine u rmătoa­ rel e cuvi nte: Tot gl obu l păm â ntesc, d u pă cu m ai învăţat d i n astro no­ mi e, faţă cu spaţi u l ceresc, se ştie că ocupă abia u n pu nct, adică, da că e com parat c u mări m ea u niversului ceresc, s-ar putea afi rma că n-are nici un spaţi u. Şi abia aproa pe un sfert din această m ică parte a lumi i, pă mân­ tul, este, du pă cu m a arătat Ptolemeu, locuit de fiinţe cunoscute de noi. Din acest sfert, dacă excl udem ceea ce ocupă mările, lacurile şi deşertu rile, a bia mai ră mâne o porţi une foarte mi că pentru a fi locu ită de oa meni. (Cartea II, Proza VII)*

Fiecare european educat din perioada de o mie de ani care îl precede pe Copernic cunoştea acest pasaj, iar Copernic nu trebuia să rişte condamnarea pentru erezie ca să repete ideea acestui pasaj. Adevărata semnificaţie a descoperi rilor sale astro­ nomice era mult mai importantă. Important nu era faptu l că centrul lumii a trecut de la pământ la soare, ci * Tr. Davi d Popescu, PSB, Bucu reşti, 1992

-

n.t.

14

IDEEA DE NATURĂ

că lumea n u are n ici u n centru. După cum spunea edi­ torul postu m al l ucrării sale, poţi considera că orice punct este un centru al l u m i i şi, având în vedere studiul orbitelor planetare, era convenabil ca acest centru să fie considerat soarele. Această afirmaţie a fost consi­ derată u n eori un rezultat al ti midităţii în faţa doctrinei oficiale, ca şi cum ar spune: „Recunosc că perspectiva ortodoxă este adevărată, însă perspectiva hel iocentri ­ c ă este o ficţi u n e convenabilă"; însă, mesajul real era acela că l u m ea materială n u a re n ici u n centru, iar fa ptul acesta a fost pe b u nă dreptate considerat o revoluţie în cosmologie, deoa rece a distrus întreaga teorie a lumii naturale ca organism. U n organism pre­ supune organe diferenţiate. În organismul sferic al lu­ mii din gândirea g reacă, în mjloc se afla pământu l, apoi apa, aerul, focul şi, în cele din urmă, la Aristotel, quinta essentia învel işu l u i ca re cupri n d ea întreaga l u me. Acu m, dacă l umea nu mai a re n ici un centru, însăşi temelia acestor diferenţieri dispare, întreaga lume este alcătuită din acelaşi tip de materie, legea g ravitaţiei nu se aplică n u mai în regiunile sublunare, cum considera Aristotel, ci pretutindeni, iar astrele, în loc să aibă o esenţă divină proprie, sunt omogene cu pământul nostru. Această i d ee, departe d e a di m i n ua orizontu l puterilor uma ne, 1-a lărgit considerabil, deoarece l -a învăţat pe om că legile ştii nţifice stabilite de el pe pă­ mânt su nt va labile pe tot cupri n s u l ceru l u i înstelat. Datorită negării copernicane a astronomiei geocentri­ ce, N ewton a putut să-şi i mag i n eze că forţa care ţinea l u na pe propria ei orbită este aceeaşi cu forţa

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

1 65

care atrăgea mărul său către pământ. Pentru Aristotel, natura este alcătuită d i n su bstanţe care au calităţi d ife­ rite şi acţionează în mod eterogen; pământu l se mişcă în mod natural către centru, focul în sens opus centru­ lui ş.a.m.d. În noua cosmologie, nu pot exista diferenţe naturale de ca litate, n u poate exista decât o si ngură su bsta nţă ca l itativ u n iformă pe tot cupri nsul l u m i i, singurele d iferenţe ţinând de cantitate şi de structura geometri­ că. Revenim astfel la Platon şi la pitagoricieni sau la atomişti i greci cu negarea de către a ceştia a realităţii tuturor lucruri lor în afara atomilor şi a vidului şi redu­ cerea tuturor l ucrurilor la anu mite tipare de structu ri atomice determinate.

4.

Cosmologia Renaşterii. A doua etapă:

Catolicii şi p rotesta nţii s-au u n it p entru a res p i nge doctri nele l u i Copern i c ca eretice, i a r s uccesorii săi imediaţi în astronomie (precum Tycho Bra he, născut la trei ani după publicarea cărţii sale) au refuzat să accep­ te sistemul săi d i n perspectivă strict astronomică. Î nsă, aşa cum a m explicat, importanţa filosofică a acesteia stă în faptul că teza sa pri ncipală presupunea o omo­ genitate de su bstanţă între pământ şi corpurile cereşti şi o identitate a legi lor care le guvernează mişcările. Aceste i mpli caţii au fost acceptate cu rapiditate de u n n o u grup de gânditori care s e află l a originea celei de-a doua eta pe a teoriei renascentiste a natu rii. N u voi discuta aici în detaliu personalităţi le şi diferenţele doc-

1 66

IDEEA DE NATURĂ

trinare d i n acest g ru p, ci mă voi limita la cea mai im­ portantă fig u ră a acestuia, care este cea a lui Giordano Bruno. Bruno, născut în 1 548 şi devenind călugăr domini­ can de tânăr, era deja nevoit să părăsească Italia d i n cauza acuzaţiei d e erezie înai nte de a împlini 30 d e ani şi a trăit î n m o d succesiv la Geneva, Tou louse, Pa ris, Lon d ra, Wittemberg şi în alte părţi, reven i nd în Italia pentru a locui la Ven eţia su b protecţia dogel ui Giovanni M ocen igo, dar acolo a fost prins de Inchiziţie şi a fost ju decat la Roma timp de şa pte ani (15931600), fi ind în cel e din u rmă a rs pe rug. Cea mai i mporta ntă contri buţie a l u i B ru no la teoria naturii a constat în interpretarea fi losofică a co­ pernicanismului. B ru no şi-a dat seama că noua astro­ nomie, pe care o acceptase cu entuziasm, presupunea o negare a oricărei d iferenţe calitative între substanţa terestră şi cea cerească. El a extins această negare, aşa cum nu a făcut-o n iciodată Copernic, de la sistemul solar sau planetar la cel al stelelor fixe, acceptând doar u n singur tip de distincţie, şi anume cea dintre corpu­ rile incandescente sau luminoase şi cele translucide sa u cristaline; toate se mişcă după aceleaşi legi cu o mişcare inerent circulară, concepţia aristotelică despre g reutatea naturală şi cea d espre uşurătatea naturală fii n d respi nse. N u există n ici un mişcător prim aflat în afara lumii materiale, mişcarea este i ntrinsecă şi na­ turală corpului ca atare. Lumea materială este conce­ pută ca un spaţiu i nfin it, care nu este gol, ci este plin de materie flexi bilă şi maleabilă care ne aminteşte de eterul fizicii mai moderne. Î n acest eter se găsesc ne-

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATUR Ă

1 67

n umărate lumi asemănătoare l u mi i noastre care for­ mează în tota litatea lor u n u n ivers n esch i m bător şi nemişcat, d a r care conţin e în e l toate mişcă ri l e şi schi mbările. Această su bsta nţă atotcu p ri nzătoa re şi neschimbată, matricea tutu ror sch i mbă rilor, este în acelaşi timp materie, în virtutea faptu lui că a re înti nde­ re şi se mişcă, şi formă sau spirit sau Dumnezeu, în vi rtutea faptului că este existentă prin sine şi e su rsă a mişcării, însă nu este u n mişcător nem işcat transcen­ dent asemenea Zeului lui Aristotel, ci un mişcător ima­ nent propriului său corp ca re cauzează mişcări pe tot cuprinsul acel ui corp. Astfel, fiecare lucru particular şi fiecare mişcare particulară a re, în limbajul l u i Bru no, u n principiu sau o su rsă î n sine ş i totodată o cauză sau o sursă în afara sa. Dumnezeu este principiu şi cauză: pri ncipiu pentru că este im anent în fiecare parte indi­ viduală a naturii şi cauză pentru că transcende fiecare parte i nd ividuală. Această cosmologie pa nteistă ne aminteşte, pe de o parte, de ionien ii târzii şi, pe de alta, de Spinoza. Este asemănătoare cu doctrina lui Anaximandru care con ­ cepe l umea noastră c a fiind u n u l di ntr-o serie i nfin ită de vârtej u ri aflate într-o mate rie prima ră omogenă i nfinită ce se înti nde într-un spaţiu i nfinit şi care conce­ pe această materie ca fiind identică cu Zeu l. Şi trebuie să observă m că aşa cum panteismul lui Anaximandru a făcut loc, pe măsu ră ce gândirea greacă s-a dezvoltat, doctri nei potrivit căreia lumea nu este Zeul, ci creatura Zeu lui, tot astfel şi panteismul lui Bru no a făcut loc u nei doctrine potrivit căreia lumea nu este divină, ci meca nică, p resupunând astfel un Dumnezeu care a

1 68

I DEEA DE NATURĂ

proiectat-o şi a construit-o. Ideea de natură ca meca­ nism este fatală monismul u i. U n mecanism presupune ceva în afara sa. Identificarea natu rii cu Dumnezeu în­ cetează exact atun ci când dispare concepţia organică despre natură. Pe de altă parte, gândirea lui Bruno seamănă cu gândirea lui Spinoza în atât de multe puncte încât a fost descrisă ca nefiind total identică cu poziţia lui Spinoza doar pentru că Bru no era u n gânditor nesiste­ matic şi neorganizat, dom i nat mai mult de pasiune şi i ntuiţie decât de metodă şi perseverenţă logică. Dar acesta nu este a d evă ru l complet. Cos mologia l u i Spinoza presupune întreaga teorie mecanicistă a uni­ versului, pe care cosmolog ia lui Bruno încă n u o avea în vedere. M a rea realizare a lui Spinoza este de a adu­ ce împreu nă două concepţii care, la Bruno, n u sunt încă diferenţiate, concepţia u nei l u mi alcătu ită d i n materie meca nică şi concepţia u n e i l u mi a mi nţii, amândouă fiind elaborate separat de către Descartes. Sinteza ideilor de principiu şi de cauză din gândi­ rea lui Bruno n u este decât aparentă. Pri n pri ncipiu el înţelege cauză i manentă, causa sui; prin cauză înţelege cauză tranzitorie, unde A este cauza lui B. Î n termenii panteismului, lu mea care este de asemenea Dumnezeu este, în ansamblul ei, propria sa cauză, însă cauza unui eveniment particular nu este l umea în ansambl u l ei, ci un alt eveniment particular. Î ntregul nu tra nscende partea, este imanent în parte. Ceea ce tra nscende par­ tea n u poate fi decât o altă parte. A spune că întregul transcende partea înseamnă a degrada întregul la sta­ tutul u neia dintre părţile sale. Pentru a elimina această

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

1 69

confuzie, Bru no ar fi trebuit să facă u n pas decisiv pe care n u l-a făcut n iciodată, adică să abandoneze con­ cepţia natu rii ca organism şi să dezvolte concepţia naturii ca mecan ism.

5. Bacon Aşadar, d u a l i s m u l n u este depăşit la Bru no. Acesta rămâne un dualism al cauzalităţi i imanente şi trans­ cendente (fa ptul de a fi propria ca uză a mişcării şi tot­ odată de a avea o cauză exterioară a mişcări i). Acesta este motivu l pentru care, în secolul al şaptesprezece­ lea, s-a petrecut o uriaşă explozie de dualisme: (a) în metafizică, între corp şi mi nte, (b) în cosmolog ie, între natură şi Dumnezeu, (c) în epistemolog i e, între raţio­ nal ism şi empirism. Aceste d u al isme au apărut odată cu Descartes. La Bacon (1561-1626) nu sunt încă conştientizate. Lucrul acesta poate fi văzut în expunerea metodei şti inţifice, unde Bacon n u vede nici o d ificu ltate. El respinge atât empirismul cât şi raţionalismul, comparâ nd empi ris­ tul cu furnica şi raţionalistu l cu păianjenul, în timp ce adevăratul om de ştii nţă este asemenea u nei a l bi ne, care transformă ce adu nă de la flori într-o nouă sub­ stanţă preţioasă; ad ică omul de şti inţă avansează p ri n i ntermediul experimentelor efectuate î n l umina teori­ ilor şi le foloseşte pentru a testa şi confirma acele teorii. Î n metafizica sa, Bacon a u rmat trad iţia de secol şai­ sprezece şi considera că toate deosebirile calitative d i n natu ră su nt funcţii ale diferenţelo r structu rale,

1 70

IDEEA DE NATURĂ

care a u pân ă l a u rm ă u n caracter cantitativ sau pot fi supuse stu d i u l u i mate matic. Astfel, el credea cu fer­ mitate în omogenitatea sau u nitatea substanţei, însă înţelegerea i mplicaţiilor acestui pri ncipiu a fost ex­ trem de i nadecvată şi el n u a conştientizat niciodată importanţa extrem ă avută de matematică în ştii nţa fizicii. Aşadar, deşi ar fi o g reşeală să îl identificăm cu tendi nţa empi ristă în m etoda ştiinţifică, de care, în te­ orie, s-a d isociat în mod clar, putem spune că, în practică, a adoptat-o în mod consta nt, înlocuind cla­ sifica rea diferenţelor cal itative cu explicarea acestora în termeni cantitativi.

6.

Gilbet şi Kepler

U rmătorul pas în teoria generală a naturii a fost deter­ minat de lucrarea d espre mag netism a l u i G i l bert, publicată în 1600 şi respinsă de Bacon. Gilbert, studi­ ind forţa atracţiei magnetice, a afirmat că forţele de atracţie străbat întreaga natură şi că toate corpurile exercită o astfel de atracţie asupra tuturor celorlalte corpuri. Kepler (1571- 1630), la începutul secolului al şaptesprezecelea, a dezvoltat această teză cu u nele conseci nţe importante. Pri n natura sa, spune Kepler, fiecare corp ti nde să rămână staţionar oriunde se în­ tâmplă să fie - afirmând astfel principiul inerţiei şi res­ pingând concepţia greacă şi renascentistă timpurie a mişcări lor naturale; dar, co nti nuă el, atu nci când u n corp s e află în a propierea a ltuia, repa usul s ă u este tulburat de o influenţă reci procă care tinde să atragă

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

171

fiecare corp către corpul aflat în apropierea sa. Astfel, piatra cade fi indcă este atrasă de pământ şi tot aşa, sugerează Kepler, mareele se d eplasează datorită atracţiei exercitată de l u nă. Având acest i ndiciu în pri­ vinţa fenomenelor gravitaţiei, Kepler a făcut pasul i mpor­ tant de a propune ca, atunci când se vorbeşte despre fizi că, cuvâ ntu l anima să fi e înl oc u it de c uvâ ntul vis, cu alte cuvi nte, ideea de e nerg ie vital ă care produce schimbări calitative să fie înlocuită cu cea de energie mecanică care este în sine ca ntitativă şi produce schim­ bări cantitative.

7.

Galileo

Pentru Kepler aceasta n u reprezintă decât o simplă su­ gestie aru ncată într-o notă de subsol, dar pentru Galileo {1 564- 1642) reprezenta u n pri ncipiu clar, ale cărui pre­ supoziţii sunt limpede exprimate. Iată ce scrie în acest sens: Filosofia este scrisă în această mare carte ce stă d i ntot­ d ea u na deschisă înai ntea ochilor noştri, şi a n u m e u n iversu l. Da r nu poate fi citită pâ nă câ nd nu vom fi învăţat l i m ba şi nu vom fi cu noscut literele cu care este scrisă. Este scrisă în l i m baj matematic, iar literel e sunt triunghiuri, cercuri şi alte fi guri geometrice, mjloace fă ră de ca re este o m e n eşte i m posi bil să înţelegem vreun cuvânt3• 3

„II Saggiatore" (Opere, 1890 etc., VI, p. 232). Citat în G. da Ruggi­ ero, La filosofia modena, I (Bari, 193 3), p. 70.

IDEEA DE NATURĂ

1 72

Sensul este clar: adevărul naturii constă în fapte matematice, ceea ce este real şi i nteligibil în natu ră este totodată măsurabil şi cantitativ. Deosebirile cali ­ tative, cum s u nt cele di ntre culori, sunete ş.a.m.d. n u îşi a u locul în structura l u mi i naturale, ci sunt modifi­ cări produse în noi prin o peraţia exercitată de co rpu­ ril e natura l e determinate asu pra organelor noastre senzoriale. Aici, doctrina caracterului mintal sau strict feno­ menal al calităţilor secundare, aşa cum putem găsi în opera lui Locke, este deja complet dezvoltată. Cei care încep studiul filosofiei, descoperi nd această doctri nă la Locke n u îşi dau întotdeauna seama că n u este o invenţie a sa, ci a fost cu m ult tim p în u rmă prezentată de Galileo ca un adevăr importa nt şi a reprezentat de fapt unul din pri ncipiile de fru nte ale întregii m işcări ştiinţifice din cele două secole anterioare şi că, atun ci când avea să ajungă la Locke, era deja depăşită şi gata să se prăbuşească la prima ati ngere a degetu lui lui Berkeley. Pentru Galileo, cal ităţile secundare nu sunt simple funcţii ale celor primare, fiind astfel derivative şi depen­ dente de ele. Acestea sunt de fapt lipsite de existenţă obiectivă, sunt doar nişte a parenţe. Astfel, lumea lui Galileo este o l u m e a cantităţi i pure, care, pri n pătru nderea i nexp l i ­ cabi lă în e a a fi i nţelor v i i ş i simţitoa re, ca pătă aspectul calitativ diversificat cu care su ntem obişnu iţi.4

4

Ruggiero, op. cit., p. 74.

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

1 73

Natura, privită astfel, stă, pe de o parte, în opoziţie faţă de creatorul său, Dumnezeu şi, pe de altă parte, în opoziţie faţă de cunoscătorul său, omul. După Gali leo, atât Dumnezeu cât şi omul tra nscend natu ra; şi pe bună d reptate, deoarece, dacă natura constă doa r în cantitate, aspectele sale calitative aparente trebuie să îi fie conferite din afară, adică de mi ntea u mană, care o transcende; iar dacă n u mai este considerată u n orga­ nism viu, ci materie i nertă, aceasta nu mai poate fi considerată auto-creatoare, ci trebuie să aibă o cauză diferită de ea.

8.

Mintea şi materia. Materialismul

Odată cu Galileo, şti i nţa modernă a naturii ajunge la maturitate. El a fost primul care a formulat în mod clar şi fi nal termenii în care natu ra poate fi un obiect al cu­ noaşterii ştii nţifice adecvate şi certe. Cu alte cuvi nte, aceşti termeni a u reprezentat excluderea a tot ceea ce este calitativ şi restrâ ngerea real ităţii naturale la u n complex d e cantităţi - cantităţi spaţiale sau cantităţi temporale, dar ca ntităţi şi ni mic mai mult. Princi piul şti inţei din perspectiva lui Galileo este acela că nimic n u poate fi c unoscut în mod ştii nţifi c dacă n u este măsurabil. Am indicat până acu m paşii prin care s-a aj uns la această concepţie şi mai rămâne să estimăm preţul plătit pe ntru aceasta. Î n primul rând, natura n u mai este un organism, ci un mecanism; adică schi mbările şi procesele acesteia n u sunt produse şi dirij ate de cauze

1 74

IDEEA DE NATURĂ

finale, ci de cauze eficiente. Ele n u sunt tendinţe şi eforturi, ele nu s u nt îndreptate sau orientate către re­ al iza rea u nui l ucru care încă n u există, ci sunt simple mişcări, prod use de acţi u nea corpurilor deja existen­ te, fie că această acţi u n e este de natura impactului sau de natu ra atracţi ei sau respingerii. Î n al doilea rând, ceea ce a fost exclus din conceptul de natu ră trebuie să îşi găsească adăpost altu ndeva în teoria metafizică. Aceste entităţi fă ră adăpost se încadrează în două segmente pri ncipa le: (1) cal ităţi le în general şi (2) minţile. După Galileo, a cărui perspectivă asupra acestui subiect a fost adoptată de Desca rtes şi Locke şi a devenit ceea ce s-ar putea numi ortodoxia secolului al şaptesprezecelea, minţil e formează o clasă de fiinţe aflate în afara naturii, iar calităţile sunt explicate ca aparenţe ale mi nţilor; în cuvintele lui Descartes, aces­ tea „aparţin uniri i minţilor cu corpurile", iar si mţuri le pri n care le percepem reprezi ntă în general organul de percepere a acelei uniri. Aceasta constituia doctri na dualităţii de substanţă - mi ntea şi materia -, dar n u a fost susţi nută niciodată fără o opoziţie puternică d i n partea u nei mi norităţi formidabile. Descartes însuşi, adeptu l cel mai versat în filosofie al lui Galileo, a afirmat această doctrină a du­ al ităţii de substanţă, dar a recu noscut că cele două substanţe trebuie să aibă o sursă comună, pe care a identificat-o cu Dumnezeu şi a afirmat în mod corect că, în acest caz, termenul „substanţă" nu se potriveşte decât cu referire la Dumnezeu, căci, dacă o substanţă există de la sine, fără a avea nevoie de altceva (ceea ce constituie propria sa definiţie a substanţei), materia

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

1 75

şi mi ntea, fi ind create de Du mnezeu şi având astfel nevoie de el pentru a exista, n u sunt în mod strict sub­ stanţe. Ele sunt substanţe doar într-un sens secundar al cuvântului. Totuşi, în tim p u l vieţi i l u i Desca rtes, ten d i nţele pa nteiste ale Renaşterii s-au dezvoltat într-o nouă direcţie. Ideea de l ume a naturii auto-creatoare şi auto­ regulatoare, combi nată cu ideea de natură ca meca­ nism, a dat naştere unei teorii materialiste a naturii. Capul acestei mişcări a fost neo-epicureicul Gassendi, care susţinea că natura cantitativă şi mecanică descrisă de Galileo reprezintă singura realitate şi că mintea re­ prezi ntă doar u n anumit ti par sau o anumită structură alcătuită din el emente materiale. Lucrul acesta a avut un rezultat monist care era atractiv din punct de vedere metafizic, dar care n u putea fi niciodată form ulat în detaliu, fii ndcă nimeni nu putea explica (şi cu atât mai puţi n demonstra prin experiment) ce fel de tipar al că ­ tuit din elemente materiale produce mintea în general sau oricare dintre dispoziţiile sau activităţile mentale particulare. Materialismul, ca moştenitor al panteismului Renaş­ terii, a continuat să existe şi să înflorească nu doar în secolul al şaptesprezecelea, dar şi pe parcursul celui de-al optsprezecelea şi al nouăsprezecelea, până când a fost în cele din urmă distrus de noua teorie a materiei care s-a dezvo ltat la fi nele secolului al nouăsprezece­ lea. Materi a l i s m u l a păstrat a m p renta ori g i n i i sa l e panteiste până î n u ltima s a z i . Lucrul acesta poate fi observat în caracterul religios explicit avut de atitudinea sa faţă de materia pe care o consideră singura realita-

1 76

IDEEA DE NATURĂ

te. Materialismul îl n eagă pe Dumnezeu, dar numai pentru că a transferat materiei atri butele lui Dumnezeu şi, fii nd vlăstaru l u nei tradiţii monoteiste, consideră că un si n g u r D u mn eze u este îndeaj u ns. Acest fenomen este atât d e u n iform încât, în general, putem recu­ noaşte un autor materialist după obiceiul acestuia de a folosi formele tradiţionale de pietate creşti nă când face referire l a l umea materială. Cu unele prilej uri, îi va adresa chiar şi o rugăciune. Astfel, ren umitul mate­ rialist Holbach (Baron d'Holbach, 1723 -89, născut în H ildesheim, Germania, dar scriind în franceza cea mai l i m pede şi elegantă) îşi încheie marea sa operă, Du systeme de la Nature, cu ceea ce nu este nici mai mult nici mai puţi n d ecât o rugăciune adresată materiei învelită într-un astfel de limbaj încât schimbarea câtorva cuvi nte va face orice cititor să creadă că este revărsare de pietate creştină. Pe de altă pa rte, şti inţific vorbind, materialismul a fost de la început până la sfârşit mai curând o aspiraţie decât o realizare. Dumnezeul său a fost întotdeauna u n Dumnezeu făcător de minuni ale căru i căi misteri­ oase se aflau di ncolo de orizontul nostru. Se spera n eîncetat că, odată c u ava ns u ri l e şti i n ţe i, le vom descoperi într-o bună zi şi astfel creditul ştiinţific al materialismului a fost menţi nut pri n completarea u nor cecu ri foarte mari în propria sa favoare pentru nişte bunuri care încă nu erau disponibile. Nereuşind să ob­ ţină confirmare experimentală în laborator - tipul de confirmare ce era furnizată atunci când biochimiştii au reuşit performanţa de a produce uree în mod sintetic - o afirmaţie cum este cea potrivit căreia creierul se-

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

1 77

cretă gândire exact în acelaşi fel în care vezica biliară secretă fiere putea să fie acceptată ca o dogmă rel igi­ oasă, însă, din punct de vedere ştiinţific, n u reprezenta decât o simplă caceal ma.

9.

Spinoza

Astfel, materialismul, deşi a continuat mult timp să fie u n raport m i norita r, a rămas întotdeauna într-o latură a tradiţiei principale a gândirii europene, ca u n braţ mort de idei ale Renaşterii. Râu l principal se deplasa de la Descartes într-o a ltă d irecţie, şi a nume cea pe care au mers Spi noza, N ewton, Leibniz şi Locke. Ideea pe care o împă rtăşeau cu toţii era că materia este u n lucru şi mintea un altul ş i c ă a mbele v i n cumva de la Dumnezeu, care este sursa lor. Se considera că Dumne­ zeu, ca sursă a tutu ror lucruri lor, l ucrează (ca să spu­ nem aşa) în două direcţii simultan: într-o direcţie, el a creat lumea natu rii şi a materiei şi, în cealaltă direcţie, a creat mi ntea umană şi celela lte minţi. Această direcţie a fost ind icată destul de clar de Descartes însuşi, deoarece, aşa cum am spus, Descartes nu a avansat o doctrină a d ualităţii substanţei simplă sau fără vreo delimitare, el a delimitat această doctrină spunând că, deoarece substanţa reprezi ntă ceea ce există prin sine, nu există strict vorbind decât o singură substanţă, şi anume Dumnezeu. Spinoza a luat în serios această deli mitare şi a dus-o până la consecinţele ei ulti me. El a afi rmat că nu există decât o si ngură substanţă, Dumnezeu, şi că, din mo-

1 78

IDEEA DE NATURĂ

ment ce nu ar putea exista nici o altă substanţă, nici mintea şi nici m ateria n u s u nt s u bstanţă şi astfel nici m i ntea şi n ici materia n u s u nt substa nţe create de Dumnezeu. M intea şi materia, spune el, sunt două „atribute" ale aceleiaşi substa nţe, iar această su bstanţă unică a numit-o, asemenea l u i Bruno dar cu o coerenţă siste­ matică mult mai mare, fă ră discriminare Dumnezeu şi N atură, rep rezentâ n d -o ca pe u n întreg i nfi n it ne­ schimbător care, qua întindere, este l umea materială şi, qua gândire, este l u mea minţii. Î n a mbele aspecte, aceasta conţine în sine părţi fi nite, schim bătoare şi tre­ cătoare care sunt în acelaşi tim p corpuri individuale şi mi nţi individuale. Fiecare parte suferă propri i le schim­ bări doar pri n operaţia cauzelor eficiente, adică prin acţi unea exercitată asupra ei de alte părţi. Aici, Spi noza îl corectează pe B runo, eli minând u ltimul vestig i u al hi lozoismului Renaşterii ti mpurii şi, totodată, pri n ac­ ceptarea totală a fizicii lui Galileo, depăşind principalul paradox fi losofie al acesteia, adică separarea naturii m ateriale de mi nte pe de o parte şi c reatorul său divin pe de alta, i nsistând asupra u nităţii i nseparabile dintre aceasta şi mi nte şi n u m i n d această u n itate Dumnezeu. Î n pofida meritelor remarcabile ale cosmologiei lui Spinoza - merite pe care nu le pot expri ma cum se cuvi n e în această scurtă descriere -, aceasta a fost totuşi un eşec deoarece atributul întinderii şi cel al gândirii au fost postulate împreună în teorie, ca să spunem aşa, în mod forţat: nu există nici u n arg ument pe care Spinoza să îl poată aduce pentru a explica mo-

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATUR Ă

1 79

tivul pentru care ceea ce are întindere trebuie totodată să gândească şi viceversa. Î n conseci nţă, această teorie rămâne în fond i ni nteligibilă, o simplă afirma re a unui fapt brut.

1 0.

Neton

Chiar dacă teoria spinozistă despre relaţia dintre corp şi minte este în fond ininteligibilă, aceasta constituie în mod clar opera u nei mi nţi extrem de inteligente care a înţeles p u n ctul s l a b a l teoriei l u i Descartes şi s-a străduit în mod eroic să o corecteze. Acest lucru este valabil cu atât mai mult în cazul lui Newton (142-1727). Opera lui N ewton i - a asigurat acestuia un loc între marii gânditori, dar când Wordsworth descria statuia acestuia din Trin ity ca fiind Chipul de marmură a l unei minţi veşnic Cutreierând mări neştiute de gândire pură.

el nu supraaprecia măreţi a l u i N ewton cât mai ales caracterul neobişnuit al ideilor pe care acesta le explo­ rase. Este adevă rat că, în matematică, e l a fost u n inovato, î n special pentru descoperi rea calculului dife­ renţial. Dar, în acest caz, nu a fost sing urul, aceeaşi me­ todă fiind descoperită simultan de Leibniz, ceea ce a dat naştere unei gâlcevi între cei doi oameni mari, ca re aruncă o lumină proastă asupra caracterului moral al ambilor şi, oricum, germenii descoperi ri i lor au fost obţi nuţi dintr-o invenţie mult mai i mportantă: geome­ tria anal itică a lui Descartes.

