I sentieri della ragione. Modulo A. Filosofia moderna. Profilo storico [Vol. 2]

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M. DE BARTOLOMEO ·V. MAGNI

I SENTIERI DELLA RAGIONE Filosofia moderna ISBN 88-268-1 044-3

OPERA SRL DANIELA RI COMI CELL. 3398172087

EDIZIONI

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5

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ATLAS - CAP TELLO.LDC - SIMONE ARMANDO _ EHONIANE - EDISCO HELB ING - MEDUSA

UGO A o L CARRETTO 26/31 TEL. 064 544 717 FAX 0645434801

COLLANA DI SCIENZE UMANE DIRETTA DA FAUSTO PRESUTTI DIREZIONE EDITORIALE: Roberto Invernici REDAZIONE: Gionata Buttarelli PROGETTO GRAFICO EVIDEOIMPAGINAZIONE: Giovanna Bendotti COPERTINA: Vavassori & Vavassori STAMPA: G. Canale - Arese (Ml)

Il presente volume è conforme alle disposizioni ministeriali in merito alle norme tecniche di compilazione. Con la collaborazione della Redazione e dei Consulenti dell'l.1.E.A. Si ringraziano: Ornella Sardo e Giuliana Volpe, per la traduzione e revisione dei brani antologici; Silvana Tarsia per la rilettura del testo. Ogni riproduzione del presente volume è vietata. L'Editore potrà concedere, a pagamento, l'autorizzazione a riprodurre una porzione non superiore a un decimo del presente volume. Le richieste di riproduzione vanno inoltrate a:

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2A ATLAS

PRESENTAZIONE I sentieri della ragione è un corso di filosofia composto di tre Volumi. Ogni Volume è suddiviso in due Tomi caratterizzati da un diverso approccio didattico, ma concepiti per un uso congiunto e coordinato. Il Tomo A presenta il Profilo storico con l'antologia di brani degli autori maggiori e dei movimenti più significativi. Il Tomo B offre invece un'ampia scelta di Percorsi tematici. TOM02A Nel Tomo A la ricostruzione storica muove da un'esigenza fondamentale: recuperare l'originaria problematicità della riflessione filosofica, riproponendola, inoltre, alla luce della più recente storiografia e secondo le questioni che quest'ultima ha posto e continua a porre. L'analisi di correnti e movimenti filosofici e di grandi pensatori ha come centro nevralgico e 'cuore' - in ogni Capitolo o per autori di rilevante importanza - la sezione intitolata Stile di Pensiero, nella quale è tracciato l'identikit di ogni filosofia o filosofo, il problema (o i problemi) fondamentali che ha affrontato, lo stile di ricerca che ha elaborato e seguito, il metodo che ha utilizzato o costruito, le principali opzioni interpretative che riguardo a questi aspetti sono state proposte. Al centro del Tomo A di questo Secondo Volume è il problema della modernità, ricostruito attraverso i sistemi e le tendenze del pensiero occidentale dal XV secolo ai primi del XIX. Vengono analizzati e problematizzati tre aspetti e concetti essenziali con cui solitamente viene identificata l'idea di modernità: a. la centralità dell'uomo come forza attiva e trasformatrice del mondo; b. la rivoluzione scientifica e tecnologica; c. l'idea di "progresso". Così pure viene considerata problematicamente l'idea di "secolarizzazione", spesso associata all'idea di modernità. Anzitutto, le origini del pensiero moderno vengono individuate e ricostruite attraverso le filosofie dell'Umanesimo e del Rinascimento, la nuova immagine del mondo e dell'uomo scaturita dalla rivoluzione astronomica e le trasformazioni prodotte dalle riforme religiose del XV e XVI secolo. Ma è soprattutto nella filosofia del XVII secolo che l'intreccio fra quei "paradigmi" della modernità è sembrato affermarsi compiutamente e ha mostrato - allo stesso tempo - tutta la sua problematicità, diventando questione teorica e storica rilevante per il pensiero contemporaneo. Primato del soggetto, razionalità scientifica, progresso umano sembrano diventare effettivamente i pilastri di un pensiero che mira ad una piena "umanizzazione" del mondo, attraverso la scienza e la tecnica, facendo di questo obiettivo il proprio compito principale. Non si tratta, tuttavia, di un modello rigido di razionalità, di un "pensiero unico", come dimostrano la varietà dei concetti di "ragione" e di "scienza" formulati in quel periodo, la diversità delle risposte fornite da filosofi e scienziati al problema di una "giustificazione" e fondazione metafisica della nuova scienza e la presenza di filosofi che hanno messo in discussione la preminenza di quel modello di razionalità scientifica e tecnica. . Anche nel "tempo della critica", e cioè nell'età dell'Illuminismo, vengono da un lato descritti gli sviluppi e la piena affermazione di quei "paradigmi" della modernità e, dall'altro, evidenziate la ricchezza dei temi e la molteplicità di indirizzi, tendenze e visioni del mondo ., che caratterizzano quella stagione del pensiero. Con la filosofia kantiana si affermeranno l'autonomia della ragione e la. centrahta del Soggetto e, poi, col Romanticismo e l'Idealismo, si sosterrà l'idea di un '.'pri~a!o". dell? Spirito, cioè di un Soggetto infinito, assoluto, che Hegel intenderà come raz1?nahta d1~lett~­ ca che si realizza nel processo storico. Da un lato questo potrebbe sembrare 11 purito d1 arri~ vo di un processo che ha attraversato l'intera filosofia moderna, ma dall'altro, dopo Hegel, s1 aprirà una fase nuova, in cui verranno ridiscusse - da parte dei filosofi dell'Ottocen.to,~, del _ · ·. \ . ."" ;·,,,;'. Novecento - le basi stesse del pensiero moderno. ·-_ · '_~,I~1tlxlitòri

INDICE GENERALE

L'IDEA DI MODERNITÀ Storia di una pa'rola

12

I caratteri della modernità

13

Giudizi sulla modernità

13

+

LE ORIGINI DEL PENSIERO MODERNO

1

L'ETÀ DEL RINASCIMENTO E DELLA RIFORMA

IL CONTESTO STORICO~CULTURALE IL RINASCIMENTO E L'ETÀ MODERNA

l;t'~.~~·'iMf~~~~"·~~JI

16 17

UN LABORATORIO DEL PENSIERO MODERNO

li "ritorno" degli antichi Dignità dell'uomo e primato della vita activa Renovatio religiosa e Reformatio della Chiesa La natura come regnum hominis Il naturalismo magico e astrologico

19 19

20 21 21 PICO DELLA MIRANDOLA: LIBERTÀ E DIGNITÀ

22

27

DELL'UOMO PIETRO POMPONAZZI: L'AUTONOMIA MORALE

LA "DIGNITÀ DELL'UOMO"

28

DELL'UOMO

NICOLA CUSANO: L'INFINITÀ DIVINA E LA "DOTTA IGNORANZA"

Vita e opere Infinità divina e limite umano La coincidenza degli opposti e l'infinito Dio e il mondo

24 24 24

25 25

LA "SCIENZA DELLA POLITICA": NICCOLÒ MACHIAVELLI

Vita e opere

lf~'.'$,~ff'.~f'~!~~~~~~~I

L'AUTONOMIA DELLA POLITICA

Il realismo politico PLATONISMO E ARISTOTELISMO MARSILIO FICINO: L'UOMO "COPULA MUNDI"

26 26

Immutabilità della natura umana e iniziativa politica

29 29 29 30 30

Virtù e fortuna li Principe, "golpe et /ione'' La religione come instrumentum

regni

Le libertà repubblicane

31 32 32 33

2 ~ M. F1crNo - Pico DELLA MIRANDOLA

la dignità dell'uomo 3. LEONARDO DA VINCI 4.

ARTE, TECNICA E SCIENZA IN LEONARDO DA VINCI Esperienza e ragione La meccanica, "paradiso della matematica"

34 34 35

I.:UMANESIMO CRISTIANO DA ERASMO A MORO

35

ERASMO E LA "RENASCENTIA CHRISTIANA" Elogio della pazzia li valore della libertà

35 36 37

TOMMASO MORO: IL VALORE DELL'UTOPIA

38

LA RIFORMA E IL MONDO MODERNO

39

Lutero e la teologia della croce

39

Calvino: predestinazione divina e lavoro come vocazione Umanesimo e Riforma "Servo arbitrio" o "libero arbitrio"? La Riforma religiosa: "modernità" o "ritorno al Medioevo"?

40 40 41

Nascita della coscienza moderna?

42 43

VERSO UN MONDO NUOVO

44

BERNARDINO TELESIO: LA NATURA "IUXTA PROPRIA PRINCIPIA"

44

GIORDANO BRUNO: LA LOTTA PER LA VERITÀ Vita e opere

45 45

!lmml LA UBERTÀ DEL FILOSOFO

45

Unità e infinità della natura La lotta per la verità come compito morale Lavoro e civiltà

TOMMASO CAMPANELLA: UNA VITA PER I.:UTOPIA Vita e opere Natura animata e primalità L'autocoscienza Utopia politica e religione naturale

46 47 48

48 48 49 49 49

MONTAIGNEE LA CRISI DEL PENSIERO RINASCIMENTALE 50

•SINTESI

52

56

5. 6. 7. 8. 9.

Esperienza e ragione N. MACHIAVELLI l'autonomia della politica ERASMO DA ROTTERDAM Elogio della pazzia T. MORO l'abolizione della proprietà privata M. LUTERO la fede e la libertà del cristiano G. BRUNO Gli infiniti mondi ne/l'universo infinito M. DE MONTAIGNE I limiti della natura umana

2

59 62 68 69 71 73

77

LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA

IL CONTESTO li periodo

STORICO~CULTURALE

80 80

- - UNA NUOVA IMMAGINE DEL MONDO E DELL'UOMO Una rivoluzione del pensiero "Dal mondo chiuso all'universo infinito" Una nuova immagine di scienziato e di scienza

83

SCIENZA E FILOSOFIA FRA CINQUECENTO E SEICENTO Dal Rinascimento alla scienza Scienza e tecnica Verso un nuovo sistema del sapere li meccanicismo

84 84 84 84 85

NICCOLÒ COPERNICO Oltre il modello tolemaico li nuovo modello eliocentrico

86 86 86

TYCHO BRAHE

88

GIOVANNI KEPLERO

88

•SINTESI

90

81 81 82

+ANTOLOGIA. 1. N. COPERNICO 2. G. KEPLERO

Accettabilità "logica" del moto terrestre la rivoluzione astronomica

91 93

3. 0SIANDER - BRUNO - KEPLERO - BELLARMINO

+ANTOLOGIA 1. N. CUSANO

la dotta ignoranza

54

Si può parlare di "ipotesi" copernicana?

95

+~-------.., L'ETÀ DELLA SCIENZA

3

UN PROFETA DELLA SOCIETÀ INDUSTRIALE: BACONE

IL CONTESTO STORICO~CULTURALE

Vita e opere di Francesco Bacone

100 100

IW-t~J SCIENTIA EST POTENTIA

101

Potenza umana e rigenerazione dell'umanità L'uomo, ministro e interprete dalla natura Scienza, tecnica e progresso umano

101 101 102

La difesa dell'eliocentrismo La fondazione della dinamica

123 123 124

"COMUNITÀ SCIENTIFICA"

103

•SINTESI

125

IL METODO

La critica del metodo aristotelico Formiche, ragni e api La critica dei pregiudizi o idò/a La teoria dell'induzione e le "tavole" Il valore delle ipotesi e dell'esperimento

104 104 104 105 106 107

UNA SCIENZA DELLE "FORME"

107

•SINTESI

109

RIORGANIZZAZIONE DEL SAPERE E

+ANTOLOGIA

1. F.

BACONE

2. F. 3. F.

BACONE

4

BACONE

La più avanzata età del mondo 110 Gli "idoli" della conoscenza 111 La nuova Atlantide 113

GALILEO E LA FONDAZIONE DELLA SCIENZA MODERNA

IL DRAMMA DI GALILEO

La vita, le opere e la condanna di Galileo

Il conflitto fra la Chiesa e la nuova scienza

117 117 118

L'ASTRONOMIA E LA FISICA GALILEIANE

+ANTOLOGIA 1. G.

