I sentieri della ragione. Modulo B. Filosofia moderna. Percorsi tematici [Vol. 2] 978-8826810454

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M. DE BARTOLOMEO · V. MAGNI

I SENTIERI DELLA RAGIONE Filosofia modmia SRL - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - .- - - - - - - A t = : l k .RA33QS'\72087

· A RICCOMI e LL s1MoNE DANIEL cAPITELLO.L ~-- EOiscO

ISBN 88-268-1045-1 EDIZIONI

5

6 2007

ATLAS - O _ oEHONI N SA ARMAN~E' aUNG - M ~~o 26/31 UGO A.-oEL cAR~ 0645434801 7 8 r. Q6tl,5448717 2008 T~L-

COLLANA DI SCIENZE UMANE DIRETTA DA FAUSTO PRESUTTI . DIREZIONE EDITORIALE: Roberto Invernici REDAZIONE: Gionata Buttarelli; Studio Ka/amos di Claudio Cristiani PROGETTO GRAFICO EVIDEOIMPAGINAZIONE: Giovanna Bendotti COPERTINA: Vavassori & Vavassori. STAMPA: G. Canale - Arese (Ml)

Il presente volume è conforme alle disposizioni ministeriali in merito alle norme tecniche di compilazione. Con la collaborazione della Redazione e dei Consulenti dell'l.l.E.A. Si ringraziano: Ornella Sardo e Giuliana Volpe, per la traduzione e revisione dei brani antologici; Silvana Tarsia per la rilettura del testo. Ogni riproduzione del presente volume è vietata. L'Editore potrà concedere, a pagamento, l'autorizzazione a riprodurre una porzione non superiore a un decimo del presente volume. Le richieste di riproduzione vanno inoltrate a:

Associazione Italiana per i diritti delle opere a stampa (AIDRO), Via delle Erbe, 2 - 20121 Milano Tel./Fax 02.809506 ©by ISTITUTO ITALIANO EDIZIONI ATLAS Via Crescenzi, 88 - 24123 Bergamo Tel. 035.249711 - Fax 035.216047 www.edatlas.it

La casa editrice ATLAS opera con il Sistema Qualità conforme alla nuova norma UNI EN ISO 9001 :2000 certificato da CISQ CERTICARGRAF con il numero 482.

2B ATLAS

PRESENTAZIONE I sentieri della ragione ragione è un corso di filosofia composto di tre Volumi. Ogni Volume è suddiviso in due Tomi caratterizzati da un diverso approccio didattico, ma concepiti per un uso congiunto e coordinato. li Tomo A presenta il Profilo storico con l'antologia di brani degli autori maggiori e dei movimenti più significativi. li Tomo B offre invece un'ampia scelta di Percorsi tematici. TOM02 B Se il Tomo A corrisponde al programma base di filosofia, con la presentazione del profilo storico del pensiero filosofico, il Tomo B permette l'insegnamento di una filosofia sistematica e di una filosofia per problemi, attraverso Percorsi tematici ricorrenti in ciascuno dei tre volumi: Stili di Pensiero; Metafisica; Filosofia morale; Filosofia e scienza; Filosofia della conoscenza e del linguaggio; fogica; Filosofia della politica e del diritto; Filosofia de/l'educazione; Filosofia dell'arte; Filosofia e religione; Filosofia della storia; Filosofia, tecnica e lavoro; Lo sguardo sull"'Altro". Questi Percorsi, che fanno riferimento ai principali settori e saperi della Filosofia, esaminano problemi spedfici di particolare "spessore" teorico (Dio, il rapporto mente-corpo, la libertà, ecc.), ma anche legati ai "perché" che nascono dall'esperienza di ogni uomo (la felicità, il dolore, la morte, ecc.). Diverso è il peso, anche quantitativo, dei singoli Percorsi: ciò dipende dalla rilevanza che la specifica tematica ha avuto in una determinata epoca del pensiero. Un rilievo particolare è dato al primo dei Percorsi indicati, relativo agli Stili di Pensiero. Innanzitutto esso stabilisce un collegamento con la sezione dallo stesso nome presente in tutti i capitoli del Tomo A e, quindi, rappresenta un fondamentale elemento di unità e continuità tra Tomo A e Tomo B. li Percorso offre inoltre l'occasione di approfondire, con un'ottica più operativa, i metodi della ricerca filosofica, indicando quali tipologie di testi filosofici ogni epoca ha creato, utilizzato e privilegiato. . Con l'eccezione di Stili di Pensiero, che ha una sua peculiare struttura, i Percorsi tematici si aprono sollecitando, nello studente, la risposta ad alcune domande connesse ai temi speci., fici oggetto di ciascun Percorso e alla "sua" filosofia, che non è più del tutto "spontanea", dato che egli ha ormai alle spalle un anno in cui si è misurato con problemi, concetti e tesi, iniziando ad affinare e, forse, a modificare le sue idee e i suoi concetti. Perciò, nella formulazione di queste domande di apertura di ogni Percorso, si è tenuto conto sia della prima elaborazione compiuta dallo studente nell'anno precedente, sia del modo in cui il pensiero moderno ha riformulato quelle domande fondamentali. Dopo questa preliminare e importante presa di coscienza (o dichiarazione) relativa ai temi in discussione, allo studente si offre un'ampia Introduzione in cui vengono esposte sinteticamente le domande e le tesi che, per ognuna delle tematiche sopra indicate, la filosofia moderna ha formulato e messo a punto. Le questioni e le posizioni filosofiche illustrate nell'Introduzione vengono quindi documentate ed esaminate in due successive sezioni, denominate Antologia e Analisi e interpretazioni, che propongono rispettivamente testi d'autore e brani tratti da opere di filosofi e studiosi.contemporanei. A questo punto si apre lo spazio dedicato al Laboratorio di filosofia, in cui sono contenuti passi di autori contemporanei che invitano a problematizzare e attualizzare gli stessi temi. A questa prima parte si aggiunge una ricca sezione di Proposte di lavoro che offrono agli studenti molteplici occasioni di. "fare filosofia", cimentandosi con diversi tipi di attività, inerenti il filosofare, ivi inclusa anche la costruzione di "ipertesti" informatici. La sezione conclusiva è costituita da alcune prove Per la sintesi e il confronto, relative alle posizioni filosofiche emerse nel Percorso, e da prove che invitano lo studente a fare il punto sulla sua "filosofia" (metafisica, politica, etica, estetica ... ) alla luce dello studio, delle attività e della riflessione che ha compiuto, "rilanciando" o riformulando problemi e tesi. L'obiettivo che, al riguardo, si pone questo secondo Tomo B, è quello di accompagnare e stimolare lo studente in una riflessione filosofica in prima persona, proseguendo il lavoro di costruzione di una filosofia criticamente avveduta. Gli autori

INDICE GENERALE

•

Antologia

STILI DI PENSIERO E METODI DEL FILOSOFARE

l.:AUTONOMIA DELLA FILOSOFIA: UN PROBLEMA ••• FILOSOFICO

8

FILOSOFIA COME •••

9

I fyiboràforiil di pilosotia ·/ PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI

15

1 . M. DE MONTAIGNE

2. T. 3. F.

HOBBES BACONE

4. I. KANT

5.

B. PASCAL

6. G. W. F. 7.

HEGEL

D. HUME

Filosofia come riflessione sull'io Filosofia come scienza Filosofia come impegno per la liberazione umana Filosofia come critica Filosofia come ricerca di Dio e visione in Dio Filosofia come sapere assoluto Filosofia come analisi del/'esperienza

15 15 16 16 17 17 17

.

I

1. R. DESCARTES Cogito, ergo sum 2. M. DE MONTAIGNE - J.-J. ROUSSEAU L'autoanalisi dell'io 3. I. KANT L'intelletto prescrive le sue leggi alla natura 4. G. W. F. HEGEL L'Assoluto come Soggetto 5. R. DESCARTES L'automa corporeo e la mente umana 6. J. O. DE LA METTRIE la macchina-uomo 7. D. HuME La nozione di io 8. B. PASCAL Scommettere su/l'esistenza di Dio 9. G. w. LEIBNIZ Dalla perfezione di Dio, il migliore dei mondi possibili 10. R. 0ESCARTES - I. KANT Due punti di vista sulla dimostrazione ontologica

30 30

32 34 36 38 40 43

45

47

49

/'A_n_ali"'"'s-,-ie-I-n-te-rp-re-tazI-.o-ni~,

53 1. E. SEVERINO

2. R.

1

I

LA RIFLESSIONE I.

METAFISICA

RAPPORTO FRA IL CORPO E LA MENTE?

Dto ESISTE?

1. M. HEIDEGGER 20

DALL'ESSERE AL SOGGETTO

2. Vt È UN

3.

I Laboratorio di.pilosofia I PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI

METAFISICA

Introduzione

BODEI

La filosofia moderna e la soggettività del mondo Alla ricerca dell'Io

20 21 24

27

2. R.

DAMASIO

3. H. KONG

li Soggetto come libertà e volontà di potenza l'unità mente-corpo e /"'errore" di Cartesio L'ateismo scientifico era proprio inevitabile?

+PROPOSTE DI LAVORO

53 55

59 59

61 63 66

FILOSOFIA MORALE

2

Introduzione

I

73

~ NUOVA IDEA DI INFINITO

130

2. LA "MACCHINA" DEL MONDO

132

3. LA RIFLESSIONE SULLA NUOVA SCIENZA 135 Antologia

LA RIFLESSIONE SUL PROBLEMA MORALE 73 I.

LA MORALE

2.

J.:ANALISI DELLE PASSIONI

3. LA RICERCA

4.

È AUTONOMA?

DELLA FELICITÀ

SIAMO Ll~ERI DI AGIRE?

· AntologÌI!.

La morale si fonda sul sentimento Autonomia del soggetto morale li principio della morale Le passioni dell'anima L'amor di sé Le passioni more geometrico

1. D. HUME

2. I.

KANT

3. J. G. FICHTE 4. R. DESCARTES 5. B. PASCAL 6. B. SPINOZA 7. B. DE MANDEVILLE 8.

74

1.

79

2. G. GALILEI

81 84

9. J. LOCKE 10. I. KANT 11 . T. HOBBES 12. I. KANT

86

5.

87 88

6. G. W. LEIBNIZ

90 92 94

3.

R. BoDEI

K. PoPPER

I limiti del formalismo etico11 O Spinoza, le passioni, la felicità 112

1.--J,a-bo-r-at-on-·o-di-.pil-.-os-o-fia-J ·

1.

·

7. F. W.

8. F.

I sentimenti morali: ha ragione Hobbes o Hume? 115 li capoverso sul/'"è-deve" di Hume 116

LECALDANO

+PROPOSTE DI LAVORO

Dal meccanicismo all'organicismo 150 Scienza e potenza umana 1 52 La fine di un mondo 153

DONNE G. GALILEI

Sacra Scrittura

11.

155

G. BRUNO - B. PASCAL - CYRANO

Considerazioni sull'infinito 158 "Datemi la materia ed io 161 vi costruirò un mondo"

12. I. KANT

I. Analisi eJnterpretazioni I

163

1. H. BUTTERFIELD La rivoluzione scientifica

163 del Seicento Bruno, Keplero e la tesi della infinità dei mondi 165 Dal mondo del pressappoco a/l'universo della precisione167

2. P. ROSSI

3. A.

KovR~

1.--J)l-bo-r-at-on-·o-di-.Fil-.-0s-o-fia~· ... J "

· .

· ·

1. T.

S. KuHN

E.

HussERL

·· ·

2.

PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI 1 70

La posta in gioco con la rivoluzione copernicana 170 Galileo, "un genio che scopre e insieme occulta" 172

+PROPOSTE DI LAVORO

175

119

I.· •

FILOSOFIA E SCIENZA

I

e·

leggi astronomiche

4 3

SCHELLING

BACONE

J.

1O.

J.

· PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI 11 5

. . ·

S. NATOLI

2. E.

HoBBES

R. BovLE

9.

109 Kant e /'autonomia morale 109

S. VANNI ROVIGHI

R. DESCARTES

4. T.

IAnalisi e InterpretazioiiiI 1. 2.

3.

86

Vizi privati, pubbliche virtù 96 La forza della felicità e dell'amore 99 Disagio e felicità 101 Virtuosi o felici? 103 "Libertà e necessità 105 coesistono" La libertà, fondamento 107 della morale

B. SPINOZA

139

Contro il geocentrismo 139 ' Cielo e terra hanno 141 la stessa natura I princìpi della macchina 143 della natura li movimento non produce che movimento 145 La filosofia corpuscolare o meccanica 147 Critica del meccanicismo 149

N. COPERNICO

FILOSOFIA DELLA CONOSCENZA E DEL LINGUAGGIO Introduzione. •

I

182

127

LA RIFLESSIONE SULLA CONOSCENZA E SUL LINGUAGGIO

182

I. LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA

128

I.

IL PROBLEMA DEL METODO

183

RwOLUZIONE ASTRONOMICA E MECCANICA RAZIONALE

128

2.

CHE COSA POSSIAMO CONOSCERE?

184

· · Introduzione ·

3. LA RIFLESSIONE SUL LINGUAGGIO

190

I.