1 80

I DEEA DE NATURĂ

Geniul l u i N ewton stă în minuţiozitatea perseve­ rentă cu care a elaborat d etaliile pentru ceea ce el a n u mit, pe frontispici ul operei sale n emuritoare, „ Princi­ piile matematice ale fi losofiei naturale" (1687, ed. a I-a, 1713, ed. a II- a, 1726) . Î nsă, ideea princi pală a acestei opere majore nu este altceva decât ideea carteziană a unei „ştii nţe uni­ versale" în formă matematică. Regulile metodei pe care le expune la începutul celei de-a treia cărţi sunt i nspirate de Bacon, iar cosmol og ia pe care el o dezvol­ tă nu este altceva decât cosmologia l ui Galileo, potrivit căruia lumea naturală este o lume alcătuită din corpuri care posedă înti ndere, fig u ră, număr, mişcare şi repaus, modificată de ideea d e forţă a lui Kepler şi de ipoteza atracţiei universale di ntre corpuri a lui Gilbert, l umea naturală fi i nd privită, asemenea l u i Gal ileo, ca un me­ canism creat de Dumnezeu şi cunoscut de fiinţele umane care, în calitatea lor de creaturi simţitoare, îi atribuie „calităţi secundare" precu m culoare, sunet ş.a.m.d., pe care, în sine, nu le posedă. N ewton a mai fost infl uenţat şi de n eo-epicu rei. U rmân d u - i pe a ceştia, el credea că toate corpurile s u nt al cătuite din particu l e m i n uscule înconj urate d e spaţi u g ol . Repa usul sau m işcarea l o r d i n a cest spa­ ţiu gol era d etermi nată, considera el, de d ou ă ti p u ri de forţe, şi a n u me vis insita sau i nerţia (idee exp ri­ mată de Ga l i l eo), în virtutea că reia acestea se aflau în repaus sau se mişcau un iform în linie dreaptă, şi vis impressa, care este ca uza m i şcă rii accelerate, d espre care N ewton spu ne că este de mai m ulte tipu ri, el a m i nti n d d oa r două:

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

181

(1) g ravitaţia sau g reutatea, p e care a defin it-o ma­

tematic ca fi ind forţa atracţiei m utuale ce va riază direct proporţional cu produsul maselor corpurilor (unde masa este defi nită d rept cantitate a materiei) şi invers pro­ porţional cu pătratul dista nţei dintre centrele acestora (unde centrul este circularitate definită ca centru de g ravitaţie); (2) electricitatea, despre care refuză să vorbească pe baza faptului că datele experimentale sunt pentru moment i nadecvate. N ewton nu pare să fie conştient de dificultăţile te­ oretice care se află la baza filosofiei sale naturale, deşi multe di ntre acestea sunt cunoscute de mu ltă vreme. Î n Scoliile adăugate la defi niţiile sale, Newton face deo­ sebire între timpul absolut, care „curge în mod egal în sine şi fără nici o legătură cu ceva exterior", şi timpul relativ, care „este determinat prin mişcare", fără să îşi pună problema dacă cele două timpuri su nt într-adevăr d istincte, cum se poate spune că ceva „curge" dacă nu relativ la ceva care stă nemişcat sau cum se poate spu­ ne că acel ceva „curge în mod egal" dacă curgerea sa nu este măsurată pri n mişcare. El face deosebire între spaţiul absolut, care „este pretuti ndeni asemenea şi imobil", şi spaţi u l rel ativ, ca re „se rel evă simţurilor noastre prin poziţia sa faţă de corpuri", fără îşi pună nici aici vreo problemă. El face deosebire între mişcarea absolută şi mişcarea relativă tot într-un mod necritic. Aceste d istincţii necritice formează temel ia întregului său tratat. Pentru u n ochi critic, aceste d istincţi i d ispar de îndată ce sunt exami nate, făcând loc concluziei, pe care succesorii lui N ewton cel puţi n au adoptat-o în

1 82

IDEEA DE NATURĂ

mod conşti e nt, potrivit că reia, pentru ceea ce el nu­ mea „fi l osofi e experim entală", sing urul timp va labil este ti m p u l rel ativ, s i n g u ru l spaţiu va labil este spa ­ ţi u l relativ şi sing u ra mişcare va labilă este m i şcarea relativă. Î n mod asemănător, în Scholium generale de la sfârşitul tratatul ui, N ewton demolează prin argumente ireproşa bile teoria carteziană a vârtejurilor (ad ică per­ spectiva lui Descartes potrivit căreia spaţiul numit gol în mod vulgar este de fapt u mplut de o materie neîn­ treru ptă şi foarte su btilă aflată în mişcare consta ntă, care se învârte în jurul fiecărui corp de materie g rosie­ ră; mişcarea de rotaţie a u nei planete, de pildă, este cauzată de plutirea ei în a ceastă materie subti lă şi de faptul că este învârtită în vârtejul solar) şi consideră că astfel a demolat doctrina conform căreia întregul spaţiu este umplut cu materie şi a i nstituit real itatea spaţiului gol. N ewton argumentează că, întrucât nu putem, ba­ zându -ne pe principiile sal e, să explicăm de ce toate planetele se învârtesc în aceeaşi direcţie în jurul soare­ lui sau de ce orbitel e lor sunt în aşa fel dispuse încât nu se ciocnesc una de cealaltă, această „structură extrem de elegantă a sistemului solar nu poate să fi apărut decât prin meşteşugul şi puterea unei fii nţe i ntel igente", în felul acesta înălţând limitele propriei sale m etode la nivel ul unei dovezi a existenţei lui Dumnezeu. Î n ulti­ mul paragraf al întregului tratat, ca şi cum şi-ar cere scuze că nu a dus pâ nă la capăt programul cartezian al unei şti i nţe matematice u n iversale, N ewto n atrage atenţia asupra unor l ucruri pe care le-a omis. Voi tra­ d uce întregul paragraf:

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

1 83

Mi-ar fi plăcut să spun câte ceva despre spi ritul foarte subtil ca re străbate corpurile g rosiere şi locuieşte în ele, pri n forţa că rora particulele corpurilor se atrag reci proc pe cu pri nsu l u nor dista nţe i nfi me şi se u nesc în această co ntiguitate, corpu ri le el ectrice acţi onează la d i stanţe mai mari, respingând şi d eopotrivă atrăgând alte cor­ pu ri, l u m ina este em isă, este refl ectată, este refractată, cu rbată şi încălzeşte corpuri, iar si mţu ri le sunt stim u late şi mem brele a ni malelor s u nt m işcate d u pă voie pri n vi­ braţi ile acestui spi rit propagate pe cu pri nsul fibrelor nervoase de la organele de simţ exterioa re la creier şi d e la creier la m uşchi. Dar aceste chestiu ni nu pot fi expuse în numai câteva cuvi nte şi nici nu există sufici­ ente experi mente prin ca re să se poată determ i na şi demonstra cu exactitate l egile operaţiei acestu i spi rit.

Aici vorbeşte un om d estul de mare pentru a fi conştient de proprii le neajunsuri ale operei sale. El ştie că programul său nu a fost realizat decât în parte. Î nsă el nu este destul de mare pentru a realiza că întrebările la care nu a răspuns le afectează pe cele cărora le-a dat un răspuns. De pi ldă, sunt cumva fenomenele l uminii consistente cu doctri na spaţiului gol elaborată de el? Ideea că un corp este unit în virtutea u nei atracţii mu­ tuale între părţile sale care nu este gravitaţie e cumva potrivită cu doctri na sa conform căreia masa nu este decât ca ntitate de materie? Ideea că natura conţine atât forţe de repulsie cât şi de atracţie este cumva potrivită cu doctri na sa potrivit că reia numai u n Dumnezeu omni potent poate opri ciocnirea planetelor? Şi ce motive are el pentru a afi rma că toate fenomene­ le enumerate în acest pa rag raf se datorează aceluiaşi spiritus subtilissimus?

1 84

IDEEA DE NATUR Ă

N ewton a deven it profesor la 27 de a n i. A publ icat Principia la 43 de ani, iar între 54 şi 85 de ani a fost custode al Royal M i nt din Londra si şi-a trăit bătrâneţea în linişte. U na d intre problemele nerezolvate, pomeni­ tă în paragraful citat, şti m că a încercat să o rezolve, şi anume problema luminii. Rezultatele au fost publi cate în tratatul Optica în 1704, ta 62 de ani, dar et însuşi şi prietenul căruia l e-a dat spre critică le-a u considerat nesatisfăcătoare. A încercat să explice a pelând la acel spiritus subti­ Lissimus şi a suferit înfrângere. Este poate leg itim să presupunem că gândirea nesăbuită şi d e mâna a doua cu referi re la problemele fu ndamentale ale cosmolog i­ ei, asupra căreia am atras atenţia, s-a dovedit în cele din urmă fatală pentru el.

1 1 . Leibniz Cosmologia lui Leibniz nu d iferă în esenţă de cea a lui Spinoza şi, în ultimă instanţă, se confruntă cu aceeaşi dificultate. Pentru el, real itatea este de asemenea fizică şi totodată mental ă, caracterizată prin înti ndere şi gân­ dire; este alcătuită din monade, fiecare d i ntre acestea fiind un punct raportat spaţial la alte puncte şi totodată o mi nte care îşi percepe mediul înconj urător. Paradoxul presupus de ideea că fiecare fragment de materie a re minte proprie este eliminat de concep­ ţia minţii de grad i nferio, adică concepţia u nor mi nţi cu mult mai primitive şi rudi mentare decât minţi le noastre, ale căror percepţii şi vol iţi uni nu sunt decât

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATUR Ă

1 85

scurte momente de activitate mentală aflată cu mult sub pragul conşti i nţei. Marea d iferenţă d i ntre S p i n oza şi Lei b n i z este aceea că Lei bniz reafirmă cu tărie doctri na cauzelor finale. El are o concepţie clară despre dezvoltare şi vede că dezvoltarea nu este n i mic dacă nu a re un scop şi vede totodată că d acă m i ntea primitivă este i nconştientă poate avea ţel uri de care nu este conşti­ entă. Astfel, natu ra lui Lei b n iz este u n organ ism vast ale cărui părţi sunt organismele mai mici, străbătute de viaţă, creştere şi efort, ca re fo rmează o scară ne­ întreru ptă ce porneşte de la mecan ismul total şi ajun­ ge l a cele ma i îna lte d ezvo ltă ri conştie nte ale vieţi i menta le, cu u n im bold sau o năzu i nţă ascendentă constantă. Această teorie a re m erite rema rca bile d a r, încă o dată, relaţia di ntre as pectel e menta l şi material ale materi e i este în ultimă i nsta nţă i nintel i g i b i l ă, deoa­ rece Lei b n iz, a s e m e n ea l u i S p i noza îna i ntea l ui, a observat că viaţa u n u i org a n ism qua materia l, pro­ ces u l fizic al natu ri i, trebu ie exp l i cată pri n legi pur fizice, în timp ce vi aţa a cestuia qua mi ntal treb uie expl i cată doar p r i n l eg i l e m i nţ i i . Aşa d a r, c â n d îşi pune întreba rea de c e o l ovitu ră s uferită de corpul meu a r trebui să fie însoţită de o d u rere în m i ntea mea, el n u poate da u n alt răspu ns decât că există o a rmo n i e p resta b i l ită între cele două serii d e eve n i m ente, ad ică o armon ie presta bil ită de Dumnezeu, monada monadelor. Dar, spu nând acest l ucru, Lei b n iz n u rezolvă p roblema, ci doar o botea ­ ză cu u n n u m e l u ng.

1 86

IDEEA DE NATURĂ

1 2. Rezumat: comparaţie intre cosmologia greacă şi cea renascentistă Î nai nte d e a face următoru l pas, să ne oprim pentru a trece în revistă situaţia în care ne aflăm. Pentru vechii greci, chiar dacă nu pentru toţi g recii, natura era un organism viu, alcătuit di ntr-un corp material răspâ ndit în spaţiu şi pătru ns de mişcări supuse timpului. Î ntreg ul corp era înzestrat cu viaţă, astfel încât toate mişcările sal e sunt m işcări vital e şi intenţionate, dirjate de inte­ lect. Acest corp viu şi cugetător era complet omogen în sensul în care era în totalitate viu, în total itate înzes­ trat cu suflet şi cu raţi une, şi era neomogen în sensul în ca re d iferite părţi din el erau alcătuite din substanţe diferite, fiecare având propria natură calitativă specia­ lizată şi propriul mod de acţiune. Problemele care solicită atât de m u lt gândirea modernă, problema relaţiei d intre materia moartă şi materia vie şi problema relaţiei di ntre materie şi m inte, nu existau. N u exista materie moartă, deoarece nu se recunoştea nici o diferenţă de principiu între rotaţia regulată a cerurilor şi creşterea şi căderea periodică a frunzelor din copac sau între mişcăril e unei planete de pe cer şi mişcările unui peşte în apă - nici măcar pentru un moment nu s-a pus p roblema că una ar putea fi explicată printr-o lege care nu are aproape nici o tan­ genţă cu legea care o expl ică pe cealaltă. De aseme­ nea, nu exista nici o problemă în privi nţa relaţiei di ntre materie şi mi nte, deoarece n u se recunoştea n i ci o diferenţă între modul în care u n atenian concepe şi se supune leg ilor l ui Sol on sau un spartan se supune le-

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

1 87

gilor l u i Li cu rg şi modul în care obiectele neînsufleţite concep şi se supun acelor leg i ale naturii de care de­ pind. Nu exista nici o l ume materială lipsită de m i nte şi n ici o lume mentală l ipsită de material itate. Materia era pur şi simplu lucrul din care era făcut totul, în sine lipsită de formă şi nedeterm i nată, iar m intea era doar activitatea prin care toate l ucrurile înţeleg cauza fi nală a propri ilor lor schi mbări. Pentru secol u l a l optsprezecelea, toate aceste l ucru ri s-au schimbat. Ştii nţa descoperise o lume ma­ terială în sens special, o lume a materiei moarte, infinită ca înti ndere şi pătru nsă peste tot de mişcare, dar com­ plet lipsită de d iferenţe calitative supreme şi mişcată de forţe uniforme şi pur cantitative. Cuvântul „materie" căpătase un nou sens. Nu mai era acea su bstanţă lipsi­ tă de formă din care totul este făcut prin imprimarea formei asupra sa, ci era totalitatea organizată cantitativ a l ucruri lor m işcătoare. Această nouă idee despre l u­ mea materială nu a fost o închipu i re zadarnică, ci a avut rezultate sol ide sub forma şti inţei fizice, cum sunt cele obţi n ute de oa m e n i p recum G a l i leo şi N ewton, iar această nouă ştiinţă a fizicii a fost recu noscută de toată l umea ca fi i nd o posesiune a utentică şi sigură a intelectului uma n, poate cel mai mare şi mai sigur avans făcut în domeniul cunoaşteri i umane de câ nd grecii au i nventat matematica. Aşa cum filosofia greacă din vremea lui Platon tre­ buia să ia matematica în serios mai presus de orice, să o recunoască drept un fapt stabilit şi să nu se între­ be dacă este posi bilă, ci cum este posibilă, tot aşa şi filosofi a modernă d i n seco l u l al şa ptes prezecelea a

1 88

I DEEA DE NATURĂ

fost nevoită în p r i m u l râ n d să ia fizica în serios, să admită că şti inţa obţi nută pentru omenire de Galileo şi N ewton şi de succesorii lor până la Ei nstein este cu­ noaştere a utentică şi să n u întrebe dacă această lume materială cantitativă poate fi cunoscută, ci de ce poate fi cunoscută. Am i nd icat două moduri în care această problemă a fost abordată fă ră succes pe pa rcursul secol ului al şaptesprezecelea. Unul a fost materialismul sau încer­ carea de a explica cunoaşterea ca fiind o activitate spe­ cifică m i nţi i considerată un tip special de materie. Această explicaţi e nu a rezistat d eoarece concepţia modernă despre materie conţinea în esenţa sa postu­ latul potrivit căruia toate activităţi� lucrurilor materiale pot fi descrise în termeni ca ntitativi, ca mişcări deter­ minate matematic în timp şi spaţiu; iar cunoaşterea n u poate fi p u r şi simplu descrisă în aceşti termeni. Al doi­ lea mod de abordare a fost doctrina dublei substanţe cu modificările făcute de Spinoza şi Leibniz, iar această explicaţie nu a rezistat deoarece este imposibil de văzut vreo l egătură între mi nte şi materie astfel concepute. Corolarul acestor teorii era o reductio ad absurdum a lor în perspectiva potrivit căreia mi ntea nu îşi poate cunoaşte decât propri ile stări, iar, ex hypothesi, lumea materială nu este o stare a mi nţi i.

li SECOLUL AL OPTSPREZECELEA

Secolul a l şaptesprezecelea a lăsat moştenire nerezol­ vată secolului al optsprezecelea problema descoperirii unei legături i ntrinseci între materie şi m inte, o legătu­ ră care să le păstreze ca racterul specific şi care să l e facă totodată părţi adevărate şi i nteligibile a le aceleiaşi lumi. Trebuiau evitate două erori: în primul rând, nu trebuia negată diferenţa şi, într-adevăr, opoziţia esen­ ţială d intre acestea - mi ntea nu trebuia să fie redusă la u n ti p special de materie, iar materia nu trebuia redusă la o formă specială de minte; în al doi lea râ nd, atât timp cât această d iferenţă şi această opoziţie sunt afi r­ mate, ele n u trebuie să fie afirmate în aşa fel încât să nege o u nitate esenţială care le pune în l egătură. Prin u nitate „esenţială" se înţelege o unitate care este necesară pentru existenţa l ucruri lor u nite. Astfel, dacă o frânghie este înti nsă între doi stâl pi, există o solicitare într-o d i recţie asupra unui stâlp şi o altă solicitare, în d i recţia opusă, asupra celuilalt stâlp. Acestea sunt sol i­ citări d iferite care lucrează în direcţi i opuse, iar dacă cei doi stâlpi sunt construiţi diferit şi sunt îngropaţi diferit în pământ, aceştia vor opera foarte diferit. Cu toate aces­ tea, între cei doi există o u nitate esenţială, deoarece fiecare solicitare este condiţionată de cealaltă.

1 90 1.

IDEEA DE NATURĂ

Berkeley

O soluţie la această problemă a fost propusă de Berkeley. Acceptân d explicaţia de secol şaptesprezece a naturii, care o consideră u n complex alcătuit din materie iner­ tă - adică materie a cărei mişcare este produsă de o anumită vis impressa, operaţia unei cauze eficiente exterioare -, u n complex care poate fi descris în între­ gi me în termen i pur cantitativi şi care este în total itate l i psit de diferenţe cal itative, Berkeley susţine că această idee este o idee abstractă, ad ică ideea unui l ucru în esenţă i ncomplet, care trebuie aşadar să fie o expli ca­ ţie parţială şi n u compl etă a l ucrului pe care se spune că îl reprezi ntă. Î n limbajul pe care 1-a moştenit, prin Locke, de la Descartes şi Gali leo, lumea materială descrisă de fizici­ an nu posedă decât calităţi primare, dar natura pe care o cunoaştem de fapt posedă şi cal ităţi secu ndare. N u există loc î n natură u nde s e găsesc l ucruri care s ă aibă calităţi primare fără cele secundare sau, ca să folosim un limbaj mai exact, nu găsim nicăieri cantitate pură l ipsită de calitate. Cantitate fără calitate este o abstracţie, iar o lume a cantităţii fără calitate este o ens ationis, n u o realitate auto-existentă, ci o concepţie schematică a u nor aspecte selectate ale realităţi i. Acesta este pri­ mul pas al argumentului lui Berkeley. Al doilea pas este acesta: doctrina curentă, din nou moştenită prin Locke de la Descartes şi Galileo, atribuie toate diferenţele calitative din natură operaţiei minţii. Culorile există fiindcă sunt văzute ş.a.m.d. Dacă este aşa, atunci un element constituent al naturi i care există

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATUR Ă

191

c u adevărat este operaţia m i nţii, i a r dacă natu ra ca întreg nu poate exista fără acest element, rezultă că natura ca întreg este opera minţii. Se ajunge astfel la o poziţie metafizică complet nouă. Luând elementele cosmolog iei tradiţionale de secol şaptesprezece şi rearajându-le, Berkeley spune că, dacă substanţa reprezintă ceea ce există prin sine şi n u depinde decât de sine, atunci nu trebuie afi rmată decât existenţa u nei singure substanţe: mi ntea. Natura în existenţa ei empirică percepută de noi este opera sau creatura minţii, natura aşa cum este înţel easă de Galileo, lumea materială pur cantitativă a fizicianului, este o abstracţie a acesteia, este, ca să spunem aşa, scheletul sau armura naturii pe care o percepem prin simţuri şi pe care o creăm în procesul percepţiei. Ca să rezumăm: mai întâi, prin operaţia facultăţilor noastre mentale, creăm l u mea naturală vie, colorată, din carne şi oase pe care o cunoaştem în experienţa zil nică, apoi, prin operaţia gândirii abstracte, îndepărtăm carnal ita­ tea acesteia şi ră mânem cu scheletul. Acest schelet este „ l u mea materială" a fizicia nului. Esenţa arg umentului lui Berkeley astfel formulat nu are nici un cusur. El s-a exprimat de multe ori în mod pripit şi de mu lte ori a încercat să-şi susţi nă afirmaţiile prin argumente i nval ide, dar nici o critică a detaliilor n u atinge poziţia sa principală şi, de îndată ce vom înţelege problema cu care se confrunta, ne vom da seama că Berkeley a rezolvat-o în singurul mod posi bil. Concl uzia lui ar putea să pară neconvingătoare, iar di­ ficultăţile pe care le produce sunt indu bitabi le, dar nu putem să evităm admiterea faptul u i că, dacă luăm în

1 92

IDEEA DE NATURĂ

considera re modul în care mintea şi materia erau definite în cosmologia de secol şaptesprezece, problema desco­ peririi u nei legături esenţiale între acestea nu putea să fie rezolvată decât în felul în care a făcut-o Berkeley. Arg umentul l u i Berkel ey este axat pe teza potrivit căreia, materia fiind ceea ce este prin consimţământ general, nu poate fi creată decât în aceste două etape printr-o operaţie d ublă a m i nţii, însă, el nu a răspuns la întrebarea complementară: De ce, mintea fii nd ceea ce este, trebu ie să îndepli nească această dublă operaţie şi astfel să creeze materie? Aceasta a fost întreba rea pusă de Kant în secţiu nea din Critica raţiunii pure numită „Analitica transcendentală", iar răspunsul său a fost acela că, dacă teoria curentă despre minte este corec­ tă, adică dacă activitatea gâ ndirii a fost corect descrisă de log icieni, caracteristicile pe care fizicienii le desco­ peră în lumea materială sunt exact acelea care ar exista în orice obiect construit pentru sine de către i ntelect cu alte cuvi nte, cel care este înzestrat cu g â n d i re, în condiţiile în care gândeşte în modul descris de logici­ eni, va construi un obiect ce posedă caracteristicile atri buite materiei de către fizicienii secolului al şapte­ sprezecelea. Da r m a i exi stă o întreba re pe ca re nu n u mai Berkeley dar şi Kant însuşi nu a rezolvat-o pe deplin. Dacă natura este creată de către mi nte ca produs al procesului său de gândire, ce mi nte este aceea care creează astfel natura? Desigur, nu este mintea de sine stătătoare a unui individ sau a altuia. N ici Berkeley, nici Kant şi nici vreunul din cei care le împărtăşeau doctri ­ na n u s-au gândit vreun moment că Copernic a creat

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATUR Ă

1 93

sistemul planetar heliocentric, Kepler orbitele eliptice sau Newton relaţia i nversă di ntre atracţia reciprocă a două corpuri şi pătratul distanţei di ntre centrele lor. Berkeley a afirmat destul d e limpede că creatorul lumii fizice nu este mi ntea umană sau fi nită, ci m intea divi nă sau i nfinită, Dumnezeu conceput ca subiect sau gânditor absol ut. Î n fel u l acesta, Berkeley a elimi nat panteismul gânditorilor Renaşterii, teoria conform căreia l umea materială sau fizică este corpul l u i Dum nezeu, care a supravieţuit n u numai în m aterialismul la modă în pe­ rioada sa, dar şi parţial în doctrina l u i Spinoza şi a lui Leibniz. Pentru Berkeley, ca şi pentru Platon, Aristotel şi pentru teolog ia creştină, Dumnezeu este gândire pură şi n u are corp, lumea n u este Dumnezeu ci creatura lui Dumnezeu, u n lucru pe care el îl creează prin activita­ tea gândiri i sale. Dar se pune problema relaţiei d i ntre mi ntea i nfini­ tă a lui D u m n ezeu şi d iferite l e m i nţi u ma n e fi n ite. Pentru Berkel ey, acestea sunt două ti puri diferite de mi nte. M i ntea lui Dumnezeu devi ne ceva asemă nător cu intellectus agens al lui Aristotel, care creează ceea ce gândeşte, iar mi ntea omul u i ceva asemănător cu in­ telectul pasiv care înţelege în mod pasiv ord inea obiec­ tivă dată acestuia de Dumnezeu. Î nsă lucru l acesta n u s e potrivea î n realitate c u propriu l pu nct d e plecare a l lui Berkeley, căci, atu nci când a moştenit d e la Locke doctrina potrivit căreia mi ntea creează cel puţin o parte d i n natură, şi anume cal ităţi le secu ndare, această doc­ tri nă presupu nea că m i ntea avută în vedere este mi ntea umană. Dacă vom n ega lucrul acesta, întreaga structu ră a ideal ismu lui berkeleian se va nărui.

1 94

IDEEA DE NATURĂ

2. Kant Kant, mai p recaut şi mai logic decât Berkeley, susţine că mintea care face natura este o minte pur umană, bloss menschliches, dar n ici aceasta n u este m intea gândito­ rul u i u ma n i n d ividual, ci u n eu tra nscendent, mentali­ tatea ca atare sau înţelegerea pură, care este imanentă în întreaga gândire umană (şi care nu creează, deşi face natura). Astfel, ti pul de idealism kantian reprezintă n atu ra - care constitui e natura fizi cia n u l u i, l umea materială a lui Galileo şi N ewton - ca fii nd u n produs, n u un produs arbitrar sau iraţional, ci unul raţional şi necesar, al modul u i uman de a privi lucru rile, iar atunci câ nd îl întrebăm ce sunt aceste l ucruri în ele însele, Kant răspunde pur şi simplu că nu şti m. Problema lucrului în sine este una di ntre cel e mai complicate probleme din filosofia lui Kant. Ceea ce o face atât de complicată este faptul că pare a fi imposibil să afirmi problema fără să te contrazici în mod direct. Problema este afirmată cam aşa: Tot ceea ce cunoaştem, cunoaştem deopotrivă în mod i ntu itiv şi în mod discursiv, adică prin folosirea combinată a simţurilor şi a i ntelectului. Singura i ntuiţie a utentică este i ntuiţia senzorială şi s i n g u ra fol os i re validă a i ntelectului este aceea de a gândi despre l u ­ cruri p e care le percepem prin simţuri. Aşadar, sing u ra cunoaştere este percepţia i ntel igentă sau cugetătoare. Ceea ce percepem este alcătuit (ca să folosim un ter­ men modern) din date senzoriale şi Kant a admis ceea ce timp de aproape două secole reprezenta perspecti­ va acceptată, potrivit căreia datele senzoriale n u pot

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

1 95

exista decât în relaţie cu o fiinţă simţitoare. Ele sunt în esenţă i nformaţii care, pentru a exista, trebuie să fie date şi primite. Î n conseci nţă, tot ceea ce cunoaştem este doar fenomenal, adică există numai în relaţie cu mi ntea noastră cunoscătoare. Până acum, lucruril e sunt destul de coerente, dar vi ne şi contradicţia. M intea că reia aceste i nformaţi i sunt furnizate nu este ea însăşi o i nformaţie, iar lucrul care furnizează, în sine, nu este nici el o informaţie. Acest argument presupune existenţa necesară a m i nţilor şi a lucru rilor în ele însele; dacă acestea n u există, întregul arg ument se pră buşeşte. otuşi, din moment ce n u pu­ tem cunoaşte decât fenomene, nu putem, conform acestui argument, cunoaşte nici minţile şi nici lucrurile în ele însele. Dacă este aşa, atu nci cum putem spune că acestea există? Dacă l ucru l în sine este doar u n sinonim pentru necunoscut, atunci este o formulă fără sens care transformă într-o absurditate orice argument în care intră şi chiar reprezintă u n element indispensa­ bil în întreaga structură a fi losofiei kantiene. Î ncerca rea lui Kant însuşi de a ieşi din această difi­ cultate pare a fi si mţită de m ulte ori de către cititorii săi ca o încercare de a pune sare peste rană. Ceea ce spune este că, deşi n u putem cunoaşte l ucru l în sine, putem totuşi să îl g ândim, adică ne gândim la el ca fiind cel care furnizează datele senzoriale şi astfel ca fiind ceva creator, ceva raţional creator. Astfel, întrucât studiile sale etice l-a u convi ns că în voi nţa umană se găseşte o activitate creatoare raţională, a mers atât de departe încât a aju ns să sugereze că l ucrul în sine este mai ase­ mă nător cu voinţa decât orice altceva.