GALILEI

2. G. GALILEI

5

Sacra Scrittura, natura e possibilità della conoscenza umana 126 Qualità oggettive e 128 soggettive dei corpi

CARTESIO E LA NASCITA DEL "SOGGETTO"

Vita e opere di Cartesio

130 130 131

lllfJW.BI

132

IL CONTESTO STORICO~CULTURALE

Il periodo

L'ARCHITETTO DELLA RAGIONE

La critica del sapere tradizionale Costruire sulla roccia La ragione come fondamento La scienza e i I progresso dell'umanità

132 132 132 133

L'evidenza

134 134 134 136

119

DAL DUBBIO METODICO AL COGITO

136

IL METODO DELLA SCIENZA

120

LE IDEE DELLA RAGIONE

LA NUOVA CONCEZIONE DELLA SCIENZA Non conosciamo !"'essenza" delle cose La struttura quantitativa del mondo

122 122 122

138 138 139 139

t,&'~I lf li\.~,~

IL METODO l.:AUTONOMIA DELLA SCIENZA

Un nuovo principio di autorità

118 118

Il "libro" della natura, scritto in lingua matematica

Le Regulae ad directionem ingenii

Il Discorso sul metodo

Idee innate, avventizie, fattizie LA METAFISICA La res cogitans

Dio La "veridicità" di Dio come garanzia di verità· Le critiche mosse al Dio cartesiano La natura pratica dell'errore La res extensa Il dualismo

LA CONCEZIONE MECCANICISTICA DELLA NATURA Il mondo come estensione e movimento La teoria dei vortici La biologia: i corpi come macchine LA FILOSOFIA MORALE La morale "provvisoria" Le passioni dell'anima

139

1/A B. PASCAL 140 140 141 141 141 142 142 143 143 144 144 145

I: OCCASIONALISMO

146 146 146 147

•SINTESI

148

IL DIBATTITO SUL CARTESIANESIMO

Fra consensi e polemiche GASSENDI

+ANTOLOGIA 1. R. CARTESIO 2. R. CARTESIO 3. R. CARTESIO 4. R. CARTESIO 5. R. CARTESIO

6

+ANTOLOGIA

1/B B. PASCAL 1/C B. PASCAL

7

Spirito di geometria e spirito di finezza I due infiniti Miseria e grandezza dell'uomo

IL CONTESTO STORICO-CULTURALE

173

L:'età della Rivoluzione inglese e delle guerre civili Vita e opere di Hobbes

173 173

IL GIUSNATURALISMO

174

Il Leviatano, un "Dio mortale"

175 175 175 176 176 177 177 177 177 178 179 179 180

•SINTESI

182

Etica e politica come scienze L:'"uomo artificiale" DIO

149 151 153 154 156

170

THOMAS HOBBES

IL "MATERIALISMO METODOLOGICO"

Dal dubbio iperbolico al cogito e alla res cogitans Dimostrazione dell'esistenza di Dio Dio è garante delle idee chiare e distinte La sostanza estesa La morale provvisoria

167 168

FRA EMPIRISMO E RAzlONALISMO

Il fondamento empirico della conoscenza Il calcolo razionale l:ISTINTO DI AUTOCONSERVAZIONE E L'EGOISMO Lo STATO COME LEVIATANO

Lo stato di natura e la ragione naturale

+ANTOLOGIA BLAISE PASCAL

IL CONTESTO STORICO•CULTURALE

L'assolutismo monarchico in Francia Vita e opere di Pascal

159 159 160

LA RICERCA DI DIO Necessità di Dio Il "Dio nascosto" La scommessa

160 161 162 163 163 163 164 164 164 165

•SINTESI

166

MISERIA E GRANDEZZA DELL'UOMO

LA RAZIONALITÀ SCIENTIFICA

E I SUOI LIMITI

SPIRITO DI GEOMETRIA E SPIRITO DI FINEZZA

LA CONDIZIONE

UMANA

Fra Epitteto e Montaigne Dal divertissement alla presa di coscienza

1. T. HoBBES 2. T. HOBBES

8

Corpi e movimento di corpi 183 Dallo stato di natura allo 185 stato civile

BARUCH SPINOZA

IL CONTESTO STORICO•CULTURALE

li "privilegio" di vivere liberi Vita e opere di Spinoza

188 188 188

· - DIO E L'ORDINE MATEMATICO•GEOMETRICO

189 Un modello "euclideo" di ragione 189 DEL MONDO

Necessità e potenza della natura divina

190

La lotta contro i pregiudizi DEUS,SIVENATURA.

Sostanza, Dio, Natura Gli attributi della Sostanza I modi della Sostanza La coincidenza di libertà e di necessità L'esclusione del finalismo Anima e corpo IL PROCESSO CONOSCITIVO

Verità ed errore Esperienza, ragione e intuizione SCHIAVITÙ E LIBERTÀ DELI.:UOMO

Il conatus sese conservandi Il relativismo etico La schiavitù umana La riconversione delle passioni Dall'odio all'amore

190 191 191 192 193 193 194 194 195 195 196 197 197 197 198 198 199

Lo STATO E LA LIBERTÀ Il realismo poi itico Lo stato civile come potenza "Il fine dello Stato è la libertà"

200 200

FEDE, TOLLERANZA E LIBERTÀ

201

200 201

Desiderio, disagio e ricerca della felicità I diritti di natura Stato civile e salvaguardia dei diritti I limiti del potere TOLLERANZA E RAGIONEVOLEZZA DEL CRISTIANESIMO

220

•SINTESI

221

+ANTOLOGIA

1. J.

LocKE

Scopo e metodo del Saggio sull'intelletto umano 222

2. J.

LOCKE

3. J.

LOCKE

l'origine delle idee I diritti di natura

1/B B.

2. B.

9

SPINOZA

La vita e le opere

SPINOZA

SPINOZA

228

IL COMPIMENTO DELLA

202

Dio, causa di sè e del mondo Dio, causa immanente e non transitiva delle cose l'etica, la politica e le passioni

225

ISMC NEWTON

Una grande sintesi teorica Un "modello" di scienziato moderno?

+ANTOLOGIA 1/A B.

223

1o

SCIENZA MODERNA

•SINTESI

217 217 218 219

229 229 229

203

IL METODO

230

IL SISTEMA DEL MONDO

204

La teoria della gravitazione universale I princìpi della dinamica

231 231 232

206

DIO E LA NATURA

232

•SINTESI

234

+ANTOLOGIA

1. I. 2. I.

JOHN LOCKE

IL CONTESTO STORICO un pianeta, ruotante ciecamente attorno a una fra miliardi di stelle, valutavano la loro posizione nello schema cosmico ben diversamente dai loro predecessori, che vedevano la Terra come l'unico centro focale della creazione divina. La rivoluzione copernicana ebbe quindi parte nella trasformazione della concezione dei valori dell'uomo occidentale". Tanto più rilevante, dunque, è stato l'aspetto ideologico della teoria copernicana, perché ha dato luogo a una situazione di conflitto con la religione, provocando un lungo periodo di tensione e di scontri tra religione e 1 1~ta,coli fràépc:>'sti . a11a. rice.rca; E . la ·. pars destruens1 in.cui· i sono individuati e

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denunciati i pregiudizi, o idòla. Essi sono: a. idoli della tribù (idòla tribus), connaturati alla natura umana; b. idoli della spelonca (idòla specus), legati alle inclinazioni proprie di ciascun . individuo; · ·C. ìdoli del foro (idòla fon), doè del mer.:. cato, che hanno origine dalla società e dal linguaggio;:· · d. id ..•.•.•..•.••.••.••.•..••....•.••.••.••..•..•..•..•..•.......•..•........•.

.l2J Quali caratteri attribuisce Galileo alla sostanza corporea? (3-5 righe) III Rintraccia nel testo gli esempi di qualità secondarie (5-7 righe). [I] La premessa su cui si basa la distinzione tra qualità primarie e secondarie è ................................ .

[}] Questa premessa viene spiegata o giustificata da Galileo? a. Sì, perché ... (5-7 righe) b. No, perché ... (5-7 righe)

CARTESIO; E LA NASCITA DEL ''SOGGETTO''----

IL CONTESTO STORICO ... CULTURALE Il periodo La prima metà del XVII secolo, in cui si svolge la vita di Cartesio, è per la Francia un periodo di vicende drammatiche, ma anche di grande sviluppo economico e culturale. Le lotte politiche fra la nobiltà francese e il potere monarchico conducono all'assassinio di Enrico IV per mano cattolica (nel 161 O) e, dopo la Guerra dei Trent'Anni, alle due rivolte della Fronda (Parlamentare e dei Principi). Nello stesso periodo, tuttavia, la Francia diviene la maggiore potenza del continente e vede realizzarsi uno sviluppo civile che toccherà il culmine nella seconda metà del secolo, quando il potere si concentrerà nelle mani di Luigi XIV. Prima ancora che sul piano militare e politico-diplomatico, è a livello culturale che l'egemonia francese tenderà ad affermarsi in Europa: nella lingua, nella moda, nelle usanze dei ceti più elevati. Già nella prima metà del secolo si assiste alla fioritura di numerosi cenacoli e circoli culturali, frequentati da scienziati, filosofi e uomini di lettere, di cui è espressione significativa quello del gesuita Marin Mersenne, amico di Cartesio. La grande massa della popolazione resta analfabeta, ma la cultura tende a diffondersi anche nei ceti meno elevati. Nell'ambito della Riforma cattolica si istituiscono, in tutta la Francia, i collegi di Gesuiti e Oratoriani, nei quali viene fornita un'istruzione solida. L'editoria, poi, vede crescere notevolmente il numero delle pubblicazioni, tanto che non solo nelle case dell'aristocrazia e dell'alta borghesia, ma anche in molte dimore di esponenti della media borghesia cominciano a costituirsi delle biblioteche, dotate di un consistente numero di volumi.

Cartesio alla corte della regina Cristina di Svezia, ove dimorò l'ultimo anno di vita.

CARTESIO E LA NASCITA DEL "SOGGETTO"