6

193

I

Antologia

Il metodo induttivo Il nuovo metodo Relazioni di idee e materie di fatto La "rivoluzione copernicana" della conoscenza

1. F. BACONE 2. R. DESCARTES 3. D. HUME 4. I.

5. J.

KANT

LOCKE -

J.-J.

194 197

198

ROUSSEAU

Due punti di vista sulle origini del linguaggio

IAnalisi eJnJCll"Preyazioajl 1.

193

Il concetto moderno di conoscenza

E. CASSIRER

201 203 203

I

BoNTADINI

Il dualismo cartesiano e il pensiero moderno

+PROPOSTE DI LAVORO

5

2. LO SPAZIO DELL'UTOPIA

239

3. L'INDMDUO E LA LIBERTÀ

241

4. LA PACE È POSSIBILE?

244

1. N.

2.

T. HoBBES.

3.

J.-J.

L'INDUZIONE

216

LA RIPRESA DEL FORMALISMO LOGICO

217

LA LOGICA DIALETTICA

218

I ··•····Antologia.•. ··I

218

Ragionare è calcolare Ca/culemus! La contraddizione dialettica

IArtalisi e}nterjlretiizioniI M. MUGNAI

220 221 223

I "governi dei popoli" 247 Il fine e la nascita dello Stato 248 Il contratto sociale 250 Lo Stato etico 253 Una società de/l'uguaglianza e della tolleranza 254 La Città del Sole 256 Libertà e diritti 259 Libertà politica ed equilibrio dei poteri 261

7.

J.

8.

MONTESQUIEU

9.

ERASMO DA ROTIERDAM

LOCKE

La guerra non è mai "giusta" La pace perpetua tra gli Stati

KANT

264

K. VON CLAUSEWITZ

La guerra è la continuazione della politica con altri mezzi

IAnalisi éinteqì~tiizioni I 1. N. 2.

262

Il modello giusnaturalistica Hobbes, il potere e gli interessi individuali

BOBBIO

H. ARENDT

267 269 269 271

di pilosofia j I. Laboratorio ·· · . ·· ·. . PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI2 7 4

Il Principe e Utopia, "incipit della politica moderna" 274 Individualismo e persona 276

1 . M. TRONTI 2.

J.

MARITAIN

+PROPOSTE DI LAVORO

278

225

Logica, matematica e ars combinatoria

225

I LaboràtOrlo. di ·pilosofia. I PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI227 ScHOLZ

HEGEL

T. MORO

11 .

214

3. G. W. F. HEGEL

F.

214

LA RICERCA DI UN NUOVO MODELLO

LEIBNIZ

ROUSSEAU

w.

6. T. CAMPANELLA

214

w.

247

MACHIAVELLI

208

LE VIE DELLA LOGICA MODERNA

1. H.

235

5.

214

1.

I. AUTONOMIA DELLA POLITICA E NASCITA DELLO STATO MODERNO

206

LA RIFLESSIONE SUL RAGIONAMENTO VALIDO

1. T. HOBBES

234 234

4. G.

LOGICA •. ·•· 1

I

LA RIFLESSIONE SULLA POLITICA E SUL DIRITTO

1O. I.

I ··. ·· • }n1:1!9dµ~iin~

2. G.

~ntroduzione ·.

·. Antologia

, .Laboratorio di piloso& PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI2 06

1 . G.

FILOSOFIA DELLA POl..ITICA E DEL DIRITTO

Leibniz e la logica matematizzata

+PROPOSTE DI LAVORO

7.

FILOSOFIA DELL'EDUCAZIONE

227

1· : • Introduzione

229

LA RIFLESSIONE SULL'EDUCAZIONE

I

285 285

LA NASCITA DELLA PEDAGOGIA MODERNA

285

l:EDUCAZIONE RINASCIMENTALE

286

RIFORME RELIGIOSE E RINNOVAMENTO EDUCATIVO

2 88

l:EDUCAZIONE NEL "SECOLO DELLA SCIENZA"

289

COMENIO: INSEGNARE TUTTO A TUTTI

291

l:EDUCAZIONE NELL'"ETÀ DEI LUMI"

292

ROUSSEAU: L'EDUCAZIONE NATURALE

293

FRA RIVOLUZIONI POLITICHE E

2.

LEONARDO DA VINCI

La pittura e la poesia La sapienza poetica

3. G. Vico 4. A. G. BAUMGARTEN

5. I. KANT 6. F. SCHILLER 7. G. w. F. HEGEL

L'estetica, scienza del "pensiero bello" li giudizio di gusto Arte, bellezza, gioco li Bello e il Vero

339 342

344 346 349 351

294

I· Analisi e Interpretazioni I

EDUCARE ALL'AUTONOMIA

294

1. H. G. GADAMER

PESTALOZZI

296

di pnosofia I IJ.aboratorio : · PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI355

FROBEL

297

1 . R.

ffERBART E L'ISTRUZIONE EDUCATIVA

298

RIVOLUZIONE INDUSTRIALE

Antologia

1 . F.

299

RABELAIS

2. 3. CoMEN10 4. J. LOCKE 5. J.-J. RoussEAU 6. J. H. PESTALOZZI 7. F. w. A. FROBEL 8. J. F. HERBART

L'educazione medievale e /'educazione rinascimentale La Ratio studiorum Insegnare tutto a tutti L'educazione è più importante de/l'istruzione L'educazione naturale Educare il popolo li gioco Educazione e istruzione

IAnalisi e Interpretazioni I 1. E.

La pedagogia cattolica della Controriforma

GARIN

della dismisura, della disarmonia"

+PROPOSTE D1 LAVORO

+PROPOSTE D1 LAVORO

306

311

I

LA RIFLESSIONE

Introduzione

I

363

LA RIFLESSIONE SULLA RELIGIONE

363

314 315 317

317

RIFORME RELIGIOSE E PROCESSI DI SECOlARIZZAZIONE 3 63 l:UOMO È LIBERO O PREDESTINATO?

364

POSSONO CONVIVERE RELIGIONI DIVERSE?

367

SCIENZA E RELIGIONE SONO COMPATIBILI?

368

UNA "RELIGIONE DELLA RAGIONE"?

369

IL "RITORNO" DELLA RELIGIONE

371

Antologia

319 322

1 . M.

SULL:ARTE

DELL'ESTETICA

SUPREMAZIA DELL'ARTE?

l.

374

LUTERO - G. CALVINO

DE MOLINA

3. T. MORO 4. D. HUME

Due tesi sulla predestinazione li libero arbitrio La libertà di religione La genesi delle religioni

I Analisi e Interpretazioni I 328

l:A.RTE È IMITAZIONE O CREAZIONE?

2. LA FONDAZIONE

328

1. A. 2.

J.

Mc GRATH MARITAIN

329

La salvezza individuale e la salvezza per fede Lutero, ossia l'avvento dell'io

374

377 379 380 383

383

385

333

I Laboratorio di pilosofia I PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI 3 88

334

1 , GIOVANNI

PAOLO

Il

li caso di Galileo e

Antologia

1.

FILOSOFIA E RELIGIONE

9

308

FILOSOFIA DELL'ARTE Introduzione

3.

358

301 303

2.

I.

355

MANACORDA

Modernità di Comenio?

8

li sublime, un'"estetica

BoDEI

299

ILaboratorio di Filosofia IPROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI319 1 . M. A.

353

Esperienza dell'arte e verità 353

337

PIERO DELLA FRANCESCA

La scienza della prospettiva

337

l'errore dei teologi

+PROPOSTE D1 LAVORO

388 390

10 FILOSOFIA DELLA STORIA I

I

Introduzione·

Antologia

1. F. 395

LA RIFLESSIONE SULLA STORIA

395

I. I.:IDEA NUOVA DI STORIA FRA SCIENZA E FILOSOFIA

396

LA CONOSCENZA

2. J. C. F.

3. A.

DEL PASSATO AIUTA A CONOSCERE

MEGLIO IL PRESENTE?

3 96

J.:UOMO CONOSCE LA STORIA PERCHÉ LA FA

397

J.:AVVENTO DELLO STORICISMO

399

2. I.:IDEA DI PROGRESSO

400

1.

405

2. P.

j

Antologia

1. G. Vico F.

2. G. W.

HEGEL

Tre princìpi della storia La storia come ringiovanimento dello spirito" li "progresso" di "schiavi felici"

J.-J.

4.

J.-A.-N.

5.

ROUSSEAU

G. W.

HEGEL

Un confronto sulla divisione del lavoro e i suoi effetti Lavoro e valore delle merci Valore e lavoro

SMITH

RICARDO

1·Analisi e Interpretazioni j

433

436 437 440

L'etica protestante e lo spirito del capitalismo 440 Una nuova considerazione delle arti meccaniche 442

M. WEBER

ROSSI

di Filosofia I I.Laboratorio · .· PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI444 406

408

Bacone, profeta della società industriale

1. B. FARRINGTON

11

11

+ PROPOSTE DI LAVORO

444 446

F.

HEGEL

Storia e progresso umano 411 La storia come progresso dell'idea 11occidentale 11 di libertà 413 Umanesimo e nuova coscienza storica

GARIN

415

SGUARDO 12 LOSULL'"ALTRO"

415

j · Introduzione

di Filosofia j IJ,aboratorio ·. · PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI41 7

1 . K.

F.

432

CARITAT DE CONDORCET

j A11~eJJ1~rp~o!]il

1. E.

4. D.

SCHILLER - G. W.

405

11

3.

432

Invenzioni e progresso delle arti meccaniche

BACONE

Progresso contro Provvidenza?

LòWITH

+ PROPOSTE DI LAVORO

IL

Nuovo

7

451

MONDO E LA SCOPERTA DEI "SELVAGGI" 451

Antologia 41

j

· j

456

I Gesuiti e la questione dei riti cinesi

1.

419

456

2. M. DE MONTAIGNE

3.

11 j

4. J.-J. RoussEAU 5. VOLTAIRE

FILOSOFIA, TECNICA E LAVORO

Introduzione·

I

MONTESQUIEU

Siamo più barbari noi o i cannibali? li Re di Francia e il papa visti da un Persiano li buon selvaggio I selvaggi sono inferiori?

j Analisi e Interpretazioni/ 424

1. P.

HAZARD

Viva l'Urone!"

11

458

460 462 464 467

467

I.·Laboratorio di· Filosofia j PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI469,

LA RIFLESSIONE SULLA TECNICA E SUL LAVORO

424

I. SIGNIFICATO E VALORE DELLA TECNICA E DEL LAVORO

425

1. T. ToDOROV

li problema dell'altro"

469

+ PROPOSTE DI LAVORO

472

•

477

UNA NUOVA CONSIDERAZIONE DEL SAPERE TECNICO

425

IL VALORE DEL LAVORO

427

2. NASCITA DELI.:ECONOMIA POLITICA

429

INDICE DEI NOMI

STILI DI PENSIERO E METODI DEL FILOSOFARE_ ..

1. Tra i "modelli" di filosofia che hai avuto modo di conoscere - gli stili di pensiero dell'Antichità e del Medioevo - ne hai ·individuato uno che èondividi' e n!:lt ·quale ti ri.conosci? .A. Lo riconduci a un particolare orientamento di pensiero, a un filosofo?

a

.a. Oppure è comune più autori?. . . .a. Per quali aspetti ìc)'ha·i.preferito? Quali tue esigenze soddisfa? Gli riconoscidei limiti? · 2. Ci so.np proble~i filosofici che ritieni prioritari rispetto ad altri? Per quali ragiorii li privilegi? 3. come definiresti 'la ;,tua" filosofia?

L'AUTONOMIA DELLA FILOSOFIA: UN PROBLEMA ••• FILOSOFICO Nel corso del Medioevo, solo con grande fatica la filosofia aveva affermato la propria autonomia rispetto ai forti condizionamenti imposti dalla "scienza di Dio" o teologia. E, per di più, questa autonomia era limitata a pochi orientamenti filosofici fra i molti espressi nel Basso Medioevo. Come avrebbe potuto essere diversamente, dal momento che l'intera cultura trovava la sua unità e il suo centro nel Cristianesimo? Nell'età moderna la filosofia prosegue e accentua il processo di "laicizzazione". Nello stesso tempo, però, essa è chiamata a misurarsi con un altro "sapere", anch'esso caratterizzato da pretese egemoniche, e perciò capace,di contenderle il campo e di mettere in discussione la sua autonomia: la scienza. E proprio grazie a tale confronto che essa ridefinisce la sua identità, cioè le sue funzioni, i suoi oggetti e le finalità che si propone, pur continuando a misurarsi con le "domande" tradizionali del pensiero, da quelle della metafisica a quelle poste dalla religione. Co'munque, almeno fino al XVIII secolo, la filosofia si è presentata come portatrice di un sapere non del tutto distinto da quello dégli altri "saperi". Newton, alla fine del Seicento, continuava a chiamare "filosofia naturale" il proprio sistema scientifico e, per converso, ancora nel Settecento, i Philosophes (a cominciare da Diderot e da Voltaire) si caratterizzavano come intellettuali impegnati in ricerche e "battaglie" culturali nei più svariati campi del sapere. Considerato nel suo complesso, il cammino della filosofia nell'età moderna esprime aspetti e contenuti nuovi rispetto a quelli del passato: gli stili di pensiero1 che vi si affermano, anche quando riprendono domande tipiche della filosofia antica e medievale (la ricerca sul fondamento della realtà o su Dio, la determinazione di modelli di condotta moralmente giustificati o di società "giuste", ecc.) rivelano un'a trasformazione che riguarda i contenuti, le strategie argomentative, i metodi di indagine, gli strumenti adottati. Gli stili di pensiero tipici dell'età moderna si avvalgono di modelli di razionalità (cioè di modi di intendere la ragione e le sue potenzialità) diversi da quelli del pas-

1. Con l'espressione "stile di pensiero" si designano diversi elementi dell'attività di un pensatore o di una corrente filosofica: l'interesse preminente (le "domande") del filosofo, la strategia argomentativa messa in atto (basata, ad esempio, su procedimenti dimostrativi, oppure sul "principio di autorità"), il metodo di indagine (induttivo, deduttivo, apodittico, ecc.) e il modello di razionalità ("geometrica", "sperimentale", empirica, ecc.) adottati, come pure la tipologia dei testi filosofici prodotti (trattato, dialogo, lettera, esortazione, ecc.).