1 96

IDEEA DE NATURĂ

Faptu l acesta îl readuce la o metafizică nu foarte îndepărtată de cea a lui Berkeley şi Aristotel, o metafizi­ că potrivit căreia temelia u ltimă a fenomenelor trebuie să fie căutată în ceva care seamănă mai mult cu mi ntea decât cu materia. Iar părerea lui Ka nt este că, în timp ce natura sau l u mea materială ne este cu noscută doar ca o colecţie de fenomene, care îşi datorează existenţa propriilor noastre procese de gândire şi sunt în esenţă rel ative l a aceste procese, experienţa noastră ca agenţi morali activi nu ne dezvăluie o si mplă colecţie de feno­ mene mentale, ci mi ntea aşa cum este în si ne. Orice încercare (cum este cea a psihologilor) de a întreprinde un studiu „şti inţific" al m i nţii în condiţii de l aborator va rezulta în constru irea de ,,fenomene menta le" care su nt la fel de rel ative faţă de modurile noastre de gân­ dire cum sunt fenomenele naturii. Dacă vrem să ştim ce este mi ntea cu adevărat în ea însăşi, răspunsul este: „Acţionează şi vei afla". Î n acţiu ne, spre deosebire de cercetarea ştiinţifică, ne „confruntăm cu realitatea". Viaţa petrecută în acţiune este o viaţă în care m i ntea umană îşi real izează propria rea l itate, propria existenţă ca minte şi totodată real izează conştiinţa propriei realităţi ca mi nte. Astfel, pe măsură ce se dezvoltă, fil osofia critică a lui Kant pare să se contrazică cel puţin de două ori. Î n prima critică (Critica raţiunii pure), unde Kant cercetează fundamentele metafizice ale ştiinţei sau cunoaşteri i natu rii, doctrina avansată de el este cea potrivit căreia nu putem cunoaşte decât o lume fenomenală pe care o evaluăm în actul cunoaşterii. Î n a doua (Critica raţiu­ nii practice), unde cercetează fundamentele metafizice

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

1 97

a l e experienţei mora l e, doctri na ava nsată este cea potrivit căreia, în experienţa morală, ne cunoaştem propriile noastre minţi ca l ucruri în sine. Î n cea de-a treia (Critica facultăţii de judecată), doctrina avansată este cea potrivit căreia lucrul în sine care stă la baza fenomenelor naturii are însuşirea minţii: astfel, ceea ce cunoaştem în cad ru l experienţei noastre practice sau morale este de acelaşi fel cu ceea ce gândim, dar nu putem cunoaşte, în experienţa noastră teoretică de cercetători ai ştiinţelor naturii. Cititorul modern obişnuit ignoră această latură a filosofiei lui Kant, deoarece ar părea o insultă la adresa i nteligenţei sale dacă ar lua în serios o doctri nă care îi spune că lucrul în sine este i ncognoscibil şi care imediat începe să aibă pretenţia că îi spune ce este acest l ucru. Dar aceasta este o dovadă de neînţelegere a gândirii kantiene. Ka nt nu a considerat nici o cl ipă că lucrul în sine este i ncognoscibil în sensul în care această afir­ maţie a fost înţeleasă de criticii săi. La Kant, cuvintele wissen şi Wissenschaft au acelaşi sens special sa u restrâ ns pe care termenul „ştiinţă" îl are în engleza mo­ dernă obişnuită. Ştii nţa nu este asemănătoare cunoaş­ teri i în general, ci este o formă sau un tip special de cunoaştere al cărei obiect este natura şi a cărei metodă de a proceda este exact acea combinare a percepţiei cu gândirea, a senzaţiei cu i ntelectul, pe care Kant a încercat că o descrie în Estetica şi Analitica cărţii sale Critica aţiunii pure. Kant nu ne-a oferit o teorie a cu­ noaşterii în sensul modern al acestui termen: ceea ce ne-a oferit este o teorie a cunoaşteri i ştiinţifice; iar atunci cân d a spus că am putea gândi lucrul în sine cu

1 98

IDEEA DE NATURĂ

toate că nu l -am putea cu noaşte, Kant a vrut să spună că am putea avea o cunoaştere a acestuia care, de fapt, nu este o cu noaştere ştiinţifică. Legat de acest fapt, am putea observa că încerca­ rea de a stabili un domeniu special pentru cunoaşterea ştiinţifică, în afara căru ia s-ar afla a lte domenii care să fie cercetate de alte forme de gândire, nu este u na nouă. Proiectu l cartezian al unei ştii nţe universale a fost în mod expl icit conceput astfel încât să lase în afara sa cele trei mari domenii ale istoriei, poeziei şi teologiei. Formele de gândire valabile în aceste domenii nu era u considerate de către Descartes i nva l ide s a u inuti le. Nu avem nici u n drept să ne îndoim de sinceritatea sa atunci când ne spune că le consideră foarte importante, însă, din punctul său de vedere, acestea sunt domenii în care metoda propusă de el, fiind o metodă ştii nţifică în sens restrâns, nu se aplică. Kant a moştenit acest punct de vedere de la Descartes, diferenţa dintre cei doi fi i n d aceea că, în t i m p ce Descartes aşează meta­ fizica în sfera metodei ştii nţifice, Kant o aşează în exte­ riorul acesteia. Aşadar, perspectiva l u i Kant este aceasta: obiectul propriu cunoaşteri i ştiinţifice nu este Dumnezeu sau mi ntea sau l ucru ri l e în sine, ci natura; metoda proprie cunoaşteri i şti inţifice este o combinare a senzaţiei cu intelectul; şi, din moment ce l ucrul pe care îl cunoaş­ tem pri n această metodă este natura, rezu ltă că natura este doar fenomene, o l u me a l ucruri lor aşa cum ne apa, lucruri ce pot fi cunoscute din pu nct de vedere ştii nţific deoarece modurile în care apar sunt perfect regulate şi predicti bile, dar care există doar în măsura

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

1 99

în ca re adoptăm punctul de vedere în care lucrurile au această aparenţă. Aceste adevăruri ne sunt cunoscute pri ntr-un tip de cunoaştere care nu este ştii nţifică: să o numim fi losofică. Aşadar, cunoaşterea faptului că exis­ tă l ucruri în sine este cunoaştere fi losofică, iar acesta este tipul de cunoaştere care trebuie să ne înveţe ce sunt lucru rile în sine. Dacă încercăm să aflăm care este concepţia lui Kant despre lucrul în sine, cu alte cuvinte, care este doctrina sa filosofică despre lucrul în si ne, nu vom ob­ ţine un răspuns cla. Există două explicaţii posibile pentru acest fa pt. Î n genera l, dacă cineva n u menţionează ni mic, motivul ar putea fi acela că nu poate lua o hotă­ râre în acea privinţă şi nu are n i mic clar de spus, sau acela că lucrul respectiv este atât de evident încât n u este nevoie s ă fie menţionat. Probabil Kant era atât d e i nfluenţat de scepticismul metafizic al u n o r autori pre­ cum Voltaire sau H u me, încât s-a îndoit că ar putea exista cu adevărat o teorie filosofică a lucrului în sine, cu toate că log i ca propri e i sale poziţii presupu nea posibil itate u nei astfel de teorii. Sau poate că era în conti nuare atât de mult i nfluenţat de doctri na lui Leibniz, încât considera u n fapt de la sine înţel es că lucrul în sine este mi ntea. Poate că ambele expl icaţi i reprezi ntă o parte de adevă r şi n u sunt i ncompatibile. Prima trezire din som­ nul dogmatic la o stare de scepticism poate d uce la o condiţie nu foarte îndepărtată de cea dogmatică. Î n orice caz, este clar că, indiferent din ce motive, Kant, deşi a afirmat pe bună dreptate că ideea de l ucru în sine este un element esenţial al filosofiei sale (deoare-

200

IDEEA DE NATURĂ

ce a dat acest răspun s atunci când, la bătrâneţe, a fost provocat de Fichte la o d iscuţie asupra acestui punct), nu a căutat n iciodată să elaboreze această i d ee şi să­ şi spun ă l u i însuşi: ,, Î ntrucât admit că putem gândi şi gândim lucrul în sine, trebuie să stabilesc în mod exact cum îl gândim şi ce gândim că este". N efăcând acest lucru, Kant le-a lăsat succesorilor săi sarcina de a găsi o soluţie. Fichte a încercat să re­ zolve problema pri n elimina rea lucrului în sine şi prin concepţia conform căreia m i ntea construi eşte natura d i n ni mic. Fa ptul acesta a produs o filosofie care, la nivel superficial, părea a fi un kantianism ce devenise pentru prima dată coerent şi logic. Da, în loc să rezolve problema kantia nă, mai deg rabă a distrus-o, deoarece această problemă nu a pare în urma u nei analize ge­ nerale a cunoaşterii, ci în urma u nor pa rticularităţi spe­ ciale ale naturii ca lucru dat minţii, lucru cu care m intea se confruntă, ceea ce presupune existenţa unui lucru în sine. M etoda alternativă a dezvoltă ri i doctri nei kantie­ ne a fost prin u rmare cea corectă, iar aceasta a fost adoptată de Hegel.

111 H EGEL: TRECEREA A CONCEPTIA -

-

MODERNA DESPRE NATURA

'

Kant a recu noscut că ne putem gândi la lucru l în si ne, dar a lăsat pe umeri i succesorilor săi sarci na cum pu­ tem şi cu m trebuie să ne gândim la acesta. Persoana care a luat asupra sa această sarcină ca punct de pornire pentru întreaga sa teorie cosmologică a fost Hegel. Respingând pretenţia exclusivă a gândirii şti i nţifice l a titl u l d e cun oaştere şi, în conseci nţă, respi ngând ideea potrivit căreia lucru l în sine este in­ cognoscibil, H egel aju nge să afi rme că lucrul în sine este cel mai uşor lucru de cunoscut: acesta este fiinţă pură, fii nţă ca atare, fără nici o determinare particulară calitativă sau cantitativă, spaţială sau temporală, mate­ rială sau spirituală. Singurul motiv pentru care pare să fi e i ncognoscibilă este acela că nu există ni mic particu­ lar în ea care să fie cunoscut; nu are n ici o proprietate ca re să o deosebească de orice altceva şi, astfel, atunci când încercăm să o descriem, nu reuşim, nu fi indcă nu putem înţelege misterul naturi i sale, ci pentru că înţe­ l egem foarte b i n e că nu avem ce descrie. F i i nţa în general nu este nimic în particular. Astfel, conceptul de fii nţă pură trece, după cum spune H egel, în conceptu l de n imic.

202

IDEEA DE NATURĂ

Această trecere sau tranziţie logică de la u n con­ cept la altu l n u este o sim plă tranziţie subiectivă sau psihologică a gândirii noastre de la un concept la u n concept diferit, c i este o tranziţie obiectivă, u n proces real prin care un concept evoluează în mod logic dintr-un altul pe care îl presupun e. Aceasta este ideea de deve­ nire, dezvoltare sau proces, care, în forma sa primară sau fu ndamenta lă, este devenire logică: u n proces, dar nu un proces în tim p sau o m işcare în spaţiu şi cu atât mai puţin o răzgâ ndire sau u n proces de gândire, ci u n proces al noţiu nii, o mişcare logică i nerentă concepte­ lor ca atare. Î n fel ul acesta, H egel a răspuns la întrebarea cum poate lucru l în sine să fie creator sau su rsa unui lucru diferit de el: activitatea acestuia este aceeaşi cu ceea ce numim necesitate logică, puterea i nerentă prin care u n concept generează un altul, care este deopotrivă u n concept recent şi o nouă formă a lui însuşi. Con­ ceptu l creşte asemenea u n u i organism, trecând de la potenţialitate la actualitate dând naştere unor noi de­ term inări ale sale care sunt eterogene faţă de pu nctul lor ned iferenţiat de porn ire. Pornind de aici, H egel dezvoltă un sistem de con­ cepte pe care îl expune în ceea ce el n umeşte şti inţă a logici i. Acest sistem de concepte este asemănător cu lumea platonică a formelor prin faptul că este imaterial, pur inteligibil, construit în mod organic şi este co nd iţia prealabilă a întreg ii existenţe materiale şi mentale. Diferenţa di ntre concepţia hegeliană şi cea platonică este aceea că, în timp ce l u mea platonică a formelor este statică, lipsită de sch i m bare şi deveni re, cea hege-

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

203

liană este străbătută în tota l itate d e procese, este dinamică, fiind caracterizată de o devenire co nstantă în care fiecare concept duce pri n n ecesitate logică la următorul concept. Lucrul acesta depăşeşte obiecţia lui Aristotel după care formele lui Platon, deoarece sunt stati ce, nu pot expl ica apariţia schimbării şi proce­ selor din lumea naturală. Pentru Hegel, sch imbările din natu ră şi originea naturii sunt u n rezultat sau o conse­ cinţă log ică a proceselor d i n lumea conceptelor: prio­ ritatea log ică este temelia priorităţii tem porale. Astfel, spre deosebire de Aristotel, Hegel nu este nevoit să aşeze un gânditor sau o minte la începutul cosmolog iei sale cu rol de cauză pri mă; este adevărat că el îl consi­ deră pe Dumnezeu obiectul pe care ştii nţa logicii îl studiază, dar Dumnezeu nu este pentru el mi nte - adică nu este conceput într-un mod a ntropomorfic fals. Dum n ezeu este l u mea sa u org a n ismu l a uto-creat şi auto-su bzi stent al conceptelor pu re, i a r mintea nu reprezintă decât u na, deşi cea mai desăvârşită şi mai înaltă, d i ntre determinările pe care Dumnezeu le do­ bândeşte în procesul de auto-creare care este de ase­ menea procesul creări i lumii. Aici găsi m răspunsul dat de Hegel la problema relaţiei d intre mi ntea umană şi mi ntea divină, pe care Berkeley a lăsat-o nerezolvată şi Kant a considerat-o nerezolvabilă: i m portanţa omului în l ume stă exact în faptul că el este vehiculul m i nţii, forma în care fi inţa sau mai degra bă devenirea lui Dumnezeu se dezvoltă în etapa sa supremă ca fii nţă sau devenire a spi ritului. Această concepţie este asemănătoa re cu panteismu l pri n faptu l că procesul lumii este identic cu procesul

204

IDEEA DE NATURĂ

vieţii auto-creatoa re a lui Dumnezeu, dar diferă de panteism p ri n fa ptul că Dumnezeu în sine însuşi, în ca­ litate de concept creator pu r, este anterior lumii mate­ riale şi o tra nscende în sensul în care îi este cauză. Această l u m e dinamică a formelo, pe care H egel o numeşte în mod col ectiv Idee, este su rsa sau crea­ toarea directă a natu rii şi i ndirectă, prin i ntermediul natu rii, a minţii. Î n felul acesta, H egel respinge idealis­ mul subiectiv, aşa cum îl numeşte el, al lui Berkeley şi Kant, potrivit căru ia mi ntea este cauza sau creatoarea natu ri i; l ucru l acesta, spune Hegel, i nversează relaţia dintre acestea şi preferă în această privinţă perspectiva materialistă asupra natu ri i ca sursă a mi nţi i. Din punc­ tu l său de vedere, si ngura eroare a acestei perspective este de a face d i n natură un l ucru absolut, auto-creator sau auto-explicativ, când, de fapt, consideră el, idealiş­ tii subiectivi au dreptate, aşa cum au avut Platon şi Aristotel, considerând că natura este în esenţă creată, derivată, dependentă de a ltceva: doar că acel altceva pentru el nu este mi ntea, ci Ideea. Hegel este total de acord cu Platon considerând că Ideea nu este o sta re a minţii, o activitate a mi nţi i sau o creatu ră a mi nţii, că n u este ceva subiectiv, ci u n tărâm autonom ş i auto-existent a l fi inţei care reprezi n­ tă obiectul minţii. Această concepţie este numită de H egel „idealism obiectiv", care este pus în opoziţie cu idealismul subiectiv al lui Kant sau cu „idealismul abso­ lut", deoarece consideră că Ideea este ceva real în sine şi nu depinde deloc de mintea care o gândeşte. Pentru descrierea perspectivei filosofice împărtăşi­ te de Kant şi Berkeley ca idealism subiectiv îl u rmez pe

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

205

Hegel. N u s u nt si g u r dacă Hegel a i nventat această fo rmu lă, dar a aj u ns să i ntre în uzu l com u n oricu m pornind de l a e l şi, î n consecinţă, are d reptul de a fi consultat în privi nţa sensu l u i pe care îl are. Ţinând cont de modul în care a întrebui nţat-o, idealismul subiectiv este teoria potrivit căreia ideile sau conceptele nu exis­ tă decât pentru subiect sau (du pă cum spune Hegel) iluzia că „ideile există doar în capul nostru". El consideră că această iluzie este o moştenire a dualismului carte­ zian minte-corp, care i-a făcut pe oameni să considere că tot ceea ce nu este material este mi ntal, astfel încât conceptul, în loc să fie o cond iţie premergătoare a gândirii este răstăl măcit pentru a deveni astfel doar u n mod de gândire, un act s a u o deprindere a gândiri i. Idealismul subiectiv în acest sens trebuie să fie diferenţiat în mod clar de solipsism, care reprezi ntă teoria - adop­ tată într-adevăr de o anumită şcoală carteziană - potrivit căreia nu există nimic în afa ra mea, în afara minţii mele. Aceasta este desigur o formă de idealism su­ biectiv, dar n u o formă susţinută vreodată de Berkel ey sau de Kant. Filosofia lui H egel este un sistem în trei părţi. Prima parte este log ica sau teoria Ideii. A doua parte este teoria naturii, iar a treia teoria minţii. Acestea trei for­ mează împreu nă ceea ce el numeşte enciclopedie a şti inţelor fi losofice, iar fiecare subiect şi fiecare doctri ­ nă fil osofică îşi găsesc u n loc în acest cadru. N u voi că uta desi g u r să prez i nt întreg u l sistem aici, ci voi încerca doar să sch iţez concepţia hegeliană despre na­ tură şi să arăt cum se raportează la Idee pe de o parte şi la minte pe de alta.

206

IDEEA DE NATURĂ

Pentru Hegel, natura este reală; aceasta nu este deloc o i l uzie sau ceva care credem că există când de fapt există altceva, n u este nici o sim plă aparenţă, ceva care există doa r pentru că se află în mi ntea noastră. Natura există cu adevărat şi există independent de ori­ care mi nte. Însă cuvântul „real" este întrucâtva ambi­ guu. Litera l, însea mnă a avea însuşi rea de res sau lucru, iar dacă l ucrurile sunt ceea ce există în spaţiu şi timp, natura nu numai că este reală dar este singura realita­ te, deoarece este exact total itatea lucrurilo, tărâmul lucrurilor. Dar, în uzanţa comună, cuvântul „ real" are cel puţin u n alt sens: atunci când spunem că un tablou nu este un Rem brandt autentic ci doar o copie. Tabloul este un lucru, are realitas, dar nu are veritas, nu încor­ porează ideea pe care se spune că o încorporează. Potrivit l u i Platon şi Aristotel, toate lucrurile natu­ rale su nt în esenţă lucru ri a ngajate într- u n proces de deve n i re, ceea ce se datorează faptu lui că acestea încearcă întotdeauna să devină încorporări adecvate ale propriilor lor forme şi că niciodată nu reuşesc în totalitate. Î n acest sens, tot ce se află în natură este într-o anumită măsură ireal în al doi lea sens al cuvân­ tul ui: adică nu este o simplă aparenţă şi cu atât mai puţin o iluzie, ci un lucru care nu reuşeşte să fie el în­ suşi în totalitate. Hegel acceptă această perspectivă platonico-aristotel ică asupra natu rii. Pentru Hegel, ca şi pentru Aristotel, natura este străbătută de năzui nţă; tot ce se află în natură încearcă să devină ceva determinat; însă convergenţa procesu lui asupra propriului său ţel este întotdeauna asimptotică şi nu ati nge niciodată pu nctul de coincidenţă. De ace-

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

207

ea, legile naturii sunt ceea ce oameni i de ştiinţă moderni numesc legi statistice, care nu descriu cu o acurateţe rigidă comportamentul fiecărui element individual la care se aplică, ci descriu tendi nţa g enerală a compor­ tamentului acestora, tipul de comportament spre care mişcarea lor este orientată. În acest sens, natura nu este reală; nici u n lucru din natură nu coincide în mod complet cu descrierea ştiinţifică pe care o oferi m acestuia, şi nu pentru că descrierile noastre trebuie să fie corectate, ci pentru că în natură există întotdeauna un recul, un ele­ ment de nedeterminare, de potenţialitate (ca să olosim limbajul lui Aristotel) ce nu a ajuns complet la actualitate. Care este motivul pentru acest recul sau această nedeterminare din natură? Răspunsul lui Hegel la această întrebare este profund original. Grecii erau încli naţi să acuze pentru acest lucru materia şi să sugereze că forma, deşi perfectă în sine, nu este perfect încorporată în materie fi i ndcă materia este într-un anu mit fel refrac­ tară. Dar acesta nu era un răspuns, deoarece presupusul caracter refractar al materiei nu era decât u n alt mod de a spune că forma, din indiferent care motiv, nu este perfect încorporată în aceasta. Punctu l de vedere al lui H egel este acela că formele naturii n u reuşesc să fie perfect încorporate datorită u nei anumite particulari­ tăţi ce rezidă chiar în acele forme. Ele sunt forme de u n anumit t i p care, datorită u n u i element din propria lor structură, nu pot fi realizate în tota litate. Aşadar, încer­ carea natu ri i de a le realiza este inerent imposibilă şi nu poate fi realizată decât într-un mod imperfect sau aproximativ. Acestea sunt, ca să spunem aşa, Forme utopice, care cer să fie realizate şi care, totodată, au în

208

I DEEA DE NATURĂ

ele ceva care face ca realizarea să fie i m posibilă. Ceea ce face ca realizarea lor să fie i mposibilă este fa ptul că ele su nt „a bstracte" - adică, spre deosebire de lucru ri le care le încorporează, ele sunt modele în esenţă trans­ cendente care, în ele însel e, sunt imateriale dar care cer să fi e reproduse în materie. Conceptele naturi i pot fi comparate în această pri­ vinţă cu alte două tipuri de concepte: cele ale logicii pu re şi cele ale m i nţi i. C onceptele log icii pu re sunt determinări ale fi i nţei pure şi toate aparţin ca atri bute necesare oricărui lucru; n u există posibilitatea ca vreu n lucru să nu reuşească să manifeste vreunul di ntre ele, fii ndcă toate sunt în aşa fel legate laolaltă încât dacă u nu l este rea lizat, toate sunt rea lizate; şi toate sunt rea lizate peste tot. Descrierea acestora este descrierea ela borată şi dezvoltată a oricăru i lucru în măsu ra în care este ceva - un corp sau o minte sau orice altceva, dacă există orice altceva. Conceptele minţii, pe de altă parte, sunt (aseme­ nea celor ale natu ri i) concepte ce determină caracterul u n u i anu mit ti p de lucru care există în real itate: dar lucrul acesta (adică mi ntea) este caracterizat de faptu l că îşi i mpune acest caracter pri n propria sa activitate liberă şi astfel este liber să dezvolte în sine o posedare perfectă a acestui caracter. Aceste concepte definesc fel u l în care ar trebu i să fie mi ntea, iar ceea ce mintea ar trebui să fie ea poate să fie, iar aceasta, într-adevăr, ştie doar că ar trebui să fie acest lucru în măsura în care este deja acest lucru. Moralitatea, de pi ldă, este u n concept al minţii. Doar mi ntea care este deja u n agent moral recu noaşte că trebuie să fie un agent moral.

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

209

Modul în care Hegel gândeşte conceptele sau for­ mele care di rij ează procesele naturii este paralel cu modul în care Platon gândea toate formele. De pildă, Platon însuşi expl ică faptul că ideea Statului ideal nu poate fi realizată în fapt deoarece natura umană, fii nd ceea ce este, nu se poate organiza într-o încorporare perfectă a acestei concepţii; însă, ceri nţa ca acest lucru să fie înfăptuit, cerinţa ca forma Statului ideal să fie realizată în natura u mană este o cerinţă esenţială pen­ tru formă în sine; astfel, forma impune naturi i umane o sarcină de la care aceasta nu poate da înapoi şi pe care totuşi nu poate spera că o va realiza vreodată. Dar de ce Hegel ar fi trebuit să presupună că toate formele natu rii au acest caracter aparte? Pentru a răs­ pu nde, trebu ie să ne întrebăm ca re este elementul diferenţiator al naturii, particularitatea ce o deosebeşte în ansamblu ei de Idee, pe de o parte, şi de m inte, pe de altă parte. Hegel răspu nde că natu ra este în esenţă realitate exterioară, l ume exterioară. Aici, exterior n u înseamnă î n afa ra noastră. Natura n u ne este deloc exterioară. N u este exterioa ră corpurilor noastre; dim­ potrivă, corpurile noastre fac parte d i n ea. N u este exterioară nici minţi lor noastre, deoarece nici un lucru nu poate fi în afara altu i lucru decât dacă ambele ocu­ pă poziţii în spaţiu şi sunt astfel corpuri materiale, iar, mi nţi le noastre, nefiind corpu ri, n u sunt situate nicăieri în spaţiu; dacă ar fi fost spaţiale, ar constitui şi ele o parte a natu rii. N atu ra este considerată lumea exteri­ oară fii ndcă este o lume străbătută şi caracterizată de exterioritate, o lume în care toate lucrurile sunt exterioare tuturor lucruri lor. N atu ra este aşadar tărâmul exteriori-

210

IDEEA D E NATURĂ

tăţii, este o lume (sau mai c u rând lumea) în care lucru­ ril e se află u n u l în afa ra celuilalt. Exterioritatea are două forme: u na în ca re fieca re lucru se află în afara cel u i l alt, adică spaţi ul; cealaltă în care un lucru se află în afara l u i însuşi, adică timpul. Când spun că un l ucru se află în afara sa în tim p, mă refer la faptul că rea liza rea conceptului sau a ideii sale este desfăşurată în tim p; diferitele elemente care con­ tribuie la alcătui rea conceptu l u i respectiv, diferitele atribute sau caracteristici ale lucrului su nt separate unul de celălalt pri n faptul că a parţin acestuia în mod succesiv şi n u îi pot aparţi ne laolaltă. De pi ldă, atât contracţia cât şi relaxarea ţi n de natu ra i n i m i i, dar, întrucât procesul ca re i mplică aceste două faze este u n proces natural ş i n u logic, trecerea de l a o fază l a alta se petrece în timp şi i nima încetează să mai facă u n lucru atunci când îl face p e celălalt. Existenţa s a totală de inimă presupune atât sistola cât şi diastola, dar această existenţă este fragmentată şi realizată treptat, timpul fii nd modul fragmentării şi al real izări i treptate a acesteia. Ideea de natu ră, după Hegel, este ideea u nei reali­ tăţi astfel dublu fragmentate, împrăştiată sau distribuită în spaţiu şi în timp. Această caracteristică nu afectează doar ideea de natu ră ca întreg, ci ideea oricărui lucru d i n natură. Ideea de corp material este ideea unui nu­ măr de particule distri buite în spaţiu; ideea de viaţă este ideea unui număr de caracteristici distribuite în timp. Prin u rmare, nu există doar un singur loc în care ideea de corp să poată fi exempl ificată sau u n si ngur moment în care toate caracteristicile vieţii să poată fi

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

21 l

actualizate. N u poţi spune nicăieri: corpul este aici; n u poţi spune niciodată: e u sunt viu acum, î n această clipă. Chiar dacă arăţi un metru pătrat de spaţiu când spui aici şi o durată de optzeci de ani când spui acum, tot n u poţi să spui că fiinţa corpului . este conţin ută în în­ tregime în zona respectivă sau fi inţa organismului în cei optzeci de ani. În ambele cazuri, fii nţa l ucrului se revarsă dincolo de aceste limite; corpul se face simţit pri n efectele sale gravitaţionale d i n spaţiu, iar orga­ nismul, fie că îl privi m din punct de vedere fizic, chimic, biologic sau moral, nu este decât o coagu lare dintr-un fluviu al vieţii ce se întinde în toate părţile, iar particu­ larităţile pe care le punem pe seama lui sunt în de fapt caracteristici ca re străbat întregu l fluviu al vieţii. Urmând această linie de gândire, vom aju nge în curând la concepţia, pe care Whitehead a redescoperit-o şi a făcut-o cunoscută în perioada sa, potrivit căreia fiecare fragment de materie din lume nu este localizat pur şi simplu aici sau acolo, ci pretutindeni. Această concepţie, d u pă cum Whitehead a i nsistat pe bună dreptate, n u este deloc surprinzătoare pentru fizica modernă; iar un fapt rema rca bil al cosmolog iei mo­ derne este acela că ştii nţa fizicii de astăzi a aju ns la o concepţie despre materie şi energie care până acum se află în concordanţă cu impl icaţiile teoriei hegel iene a naturii, că u n om de şti inţă fi losof precum Wh itehead poate reafirma teoria lui Hegel (fără să ştie că este a lui Hegel, fi i ndcă nu pare să-l fi citit pe Hegel, din câte îmi dau seama) şi îi poate perm ite acelei teorii să îl d ucă ori unde doreşte, lăsându-se purtat de ea cu conşti inţa îm păcată şi transformând cu bucurie conceptul de na-

212

IDEEA DE NATURĂ

tură, d u pă cum spu ne el însuşi, în conceptul de activi ­ tate pură. Ceea ce este posibil pentru Whitehead n u a fost totuşi posibil şi pentru Hegel, deoarece fizica din peri ­ oada lui H egel era în conti nuare fizica l u i Galileo şi N ewton, o fizică concepută în termenii l ucru rilor „pur localizate" (ca să folosesc o formulă a lui Whitehead) în spaţi u. Î n conseci nţă, întreaga teorie hegeliană a natu­ rii este străbătută de u n dualism care, pe termen lung, o sparge în bucăţi. Pe de o parte, există presupoziţia pe care a moştenit-o d i n secolul al şaptesprezecelea, concepţia naturii ca mecanism, ca adunătură mişcătoare alcătuită din bucăţi de materie moartă; pe de altă parte, există implicaţia cosmologică a propriei sa le gândiri, conform căreia întreaga rea litate trebuie să fie străbă­ tută de procese şi de activitate; conform căreia natu ra n u poate fi u n simplu mecanism, deoarece are în ea puterea de a evolua d i n ea însăşi, pri ntr-o necesitate logică, viaţă şi gândire. Hegel aparţine unei generaţii de german i ca re ve­ nerau Grecia a ntică cu o veneraţie aproape idolatră şi care studiau arta, literatura şi gândirea acesteia cu pa­ siune i ntensă. Orga nicismul şi a nti -mecanicismul pe care le întâlnim în această Naturphilosophie a lui Hegel ar putea fi descrise în mod ieftin şi uşor ca o fi losofie în care problemele nerezolvate în gândirea de secol optsprezece au fost soluţionate îm prumutând d i n gând i rea Greciei antice. Spun î n mod ieftin ş i uşor fi ­ i ndcă aceste metode de descriere sunt caracteristice a acelui ti p frivol şi superficial de istorie care vorbeşte despre „influenţe" şi „împrumuturi" ş.a.m.d., şi care