Vita e opere di Cartesio René Descartes (italianizzato in Renato Cartesio) nasce nel 1596 a La Haye, in Francia, da una famiglia di recente nobiltà. Compie i suoi studi nel collegio di La Flèche, di cui sottolineerà la fama proprio mentre ne criticherà radicalmente gli indirizzi culturali. Successivamente studia diritto nell'Università di Poitiers, fino alla fine del 1616. Insoddisfatto della preparazione ricevuta, di stampo prevalentemente umanistico, una volta maggiorenne abbandona gli studi e nel 1618 - durante la Guerra dei Trent'Anni - si arruola come allievo volontario nell'armata del principe protestante Maurizio di Nassau e, nel 1619, in quella del cattolico duca Massimiliano di Baviera. Comincerà un lungo periodo di viaggi, che proseguirà anche dopo l'abbandono della vita militare. Dopo un primo, breve soggiorno in Olanda, Cartesio si reca in Danimarca e in Germania. Qui, a Ulm, il 10 novembre 1619, mentre d'inverno l'esercito è fermo, Cartesio decide di impegnarsi in una "scienza mirabile", da realizzare attraverso un approfondito "studio di se stesso", facendo voto alla Madonna di Loreto di compiere un pellegrinaggio al santuario se gli avesse dato la forza di portare a termine il piano di lavoro appena elaborato. Lasciato il servizio militare ed ereditato un piccolo patrimonio che gli permetterà di vivere con una certa tranquillità, si dedica interamente agli studi. Compie alcuni viaggi in Italia, ma, fino al 1628, vive prevalentemente a Parigi. Fra il 1628 e il 1629 scrive un'opera sui princìpi del metodo, Regulae ad directionem ingenii, senza però ultimarla (verrà pubblicata solo nel 1671 ). In questo scritto, fra I' altro, criticando l'artificiosità e l'ambiguità della geometria antica, Cartesio mostra l'efficacia della rappresentazione mediante due assi coordinati (i cosiddetti assi cartesiani), attraverso cui i problemi geometrici possono essere interpretati e risolti algebricamente. Dal 1629 si stabilisce in Olanda, dove può dedicarsi con maggiore tranquillità agli studi e dove rimarrà fino al 1649. Pur conducendo una vita appartata, egli mantiene una fitta corrispondenza, in particolare con padre Mersenne, con Elisabetta, figlia dell'elettore del Palatinato, e con Cristina, regina di Svezia. Nel 1633 sta per pubblicare la sua maggiore opera di fisica, li Mondo, o Trattato sulla luce, quando viene a conoscenza della condanna di Galileo. Poiché anch'egli vi sostiene la teoria copernicana, decide di non dar luogo alla stampa dello scritto (che avverrà·solo dopo la sua morte), per evitare uno scontro con la Chiesa. Cartesio non si fa illusioni e sceglie una linea prudente, facendo circolare le proprie idee, ma senza cercare uno scontro aperto con le autorità ecclesiastiche. Le sue tesi, comunque, verranno attaccate dai teologi conservatori delle diverse chiese, ma ciò non gli impedirà di continuare a lavorare liberamente. Da quel trattato di fisica egli estrae tre saggi scientifici, su la Diottrica, le Meteore e la Geometria, che pubblica nel 1637. Essi non affrontano apertamente la questione della mobilità della Terra, quindi non comportano rischi, ma danno un'idea dell'impostazione generale delle ricerche cartesiane e vengono pubblicati con un'introduzione, il Discorso sul metodo, che avrà poi una circolazione autonoma. Nel 1641 Cartesio pubblica un altro dei suoi scritti fondamentali, le Meditazioni sulla filosofia prima, che costituisce Lin originale e significativo esempio di pubblico confronto filosofico. Esso, infatti, contiene - allegate - sia le Obiezioni formulate dai maggiori studiosi europei alle tesi sostenute da Cartesio (che aveva loro inviato gli inediti), sia le Risposte del filosofo a tali obiezioni. Nel 1644 Cartesio pubblica i Princìpi di filosofia, in cui quelle tesi vengono esposte in forma sistematica, e nel 1649 Le passioni de/l'anima, sui problemi dell'etica. Di grande rilievo, infine, è l'Epistolario, che raccoglie lettere intorno ai principali temi scientifici e filosofici del tempo, fra i quali emergono quelli relativi alla morale, specialmente nel confronto con Elisabetta del Palatinato e Cristina di Svezia. Proprio su invito di quest'ultima Cart~sio si reca alla corte di Stoccolma, dove morirà 1'11 febbraio 1650.

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Busto di Cartesio. Versailles, Reggia.

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CARTESIO E lA NASCITA DEL "sOGGEITO"

L'ARCHITETTO DELLA RAGIONE La critica del sapere tradizionale Nell'opera di Cartesio circolano e trovano svolgimento temi e concettichiave del pensiero moderno: scienza, ragione, soggetto, metodo, meccani-

cismo. li terremoto avviato dalla rivoluzione scientifica ha scosso dalle fondamenta l'edificio della cultura tradizionale, in cui continuano a dominare la Scolastica e l'Aristotelismo. In questa fase di profonde trasformazioni si diffonde un clima di incertezza, tra verità tradizionali in crisi e apertura di nuove prospettive. Cartesio ritiene giunto il momento di abbattere quanto sopravvive della cultura tradizionale per costruire un nuovo sistema del sapere, soppiantando la Scolastica ed elaborando una nuova filosofia, che sia all'altezza dei tempi e porti a compimento il processo avviato da Copernico. La critica cartesiana investe l'intero sistema della cultura tradizionale. Agli occhi del filosofo, la poesia e l'eloquenza sembrano frutto più di ingegno che di studio. La teologia è ancorata unicamente ai dogmi e a verità rivelate "superiori alla nostra intelligenza". La filosofia appare lacerata da dispute continue, segno della sua incapacità di raggiungere conoscenze certe: "non si può immaginare nul-

la di tanto strano e poco credibile che non sia stato detto da qualche filosofo", sottolinea Cartesio. La matematica riesce a conseguire delle conoscenze certe, ma queste sono male impiegate e i risultati appaiono, in ogni caso, inferiori alle possibilità di quella scienza. Altre scienze sembrano poi costruite su fondamenta malferme, senza parlare di "scienze di dubbio valore" come l'alchimia e l'astrologia o delle "imposture" della magia. Ancor più severa è la critica rivolta alla logica aristotelica, ritenuta capace più di spiegare quel che già si sa (oppure di parlare di ciò che non si sa) che di aiutare ad acquisire nuove conoscenze.

Costruire sulla roccia Un sistema così malandato richiede ben altro che "ritocchi" superficiali o ristrutturazioni. Difatti, se un edificio mostra gravi crepe nei muri, se le sue strutture portanti non sono più affidabili e solide, è inutile ogni intervento di restauro, ma è necessario buttarlo giù e costruirne uno nuovo dalle fondamenta. Queste devono essere solidissime per poter reggere una nuova grande costruzione del sapere. Di qui, anzitutto, la necessità di adottare un nuovo metodo d'indagine, più semplice ed efficace. Ma su che basi poggiano il nuovo metodo e il sapere così costruito? "Tutti i miei propositi", ricorda Cartesio, "erano di raggiungere la certezza, e se scansavo la terra mobile e la sabbia era solo per trovare la roccia e /'argilla". Rimuovere la terra mobile e la sabbia delle opinioni e costruire sulla roccia e sull'argilla della certezza: questo l'intento primario del filosofo. L'intento, cioè, di giustificare il metodo e il sapere, dotandoli di un fondamento metafisico solido e coerente quanto quello dato alla scienza antica dalla filosofia aristotelica. Con la sua ricerca - che tocca allo stesso tempo la filosofia e la scienza della natura - Cartesio compie il passaggio decisivo che, a detta di molti, segna l'effettiva "data di nascita" della filosofia moderna. Lo sviluppo successivo del pensiero sarà, infatti, profondamente segnato dalle tesi da lui sostenute. La ragione come fondamento Pur convinto del carattere rivoluzionario del suo proposito, Cartesio si muove con un atteggiamento di modestia. Non pretende di "insegnare" ad altri il metodo per ben condurre la ragione: si limita a far vedere soltanto in qual modo egli ha cercato di condurre la sua. Egli cerca di non suscitare forti opposizioni, soprattutto da parte delle gerarchie ecclesiastiche, e di accreditarsi come colui che avrebbe potuto trovare il punto d'incontro tra la nuova scienza e le esigenze della fede cattolica.

CARTESIO E LA NASCITA DEL "SOGGETTO"

Il filosofo ritiene che con un adeguato impianto metodologico - fondato sull'autorità della ragione - la nuova cultura possa finalmente dimostrare di avere raggiunto lo stadio della maturità. A Cartesio si fa generalmente risalire l'avvio del Razionalismo moderno, cioè di un indirizzo di pensiero per il quale la ragione umana costituisce il fondamento essenziale della verità e del sapere. Con questa impostazione egli compie una rivoluzione nella conoscenza, a cui, da allora, tutta la filosofia si atterrà: per indagare la verità delle cose bisogna porre al centro non l'oggetto da conoscere, ma il soggetto che conosce, inteso come sostanza pensante, caratterizzato dalla ragione. In tal modo, Cartesio ha dato alla scienza della natura un fondamento metafisico nuovo, costituito dal soggetto pensante consapevole di sé (cogito, "io penso"), favorendo il passaggio da una metafisica dell'essere ad una compiuta e coerente metafisi-

ca del soggetto. La ragione, o "buon senso", è uguale per natura in tutti gli uomini. È la "facoltà di ben giudicare e di distinguere il vero dal falso" di cui tutti sono provvisti, anche se "non basta

avere un buon ingegno: quel che più importa è usarlo bene". E usarlo con metodo. Proprio in quanto fondato sulla ragione, il nuovo sistema del sapere presenta un ordine di tipo deduttivo, "a piramide", con una gerarchia di proposizioni al cui vertice sono posti alcuni princìpi generali. Inoltre il sistema cartesiano, di ispirazione matematica, considera solo la dimensione quantitativa della natura, escludendo il ricorso a "qualità" più o meno occulte nella materia (la vita, la sensibilità, ecc.) ed ignorando gli aspetti "soggettivi", non quantificabili, dell'esperienza. La natura, liberata da ogni antropocentrismo, viene, per così dire, spersonalizzata e retta da leggi stabili, universali e necessarie, di tipo matematico. La scienza e il progresso dell'umanità Cartesio, come Bacone, assegna alla scienza l'intento non solo speculativo, ma anche pratico, di rendere l'uomo "padrone e possessore della natura" attraverso

I'" invenzione d'una infinità di congegni che ci farebbero godere senza fatica dei frutti della terra e di tante altre comodità" e, soprattutto, ci permetterebbero di conservare la salute, che è il bene primario in questa vita, preservandoci "da una infinità di malattie, tanto del corpo quanto dello spirito, e fors'anche da/l'indebolimento della vecchiaia". Egli intende, quindi, "consacrare tutta la vita" a tale ideale. Ma sa che nessun uomo, da solo, può realizzarlo, anche quando possieda un efficace metodo d'indagine, se non altro per la brevità della vita e per l'impossibilità di compiere tutte le esperienze che sarebbero necessarie. Perciò, vuole comunicare fedelmente al pubblico tutti i risultati delle indagini effettuate e, come Bacone, considera questa una via obbligata. Cartesio pensa che non le dispute, ma proprio l'affermarsi di uno spirito di collaborazione sia indispensabile al progresso .della scienza, avendo sempre di mira" il bene degli altri", in quanto "non vale nulla chi non

è utile a nessuno". Anche per Cartesio, dunque, l'idea del progresso della scienza e della tecnica assume i caratteri di un impegno etico, di una missione al servizio dell'umanità.

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CARTESIO E LA NASCITA DEL "SOGGETTO"

IL METODO Le Regulae ad directionem ingenii

L'elaborazione del primo scritto sul metodo - Regulae ad directionem ingenii-'- avviene nel corso di un intenso e fecondo rapporto con gli scienziati e studiosi che fanno capo al circolo di padre Mersenne. Le indagini svolte conducono Cartesio a risultati di altissimo livello: nell'ambito dell'ottica, alla determinazione della legge di rifrazione; in quello della matematica, all'individuazione di un campo del tutto nuovo, la geometria analitica, in cui le relazioni geometriche sono ricondotte a relazioni algebriche. Cartesio riflette ora sul percorso seguito, convinto che la messa a: punto, la "codificazione" e "diffusione" di un metodo rivelatosi così efficace potrebbe condurre gli scienziati del suo tempo a realizzare risultati analoghi in ogni campo, favorendo quel salto di qualità- nella costruzione del nuovo sistema del sapere - che egli ritiene necessario. Egli dichiara apertamente - nelle Regulae - che obiettivo della nuova epoca deve essere la mathesis universa/is, cioè una scienza che contenga /'insieme dei princìpi

in base ai quali organizzare qualunque tipo di dati e costituire una scienza sistematica e completa, secondo "ordine" e "misura". Per la funzione regolativa che è chiamata a svolgere nei confronti di qualunque disciplina, la mathesis è ciò che accomuna tutte le scienze e, dunque, fonda l'unità del sapere. Tale mathesis universa/is è possibile perché ha il suo fondamento nell'unità della mente umana, ma è realizzabile solo se si affida a cognizioni certe ed evidenti, non "probabili". Il problema, quindi, è dare a tutte le conoscenze scientifiche lo stesso grado di evidenza e certezza delle conoscenze matematiche. Nelle Regulae sono posti in risalto due procedimenti grazie ai quali la matematica è divenuta una scienza rigorosa: l'intuito e la deduzione. L'intuito (intuitus mentis) è il sapere non dubbio, cioè certo e vero, di una mente pura e attenta, che nasce dal solo lume della ragione: un atto mentale con cui un oggetto intellettuale viene colto in modo chiaro e distinto. La deduzione è il procedimento con cui la mente muove da una proposizione conosciuta con certezza, per ricavarne con necessità logica alcune conclusioni. J. ..(. .M·,;ç . ·: > In quest'opera si delinea la definizione del metodo, inteso :,-1 Nr~,.t_Ys,,iiJJjp~~.ili.:?-.~MtM:n••"··

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Tale liberazione non è dalle passioni, in quanto avviene attraverso le stesse passioni: passioni mutate di segno, trasformate cioè in azioni. La ragione, infatti, riconverte le passioni, portandole da uno stato di dipendenza dagli oggetti esterni ad uno di dipendenza solo da noi stessi. Così le passioni sono riferite alla persona come soggetto d'azione, come portatrice di potenza. Ciò permette di accrescere tale potenza, perché la libera dai condizionamenti esterni, la riconosce come effettiva potenza di agire. Non è quindi con la repressione e la mortificazione delle passioni che possiamo passare, da una condizione di schiavitù e di asservimento ad esse, ad una condizione di libertà. Spinoza è lontano, in questo, dallo Stoicismo. Né egli pensa che ciò possa avvenire considerando irrimediabilmente guasta e corrotta la natura umana e ricercando, quindi, una via di fuga dalla natura stessa. Tutt'altro. La liberazione etica dell'uomo avviene nel mondo. E alla natura umana appartiene la ragione, che favorisce la conversione delle passioni da fattori di passività in fattori di attività, quindi permette una piena realizzazione dell'uomo e della sua natura autentica.