STILI DI PENSIERO E METODI DEL FILOSOFARE

sato. Per lungo tempo si afferma e predomina il modello scientifico, identificato con questo o quel tipo di scienza: per esempio con la geometria euclidea o con la fisica matematico-sperimentale di Galileo e di Newton. Soltanto pochi, prima dell'Ottocento, guarderanno alle "scienze sociali" (scienza politica, economia, diritto ... ) come "modello" di scientificità, o alla scienza storica, oppure alle "scienze umane" (psicologia, antropologia, ecc.). Si affermano modelli di razionalità critica, in cui si pone al centro della riflessione lo stesso soggetto che riflette, mettendo in questione le sue capacità e possibilità di sapere. Ma vi sono anche filosofi i quali ritengono che il pensiero, per intendere la realtà nella sua essenza più profonda ed autentica, debba avvalersi non soltanto della ragione ma anche dell'intuizione, del sentimento o della fede, tutte facoltà che alla ragione non sono riconducibili. Un profondo mutamento degli stili di pensiero si riscontra anche quando vengono ripresi modelli tradizionali come quello essenzialista di Platone e di Aristotele - volto a individuare il fondamento ultimo, !"'essenza" delle cose-, o quello sapienziale, mirante ad un sapere "assoluto", a una visione della verità "ultima" delle cose. Essi appaiono, infatti, radicalmente modificati nel contenuto e nel significato. E ciò accade anche con stili che apparentemente, anche nel nome, sembrano riproporre modelli consegnati d(l.lla tradizione (filosofia come scienza, arte del vivere, dialogo, ricerca di Dio, ecc.), che assumono in realtà una fisionomia tipicamente moderna, sia per contenuto, sia per metodo espositivo e finalità. Come per iI passato, anche nella filosofia moderna vi sono pensatori che possono rientrare - a giusto titolo - in più "stili" tra quelli considerati. Anche perché, sull'eff~ttivo "stile" di alcuni fra i maggiori pensatori moderni si sono venute affermando col tempo - interpretazioni diverse.

FILOSOFIA COME •••

a. "riflessione sull'Io" Uno "stile di pensiero" tipicamente moderno è quello centrato sul soggetto, che pone se stesso come oggetto di riflessione. Si potrebbe parlare di filosofia come autobiografia, come racconto nel quale il filosofo analizza alcuni aspetti e momenti fondamentali della propria esistenza, del proprio percorso di ricerca e ne fa emergere le. questioni cruciali e le verità sull'io e sulla condizione umana. Si tratta quasi di "diari", "confessioni", ma ànche di "discorsi" che adottano il metodo dell'autoanalisi, dell'esplorazione al fondo della propria coscienza. Nel linguaggio si adotta frequentemente uno stile narrativo. Tuttavia, questo non accade sempre: per esempio, ilei Discorso sul metodo (1637) Cartesio intreccia il racconto di alcuni momenti importantissimi - di "svolta" - della sua vita con lucide sin-. tesi del suo pensiero filosofico e scientifico, o con indicazioni su come procedere nell'indagine filosofica e scientifica. In questi casi, egli adotta un linguaggio essenziale e rigoroso, più adeguato alla trattazione di temi che difficilmente si potrebbero adattare allo stile narrativo. In altri testi (per esempio quelli dei cosiddetti moralisti del Cinquecento e del Seicento o, nel Settecento, le Confessioni di Rousseau), !'"autobiografia intellettuale" si avvale di riferimenti alla storia personale e a situazioni di vita quotidiana suggerite come esemplari. Questo consente di trovare spunti per una riflessione di carattere morale (la felicità, la virtù, la libertà ... ) o di ordine metafisico (la verità, l'io, la morte, l'anima ... ), sviluppata in uno stile "colloquiale" e discorsivo, usando argomentazioni di tipo analogico.2 Quanto agli ."strumenti" adottati, sembra prevalere quello della "mano nuda" (la definizione è di uno studioso contemporaneo), ossia un rapporto diretto, immediato e spontaneo con la realtà e i suoi problemi.3

2.

Ragionamento per analogia è quello condotto con una grande varietà di forme espressive e mediante l'uso di un linguaggio "letterario" fatto di figure retoriche, tra cui, per esempio, la metafora.

3. P. Wouters, La bottega del filosofo, Carocci, Roma 2001.

10

STILI DI PENSIERO E MEfODI DEl AlOSOFARE

Si tratta comunque di un modello d.i riflessione non nuovo nella storia della filosofia. In età tardo-antica, per esempio, esso fu adottato da Agostino nelle Confessioni, mentre nel Xli secolo Abelardo usò lo stile del racconto autobiografico scrivendo la Storia delle mie disgrazie. Al loro tempo, tuttavia, non era teorizzata la centralità dell'io: perciò questo stile non era prevalente, tanto che gli storici e gli interpreti ne sottolineano la modernità. In età moderna diversi pensatori svolgono quel "racconto" di sé e del proprio o,rientarsi nel mondo interpretandolo in senso laico, ed evidenziano così il progressivo emergere di un nuovo senso dell'io, il delinearsi di una nuova stagione del pensiero. Tale, per esempio, è la linea seguita da Montaigne, il quale, all'inizio dei suoi Saggi, apertamente dichiara di voler fare di se stesso la materia del suo libro. Così, oggetto dell'analisi della natura umana non è l'uomo in astratto (per esempio, l'uomo inteso come "animale politico" o come "microcosmo", come "bestia" o "angelo"), ma lo stesso Miche! de Montaigne. L'adozione di questo particolare stile è giustificata dalla convinzione che l'esperienza di vita di un individuo in carne ed ossa, che "narra" di sé, esprima "la forma intera della condizione umana". Questa impostazione può cioè condurre a ricostruire il senso di un vivere che, nella sua quotidianità, sembra a prima vista svolgersi in modo contraddittorio e incoerente. Alcuni decenni dopo Cartesio trova, attraverso l'esame di se stes~o e del proprio sapere messo radicalmente in dubbio, il fondamento della certezza: "lo penso, dunque sono". In questo movimento dal dubbio alla certezza oggi si riconosce il momento costitutivo - quasi l'atto di nascita - della metafisica moderna come metafisica del Soggetto, fondata cioè sull'Io, sul pensiero. Anche quando l'approccio "diretto" ai problemi assumerà un carattere religioso, di ricerca assillante di Dio e della salvezza, lo scenario di svolgimento di tale ricerca è quello della modernità e non più quello dell'età tardo-antica o medievale. Questo accade con un altro filosofo francese, Pascal. Nei suoi Pensieri (1670), al centro è sempre l'io, poiché oggetto di riflessione è la condizione dell'uomo moderno, "miserabile", perché caratterizzata da una perenne incertezza e precarietà. Scrive Pascal: "navighiamo in un vasto mare, sempre incerti e ondeggianti, sbattuti da un capo a/l'altro[ ... ] niente si ferma per noi". La stessa via d'uscita da tale condizione - la "scommessa" in Dio, nella sua esistenza - rivela i tratti di una sensibilità moderna dell"'io-Pascal". · Un secolo più tardi Rousseau, con le sue Confessioni (1767-1770), cerca di fare emergere, attraverso le vibrazioni dei sentimenti, la "natura".autentica della sua personalità, la sua "coscienza" profonda, il suo "cuore". Esplorando se stesso - e sforzandosi di riportare in luce ciò che di oscuro e temibile si muove sul fondo della propria anima - intend~ anche affermare una verità: quella della coscienza. Essa è il "divino" che è in noi. E natura, quindi istinto, anzi sentimento, prima ancora che intelletto, poiché il "sentire" è connaturato all'"esistere" e precede le "idee". È guida e mezzo di orientamento nel mondo. b. "scienza" L'età moderna è però soprattutto l'epoca della rivoluzione scientifica e, di conseguenza, il momento in cui si afferma uno stile di pensiero basato sulla nuova scienza e sui suoi metodi. Ciò si verifica secondo tre modalità: 1. attraverso la ricerca scientifica vera e propria; 2. affidando alla filosofia una funzione essenziale a/l'interno del contesto delle scienze; 3. attribuendo un valore nuovo a/l'applicazione delle conoscenze scientifiche, cioè alla tecnica e agli interventi volti a migliorare e trasformare la condizione di vita dell'umanità.

1. Nel primo caso, l'affermarsi della moderna scienza della natura costituisce un evento non solo scientifico ma anche filosofico. Difatti, il venir meno del tradizionale modello interpretativo dei fenomeni cosmici (cioè la sostituzione del "geocentrismo" tolemaico con !"'eliocentrismo" copernicano, delle "essenze" aristoteliche con le "strutture matematiche" della realtà ipotizzate da Keplero e da Galileo) modifica anche l'idea che l'uomo ha di sé e del proprio posto nell'universo. li radicale mutamento di prospettiva trasforma profondamente il quadro teorico complessivo, le strutture concettuali, il modo stesso di intendere la scienza e l'o-

STILI DI

PENSIERO E METODI DEL ALOSOFARE

pera dello scienziato; produce effetti sconvolgenti sul senso comune e sulla stessa elaborazione filosofica. Se la Terra non è più "al centro" dell'universo, questo vuol dire che l'uomo non costituisce più il fine supremo della creazione divina del mondo? Se il cielo non è più un'essenza purissima e immutabile, ma è anch'esso costituito da "zolle di terra", cioè da pianeti e soli simili alla Terra e al Sole, chi può dire con certezza che in altri pianeti non esistano altri esseri dotati di ragione? Quale sarebbe, allora, il disegno di Dio, il senso dell'Incarnazione, il destino dell'uomo? 2. Nel secondo caso, è la filosofia che intende svolgere un ruolo fondamentale, impegnandosi nella elaborazione di un quadro concettuale per un "sistema" delle scienze nel quale trovino collocazione e significato i risultati raggiunti dalle discipline particolari. Soprattutto, la filosofia vuole garantire una fondazione razionàle del sapere, cioè un sistema di princìpi - di ordine metafisico, metodologico, logico-cognitivo ed anche etico - comuni alla scienza e alla filosofia. Bacone e Cartesio, per esempio, ritengono che sia compito della riflessione filosofica elaborare le regole del metodo più efficace per la scienza. Inoltre, Cartesio - insieme ad altri pensatori - intende garantire, con la filosofia, una giustificazione e fondazione metafisica della scienza stessa, tale da rendere solido il nuovo edificio del sapere. Si tratta di un impegno ambiziosissimo, sostenuto dalla convinzione che la filosofia possa .costituire un vero e proprio sistema della ragione, cioè aspirare a "cfar ragione" della realtà. Il metodo per realizzarlo è induttivo4 - nel caso di Bacone - o deduttivo5 - nel caso di Cartesio. L'argomentazione è di tipo causale6 oppure logico-dimostrativo.' Le tipologie di testo più frequentemente adottate sono il saggio o il trattato, ma non mancano i dialoghi o le lettere, utilizzati efficacemente da Galileo per illustrare il senso e le finalità delle indagini scientifiche. Il modello di razionalità più frequentemente adottato è quello meccanico. Il meccanicismo, infatti, considera la natura come un'immensa "macchina" cosmica, il cui funzionamento si basa su due elementi fondamentali, la materia e il movimento, e su leggi formulabili in termini matematici. Questo approccio non solo conduce al superamento del finalismo e dell'antropomorfismo tipici della cultura rinascimentale, ma diventa !-In "modello" anche per la psicologia, l'etica e la politica, estendendosi perfino alla concezione di Dio, descritto da taluni come un orologiaio. La natura posta in essere dal creatore appare simile a un "orologio" infinitamente perfetto, i cui processi si svolgono sincronicamente, secondo una "divina armonia" matematicamente determinabile e misurabile. Un'immagine di Dio senza dubbio lontana da quella proposta nelle Sacre Scritture. 3. In ultimo; la filosofia contribuisce a valorizzare l'efficacia pratica delle conoscenze scientifiche ai fini di un miglioramento complessivo delle condizioni dell'umanità. Secondo Bacone, il compito della "filosofia naturale" - cioè di una scienza e di una tecnica guidate metodicamente dalla ragione - è quello di fornire una conoscenza lucifera e fructifera, illuminante e produttiva, feconda di risultati per l'intera umanità. Anche Cartesio si sente impegnato a "consacrare tutta la vita" a tale ideale, contribuendo a uno sviluppo delle conoscenze che aiuti gli uomini a vivere meglio e

4. Induttivo è il metodo che, muovendo dall'osservazione di dati particolari, giunge a formulare conclusioni di ordine generale. ·

5. Deduttivo è il metodo che muove da premesse di ordine generale per giungere, secondo implicazioni ritenute necessarie, a conseguenze di ordine più specifico. 6. Causale è l'argomentazione che rimanda alla struttura della realtà e ai nessi di causa/effetto rilevabili in essa. 7. Logico-dimostrativo è il tipo di argomentazione basato su regole formali e, quindi, dotato

di particolare rigore.