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

2 13

atunci când spune că A este i nfluenţat de B sau că A împrumută de la B, n u se întreabă ce a nume d i n A l-a făcut pe acesta să fie deschis faţă de i nfluenţa lui B sau ce anume d i n A l-a făcut pe acesta capabil să împru mu­ te de la B. Un istoric al gândirii care nu se mulţumeşte cu aceste formu le i eftine şi uşoare nu îl va vedea pe Hegel umplând crăpăturile din gândirea de secol optsprezece cu lut etras din Platon şi Aristotel. El îl va vedea pe Hegel ca fii nd acel punct în care, pri n propria sa dezvoltare spontană, gândirea de secol optsprezece a deven it su­ ficient de matură ca să îi înţeleagă pe Platon şi Aristotel şi astfel să pună în legătură propriile sale probleme cu problemele pe care le discutau aceştia. Dar, prin acest contact cu ideile greceşti, Hegel a pierd ut legătura cu viaţa practică a propriei sale generaţii. H egel era u n revoluţionar. Concepţia s a despre natură a condus (în mod conştient) la concluzi i revoluţionare cu privire la metoda corectă a cercetării ştiinţifice. El a vrut să treacă de la Galileo mai mult sau mai puţin direct la Einstein. Î nsă el trăia într-o generaţie de contrarevoluţionari care susţi neau că ceea ce este sufi cient pentru Newton este suficient şi pentru ei şi va fi sufi ci e nt pentru toate generaţiile viitoare. Această neînţelegere dintre Hegel şi contemporanii săi a apărut în urma anumitor discre­ panţe d i n propria gândire a lui Hegel. U rmându-i pe Kant şi N ewton, Descartes şi Galileo, el a considerat spaţiul gol şi timpul ca fi ind lucrurile fundamentale din natu ră, cadrul dublu peste care sunt revărsate toate l ucrurile naturale; mişcarea ce străbate natu ra este înţeleasă de el, în manieră platon ico-

214

IDEEA D E NATURĂ

aristotel ică, d rept o tra d ucere a u nui lucru mult mai fundamenta l, adică procesu l logic, în termeni de spaţiu şi ti m p. Da r el observă că dacă ideea de natură astfel răspândită în spaţi u şi ti mp este l uată în serios, faptul acesta va conduce la concl uzia potrivit căreia nici u n lucru sau proces natura l n u îşi are u n loc propri u în spaţiu şi în ti mp şi, în conseci nţă, însăşi ideea de spaţiu existent sau de eveniment temporal este o idee ca re se contrazice. Ce să facă H egel în această situaţie? Atu nci când realizează că un lucru conţi ne contradicţii, unii filosofi susţin că aceasta nu e decât o aparenţă, că nu este o rea l itate. Dar această m etodă de scăpare n u este deschisă pentru Hegel, fi i nd că el este un ultra realist în teoria cunoaşterii şi consideră că tot ceea ce se vede, atât timp cât chia r se vede, este real. Într-adevăr, natu­ ra ni se arată, ea este vizi bilă pentru simţurile noastre sau, mai degrabă, după cum a arătat Kant, n u pentru simţurile ci pentru imaginaţia noastră şi este vizibilă în mod i ntel i g i bil pentru g â n d i rea om u l u i d e ştiinţă. Aceasta este pri n u rmare rea lă. Da r contrad icţia d i n ea, după H egel, dovedeşte c ă nu este com pletă; este ceva aflat pe d rumul transformări i în altceva. Acest l ucru d iferit în care natura se tra nsformă este mi ntea. Î nsă această implicaţie nu a re legătură cu n ici ordine de idei. Nu însea mnă că, atunci când ne gândim la natură, suntem obligaţi să ne gândim mai departe la mi nte. N u înseamnă nici că natura este ceva ca re nu există dacă nu există şi minte. Ci înseamnă că natura este o etapă dintr-un proces rea l care duce la existen­ ţa mi nţii .

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATURĂ

215

N atura este pentru e l o abstracţie, aşa cum este pentru Berkeley şi pentru Kant; dar o abstracţie reală, nu una mentală. Prin abstracţie reală mă refer la o etapă reală dintr-un proces real, în sine şi sepa rată de faza subsecventă către care conduce. Astfel, creşterea u nui mugur foliar este u n proces care se petrece cu adevărat şi se petrece înai nte de formarea completă a frunzei; starea de separare di ntre cele două l ucruri, mugurele şi fru nza, nu este o ficţiune a minţii; dar, deşi mugurele are u n caracter propriu diferit de cel al fru nzei, el se află totodată într-un proces de transformare în frunză, iar acest proces de transformare în frunză este o pate din esenţa sa, de fapt, este pa rtea cea mai esenţială a esenţei sale. M ugurele şi frunza reprezi ntă astfel etape ale u nui singur proces, iar mugurele în si ne este o abs­ tracţie d i n acel proces, dar o abstracţie făcută de natură, care l ucrează peste tot în acest fel pri n etape succesive ale aceluiaşi proces, făcân d u n lucru înai nte de a trece la u rmătorul. Pentru Hegel, natura presupune mi nte în acelaşi fel în care mugurele presupune frunza. Natura trebuie mai întâi de toate să fie ea însăşi, astfel încât concepţia noastră despre ea este adevărată şi nu i luzorie; dar este ea însăşi în mod tem porar; va înceta să mai fie ea însăşi şi se va transforma în minte, tot aşa cum mugu­ rele este el însuşi doar pentru a înceta să mai fie un mugur şi pentru a deveni o frunză. Acest caracter temporar al mugurelui ca eta pă trecătoa re a întregului proces este văzut d i n punct de vedere logic ca o contradicţie a ideii de mugur, o contra dicţie între ceea ce este şi ceea ce devi ne. Această contradicţie nu este d i n vi na

216

IDEEA D E NATURĂ

bota nistul u i; n u există n i ci o vină. Este o ca racteristică i nerentă realităţi i în măsura în care realitatea însea m ­ nă ceea c e exi stă a i c i şi a c u m, adică l um ea natu ri i. Dintr- u n a n um it punct de vedere, comparaţia între procesul de trecere de la mugur la fru nză şi procesul de trecere d e la natu ră la m i nte este i m perfectă. Procesul de trecere de la mugur la frunză este u n pro­ ces d i n i nterioru l naturii şi este astfel supus timpu l ui: mugurele există într- u n a n umit moment şi frunza într­ u n alt moment u lterior. Este evident că trecerea de la natură la mi nte nu se poate petrece în natură, deoarece ne poartă dincolo de natură; prin urmare, trecerea n u este o trecere tem porală ci u na ideală sa u logică. După H egel, nu va exista niciodată o vreme în care natura să se fi transformat în mi nte şi nu a exista niciodată o vreme în care nici o parte d i n natură să n u se fi trans­ format în mi nte; m intea creşte şi a crescut întotdeauna din natură, ca m tot aşa cum corpurile ce gravitează au generat di ntotdeauna câm pu ri de forţă sau aşa cum seria numerelor s-a generat întotdea u na la i nfi nit. Am aj uns astfel într- u n punct în care cosmologia l ui Hegel este complet diferită de majoritatea cosmo­ logiilor actuale: acesta reprezintă într-adevăr principalul element d iferenţiator. Punctul la ca re mă refer este le­ gat de sem nificaţia timpu lui. Cosmologiile moderne sunt în general bazate pe ideea de evoluţie şi reprezin­ tă dezvoltarea nu doar a u nei specii sau a u nei ordini natura le dar şi a m i nţii ca o dezvoltare su pusă tim ­ p u l u i . Astfel de perspective erau zug răvite încă d i n perioada l u i Hegel, iar acesta le-a luat î n considera re doar pentru a le respinge. Î ntreaga real itate, spune el,

CONCEPŢIA RENASCENTISTĂ DESPRE NATUR Ă

21 7

este u n sistem de straturi sau g rade, superioare şi i nfe­ rioare. Acest l ucru este valabil atât în privinţa m i nţii, u nde există un strat i nferior al simţuri lor şi unul superior al i ntelectului, cu subdiviziu n i, cât şi în privi nţa naturi i, u n d e a norg a n i c u l sau ceea ce este l i psit de vi aţă şi orga n i cu l sa u ceea ce este viu rep rezi ntă cele dou ă divizi u n i pri nci pale. Î n natură, care re prezi ntă tărâmul exteri orităţii, ceea ce este viu şi ceea ce este l i psit de vi aţă, în loc să se i nterpen etreze, tre b u i e să exi ste u n u l în afara cel ui lalt asem enea u nor clase sepa rate de l ucruri . Hegel susţi ne însă c ă n u poate exista o tranziţie temporală de la formele i nferioare d i n natură la cele superioa re, ci doar o tranziţie logică. Hegel a adoptat această poziţie dintr-un motiv anume. Motivul este acela că o materie com plet moartă şi mecanică, aşa cum era concepută de fizica perioadei sale (pe care el a acceptat-o ca pu nct al său de porni re}, nu ar putea produce viaţă făcând singuru l l ucru pe care poate să îl facă, şi a n u m e acela d e a se redistri bui în spaţiu . Î n l ucrurile vi i operează u n principiu nou de organizare, care diferă cal itativ de cel al materiei moarte şi, din moment ce sfera materială este ex hypothesi l i psită de diferenţe calitative, aceasta n u ar putea produce în sine acea noutate cal itativă. Î n conseci nţă, atât ti mp cât fizicienii era u m ulţumiţi de concepţia lor despre materia moa rtă, autoritatea pe ca re o avea u făcea i m posibilă acceptarea unei teorii a evol uţiei. Aici, se observă din nou i ncompletitudi nea fi loso­ fiei hegeliene a naturii, contradicţi ile care stau la baza logică a acesteia. Ce făcea Hegel oare? Î ncerca cumva

218

IDEEA D E NATURĂ

să ofere o expl icaţie fi losofică în manieră kantiană pentru ceea ce făcuseră şi pentru ceea ce credeau de fapt natural iştii? Cu a lte cuvinte, este cumva fi l osofia hegeliană a naturi i o încerca re de a răspunde la între­ barea cum au ajuns natu ral iştii să cunoască ceea ce cu nosc? Sau încerca de fa pt să mea rgă în spatele rezultatelor deja obţi n ute de naturalişti pentru a obţi­ ne un set diferit de rezultate printr-o metodă ca re n u reprezenta metoda tradiţională a ştiinţelor naturii, ci propria sa metodă? H egel a fost acuzat că a făcut ambele lucruri, de fiecare dată arg umentâ nd u-se că ar fi trebu it să facă celălalt lucru. Adevărul este că el le făcea pe amândouă. El începe pri n accepta rea provizorie a ştii nţelor natu ri i aşa cum se prezentau în vreme sa (şi a fost acuzat pe nedrept în mod repetat că a procedat astfel, cu alte cuvinte că a acceptat ce i s-a spus d i n partea unor oa­ meni care, pentru că a u trăit la sfârşitul secol ului al optsprezecelea, au ajuns acum să reprezinte doa r nişte mostre de neghiobie medievală) şi, apoi, fi i nd nesati ­ sfăcut de aceste ştii nţe, a căutat să le îmbunătăţească în conformitate cu propriile sale idei despre ce ar tre­ bui să fie ştii nţa. A fost acuzat şi pentru acest lucru pe nedrept în mod repetat, cu alte cuvinte pentru faptul că nu a acceptat ceea ce i-au comunicat aceeaşi presu­ puşi neghiobi şi că a încercat să critice opera lor când, de fapt, ar fi trebuit să o lase neatinsă deoarece este „ştii nţifică" şi astfel sfântă. Hegel se lupta să realizeze o si nteză între ştii nţa contemporană şi rezultatele la care a ajuns prin propriile sale metode, între concepţia natu ri i ca mecanism şi

CONCEPŢIA RENASCENTISTA DESPRE NATURĂ

219

concepţia întregii realităţi c a l ucru străbătut d e proce­ se. El a avut dreptate când a văzut necesitatea u nei sinteze. N u spun că a avut d reptate în p rivi nţa sintezei pa rticulare la care a aju ns. Ceea ce vreau să spun este că Hegel se g răbea şi a încercat (adoptând o disti ncţie nesatisfăcătoare între şti inţele naturii şi filosofie) să re­ zolve prin filosofie problemele ştiinţelor naturii, fără să observe că ştii nţele naturii trebuie să-şi rezolve propriile probleme în propriul lor ritm şi prin propriile lor meto­ de. El a încercat să a ntici peze prin filosofie ceva ce, de fapt, nu putea fi decât o dezvoltare viitoare a şti inţelor naturii. Anticiparea sa, după cum vedem acum, a fost în multe privinţe uimitor de precisă, dar gândirea ştii nţifică nu are loc pentru anticipări şi nu preţuieşte decât rezul­ tatele obţi nute în mod şti inţific.

PARTEA I I I

-

CONCEPTIA MODERNA DESPRE NATU RA '

-

I CONCE PTUL DE VIATA -

'

1.

Biologia evoluţionistă

Î ncepând cu perioada lui H egel, conceptu l de evol uţie a trecut prin două eta pe pri ncipale: o etapă biologică şi apoi una cosmolog ică. Eta pa biologică este extrem de i mportantă în ra­ port cu teoria generală a naturii, deoarece acest curent de gândire a fost cel care a rupt până la urmă vechiul dualism cartezia n materie-minte introducând un termen i ntermediar, şi anume viaţa. Activitatea ştiinţifică din secolul al nouăsprezecelea era orientată în pri ncipal către i nstitu irea autonomiei ştiinţelor biologice ca do­ meniu sepa rat, independent de fizică sau de şti inţa materiei pe de o parte şi de şti inţa minţi i pe de alta. Î n cosmolog ia antică şi în cea medievală, ideea de materie, de viaţă şi de m inte erau atât de contopite încât abia se ma i deosebeau; lu mea, qua înti ndere, era conside­ rată materială; qua mişcare, vie; qua ordine, intel igentă. Gândirea secolelor al şaisprezecelea şi al şaptespreze­ celea au e l i m i nat sufletu l d i n l u me şi a creat fizica modernă considerând că mişcările ordonate ale materiei sunt mişcări moa rte. Această concepţie presupunea deja ideea opusă de mişcări vi i, dar biologia modernă

224

IDEEA DE NATURĂ

încă n u se n ăscuse şi Desca rtes a încercat în mod intenţionat să considere a n i malele nişte si mple auto­ mate, adică să expl ice datele biologice în termenii noii fizici. Chiar şi la Hegel, împă rţirea cosmolog iei în teoria naturi i şi teoria m i nţii trădează o relicvă a dualismului cartezia n şi arată că biolog ia nu era încă u n al treilea domen iu ştii nţific cu principii proprii. Înai nte de apariţia biologiei de secol nouăsprezece, procesul de generare a org a n ismelor vii era conceput ca un proces reproductiv, adică un proces prin care forma particulară a organismu lui pări nte este reprodusă în urmaşi. Orice eşec în rep roducerea exactă a acesteia era considerat o a nomal i e, o ratare în sens strict, o ratare a ţintei de către natu ră. Desigur, existau o su me­ denie de dovezi în favoarea unei astfel de perspective. Î n cadrul experienţei pe care o avem, putem observa că speciile organ ice rămân rel ativ stabi le, iar cele care se abat foarte mult de la forma lor sunt în general fie i n capabile să trăiască, fie cel puţi n i n capabile să se reproducă. Da r paleontologia, în forma studiată de ge­ ologii d i n secol ul al optsprezecelea, a arătat în mod clar că, dacă se ia în considerare o perioadă mai lungă de timp, aceste dovezi nu mai sunt va labile. Geologia avea să ne prezi nte în curând imagini din epoci trecute în care flora şi fauna lu mii arătau foarte d iferit faţă fel ul în ca re arată acum. Modul fi resc de a interpreta aceste noi inormaţii a fost acela de a presupune că organisme­ le din prezent au o geneal ogie care nu este alcătuită dintr-o succesiune de strămoşi identici, ci din aceste forme diferite, astfel încât forma însăşi suferă schim­ bă ri în timp pe măsură ce se scu rge istoria lu mii.

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

225

Această ipoteză a fost întărită, dacă nu chiar sugerată, de studiul istoriei omu l u i, în ca re se poate observa că formele de organiza re pol itică şi socială au suferit o evoluţie de acelaşi fel. Î n plus, a fost verificată de stu ­ diul reproduceri i a n i ma l elor d o m esti ce, datorat în pri ncipal l u i Da rwin, u nde, în decu rsu l u nor perioade de timp relativ scurte, i ntervenţia uma nă, prin selec­ ţia a n u m itor soiuri pentru reproducere, poate pro­ d uce fo rme ca re prezi ntă o asemănare puternică cu o specie i ndependentă şi care pot produce i nd ivizi asemă nători. Aceste consideraţi i a condus la o concepţie cu to­ tul nouă despre procesul reproductiv. Dacă până atunci se considera că natu ra reproduce forme de viaţă parti­ cula re fixe, de acum înai nte avea să se considere că, asemenea unui crescător de vite, aceasta încearcă să prod ucă forme noi şi îmbunătăţite. Da r pentru crescă­ toru l de vite o formă îm bu nătăţită înseamnă o formă adaptată mai bine la nevoi le crescătorului, care n u sunt aceleaşi cu nevoile vitelor însele: astfel, scopurile crescătorul u i sunt impuse asu pra vitelor din afa ră. Dacă natu ra îm bunătăţeşte formele de viaţă, aceasta lucrează din i nterior. Astfel, când spunem că natura produce o formă de viaţă îmbunătăţită, vrem să spu­ nem că este o fo rmă mai b i n e ada ptată pentru a supravieţui sau pur şi simplu pentru a trăi, adică o for­ mă care încorporează mult mai adecvat ideea de viaţă. Istoria vieţii era astfel considerată ca fiind istoria unei succesiuni nesfârşite de experimente din partea naturi i cu scopul de a produce orga nisme care să manifeste viaţă d in ce în ce mai i ntens şi mai eficient.

226

IDEEA DE NATURĂ

Această concepţie despre viaţă a fost cu ma ri d ifi­ cu ltăţi şi l u pte d iferenţiată de materie şi mi nte. N oua biologie considera că viaţa este asemănătoare cu ma­ teria şi d iferă de m inte pri n a ptul că este lipsită de un scop conşti ent; Darwin vorbea li ber despre selecţie şi folosea în mod consta nt un limbaj care presupunea prezenţa unei teleolog ii în natu ra organică, dar nu a considerat nici o clipă că natura este un agent conştient care plănuieşte experimente şi urmăreşte scopuri. Dacă s-ar fi străduit să form uleze fi losofia care stă la baza biologiei sale, ar fi ajuns la ceva apropiat de concepţia schopenhaueriană a procesu lui evol uţionist ca auto­ expresie a unei vo inţe oarbe, a unei forţe creatoare to­ tal li psită de conşti i nţă şi de atri butele morale pe care conştii nţa le conferă voinţei umane. U nele idei de acest fel pl uteau deja pretutindeni în atmosfera în ca re trăiau contemporanii lui Darwin, precum Ten nyson. Pe de altă parte, viaţa era considerată asemănă­ toare cu mi ntea şi deosebită de materie prin faptul că se dezvoltă pri ntr-un proces istoric şi se orientează prin acest proces n u în mod întâmplător ci într-o direcţie determinată, către producerea organismelor adaptate pentru a supravieţui într-un anumit medi u, orica re ar fi acesta. Dacă mediul înconjurător s-ar schimba, dacă, de pildă, o mare plină cu peşti ar seca foate înce, teoria spune că peştii, generaţie după generaţie, ar găsi mo­ dal ităţi de adaptare mai întâi pentru a trăi în nămol şi apoi pe pământul uscat; dacă mediul ar rămâne stabil, teoria spune că, treptat, vor apărea peşti mai puternici şi mai activi care vor devora sau vor îndepărta din mediul respectiv vecinii lor mai puţin capabi l i. Această teorie

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

227

presupu n ea concepţia filosofi că a unei forţe vitale i manentă şi deopotrivă transcendentă în relaţie cu fiecare organism viu; i manentă prin fa ptu l că este încor­ porată în aceste organisme şi transcendentă prin faptul că urmăreşte să se realizeze n u doar prin supravieţui ­ rea organismelor individuale, nu doar prin perpetuarea caracteristicilor acestora, dar şi prin faptul că poate în­ totdea u n a şi încea rcă întotdea u na să-şi găsească o realizare mult mai adecvată într-o nouă specie. Această nouă concepţie fi losofică despre viaţă ca lucru d iferit de materie şi de mi nte nu a fost institu ită fără a întâmpi na opoziţie. Aceasta a venit, după cum era de aşteptat, pe l inia teoriei ca rteziene a dualităţii de substanţă, care i ncludea viaţa în sfera materiei, şi a impulsului ce decurge de aici de a explica datele bio­ log ice pri n intermediul conceptelor fizicii. Punctul forte al acestei opoziţii îl constituia teoria potrivit căreia mo­ d ificările formei pa rticula re depind de hazardul pur, celu lele paterne şi cele materne fiind amestecate şi aranjate în oul fertilizat la întâmplare şi astfel formând urmaşi de diferite tipuri dintre care unii, datorită acestei structuri înnăscute, puteau să trăiască în mediul d i n care făceau pa rte î n timp ce alţii n u puteau. Pe baza acestei teorii, a apărut o structură impu ­ nătoare a geneticii materialiste, unde prin termenul „material ist" mă refer la încercarea acesteia de a explica funcţia fiziolog ică numai în termeni de structură fizico­ chimică. Nu pot intra aici în controversele, care sunt încă vii, d intre perspectivele de acest tip şi cele ale al­ tor şcoli, întrucât aceste controverse apa rţin de fapt domeniului biolog iei, problemele filosofice pe care le

228

IDEEA DE NATURĂ

discut aici n efi i n d i nfl uenţate decât de impl icaţi ile mai îndepărtate ale acestora. Ră mânând pe terenul filosofi­ ei, consider că n u este o exagerare dacă spu n că ideea de proces vital, ca re este distinct de procesul meca nic sau chimic, va rămâ ne cu noi multă vreme şi a revolu­ ţionat concepţia pe care o avem despre natu ră. Fa ptul că mulţi biologi eminenţi n u au acceptat-o încă n u ar tre b u i să n e su rpri ndă. Î n mod s i m i l a r, fizica a nti­ aristotelică pe care am descris-o ca fii n d elementul ferti l nou d i n cosmologia secolului a l şaisprezecelea a fost respinsă de mu lţi oa meni de ştii nţă d istinşi ai vremii; n u doa r de pedanţi su perficia li, ci de oameni care ad uceau contri buţi i im porta nte la dezvoltarea cu noaşteri i.

2. Bergson Punctul culminant al acestei etape a gândirii, în care ideea de evol uţie este elaborată ca idee esenţial biolo­ gică, ar putea fi identificat în opera lui Bergson. Nu am intenţia să prezi nt aici întreaga operă a acestu ia, ci doar să i ndic princi palele el emente d i n fi losofia sa ca re ar putea fi considerate biologice şi relaţiile acestora cu alte elemente. Gând irea l u i Bergson des pre viaţă începe pri n identificarea fermă a diferenţei care o sepa ră d e mate­ rie aşa cum este aceasta înţeleasă de fizician. Acolo, tot ceea ce se petrece este doar rezu ltatul u nei cauze care există deja; materia şi energia su nt consta nte şi toate mişcări le sunt predetermi nate şi calculabile teo-

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

229

retic, adică nu poate exista niciodată ceva cu adevărat nou; toate evenimentele viitoa re s u nt implicite în orice eve n i m e nt trec ut s a u , ca să folosi m cuvi nte l e l u i Bergson, tout est donne, porţile viito rului sunt închise. Î n viaţă, dimpotrivă, porţi le viitorului sunt deschise; procesul schi mbării este u n proces creator, ce duce la apariţia unor noutăţi autentice. Iată un dualism prima facie în cadrul natu ri i între sfera materiei şi cea a vieţii. Ce să facem cu acest dualism? Bergson îl abordează din perspectiva teoriei cunoaşterii. Aici, de asemenea, Bergson găseşte un dualism între i ntel ect, care raţio­ nează, demonstrează, l ucrează cu concepte rigide şi constituie organul potrivit pentru a concepe materia, şi i ntu iţia, ca re pătru nde în viaţa propriului său obiect, îl urmează în mişca rea sa şi constitui e astfel organul potrivit pentru cunoaşterea lumii cu rgătoare şi auto­ creatoare a vieţii. Bergson încearcă să rezolve acest dualism susţi­ nând că, întrucât m intea umană este un prod us al evo­ luţiei naturale, nu trebuie să presu punem că natura ne-a înzestrat cu facultăţi mentale pentru a cunoaşte adevărul. De fa pt, intelectul nostru nu este deloc o facultate de cunoaştere a adevărului, ci este în esenţă o facultate practică, o facultate ce ne permite să acţio­ năm eficient în fluxu l natu rii pri n secţionarea acestuia în porţiuni rigide şi pe care apoi îl manipulăm, cam tot aşa cum u n măcelar manipulează carnea de animal sau un tâmplar manipulează lemnul. Astfel, Bergson a căzut într-un al treilea dualism, u n dualism între cunoaştere şi acţiu ne: cunoaşterea considerată în esenţă intuitivă, opera conştiinţei vii care se cufundă în obiectul său

IDEEA DE NATURĂ

230

viu, şi acţi u nea considerată ma nipulativă, opera acele­ iaşi conştiinţe care se detaşează de obiectul său şi i se opune pentru a-l omorî, a-l tăia şi a face lucruri din el. În fi losofia lui Bergson, aceste trei dualisme se transformă u n ul în celălalt în mod caleidoscopic. Da, d i n cele trei, dualismul care ne i nteresează aici este du­ alismul cosmolog i c materie-viaţă. Am văzut deja că viaţa este puterea sau procesul care a creat, printre alte lucruri, mi ntea u mană şi că materia este u n mod în ca re această mi nte concepe realitatea pentru a o ma­ ni pula. Dar această realitate, orice ar mai fi, este viaţa însăşi şi, d i n moment ce viaţa şi materia sunt contrari i, aceasta n u poate fi şi materie: în conseci nţă, mi ntea este o plăsmuire a i ntelectului, folositoare şi necesară pentru acţiu ne, dar neadevărată. În felul acesta, materia este el imi nată din cosmologia lui Bergson şi rămânem cu o lume alcătu ită doar d i n procesul vital şi din pro­ dusele acestuia. Acest proces este descris ca u n proces de evoluţie creatoare. Cauzele eficiente sunt elimi nate din acesta întrucât aparţi n lumii fictive a materiei; ceea ce se miş­ că în funcţie de o cauză eficientă nu este decât îm pins şi tras pentru a se mişca, viaţa însă se mişcă de la si ne, ascu ltâ nd de propriul său elan vital i ntri n sec. Sunt elimi nate şi cauzele finale. Î n cad rul cauza lităţii finale, ţelul este un dat prestabilit şi astfel procesul ca re duce la acel ţel trebuie să meargă pe coordonate predeter­ minate şi, încă o dată, tout est donne, creativitatea şi spontaneitatea procesului fi ind negate. Bergson expri ­ mă acest lucru spu nând că teleologia nu este decât un meca n ism i nversat un mecanisme au rebours. -

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATUR Ă

23 1

Procesul lumii este o vastă i mprovizaţie; elanul vital nu are nici u n ţel, nici u n scop, nici o lumină călăuzitoare în afara sa şi nici u n pri ncipiu călăuzitor în i nteriorul său; este forţă pură, a cărei proprietate i nerentă este de a curge, de a îm pi nge la nesfârşit înainte în orice direcţie. Lucrurile materiale nu sunt vehiculele sau pre­ condiţiile acestei mişcări cosm ice, ele sunt produsele sale; iar legile naturii n u sunt legile care o călăuzesc, ci sunt doar formele pe care aceasta le adoptă pentru o vreme. Astfel, vechea disti ncţie di ntre lumea substan­ ţială, di mensională şi sensibilă a obiectelor natu rale şi legile imateriale şi neschim bătoare care guvernează comportamentul acestor obiecte - d istincţia g reacă d intre lumea sensibilă şi cea i ntel igibilă - este negată într-un nou mod pri n transformarea ambi lor termeni în co n ce ptu l de proces sau evol uţi e, ca re produ ce în acelaşi timp lucrurile ce se schimbă şi leg i le schim­ bătoare ale schimbărilor acestora. Marele merit al teoriei bergsoniene a naturii stă în fa ptu l că a utoru l său este convi ns de conceptul de viaţă; el a adoptat acest concept cu ferm itate şi l-a apă rat într-un mod care este n u doar strălucit şi impre­ sionant dar şi, în proprii l e l i mite, decisiv. Î nsă, dacă privim fi losofia sa în ansamblu şi vedem cum a încercat să identifice acest concept de viaţă cu cel de natură, reducând tot ce există în natură la termenul „viaţă", vedem că Bergson a făcut din nou pentru viaţă ceea ce materialişti i secolelor al şaptesprezecelea şi al opt­ sprezecelea au făcut pentru materie. Aceştia a u luat ca punct de plecare fizica şi au argumentat că natu ra, ori­ ce ar fi, este în orice caz materială în sensul în care acel