Dall'odio all'amore Dal punto di vista delle passioni, quella liberazione etica richiede uno spostamento d'asse dall'odio all'amore: implica, infatti, una capacità da parte dell'individuo di rispondere all'odio - con cui si manifestano le passioni della tristezza - non con l'odio, ma con l'amore. Solo l'amore determina un incremento di potenza nell'individuo, poiché a fondamento dell'amore vi è la gioia, che è, appunto, espressione di vitalità e potenza. L'amore non ci mortifica, non diminuisce il nostro sforzo di esistere, ma lo conserva e rinvigorisce. È una passione trainante della nostra vita, quindi è un'azione, non una passione. Una conoscenza adeguata innalza la tendenza all'odio ad una visione d'insieme, nella quale tutto viene considerato dal punto di vista della necessità. La conoscenza, infatti, sposta l'attenzione dai singoli oggetti in cui si è dapprima "fissata" e circoscritta (nel nostro caso, dall'odio per una persona) al rapporto di necessità che le~ ga tali oggetti all'insieme di cui fanno parte. E via via estende l'ambito di tale considerazione fino a giungere al sistema universale della natura, che permette di comprendere ogni aspetto e significato della realtà dal punto di vista dell'insieme. La filosofia è definita come la visione della realtà sub specie aeternitatis, mettendosi dal punto di vista di Dio. In tal modo la mente viene a costituire essa stessa qualcosa di eterno, è un "modo eterno del pensare" che vive nell'" intelletto eterno e infinito di

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BARUCH SPINOZA

Dio". E vive eternamente non come anima individuale, ma come conoscenza vera e adeguata, come sapere che sopravvive all'individuo che ne è stato il portatore. Spinoza conclude I' Ethica proprio con la descrizione del punto più alto a cui può giungere il processo conoscitivo e di emancipazione umana, culminante in un "amore intellettuale di Dio", in una beatitudine che nasce dalla "conoscenza di terzo genere", quella intuitiva. Da alcuni è stato osservato che tale "amore intellettuale" sembra richiamare l'esperienza dei mistici del Medioevo, o comunque mostra il permanere, nella filosofia di Spinoza, di temi neoplatonici. Altri, invece, vi hanno colto un aspetto di grande modernità: come un"'emozione intellettuale" originata dal fatto che, secondo quanto afferma lo stesso Spinoza, "quanto più conosciamo le cose singole, tanto più conosciamo Dio" (Emilia Giancotti), o come una condizione di "appagamento spirituale completo" che è propria dello scienziato che giunge a comprendere la realtà e a vedere se stesso come parte di essa (Ludovico Geymonat).

LO STATO E LA LIBERTÀ

li realismo politico Dal punto di vista etico, il bene razionalmente perseguito è l'utile. Ma che cos'è

davvero "utile" all'uomo? La risposta che Spinoza fornisce innesta sul tronco dell'etica la teoria politica. Egli afferma, nell' Ethica, che "nulla è più utile all'uomo dell'uomo stesso"; e che la via della liberazione dalla schiavitù delle passioni è anche una via di consociazione umana, di realizzazione di legami solidali con il prossimo, costruiti guardando a ciò che è essenziale e identico in tutti gli individui, per giungere a realizzare la società civile e lo Stato. Ma come non basta, all'individuo, conoscere il bene per farlo, così non basta, ad una comunità di individui, sapere che è meglio vivere pacificamente insieme perché davvero essi abbandonino i conflitti e costruiscano una società pacifica e ordinata. La politica è un'arte complessa, proprio perché tale - cioè drammaticamente contraddittoria e lacerante - è la realtà con cui essa si misura: quella delle passioni, che sono anche un fenomeno sociale. La politica deve necessariamente tener conto della realtà, cioè degli uomini come sono e non come si vorrebbe che fossero, se non vuole fondare i suoi progetti su "chimere", su utopie. In questo, Spinoza è vicinissimo a Machiavelli, di cui apertamente, all'inizio del Trattato politico, accetta il realismo.

Lo stato civile come potenza Per lo stesso approccio realistico Spinoza è vicino a Hobbes. Infatti, egli riconduce la sua analisi delle passioni ad uno stato di natura di tipo hobbesiano, descritto come uno spazio sociale in cui le passioni godono di un'assoluta libertà, senza alcun vincolo che non sia quello dell'autoconservazione. li principio supremo è che "il diritto naturale di ciascun individuo si estende quanto la sua potenza". Da qui la guerra di tutti contro tutti, come per Hobbes, e la conseguente minaccia per la sicurezza di ciascuno. Analogamente a Hobbes, anche per Spinoza la necessità della sopravvivenza conduce l'uomo allo stato civile. Gli uomini non possono fare a meno di associarsi: la loro potenza così si moltiplica, la loro sicurezza viene garantita. Tuttavia, all'opposto di Hobbes, Spinoza afferma che lo stato civile non implica affatto la rinuncia degli individui all'originario diritto naturale a vantaggio del sovrano; esso si caratterizza, invece, come una unione di individui che è tale da determinare un incremento della loro potenza, non l'asservimento a un sovrano. Unendo infatti due individui della stessa natura, "essi vengono a formare un solo individuo, più potente del doppio; al-

l'uomo, dunque, nulla è più utile dell'uomo; e gli uomini non possono desiderare niente di più essenziale, per conservare il proprio essere, se non che tutti si accordino con tutti, in modo che le menti e i corpi di tutti compongano quasi una sola mente ed un solo corpo e che tutti cerchino, per quanto possono, di conservare il proprio essere e di ritrarne l'utile che sia comune a tutti".

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"Il fine dello Stato è la libertà" Ma proprio perché gli individui conservano i loro diritti di natura anche nello stato civile, essi mantengono il fondamentale diritto alla propria libertà. In tal senso, l'allontanamento di Spinoza da Hobbes è nettissimo. L'assolutismo politico è portatore di tirannia e questa, alla lunga, è portatrice di disordine. Anzi, sottraendo alla comunità una risorsa come quella costituita dalla "facoltà di giudizio" degli individui, cioè dalla ragione, lo Stato assoluto vede indebolirsi uno dei fattori della potenza collettiva, che consiste, appunto, nel fatto che gli individui sono liberamente portati a diventare "una sola mente", oltre che "un solo corpo". Come può, quindi, lo Stato disciplinare il pensiero degli individui e sopprimere la libertà delle opinioni senza minare la sua stessa forza? Inoltre, la libertà di pensiero, la possibilità di giudicare liberamente qualsiasi cosa, di avere le proprie opinioni, "appartiene al diritto individuale, al quale nessuno può rinunciare, anche volendolo". Per questo, alla ricerca razionale va lasciata completa libertà: finis rei publicae libertas est, "il fine dello Stato è la libertà".

FEDE, TOLLERANZA E LIBERTÀ La libertà umana richiede, comunque, un impegno di liberazione dai pregiudizi che ottundono le coscienze e sottomettono gli uomini alla "superstizione", espressione della loro schiavitù alle passioni. Essa li porta a "ondeggiare miseramente tra la speranza e il timore" e inclina loro "l'animo a credere qualsiasi cosa". La causa generatrice di questo fenomeno è soprattutto la paura. Ma questa non va da sola, in quanto è sostenuta dalle passioni più forti, come la speranza, l'odio, l'ira e la frode. Questo groviglio di passioni negative inquina l'esperienza religiosa. "Fu per me oggetto di meraviglia", scrive ad esempio nel Trattato teologico-politico, "vedere come uomini che si vantano di professare la religione cristiana, cioè una religione d'amore, di gaudio, di pace e di moderazione, litigassero con animo più che iniquo, e si odiassero l'un l'altro con tanta tenacia da far conoscere la loro fede più facilmente da questi sentimenti che da quelli del Cristianesimo". Tale condotta è la stessa per il Cristiano, il Turco, l'Ebreo o il pagano, così che non è possibile distinguere questi se non dal culto, dal portamento esteriore o dal fatto di giurare sulla parola di questo o quel maestro. La religione consiste invece - essenzialmente - "in sentimenti interiori e in rettitudine d'animo, piuttosto che in azioni esteriori", quindi "non ha bisogno né di leggi positive, né di autorità". L'insegnamento divino, infatti, è presente agli uomini solo perché iscritto nella loro mente e nei loro cuori e non perché "dettato" loro una volta per tutte. Nella Bibbia, il valore dei princìpi della tradizione profetica è eminentemente pratico, non conoscitivo, e la certezza che se ne ricava è una certezza morale, non oggettiva. Essa orienta la condotta degli individui, è mezzo per favorirne l'obbedienza ai precetti e il dominio delle passioni, non per guidarli alla conoscenza. La lettura delle storie bibliche è certamente "utilissima alla vita civile" perché aiuta l'esercizio della virtù prescrivendo l'osservanza dei precetti divini, cioè l'obbedienza ad essi da parte dell'uomo. Tali precetti possono essere ricondotti a pochi punti fermi, che Spinoza elenca nel Trattato teologico-politico: Dio esiste, è unico, è presente dappertutto, ha il supremo diritto e dominio su tutte le cose, richiede un culto essenzialmente basato sulla giustizia e sulla carità (cioè sul precetto evangelico "ama il prossimo tuo come te stesso"), promette la salvezza solo a chi obbedisce, ma è sempre pronto a perdonare chi si pente dei propri peccati. Spinoza rileva come la presenza di tali precetti (in particolare di quelliche chiamano all'amore di Dio e del prossimo) nei Vangeli, contribuisca a dare alla fede cristiana caratteri di universalità: in quanto hanno un fondamento nella ragione umana (nel lume naturale, scrive il filosofo), quei precetti esprimono un pieno significato morale. E proprio la sottolineatura di questo significato morale conduce il filosofo a riaffermare solennemente il principio della tolleranza, in base al quale "ciascuno ha pieno diritto e somma autorità di giudicare liberamente intorno alla religione e, conseguentemente, di spiegare e interpretare la religione come crede".