11

12

Snu

DI PENSIERO E METODI DEL ALOSOFARE

a meglio operare, grazie all"' invet;>zione d'una infinità di congegni che ci farebbero godere senza fatica dei frutti della terra e di tante altre comodità"; Egli sostiene, quindi, che è compito del pensiero contribuire al "bene degli altri", in quanto "non vale nulla chi non è utile a nessuno". Un secolo dopo, grazie agli Illuministi, l'idea che si debba ricorrere "alla bussola della matematica e alla fiaccola de/l'esperienza" - come afferma Voltaire - si coniuga con quella secondo cui i "lumi della ragione" debbono "rischiarare" anche il cammino delle riforme in campo politico e sociale. Solo in questo modo, infatti, sarà possibile inaugurare una nuova stagione di cambiamenti capaci di trasformare l'organizzazione dello Stato e di migliorare le condizioni di vita di uomini e donne.

c. "impegno per la liberazione umana" In età moderna la filosofia assume anche il significato di attività volta a realizzare una prospettiva di liberazione umana. Spesso questo impegno mira a liberare l'uomo dai pregiudizi. Per Bacone tale compito costituisce una componente fondamentale dello stesso metodo scientifico (la pars destruens): è la critica degli idoli, dei pregiudizi che offuscano la mente umana e ostacolano lo sviluppo della scienza. In Spinoza, la lotta contro i pregiudizi e le illusioni che confondono i pensieri e indeboliscono la capacità di agire degli individui, investe la metafisica e la religione, l'etica e la politica. Se l'uomo non compie, attraverso la filosofia, il viaggio che porta a superare tutte le visioni parziali - e perciò inadeguate - della realtà e non si libera dalle passioni che impediscono la vita e la gioia, non vedrà l'ordine dell'universo e gli sarà perciò impossibile accrescere la sua "potenza d'agire" e la sua libertà. Nell"'età dei lumi" sono i philosophes a condurre la battaglia contro i pregiudizi. Si tratta di intellettuali di diversi Paesi, sostenuti da un forte spirito critico, da una notevole vis polemica, da una grande tensione ideale e dalla fiducia nelle possibilità di progresso dell'umanità grazie all'ausilio della ragione. Voltaire - protagonista di numerose battaglie contro il pregiudizio, il fanatismo e l'oscurantismo - è considerato il loro "campione". "lo vedo - scrive - che in questo secolo, che è l'aurora della ragione, alcune teste dell'idra del fanatismo rinascono ancora [... ]. Bisogna restare oziosi nelle tenebre~ [... ] Per me, io credo che la verità non debba nascondersi innanzi a questi mostri". Per quanto riguarda l'Idealismo, invece, è soprattutto Fichte che assegna alla filosofia la funzione di guida verso un impegno di liberazione dell'uomo. Questo impegno compete a ogni soggetto che voglia liberarsi dall'inerzia, cioè da quel male radicale che ostacola e frena lo sviluppo della spiritualità e, con essa, il progresso dell'umanità. Si tratta di un compito infinito, che costituisce il senso stesso dell'esistenza umana. d. "critica" Collegata - in qualche misura - a quella precedente è l'idea della filosofia come critica; una critica estesa alla tradizione culturale e filosofica, all'autorità, alla società e perfino alla religione. Si tratta di un filosofare antidogmatico, problematico e aperto, praticato da molti: da Bacone - che considera indispensabile "distruggere" i pregiudizi e le distorsioni cui va incontro la conoscenza umana - a Cartesio, il quale fa scaturire la propria riflessione da una radicale messa in discussione degli apparati concettuali su cui si fonda il sapere della sua epoca. Egli, infatti, ritiene che per ricostruire ex-novo l'edificio del sapere, occorra preliminarmente demolire quello tradizionale. Locke pensa che, prima di impegnarsi in ricerche di qualsiasi tipo, occorra accertare possibilità e limiti della conoscenza umana. Dunque, occorre appurare "quali oggetti siane alla nostra portata e quali, invece, siano superiori alla nostra comprensione". Analoga coscienza critica manifestano i pensatori dell'Illuminismo, pienamente convinti della necessità di rischiarare le menti degli uomini con i "lumi della ragione" e, in questo modo, liberarle dai pregiudizi. La filosofia di Kant è designata con il termine di Criticismo. Scrive Kant:"// tempo

STILI DI PENSIERO E METODI DEL FILOSOFARE

nostro è proprio il tempo della critica a cui tutto deve sottostare. Vi si vogliono comunemente sottrarre la religione per la santità sua e la legislazione per la sua maestà: ma così esse lasciano adito a giusti sospetti, e non possono pretendere quella stima che la ragione concede solo a ciò che ha saputo resistere al suo pubblico esame". Egli intende fare della filosofia una "critica", cioè una puntuale analisi delle possibilità e dei limiti delle facoltà umane, in relazione ai tre ambiti fondamentali della conoscenza, della moralità e del sentimento. Vuole accertare le condizioni che rendono possibile ogni sapere "oggettivo" (che possa avanzare la pretesa di valere come universale e necessario), ogni giudizio di valore (che abbia significato morale), ogni giudizio soggettivo (basato sui sentimenti e relativo alla bellezza o su fenomeni na;. turali che paiono volti al conseguimento di un fine). In quanto "critica", il filosofare diventa perciò "un invito rivolto alla ragione a intraprendere il più difficile dei suoi compiti - cioè la conoscenza di sé - e ad erigere un tribunale che .fa garantisca nelle sue pretese legittime, ma condanni quelle che non hanno fondamento [...] e questo tribunale è la critica della ragion pura stessa". La critica, dunque, comporta la necessità di condurre la ragione dinnanzi al suo stesso "tribunale".

e. "ricerca di Dio" Per molti filosofi, tuttavia, il nuovo orizzonte mondano e scientifico della ricerca filosofica non comporta affatto l'abbandono della prospettiva della trascendenza e della fede~ Anzi, rimane ben radicata l'idea che il "filosofare" sia un altro modo per cercare Dio. Diverse correnti filosofiche, inoltre, non rinunciano all'intenzione di rendere la loro ricerca perlomeno compatibile con la fede cristiana. Lo stesso Cartesio, per esempio, intende costruire un sistema scientifico e filosofico in grado di sostituirsi alla Scolastica, creando una nuova armonia tra fede cristiana, da un lato, e scienza e filosofia, dall'altro. Ma lo scenario teorico in cui tale elaborazione si svolge è del tutto nuovo, segnato com'è dalla rivoluzione scientifica e dai "sistemi della ragione" che ad essa fanno riferimento. Spinoza, invece, intende la filosofia come una ricerca di Dio, nel senso che tutta la realtà viene considerata, per così dire, dal punto di vista di Dio. Ma qui non si tratta più del Dio persona tipico dell'Ebraismo e del Cristianesimo, in quanto la divinità coincide e si identifica con l'ordine necessario del mondo: Deus sive Natura. In ogni caso, non tutti i filosofi del Seicento e del Settecento si riconoscono in una linea di pensiero e di ricerca che sembra legare troppo strettamente Dio alle esigenze della ragione e all'ordine geometrico della natura. Pascal, matematico e fisico, si misura criticamente proprio con la scienza e con la razionalità "geometrica" di Cartesio, cogliendone i limiti. Per lui, proprio la condizione dell'uomo, sospeso fra !'infinitamente grande e !'infinitamente piccolo, cioè l'universo immenso ·e gli infiniti "universi" che compongono anche le più piccole realtà, deve indurre la ragione umana a riconoscere i suoi limiti. Né il Dio cartesiano può rispondere all'enigma della condizione umana, che oscilla tra miseria e grandezza. li Dio di Cartesio si limita piuttosto a garantire la verità delle idee evidenti e ad imprimere alla materia - dopo la creazione - la spinta iniziale. Le attese più profonde dell'animo umano, le sue domande circa il senso dell'esistere e del morire possono essere soddisfatte soltanto da un Dio "nascosto", da ricercare affidandosi allo "spirito di finezza", cioè a una "ragione del cuore" che conduca a "scommettere" su Dio e ad abbandonarsi completamente a lui. Diverso è l'approccio di Leibniz il quale, per conciliare la tradizione religiosa con la moderna scienza matematica della natura, elabora una teoria fondata su una vi-

sione spiritualistica della realtà. Su un altro versante Newton, che pure - con la sua opera - porta a compimento la rivoluzione scientifica dell'età moderna, non mette affatto Dio ai margini della realtà naturale, ma si impegna a diffondere, nel mondo della scienza e della cultura, l'idea di un accordo possibile fra la ricerca scientifica la fede. Egli, anzi, si dichiara convinto che proprio la scienza della natura costringa a riconoscere l'esistenza di Dio. L'ordine e la bellezza dell'universo, infatti, non sarebbero spiegabili senza un Essere supremo, autore di tanta perfezione e armonia; un universo che, per essere "mantenuto in vita", ha bisogno ripetutamente dell'intervento del creatore. Kant, infine, distingue apertamente una dimensione teoretica e una dimensione

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STILI DI PENSIERO E METODI DEL FILOSOFARE

morale della ricerca di Dio. Sul piapo teoretico pio è del tutto inaccessibile all'intelletto umano, poiché trascende l'orizzonte dell'esperienza. Tuttavia, anche se la sua esistenza è indimostrabile, Dio appare una necessità - un postulato - sul piano morale, poiché è l'unico principio capace di garantire felicità a chi persegue la virtù. f. "sapere dell'Assoluto" I filosofi appartenenti alla corrente dell'Idealismo tedesco, tra Settecento e Ottocènto, seguono una via originale nella ricerca del divino e di Dio. Essi, infatti, vedono il divino, l'infinito, nel finito, pensano che viva e si realizzi nell'uomo e nella natura. La filosofia idealistica appare animata dall'ambizione di garantire una fondazione razionale- di tipo metafisico - dell'intero ordine delle conoscenze, ma è anche sostenuta da una vocazione "religiosa" che la porta a intendere e a conquistare il piano dell'Assoluto. Gli idealisti tedeschi ritengono che solo la filosofia sia in grado di fornire questa "scienza dell'Assoluto"; la filosofia viene considerata come l'unico discorso capace di sollevarsi fino al principio unitario della realtà e, per questo, appare superiore alla scienza. La massima espressione di questo processo di celebrazione della filosofia come conoscenza privilegiata - di fronte alla quale risultano di fatto svalutate le scienze particolari - è il pensiero di Hegel. Secondo lui, la filosofia è il sapere assoluto dell'Assoluto: un sapere del quale l'Assoluto costituisce l'oggetto ma anche il soggetto. Nella filosofia, l'Assoluto giunge alla compiuta conoscenza di sè, quindi alla sua piena attuazione. La filosofia, per ricostruire il percorso dell'Assoluto nel suo divenire, procede con un metodo dialettico, che opera attraverso tre passaggi o momenti: la posizione di una tesi; l'opposizione o antitesi, cioè la negazione di quella tesi; la sintesi, cioè la riconduzione a unità di quei due momenti senza annullarli come tali.

g. "analisi dell'esperienza" Dalla tradizione empiristica della filosofia inglese, già emersa in epoca medievale, matura nell'età moderna una concezione della. filosofia come strumento di analisi dell'esperienza: essa avrebbe il compito dì saggiare la validità del sapere, senza però accrescerlo. Nel Seicento, è soprattutto Locke a intendere il filosofare come analisi dell'esperienza. Egli vuole studiare il modo in cui si formano le conoscenze e il grado di validità e di certezza di ciascuna di esse, indicando l'esperienza sensibile come l'origine e il fondamento del conoscere, il discrimine in base al quale è possibile stabilire la validità o meno di una conoscenza. In questo modo, egli afferma un'idea di razionalità filosofica diversa da quella - di tipo deduttivo-matematico- propugnata dai razionalisti. La razionalità filosofica lockiana nasce da un intreccio fra esperienza ed intelletto, coniuga l'assunzione passiva dei dati empirici con la loro attiva rielaborazione mediante la riflessione. li metodo con cui procede la filosofia risulta così essere analitico e induttivo. Analitico, perché opera mediante la scomposizione di un problema negli elementi che lo costituiscono, per poterne esaminare la struttura interna e le connessioni. Induttivo, perché procede partendo dall'osservazione di una serie di casi particolari, giungendo infine alla formulazione di princìpi di carattere generale. L'Illuminismo trova nella elaborazione di Locke un quadro di riferimento essenziale proprio per il suo carattere antidogmatico, per il suo aperto rifiuto di costruire sistemi di idee attraverso procedimenti astratti, di tipo meramente deduttivo. Lo scozzese Hume, per il quale la filosofia è una vera e propria "scienza della natura umana", sviluppa l'analisi intrapresa da Locke nella direzione di un empirismo radicale. Questo lo conduce a maturare uno scetticismo - sia pure "moderato" - che lo porta a rifiutare Ja metafisica e a ritenere che il sapere fondato sull'esperienza non possa avere i caratteri della certezza e dell'oggettività, ma solo quelli della probabilità.