232

IDEEA DE NATURĂ

cuvânt era înţeles d e fizicieni. Au conti n u at a poi să reducă întreaga lume a naturi i la termeni ce ţi n de ma­ terie. Bergson are ca punct de plecare biologia şi sfâr­ şeşte prin a reduce întreaga lume a naturii la termeni ce ţi n de viaţă. Ceea ce trebuie să ne întrebăm este dacă această reducţie este mai reuşită decât reducţia paralelă încercată de materialism. Aici, se pun două întrebări. Î n primul rând, există lucru ri care rezistă absorbţiei în conceptul de viaţă, aşa cum mintea a rezistat absorbţiei în conceptul de mate­ rie? Şi, în al doilea rând, este cumva capa bil conceptul de viaţă să reziste singur ca pri ncipiu cosmic şi să func­ ţioneze atunci când toate celelalte concepte au fost înlătu rate d i n jurul său asemenea u nei schele? Prima întreba re este o întrebare la ca re vita l ismul bergsonian poate răspunde cu mai mu ltă încredere decât vechiul materialism. Ideea de viaţă, care elimină prăpastia di ntre materie şi mi nte, poate susţine în mod plauzi bil că le explică pe amâ ndouă. A doua întrebare este mai serioasă. Viaţa, aşa cum o cunoaştem, îşi joacă rol u l pe o scenă pregătită de materi e. Din câte putem observa, aceasta este o eflo­ resce nţă loca l ă şi trecătoare de pe s u p rafaţa u n u i a dintre nenumăratele corpu ri anorganice. Lu mea anor­ ganică a astronomiei şi a fizicii este u n sistem vast care se înti nde în spaţiu şi în timp incalcu labil ma i mult decât se înti nde l umea organică. Faptu l că, în această lume a norganică, viaţa apare întotdeauna şi pretutin­ deni este fără îndoială u n fapt care aru ncă o lumină importantă asupra naturi i lumii anorganice; dar când ne el i berăm mi ntea de vraja elocvenţei lui Bergson şi

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

233

ne punem problema la rece dacă materia este un pro­ dus secundar al vieţii, d upă cum spune el, sau viaţa u n produs secundar al materiei, după cum cred materialiştii, n u vom putea să nu recunoaştem că poziţia pe care o apără Bergson este un paradox monstruos şi intolerabil. Dacă n u putem accepta în mod seri os teoria ka ntiană potrivit căreia natura este u n produs secundar al acti­ vităţi i mi nţi i uma ne, fi i ndcă su ntem siguri că opusul este mai apropiat de adevăr, cum putem accepta teo­ ria foa rte asemă nătoare a l u i Bergson potrivit căreia lumea fizicii este un produs secu ndar a l activităţii au­ to-creatoare a vieţi i? Aceasta este o nouă formă de idealism subiectiv, despre care trebu i e să spunem ce a spus H ume cu referire la teoria l u i Berkeley: acest argu ment poate nu are replică, însă nu provoacă nici o convingere. Senti mentul l ăsat de disproporţiile şi paradoxurile presupuse de vitalismul lui Bergson trebuie să ne îm­ pingă către o evaluare mai detaliată a conceptului său fundamental. Elanul vital, a cărui activitate creează atât orga nisme naturale cât şi legi naturale şi care înzes­ trează organismele cu m i nţi ce l ucrează în mod i ntuitiv pentru cunoaştere şi în mod intelectual pentru acţiune, reprezi ntă o forţă în afara căreia şi a nterior căreia n u există n im ic. Şi totuşi, acest ela n s e diferenţiază, se orga nizează în d iferite moduri, se ramifică şi se dezvol­ tă în diferite d i recţii, reuşeşte să se dezvolte într-o direcţie şi n u reuşeşte într-o alta; într-un loc i ntră în stagnare şi într- u n altul se desfăşoară cu o vigoare ne­ îngrădită. Pe scurt, pe tot parcursul descrierilor detali­ ate ale activităţi i acestei forţe, Bergson o vede ca pe un

234

IDEEA DE NATURĂ

râu ce curge pri ntre pietre şi munţi care, deşi n u deter­ mină mişcarea acestuia, determină totuşi ramificaţi ile şi diversificările a celei m i şcări . Lucrul acesta înseamnă fie că sursa acestor obstacole şi ramificări este inerentă elanului vital, fi e că sursa respectivă este diferită de viaţă. Pri ma alternativă este exclusă de concepţia berg­ soniană despre viaţă ca activitate pură, ca elan pozitiv i nfi nit pur. Suntem aşadar nevoiţi să luăm în conside­ rare a doua alternativă şi să consideră m că acea cau­ ză este reală, că este o piedică în calea curgeri i vieţii, că este, pe scurt, o l ume materială în care viaţa se dezvoltă şi ca re condiţionează funcţionarea vi eţii. Cu a lte cuvi nte, n e întoarcem la i d eea de materi e ca scenă pe care viaţa îşi joacă rolul. Acesta este cercul vicios al cosmologiei lui Bergson: el consideră la su­ prafaţă că materia este un produs secu ndar a l vieţii, dar, de fapt, nu poate expl ica cum un astfel de produs secundar sau oricare altul poate apărea fără a presu pu­ ne existenţa materiei concom itent cu viaţa şi anteri or acesteia. Această concluzie este fata lă pentru teoria berg­ soniană a cunoaşteri i. Dacă materia nu este mai puţin reală decât viaţa, i ntelectul care gândeşte l umea mate­ rială n u este mai puţi n u n organ al cunoaşterii decât i ntuiţia care cercetează viaţa. Atitudi nea sceptică sau pragmatistă a lui Bergson faţă de fizică şi faţă de gân­ direa logică în general este distrusă şi suntem nevoiţi să admitem că i ntelectul, în acţiu nea sa de disecare a lumii şi de solidificare a fragmentelor acesteia în unităţi conceptuale, nu falsifică real itatea în scopuri practice, ci o divizează (după cum spune Platon) d i n încheieturi,

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATUR Ă

235

desluşind în ea divizi u ni ca re există în real itate. Î n con­ secinţă, trebuie elimi nată şi teoria bergsoniană a i ntu iţiei. Cu noaşterea nu mai poate fi limitată la o conştii nţă imediată pe care viaţa o are despre si ne, o conştii nţă tot atât de fluidă şi sch im bătoare cât este l ucrul de care este co nştientă. Astfel, ne întoarcem la ideea de con­ şti i nţă care se ridică la nivelu l de cunoaştere n umai atu nci câ n d este ech i l i b rată cu logică, cam tot aşa cu m Bergson spu ne despre spaţi u că este ech i l i brat cu geometrie. Aşa cum râul vieţii presupune topografia unei lumi materiale pri n ca re curge, tot astfel şi râu l conşti i nţei presupune topografia formelor logice şi conceptuale, categori i l or sau ideilor în sens hegelian şi platonic, iar încercarea lui Bergson de a nega aceste două presupo­ ziţii îl confruntă cu di lema de a susţine tacit ceea ce neagă în mod explicit sau de a afi rma doar existenţa u nei forţe care nu face n i m i c şi a u nei i ntu iţi i ca re cunoaşte acel nimic. Problema filosofiei lui Bergson, privită ca o cosmo­ logie, nu ţi ne de faptul că tratează cu seriozitate viaţa, ci de faptul că nu tratează ni mic altceva cu seriozitate. Conceptul de viaţă este o i nformaţie foarte importantă despre natura generală a lumii, dar nu este, aşa cum a încercat Bergson să facă din el, o definiţie adecvată a lumii în ansamblul ei. Lumea inanimată a fizicianului este o greutate moar­ tă ce apasă asupra metafizicii lui Bergson; el nu poate face nimic altceva cu aceasta decât să încerce să o digere în stomacul procesului vieţi i; dar se dovedeşte imposibil de digerat.

236

IDEEA DE NATURĂ

Totuşi, n u putem nega progresul d i n teoria natu rii pe care Bergson l-a realizat pri n fixarea atenţiei asupra vieţii. Nu putem ignora opera lui Bergson. Ceea ce trebu­ ie să facem este să reconsiderăm conceptu l pe care el l-a considerat i ntratabil, conceptu l de materie moartă.

li FIZICA MODERNĂ

jungem astfel la fizică, care este şti inţa î n mâna căre­ ia ar trebui să se afle cărţi le pentru următoarea etapă a jocului, l a fel cum, cu u n secol înainte, aceleaşi cărţi se aflau în mâna biologiei. Şti m cu toţi i că ideile de vârf ale fizicii au fost pro­ fu nd modificate în ultimii cincizeci de a ni şi exact aceste modificări voi încerca acum să le descri u. Dar lucrul acesta este mu lt mai greu de făcut decât prezentarea naşterii biologiei evoluţioniste, întrucât schimba rea este atât de recentă încât ideile noastre nu s-au rea­ daptat încă la ea, iar efe ctele ei, în loc să fi fost digerate în m a n u a l e l e pop u l a re, sunt în m o m e ntu l de faţă încorporate mai ales în lucrări tehnice care sunt i n i nte­ ligibile unui nespecialist. Î n conseci nţă, tot ceea ce pot să spu n despre acest subiect nu este absolut sigur şi pri n faptul că spun ceva sunt foarte conştient că risc să fac greşeli serioa­ se. Dar nu pot să evit responsabil itatea de a spune ceva, deoarece aceste idei, în măsura în care le pot în­ ţelege, par să aibă implicaţii extrem de importante pentru concepţia fi losofi că despre natu ră şi relaţia acesteia cu mi ntea.

238 1.

IDEEA DE NATURĂ

Vechea teorie a materiei

Mai întâi, voi încerca să descri u modul în care lumea naturi i era concepută îna i nte de începerea acestor schi mbări. Aceasta era concepută ca fi ind divizată în particule solide care se mişcă în spaţiu. Fiecare particulă, din punct de vedere fizic, este atomică: adică fizic indi­ vizi bilă şi indestructibilă; dar nu este geometric indivizi­ bilă, adică are o mări me şi o formă. Pa rticula nu putea fi defi n ită în termeni geometrici fără nici un reziduu, întrucât, în afară de proprietăţile geometrice, mai are u nele fizice, di ntre care cea mai funda mentală este im­ penetrabilitatea. În virtutea impenetrabilităţii sale, aceas­ ta nu poate ocupa n iciodată acelaşi loc împreună cu vreo altă particulă: adică, în orice moment, aceasta are u n loc propriu în care se află în total itate şi în care nu se găseşte nici o altă parti cu lă. Î ntrucât orice particulă s-ar putea mişca în orice di recţie, era întotdeauna po­ sibil ca traiectori ile unui număr de două particule să se i ntersecteze astfel încât amândouă să aju ngă în acelaşi loc şi în acelaşi timp; apoi, acestea se ciocneau şi im­ pactul respectiv ar schimba direcţia mişcării lor. Î n plus, fiecare particulă poseda i nerţie, în virtutea căreia, dacă s-ar afla în mişcare, s-ar deplasa cu o viteză u niformă în linie dreaptă, iar dacă s-ar afla în repaus, ar rămâne mereu pe loc; iar mişcarea u niformă sau repausul ar conti nua până la i mpactul cu o altă particulă. Aceasta reprezenta teoria corpusculară sau atomică a materiei moştenită de secolul al şaptesprezecelea de la atomiştii greci şi acceptată de oameni i de şti i nţă ai următoarelor două secole ca reprezentare corectă a lumii fizice.

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

239

Până acum, această concepţie pare destul de com­ prehensi bilă, deşi, la o exami nare mai detaliată, se pot observa dificultăţi serioase care apar în urma unor în­ trebări precum: Care este relaţia exactă di ntre un corp şi spaţiul care se spune că îl ocupă? Cum poate fi mişca­ rea transferată pri n i m pact de la u n corp la altul? De ce corpurile ar trebui să se mişte în l oc să stea pe loc? ş.a.m.d. Dar dacă nu ţinem seama de aceste dificu ltăţi, ni se oferă o imag i ne concepută clară, chiar dacă nu o teorie i nteligibilă, despre l umea materială.

2. Implicaţiile şi inconsistentele acestei concepfii Totuşi, încă d i n perioada l u i Newton, această simplă concepţie a fost compl icată de adăugarea unui element nou. Newton susţinea că fiecare particulă de materie acţionează ca şi cum ar poseda o forţă de atracţie ce acţionează asupra oricărei alte particule cu o forţă direct proporţi onală cu produsul maselor acestora şi invers proporţi onală cu pătratu l d i stanţei di ntre e l e. Astfel, această forţă gravitaţională pare a fi o a doua cauză a mişcării şi care se consideră că există alături de im pact: u nele mişcări par să fie cauzate de această forţă şi u nele par să fi e cauzate de impact. O astfel de teorie, în forma dualistă rudi mentară în care am formulat-o, nu este tolerabilă nici în fi losofie şi nici în ştiinţă, întrucât am bele caută principii care să unifice l ucrurile pe care le studiază, iar un fizician seri ­ os nu ar afi rma niciodată că u nele mişcări sunt cauzate

240

IDEEA DE NATURĂ

de i m pact şi alte le de forţa total d iferită a atracţiei, fără să se întrebe care este rel aţia di ntre aceste principii. Newton însuşi a si mţit această dificultate atât de pu­ ternic, încât nu o sin g u ră dată a negat în mod explicit că materia ca atare este li psită de forţă gravitaţională. Acestea su nt cuvintele sale într-o scrisoare adresată lui Bentley (25 feb. 169'): Faptu l că g ravitaţia a r trebui să fi e în născută, i nerentă şi esenţială materi ei, aşa încât u n corp să poată acţiona asu pra altui corp l a dista nţă, pri ntr-un vid, fără i nterme­ di erea vreunui alt l ucru pri n care acţiu n ea lor să fie transmisă de la unul l a cel ălalt, este pentru mine o ab­ surditate aşa d e mare, în cât a m credinţa că nici u n om a cărui facultate d e gândire este com petentă în chesti­ unile fil osofice nu îi va că dea pradă.

Newton credea că gravitaţia trebuie să fie efectul particular al unui ti p particular de im pact, pe care 1-a considerat întotdeauna singura cauză fizică posibilă a mişcă rii, sau efectu l u nei ca uze i m ateri a l e. Astfel, obiecţiile lui Newton aveau să fie repetate de fizicieni d istinşi chiar şi la jumătatea secolului al nouăsprezecelea, fără ca vreunul să le d ea u n răspuns. U n reproş care ar putea fi adresat fizicii clasice este acela că nu a căutat u n răspuns satisfăcător la întrebarea: Care este relaţia dintre aceste două cauze a parent disparate ale mişcă­ ri i, impactul şi gravitaţia? Complicaţiile nu s-au oprit aici: Newton considera că spaţiul în care particulele sa le se mişcă este u n vid; dar, mai târziu, fizicienii s-au simţit obl igaţi să afi rme că acesta este umplut cu eter, care era n ecesar pentru

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

241

a explica comportamentul luminii. Eterul era un cu totul alt tip de materie; n u era divizat în particule, era u ni­ form şi omogen, iar funcţia sa era aceea de a propaga perturbaţii ondulatorii cauzate de mişcări le particu le­ lor. Acesta era aşadar staţionar, toate mişcările fiind mişcări care îl străbăteau; însă el n u opun ea rezistenţă acelor mişcări, deşi se afla în tot spaţiul şi era elastic şi în acelaşi timp perfect rig i d. Dificultatea concilierii acestor două concepţii, aşa n umita materie g rosieră şi eterul, a fost întotdea u na evidentă pentru fizicieni şi s-au făcut d iferite încercări de a o depăşi. Pe de o parte, s-a încercat în mai multe rânduri să i se atribuie eterului o structură corpusculară, adică să fie considerat u n gaz foarte rarefiat, sa u să se considere că lumina este o u ndă de pa rticule aflate în mişcare, care ar permite eliminarea completă a eterului; dar ambele încercări au fost respinse de faptele expe­ rimentale. Pe de altă parte, s-a afirmat că materia este compusă din perturbaţii sau nucleaţii loca le din eter, dar lucrul acesta contrazicea noţiu nea fundamentală a eterului ca lucru în esenţă omogen şi staţionar. O a treia com plicaţie a a părut din partea chi miei. John Dalton reuşise să identifice mai multe ti puri de materie, fiecare având propriul com portament cal itativ particular; se considera că aceste elemente, după cum au fost numite, sunt alcătuite din atomi care au propria particularitate fizică. Da r atomii, ca particule de materie grosieră, n u puteau să aibă decât proprietăţi cantitati­ ve; s-a presupus aşadar, iar această presupunere a fost verificată prin experiment, că atomii unui element diferă prin masă sau g reutate de atomii altui element. Astfel,

242

IDEEA DE NATURĂ

n u s-a mai considerat că particulele ultime ale materiei au o masă cantitativă u niformă, ci s-a apreciat că acestea diferă în fun cţie de o anumită scară, scara greutăţi lor atomice. Lăsând la o parte i m posi bi l itatea depăşirii prăpastiei di ntre cantitatea fizică şi cal itatea chimică adică de a arăta de ce u n corp cu o anum ită greutate atomică ar trebui să se com porte într-un mod chimic specific şi un corp cu o altă g reutate atomică ar trebui să se com porte într-un alt mod - teoria corpusculară a materiei, d i n pun ctu l de vedere al fizi ci a n u l u i, cerea su poziţia conform căreia toţi atomii au aceeaşi masă, întrucât această teorie considera că atomu l sau parti­ cula pri mord i ală de materie în esenţă o u nitate de masă. Din acest motiv, aşa cum cu ci ncizeci de ani în urmă a existat un conflict d eschis între teoria materiei grosiere şi cea a eterului, tot aşa a mai existat un alt confl ict între ideea de materie grosieră cerută de fizică şi cea cerută de chimie. Fac referi re la vechile probleme şi controverse, pe care le întâlnim în literatura ştiinţifică de acum două generaţii, deoarece situaţia produsă de noile descope­ ri ri şi teorii din fizică este atât de ciudată încât oamenii sunt de multe ori tentaţi să suspine d u pă vremurile bune ale fizicii clasice, d u pă cum o n umesc ei, când oamenii credeau într-o teorie simplă şi comprehensi­ bilă a materiei compusă din particule care se mişcau în spaţi ul absolut. Şi merită să ne aminti m că această aşa-zisă teorie simplă nu exista decât în tratatele po­ pulare, care ofereau publicului general aparenţa unei consistenţe impunătoare în spatele căreia se ascundeau cele mai vi i disensiuni şi cele mai dureroase îndoieli

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

243

exact cu privire la doctrine care erau considerate fu n­ damenta le şi indiscutabile în tratatele populare.

3. Noua teorie a materiei Fizica modernă, oricare ar fi dificu ltăţi le spre care a cond us, a făcut cel p uţi n ceva în d i recţia eliminării acestor scandaluri. Astfel, tensiu nea d intre chimie şi fizică a fost potol ită de teoria electronului, potrivit că­ reia atomul chimic nu este u n corpuscul ultim ci o con­ stelaţie de electroni, astfel încât atomii cu u n anumit set de calităţi chi mice pot fi transformaţi în atomi cu un alt set prin el iminarea unui electron. Î n felul acesta, revenim la o si n g u ră u nitate fizică, electro n u l, dar, totodată, aju ngem la o nouă concepţie foarte impor­ tantă a ca l ităţi i chim ice, care n u depinde doa r de as­ pectul pur cantitativ al atomului, de greutatea acestuia, ci de ti paru l format de electronii care îl compu n. Acest tipar nu este u n u l static ci u n u l dinam ic, u n ti par care se sch i m bă constant în mod ritmic, asemenea ti pare­ lor ritmice descoperite de pitagoricieni în domeniul acusticii. Această idee de ti par ritmic cu rolul de legătură între cantitate şi cal itate este i mportantă în teoria mo­ dernă n u doar pentru că furnizează o conexi une între noţiuni până atunci neasociate, dar şi pentru că (ceea ce este şi mai important!) furnizează o nouă semnifica­ ţiei ideii de timp. Dacă u n atom de hidrogen posedă ca lităţile de hidrogen nu doar pentru că este alcătuit di ntr-un a n umit număr de electroni şi nu doar pentru

24

IDEEA DE NATURĂ

că acei atomi sunt aranjaţi într-un anumit mod, ci pentru că se mişcă într-un mod ritmic, rezultă că, într-un a nu­ mit moment din timp atomul n u posedă deloc acele cal ităţi; el posedă calităţile respective doar o perioadă de timp suficient de lungă pentru ca ritmul mişcări i să se constituie. Desigur, s-a şti ut mereu că există anumite lucruri care nu ar putea exista d ecât pentru o perioadă de tim p şi care nu ar putea exista doar o singură clipă. M işcarea este cazul cel mai clar: într-o clipă, nu există nici o diferenţă între u n corp aflat în mişcare şi unul aflat în repaus. Viaţa este de asemenea un caz destul de evident: singurul lucru care diferenţiază u n corp viu de u n u l care tocmai a murit este acela că în corpul viu se petrec anumite procese şi schi m bări ritmice ca re sunt a bsente din corpul mort. Astfel, viaţa, asemenea mişcării, este un lucru care n ecesită tim p şi nu are o existenţă instantanee. Aristotel a arătat că acelaşi lucru este valabil şi în cazul calităţilor morale: ferici rea, de pildă, după el, este u n lucru care aparţine unui om într-o măsură oarecare numai dacă îi aparţine pe parcursul întregi i vieţi (€1 1µ T€A€tµ), astfel încât o cercetare instantanee a stării sale mentale nu ar putea determi na dacă acesta este fericit sau n u, tot aşa cum o fotografie instantanee nu ar putea face deosebi re între un animal viu şi u nul mort, sau între u n corp aflat în mişca re şi u n u l aflat în repaus. Dar, înai nte de apariţia fizicii mo­ derne, s-a presupus întotdeauna că mişcarea nu este decât u n accident care i se întâmplă corpului şi că acel corp se bucură de propria sa natură ind iferent de ast­ fel de accidente; u n corp este ceea ce este, credeau

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

245

oamenii, în fiecare clipă a istoriei sa le şi că n i mic din ceea ce i se poate întâmpla n u îi poate modifica atribu­ tele de ord i n fizic. Această nouă teorie a atomului ca tipar dinamic alcătuit d i n electroni a schimbat toate aceste lucruri şi a asimilat proprietăţile chimice ale materiei cu însuşirile morale ale u nei m inţi sau calităţi le vitale ale u n u i orga­ nism făcând din ele o funcţie a timpului. De aici înainte, aşa cum, în eti că, n u poţi separa ceea ce u n om este de ceea ce face sau, în biologie, ceea ce u n organism este de ceea ce face, tot aşa, în fizică, nu poţi separa ceea ce materia este de ceea ce face. Această separare a reprezentat piatra de temelie a aşa - numitei fizici clasi­ ce, care considera că mişcarea este u n lucru exterior adăugat u nei materii care se bucura deja de propri ile sale atri bute i ndependent de o astfel de adăugire şi care credea că o fotografie i nstantanee a lumii materiale ar dezvă l u i întreaga natură a acesteia. Aici, în teoria electronică a valenţei, vedem vechea teorie a materiei, pe care Bergson încă o consideră adevărată, d izolvându-se şi făcând loc unei noi teorii în care materia este în esenţă proces sau activitate sau ceva foarte asemănător cu viaţa. Această teorie însă nu face nici o concesie a nimismului sau hilozoismului şi nu face confuzie între procesul vital d intr-un organism şi procesul fizic d i n atom. Diferenţa di ntre aceste două tipuri de procese n u este uitată atunci când această asemănare foarte importantă este descoperită. Astfel, atunci când, sub i nfluenţa acestor noi teorii des pre materie, u n fi losof ca Whitehead declară că întreaga real itate este un organism sau unul ca Alexander spu-

246

IDEEA DE NATURĂ

ne că timpul este m intea al cărei spaţiu este corpul, s-ar putea să n u îi înţelegem dacă i-am acuza că revin la vechea concepţie greacă despre natură ca lucru vi u. Aceştia n u tra nsformă fizica în biologie aşa cum i -ar fi plăcut lui Bergson să facă, ci salută o nouă concepţie a fizicii ca re, pentru pri ma dată în istoria modernă, devăluie o similaritate fundamentală, în locu l unei ne­ sfârşite seri i de opoziţi i, între l umea materiei şi lumea vieţii. Să discutăm acum dual ismul impactului şi atracţiei şi să vedem care este a bordarea fizicii recente. Când ne amintim că, pentru Newton, singura speranţă pare să fi fost negarea forţelor de atracţie reale şi red ucerea acestora la nivelul de impact, noutatea fizicii recente poate fi observată foarte clar prin faptu l că merge pe l i n ia opusă, că neagă total impactului calitatea de vera causa şi îl reduce la u n caz special de atracţie şi de respi ngere. Potrivit noii teori i a materiei, nici o particulă de materie nu intră vreodată în contact cu o altă parti­ culă. Fiecare particulă este înconjurată de un câmp de forţă gândit în analogie cu câmpul magnetic. Astfel, atu nci când un corp ricoşează la întâ lnirea cu un alt corp, acest lucru nu este înţeles ca u n impact al unui corp cu u n alt corp, ci ca o respingere analoagă cu cea prin care vârfuri le care indică polul nord de pe două ace magnetice se resping reciproc. Aici, din nou, conceptul fundamental de materie vădeşte o alterare profundă a propriei structuri. Vechea idee era cea potrivit căreia, întâi de toate, u n fragment de materie dat este ceea ce este şi apoi, deoarece are parte de o astfel de natură permanentă şi neschimbă-

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

247

toare, acel fragment acţionează în mod diferit în dife­ rite ocazii. Un corp exercită o anumită forţă de impact sau de atracţie asu pra altor corpuri deoarece, în sine sau în mod i nerent, posedă o anumită masă. Dar acum, energiile care aparţi n corpurilor materiale n u explică doar acţiunea pe care o exercită unul asupra celuilalt, ci explică de asemenea înti nderea şi masa fiecă rui corp în mod individ ual. Astfel, un metru cub de fier nu ocupă decât un metru cub de fier datorită echil ibrului dintre forţele de atracţie şi de respingere ale atomilor care îl compun, iar aceştia sunt la rândul lor atomi de fier da­ torită tiparelor ritmice formate de forţele de atracţie şi de respingere ale electroni lor care îi constituie. Aşadar, acum, nu doa r cal ităţi l e c h imi ce, d a r şi propri etăţi le fizice şi cantitative sunt considerate o funcţie a activi­ tăţi i. Departe de a afi rma că materia face ceea ce face fii ndcă, în pri mul rând, independent de ceea ce face, aceasta este ceea ce este, acum ni se spune că materia este ceea ce este fii ndcă face ceea ce face - sau, ca să fiu mai exact, ceea ce aceasta este reprezintă acelaşi lucru cu ceea ce aceasta face. Aşadar, încă o dată, iar acum nu doar în chi mie, ci în domeni u l mult mai fundamental al fizicii, a apărut o nouă asemănare între materie pe de o parte şi minte şi viaţă pe de alta: materia nu mai este pusă în opoziţie cu mintea şi cu viaţa ca u n tă râm în care fi i nţa este i ndependentă de acţiu ne şi logic anteri oară acesteia, ci se aseamănă cu ele, fi ind u n al treilea tărâm în care fii nţa este în esenţă acţiune pură. Pentru a arăta că aceste impl icaţi i sunt clar recu ­ noscute de filosofi i cu pregătire ştii nţifică de astăzi, cer

248

I DEEA DE NATURĂ

permisiunea de a cita u n scurt pasaj din Whitehead, a cărui carieră a nteri oară de matematician şi fizicia n este atât de strălucit conti nuată de m unca sa de fi losof: Punctul de vedere mai vechi ne permite să ne sepa ră m de sch i m bare ş i s ă concepem întreaga real itate a Natu rii ntr-o lipă, prin a bstracţie aţă de orice durată tem porală şi caracterizată în interrelaţiile ei doa r prin d istri buirea instantanee a m ateriei în spaţiu. Potrivit perspectivei newtoniene, ceea ce era astfel omis era reprezentat de schi mbarea distri buţiei în cli pele învecinate. Dar, potri ­ vit acestei perspective, o astfel de sch i m ba re era în mod clar i rel evantă pentru rea l itatea esenţială a universul ui mate rial în cad ru l cli pei l uate în consid erare. Loco moţia . . . era accidentală ş i n u esenţia lă. o t atât d e esenţială era rezistenţa ... Pentru pers pectiva modernă, pocesu l, acti­ vitatea şi sch i m barea reprezintă starea de fa pt. Într-o cl i pă nu există nim ic. Fieca re clipă nu este d ecât o m o­ dalitate de gru pa re a stă ri lor de fa pt. Astfel, având în ved ere că nu există nici o clipă ca re să fie concepută ca entitate pri mară si m plă, nu există nici o N atură într-o cl i pă. (Nature and Life, 19 34, pp. 47-8.)