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Per Spinoza vi è\m'unicà sostanza-Dio che ècausa,dise e del mondo, ,'aut0pr6"' .···· duzi9ne' e produzione etern,a delle cosè.' · Deus sive .NaJura: la Natura s'.idéntifita con.l'ordinè'hece~sarioé.géqrnétrico del·,. ' ';;.· ·,, ·..... ; 'l'universo

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Vi sono tre livelli di conoscenza: l'esperienza; la.ragione él'intuizione; che' vede ·.· le cose •. sub specie. :aetemitatis; 'doè dal : punto di vista della lorOassolufanecessità /razi,ohalé.'ÈJl:punto·.di vista:della natura divina, quello che conduce all~amorejn:.. >· ; ·tellettùale.di Oio:> · · ·. · · '· · Las&stanza'èdnfinltae:èonstàdiinfinit(at~· ;:· ···.•:,··..·.· . . ·. · ,· trib(lti ·(dei'qu'ali,·cqno$darn,o ~~ol(Jtibf)en7 .· ... V' ·f' I!uorno è.mossO.aall'lstint~·di aÙh>cblls~r:.. ,~iero,. e . J'.estensione):, e· 'di.,·.·inflnitf snodi;··cfr,;;··· .· ·~. vazione;Vi. è·l 1 affetf'.o,(:h~· a,Ornenta'.là. pO-. ·. deter,ri]1ti~z.iopip~.rti~c)Ja~I;i lòqo~ntp '~ttP"'Ù:•·. · ·•. · · . · {enza\ dtagiredel ·è6rpo>(édc~:/ l'.azie>l)e) e . .·.b.L1ti; .·i.I ·pensierò e ',; '

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sviluppo delle funzioni mentali dell'individuo e sviluppo della società umana. Essa permette, tra. l'altro, di determinare il valore autonomo delle diverse culture e civiltà del passato. E anche questo è un elemento di notevole portata teorica. Strumenti fondamentali per la conoscenza storica sono la filologia e la filosofia. La prima studia i "fatti" dei popoli, cioè analizza i documenti da cui si ricavano le loro leggi, i costumi, i sistemi politici, le guerre e i commerci: in altri termini, considera l'uomo quale è nella concretezza del divenire storico. La seconda, invece, considera l'uomo quale deve essere, cioè interpreta i fatti accertati dalla filologia e li spiega inserendoli in quella che Vico

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GJAMBAIBSTA Vico

chiama "storia ideale eterna", "sopra la quale corrono in tempo le storie di tutte le nazioni ne' loro sorgimenti, progressi, stati( decadenze e fini". Essa è come un ordine verso cui tendono le storie particolari. E la struttura portante del concreto svolgimento storico, quindi è anche modello e criterio di interpretazione dei singoli fatti della storia. La filologia è scienza del certo, la filosofia del vero. Ma finora, aggiunge Vico, non sono riusciti a realizzare un'autentica conoscenza del mondo storico '~così i filosofi, che non accertarono le loro ragioni con /'autorità de' filologi, come i filologi, che non curarono d'avverare la loro autorità con la ragion de' filosofi". In altri termini, i filologi hanno prodotto solo delle collezioni di faf!L,_ hanno compiuto un'opera di mera erudizione, i filosofi si sono mossi nei cieli della metafisica senza cercare mai, nella realtà dei fatti, un riscontro delle loro teorie. Vico vuole, invece, realizzare una forma di conoscenza nella quale si affermi l'unità di filologia e filosofia, delle scienze del certo e del vero. Parla infatti di inveramento del certo e di accertamento del vero, una unità che egli vede anche come incontro fra Tacito e Platone, fra il grande storico, che ha descritto con realismo le vicende di Roma, e il grande filosofo, che ha guardato la realtà dall'alto delle Idee descrivendo uno Stato utopico.

Senso, fantasia e ragione Se la storia è un prodotto umano, è fatta dagli uomini, allora le sue leggi fondamentali di svolgimento (cioè le basi costitutive della "storia ideale eterna") dovranno essere identiche a quelle che determinano il funzionamento della mente umana. Fra i caratteri della mente umana che permettono di spiegare i processi storici, sono fondamentali le tre funzioni conoscitive del senso, della fantasia e della ragione: nella storia dell'umanità, dunque, "gli uomini prima sentono senz'avvertire, dappoi avvertiscono con animo perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura". Il momento della fantasia segna il passaggio da un'età all'altra e così l'avvento della ragione. Nei fanciulli, ad esempio, appare vigorosissima la memoria e "vivida al/'eccésso la fantasia, ch'altro non è che memoria o dilatata o composta", mentre il raziocinio appare più debole; nella maturità dell'individuo è invece quest'ultimo ad affermarsi come facoltà egemone. L'ordine storico si costituisce lungo questa linea evolutiva, nella quale ogni fase precedente (come ogni facoltà umana) non viene cancellata da quella successiva, ma solo assorbita da questa nell'ambito di uno stadio superiore, così come, nello sviluppo dell'individuo, le altre facoltà mentali non sono assenti, ma solo dominate dalla facoltà egemone. Le fasi della storia dell'umanità

L'umanità viene così descritta come un unico individuo, che nasce e cresce nel graduale succedersi delle facoltà dominanti. La sua storia è scandita nelle tre età degli dèi, degli eroi e degli uomini, la cui successione segna un ordine progressivo e non, come nella cultura antica, un processo di decadenza. È, dunque, una storia che ha un inizio e una fine e che tende a raggiungere un ordine e a realizzare uno scopo. Tale scopo è rappresentato dal pieno sviluppo della civiltà simboleggiato dalla "repubblica" di Platone. •

Nella prima fase - simile allo stato di natura di Hobbes -, in seguito alla caduta del peccato originale, si manifesta appieno la-natura "ferina" dell'uomo. Attori di questa storia sono "stupidi, insensati, orribili bestioni", erranti nella "gran selva della Terra", caratterizzati da grande forza fisica, trascinati da veementi passioni, dominati dall'istiAto, portati dalla fantasia a vedere nella natura la presenza di forze divine, terrorizzanti.- --

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Propriolltlriiore degli dèi dà inizio alla seconda fase, in cui avviene la civilizzazione dell'uomo e si affermano_ governi egemonizzati dall'aristocrazia eroica.

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La terza fase è quella del pieno dispiegamento della ragione umana, dello sviluppo della civiltà, dell'affermazione di un'uguaglianza del diritto.

G1AMBAmSTA V1co

L'ORDINE "PROVVIDENZIALE" DEL MONDO La provvidenza, fattore di civilizzazione L'ordine del mondo non è dato né dal caso, né dal fato: il caso contraddice ogni possibilità di ordine (quindi, non può fondare l'ordine della realtà), mentre il fato contraddice la libertà umana (quindi, non può fondare l'ordine determinato dalle libere scelte individuali). E, in quanto sostenitori dell'uno o dell'altro, Vico attacca sia gli antichi filosofi epicurei e stoici, sia i moderni Hobbes, Machiavelli e Spinoza, da lui considerati dei "filosofi monastici e solitari", incapaci di comprendere le forze che muovono la storia umana e regolano la società umana. Solo Platone e i Platonici, a suo parere, proprio perché "politici", hanno mostrato di comprendere il senso e il fondamento dell'ordine storico. Essi lo hanno fondato sull'idea della provvidenza divina, che è stata - ed è - un grande fattore di civilizzazione del mondo umano, in quanto dà ordine all'infinito e contraddittorio campo delle libere scelte compiute dagli individui. Così la nuova scienza storica va concepita come una "teologia civile ragionata della provvidenza divina". La provvidenza è come un forza, una legge interna agli eventi, che utilizza le passioni e i fini particolari degli uomini per determinare effetti, spesso del tutto opposti a quelli intenzionalmente perseguiti dagli individui: si creano così nuove forme di convivenza, istituzioni, culture, permettendo di costituire "questa grande città del genere umand'. I fini perseguiti dagli individui sono limitati e parziali, spesso dettati solo dall'istinto e dall'egoismo: la provvidenza li trasforma in strumenti con cui realizzare un ordine superiore. Ad esempio, scrive Vico, gli uomini vogliono soddisfare l'istinto sessuale e da lì sorgono i matrimoni e le famiglie; i nobili esercitano il loro imperio sui sottoposti e favoriscono la nascita delle città; poi abu-

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GtAMBAmSTA Vico

sano del loro potere e sono costretti dalla plebe ad accettare un diritto comune e la libertà popolare; i popoli abusano della libertà e cadono sotto la soggezione dei monarchi; i monarchi diventano tiranni e costringono i sudditi a cercare l'aiuto di altri Stati, asservendo la nazione; si disgregano gli Stati, disperdendosi in più piccole comunità e così "vanno a salvarne gli avanzi dentro le solitudini, donde qual fenice, nuovamente risurgano". Come si vede, l'andamento della storia umana guidata dalla provvidenza non è necessariamente progressivo: può invertire la direzione, divenire regressivo. I popoli liberi, ad esempio, usando in modo sregolato della libertà cadono nella soggezione ai re e ai tiranni; questi, a loro volta, sfruttando i propri soggetti, portano alla rovina il loro dominio perché dispongono i sudditi ad accettare quello di altre nazioni. Anche in questo caso, dunque, si rileva la presenza di un ordine provvidenziale, che realizza effetti opposti a quelli perseguiti dai singoli. Corsi e ricorsi scandiscono, quindi, il cammino della storia umana, alternando vicende che si succedono in un ordine progressivo, ascendente, e percorsi di segno opposto, quasi ritorni indietro della storia. Ma i ricorsi non sono affatto scontati e fatali - perché sono sempre gli uomini, con le loro scelte, a fare la storia - e non avvengono come puro e semplice ritorno al passato. Più che al passato, infatti, l'umanità torna ad un'età dell'immaginazione e del senso, cioè ad un costume, a una mentalità, a istituzioni in cui quelle funzioni psichiche risultano predominanti, ma in un contesto che è comunque diverso da quello della preistoria. Esempio tipico di tale ricorso è i I Medioevo, con i suoi due IIi e "/adronecci eroici", con i suoi "giudizi divini", con la grande poesia di Dante.

Una varietà di "letture" Sul concetto vichiano di "provvidenza" si sono confrontate e si confrontano numerose interpretazioni. Una di esse tende a considerare la provvidenza nel senso proprio della religione cristiana, come trascendenza, intervento efficace e decisivo dell'azione divina nella storia. Un'altra la vede, invece, come immanenza, cioè come un lievito interno alla crescita umana, una spinta graduale e via via sempre più decisa, matura e consapevole verso l'ordine e il progresso. Tra i fautori di questo secondo schema interpretativo - in realtà, molto più articolato - i due maggiori esponenti dell'Idealismo italiano del '900, Benedetto Croce e Giovanni Gentile, hanno visto nella provvidenza vichiana una trama razionale immanente ai fatti storici, che ne regola lo svolgimento. Più recentemente tale modello è stato riproposto anche in senso materialistico: la provvidenza si configurerebbe come un meccanismo "naturale" di svolgimento che interviene attraverso i rapporti contraddittori fra l'uomo e l'ambiente, suscitando, ad esempio, di fronte a fenomeni naturali come i fulmini il timore degli dèi e, con il conseguente avvento della religione, l'avvio del processo di incivilimento dell'umanità. Con il modello immanentistico - in entrambe le versioni - la "provvidenza" perde i connotati religiosi per divenire una forza di progresso che agisce dentro la storia come forza insita nell'umanità e operante al suo interno. D'altra parte, si afferma, se per Vico la storia fosse il prodotto dell'intervento divino, come potrebbe il filosofo affermare che è opera degli uomini e che, proprio in quanto tale, è suscettibile di conoscenza scientifica?

Giambattista Vico, manoscritto autografo del Secondo Libro dei Principi d'una Scienza Nuova.

GIAMBAmSTA

Vico

L'ESTETICA DELLA FANTASIA La sapienza poetica

L'idea che la vicenda umana sia scandita da tre essenziali fasi di svolgimento, ad ognuna delle quali corrisponde l'egemonia di una facoltà sulle altre, porta Vico a riconoscere la piena autonomia teorica dell'arte (che per lui s'identifica con la poesia). Tale autonomia deriva dal riconoscimento della separazione verificatasi storicamente fra le arti e le scienze, un tempo unite "come in uno spirito unico". Ma essa va soprattutto ricondotta alla filosofia vichiana della storia, in particolare alla descrizione dell'umanità primitiva, cioè di una fase storica dominata dal senso, dall'immaginazione e da veementi passioni. Incapaci di dominare tali passioni, gli uomini primitivi tendevano ad esprimerle spontaneamente attraverso immagini sensibili. Esse costituivano il fondamento della sapienza poetica: cioè di una metafisica "non ragionata e astratta" come quella del Razionalismo filosofico del Seicento, ma "sentita e immaginata", quindi caratterizzata soprattutto dalla creatività. La creazione poetica non produceva "cose" (perché tale creazione è propria solo di Dio), ma immagini sensibili, espressione della natura primitiva di quel mondo umano. Tali immagini non nascondevano una "sapienza riposta", non erano travestimento di verità intellettuali camuffate, ma costituivano il modo stesso di intendere la verità, cioè di pensare la realtà. Questa veniva concepita come dotata di vita, perché è proprio della fantasia dare senso e vita alle cose inanimate e vedere dappertutto delle divinità. La poesia, come il linguaggio delle origini, era una produzione spontanea, non dettata da ragioni di convenienza, ma dalla necessità di dar voce ed espressione alle istanze elementari dello spirito umano.