LABORATORIO DI FILOSOFIA_ PROBLEMI E ATTUALIZZAZIONI Ti vengono presentati alcuni brani significativi sui principali stili di pensiero dell'età moderna. In coda ai testi troverai alcune proposte di lavoro.

TESTO

I

FILOSOFIA COME RIFLESSIONE SULL'IO - - - M. DE MONTAIGNE

Gli altri formano l'uomo; io lo descrivo, e ne presento un esemplare assai mal formato, e tale che se dovessi modellarlo di nuovo lo farei in verità molto diverso da quello che è. Ma ormai è fatto. Ora, i segni della mia pittura sono sempre fedeli, benché cambino e varino. Il mondo non è che una continua altalena. Tutte le cose vi oscillano senza posa: la terra, le rocce del Caucaso, le piramidi d'Egitto, e per il movimento generale e per il loro proprio. [.. .] Io non posso fissare il mio oggetto. Esso procede incerto e vacillante, per una naturale ebbrezza. Io lo prendo in questo punto, com'è, nell'istante in cui m'interesso a lui. [... ] Gli autori si presentano al popolo con qualche segno particolare ed esteriore; io, per primo, col mio essere universale, come Michel de Montaigne, non come grammatico o poeta o giureconsulto. Se la gente si lamenta perché parlo troppo di me, io invece mi lamento perché essa nemmeno pensa a se stessa. [. ..] Io espongo una vita umile e senza splendore, ma è lo stesso. Tutta la filosofia morale si applica benissimo a una vita comune e privata, come a una vita di più ricca sostanza; ogni uomo porta in sé la forma intera dell'umana condizione. [.. .] Mai uomo trattò un soggetto che comprendesse e conoscesse meglio di quanto io faccia con quello che ho intrapreso, e in questo io sono l'uomo più competente che ci sia. da M. de Montaigne, Saggi, voi. II, libro II, cap. II, a cura di F. Garavini, Adelphi, Milano 1966

TESTO

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FILOSOFIA COME SCIENZA - - - - - - - - - T. ffOBBES

Mentre il senso e la memoria non sono che conoscenza di un fatto, che è cosa passata ed irrevocabile, la scienza è la conoscenza delle conseguenze e della dipendenza di un fatto da un altro; per mezzo di essa, [. .. ] quando vediamo come una cosa accade, per quali cause e in che modo, allorché sono in nostro potere le medesime cause, vediamo come far loro produrre i medesimi effetti. [. ..] E la maggior parte degli uomini, [. ..] per quanto concerne la scienza o regole certe delle loro azioni, sono così lontani da essa da non sapere che cosa sia. [.. .] Ma tuttavia coloro che non hanno scienza alcuna, sono in una migliore e più nobile condizione, con la loro prudenza naturale, di quegli uomini che col loro sragionare o col fidarsi di coloro che ragionano in modo sbagliato, cadono in false ed assurde regole generali. Infatti non svia tanto gli uomini l'ignoranza delle cause e delle regole, quanto il contare su false regole, e il prendere per cause di ciò cui aspirano quelle che non lo sono, ma sono piuttosto cause del contrario. [.. .] [Così] la ragione è il passo, l'incremento della scienza la via, il beneficio del genere umano, il fine. da T. Hobbes, Leviatano, I, 5, trad. di G. Micheli, La Nuova Italia, Firenze 1976

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STILI DI PENSIERO E METODI DEL FILOSOFARE

TESTO

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FILOSOFIA COME IMPEdNO PER LA LIBERAZIONE UMANA

F.

BACONE

Benché gli uomini si compiacciano e si abbandonino all'ammirazione e quasi all'adorazione della mente umana, è tuttavia certissimo che, come uno specchio ineguale modifica i raggi provenienti dalle cose secondo la sua figura e la sua sezione, così anche la mente, quando riceve l'impressione delle cose attraverso il senso, nell'ideare e formare le proprie nozioni, introduce e mescola senza alcuna fedeltà la propria natura nella natura delle cose. [. ..] Non resta allora che individuare la presenza di questa forza insidiatrice della mente, segnalarla e prenderne coscienza, affinché dalla distruzione dei vecchi errori non ne nascano subito di nuovi, prodotti dalla stessa cattiva natura della mente, né accada che gli errori, invece di estinguersi, si trasformino. [. ..] Ci sono infine gli Idoli che sono entrati nell'animo degli uomini dalle diverse dottrine filosofiche e anche dalle cattive leggi delle dimostrazioni: noi li chiamiamo Idoli del Teatro, perché consideriamo le molte filosofie che sono state accolte o elaborate dagli uomini come altrettante favole rappresentate e recitate sulla scena, che hanno prodotto mondi fittizi e artificiali come le scene di un teatro. [...] [Gli Idoli] vanno tutti rinnegati e rifiutati con decisione ferma e solenne, e l'intelletto ne deve essere completamente liberato e purificato, cosicché l'ingresso nel regno dell'uomo, fondato sulle scienze, non sia molto diverso dall'ingresso nel regno dei cieli, nel quale non è concesso di entrare se non si torna bambini. da F. Bacone, Nuovo Organo, trad. di M. Marchetto, Rusconi, Milano 1998

TESTO

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FILOSOFIA COME CRITICA

Tale critica è un trattato del metodo, non un sistema della scienza, ma nondimeno essa traccia un disegno compiuto della scienza, sia riguardo ai suoi limiti, sia anche riguardo tutta la sua articolazione interna. [. ..] Solo mediante la critica è possibile rescindere proprio alla radice il materialismo, il fatalismo, l'ateismo, l'incredulità dei liberi pensatori, la stravaganza e la superstizione, che possono essere universalmente dannose. [. ..] Se i governi trovano conveniente di occuparsi delle faccende degli eruditi, in tal caso [.. .] sarebbe assai più appropriato il favorire la libertà di una tale critica - ossia del solo mezzo con cui le trattazioni razionali possono venir condotte su di una base. solida - che l'appoggiare il ridicolo dispotismo delle scuole, le quali levano alte grida come per un pericolo pubblico, quando vengono strappate le loro ragnatele, di cui pur tuttavia il pubblico non ha mai avuto notizia e la cui perdita quindi non potrà neppure avvertire mai. [.. .] La critica è contrapposta [.. .] al dogmatismo, cioè alla pretesa di procedere unicamente con una conoscenza pura basata su concetti (quelli filosofici), [. ..] senza indagare in che modo e con quale diritto essa sia giunta a ciò. Dogmatismo è dunque il procedimento dogmatico che la ragione pura segue, senza una precedente critica della sua propria capacità. da I. Kant, Critica della ragione pura, Prefazione alla seconda edizione, trad. di G. Colli, Adelphi, Milano 1995

I. KANT

Snu DI PENSIERO E METODI DEL FILOSOFARE TESTO

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FILOSOFIA COME RICERCA DI DIO E VISIONE IN DIO

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B.

PASCAL

- Che cosa dicono i profeti di Gesù Cristo? Che sarà Dio in modo evidente? No; ma che egli è un Dio veramente nascosto; che non sarà riconosciuto; che non si penserà che sia lui; che sarà la pietra d'inciampo, contro la quale molti urteranno, ecc. Che non ci si rimproveri dunque più la mancanza di chiarezza, dal momento che ne facciamo professione. Ma - si dice -, ci sono delle oscurità. Senza di esse, non ci si sarebbe urtati contro Gesù Cristo, ed è uno dei disegni formali dei profeti. [. .. ] Dio vuole disporre più la volontà che la mente. La chiarezza perfetta servirebbe alla mente e nuocerebbe alla volontà. Umiliare la superbia. [.. .] Essendo Dio così nascosto, ogni religione che non dice che Dio è nascosto non è vera; e ogni religione che non ne dà la ragione non istruisce. La nostra fa tutto ciò: Vere tu es Deus absconditus. [.. .] Se non vi fosse alcuna oscurità, l'uomo non avvertirebbe affatto la sua corruzione; se non vi fosse alcuna luce, l'uomo non spererebbe affatto in dei rimedi. Così, non è solo giusto, ma utile per noi, che Dio sia nascosto in parte, e scoperto in parte, poiché è egualmente pericoloso all'uomo conoscere Dio senza conoscere la sua miseria, e conoscere la sua miseria senza conoscere Dio. da B. Pascal, Pensieri, 591, 596, 598, 599, trad. di M. Magni, in M. De Bartolomeo - V. Magni, Percot"Si di.filosofia moderna (CD), Atlas, Bergamo 4001

TESTO

6

FILOSOFIA COME SAPERE ASSOLUTO

G. W. F. HEGEL

Il medesimo svolgimento del pensiero, che è rappresentato nella storia della filosofia, è rappresentato anche nella filosofia, ma libero da quelle esteriorità storiche, puro nell'elemento del pensiero. Il libero e vero pensiero è in sé concreto, e perciò è idea: e, in tutta la sua universalità, è l'Idea o l'Assoluto. La scienza di esso è essenzialmente sistema, perché il vero, come concreto, è solo in quanto si svolge in sé e si raccoglie e mantiene in unità, cioè come totalità, e solo mediante il differenziarsi e la determinazione delle sue differenze sono possibili la necessità di essere e la libertà del tutto. da G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. di B. Croce, Laterza, Bari 1951

TESTO

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FILOSOFIA COME ANALISI DELL'ESPERIENZA

Il solo mezzo per ottenere dalle nostre ricerche filosofiche l'esito che ne speriamo, è di abbandonare il tedioso, estenuante metodo seguito fino ad oggi; e invece d'impadronirci, di tanto in tanto, d'un castello o d'un villaggio alla frontiera, muovere direttamente sulla capitale, al centro di queste scienze, ossia alla stessa natura umana: padroni di esso, potremo sperare di ottenere ovi.lnque una facile vittoria. Movendo di qui, potremo estendere la nostra conquista su tutte le scienze più intimamente legate con la vita umana e procedere, poi, con agio ad approfondire quelle che sono oggetto di pura curiosità. Non c'è questione di qualche importanza la cui soluzione non sia compresa nella scien-.

D.HUME

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Snu DI PENSIERO E METODI DEL ALOSOFARE

za dell'uomo, e non c'è nessuna che possa venire risolta con certezza se prima non ci rendiamo padroni di quella scienza. [...] La sola base solida per la scienza dell'uomo deve essere l'esperienza o l'osservazione. [. .. ] Restandoci ignota l'essenza della mente al pari di quella degli oggetti esterni, è ugualmente impossibile farci una nozione dei suoi poteri e qualità altrimenti che con accurati ed esatti esperimenti. [. ..] E sebbene ci si debba sforzare di rendere tutti i nostri princìpi per quanto è possibile universali, elevando i nostri esperimenti al massimo grado di generalità e spiegando gli effetti con poche e semplicissime cause, è tuttavia indubitabile che noi non possiamo mai andare al di là dell'esperienza e che, qualunque ipotesi pretendesse di scoprire le ultime e originarie qualità della natura umana, la dobbiamo condannare senz'altro come presuntuosa e chimerica. [...]

,.

da D. Hume, Trattato sulla natura umana, Introduzione, trad. di A. Carlini, Laterza, Roma-Bari 1978

Attivazioni sul Testo - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -..........----. Ti vengono proposte alcune attività che potrebbero avere come base o spunto i passi sopra riportati.

1. Da ciascuno dei passi riportati, prova a ricavare una definizione di filosofia o di filosofare. 2. Quali temi e problemi ci si può aspettare che siano affrontati da ognuno degli autori di cui vengo.no riportati i passi? 3. Vi sono passi di filosofi del periodo antico o medievale che potrebbero essere riportati per la loro "modernità" in uno tra gli stili di pensiero qui indicati? 4. Facendo riferimento ad autori e testi della filosofia moderna a te noti, prova ad aggiungere altri passi che, a tuo avviso, possano illustrare e rappresentare un determinato stile di pensiero. 5. Prova a scrivere un breve testo che contenga i caratteri e gli aspetti propri di uno degli "stili", fingendo di essere un filosofo moderno. 6. Costruisci un breve dialogo con il filosofo di cui condividi lo stile di pensiero.

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attuali e perché? 9. Le pagine e i brani di questo breve Percorso introduttivo sugli "Stili di pensiero", hanno fornito qualche utile integrazione o qualche motivo di riflessione, anche critica o autocritica, al tuo modo . ~ di intendere la filosofia? 8 !·:·,

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METAFISICA OBIETTl\11

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Competenze

Conoscenze

.I Individuare e definire i concetti-chiave della modernità nel campo della metafisica.