După această etapă, nu mai este necesar să recon ­ siderăm dualismul dintre materia grosieră ş i ete, întrucât materia grosieră, alcătuită din corpuri identice în fiecare clipă şi având înti ndere şi masă intrinseci, a dispărut. Eterul a dispărut la rândul său în urma experi mentului M ichelson-Morley, care a dovedit în mod definitiv că lumina nu este o perturbare propagată pri ntr-un mediu staţiona. Însă, în fizica de astăzi, încă mai supravieţuieşte o relicvă foarte ciudată a vechiului dualism. Fizicienii moderni au dovedit că nu doar razele de l u m ină, ci toţi electronii se comportă într-un mod destul de a mbi-

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

249

guu. Uneori se comportă asemenea particulelor, alteori asemenea undelor. Se pune atunci întrebarea: Ce sunt de fapt? N u pot fi ambele, căci dacă un electron ar fi o particulă n u ar putea să se comporte ca o u ndă, iar dacă ar fi o undă nu ar putea să se comporte u neori ca o particulă. Astfel, un fizician* şi-a descris propria stare de spirit spunând că crede în teoria corpusculară în zilele de luni, miercuri şi vi neri şi în teoria u ndelor în zilele de marţi, joi şi sâmbătă. Pare a fi destul de clar că teoria corpusculară este pur şi simplu fantoma ideii de materie grosieră din fizica clasică, iar teoria undelor fantoma ideii de eter. Atu nci când ideil e sunt moarte, fantomele lor de obicei um blă, dar nici o fantomă n u u m b l ă la nesfâ rşit ş i este i mportant c a oamen i i p e ca re î i bâ ntu iesc să ţină mi nte c ă acestea n u s u nt decât fa ntome. Conform teoriei moderne despre materie, electronul n u poate fi o pa rti cu lă, întrucât o pa rti culă însea mnă o particulă de materie g rosieră, ca re este ceea ce este i nd e pendent d e ceea ce face. Şi nici u ndă nu poate fi, întrucât o u ndă înseam nă pertu rbare într- u n med i u flexi bil ca re posedă pro­ prietatea d e înti ndere şi de elasticitate independent de o astfel d e pertu rbaţie. Dacă electronii şi protonii doar s-ar comporta u neori asemenea u nor particule şi u neori asemenea u nor u nde, situaţia ar fi g ravă. Există însă o lege care g uvernează aceste diferenţe de comportament. Citez d i n Sir James Jeans (The New Background of Science, 1933, p. 163): electronii şi protonii se comportă * Este vorba despre William Bragg (1862-1942), laureat al Premiului Nobel pentru fizică în 1915 n.t. -

IDEEA DE NATURĂ

250

asemenea u nor particu le în ti m p ce se deplasează liber pri n s paţi u şi asemenea u nor unde atu nci câ nd întâl­ nesc m aterie.

Şi, mai depa rte, există o teorie m atematică com pletă ca re demonstrea­ ză cum, în toate aceste cazu ri, perspectiva particulei şi cea a u ndei n u sunt d ecât d ouă as pecte ale aceleiaşi real ităţi, astfel încât l u m i na poate apă rea u neori că este formată d i n pa rticule şi u neori d i n u nde, dar niciodată d i n am bele în acelaşi tim p. Şi mai explică cum acelaşi l ucru este valabil şi în cazul el ectronilor şi protoni l or.

M atematica teoriei la care se referă Jea ns - teoria mecanicii undelor a lui Heisenberg - mă depăşeşte întru totul, eu fi i nd i nteresat aici doar de metafizica acesteia. Iar, din acest punct de vedere, teoria este depa rte de a fi absurdă. Să presupunem că l uăm în serios concepţia moder­ nă potrivit căreia nu doar mintea şi viaţa dar şi materia este în mod inerent şi esenţial activitate. Să presupunem de asemenea că activitatea care alcătuieşte şi este lumea materială reprezi ntă o activitate distribuită în spaţiu şi dezvoltată în timp. Ar rezulta atunci că ceea ce numim particulă de materie este u n focar de activitate raportat spaţial la alte focare de acelaşi fel. Activitatea acesteia ar avea în mod necesa r un caracter dublu: în primul rând, în relaţie cu sine şi, în al doilea rând, în relaţie cu alte aşa numite particule. În relaţie cu si ne, este u n proces ce s e dezvoltă ş i care astfel s e menţine pri n si ne: este ceva autonom şi trainic, ceva care ar putea fi de­ scris prin vechi ul termen metafizic de substanţă.

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

25 1

Având în vedere această activitate autonomă care îi este specifi că, am putea foarte b i ne compara elec­ tronul fizicii moderne cu monada lei b niziană. Î n relaţia sa cu oricare alt electron, acesta constituie o activitate care îl i nfl uenţează pe celălalt d i n afară; acum este doar o perturbare în mediul înconjurător, u n câmp de forţă în care celălalt se găseşte aşa cum o pilitură de fier se găseşte în câmpul u nu i mag net. Dacă ne amin­ tim că electronul este doar ceea ce face, că substanţa sa nu este decât activitate pură, nu vom avea probleme în a considera că fii nţa reală sau substanţială a electro­ nului trebuie să a i bă acest ca racter d u b l u: n u vom mai spune că el este u n lucru dar că, în anum ite cir­ cumstanţe, se comportă ca şi cum ar fi u n alt l ucru, şi cu atât mai puţi n că este vreun a l treilea l ucru miste­ rios ca re acum se comportă într- u n fel şi apoi într- u n a l t fel; vom spu ne c ă aceeaşi activitate care, î n relaţie cu el însuşi, manifestă u n caracter, în relaţie cu alţii asemănători cu el, manifestă în mod necesar celălalt caracter. Cei care încearcă să expri me această idee în ter­ menii vechiului dualism al materiei grosiere şi eterului vor spune, exact ca şi Jeans, că electronii care se depla­ sează liber seamănă cu particulele de materie grosieră, dar că electronul care întâ l neşte u n altul seamănă cu o perturbare în eter de care celălalt este încojurat. Iar cei care îşi dau seama că materia grosieră şi eterul n u sunt idei c i doar fantome a l e u n o r idei, nu vor f i des­ cumpăniţi de această aparentă contradicţie şi vor pune accentul pe ea pentru a a răta că şti u cât de moarte sunt de fapt aceste idei.

252

IDEEA DE NATURĂ

Astfel, teoria modernă a materiei a rezolvat toate cele trei dualisme despre care am discutat: dualismul impactului şi atracţiei, d ua lismul eterului şi materiei grosiere şi dualismul cantităţii fizice şi cal ităţii chimice. Dar am mai pomenit a lte p robleme care a u pus în încurcătură orma n ewtoniană a fizicii moderne: dua­ lismul materiei şi mişcării, problema tra nsferului de miş­ ca re de la corp la corp şi dualismul materiei şi spaţi ului. Este de datoria fizicii moderne să rezolve şi aceste două probleme şi trebuie să ne întrebăm dacă noua concepţie despre materie poate face acest l ucru. Dualismul materiei şi mişcării dispa re. Acest d ua­ l ism depinde de concepţia potrivit căreia mişcarea este un accident al materiei şi conform căreia materia este un lucru care posedă toate caracteristicile sale i ntri n ­ seci î n orice moment, indiferent dacă s e m işcă sau nu. De unde a rezultat că nu există nici o raţiune i nerentă pentru ca materia să se mişte sau pentru care să se afle în repaus. Avându-şi propria natură complet realizată în orice moment, materia n u are nici un motiv pentru a exista în orice alt moment; de aceea, Descartes a spus că Dumnezeu trebuie să creeze lumea din nou în fiecare clipă. Î nsă, teoria fizică modernă consideră că materia posedă propriile caracteristici, fie că sunt chi mice sau fizice, doar pentru motivul că se mişcă; ti mpul este aşadar u n factor în însăşi existenţa acesteia, iar acea existenţă este în mod fundamental mişcare. Dispare de asemenea şi transferul de mişcare de la u n corp la altul. Toate corpurile se află în m işcare neîn­ cetat şi întrucât această mişcare este activitate, trebuie să se manifeste în forma dublă de activitate i manentă

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

253

şi activitate tranzitivă, asfel încât fiecare corp acţionea­ ză în mod necesar atât asupra lui însuşi cât şi asupra altora imprimându-le mişcare.

4.

Finitudinea naturii

Mai rămâne d ualismul materiei şi spaţiului: sau, mai degrabă, întrucât timpul este acum un factor în existenţa materiei, dualismul materiei şi spaţiului-timp. M ateria este o activitate ce se desfăşoară în spaţiu şi necesită timp. Care este relaţia dintre spaţiul şi ti mpul pe care aceas­ tă activitate le ocupă şi activitatea ca re le ocupă? Spre deosebire de Newton, fizicianul modern nu recunoaşte existenţa spaţiului gol. M ateria este activi ­ tate şi astfel u n corp este acolo unde acţionează; astfel, întrucât fiecare particulă de materie acţionează pe tot cuprinsul universului, toate corpurile sunt pretutindeni. Această doctrină este de asemenea formulată în mod explicit de Whiteh ead. Ar putea să pară o negare di­ rectă a înti nderii sau desfăşurării în exterior a materiei, care presupune că fiecare fragment de materie se află în afara ori cărui alt fragment; dar, de fapt, nu este aşa, întrucât aceste activităţi suprapuse şi întrepătrunse îşi are fiecare propriul focar sau centru, iar, în aspectul său autonom, corpul în discuţie este situat în acel centru şi nicăieri altundeva. În consecinţă, doctrina modernă, deşi neagă teoria newtoniană a spaţiului gol, nu afirmă doc­ trina carteziană opusă conform căreia întregul spaţiu este plin de materie, deoarece, în concepţie carteziană, materia nu însemna activitate sau energie, ci materie grosieră.

24

IDEEA DE NATURĂ

1oţi fizicienii au acceptat acum teoria relativităţii. Î n forma sa iniţială restrânsă, această teorie era constitu­ ită din doctrina potrivit căreia activităţile fizice şi chimice ale oricăror două corpuri, A şi B, deşi ambele sunt afectate în u rma u nei schimbă ri a distanţei dintre ele, n u sunt afectate în mod diferit dacă A este în repaus şi B în mişcare sau dacă B este în repaus şi A în mişcare. Î n forma sa mai largă, stabilită de Einstein în 1916, doctrina pe care o cupri nde este extinsă pentru a acoperi mişcări de orice ti p. De exempl u, când A este în repaus şi 8 se învârteşte în jurul lui sau B este în repaus şi A se roteşte în juru l propriei axe. Astfel, se aj unge la situaţia în care fizica descoperă că nu mai are nevoie de ideea de repaus absolut sau cea de mişcare absolută: tot ce a re nevoie este ideea de repaus relativ şi cea de mişcare relativă. Astfel, fizica nu mai are nevoie de ideea de situaţie absolută sau cea de mărime absolută, tot ceea ce are nevoie este concepţia de situaţie sau de mări me a unui l ucru relativ la altul. Toate aceste lucruri sunt bune pentru fizician, însă im plicaţiile cosmologice ale acestei doctrine sunt alar­ mante. După cum am explicat, fizica clasică din perioada lui N ewton pornea de la o imagine cosmologică preluată de l a atomiştii g reci. Potrivit acestora, spaţiul trebuie să se întindă, un iform şi i nfin it, în toate direcţiile, chiar dacă există sau n u există ceva în el, iar ti mpul trebuie să fi e infinit în acelaşi sens. Dar dacă spaţi ul este plin de câmpuri de forţă, ar rezulta că, în fieca re punct d i n spaţiu, există forţe i nfinite care i nfluenţează din toate părţile fiecare fragment de materie ce se găseşte aco­ lo; şi, în consecinţă, d i n moment ce aceste forţe se vor

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

255

anula reciproc, nici u na di ntre ele n u va acţiona asupra fragmentului respectiv de materie. Într- u n punct sau altu l din spaţiu se petrec evenimente determinate doar pentru că acolo lucrează forţe determinate, iar deter­ mi nat înseamnă fi nit. Î n consecinţă, după cum a arătat Ei nstein, trebuie să considerăm l umea materială şi în consecinţă spaţiul ca fiind finite; şi trebuie să răspundem întrebări i lui Lucreţiu: Ce s-ar întâmpla dacă ai merge la margi nea spaţiului şi ai arunca în afară o sul iţă, spu­ nând că, în interiorul acestui u nivers fi nit, toate căile posibile de-a l ungul cărora materia sau radiaţia pot călători sunt căi curbate, astfel încât acestea sunt i nfi­ nite în sensul în care ele revi n i nfi nit asupra lor însele, dar fin ite în sensul în care sunt mărginite în cadrul unui volum determinat care este volumul u niversului? Î n corespondenţă cu această fi nitud i ne spaţială a universul ui a apărut şi ideea de finitudine temporală. Spectrele nebuloaselor în spirală au dezvăluit fapte care par să demonstreze că acestea se îndepărtează de un centru com un. Faptul acesta a dus la teoria potrivit căreia universul fizic a apărut într-un moment d i n trecut determinat în timp într-o explozie de energie care a dat naştere timpului şi care a început, în timp, să gene­ reze spaţiu*. Este uşor de afi rmat că acest eveniment, din mo­ ment ce se presupune că are o anumită dată, presupune temporalitate înaintea sa, tot aşa cum este uşor să se afirme că un u nivers aflat în expansi u ne sau chiar u n Este vorba despre ceea c e astăzi numim Big Bang care s e es­ ti mează că s-a petrecut acum aproximativ 13.3-1 3.9 miliarde de ani - n.t. •

256

IDEEA DE NATURĂ

u nivers finit care n u se află în expansi u ne presupune spaţiu în jurul său. Dar n u este uşor să se răspundă la întrebarea: Ce vrem să s p u nem pri n aceste afi rmaţii? Ad ică avem vreo idee despre un ti mp în care ni mic nu se întâmplă şi un spaţiu în care nimic nu se află, iar dacă avem, ce sunt acele idei? Pe de o parte, ideile de spaţiu şi de ti m p n u par a fi altceva decât abstracţii ale ideii de mişcare; pe de altă parte, par a fi presu poziţii logice ale acestei idei. Fizica modernă consideră că este posibil să le tratăm ca abstracţii ale ideii de mişcare, dar gândirea fil osofi că s-a obişnuit încă d i n perioada lui Kant să le considere presu poziţii. Să presupunem că gând irea filosofică are totuşi dreptate aici. Dacă spaţi ul şi timpul sunt logic anteri­ oa re mişcării şi n u doar abstracţii ale acesteia, rezultă cumva că, d i n punct de vedere cosmologic - adică vor­ bind de exi stenţa reală şi nu de presupoziţii logice -, spaţi ul şi ti mpul trebuie să existe de fapt înai nte de începerea mişcării şi în afara regiunii unde se desfăşoară mişcarea? A arg umenta în acest fel înseam nă a iposta­ zia concepte, înseamnă a atri bui existenţă reală u nui l ucru care, de fapt, n u are decât exi stenţă logică. Aşa cum Thales considera că materia este ceva care trebuie să fi exi stat în real itate înainte ca lumea să fie făcută d i n ea, deşi materia în sensul grecesc al termenului n u este decât o abstracţie logică, tot a ş a criticii şti inţei moderne care sunt speriaţi de ideea de u nivers fi nit consideră că spaţiul gol şi timpul gol sunt două tipuri de vid care trebuie să existe în realitate în afara şi înaintea u niversul ui, deşi în realitate nu sunt decât presupoziţi ­ ile logice ale acestuia, iar n u roca-mamă reală în care

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATUR Ă

257

acesta locui eşte asemenea unui cristal sau pântecele gol în care acesta s-a format asemenea unui copil. Gândirea greacă, dezvoltând şi criticând concepţia thalesiană despre materie, a aj uns la concluzia că ma­ teria înseamnă de fapt potenţialitate, astfel încât faptul de a spune că materia a existat înaintea l umii înseamnă a spune că, înainte de apariţia lu mii, a existat posibili­ tatea ca acest lucru să se întâmple . Î n acelaşi spi rit, s-ar putea argumenta că spaţiul şi timpul vide, care reprezintă fantoma vechii idei de materie, înseamnă de fapt po­ tenţialitatea mişcări i, astfel încât, dacă i nsistăm asupra ideii u n u i timp a nterior lumii fizice şi a unui spaţiu aflat în afara limitelor acesteia, n u facem decât să afirmăm că trebuie fie ceva anterior şi tra nscendent faţă de aceasta în care se găseşte posibilitatea propriei origini şi existenţe. Dar această prioritate este o prioritate lo­ gică şi nu u na temporală, iar această transcendenţă este u na logică şi nu o exterioritate spaţială. U n l ucru ce pare a fi în orice caz clar este că, d i n moment ce şti i nţa modernă a adoptat concepţia unui univers fizic fin it, în mod cert în spaţiu şi probabil în ti mp, activitatea pe care aceeaşi şti i nţă o identifică cu materia n u poate fi o activitate a uto-creată sau i nde­ pendentă. Lumea naturii sau lu mea fizică în a nsamblul ei trebuie să depindă în existenţa ei de ceva diferit de ea. Aici, ştii nţa modernă este de acord cu Platon şi Aristotel, cu Galileo şi Newton, cu Kant şi Hegel. Cu alte cuvi nte, ştii nţa modernă, după un experi ment în materialism, a rei ntrat în l inie cu pri nci pala tradiţie a gândirii europene, care i-a atri buit întotdeauna naturii un statut în esenţă derivativ sau dependent în planul

258

IDEEA DE NATURĂ

general a l l ucrurilor. Este adevărat că s-au adus dovezi foarte d iferite pentru a expl ica de ce natura trebuie să fie dependentă şi teorii foarte diferite cu referire la lucrul de care depinde, dar, în general, doar cu câteva excep­ ţii, oamenii de ştii nţă şi filosofii au căzut de acord că l umea naturii nu formează decât o parte sau u n as­ pect al fi i nţei şi că în această totalitate natura are u n loc secundar, de dependenţă faţă d e ceva care îi este a nterior. Această concepţie tradiţională a fost negată de atomiştii greci şi a fost negată de Ioa n Scotus Eriugena ca re a mers atât de departe încât a identificat natura n u numai cu suma totală a tot ceea ce este, dar şi cu suma totală a ceea ce este plus suma totală a ceea ce nu este; a fost apoi negată din nou de materialismul care a format u n curent popular şi i nfluent în gândirea europeană a secolului al nouăsprezecelea, dar acest materialism se baza pe ideea de materie care, după cum am arătat, a fost eliminată de realizările ştiinţifice din ultimii treizeci sau patruzeci de a ni. Acesta este motivul pentru care oameni de ştiinţă de frunte precum Eddi ngton şi J ea ns vorbesc despre Dumnezeu într-un mod care ar fi scandal izat majoritatea oamenilor de ştiinţă de acum o jumătate de veac. Elaborând teoria materiei până la un punct în care fini­ tudi nea esenţială şi dependenţa l umii fizice deveniseră clare, aceştia a u dat numele tradiţional de Dumnezeu lucrului de care aceasta depi nde. Folosi rea acestui n ume tradiţional este binevenită nu doar pentru speran­ ţa pe care o aduce în refacerea rupturii di ntre ştii nţă şi religie din secolul al nouăsprezecelea, nu doar pentru

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

259

că i ndică o întoarcere la tradiţia filosofi că a lui Platon, Aristotel şi Descartes, dar şi pentru că a rată măsura în care gândirea modernă se descâlceşte d i n păiejenişul idealismului subiectiv. Autoritatea preţuită pe bu nă dreptate a lui Kant ar sugera o concluzie foarte d iferită: dacă natu ra dă sem­ ne că depinde în existenţa ei de a ltceva, acel ceva este mi ntea u mană. Au existat încercări de a pri nde relativi­ tatea şi alte teorii moderne, cu tendi nţele lor clar anti­ materialiste, în cadrul idealismului subiectiv, şi există oameni de ştii nţă care aj ută şi stârnesc aceste încercări şi care folosesc idealismul subiectiv ca u n fel de buncăr în care se retrag pentru a scăpa de critica propriei lor concepţii asupra naturii, deoarece aceasta, spun ei, nu este până la urmă decât o concepţie formată de min­ tea u ma nă cu facultăţi le sale de înţelegere care se ştie că sunt limitate şi este de înţeles că o astfel de concep­ ţie ar trebui să fie l ipsită de coerenţă. Acesta este u n exemplu d e filosofie prost a rticulată, fi i ndcă presupune atât faptul că putem cât ş i faptul că n u putem să ne depăşi m propri ile facultăţi cognitive: le putem depăşi, fii ndcă altfel n u am putea să le recunoaştem li mitele şi să identifi căm precaritatea concluzii lor la care ne con­ duc, şi n u le putem depăşi, fii ndcă altfel am putea să trecem peste li mite şi am p utea îmbunătăţi concluziile. Cele mai vig uroase mi nţi ale perioadei actuale, atât d i n domeniul ştii nţei cât ş i din cel al fi losofiei, au întors în mod hotărât spatele acestor doctrine subiectiviste sau fenomenal iste şi sunt de acord asupra faptului că indi­ ferent de ce ar depi nde, natura n u poate depi nde de mintea u ma nă.

260

IDEEA DE NATURĂ

Deşi d octrin a exprim ată de oameni de ştii nţă prec u m Eddington şi J eans potrivit căreia natura sau lumea materială depinde de Dumnezeu marchează respingerea material ismului şi a subiectivism ului, aces­ tea n u sunt decât merite n egative. Pentru ca această doctri nă să vină cu ceva pozitiv, nu trebu i e să ştim doar că Dumnezeu este ceva diferit de materie sau de min­ tea u mană, dar să ştim şi ce este acest altceva. Pentru Eddington, care este cel mai apropiat de tradiţia religioa­ să, real itatea non- materială de care depinde natura materială este m inte: adică el îl consideră pe Dumnezeu minte. Totuşi, arg umentul său în acest punct (afirmat în The Nature of the Physical World, 1928), îmi pare a fi contaminată cu rel icve ale fenomenalismului: el consi­ deră că natura este în fond aparenţă şi că mi ntea este cea căreia îi apare. Jeans, apropii ndu-se mai degrabă de Platon, consideră că realitatea i materială de care natura depinde pentru existenţa ei este în primul rând u n complex de forme matematice şi în al doilea rând, apropiindu-se aici de Platon, Dumnezeu care gândeşte aceste forme, u n Dumnezeu geometru. Dar ş i aici pare să existe u n element subiectivist, chiar dacă de u n tip mai subtil, care se reg ăseşte în dependenţa ord i n i i matematice obiective ideale de m intea u n u i matema­ tician absolut.

III COSMOLOGIA MODERNA -

De la argumentele fără prea mare încărcătură metafizică din scrierile fizicienilor matematicieni trebuie să ne în ­ dreptăm atenţia acum către opera filosofilor de profe­ sie, iar, d intre aceştia, nu mă voi ocupa decât de doi, Samuel Alexander şi A. N. Whitehead. Fiecare dintre cei doi este u n geniu filosofie de cel mai înalt ordin, iar operele lor marchează o revenire la acel tip grandios de scriere filosofică, tip de scriere pe care l-am întâln it ultima dată în l imba engleză atunci când Hume ne-a oferit Tratatul asupa naturii omeneşti. Acest tip gra ndios nu este o trăsătură a perioadei, ci este trăsătura u nei minţi care îşi controlează şi şi-a d igerat materialul filosofie în mod corespunzăto. Acest tip de scriere este astfel bazat pe u n orizont larg şi sta­ tornic de cuprindere a temei abordate; este în esenţă obiectiv, nepreocu pat de gânduri l e altora, în vederea criticii sau dezvoltării sale, ci de aspectele l ucrului în sine; este caracterizat printr-un temperament calm şi pri n sinceritate în expri mare, fără ca vreo dificultate să fie ascunsă şi fără ca vreun lucru să fie spus cu răutate sau pasiune. Toţi marii filosofi au acest calm al minţii, întreaga pasiu ne fiind deja consumată atunci când vor fi aju ns la o viziune clară şi scriu ca şi cum ar vedea lucrurile de pe vârful munţilor. Acesta este tonul care

262

IDEEA DE NATURĂ

deosebeşte u n mare fi losof; u n autor căru ia îi lipseşte ar putea să merite sau să nu merite să fie citit, dar pu­ tem spune cu certitudine că nu este u n autor măreţ.

1.

Alexander

Vom începe aşadar prin considerarea modului în care Alexander a văzut l umea naturii de pe vârful său de munte. Această lume, supusă unor schimbări neîncetate, este văzută de el1 ca u n proces cosmic singular în care, pe măsură ce se desfăşoară, emerg nivel uri superioare de fiinţă. Termenul „emergenţă" este preluat de la Lloyd Morgan care l-a folosit în Instinct and Experience (1912) şi care mai târziu a elaborat în Emergent Evolution (1923) o concepţie similară despre lume ca proces evolutiv. Lloyd a folosit cuvântul „emergenţă" pentru a arăta că nivelurile superioare de fiinţă nu sunt simple rezultante ale lucrurilor petrecute anterior şi nu sunt conţinute în ele aşa cum un efect este conţinut în cauza sa eficientă. Astfel, superiorul nu este o si mplă modificare sau complicare a i nferiorului, ci u n l ucru calitativ nou, care trebuie să fie explicat nu prin reducerea sa la i nferiorul din care s-a dezvoltat, ci în concordanţă cu propriile sale pri ncipii. Astfel, potrivit lui Lloyd Morgan, viaţa -a apărut din materie şi mintea d i n viaţă, ceea ce nu în ­ seamnă că viaţa este numai materie şi că biologia ar trebui redusă la nivelul de ramură a fizicii şi nici că mi ntea este numai viaţă şi că ştii nţele minţii ar trebui 1

Space, Time, and Deiy ( 2 vols„ 1920): Giford Lectures, 1916-18.

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

263

să fie red u s e l a b i o l o g i e ş i pri n u rm a re l a fizică. Arg umentu l nu îşi propune să arate de ce o nouă ordi­ ne de fiinţe ar trebui să emeargă d intr-una mai veche sau de ce lucrurile ar trebui să emeargă într-o anumită succesiu ne. M etoda sa este pur descri ptivă. Aici, trebuie să fac referire la dezvolta rea aceleiaşi idei de către J. C. Smuts în cartea sa Holism and Evolution (1926): având o perspectivă filosofică mai accentuată decât Lloyd Morgan, Smuts a încercat să afirme pri nci­ piul emergenţei spunând că natura este pătru nsă de u n impuls către crearea întregurilor sau indivizilor au­ tonomi şi să demonstreze modul în care fiecare etapă a evoluţiei este marcată de emergenţa unui tip nou şi mai adecvat de individualitate care îmbrăţişează şi transcende indivizii anteriori ca părţi ale sale. Concepţia l u i Alexa n d e r d es p re evo l uţie este strâns în rud ită cu am bele perspective de mai sus. El acceptă p l a n u l g en eral (u n loc com u n începâ nd cu H egel) al vieţii emerg ente din materi e şi a l m i nţi i emergente d i n viaţă şi afi rmă că, în a m bele emer­ g enţe - şi în acelaşi fel în toate celelalte -, esenţa proces u l u i ţi ne de faptu l că, mai întâi, există lucru ri cu u n caracter şi o structu ră d eterm i nate propri i şi că, a poi, aceste lucru ri se a ranjează într- u n nou tipa r ca re, în a nsamblul său, posedă u n nou tip de struc­ tură şi o nouă serie de calităţi. Concepţia fundamen­ tală sugerată a ici este cea potrivit căreia ca l itatea depinde de tipar sau model. Du pă cum am mai s pus, aceasta este concepţia p ri n care pitagoricienii a u ex­ plicat notele muzicale şi prin ca re ştii nţa modernă l ă m u reşte cal itatea chimică.

264

IDEEA DE NATURĂ

Al exa nder exti nde această concepţie l a n ivelul evoluţiei în ansamblu. El pune la început spaţiul -timp. Nu spaţiu l şi timpul ca două entităţi separate în sens newtonian, ci ca entitate unică în care, ca să folosim propria sa formulare, spaţi ul este metaforic corpul şi timpul, ca pri ncipiu al organizări i, este mi ntea; fără spaţiu nu ar putea exista tim p şi fără timp spaţiu. Astfel, nu obţi nem o p l u ra litate i nfi n ită de p u ncte şi o a lta de clipe, localizate în spaţiu şi respectiv în timp, ci o pl uralitate i nfi n ită singulară alcătuită din punct-clipă, care reprezintă elementele fundamentale ale tuturor lucrurilor existente. Astfel, tot ceea ce există are un as­ pect spaţial şi unul temporal. Î n aspectul spaţial, are o situaţie determ inată, în cel temporal, se deplasează neîncetat către o nouă situaţie. În felul acesta, Alexa nder ajunge pe cale metafizi­ că la concepţia modernă despre materia care posedă mişcare i nerentă şi despre toate mişcările care sunt re­ lative una faţă de cealaltă în spaţio-temporalitate ca întreg. Prima emerg enţă este emergenţa materiei din pu nctul-clipă: o particulă d e materie este un tipar dinamic de punct-clipe şi, întrucât este vorba de un ti par determinat, aceasta va avea o calitate determinată. Aceasta este expl icaţia metafizică a teoriei moderne a materiei. Aici, aşa cum face şi în alte părţi ale argumen­ tului său, Alexander, referindu-se la calitate, este atent să arate că aceasta nu este un simplu fenomen; ea nu există doar pentru că îi apare u nei minţi, ci există ca funcţie a structurii în lumea obiectivă. Acest l ucru nu se aplică doar în cazul cal ităţilor chimice dar şi în cazul aşa numitelor calităţi secundare ale materiei, culorii

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

265

ş.a.m.d. care sunt funcţii ale tiparelor alcătuite din ele­ mente materiale: astfel, o notă muzicală particulară este cal itatea care aparţine în mod inerent unui anumit ritm din vi braţiile aerului şi este reală indiferent dacă există sau nu urechi care să-l audă. Astfel în lumea fizică, înainte de emergenţa vieţii, există deja diferite grade de fiinţă, fiecare alcătuit dintr-un tipar compus din elemente ce aparţi n gradului imediat inferior: punctul-clipe formează un tipar ce reprezintă electronul înzestrat cu calităţi fizice, electronii ormează un atom înzestrat cu calităţi chimice, atomii formează o moleculă înzestrată cu calităţi chimice de un ordin su­ perior, moleculele, cum sunt cele de ae, formează un tipar de u nde înzestrate cu sonoritate ş.a.m.d. Organismele vii sunt la rândul lor tipare ale căror elemente sunt fragmente de materie. În ele însele, aceste fragmente sunt anorganice; viu n u este decât tiparul întreg pe care aceste fragmente îl alcătuiesc, iar viaţa acestuia este aspectul tem poral sau procesul ritmic al părţilor sale materiale. Astfel, viaţa este aspectul tem­ poral al organismului, aspectul său spaţial fiind materia anorganică; cu alte cuvinte, viaţa este un tip particular de activitate sau de proces ce aparţine unui corp alcătu­ it din părţi care, luate separat, se bucură de o activitate imediat inferioară. Mintea este un alt tip particular de activitate ce apare la organismele vii şi care foloseşte viaţa ca sub­ strat sau material: astfel, mi ntea este un tipar de activi­ tăţi vital e. Aşa cum viaţa este calitativ diferită de orice activitate care aparţine materialului corpului organic, tot aşa şi m intea este calitativ diferită de orice activita-

266

IDEEA DE NATURĂ

te care aparţine vieţi i ca atare. Şi aşa cum există grade diferite de fiinţă în cadrul materiei, tot astfel există diferite g rade superioare şi inferioare de viaţă, cele superioare fiind forme mai com plexe ale celor i nferioare, şi diferi­ te grade de m i nte: Evol uţia se petrece, s-a r părea, pri n co m plexitate. Da, la fiecare schi m bare d e cal i tate, co mplexitatea, ca să spu­ nem aşa, se strânge laolaltă şi este expri mată într-o nouă simpl itate. Calitatea em ergentă este strâ n gerea laolaltă într-o nouă totalitate a materia lelor com ponente (ii. 70).