"Universali fantastici" e poesia omerica Sulla base dei suoi presupposti teorici Vico vede nella poesia omerica il frutto di un'opera anonima e collettiva dei Greci dell'età arcaica, il prodotto di una fantasia robusta che, unita all'incapacità di elaborare razionalmente le rappresentazioni del mondo, genera miti, racconti che esprimono il modo comune di sentire e di vedere le cose. Le "favole" sono imperniate sugli "universali fantastici", cioè sull'" innata proprietà della mente umana di dilettarsi de/l'uniforme'', sulla tendenza a generalizzare, costitutiva della mente umana e prevalente, appunto, nell'epoca arcaica: ad esempio, nella figura di Achille venivano designati i caratteri specifici dell'eroismo combattente. Gli "universali fantastici" erano, quindi, modelli e ritratti ideali che raffiguravano - in qualche misura - dei "generi intellegibili" che le menti primitive non erano in grado di esprimere. Lo stesso può dirsi per la poesia di Dante, che appartiene anch'essa ad un'epoca di barbarie, o almeno di "barbarie ritornata", quale appunto il Medioevo. Infine, il carattere fantastico della poesia e del linguaggio delle origini si riflette sull'insieme delle attività umane: nel campo del diritto come della religione, della politica come della scienza, cioè nell'intero arco delle forme culturali e delle esperienze di vita sociale di quei popoli.

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Vico

Vico critica il Cartesianesimo per il crite~ rio dell'"evidenza", che gli appare inadeguato. Per lui, infatti, il metodo per conoscere adeguatamente una cosa consiste nel realizzarla (verum ipsum factum). Le proposizioni della fisica-matematica, pur con il loro rigore, non sono vere, ma solo verosimili, in quanto la loro verità ultima sfugge del tutto all'uomo. Possiamo, invece, conoscere le verità della matematica, che si basano su finzioni, o concetti prodotti dall'uomo. Soprattutto, possiamo conoscere la storia, che è il prodotto dell'attività umana. In essa conoscere e fare tendono a identificarsi: l'uomo conosce la storia perché la fa. La conoscenza storica è una scienza, la scienza. nuova, con i suoi procedimenti metodologici, isuoi assiomi (degnità), le sue leggi. Larealtà, l'essenza delle cose risiede nella loro evoluzione storica, regolata da determinate leggi ("con certe guise"). .Inoltre, vi è una corrispondenza fra sviluppo delle funzioni mentali dell'individuo e sviluppo della società umana: alle

tre funzioni conoscitive del senso, della fantasia e della ragione, corrispondono altrettante età (degli dèi, degli eroi e degli uomini).

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Strumenti per la conoscenza storica sono la filologia e la filosofia. La prima è scienza del certo, la seconda del vero. La prima studia i "fatti" dei popoli, considera l'uomo quale è. La seconda considera l'uomo quale deve essere, interpreta i fatti inserendoli in una "storia ideale eterna". Corsi e ricorsi storici scandiscono, inoltre, il cammino della storia umana.

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La prowidenza è un grande fattore di civilizzazione del mondo umano, in quanto dà ordine all'infinito e contraddittorio ~ampo delle libere scelte degli individui. E una forza, una legge interna agli eventi, che utilizza le passioni e i fini particolari degli uomini per determinare effetti spesso opposti a quelli intenzionalmente perseguiti.

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Vico riconosce la piena autonomia teori~ ca dell'arte e della poesia, in particolare attraverso la descrizione dell'umanità primitiva, dominata dal senso, dall'immaginazione e da veementi passioni. In essa si è affermata la sapienza poetica, cioè un'autonoma forma culturale, una metafisica "non ragionata e astratta", ma "sentita e immaginata", caratterizzata soprattut~ to dalla creatività. Vico si contrappone così all'intellettualismo dei Cartesiani, che svalutavano la fantasia e la poesia in nome della ragione .

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La poesia è creazione, così come espressione spontanea de.Ila natura umana è il linguaggio. La poesia omerica è il frutto di un'opera anonima e collettiva dei Greci dell'età arcaica. Alla base, vi sono gli "universali fantastici", cioè modelli e ritratti ideali, che raffiguravano dei "generi intellegibili" che le menti primitive non erano in grado di esprimere. Lo stesso può dirsi per la poesia di Dante, che appartiene anch'essa ad un'epoca di "barbarie ritornata", quale, appunto, il Medioevo. ·

A. Baldi, incisione come apertura de/l'edizione del 1130 dei Principi d'una Scienza Nuova di Vico.

ANTOLOGIA TESTO

I

LA

STORIA, SCIENZA NUOVA - - - - - - - - - - - G. Vico

Ne La scienza nuova vengono affermati due princìpi-base: a) il mondo civile è opera dell'uomo e per questo può essere da noi compiutamente conosciuto; b) nella storia, comunque, opera una provvidenza divina, come dimostra il fatto che mentre le motivazioni umane sono essenzialmente egoistiche, l'azione provvidenziale fa scaturire - da/l'intreccio delle diverse azioni degli individui - risultati diversi da quelli da loro intenzionalmente perseguiti.

Piste di Lettura

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Secondo Vico: • la storia è fatta dagli uomini e può quindi essere oggetto di conoscenza vera; • gli uomini operano per motivi essenzialmente egoistici; • vi è, comunque, un disegno provvidenziale, che da quelle azioni fa scaturire effetti non voluti e un incivilimento dei costumi.

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In tal densa notte di tenebre ond'è coverta la prima da noi lontanissima antichità, apparisce questo lume eterno, che non tramonta, di questa verità, la quale non si può a patto alcuno chiamar in dubbio: che questo mondo civile certamente è stato fatto dagli uomini, onde se ne possono, perché se ne debbono, ritruovare i princìpi dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana. [1] Lo che, a chiunque vi rifletta, dee recar meraviglia come tutti i filosofi seriosamente si studiarono di conseguire la scienza di questo mondo naturale, del quale, perché Iddio egli flol fece, esso solo ne ha la scienza; [2] e trascurarono di meditare su questo mondo delle nazioni, ossia mondo civile, del quale, perché l'avevano fatto gli uomini, ne potevano conseguire la scienza gli uomini. [. ..] Or, poiché questo mondo di nazioni egli è stato fatto dagli uomini, vediamo in quali cose hanno con perpetuità convenuto e tuttavia vi convengono tutti gli uomini, perché tali cose ne potranno dare i princìpi universali ed eterni, [3] quali devon essere d'ogni scienza, sopra i quali tutti sursero e tutti vi si conservano in nazioni. Osserviamo tutte le nazioni così barbare come umane, quantunque, per immensi spazi di luoghi e tempi tra loro lontane, divisamente fondate, custodire questi tre umani costumi: [4] che tutte hanno qualche religione, tutte contraggono matrimoni solenni, tutte seppelliscono i loro

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In base al principio del verum factum, per il quale gli uomini possono avere scienza solo di ciò che fanno, possiamo avere scienza solo del mondo storico, che, appunto, è fatto da noi. Per tale ragione, le leggi fondamentali di svolgimento della storia (o storia ideale eterna) hanno la loro base in quelle che determinano lo sviluppo della mente umana _(senso, fantasia e ragione).

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Vico difende i diritti dell'umanesimo rinascimentale contro l'egemonia delle scienze della natura nell'epoca della rivoluzione scientifica. Il mondo naturale, invece, è stato sinora l'unico oggetto della scienza e, soprattutto da Cartesio e Galileo in poi, l'unico parametro della certezza razionale. Ma,

secondo Vico, ciò è stato il frutto di un grave errore di presunzione umana, in quanto solo Dio, creatore della natura, può averne reale conoscenza.

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Per definire i princìpi della scienza nuova occorre per prima cosa identificare per quale aspetto tutti gli uomini, barbari o civilizzati, abbiano concordato sempre nelle loro istituzioni civili. La base della scienza nuova è costituita, cioè, da princìpi universali che restano stabili attraverso il divenire del tempo.

~ I princìpi universali della "scienza nuova", presenti nella storia di tutti i popoli, sono la religione, il matrimonio e la sepoltura dei morti.

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GJAMBAmsrA Vico

morti; né tra nazioni, quantunque selvagge é crude, si celebrano azioni umane con più ricercate cerimonie e più consagrate solennità che religioni, matrimoni e seppolture. Ché, per la degnità che "idee uniformi, nate tra popoli sconosciuti tra loro, debbon aver un principio comune di vero", dee essere stato dettato a tutte: che da queste tre cose incominciò appol tutte l'umanità, [5] e per ciò si debbano santissimamente custodire da tutte perché 'l mondo non s'infierisca e si rinselvi di nuovo. Perciò abbiamo presi questi tre costumi eterni ed universali per tre primi princìpi di questa Scienza. [. ..] Ma gli uomini, per la loro corrotta natura, sono tiranneggiati dall'amor proprio per lo quale non sieguono principalmente che la propria utilità, onde eglino, volendo tutto l'utile per sé e niuna parte per lo compagno, non posson essi porre in conato le passioni per indirizzarle a giustizia. Quindi stabiliamo: che l'uomo nello stato bestiale ama solamente la sua salvezza; presa moglie e fatti figliuoli, ama la sua salvezza con la salvezza delle famiglie; [6] venuto a vita civile, ama la sua salvezza con la salvezza delle città; distesi gl'imperi sopra più popoli, ama la sua salvezza con la salvezza delle nazioni; unite le nazioni in guerre, paci, allianze, commerzi, ama la sua s.alvezza con la salvezza di tutto il gener umano: l'uomo in tutte queste circostanze ama principalmente l'utilità propria. Adunque, non da altri che dalla provvedenza divina deve esser tenuto dentro tali ordini a celebrare con giustizia la famigliare, la civile e finalmente l'umana società; per gli quali ordini, non potendo l'uomo conseguire ciò che vuole, almeno voglia conseguire ciò che dee dell'utilità: ch'è quel che dicesi "giusto". Onde quella che regola tutto il giusto degli uomini è la giustizia divina, la quale ci è ministrata dalla divina provvedenza per conservare l'umana società. Perciò questa Scienza, per uno de' suoi principali aspetti, dev'essere una teologia civile ragionata della provvedenza divina. [7] La quale sembra aver mancato finora, perché i filosofi o l'hanno sconosciuta affatto, come gli Stoici e gli Epicurei, de' quali questi dicono che un concorso cieco d'atomi agita, quelli che una sorda catena di cagioni e d'effetti strascina le faccende degli uomini; o l'hanno considerata solamente sull'ordine delle naturali cose, onde "teologia naturale" essi chiamano la metafisica, nella quale contemplano questo attributo di Dio, e 'l confermano con l'ordine fisico che si osserva ne' moti de' corpi, come delle sfere, degli elementi, e nella cagion finale sopra l'altre naturali cose minori osservata.

I. Presso.

da G. Vico, Scienza nuova seconda, libro I, sezioni III e IV, Laterza, Bari 1953

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La sacralità delle tradizioni è una difesa contro il pericolo che l'umanità si "rinselvisca". Vico, infatti, non è portatore di un'idea lineare di progresso, cioè di un'indefinita perfettibilità del genere umano. Egli afferma, sì, che la storia progredisce, dall'età del senso all'età della fantasia e della ragione. Ma ritiene che la tendenza effettiva sia quella di un andamento a spirale, cioè di un corso ciclico nel quale la fase massima di sviluppo civile segni anche il preludio della decadenza, senza però mai tornare effettivamente al punto di partenza (come dimostra la "barbarie ritornata" del Medioevo, che è ben diversa da quella dell'era omerica). [}] L'uomo è un essere fondamentalmente egoista, che ama la propria utilità individuale. Su questo punto Vico la pensa in modo abbastanza simile a Hobbes. Ma, a differenza del filosofo

inglese, crede che con l'incivilimento il raggio dell'utilità si allarghi, prima alla famiglia, poi alla città, quindi alla nazione, infine a tutto il genere umano: l'ampliamento dell'impulso sociale umano, tuttavia, non modifica nel profondo la struttura della natura umana, che resta sempre dominata dall'amor proprio.