.I Riconoscere i caratteri di modernità nelle concezioni metafisiche dei principali filosofi del periodo considerato.

.I Individuare i problemi affrontati dal pensiero moderno nel rapporto fra scienza e . metafisica, fra corpo e pensiero e in relazione a Dio.

.I Saper ricostruire diversi tipi di argomentazione propri della metafisica moderna .

.I "Leggere" problematicamente i rapporti tra scienza e metafisica.

.I Individuare e comprendere differenze e convergenze tra il pensiero antico e medievale e quello moderno ne/l'ambito delle teorie metafisiche. .I· Confrontare le soluzioni

.I Analizzare la pluralità di

diverse date a problemi della metafisica.

significati dei concetti di ragione, soggetto, Dio, anima, mondo.

.I Consolidare/sviluppare la propria visione generale della realtà e le proprie idee sul "divino".

.I Comprendere diversi "punti di vista" interpretativi su problemi della metafisica.

.I Sviluppare i propri concetti di realtà, ragione, mente, corpo, Dio, giustificandoli criticamente.

.I Elaborare criticamente e connettere tra loro alcune tesi fondamentali della propria filosofia in ambito metafisico.

Antonio Canova, Le tre Grazie, 1815-17.

Woburn Abbey.

f>AfitIAMo i>Ai.LA·~uA,FÙ.oso"FiA. '·' >•; ·.:·;"., entro quali limiti siaino in grado di iridivi· . duarne i caratteri? •Perchécfè qualcosa/ piuttostc) che il nulla? •Che èos'è l'anima? Che cos'è la ménte? È qualcosa di materiale() di spirituale? E se sHrat~ · ta di un elemento spirituale, in che relazione sta con il corpo?

LA RIFLESSIONE METAFISICA Gian Lorenzo Bernini, Apollo e Dafne, 1622-1625.

Roma, Galleria di Villa Borghese.

Molti pensatori del Novecento ritengono che la filosofia dell'età moderna sia stata essenzialmente una filosofia del Soggetto e della Ragione, ritenuti due aspetti costitutivi della stessa nozione di modernità. · L'espressione più significativa della discontinuità del pensiero moderno rispetto a quello medievale sarebbe individuabile nel radicale spostamento dell'attenzione dall'Essere al Soggetto (e alla Ragione, come sua dimensione fondamentale). La "rivoluzione" del pensiero moderno, infatti, - da Cartesio a Kant - consiste nel ritenere che il fondamento del mondo e della conoscenza del mondo riposi nel Soggetto stesso, nel pensiero, nella ragione. Come può essere spiegato quel passaggio dall'Essere al Soggetto? Indubbiamente, come la risultante di un complesso processo storico nel quale hanno agito diversi fattori, tra i quali ha esercitato un peso notevole la rivoluzione scientifica. Con essa, il soggetto sembra identificarsi con una razionalità matematico-geometrica, applicata sia allo studio della natura, sia a tutto ciò che concerne l'uomo e il suo "mondo". Perfino l'universo delle passioni è indagato more geometrico. In ogni caso, non tutto nel soggetto può essere ridotto alla ragione e alcuni autori danno spazio anche all'intuizione, al "cuore", al sentimento. Fra Settecento e Ottocento, poi, la soggettività umana si misura con la storia, proprio avvalendosi di una ragione ritenuta capace di coglierne il senso e la direzione. Inaugurata dall'affermazione consapevole della priorità del soggetto umano, la svolta operata dalla filosofia moderna sembra esaurirsi - con il Romanticismo e l'Idealismo - nel ritorno a una metafisica dell'Assoluto. Tuttavia, si tratta di un Soggetto divino e infinito, che, a differenza di quello proposto dalla filosofia e dalla teologia medievali, non è più considerato trascendente, ma immanente. D'altra parte, già il cambio di prospettiva del XVI secolo ha imposto domande di primaria importanza circa il modo di concepire Dio. C'è posto per Dio nel mondo della ragione e della scienza? E che "Dio" sarà? Dio non scompare certo dalla metafisica moderna, ma non ne è più il protagonista

METAASICA

assoluto, sia perché l'attenzione è sempre più rivolta all'uomo e alla natura, sia perché appare irraggiungibile e inconoscibile. Tutt'al più, è un "Dio orologiaio", impegnato a dare o a garantire ordine e regolarità al mondo. Questo profondo cambiamento coinvolge anche !"'anima", alla quale, di fronte alla travolgente avanzata della ragione, vengono riservati u_n ruolo e un'importanza sempre più limitati. Cartesio, che esprime alcune tra le tendenze fondamentali della cultura moderna, parla, più che di anima, di res cogitans: una sostanza che pensa. È Cartesio il primo a porre in modo nuovo la questione del rapporto mente-corpo, destinata ad assumere un rilievo sempre maggiore tra i filosofi moderni, a qualunque indirizzo di pensiero essi appartengano. Inoltre, l'affiorare di nuove tendenze materialistiche (espresse però solo da una minoranza di pensatori) coinvolge anche !"'anima", privandola di uno dei tratti che più l'avevano contraddistinta nei secoli precedenti: la sua immaterialità, la sua spiritualità. Nella filosofia moderna - soprattutto a partire dalla fine del Seicento - è la stessa possibilità di elaborare una metafisica a essere messa in discussione. Viene infatti progressivamente negata, alla mente umana, la possibilità di arrivare a conoscere l'essenza delle cose, la dimensione sovrasensibile della realtà. All'uomo appartiene solo la conoscenza scientifica dei fenomeni: la metafisica, che non può costituirsi come scienza, è fuori della sua portata. Proprio contro questa deriva materialistica, nel corso dell'Ottocento, il Romanticismo e l'Idealismo riaffermano il primato dello spirito. L'Idealismo, soprattutto, recupera la convinzione che si possa individuare l'essenza della realtà in quanto spirito, Assoluto.

1.

DALL'ESSERE AL SOGGETTO

L'individuo nel Rinascimento Sintomi di uno spostamento di attenzione dall'Essere al Soggetto possono essere ravvisati fin dal Rinascimento, periodo nel quale si assiste a un prepotente risveglio dell'individualità e inizia a manifestarsi un "sentimento del soggettivo" totalmente nuovo rispetto al Medioevo. Secondo uno dei maggiori pensatori del Novecento, Martin Heidegger, nell'umanesimo moderno "l'uomo tenta ogni volta di porre se stesso, partendo da se stesso, come centro e misura di tutte le cose, in una sovrana posizione". Lo storico Jakob Burckhardt - nella seconda metà dell'Ottocento - considerava il Rinascimento italiano come il "luogo" nel quale è emerso "il sentimento del soggettivo". L'individuo afferma la propria indipendenza. Quando poi l'individualità arriva a dominare tutti gli elementi della cultura, si creano le condizioni per il sorgere di uomini universali, quali Leon Battista Alberti e Leonardo da Vinci. Accanto al soggetto e insieme ad esso, si va affermando, in epoca moderna, la centralità della coscienza, vero nucleo forte dell'individualità spirituale.

"Penso dunque sono" Nel Seicento, con Cartesio, la svolta dall'Essere al Soggetto si manifesta compiutamente, con l'individuazione nel cogito, nel Soggetto che pensa, del fondamento della verità. Solo nella ragione, infatti, Cartesio vede il principio alla luce del quale ricostruire l'intero edificio del sapere. Cogito ergo sum: in questa affermazione vi è il pieno riconoscimento del valore del soggetto; nel soggetto pensante si trova il fondamento di ogni certezza. Dubitando, pensando, ho la coscienza e la certezza di esistere come soggetto che dubita e pensa. "/o penso, dunque sono" è un principio autoevidente, in quanto in esso è il pensiero ad avvertire se stesso con assoluta evidenza. Il soggetto, certo di se stesso e dotato del principio dell'evidenza, costituisce la nuova autorità su cui si fonda tutto il sapere. Perfino a Dio e alla sua esistenza si può arrivare solo partendo dall'idea che ne abbiamo. Il pensiero del Seicento è influenzato profondamente dalla "rivoluzione" cartesiana. Anche quando non si condividono alcuni aspetti fondamentali del Cartesianesimo - per esempio il dualismo fra res cogitans e res extensa -, le fondamenta dell'edificio del sapere sono sempre ricercate entro i confini del Soggetto.

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22

METAFISICA

Tra razionalizzazione e critica della ragione Tocca a un pensatore vissuto nella seconda metà del Seicento, John Locke, fornire al secolo successivo - designato come "età dell'Illuminismo" - un'idea di ragione (e del Soggetto che opera mediante ragione) diversa da quella cartesiana. La ragione, infatti, pur riconfermando la propria centralità e le proprie possibilità, tende anche ariconoscere i propri limiti. Locke rifiuta la visione "totalizzante" dei grandi razionalisti del Seicento, la loro pretesa di costruire sistemi onnicomprensivi, e opera, inyece, una ricognizione sul soggetto di quella speculazione, cioè sull'intelletto umano e sulle sue reali capacità di conoscere. Egli paragona l'intelletto umano allo scandaglio con cui i marinai sondano la profondità del mare: esso non sempre giunge a toccare il fondo marino, ma è lungo quanto basta per individuare i punti nei quali l'acqua diventa meno profonda, evitando i rischi di un naufragio. Secondo Locke, dunque, non dobbiamo pretendere di afferrare l'essenza delle cose (la loro "sostanza"), impegnandoci in imprese conoscitive dall'esito incerto, ma sforzarci di determinare i limiti della nostra ragione e perseguire le conoscenze che sono alla nostra portata, utili per ben condurre la nostra vita. È proprio questa visione lockiana (e newtoniana) della ragione ad affermarsi nel Settecento, cioè in un secolo nel quale la ragione estende il proprio campo d'intervento alla società, allo Stato, all'economia, alla religione, criticando gli aspetti non razionali della realtà e promuovendo una vasta opera di riforme. Quest'opera, diretta alla razionalizzazione e al miglioramento del mondo, deve procedere, secondo Voltaire, attraverso una faticosa e paziente opera di analisi della realtà, facendo costantemente ricorso "alla bussola della matematica e alla fiaccola dell'esperienza", senza le quali "non siamo in grado di procedere di un passd'. David Hume conduce la critica di Locke ancora più a fondo, mettendo in discussione i concetti portanti sia della metafisiCa sia della moderna scienza della natura. Secondo il filosofo scozzese, poiché la conoscenza si basa solo su percezioni, elaborate successivamente in base a criteri di associazione, all'uomo è preclusa ogni conoscenza oggettiva e certa della realtà. A partire da queste premesse, viene dissolto perfino il concetto portante della metafisica moderna, quello di "lo": l'io non è più definito in termini di ragione e di "sostanza pensante", ma ridotto a un fascio di percezioni: "noi non siamo altro che fasci o collezioni di differenti per-

cezioni che si susseguono con una inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e movimento".

Il Soggetto come sentimento Nel Seicento e nel Settecento, altri filosofi hanno seguito vie diverse, convinti che il soggetto non possa essere definito e descritto solo in termini di razionalità e che, proprio per questo motivo, il mondo non debba essere "disegnato" come un "siste. ma della ragione". Blaise Pascal, per esempio, pur riconoscendo le potenzialità della ragione, critica la pretesa cartesiana di concepire tutta la realtà nei termini della razionalità geometrica. Questa, infatti, non può dirci nulla sul significato dell'esistenza e sul destino dell'uomo, sul suo collocarsi fra "i due abissi dell'infinito e del nulla". Per intendere tutto questo - per comprendere cioè la stessa condizione umana -, occorre avvalersi non della ragione geometrica ma della "ragione del cuore", di quello "spirito di finezza" che è fatto di intuito, di capacità di penetrazione spirituale dei problemi connessi al senso e al perché del nostro vivere: "il cuore ha le sue ragioni che la ragione non è capace di intendere", afferma Pascal. Analogamente - e in controtendenza rispetto agli orientamenti prevalenti nella cultura illuministica - Jean-Jacques Rousseau pone al centro del soggetto la coscienza, facoltà umana per eccellenza, avente il proprio fondamento non nella razionalità astratta, ma nel sentimento. La coscienza è spontaneità di aspirazioni e tendenze, non soltanto capacità di calcolo razionale. La razionalità tecnico-scientifica ha prodotto, sì, un progresso materiale, ma ha anche generato un regresso spirituale nella condizione umana. Ha cioè distorto e corrotto il patrimonio originario, il potenziale di capacità proprio dell'uomo. Si tratta di una concezione del soggetto che riflette un mutamento profondo del clima culturale e che anticipa, per alcuni aspetti, la nuova stagione culturale del Romanticismo.