Acest proces evol utiv este teoretic i nfinit. Î n mo­ mentul de faţă, a atins treapta minţii, dar avansează în continuare deoarece, în fiecare etapă, există o mişcare de progres sau u n impuls, o năzui nţă sau o tendi nţă către realizarea u rmătoarei etape. Pe lângă alte particularităţi, mi ntea are privilegiul de a fi conştientă de această încli naţie şi poate concepe ideal ul spre ca re se îndreaptă evoluţia sa. Prin urmare, orice minte are concepţia u nei forme superioare de gândire în care se străduieşte să se transforme în mod conştient; aceste concepţii reprezi ntă idealurile care g uvernează g â n d i rea şi comportamentu l omeneşti. Dar mintea în ansamblul ei, nefiind decât o etapă a procesului cosmic, este a ngajată într-un efort de a dezvolta din ea ceva care diferă faţă de ea tot atât de mult cum diferă la rândul ei faţă de viaţă, ceva care, atunci când va apărea, va fi, în latura sa materială, u n tipar format din activităţi mentale aşa c u m mintea este un ti par format din activităţi vitale, dar care, în latura sa formală sau calitativă, este ceva total nou. Acest nou

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

267

grad superior de calitate, încă nerealizat, este divinitatea. Astfel, Dumnezeu este fiinţa spre emergenţa căreia este îndreptată năzuinţa evolutivă a minţii. Nu pot zăbovi aici pentru a arăta nenumăratele moduri în care acest argument, atât de strict şi de simplu în a rhitectura sa, este verificat şi apărat în detal iu, şi cu atât mai puţi n pentru a indica afi nităţile pe care le are cu teorii l e cosmologice ale a ltor mari fi l osofi. Trebuie să mă întorc de unde a m plecat şi să pun întreba rea: Pe ce fel de presupoziţii sa u fu nda mente se bazează procesul cosmic conceput de Alexander? La Platon, Hegel şi la platonicienii moderni precum Jeans, se ba­ zează pe ordi nea eternă a formelor sau categori ilor imateriale. Alexander are o teorie proprie despre categorii: el nu le consideră în manieră platonică sau hegeliană, ca fii nd tra nscend ente sau presu puse de lucru ri le em­ pirice, ci le consideră imanente în acestea, oricând şi ori­ u nde acestea există, adică nu l e consideră a fi altceva decât caracteristici le atotpătrunzătoare sau omnipre­ zente ale oricărui lucru care există în spaţiu-ti m p. Prin urmare, pentru Alexande, spaţiul-timp gene­ rează cu o mână, ca să spunem aşa, categoriile, aseme­ nea u nor peceţi pe care le oloseşte pentru a întipări toate creaturile, ia, cu cealaltă mână, ordinea existenţelor empi rice, fi ecare d i ntre acestea posedând propri i l e calităţi particulare, însă toate primind caracteristicile categoriale ale identităţii, diversităţii, existenţei, univer­ salităţii, particu larităţii, individualităţi i, relaţiei, ordinii, cauzalităţi i, reciprocităţii, cantităţii, intensităţii, totalităţii şi parţialităţii, mişcării, u nităţii şi plural ităţii. Spaţiul­ timp este sursa cal ităţilo, însă acestea nu se aplică în

268

IDEEA DE NATURĂ

privinţa spaţi u l ui-ti m p; acestea ţi n doa r d e ceea ce există, iar ceea ce există n u este spaţiul-timp însuşi ci doa r lucru rile empirice din el; însă, aceste lucruri posedă caracteristici categoriale doar dintr-un singur motiv: ele există în spaţiu-timp. Pri n urmare, Alexander consi­ deră că acestea depind de natura spaţiulu i-timp, adică el urmăreşte să le deducă din definiţia spaţiului-timp cu rolul de conseci nţe necesare ale sale. Această doctri nă a spaţiului-timp care este logic anterior categoriilor merită o discuţie detaliată. La nivel supeficial, ne aminteşte de Critica aţiunii pure, care începe cu spaţiul şi timpul şi apoi ajunge la categorii; Kant însă nu derivă categoriile din spaţiu şi timp, ci di ntr-o sursă independentă, şi anume din tabelul logic al judecăţilor. Kant nu consideră, aşa cum consideră Alexander, că lucruri le empi rice primesc amprenta vizi­ bilă a categoriilor; dimpotrivă, el consi deră că acele caracteristici omniprezente descoperite în lumea natu­ rii în mod empiric nu sunt categoriile în sine ci doar scheme ale categoriilor. Astfel, ca să dăm doar u n exemplu, ceea c e descoperim în mod empiric în l umea naturii nu este niciodată cauzal itate sau conexiunea necesară care leagă efectu l de cauză, ci doar schema cauzal ităţii, adică succesiune uniformă. Schemele sunt caracteristicile omniprezente ale lumii vizibile; ele de­ pind de spaţiu şi timp, fiind doar forme de structură spaţio-temprală. Astfel, când întrebăm dacă există vreo asemănare între categoriile din sistemul lui Alexander şi categoriile lui Kant, răspunsul este uşor şi poate fi verificat de oricine în paginile lui Alexander: acestea, di n perspectivă kantiană, nu sunt categorii, ci scheme.

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

269

Impresia pe care o avem este aceea că Alexander, puternic influenţat de Kant, dar fiind hotărât să evite subiectivismul acestuia cu orice preţ a eliminat în to­ talitate categoriile kantiene, întrucât acestea nu sunt decât necesităţi subiective ale gândirii, mulţumindu-se doar cu schemele. Dar dacă elimini categoria cauzei şi îi înlocuieşti schema, el imini ideea de conexiu ne nece­ sară şi încerci să te mulţumeşti doar cu o succesiune u niformă; adică adopţi u n empirism similar cu cel al lui John Stuart M ill, pentru care cauza n u este decât un antecedent şi astfel întreaga cunoaştere n u este decât o observaţie a faptelo, li psită de orice înţelegere a ne­ cesităţii. Alexander face exact acest lucru. Teoria cu­ noaşteri i din sistemul său este următoarea: minţile sunt lucruri care au capacitatea de a cunoaşte alte lucruri. Astfel, teoria sa despre metoda filosofică este o aplicare a aceleiaşi doctrine, fiindcă Alexander ne spune că mi­ siunea filosofiei nu este aceea de a arg u menta sau de a expl ica, ci de a observa şi descrie fapte. Această perspectivă empirică reprezintă pu nctul slab al filosofiei lui Alexander. Dacă metoda filosofiei este pur empirică, dacă u niversal înseamnă doar om­ niprezent, necesar doar actual, gândire doar observaţie, un sistem construit pe baza acestei metode nu poate avea în el o forţă motoare sau o continu itate; fiecare transformare prezintă u n el ement de hazard, iar u n ci­ titor care întreabă cu încăpăţânare: „De ce ar trebui spaţiul-timp să genereze materie; de ce ar trebui mate­ ria să genereze viaţă; de ce ar trebui viaţa să genereze minte?" ş.a. m.d., nu va primi nici u n răspuns; nu i se va spune decât că n u trebuie să pună astfel de întrebări,

270

IDEEA DE NATURĂ

ci trebuie să accepte faptele într-un spirit de pietate naturală. Totuşi, dacă ţinem cont că orice adult este la origine un copil, atunci datoria pietăţii naturale este aceea de a respecta şi de a satisface tendinţa copilă­ rească de a pune întrebări care încep cu de ce. Î n forma sa extremă, această slăbiciu ne apare în expu nerea ideii d e Dumnezeu din sistemul său. Această expunere este orbitoare în splendoarea sa austeră, dar lucrul acesta nu ar trebui să ne împiedice să vedem ca racterul său paradoxal. Concepţiile noastre obişnuite despre Dumnezeu sunt fă ră îndoială copilăreşti; dar, oricum ar fi, ele încep prin a gândi că la început Dumne­ zeu a creat cerul şi pământul. Alexander, dimpotrivă, spune că la sfârşit, cerul şi pământul îl vor crea pe Dumnezeu. Grosolănia acestei contradicţii este modi­ ficată făcâ nd d i n D u m n ezeu un termen echivoc şi spunând că, în virtutea năzuinţei sale către emergenţa divi nităţii, lumea ar putea fi num ită Dum nezeu, ca să spunem aşa, pri n anticipare. Î nsă Alexander nu este în­ d reptăţit la o astfel de ambiguitate, iar adevărata sa concepţie este exprimată de un alt pasaj în care spune că Dumnezeu, fi ind u n infi nit înzestrat cu calităţi, nu poate exista (ceea ce trebuie să însemne că existenţa sa este i ntri nsec imposibi lă, astfel încât el nu va exista niciodată). Dumnezeu, spune el, n u este aşadar decât o imagine, dar o imagine care merită cel mai mult să fie desenată, deşi nimic nu îi corespunde (sau, trebuie să adăugăm, îi va corespu nde vreodată). Astfel, atunci când Alexander se întrea bă dacă poate susţine credinţa, com u nă religiei şi cosmologiei tradiţionale, potrivit căreia Dumnezeu este creatorul

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

27 1

l umii, răspunsul său este acela că, dimpotrivă, trebuie să o respi ngă: spaţiul-timp este creatorul, nu Dumnezeu. Strict vorbi nd, Dum nezeu n u este u n creato, ci o crea­ tură. Această concluzie nu ar fi criticabilă într-o filozofie a cărei metodă se presupune că este u na deductivă rigidă, deoarece o astfel de metodă, dacă aju nge la concluzii contrare ideilor obişnuite, ar fi îndreptăţită să le apere pri n argument (aşa cum Spinoza îşi apără concepţia potrivit că reia ideea obişnuită de libertate este o iluzie); dar, într-o filozofie a cărei concepţie me­ todică principală este cea a pietăţii natu rale, concl uzia este criticabi lă, deoarece o astfel de filozofie ar trebui să adopte ideile curente aşa cum le găseşte şi nu există ceva mai esenţial în ideea actuală de Dumnezeu decât credi nţa potrivit căreia el a creat lumea. Aşadar, în pofida meritelor remarcabile ale operei lui Alexander - care reprezintă unul dintre cele mai mari triumfuri ale filosofiei moderne care exprimă la tot pasul adevăru ri lămuritoare şi importa nte - există o anumită prăpastie între logica sistemu lu i şi materialele, derivate din experienţa sa generală în cal itate de fii nţă u mană, pe care a încercat să le integreze în acesta. Potrivit lo­ gicii sistemului, Alexander ar trebui la început să nege necesitatea logică şi să cadă în empirismul pur; iar, la sfârşit, ar trebui să-l nege pe Dumnezeu şi să cadă în ateismul pur (cel puţi n în măsura în care îl identifică pe Dumnezeu cu spaţiul-timp). Amândouă aceste etape ar putea fi parcurse foarte uşor de adepţii săi mai puţi n înzestraţi decât el cu experienţa de viaţă şi gândire; fi ­ losofi intel igenţi, dar diferiţi de el prin faptu l că n u sunt oameni mari. Calea alternativă de a-l u rma este aceea

272

IDEEA DE NATURĂ

d e a reconsidera l o g ica siste m u l u i şi în special d e a red eschide întrebarea dacă n u cumva acele caracteris­ tici categoriale care străbat întreaga natură reprezintă ceva aflat în afa ra n atu ri i, ceva a nterior spaţi u l u i ş i timpului. jungem astfel la Whitehead, nu fiindcă este u n adept a l lui Alexa nder, d eoarece nu este, c i pentru că el reprezintă o perspectivă, în general foarte asemănătoa­ re cu perspectiva lui Alexander, în cadrul căreia această întrebare primeşte un răspuns diferit.

2. Whitehead Specialitatea iniţială a lui Whitehead era aceea de ma­ tematician şi fizician. El a abordat studiile filosofice mai întâ i de pe poziţia sa de matematician care reflectează asupra propriei sale gândiri, colaborâ nd cu Russell la realizarea tratatului Principia Mathematica, o l ucrare vastă despre logica matematicii care a pus bazele analizei log ice moderne. Apoi, Whitehead a scris o serie de cărţi în care a elaborat o perspectivă fi losofică asu pra fizicii: The Principles of Natual Knowledge şi The Concept of Nature, şi, în cele din urmă, în 1929, un sistem me­ tafizic general: Process and Realit. Activitatea sa din domeniul filosofiei constituie o parte, şi încă una foarte importantă, din mişcarea real ismu lui secolului al do­ uăzecilea; în timp ce alţi promotori de frunte ai acestei mişcări au adoptat-o având în spate o pregătire în idea­ lismul de sfârşit de secol nouăsprezece şi sunt astfel conştienţi de fanatismul celor convertiţi, fiindu-le teamă

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

273

să nu cadă pradă păcatelor tinereţi i, fapt care dă ope­ rei lor un aer de încordare, ca şi cum ar fi i nteresaţi mai puţin de avansarea cunoaşterii filosofice şi mai mult de fa ptul de a-şi doved i că sunt duşmani feroce ai idealis­ mului, opera lui Wh itehead este perfect liberă de astfel de l ucru ri şi el nu suferă de nici o obsesie; este evident că nu îi pasă ce spune atât ti mp cât este adevărat. Exact · această relaxare este secretul succesului său. Teoria sa despre natu ră seamănă foarte mult cu teoria formulată de Alexander. Pentru Whitehead, na­ tura este alcătuită din tipare dinamice a căror mişcare este esenţială existenţei lor, iar acestea sunt d escom­ puse în ceea ce el numeşte evenimente sau ocazii, care corespund cu punctul-clipă al lui Alexander. Dar, spre deosebire d e unii care au adoptat metoda sa analitică, Whitehead refuză să creadă că fi inţa sau esenţa reală a unui lucru complex este descoperită pri n separarea ei în evenim entele d i n care este com p u să. Anal iza dez­ văl u i e într-adevăr elementele componente, dar le dez­ integrează structura. Asfel, Whitehead consideră, asemenea lui Alexander, că esenţa unui lucru complex este identică cu structura sa sau cu ceea ce Al exander nu meşte tipar. Realiştii mult mai fanatici au adoptat metoda analitică în principal pentru a scăpa de idealismul subiectiv. Î n experienţa efectivă, obiectul cu noscut este întotdeauna coexistent cu mintea care îl cunoaşte, iar idealismul subiectiv ar­ gumentează că acest întreg alcătuit din pă rţi, cunos­ cătoru l şi l ucrul cunoscut, nu poate fi separat în pă rţil e sale componente fără a le afecta p e amândouă, deoa­ rece li se confiscă ceea ce posedă doar în virtutea

274

IDEEA DE NATURĂ

acestei u niri. Pri n u rmare, argumentează idealistul, lu­ cru rile aşa cum le cunoaştem nu ar exista exact aşa cum le cunoaştem dacă nu ar fi fost cunoscute astfel. Metoda analitică părea că are u n răspuns la acest argument: u n întreg complex n u este d ecât u n agregat format din părţi înrudite în exterior, iar anal iza dezvăluie aceste părţi aşa cum sunt, în natura lor separată. Acest arg ument împotriva idealismului este valid doar dacă se poate susţi ne, ca o propoziţie perfect ge­ nerală, că fiecare întreg este un simplu agregat al păr­ ţilor sale. Totuşi, l ucrul acesta nu a fost susţinut nici măcar de G. E. Moore, care a folosit acest argument împotriva idealismului. Moore a susţinut totodată că există ceea ce el nu­ meşte unităţi organice, adică întreguri care a u caracte­ ristici ce nu ţin de vreo parte luată separat, ci de întregul ca atare. Moore a recunoscut astfel de u nităţi în speci­ al în domeniul eticii. Probabil aminti rea principiului lui Moore l-a făcut pe Whitehead să-şi numească propria filosofie filosofie organicistă. Whitehead nu a considerat acest pri ncipiu o lege ciudată şi paradoxală valabilă în etică şi poate în alte domenii, ci l-a considerat u n prin­ cipiu u niversal a plicabil l a întregu l câmp al real ităţii existente. El este destul de explicit în privinţa acestei u niver­ salităţi în aplicare. Tot ceea ce există îşi are propriul loc în ceea ce el numeşte ordinea natu ri i (Process and Reality, II. iii); această ordine este alcătu ită din „entităţi actuale" organizate sau organizându-se în „societăţi": astfel, orice complex care are o existenţă actuală este o societate şi, spune Whitehead,

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

275

o societate este mai m u lt d ecât un g ru p de entităţi că ­ rora li se apl ică un su bsta ntiv co m u n, ad ică presupune m a i m u lt d ecât o sim p l ă i d ee m atematică d e ord i ne (p. 124).

Aici, Wh itehead l oveşte la rădăcina doctrinelor care i-au îm pins pe unii d intre foştii săi coleg i să facă afirmaţii precum aceea că un scaun este categoria da­ telor senzoriale ce ar fi numite în general aspecte ale scaunului. Când Whitehead afi rmă în repetate rânduri că rea­ litatea este un organism, el nu are i ntenţia de a reduce întreaga realitate la biolog ic, ci de a spune că fiecare lucru existent seamănă cu u n organism viu prin faptul că esenţa sa nu depinde doar de elementele sale com­ ponente, ci de tiparul sau structura în care acestea sunt compuse. Prin urmare (ca să ind icăm doar un sin­ gur corolar evident), este neîntemeiat să ne întrebăm dacă trandafiru l este cu adevărat roşu sau doa r pare a fi roşu pentru ochii noştri; aceeaşi ord i ne a natu rii care conţi ne trandafirul conţi ne şi fi i nţe umane cu ochii şi mi ntea lor, iar situaţia pe care o discutăm este o situa­ ţie în care trandafi rii şi oamenii sunt la fel de reali, fi ind în aceeaşi măsură elemente care aparţin societăţi i lu­ cru rilor vii. Culoarea şi fru museţea trandafirului sunt trăsături reale ale acelei societăţi, care nu sunt pur şi simplu l ocalizate în trandafir (aceasta este ceea ce Whitehead numeşte „eroare a localizării simple"), ci sunt local izate în societatea în care trandafiru l este o parte organică. Î n conseci nţă, dacă îi adresezi lui Whitehead întrebarea realistului: „Mai este trandafirul roşu dacă nu se uită nimeni la el?", el ar răspunde cu

276

IDEEA DE NATURĂ

blândeţe: „ N u, întreaga situaţie ar fi diferită". Şi astfel m embrii stricţi ai facţiunii realiste îl privesc pe White­ head cu suspiciune. Pentru Whitehead, natura n u este doar un orga­ nism, ci este şi un proces. Activităţile orga nismului nu sunt accidente exterioare; ele sunt unite într-o activitate complexă u n ică ce reprezintă organismul însuşi. Sub­ stanţa şi activitatea n u sunt două ci un singur lucru. Acesta este pri ncipiul de bază al cosmologiei lui Whitehead, un principiu sesizat de el cu o neobişnuită tenacitate şi obţinut, după cum spune el însuşi, cu aju­ toru l noii teorii a materiei d i n fizica modernă. Procesul natu rii nu este doa r o schim bare cicl ică sau ritmică, ci e avans creativ; organism u l suferă sau urmăreşte u n proces evolutiv în care capătă în mod constant noi forme şi produce noi forme în fiecare parte a sa. Acest proces cosmic are două caracteristici princi­ pale, pe care le voi numi, folosind cuvi ntele lui White­ head, „extensivitate" şi „finalitate". Prin „extensivitate" mă refer la faptul că se d ezvoltă în spaţi u şi în timp: este răspândit în spaţiu şi se petrece în timp. Prin „fina­ litate" spu n că Whitehead, asemenea lui Alexa nder, explică procesul în termeni teleologici; A, care se află în procesul de a deveni B, nu se schimbă la întâ mplare, ci îşi orientează schimbă ri le spre B ca final itate sau scop. Qua extensie, procesul presupune ceea ce Alexander numeşte spaţi u-timp; Whitehead îl numeşte „continuu extensiv" şi arg umentează, asemenea lui Alexander, că are u n aspect temporal cât şi un aspect spaţial, şi că fără spaţi u nu ar putea exista ti mp şi fără ti mp n u ar putea exista s paţi u. Tot asemenea l u i

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

277

Alexander, Whitehead susţin e că nu există şi nu a exi s­ tat niciodată spaţiu şi timp goale, lipsite de t ipar şi pro­ ces; ideea de spaţiu şi timp goale dispare a tunci când dispare ideea tradiţională de materie şi e înl ocuită de conceptul de proces. Finitudinea spaţio- te m porală a lumii naturale - limitele spaţiale ale univers u lui înstelat şi limitele tem porale ale vieţi i acestuia - este explicată de Whitehead prin concepţia epocilor cos mice. El ob­ servă că există multe caracteristici u niversa l e ale natur ii care sunt arbitrare: de exemplu, cuanta de e n ergie, legile câm pului electromagnetic descoperite de Cl erk Maxwell, cele patru dimensiuni ale conti n u u m u l u i , axiomel e geometriei (Process and Reality, pp. 126- 7: folosesc ex­ emplele date de el). Asemenea lui Leibniz înai ntea sa, Whitehead argu­ mentează că, din moment ce ar fi putut să existe lumi în care aceste c aracteristici arbitrare să fi avut valori diferite, lumea noastră este una d i ntr-o mulţime d e lumi posibile. Dar, spre deosebire de Leibn iz, Whitehead susţine că, întrucât nu există o raţiune intr i nsecă pentru care aceste lumi să n u existe (căci, dacă ar exista, atunci · acestea nu ar fi lumi posibile, ci lumi imp o sibile), rezul­ tă că ele există, n u aici şi acum, ci în alt sp aţiu-ti mp, ia r denumirea generală este cea de epoci co smice. Finitudine a u n ei epoci cosm ice par ti culare nu în­ seamnă doar că, din moment ce legile c a re o defines c sunt arbitrare, ar putea fi şi prin urmare trebuie să fie şi prin urmare sunt alte epoci în alt timp şi spaţiu. M a i înseamnă că, din moment ce legi le ca re o defi n e sc sunt arbitrare, aceste legi nu sunt perfe ct re spectat e, de unde rezultă că ordi nea care domină î n orice ep ocă

278

IDEEA DE NATURĂ

cosmică dată este lovită de momente de dezordine, iar aceste momente de dezordine răstoarnă treptat ordi­ nea şi o transformă într- o ordine de tip diferit. Iată propriile cuvinte ale lui Whitehead (Process and Reality, p. 127): Da r există d ezordine în sensul în care legile nu sunt perfect respectate şi reprod ucerea [pri n care iau fi inţă noi electroni şi noi proto ni] este a mestecată cu mo­ mente d e eşec. Există pri n urmare o trecere graduală la tipuri noi de ordine ca re întreru p creşterea treptată a domi naţiei l egilo r naturale prezente.

Qua teleologic sau pătru ns de finalitate, procesul

cosmic presupune altceva, acesta fii nd punctul care di­ ferenţiază cosmol og ia lui Wh itehead d e cea a lui Alexander. Î n sistemul lui Alexander, noile calităţi care apar atunci când se formează u n nou ti par în spaţiu­ timp ţin numai de acel ti par şi de nimic altceva; ele sunt noi din toate punctele de vedere şi sunt total ima­ nente în nou l eveniment în care sunt rea lizate. Î n cel al l u i Whitehead, acestea sunt într-un anumit sens imanente în lumea existenţei, dar, într-un alt sens, îl transcend: nu sunt doar calităţi empirice ale noii ocazii, ci sunt de asemenea „obiecte eterne" ce ţi n de o lume a formelor sau ideilo, în terminolog ie platon ică. Aici, Alexa nder este încl inat către tradiţia empirică - am in­ dicat deja afi nitatea sa în aceste chestiuni cu John Stua rt M ill - ca re identifică ceea ce este cunoscut cu datele senzoriale trecătoare ale momentului; White­ head, cu formaţia sa matematică, reprezintă o tradiţie raţionalistă care identifică ceea ce este cunoscut cu

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

279

adevărurile necesare şi eterne. Lucrul acesta îl face pe Whitehead să revină la Platon şi la afirmarea real ităţii u nei lumi de obiecte eterne ca presupoziţie a procesu­ lui cosmic. Astfel, procesul lui Alexander se bazează pe u n singur fundament: spaţiu-timp, i a r a l l u i Whitehead pe un fundament d ublu: spaţiu-timp şi obiecte eterne. Această diferenţă îi permite lui Whitehead să rezolve u nele probleme fundamenta le ca re, pentru Alexander, rămân în mod necesar insurmontabile. De ce, de exem­ plu, natura ar trebui să aibă în ea o năzu inţă către pro­ ducerea anumitor lucruri ? Pentru Alexander nu există nici u n răspuns: trebuie pur şi simplu să acceptăm acest fapt într- u n spirit de pietate naturală. Pentru Whitehead răspu nsul este acela că proprietatea sau calitatea ce aparţine l ucrurilor este un obiect etern ca re, în cuvintele l u i, este o „ademe­ ni re" pe ntru proces: obie ctul etern, ca ş i l a Plato n ş i Aristotel, atrage procesul către propria s a rea liza ­ re. Astfel, care este relaţia d i ntre Dumnezeu şi l u me? Pentru Alexa n d er, D u m n ezeu este l umea aflată în stadi u l în care va aju ng e să posed e cal itatea de divi ­ n itate; dar, aşa cum am spus d eja, această idee este absurdă d acă este să luăm în considerare sensu l obişnuit pe care îl dăm c uvâ ntu l u i „ Du m n ezeu". Pentru Whitehead, Dum n ezeu este u n obiect etern, însă u n u l i nfin it. Prin u rmare, El n u este d oar o ade­ menire care provoacă doar un proces pa rticular, ci este ademen i rea i nfi nită s p re care se înd rea ptă în­ tregu l proces. Citez cuvintele lui (Process and Reality, p. 487) :

280

IDEEA DE NATURĂ El este ademenirea pentru senzaţie, i m boldul etern al dori nţei [să ne a m i nti m c ă senzaţia şi dori nţa, în sensul folosit de Whitehead, n u a parţi n în mod exclusiv m i nţi ­ lor, ci ori cărui l ucru, în măsura în care este a ngajat în activitatea creatoare şi astfel teleolog ică]. Relevanţa sa particulară pentru fiecare act creato, în condiţiile în care acesta a pare d i n propria poziţie condiţionată d i n l u me, face din el obiectul iniţial al d ori nţei care stabileşte eta­ pa i niţială a fiecă rei fi nalităţi subiective.