[ZJ La garanzia dell'ordine sociale e del rispetto civile delle istituzioni e delle leggi riposa non sull'uomo (che è egoista), ma sulla provvidenza divina, che mantiene l'individuo all'interno dell'ordine sociale, agendo in forme occulte alla sua coscienza. Il principio della scienza nuova è, quindi, di tipo teleologico: il mondo civile è la finalità benefica di Dio, il cui senso complessivo è occulto alla mente degli uomini, poiché è Dio a governare il mondo, dirigendo dall'alto il corso delle azioni umane.

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Prove di Verifica rfìPer ~

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A detta di Vico si può affermare che nella storia opera la provvidenza divina, perché ... (4-5 righe) Per teologia civile ragionata, Vico intende ... (4-5 righe)

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La critica principale che Vico rivolge alla scienza moderna è che ... (4-5 righe)

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C'è contraddizione tra l'affermazione che la storia è una scienza e quella che la considera teolo-

gia civile ragionata? a. Sì, perché ... (6-8 righe) b. No, perché ... (6-8 righe)

TESTO

2

G. VICO

LE TRE ETÀ DELLA STORIA

Vico individua un andamento di tipo ciclico nei processi storici. . Tre età - degli dèi, degli eroi e degli uomini - si avvicendano nella storia di ogni civiltà: tre fasi temporali da cui hanno origine i valori, le istituzioni, le credenze religiose, le costituzioni politiche che reggono il genere umano.

Piste di Lettura Secondo Vico: • il processo storico si svolge secondo le tre età degli dèi, degli eroi e degli uomini; • tali età si basano su tre "nature": poetica, eroica ed umana o razionale.

In questo libro quarto soggiungiamo il corso che fanno le nazioni, con costante uniformità· procedendo in tutti i loro tanti vari e sì diversi costumi sopra la divisione delle tre età, che dicevano gli Egizi essere scorse innanzi nel loro mondo, degli dèi, degli eroi e degli uomini. Perché sopra di essa si vedranno reggere con costante e non mai interrotto ordine di cagioni e d'effetti, sempre andante nelle nazioni per tre spezie di nature, [1] e da esse nature uscite tre spezie di costumi; da essi costumi osservate tre spezie di diritti naturali delle genti; e, in conseguenza di essi diritti, ordinate tre spezie di stati civili o sia di repubbliche; e, per comunicare tra loro gli uomini venuti all'umana società tutte queste già dette tre spezie di cose massime, essersi formate tre spezie di lingue ed altrettante di caratteri; e, per giustificarle, tre spezie di giurisprudenze, assistite da tre spezie d'autorità e da altrettante di ragioni in altrettante spezie di giudizi; le quali giurisprudenze si celebrarono per tre sèttel de' tempi che professano in tutto il corso della loro vita le nazioni.

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Alla base della storia ci sono le "nature", cioè le forme che determinano l'esistenza umana come barbarie, dominio aristocratico e civiltà, da cui nascono i costumi, ossia le istituzioni culturali e

1. Sètta, per Vico, è l'insieme di usi, mentalità e sistema sociale caratterizzanti una data epoca.

sociali, quindi, solo in ultima istanza, le tre forme di ."diritto naturale" che governano rispettivamente l'età degli dèi, degli eroi e degli uomini.

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GIAMBATTISTA Vico

Le quali tre speziali unità, con altre molte ~che loro vanno di séguito e saranno in questo libro pur noverate, tutte mettono capo in una unità generale, che è l'unità della religione d'una divinità provvedente, la qual è l'unità dello spirito. che informa e dà vita a questo mondo di nazioni. [2] Le quali cose sopra sparsamente essendosi ragionate, qui si dimostra l'ordine del loro corso. La prima natura, per forte inganno di fantasia, la qual è robustissima ne' debolissimi di raziocinio, fu una natura poetica o sia creatrice, [3] lecito ci sia dire divina, la qual a' corpi diede l'essere di sostanze animate di dèi, e gliene diede dalla sua idea. La qual natura fu quella de' poeti teologi, che furono gli più antichi sapienti di tutte le nazioni gentili, quando tutte le gentili nazioni si fondarono sulla credenza, ch'ebbe ogniuna, di certi suoi propri· dèi. Altronde era natura tutta fiera ed immane; ma, per quello stesso loro errore di fantasia, eglino temevano spaventosamente gli dèi ch'essi si avevano finti. Di che restarono queste due eterne proprietà: una, che la religione è l'unico mezzo potente a raffrenare la fierezza de' popoli; l'altra, ch'allora vanno bene le religioni, ove coloro che vi presiedono essi stessi internamente le riveriscano. La seconda fu natura eroica, [4] creduta da essi eroi di divina origine; perché, credendo che tutto facessero i dèi, si tenevano esser figliuoli di Giove, siccome quelli ch'erano stati generati con gli auspìci di Giove: nel quale eroismo essi, con giusto senso, riponevano la natural nobiltà: - perocché fussero della spezie umana; - per la qual essi furono i prìncipi dell'umana generazione. La quale natural nobiltà essi vantavano sopra quelli che dall'infame comunion bestiale, per salvarsi nelle risse ch'essa comunion produceva, s'erano dappoi riparati a' di loro asili: i quali, venutivi senza dèi, tenevano per bestie, siccome l'una e l'altra natura sopra si è ragionata. La terza fu natura umana, intelligente, [5] e quindi modesta, benigna e ragionevole, la quale riconosce per leggi la coscienza, la ragione, il dovere. da G. Vico, Scienza nuova seconda, libro IV, Introduzione e sezione I, Laterza, Bari 1953

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Le tre età sono unificate a livello di una razionalità superiore, quella della divina provvidenza. La storia umana, secondo Vico, ha quindi un fondamento teologico.

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La prima età, quella degli dèi, è caratterizzata dalla fantasia umana, che ha un ruolo fondamentale nella filosofia della storia di Vico. È la fantasia che, animando la natura, dà origine alla religione.

~ La seconda età è quella degli eroi, che dà vita alla prima forma di governo politico, esercitato ini-

zialmente dall'aristocrazia eroica su una massa di schiavi.

[Il La terza età, quella degli uomini, è la civiltà vera e propria, che la provvidenza costituisce attraverso le due prime fasi di sviluppo. La teleologia della storia vichiana non è però una teleologia del progresso: infatti, all'inizio del brano, si dice che le tre età sono quelle che gli antichi Egizi consideravano come le tre fasi della loro civiltà; esse, pertanto, sono fasi di sviluppo cicliche di ogni civiltà storica.

Prove di Verifica

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Costruisci tre mappe concettuali, ciascuna delle quali metta in rilievo le caratteristiche di una delle tre età, attraverso cui passano le nazioni.

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Quella di Vico è una concezione della storia incentrata su un'idea di progresso?

a. Sì, perché ... (6-8 righe)

b. No, perché ... (6-8 righe)

ll PENSIERO ' NELL'ETA DELL'lLLUMlNlSMO

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L'ILLUMINISMO IL CONTESTO STORICO...CULTURALE

D'Alembert commenta brani de/l'Enciclopedia nel salotto di Madame Geoffrin.

Il periodo Il Settecento è un secolo di grandi cambiamenti. Dopo la sconfitta dell'espansionismo francese promosso da Luigi XIV, nel contesto europeo si afferma la politica dell'equilibrio fra le grandi potenze; un equilibrio segnato da continue rotture e ricomposizioni, che verrà meno solo verso la fine del secolo, con la Rivoluzione francese. Il XVIII secolo è anche l'epoca dell'espansione coloniale inglese e francese. Con la Guerra dei Sette Anni (1756-63), per la prima volta lo scontro tra due potenze europee, Francia e Inghilterra, estendendosi ai rispettivi imperi coloniali assume un carattere "mondiale". Dalle conseguenze di quella guerra ha origine la Rivoluzione americana, con cui le colonie ottengono l'indipendenza dall'Inghilterra. Sul piano economico e su quello politico-militare la Francia resta - con l'Inghilterra - lo Stato più forte d'Europa. Durante i regni di Luigi XV e Luigi XVI vengono ribaditi l'assolutismo regio e gli indirizzi mercantilisti in economia. Ma i privilegi dell'aristocrazia frenano lo sviluppo e l'ammodernamento dello Stato e sono sempre più insopportabili, soprattutto per la borghesia. La conclusione sfavorevole della Guerra dei Sette Anni acuisce e rende manifesta una crisi che covava da tempo e che aprirà la via ad uno sbocco rivoluzionario. In Inghilterra, invece, dopo le rivoluzioni del XVII secolo, si è realizzato un solido compromesso politico-sociale fra l'aristocrazia, la borghesia e la monarchia e si sono affermate libertà civili altrove sconosciute. L'agricoltura si modernizza e si affermano le prime grandi manifatture, ponendo le basi per l'avvento - negli ultimi due decenni del secolo - della rivoluzione industriale. La marina mercantile e militare, la rete commerciale e finanziaria e i possedimenti coloniali fanno dell'Inghilterra una grande potenza, che appare l'unica in grado di competere con la Francia.

L'ILLUMINISMO

A segnare la politica interna degli Stati è il riformismo illuminato, cioè il tentativo di modernizzare l'amministrazione dello Stato e l'economia, avviato dai sovrani di una parte dei Paesi europei per migliorare i sistemi di produzione agricola, razionalizzare i sistemi fiscali e giuridici, promuovere l'istruzione, ridurre l'ingerenza ecclesiastica e i privilegi della grande aristocrazia e aprire - di conseguenza - maggiori spazi alla borghesia e alle forze più dinamiche della società. I "Pfrilosopfres"

Un altro aspetto fondamentale del periodo è costituito dalla diffusione della cultura. In tale ambito la stampa ha un ruolo importante, con i giornali, le gazzette e i periodici, su cui vengono riprese e discusse le tesi più controverse e dibattute. Inoltre, attraverso le corti, i salotti (o le logge massoniche), i caffè, numerosi sia a Parigi che a Londra, si ha una notevole circolazione delle idee. Un forte sviluppo si registra anche nei sistemi educativi, si promuovono campagne di alfabetizzazione delle masse popolari, dagli esiti tuttavia non sempre corrispondenti ai progetti varati. In tale contesto assumono importanza i ceti intellettuali, che spesso avranno una funzione d'avanguardia nella vita culturale del secolo. In Francia e nella maggior parte dei Paesi europei si afferma il movimento dei Philosophes, una sorta di comunità internazionale fra intellettuali di diversi Paesi e di generazioni differenti. Più che "filosofi" in senso stretto, essi sono uomini (e donne) di cultura, mossi dalla comune convinzione di dover lottare contro le posizioni tradizionaliste, il pregiudizio e l'ignoranza, a favore delle riforme educative. I Philosophes hanno in comune l'indipendenza e l'audacia nell'esercizio del giudizio, il gusto della libertà. Non sono pensatori solitari, perché sono fortemente proiettati verso la dimensione sociale. Caratteristica attività del Philosophe è la partecipazione a incontri, conversazioni, dibattiti, in particolare nei salotti, spesso diretti e animati da donne dell'aristocrazia e dell'alta borghesia, che svolgono compiti nuovi e rilevanti di promozione e di elaborazione culturale. Il loro sostegno e intervento risulterà talvolta determinante nel lancio e nell'organizzazione delle campagne e dei dibattiti culturali dell'età dell'Illuminismo. Esse anticipano così, in qualche misura, il moto di emancipazione femminile che si svilupperà a partire dal secolo successivo. I Philosophes possono contare sul mecenatismo e sull'appoggio di sovrani e principi. L'atteggiamento nei loro confronti peggiorerà solo con la Rivoluzione francese.