METAFISICA

La "rivoluzione copernicana" della filosofia e il problema della metafisica

Verso la fine del XVIII secolo si conferma - o meglio, si rafforza - l'idea della centralità del Soggetto nella definizione della realtà. L'uomo, la ragione umana e, con essa :la ragione della scienza e della tecnica, sembrano quasi porre in atto l'antica form~ia di Protagora secondo la quale "l'uomo è la misura di tutte le cose", criterio e misura della verità. Ed è anche fondamento della moralità, in quanto portatore della legge morale. . . . . . Con la "rivoluzione copernicana" attuata da lmmanuel Kantr viene rovesciata l'idea aristotelico-tomista secondo cui la conoscenza sarebbe un puro e semplice adeguamento della mente alla ~eal~à est~rn.a al soggeì!o~ ~_si sostie.ne invece che è proprio la mente - con le funzioni a pnon della sens1b1lrta e dell'intelletto - a rendere coerente e conformare a sé il mondo dell"'apparire", il mondo fenomenico, ossia l'unico tipo di realtà di cui sia possibile avere conoscenza. In ogni caso, Kant non giunge a elaborare una visione idealistica della realtà, non arriva a sostenere che l'oggetto della conoscenza debba essere ricondotto per intero al soggetto, neppure nel caso del mondo fenomenico. Anzi, egli polemizza apertamente con le tesi di Berkeley, il quale aveva sostenuto che l'essere delle cose consiste nel loro essere percepite. Kant ritiene che, al di là del mondo fenomenico, sussista una "cosa in sé" la quale, per la ragione, è un "noumeno", cioè una realtà a sé, solo "pensabile" e non "conoscibile". Il soggetto non può conoscere la realtà "in sé" delle cose: la metafisica non è possibile come scienza, poiché il campo dell'esperienza circoscrive ogni conoscenza possibile. La ragione, quando tenta di guardare al di là dell'orizzonte fenomenico, cade inevitabilmente in errori, si muove sul terreno dell"'illusione" e non della "conoscenza". Le tre idee della ragion pura - quelle dell'anima, del mondo e di Dio - non sono determinabili attraverso l'esperienza umana. Nel caso di Kant, quindi, se di metafisica si può parlare, non è più nel senso tradizionale del termine, cioè di scienza dell'essenza delle cose e del loro fondamento ultimo. Si tratta piuttosto di una metafisica del soggetto che conosce, ossia di una scienza degli elementi e delle funzioni a priori della "ragion pura". Una "metafisica della ragione" e non più "dell'essere". Diverso è il caso della "ragione pratica", operante nella dimensione della moralità. Ad essa si apre quel mondo del soprasensibile che, invece, sfuggiva alla conoscenza. È il mondo della libertà, perché l'azione umana richiede la libertà come suo postulato: non vi sarebbe responsabilità morale se il soggetto non fosse libero di operare le proprie scelte. Oltre al postulato della libertà, la ragion pratica ne pone altri due: l'immo.rtalità dell'anima e l'esistenza di Dio. Ciò che al soggetto era stato precluso in campo conoscitivo, viene riconquistato in campo morale.

Il protagonismo dell'Io L'Idealismo tedesco rappresenta una nuova tappa della metafisica dell'Io, in Kant segnata dal senso del limite. Nella riflessione degli idealisti, invece, nel finito è presente l'infinito, nell'io empirico l'Io assoluto. E questa soggettività assoluta è inoltre pensata come sviluppo, divenire, "storia". Pur prendendo le mosse dal criticismo kantiano, Johann Gottlieb Fichte va oltre i confini da esso posti alla conoscenza, sostenendo la possibilità di cogliere il principio unitario della realtà ultima delle cose. L'Assoluto non viene identificato con un essere trascendente e immutabile nella sua compiutezza e perfezione, ma con l'Io stesso, inteso nella sua universalità, cioè come spirito proteso in un processo infinito di autorealizzazione. Questo lo infinito, vivendo in ognuno degli io empirici, si realizza sul piano della morale. La metafisica di Fichte si configura perciò come idealismo etico, una filosofia che permea di sé la personalità di colui che la fa propria. Se il dogmatico è irrimediabilmente segna~o da una "schiavitù spirituale", in quanto convinto dell'esistenza di una "cosa in sé", di uha realtà che gli è estranea e che lo sovrasta e pone limiti insormontabili al suo agire, l'idealista ha fede nel primato dello spirito, nell'indipendenza del soggetto dall'oggetto, nella libertà e nell'autonomia morale. Egli, infatti, rifiuta l'idea di una "cosa in sé", trovando in se stesso la presenza del soprasensibile, di una forza spirituale irriducibile a quella materiale. Il processo di realizzazione dell'Io avviene essenzialmente attraverso il finito: fa sì che l'infi-

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nito viva nel finito e, anzi, sia concepibile proprio come immanenza. Prendendo le mosse dalla riflessione di fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling vi coglie tuttavia una considerazione inadeguata della natura, ridotta a semplice nonio, priva quindi di un'autonoma consistenza ontologica. Egli, pertanto, tenta di superare tale difficoltà, sostenendo non una metafisica dell'Io ma una metafisica dell'Assoluto, concepito come Assoluto immanente al finito, che opera non solo nel soggetto come spirito, ma anche nella natura, in quanto "preistoria dello spiritd', spirito "inconscio". L'Assoluto è l'identità di spirito e natura. Sembra che a fondamento'della realtà non ci sia pi.ù il soggetto, o, piuttosto, che questo venga identificato con I' Assoluto. Georg Wilhelm Friedrich Hegel sostiene che il vero deve essere inteso "non come sostanza, ma come soggetto", processo, divenire. Il suo idealismo, infatti, si afferma soprattutto come storicismo. In questo sta uno dei maggiori elementi di novità del suo pensiero metafisico: mentre nella metafisica classica la dimensione dell'essere era !"'eterno", ciò che non perisce e non muta, in Hegel è la stessa temporalità a prospettarsi come dimensione costitutiva del reale, dispiegamento della sua razionalità: !'"eterno", infatti, si "temporalizza", il "divino" assume una dimensione essenzialmente storica. L'Assoluto, inoltre, è razionalità. Tutto ciò che è razionale è reale, tutto ciò che è reale è razionale: lo sviluppo complessivo del mondo si identifica con il pieno dispiegamento della ragione, la logica si identifica con la metafisica. A differenza di ciò che aveva sostenuto Schelling, l'Assoluto non va concepito come un'indifferenziata identità di natura e spirito, di soggettività e oggettività (quasi come "fa notte in cui tutte le vacche sono nere", sottolinea ironicamente Hegel), ma è il "movimento della verità in se stessa", è esibizione del reale nella sua razionalità costitutiva, quindi può essere oggetto solo di una scienza filosofica, di un sapere concettuale compiuto. Ma l'unica vera soggettività che sussiste è quella dell'Assoluto, dello Spirito. Anche nella storia, non sono gli uomini i protagonisti, gli attori, ma è lo Spirito: gli uomini sono "agiti" dallo Spirito.

2.

VI È UN RAPPORTO FRA IL CORPO E LA MENTE?

Fra natura e spirito

Nel Rinascimento, il problema del rapporto fra il corpo e la mente, da un lato rinvia a quello - tradizionale - dell'immortalità o mortalità dell'anima, ma dall'altro tende a configurarsi in termini nuovi. In Marsilio Ficino e in Pico della Mirandola, l'anima è collocata in posizione strategica al centro della realtà ("essenza terza o media") e giustifica - per questa sua natura - l'ideale della libertà e dignità dell'uomo. In Pietro Pomponazzi, invece, la tesi della naturalità e mortalità dell'anima si lega all'affermazione di una piena autonomia morale dell'uomo. Vi è cioè il riconoscimento che, nella dimensione della mortalità e della finitezza, vengono rafforzate le motivazioni alla virtù e al bene come valori in sé, e non legati ad una vita ultraterrena. Per Bernardino Telesio, l'anima dell'uomo non è una pura "forma" del corpo, come pensava Aristotele, ma è essa stessa cprporea, sia pure composta di materia più "sottile" di quella che costituisce i corpi. E uno spirito vitale che, avendo nel cervello la propria sede, organizza e orienta tutte le funzioni corporee, diffondendosi nel!'organismo come calore. All'anima dell'uomo però - a differenza di Pornponazzi Telesio aggiunge una forma superaddita, un'anima divina che è infusa nell'uomo da Dio stesso e che è immortale. Egli, c;osì, ripropone l'idea di una "doppia· natura" dell'uomo, frutto di una preoccupazione religiosa, o, comunque, del timore del filosofo di passare per materialista. Il cogito e il dualismo

mente~corpo

È con Cartesio e con il cogito che il soggetto guadagna non solo una posizione centrale, ma acquisisce anche le caratteristiche proprie· di una natura immateriale. In

METAASICA

quanto res cogitans, sostanza pensante, il pensiero si afferma come realtà irriducibile ad altro, cioè alla res extensa, sostanza estesa. Sostanza estesa e sostanza pensante hanno caratteri ben diversi, anzi eterogenei,· presidiano e costituiscono l'autonomia di due mondi: quello della metafisica e quello della scienza. Le due sostanze, nella loro diversità, convivono nell'uomo. L'originalità della tesi cartesiana consiste in due aspetti: •

anzitutto nel configurare modernamente l'antica idea dell'anima (e del suo destino ultraterreno, che Cartesio accetta e conferma) come attività, cioè come funzione del pensare che attesta a se stessa la propria esistenza e si costituisce quindi come autentico fondamento della certezza;

•

in secondo luogo nell'interpretare l'antico dualismo anima-corpo come separazione fra pensiero e materia estesa, intese come entità irriducibili l'una all'altra.

Ma allora, se hanno caratteri assolutamente eterogenei, la res cogitans e la res extensa possono interagire l'una con l'altra? Se sì, come avviene tale interazione? Se, invece, non vi è interazione, come spiegare gli atti volontari con cui la mente sembra "comandare" al corpo o gli influssi con cui gli organi corporei sembrano "condizionare" la mente?

Il dibattito sul dualismo Di volta in volta, il problema sollevato da Cartesio (non risolto certo dalla ghiandola pineale) conduce i filosofi o a interpretare diversamente il rapporto tra pensiero ed estensione, oppure a negare la res extensa a vantaggio della res cogitans o a interpretare il pensiero come attività da attribuire alla res extensa. In questo modo, essi si pongono questioni di natura metafisica e religiosa riguardo alla natura dell'anima e al suo destino ultraterreno, su Dio (e la funzione che è chiamato a svolgere per superare i problemi che il dualismo pone), sul carattere della realtà e sulla libertà umana. Per esempio, Dio interviene per regolare il rapporto tra pensiero ed estensio- · ne? La realtà è materiale o immateriale? Gli eventi che la costituiscono sono necessari oppure contingenti? E se il mondo è determinato meccanicisticamente, la libertà è possibile? E se sl, in che senso lo è? Hobbes, criticando la trasformazione cartesiana dell"'io penso" in res cogitans, cioè in una sostanza pensante, sostiene che "una cosa pensante è qualcosa di cor-

poreo": "dal fatto che non possiamo separare il pensiero da una materia che pensa, sembra doversi dedurre che una cosa che pensa è materiale, piuttosto che immateriale". Hobbes propone così una concezione materialistica: le funzioni psichiche vengono descritte come forme particolari di movimento della materia, non come espressione di una "sostanza pensante". Spinoza considera la materia (estensione) e lo spirito (pensiero) come attributi di una medesima sostanza divina. Corpo e mente sono la stessa realtà, la quale può essere concepita ora come estensione, ora come pensiero: "comunque concepiamo la Sostanza, o sotto l'attributo dell'estensione o sotto quello del pensiero, troveremo sempre che si tratta di un solo e medesimo ordine, ossia d'un solo e medesimo nesso, e cioè della stessa cosa". Da questo punto di vista, determinati processi· possono essere spiegati ora con l'uno, ora con l'altro attributo. Per spiegare la conoscenza, non bisogna far ricorso a un influsso reciproco fra lo spirito e la materia, né, tanto meno, alla cartesiana "ghiandola pineale". Fra corpo e mente vi è infatti una perfetta corrispondenza, per la quale ogni corpo esteso è anche, nello stesso tempo, un'idea della mente, senza dovere con questo ipotizzare che sia il corpo a "produrre" quell'idea. Così, se un corpo esterno tocca l'organo sensoriale, la mente pensa contestualmente tale affezione come idea e pensa quel corpo come esistente in atto. Leibniz attribuisce a Dio la libera creazione del mondo e l'attuazione di un' armonia prestabilita che garantisce e spiega la corrispondenza tra le rappresentazioni che si susseguono nell'anima e gli eventi che hanno luogo nella dimensione corporea. Di orientamento materialistico appare invece il pensiero di alcuni philosophes francesi del Settecento. Fra questi, Julien Offray de La Mettrie critica apertamente la di-

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stinzione fra corpo e anima, ricon~ucendo alla materia e alla corporeità. anche le funzioni psichiche, che possono essere spiegate nell'ambito dell'organizzazione corporea, senza dover fare riferimento a un'entità "spirituale". Infatti, l'anima stessa è materiale: non è altro che il corpo che pensa. Il dualismo cartesiano sembra così superato. L'uomo, secondo La Mettrie, è come una macchina, con i suoi ingranaggi e le sue molle. Una questione aperta

Verso la fine del Settecento, Hume e Kant, pur facendosi interpreti di due diverse filosofie del soggetto, negheranno - prendendo a motivo i limiti della conoscenza umana - la possibilità di parlare della "natura" del soggetto in termini di spirito o di materia. Quanto alla mente o "io", Hume respinge ogni concezione sostanzialistica: non si tratta quindi di una res, bensì di "una specie di teatro, dove le diverse percezioni fan-

no la loro apparizione, passano e ripassano, scivolano e si mescolano con un'infinita varietà di atteggiamenti e situazioni". In tal modo, la nozione di una sostanza psichica, l'"anima", appare una finzione, sia pure generata dall'istinto, dalla necessità di dare un fondamento "sostanziale" al flusso delle rappresentazioni sensibili che si avvicendano nel "teatro" della mente. Anche Kant, nell'ambito della critica alle pretese infondate della metafisica, sostiene, contro Cartesio che, se era giustificata l'affermazione dell'esistenza del cogito, ingiustificato era invece il passaggio ad una "res", cioè a una sostanza pensante. Il filosofo tedesco attacca - nella Critica della ragion pura - le tesi sostanzialiste sull'a~ nima come indimostrabili. Nel caso dell'anima, si può dire soltanto che il soggetto si costituisce come io penso, attività conoscitiva, funzione del pensare, mentre nulla si sa delle caratteristiche in sé del soggetto che conosce. L'esistenza dell'anima e la sua immortalità sono invece postulati della ragion pratica, necessari sul piano morale, poiché solo se l'anima è immortale vi potrà essere una

"conformità completa della volontà con la legge morale" - la quale richiede "un progresso all'infinito" - e l'anima di chi ha perseguito la virtù potrà conseguire, in una vita ultraterrena, la felicità che ha meritato. L'Idealismo, invece, pone in risalto la natura spirituale dell'Io, come autocoscienza, cioè pensiero attraverso cui l'Io pensa se stesso e la realtà in termini universali, impegnandosi nella propria realizzazione nel mondo.