Whitehead, mergând pe propria sa linie de gândire, a reconstruit astfel de unul singur concepţia aristotelică despre Dumnezeu ca mişcător nemişcat, care iniţiază şi di rij ează întregul proces cosmic pri n iubirea acestuia pentru El. Şi este interesant de observat că asemănarea gândirii sale cu gândirea lui Aristotel, pe care Whitehead o recu noaşte cu bucurie, a trebuit să- i fie adusă la cu­ noşti nţă de u n prieten al său, Whitehead necitind apa­ rent niciodată Metafzica lui Aristotel. Pomenesc de acest lucru nu pentru a-l ridiculiza pe Whitehead că nu cunoaşte opera lui Aristotel - departe de mine aşa ceva - ci pentru a arăta modul în care, în propria sa gândire, o cosmologie pl atonică poate fi văzută, în pag i ni l e d i n Process and Reality, tra nsform â n d u -se într-una aristotel ică. Astfe l, cicl u l g â n d i ri i cosmolog ice d i n l umea modernă, de la Descartes şi Newton la Whitehead, re­ capitulează ciclul care merge de la Thales la Aristotel. Dar această recapitulare nu este o simplă repetiţie; a preluat mai întâi elementel e teologiei creşti ne şi apoi elementele ştii nţei moderne, noua fizică a secolu l ui al şaptesprezecelea şi noua biologie a cel u i de-al nouă-

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

28 1

sprezecelea. Î n opera lui Whitehead, toate concepţi ile de fru nte ale acestor noi ştii nţe au fost contopite într-o singură perspectivă asupra lum ii, care nu este doar coerentă şi simplă în sine, dar se află de asemenea într-o legătură conştientă cu principala tradiţie a gândirii fi ­ losofice. Î nsuşi Whitehead, deşi n u dă nici u n semn că l-a citit pe H egel, spune în prefaţa cărţii Process and Reality că, în concepţiile sale de bază, se apropie de Bradley şi de doctrinele pri ncipale ale idealismului ab­ solut, deşi adoptând un fundament realist (acesta este lucrul care dovedeşte necunoaşterea polemicii lui Hegel îm potriva subiectivismului), şi susţi ne că a păstrat con­ tinuitatea cu tradiţia fi losofică. Whitehead s-a eliberat de ideea că toţi marii filosofi greşesc şi a adoptat ideea că toţi marii filosofi au dreptate. A real izat acest lucru, nu prin erudiţie fi losofică, urmată de încercarea de a produce idei ori g i nale, ci mai întâi gândind de unul singur şi apoi studiindu-i pe marii filosofi. După cum am mai spus, principalele idei din filosofia lui Whitehead sunt coerente şi simple. Dar, în încercarea de a le elabora, ne confruntăm cu o serie de dificultăţi indirecte dar foarte importante. Voi încerca să le ex­ pri m pe cele mai importante, lămurind totodată faptul că n u sunt întotdeau na sigur dacă Whitehead însuşi le-a l uat în considerare sau nu, întrucât este un autor g reu de citit şi, chiar după o perioadă îndel u ngată de studiu, nu putem avea de fiecare dată certitud i nea gradului în care a rezolvat indirect probleme pe care pare să le fi ignorat. Aşadar, mai întâi vom l ua în considerare teoria obiectelor eterne. Wh itehead pare să considere că tot

282

IDEEA DE NATURĂ

ceea ce Alexander ar n u m i calitate empirică - albăstri­ mea cerului di ntr- u n moment particular sau relaţia dintre două corzi muzicale care nu mai fusese compu­ să în acel fel până atunci - este obiect etern. Desigu , aceasta este concepţia exprimată de Santayana, autor cu care, În această privinţă, Whitehead susţine că este în general de acord (Process and Reality, pp. 198-9). Astfel, dacă acceptăm doctrina obiectelor eterne, pare a fi u n lucru logic să o extin dem în acest fel a outrance. Pasaj u l clasic despre acest subiect se găseşte în dialo­ gul platonic Parmenide. Există, întreabă Parmenide, form e ale dreptăţi i, frumosului şi bi nelui? Desigur, răs­ punde Socrate. Există forme ale omului, focului sau apei? Socrate răspunde că nu este sigur. Există forme ale părului, noroiului şi excrementului? Sigur că n u, răspunde Socrate, deşi recu noaşte că această negare îl cufundă în unele dificultăţi din care nu poate vedea nici o cale de ieşire. Î nţelesul pasajului este destul de clar: u nele lucruri trebuie să fie considerate presupoziţii eterne ale proce­ sului cosmic, altele pot fi considerate produsele acestuia şi poate doar produse ale acestuia, iar altele doar ca produse secundare, care nu sunt nici măcar necesare sau i nteligibile în sine, ci sunt inteligibile (în măsura în care sunt i nteligibile) doar ca accidente într- u n proces creator ale cărui produse adevărate se găsesc în altă parte. Alexander ar considera că toate sunt produse în mod egal; Whitehead ar considera că sunt toate pre­ supoziţii . Socrate, atunci când a încercat să adopte perspectiva lui Whitehead, a rupt-o la fugă, după cum spune, de frica de a n u cădea într-un ocean de absur-

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

283

ditate. Desigur, prin aceasta nu a vrut să spună că ar fi ceva dezgustător să se atribuie ceva atât de solemn şi extraordi nar cum este forma eternă u nui l ucru atât de neînsemnat şi neplăcut cum este mirosul de bălega, ci a vrut să spună că lumea formelor eterne, care cupri nde în sine formele oricărui detaliu empiric din natură, nu ar fi decât o debara p l i nă cu deta l i i naturale convertite în concepte rigide şi că o l ume a formelor con cepută astfel, în loc să explice procesele naturii, nu ar fi decât o reproducere a acestor procese cu excepţia procesu­ lui însuşi. Există o modalitate prin care această concl uzie ab­ surdă ar putea fi evitată. Dacă s-ar putea demonstra, de pildă, că forma binel u i, în sine şi separată de orice proces temporal din natură, presupune, ca o conseci nţă logică a sa, forma a nimal u l ui şi dacă s-ar putea de­ monstra că forma a nimalu l u i presupune în sine forma excrementului, atunci s-ar putea afirma că există forme ale acestor l ucruri şi că, în legătura şi subordonarea lor logică, ele expl ică într-adevăr procesele naturii. Cu alte cuvinte, miezul problemei ţine de lămurirea modului în ca re l umea obiectelor eterne, l u mea esenţei, este or­ ganizată în sine. Pl aton a văzut această problemă tot aşa cum a văzut-o şi Hegel. Dar dacă vrei să mergi în această direcţie, aşa cum Whitehead pare să facă şi cum Santayana face în mod cert, îţi iei asupra ta (aşa cum a făcut Hegel) sarcina uri aşă de a deduce logic fiecare calitate empirică care se găseşte în lume dintr-un principiu prim absolut sau, altfel, de a renunţa la încer­ carea de a lua în serios doctrina obiectelor eterne. N u este nimic d e câştigat spunând doar că cerul are acum

284

IDEEA DE NATURĂ

această al băstri me particulară prin participarea (după cum spune Platon) la form a acelei nuanţe de a lbastru sau, aşa cum spun e Wh itehead, pri n pătrunderea acel ei nuanţe ca obiect etern în ocazia prezentă a ob­ servării ceru l u i de către m i ne. Spunând aşa ceva, faci apel la concepţia unei l u m i de forme sau de obi ecte eterne care este s ursa sa u fu ndame ntul procesel or natu rale şi trebuie să continui pri n a exp lica această l ume şi să arăţi d i n ce cauză acea n u anţă de al bastru apare în ea. Santayana are pregătit un răspuns la această ce­ ri nţă; dar este un răspuns care cred că nu îl va atrage pe Whitehead. Dacă îi cer lui Santayana să demonstreze că nuanţa sa de albastru este o esenţă logic implicată de concepţia sa generală despre o lume a esenţei, răs­ punsul său este acela că nici o esenţă n u poate avea i m plicaţii... i m pl i caţia este ceva i m pus asupra esenţelor de către discursul u man, nesprij ini ndu-se pe logică ci pe acci dentele existenţei" (Realm of Essence, p. 81).

Astfel, pentru el, fiecare esenţă este complet auto­ nomă şi atomică; lumea esenţelor nu este decât un agre­ gat sau o aglomerare nestructurată de detalii. Acesta, dacă nu fac o greşeală enormă, este pur şi si mplul oceanul de absurditate pe care Socrate dorea atât de mult să îl evite şi este cert că n u ar putea să fie atractiv pentru un matematician ca Whitehead, a cărui pregătire este în principal o pregătire în detectarea i m pl icaţi ilor esenţelor. Dar n u am idee care ar fi răspu nsul lui White­ head la această întrebare.

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

285

A dou a problemă p rin cipală pe care Whitehead pare să o lase n erezolvată este cea referitoare la procesul creator al naturii. Evol u ţio n işti precu m Lloyd M organ, Alexander sau Sm uts s u nt d e părere că acest proces trece pri n etape d eterminate: că a existat o vreme în care, pe această planetă, n u a existat viaţă organică şi că a apă rut, pornind de la o b ază fizico -chimică a norganică, pri n însăşi operaţia pro cesului creator. Dar aceasta nu pare a fi perspectiva lui Whitehead. Î n Nature and Life, Whitehead n u conside ră că anorgan icul este ceva real care a existat la un mom ent dat de unul singur şi continuă să existe ca mediu înco nju rător al vieţii, ci consideră că este o abstracţi e, natu ra î n sine concepută separat de elementele vitale care o stră bat peste tot. El întreabă ce înţelegem pri n vi aţă şi, d efi n i nd-o pri n cele trei trăsături ale satisfacţie i, activităţi i creatoare şi finalită­ ţii, continuă pri n a arg umenta că acestea trei sunt de fapt prezent e în aşa n u m ita lume anorgan ică, deşi şti­ i nţa fizi cii, din motive perfect legitime, le ignoră. Această explicaţie îmi pare a fi mai mult u n mod de a evita decât de a rez olva problema. Există tipuri de proc ese care se petre c în l ucruri le vii şi n u se petrec în altă parte. Cele trei tră sături ale lui Whitehead n u îmi par o explicaţi e ade cvat ă a acestor procese, iar el nu a făcut decât să evite dificultatea pri n restrângerea co­ notaţiei termen ului „via ţă" la un lucru care într-adevăr ţine de viaţă, dar care nu constituie elementul distinctiv al acesteia, ci d oar gen ul pe care acest l ucru îl are în comun cu materia. Î n conseci nţă, pri n faptul că numeş­ te materi a o simplă a bstracţie, Whitehead cade pradă însuşi subiectivismului pe care încearcă să îl evite.

286

IDEEA DE NATURĂ

Această con cl uzie conţi ne u n element de adevăr, dar necesită mult mai multă elaborare înainte de a putea fi considerat satisfăcător. Dacă materia este o simplă abstracţie, trebuie să întrebăm atunci care sunt faptele reale d i n natură care ne obligă să facem această abs­ tracţie? Aceeaşi d ificultate apare şi în legătură cu mintea. Trăsătura caracteri stică a m inţi i este aceea că percepe, cunoaşte real itatea. Asemenea caracteristicilor vieţi i, spune Whitehead, nici l ucrul acesta nu este ceva fără precedent. Toate l ucrurile se bucură de ceea ce el nu­ meşte „prehensiuni", adică poate absorbi cumva în propria fii nţă ceea ce se află în afara sa. O pilitură de fier prehendează câmpul magnetic în care se găseşte, adică transformă acel câmp într-o modalitate proprie de comportament, răspu n de la acesta; o plantă pre­ hendează lumina solară ş.a.m.d. Particularitatea lucru­ ri lor pe care le numim de obicei „minţi" este aceea că ele prehendează o ordine a l ucru ri lor pe care nici u n tip i nferior d e organism n u l e poate prehenda, ş i anu­ me propoziţiile. Din nou, aici, perspectiva lui Whitehead conţine un ad evă r profu nd şi i m portant. Refuzul să u de a considera mintea u n l ucru total separat de natură şi accentuarea ideii că mintea aşa cum o cunoaştem la om este ceva care a ajuns să fie ceea ce este prin dez­ voltarea unor funcţii ce aparţin vieţi i în general şi chiar, în ultimă instanţă, lumii anorganice, sunt în întregime admirabile. Da, încă o dată, ca şi în cazul concepţiei sale despre viaţă, Whitehead se confruntă cu o dilemă. M intea fie este în esenţă acelaşi lucru cu prehensi u nile

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

287

elementare, caz în care nu a avut loc n ici un avans cre­ ativ, fie este totodată ceva cu adevărat nou, caz în care trebuie să explicăm relaţia acesteia cu lucrul d i n care s-a dezvoltat. Din nou, Whitehead n u pare să observe di lema. N i meni nu a realizat şi a descris cu mai multă viaţă asemănările şi contin u itatea fundamentală care străbate întreaga natură, de la cele mai rudi mentare forme ale sale aflate la n ivel u l electronului şi protonu­ lui până la cea mai înaltă dezvoltare a acesteia pe care o cunoaştem aflată la nivelul vieţi i mentale a omului; dar dacă vom întreba despre natura exactă a legăturii dintre o formă şi următoarea formă, el nu are nici u n răspuns de dat î n afara faptului de a i nsi sta că, î n ge­ neral, toate legături l e de a cest fel sunt formate prin procesul creator care este lumea însăşi.

3. Concluzie: de la natură la istorie În această carte, atât cât mi-a permis cunoaşterea mea limitată, nu am expus întreaga istorie a ideii de natu ră de la vechii greci până în prezent, ci numai anumite puncte care se referă la cele trei perioade din această istorie despre care se întâm plă să fiu mai puţi n igno­ rant. j u ngând astfel la u n fel de sfârşit, trebuie să închei cu o avertizare şi o întrebare. Avertizarea este că sfârşitul nu este o concluzie. Hegel, dând în vileag d i n timp m i nciuna potrivit căreia e l considera c ă fi losofia sa este finală, a scris la sfârşitul tratatului său despre filosofia istoriei: Bis hierher ist das Bewusstseyn gekom ­ men, „Aceasta este limita pe care conştiinţa a ati ns-o".

288

IDEEA DE NATURĂ

Î n acelaşi fel, trebuie să spun acum: „Aceasta este li mi­ ta pe care ştii nţa a atins-o". Tot ceea ce s-a spus nu este decât o prezentare provizorie a istoriei ideii de natură până în zilele noastre. Dacă aş fi ştiut ce alt pro­ gres va rezerva viitorul, aş fi făcut deja acel progres. Departe de a şti ce fel de progres va urma, nu ştiu nici măcar dacă se va realiza. Nu am nici o garanţie că spi­ ritul ştii nţelor naturii va supravieţui atacului care acum este purtat îm potriva vi eţi i raţiunii d i n atât de multe tabere. Î ntrebarea care se pune este: „ Unde vom merge de aici? Ce fel de i poteze constructive vor apărea d i n cri­ ticile pe care le-am adus, oricât de timid, împotriva concluziilor l u i Alexander şi Whitehead?" Voi încerca să răspund. Pe parcursul îndelungatei trad iţi i a gândirii euro­ pene s-a afirmat, nu de către toată lumea ci de majori­ tatea sau cel puţi n de cei mai m ulţi care a u dovedit că au dreptul să fie auziţi, că natura, deşi este un lucru care există cu adevărat, nu este u n lucru care există în sine sau în mod independent, ci un lucru care depinde pentru existenţa sa de altceva. Prin aceasta înţeleg că şti i nţa naturii, considerată un domeniu sau o formă de gândire umană, constituie o preocupare funcţională, capabilă să-şi ridice propri ile probleme, să le rezolve prin propriile metode şi să critice soluţi i le pe care le-a oferit prin apel ul Ja propriile criteri i: cu alte cuvinte, că ştiinţa naturii nu este o ţesătură de fantezii sau fabricaţii, o mitologie sau o tautologie, ci o căutare a adevărului şi o căutare ce n u ră mâne nerăsplătită. Î n să şti i nţa naturii nu este, aşa cum şi-au închipuit pozitiviştii, sin-

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

289

gurul domeniu sau formă de gândire umană d espre care se poate spune acest l ucru şi n u este n ici o formă de gândire autonomă sau a utosuficientă, ci depinde pentru propria existenţă de o altă formă de gândire care este diferită de ea şi n u poate fi redusă la ea. Consider că a ven it vremea să întrebăm ca re este cealaltă formă de gândire şi să încercăm să o înţelegem, să-i înţelegem metodele şi scopurile, să-i înţelegem obiectu l într-un mod n u mai puţin adecvat decât cel în care oameni ca Whitehead şi Alexander au încercat să înţeleagă metodele şi scopu rile şti i nţei naturii şi l umea naturală care reprezintă obiectul ştiinţei naturii. N u consider că defectele pe care s-ar putea spune că le-am observat în filosofia acestor oameni de seamă pot fi înlăturate pri n ceea ce se poate numi calea directă de pornire în conform itate cu proprii l e lor metode d i n punctul l o r d e plecare ş i d e a reconstrui m a i b i n e ope­ ra lor. Nu cred că acest l ucru ar putea fi făcut chiar dacă am pleca din punctu l în care au plecat ei înşişi şi dacă am l ucra cu metode mai bune. Consider că aceste defecte se datorează u n u i lucru care ţine chiar de punctul lor de plecare, punct de ple­ care care, după părerea mea, implică o anumită relicvă de pozitivism. Im pl ică supoziţia potrivit căreia sing ura sarcină a unei fi losofii cosmologice este aceea de a re­ flecta asupra lucrurilor pe care ştii nţa naturi i le poate afi rma despre natură, ca şi cum ştiinţa naturii ar fi, nu voi spune singura formă validă de gândire, ci singura for­ mă de gândire de care u n filosof trebuie să ţină seama atunci când încearcă să răspundă la întrebarea ce este natura. Dar susţin că dacă natura este un lucru care de-

290

IDEEA DE NATURĂ

pinde pentru existenţa sa d e a ltceva, această depen­ denţă constitu ie un l u cru de ca re trebuie să se ţi nă seama atunci când încercăm să înţelegem ce este natura şi că dacă ştiinţa naturii este o formă de gândire care depinde pentru existenţa sa de o altă formă de gândire, nu putem reflecta în mod adecvat asupra lucrurilor pe care ni l e comunică ştiinţa naturii fără a lua în conside­ rare forma de gândire de care aceasta depinde. Care este cealaltă formă de gândire? Răspunsul meu este: „Istoria". Şti inţa naturii (presupun pentru moment că inter­ pretarea pozitivistă a acesteia e până la un anumit punct corectă) este compusă din fapte şi teorii. U n fapt ştii nţific este un eveniment din lumea naturii. O teorie ştiinţifică este o ipoteză referitoare la acel eveniment, pe care evenimentele ulterioare o verifică sau o contrazic. U n eveniment din lumea naturii devine important pen­ tru naturalist numai în condiţia în care este observat. „ Faptul că evenimentul s-a petrecut" este o formulă din vocabularul ştiinţelor naturii care înseamnă „faptul că eveni mentul a fost observat". Adică a fost observat de cineva la u n moment dat în anumite condiţi i. Obser­ vatorul trebuie să fie un observator demn de încrede­ re, iar condiţi ile trebuie să fie de aşa natură încât să permită efectuarea unor observaţii demne de încredere. Şi, nu în ultimul rând, observatorul trebuie să fi înregistrat observaţiile sale în aşa fel încât cunoaşterea lucrului observat să fie proprietate publică. Omul de ştii nţă care vrea să ştie dacă un eveni ment s-a petrecut în lumea naturii nu poate afla acest l ucru decât pri n con­ sultarea documentelor lăsate de observator şi pri n in-

CONCEPŢIA MODERN Ă DESPRE NATURĂ

29 1

terpretarea acestora, conform anumitor reguli, în aşa fel încât să fie satisfăcut că omul a cărui activitate este documentată a observat într-adevăr ceea ce susţine că a observat. Această consultare şi interpretare a documen­ telor este trăsătura caracteristică a cercetării istorice. Fiecare om de ştii nţă ca re spune că N ewto n a observat efectul exercitat de o prismă asupra luminii solare sau că Adams a văzut planeta Neptu n sau că Pasteur a observat că sucu l de struguri supus aeru lui ridicat la o anumită temperatură nu suferea fermentaţie, acel om de şti inţă vorbeşte în termeni de istorie. Faptele observate prima dată de N ewton, Adams şi Pasteur au fost de atunci observate de alţii, dar fiecare om de ştiinţă care spune că lumina este descompusă de prismă, că planeta N eptun există sau că fermentaţia este îm piedi­ cată de un anumit grad de căldură tot în termeni d e is­ torie vorbeşte: acesta vorbeşte despre o întreagă clasă de fapte istorice care reprezintă împrejurări în care ci ne­ va a făcut acele observaţii. Astfel, un „fapt ştiinţific" este o clasă de fapte istorice şi nimeni nu poate înţeleg e ce este un fapt ştiinţific dacă nu înţelege suficient de mult teoria istoriei pentru a pricepe ce este un fapt istoric. Acelaşi lucru este valabil şi în privi nţa teorii lor. O teorie şti inţifică nu doar că se bazează pe anumite fapte istorice şi este verificată sau invalidată de alte fapte istorice, ci este ea însăşi un fapt istoric, şi anume faptul că cineva a propus sau a acceptat, a verificat sau a in­ validat acea teo rie. Dacă vrem să ştim, de pildă, ce este teoria clasică a gravitaţiei, trebuie să consultăm scrierile lui N ewton şi să le i nterpretăm, iar aceasta este cerce­ tare istorică.

292

IDEEA DE NATURĂ

Conchid că ştiinţa naturii ca formă de gândire există şi a existat di ntotd eauna într-un context al istoriei şi depinde pentru existenţa ei d e gândirea istorică. Pornind de aici, îndrăznesc să afirm că nimeni nu poate înţele­ ge şti inţa naturii dacă nu înţelege istoria şi că nimeni nu poate răspunde la întrebarea ce este natura dacă nu ştie ce este istoria. Aceasta este o întrebare pe care Alexander şi Whitehead nu au pus-o. Şi de aceea voi răspunde la întrebarea „Unde vom merge de aici?" spunând că „Vom merge de la ideea de natură la ideea de istorie".

I ndex

A Aaron 61

141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152,

Adams, J. C. 291

157, 159, 160, 161,

a doua lege a termodi nami­

164, 165, 1 67, 193,

cii 49 Alexander, Samuel 9, 139, 245, 2 61, 262, 263, 264, 267, 268, 2 69,

196, 203, 204, 206, 213, 244, 257, 2 59, 279, 280 Aug usti n 67

270, 271, 272, 273,

B

276, 278, 279, 282, 284, 288, 289, 292 Anaxagora 37 Anaxi mandru 61, 62, 63, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 73, 74, 86, 87, 88, 100, 167 Aq u i no, To ma de 17 Aristofan 137 Aristotel 7, 19, 3 1, 39, 40, 4 1, 47, 5 5, 57, 58, 59, 62, 63, 65, 69, 71, 79, 8 6, 94, 103, 109, 111, 112, 113, 114, 125, 126, 133, 134, 135, 136, 137, 139, 140,

Bacon, Francis 157, 169, 170, 180 Bentley, Richard 240 Bergson, Henri 8, 26, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 2 3 5, 245 Berkeley 8, 21, 22, 172, 190, 191, 192, 193, 194 , 196, 203, 204, 21 5, 233 Boethius 163 Bradley, . H. 281 Brahe, Tycho 165 Brehier, E. 5 5

Broad, C. D. 22 Bru no, Giord a n o 17, 165, 166, 1 67, 168, 169, 178

Ei nstei n, A. 188, 213, 254, 255 el ectroni 43, 151, 243, 245, 247, 250, 278

Bu rnet, John 82, 83, 135

Ellis, . . 70

Bu ry, J. B. 25

emergenţă 3 1, 262, 263,

Butler, Joseph 24

c ca lităţi secu ndare 27, 180, 190, 2 64 Calvi n 162 Ca m p bell, Lewis 99 Ceza r 48

264, 267, 270 Em pedocle 38, 129 Epicu r 37 ete r 241, 242, 248, 2 5 1, 252 evoluţie 2 5, 26, 29, 3 1, 136, 138, 216, 217, 223, 225, 228, 119, 230, 263, 264, 266

Cicero 62

F

Copern ic 7, 17, 160, 162, 163, 165, 166, 192 Crotona 85, 86

Fi chte, J. G 200

D

G

Dalton, John 37, 241 Darwi n, Charles 25, 26, 225, 226

Galileo 8, 17, 159, 171, 172, 173, 174, 175, 178, 180, 187, 188, 190,

Descartes, Rene 8, 17, 20, 28, 168, 169, 174, 175, 177, 179, 182,

191, 194, 212, 213, 257 Gassendi, . 175

190, 198, 213, 224,

Gil bert, W. 170, 180

252, 2 59, 280

Gorgias 78, 80, 99

E Eddington, Sir Arthur 25 8, 260

Guthri e, . K. C. 133

H Halda ne, J. B. S. 47

Hegel 7, 8, 12, 2 1, 22, 200,

K

201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 209,

Ka nt, I. 8, 2 1, 124, 125, 192,

2 10, 211, 212, 2 14,

194, 195, 196, 197,

2 16, 2 17, 2 18, 223,

198, 199, 200, 201,

224, 257, 263, 267,

203, 204, 2 1 3, 2 14,

281, 283, 287

2 5 6, 257, 259, 268,

Heisenberg, W. 250 Heraclit 63, 111

269 Keple, J. 170, 171, 180, 193

Hesiod 66

L

hilozoism 178, 245 Holbach, .H.T., Baron d' 176 Homer 66 Hume, Davi s 21, 124, 199, 233, 2 61

I idealism subi ectiv 44, 107, 204, 205, 233, 259,

Lei bniz 8, 177, 179, 184, 185, 188, 193, 199, 277 Leonardo da Vi nci 161 Licu rg 187 Locke, J. 8, 29, 172, 174, 177, 190, 193 Lucreţi u 37, 255

273

M

ionieni 7, 28, 3 1, 55, 73, 74, 75, 76, 78, 80, 81, 87, 88, 89, 90, 93, 94, 98, 111, 115, 121, 135, 1 3 6, 1 67

J Jaeger, . 1 3 3

Ma rx, K. 12 Maxwell, James Cl erk 277 M ichelson-Morley, experi metnul 248 Milet - şcoala d i n 57 Mill, John Stuart 269, 278 Mocenigo, Giovanni 166

Ja mes, . 111, 249

Moliere 158

Jeans , Sir Ja mes H. 249,

Moore, G. E. 22, 274

2 50, 251, 2 58, 260, 267

Morgan, C. Lloyd 139, 262, 2 63, 284

N

257, 2 59, 260, 267, 279, 283

neoplatonicieni 1 19

Pol icrat 85

neoplatonism 160

presocratică, şcoala 20

Neptun, pla neta 291

R

Newton, Sir Isaac 8, 17, 45, 48, 164, 177, 179, 180, 181, 182, 184, 187, 188, 193, 194, 2 12, 213, 2 39, 240, 246, 253, 254, 2 5 7, 280, 291

p

Rem bra ndt 206 Renaştere 16, 17, 24 Rey, A. 60 Ross, Sir . David 103, 109, 134, 149 Russel!, B. 272 Rutherford, Lord 37

s

panteism 204 Pa rmenide 99, 106, 107, 108, 112, 114, 115, 282 Pasteur, L. 291 Pico della Mirandola 162 Pitagora 72, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 93, 94, 95 pitagorism 7 1, 87, 95, 109 Platon 7, 18, 39, 94, 95, 96, 98, 99, 100, 103, 104, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 116, 1 17, 119, 128, 129, 130, 135, 136, 137, 139, 144, 145, 159, 160, 165, 187, 193, 203, 204, 206, 209, 2 13, 234,

Sa mos 85, 86 Sa ntaya na, G. 282, 283, 284 Sardis 57, 65 Savonarola 162 Scotus, E riugena 17, 258 Simplicius 62, 6 6, 67 Smuts, J. C. 263, 284 Socrate 18, 2 1, 94, 99, 103, 104, 107, 109, 110, 111, 1 12, 113, 114, 282, 284 Salon 186 S pencer, H. 2 6 Spinoza, B. 8 , 20, 28, 3 3 , 34, 167, 168, 177, 178, 184, 185, 188, 193, 271 spi ritus subtilissimus 183, 184

T Tayl or, A. E. 99, 107, 120, 122, 127, 128 Teleologie 33, 160 Telesio, B. 17, 158 Ten nyson, Lord 226 teoria electronică a valenţei 245 termodi namică 47, 5 1 Tha les 5 , 6 , 5 5, 5 7, 5 8 , 59, 60, 63, 64, 65, 66, 67, 7 1, 72, 74, 82, 86, 90, 100, 147, 2 5 6, 280 Thomson, Sir J. J. 38 Tu rgot, A. R. J. 25

u U eberweg, F. 78

V vis i m pressa 180, 190 Voltaire 25, 199

w Whitehead, A. N. 5, 6, 7, 9, 44, 112, 130, 1 3 1, 1 3 9, 2 1 1, 2 12, 245, 248, 2 5 3, 261, 272, 273, 274, 2 7 5, 276, 2 77, 2 78, 279, 280,

281, 283, 284, 285, 286, 288, 289, 292 Wordsworth, W. 179

z Zenon d i n Eleea 41, 42

Cuprins Prefaţă Introducere 1. Ştii nţă şi fi losofie 2. Concepţia g reacă despre natură 3. Concepţia renascentistă despre natu ră 4. Perspectiva mod ernă asupra natu rii 5. Co nseci nţele acestei perspective PARTEA I COSMOLOGIA GREAC Ă I Ionienii

1. Ştii nţa natu ri i la ionieni 2. Li mitel e ştii nţei natu rale ioniene 3. Sensul cuvântu lui „ natu ră" D Pitagoreicii 1. Pitagora 2. Pl ato n: teoria formelor 3. Cosmolog ia lui Platon: Ti maios m Aristotel 1. Sensul cuvâ ntu lui >uu1� 2. Natura ca mişcare pri n si ne 3. Teoria cu noaşterii în filosofia lui Aristotel 4. Teologia lui Aristotel 5. Plural itatea mişcători lor nemişcaţi 6. Materia PARTEA I CO N CEPŢIA RE NASCENTISTĂ DESPRE NATU RĂ I Secolele a l şaisprezecelea ş i al şaptesprezcelea

1. Anti -aristotelis mul

5 11 11 15 16 23 30

53 55 55 72 76 85 85 95 119 133 133 136 14 1 144 147 150

155 157 157

2. Cosmologia Renaşterii. Pri m a etapă 3. Copernic 4. Cosmologia Renaşterii. A d oua etapă 5. Baco n 6. Gil bert şi Ke pler 7. Galileo 8. M i ntea şi materia. Materialismul 9. Spi noza 10. Newton 11. Leibniz 12. Rezum at: comparaţie între cos mologia greacă şi cea renascentistă D Secolul al opsprezecelea 1. Berkeley 2. Kant m Hegel: trecerea la concepţia modernă despre natură

PARTEA II CONCEPIA MODERN Ă DESPRE NATU RĂ I Conceptul de viaţă

160 162 165 169 170 171 173 177 179 184 186 189 190 194 201

221

2. Whitehead 3. Concl uzie: de la natu ră la istorie

223 223 228 237 238 239 243 253 261 262 272 287

Index

292

1. Biologia evoluţionistă 2. Bergson D Fizica modernă 1. Vechea teorie a materiei 2. Impl icaţiile şi inconsi stenţele acestei concepţii 3. Noua teorie a materi ei 4. Finitud inea naturii m Cosmologia Modernă 1. Alexa nder

EDIURA

t

OP.10 - CP.33

HERALD

ct. II Bucureşti

Tel: 021.319.40.60, 021.319.40.61 Fax: 021.319.40.59, 021.319.40.60 Mob: 074.888.388, 0745.00.020 website: www.edituraherald.ro e-mail: [email protected]