Giorgione, I tre filosofi, 1505-6 circa. Vienna, Kunsthistorisches Museum.

METARSICA

3.

DIO ESISTE?

: ·.Nell'età moderna, cambia profondamente il modo di concepire e rappresentarsi la realtà. La scienza e la filosofia ne hanno dilatato smisuratamente gli orizzonti con l'idea di un universo infinito, senza centro né circonferenza. Soprattutto, hanno elaborato una visione meccanicistica della realtà: ridotta a materia e a movimento e fondata su princìpi deterministici, essa è ordinata secondo sequenze di causa/effetto caratterizzate dall'assoluta necessità. I filosofi, dunque, si sono chiesti: in un universo così concepito qual è il "posto", qual è la funzione di Dio? Anche se sono rari i casi di pensatori che escludono la presenza e l'intervento di Dio, appare del tutto nuovo lo scenario in cui quella presenza e quell'attività vengono raffigurate: così, alla luce della nuova realtà emersa dalla scienza, mutano profondamente anche i rapporti tra Dio e la Natura. Con essi, mutano l'immagine e la concezione di Dio, spesso ben lontane da quelle della teologia e della filosofia scolastica e, talvolta, della stessa fede cristiana.

Quali prove dell'esistenza di Dio? Le dimostrazioni dell'esistenza di Dio elaborate dalla Scolastica, vengono riprese adeguandole al nuovo "clima" culturale, permeato dallo "spirito scientifico". È ripresa, pur con alcune modifiche, la prova ontologica elaborata da Anselmo d'Aosta, secondo cui dall'idea di Dio come ente assolutamente perfetto - presente nella mente dell'uomo - deriva necessariamente la sua esistenza. Più numerosi sono i filosofi che adottano la prova cosmologica, secondo gli schemi a suo tempo proposti da Tommaso d'Aquino, che dalla contingenza del mondo, dall'ordine delle sequenze di causa/effetto, deriva la necessità di una Causa Prima, Dio. Ma è soprattutto la prova teleologica (anch'essa risalente a Tommaso) a persuadere molti filosofi e scienziati, anche alla luce dei progressi della scienza. L'assoluta perfezione dell'ordine dell'universo, regolato come una macchina - o un "orologio" straordinariamente precisa, li conduce infatti a convincersi che debba esistere un supremo Architetto, o un supremo Orologiaio, capace di "progettare" e realizzare quella macchina meravigliosa. La filosofia moderna ha pure tracciato nuove vie per giungere a dimostrare l'esistenza di Dio. Per esempio, ve ne è una basata sull'esperienza morale dell'uomo, quindi sulla "voce della coscienza", la quale spinge a riconoscere- nella profondità di se stessa - la "voce di Dio". Un'altra posizione, sostenuta per esempio da Kant, insiste sulla necessità che il "virtUoso" abbia il dovuto riconoscimento dei suoi meriti, almeno in una prospettiva di vita ultraterrena, che solo l'esistenza di Dio può garantire. Dio, garante della verità? La dimostrazione dell'esistenza di Dio svolge un ruolo importante nel pensiero di Cartesio. Dio è il cardine della nuova "metafisica del Soggetto": egli è fondamento sia della sostanza pensante, sia della materia estesa; è garante della verità delle idee chiare e distinte. Solo Dio, che per esistere non ha bisogno d'altri che di se stesso, è sostanza in senso proprio. Secondo Cartesio, la via per giungere a Dio passa attraverso il cogito. Affermata la res cogitans, l'itinerario della metafisica cartesiana conduce dall'io a Dio, o meglio, dall'idea di Dio - contenuta nel pensiero umano, come idea innata - alla dimostrazione della sua esistenza. A produrre quell'idea può essere stato solo chi abbia almeno altrettanta realtà e perfezione quanta è contenuta in essa, e cioè Dio stesso, il quale avrebbe posto nella creatura quell'idea come suo "sigillo". Per Hobbes, invece, la filosofia non si deve occupare di Dio, poiché la sostanza divina, in quanto increata, possiede proprietà che non siamo in grado di conoscere. Non ci resta altro che affidarci alla fede nella Riyelazione, che però attiene alla vita pratica dell'uomo, non alla sua esperienza conoscitiva. "Scommettere" sull'esistenza di Dio Pascal esprime una scelta e un orientamento profondamente radicati nella fede, contrapponendosi in tal modo al Cartesianesimo. Dio non può essere dimostrato dal-

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la ragione, ma va accettato per fede. Dio parla al cuore, viene "sentito ne.I cuore", cioè intuitivamente, e non "dimostrato" attraverso la geometrica razionalità cartesia"' na. D'altra parte, non il Dio della ragione risponde ai bisogni più profondi dell'uomo, ma il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, il Dio di Gesù Cristo. Anche se - per Pascal - le prove dell'esistenza di Dio non hanno senso, egli elabora un originale e quasi paradossale ragionamento, invitando gli uomini a ."scommettere" su Dio, sulla sua esistenza. Pascal propone un'argomentazione nella quale sembrano trovare spazio sia la mentalità del giocatore, sia il calcolo delle pròbabilità: vale la pena di scommettere sull'esistenza di Dio, perché quello che si rischia, la perdita di. qualche bene in questa vita, è qualcosa di finito e ciò che si otterrà, in caso di "vincita", è una vita eterna e felice. Deus sive Natura Spinoza pone Dio come realtà prima, di per sé evidente, unica sostanza. Ne deriva una nuova e ben diversa immagine di Dio - considerata pericolosamente vicina alle tesi del materialismo. Il Dio di Spinoza non è trascendente ma immanente, presente nella natura. Non vi è distanza ontologica tra Dio e la natura: la sostanza spinoziana è unica e immanente al mondo. Quello di Spinoza non è più, quindi, il Dio-persona del Cristianesimo, né l'Uno ineffabile di Plotino, ma è un Dio che coincide con l'ordine geometrico della natura. Ogni antropomorfismo viene respinto. La natura non può essere descritta in base agli umani desideri, come se Dio l'avesse predisposta e "apparecchiata" per l'uomo. Non vi è finalismo, poiché tutto opera secondo le leggi immutabili di Dio; né vi è libertà, perché tutto avviene secondo necessità. O meglio, in Dio coincidono libertà e necessità, perché Dio agisce solo secondo la necessità della sua natura, senza che nulla lo costringa. E se Dio è causa immanente, nulla, nel mondo, è contingente, mentre tutto è necessario. Taluni studiosi vedono nella metafisica spinoziana un semplice sviluppo del razio, nalismo cartesiano, in quanto riconduce l'essere alla sostanza divina. Altri, invece, ritengono che Spinoza capovolga il senso della metafisica cartesiana, pur assumendone i concetti-chiave. Egli, infatti, non ricondurrebbe l'essere a Dio, ma risolverebbe Dio nell'essere, dando così origine a una nuova forma di ateismo. La filosofia di Spinoza, d'altro canto, verrà immediatamente attaccata dai tradizionalisti come un modello di libertinismo, di "empietà", di pensiero sovvertitore.

Quale rapporto fra Dio e il mondo? Posizioni come quelle di Spinoza denotano le difficoltà del pensiero seicentesco nel "conciliare" la tradizione cristiana con l'immagine del mondo e dell'uomo prodotta dalla scienza moderna. Sin dalla seconda metà del XVII secolo, filosofi e scienziati cercano di contrastare possibili cadute nel materialismo elaborando sistemi in cui esigenze religiose e concezioni scientifiche appaiono fra loro compatibili. In tale elaborazione, essi si domandano quale rapporto possa esistere - o sia concepibile fra Dio e il mondo, alla luce della nuova immagine della realtà fornita dalla scienza della natura. · Opponendosi allo spinozismo, Leibniz sostiene che Dio crea il mondo per libera decisione, scegliendolo tra gli infiniti mondi possibili. Tra questi, possibili in quanto logicamente non contraddittori, Dio sceglie di creare "il migliore". Lo scarto fra il "possibile" e il "reale" viene così superato grazie alla decisione di Dio, a una sua scelta libera. lsaac Newton ribadisce la necessità di un accordo tra fede e scienza, sostenendo che, se la natura è retta da leggi matematiche, Dio è caratterizzato dalla libertà e nessun rapporto di necess.ità lo lega al mondo. Il rapporto tra Dio e il mondo è perciò contingente e, se la scienza ha gli strumenti per conoscere la natura, lo spazio del divino compete unicamente alla fede. Ma Newton non si limita a distinguere i due ambiti, poiché sostiene che proprio la scienza costringe a cercare, nelle sequenze causali che regolano l'universo, l'esistenza di una causa prima, cioè di un creatore. In questo modo, egli contribuisce a diffondere - nel mondo della scienza e della cultura - l'idea di una concordanza fra la ricerca scientifica e la fede.

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Dio e l'"ordinè morale" del mondo . Vi è anche chi indica la strada per giungere a Dio attraverso i.I sentimento e la coscienza morale. Rousseau, nell'Emilio, sostiene che Dio è garante dell'ordine morale del mondo, nel senso che solo la sua esistenza consente di convalidare l'aspirazione degli uomini_ in questa vita "virtuosi" ma "infelici" - a una vita ultraterrena che li ricompensi delle sofferenze patite per la loro bontà. · La posizione di Kant è più articolata e complessa. Nella critica della metafisica è coinvolta anche la critica delle prove dell'esistenza di Dio, nessuna delle quali può essere considerata valida. L'esistenza di Dio, pertanto, non è un'acquisizione della conoscenza, bensì un postulato della ragion pratica, ossia una condizione senza la quale la legge morale, presente alla ragione umana, non sarebbe pienamente compatibile con la natura di un essere ragionevole ma anche sensibile, finito, quale è l'uomo, il quale non può non desiderare la felicità. Su questa linea si pone anche il pensiero di Fichte, facendo coincidere Dio con l'ordine morale del mondo: "l'ordine morale vivo e operante è Dio stesso" e "di nessun altro Dio abbiamo bisogno, nessun altro Dio possiamo concepire". Non pochi interpreti vedranno, nelle tesi del fondatore dell'Idealismo, una conferma del fatto che il cammino intrapreso dal pensiero moderno può essere inteso come un percorso da Dio all'Io, intendendo l'Io come soggettività morale. Ma lo stesso Fichte sottolineerà, negli anni successivi, la natura religiosa - oltre che morale - di quella sua idea dell'Io. Al problema, antico ma ancora attuale, di come il finito possa aver avuto origine dall'Assoluto, dall'Identità originaria di natura e spirito, Schelling risponde con la ripresa di un tema religioso tradizionale: quello della caduta e del conseguente bisogno di redenzione. Fichte e Schelling appartengono a una cultura, quella romantica, che riafferma con forza il divino, l'Assoluto, e ha ben vivo il sentimento de/l'infinito, concepito come infinito che vive nel finito, Spirito che opera nell'uomo e ne costituisce l'essenza. Anche Hegel, nel suo sistema, concepisce Dio come l'Assoluto, unione del finito con l'infinito che si svolge processualmente: Dio è divenire, storia. Più che dimostrare l'esistenza di Dio, Hegel indica e ricostruisce il "viaggio" che ha storicamente condotto il soggetto umano fino ali' Assoluto. Si tratta di un viaggio verso il divino che non si conclude con la religione, ma con la filosofia: e sarà in questa - non nella religione - che l'Assoluto, al termine dell'itinerario compiuto alla ricerca di sé, si affermerà come concetto, diverrà cioè del tutto "trasparente a se stesso".

tf/ustrazione tratta da/l'Emilio di Rousseau.

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