"SAPERE AUDE" Un movimento di idee Che cos'è l'Illuminismo, qual è il suo contrassegno distintivo? Come tutti i fenomeni storico-culturali fortemente innovativi, l'Illuminismo è stato oggetto di accese controversie interpretative, anche per il suo stretto legame con l'evento storico, la Rivoluzione francese, che nell'ultimo decennio del secolo diciottesimo sconvolgerà radicalmente la società e la cultura europee. Ancora oggi, da non pochi studiosi questo movimento viene assunto quasi ad emblema del moderno e considerato come il punto d'arrivo del moto d'idee nato con il Rinascimento. L'Illuminismo sembra infatti aver fatto sue le tre idee-forza della modernità: l'idea di progresso, cioè la convinzione che la storia registri un continuo - seppur graduale - avanzamento della civiltà e, con esso, un miglioramento della condizione dell'umanità; l'idea della centralità della scienza e della tecnica nella cultura e nello sviluppo umano; l'idea dell'uomo come forza attiva, trasformatrice del mondo. Di segno opposto è l'interpretazione che individua nell'Illuminismo la matrice e la fonte di tendenze considerate negative per la società contemporanea: da una fede acritica e cieca nel progresso storico, all'esaltazione della scienza come espressione e "paradigma" della ragione. Grava ancora sull'Illuminismo un'immagine, consolidata da una lunga tradizione interpretativa, i cui caratteri sono stati però - negli ultimi tempi - sempre più messi in discussione. È proprio vero che quella dell'Illuminismo sia stata solo

271

272

l'JLLUMINISMO

un'epoca della ragione e dell'astrattezza della ragione, come gli è stato rim-

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ques Rousseau a lmmanuel Kant. Oltre che della ragione parla del sentimento (in un senso che verrà successivamente precisato). Critica il passato, ma è capace di una considerazione nuova della storia, che ispirerà opere innovative sul piano della storiografia come li secolo di Luigi XIV di Voltaire. Spesso, in precedenza, invece di riconoscere la molteplicità di indirizzi, correnti di pensiero, tendenze, atteggiamenti e visioni del mondo che hanno caratterizzato l'Illuminismo, si è preferito considerare il particolare clima intellettuale in cui esso si è sviluppato e che ha contribuito a dargli un aspetto unitario. Ma, se è vero che quelle correnti culturali e di pensiero hanno avuto esigenze e finalità comuni, è anche vero che esse non hanno espresso un "pensiero unico". Dunque, pur se non è identificabile con una specifica filosofia, l'Illuminismo è, come scrisse uno dei suoi maggiori esponenti, Jean Le Rond d'Alembert, un' epoca della filosofia, in cui si assiste ad una "fioritura universale delle idee" e ad un "fermento degli spiriti"; un'era che agisce in tutte le direzioni, "come un tor-

rente che rompa gli argini. Dai princìpi della scienza ai fondamenti della religione rivelata, dai problemi della metafisica a quelli del gusto, dalla musica alla morale, dalle controversie teologiche alle questioni dell'economia e del commercio, dalla politica al diritto dei popoli e alla giurisprudenza civile, tutto fu discusso, analizzato, agitato". L'Illuminismo può essere considerato soprattutto come un grande movimento di idee. Un movimento diffuso, capillare, che smuove gli ambienti colti e i settori più avanzati della borghesia e dell'aristocrazia, è esteso in tutta Europa e investe l'insieme della cultura, perché non c'è settore nel quale non si manifestino fermenti, dispute, aperture al nuovo.

"li tempo della critica" Fra gli Illuministi forte è la convinzione che i lumi della ragione possano rischiarare le menti dai pregiudizi e liberarle dal retaggio della tradizione, grazie alla diffusione della cultura e della scienza nella società. Alla domanda 11 che cosa è /'//luminismo?" (in tedesco Aufklarung, "rischiaramento") Kant risponde che è "l'uscita dell'uomo da uno stato ròe:rii.~~iC>·.'pe'.r qUalc:hé'C:9:s~.-· . · ·. hi. L.. :f.neUa suamretesa. a,ssoluta~\ridef\z.a·""' .come•

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k; ~~Ti~~:ia,t~'..~e5t~~sic)n~.~?rcigch~~~nè.sen~. ·• [~l Fi.énte. ··.i.n.v.e.ée;. fa.·. po.n.. ·'ro Vanno riconosciuti i diritti alla vita, alla libertà, alla proprietà e, inoltre,: il diritto a.I lav9ro. I diritti richiedono un potere statuale, che va esteso e rafforzato. Fichte sostiene la necessità di uno Stato commerciale chiuso, tendenzialmente autosufficiente nella produzione dei b~ni necessari e aperto al commercio estero solo per i beni che non è· in grado di· pro~ durre. Egli sostiene, inoltre;I'idea diuna missione del dotto, come educatore del1' umanità: la cultura è il m.ezzo fondamentale con cui l'uomo può realizzare i proprifini. La cqmuni~à dei dotti è costituita da tutti coloro che pongono la loro esistenza al servizio della . conoscenza e di una prospettiva di progresso e diJiberazione umana. .., .. . . . Nei Discorsi alla nazipne tedesca, flchte affer.ma l'identità spiritùale del popolo tedesco .e la sua superioritàsugl i altri popo1i. Fondamentale è iI ruolo che l'educa~ zione nazionale potrà svolgere per costituire, su nuove basi, l'unità del popolo te.., desco. · . ./ Schelling si distacca dall'idealismo di Fichte in quanto vuole comprendere nell'Idealismo tutto ciò che· sfùgge alla sfera della coscienza, cioè la.natura; .. La natura non è solo un non-io, perché in sé contiene iIprincipio della sua vita e del suo svolgimento. È come un.lo oggettivo, la preistoria della c,oscienz:a, il. cùi graduale farsi coscienza è compito della filosofia. descrivere.

4-15

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./' La filosofia della natura si tqhtl'apponé al meccanicismo. È fisica speculativa. · · · · Schelling respinge sia il materialismo, che riduce la realtà organica aquella ir1orga~ nica, sia il dyalismo materia/spirito ..··. · •. · · La natura è una gerarèhia di gradi; ciascunoqei quçili.espr.irne unlivello.strutt4ré).le .. di orgélnizza~ionedelia . ma,tèria. Ogni.piano della realtà è comeunrnomento di arre~todell'inffnito. processodi autoproquzione del la natura, che si svolge,secondo vna polarità di}()rze .• · .· · ... ' Se la natura è un processo infinitodellò spirito che vi agisce, procedendo dall'oggetto verso il soggetto, verso la coscienza, la vita dello spirito che opera nel soggetto, nell'uomo, procede ·.in senso opposto, verso la natura. llsape~ re .è vita che perviene alla conoscenza, la vita :è torne un sàperè nascosto, se~ polto, ancora· non pervenuto allà co.., scienza di sé. Anche nello spirìto, come nella natura, esiste un prinçipiodipolarità fra forza creativa, produttiva, e forza di limitazione e di contenimento di tale .attività. La mora Iità ·è espressione e affermazione del la ·I ibertà dell'uomo, · ..

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'·.,._' .

./ La Natura elo Spirìto possono armonizzarsi, ma solo al Iivel lo del l'AssolutQ, .che · è identità di Spirito e Natura, di soggetti. . vo e oggettivo. Non lafilosofia, mçi l'arte ci permette di cogli~reYAssoluto, in quanto solo n~I ge~ nioartistico; come nell'Assoluto, ~i saldano la creazione cosciente, prodotto della libertà,. e la creazione inconscia, prodottò della natura . . L'arte è "l'organ°: generé}le della filosofia" ...· . ·.· ·. ···',. .•. •. , Ma ne 11 a filQsofia d.ell'id~ntità resta aperto 1,m interrogativ9.di fondo: come è pos~ si bile che da un'unità indifferènziata.. dì natura e spirito possa sorgere il mòndo .del finito? .· • · PerSchelling il finito è frutto di una caduta da unà condizione ·originaria, di ùna rottura dell'identità. ./ Sthelling distingue la razionalità, come pura possibilità logica deheale, dall'esistenza effettiva della realtà stessa: egli sostiene, ora, una filosofia positiva, nella quale il reale viene concepito non come ' espressione della ragione/ma comèfrutto di un atto creatoreda parte di Dio, di un atto di volontà spogliato di ogni necessi.tà razionale. · ,

ANTOLOGIA TESTO

I

IDEALISMO O DOGMATISMO?--------

J. G.

fICHTE

Nella Prima introduzione alla dottrina della scienza, pubblicata nel 1797, Fichte risponde alle critiche suscitate dalla sua opera principale. Egli cerca di chiarirne le tesi in una forma espositiva più chiara, impegnandosi nella difesa dell'Idealismo e descrivendo le tesi non idealistiche come forme di Dogmatismo. Secondo Fichte la ragione più autentica che fa scegliere /'Idealismo è di natura morale, prima ancora che intellettuale: è l'amore per la libertà, infatti, a spingere al superamento del Dogmatismo, poiché solo l'Idealismo è in grado di fondarla e affermarla pienamente. 1

Piste di Lettura Secondo Fichte: • per spiegare l'esperienza si può partire o dall'intelligenza o dalla cosa in sé, come fanno, rispettivamente, l'Idealismo e il Dogmatismo; • la scelta per l'Idealismo dipende da ciò che si è come uomo, cioè dall'amore per quella libertà che solo l'Idealismo è in grado di spiegare e giustificare.

Presta attenzione a te stesso: stacca il tuo sguardo da ciò che ti circonda e volgilo verso la tua interiorità; [1] questa è la prima esigenza della filosofia agli occhi del discepolo. Non si tratta di alcuna realtà esteriore, si tratta solo di te stesso. [.. .] L'essere ragionevole finito non conosce niente al di fuori dell'esperienza: questa comprende tutta la materia del suo pensiero. Il filosofo si trova necessariamente nelle stesse condizioni. Sembra dunque incomprensibile che egli possa elevarsi al di sopra dell'esperienza. Ma egli può astrarre, ossia separare, grazie alla libertà del pensiero, ciò che nell'esperienza è legato. Nell'esperienza, la cosa che è determinata indipendentemente dalla nostra libertà, e alla quale la conoscenza deve uniformarsi, e l'intelligenza che deve conoscere sono legate inseparabilmente. Il filosofo può fare astrazione da una delle due ed allora ha fatto astrazione dall'esperienza e si è elevato al di sopra di essa. Se fa astrazione dalla cosa, egli evidenzia l'intelligenza in sé - indipendentemente dal suo rapporto con l'esperienza - come principio di spiegazione dell'esperienza; se invece egli fa astrazione dall'intelligenza egli considera la cosa in sé, cioè isolata dall'elemento da cui emerge nell'esperienza, come principio di esplicazione dell'esperienza stessa. Il primo procedimento è l'Idealismo, il secondo il Dogmatismo. [2] Solo questi due sistemi filosofici sono possibili, come d'altronde dimostra la situazione attuale. Secondo il primo sistema le rappresentazioni accompagnate dal sentimento della necessità, sono i prodotti della intelligenza, che è loro presupposta nella spiegazione; per il secondo sistema esse sono i prodotti della cosa in sé, che è loro presupposta. [.. .]

QJ

Il fondamento della realtà si trova non nell'oggetto ma nel soggetto: non nel soggetto empirico, ma in quello assoluto, inteso come attività originaria e produttiva, volta a realizzare se stessa attraverso il mondo - il non-io - in un infinito sforzo di autoliberazione .. Si tratta di un principio originario che è possibile cogliere attraverso un atto di intuizione intellettuale verso noi stessi, verso la nostra

natura più profonda e che implica - in colui che lo compie - un'astrazione dall'esperienza.

0

Una spiegazione dell'esperienza è possibile in due modi: o prescindendo dalla cosa in sé, come fa l'idealista, o prescindendo dall'intelligenza e guardando alla cosa in sé, come fa il dogmatico: non c'è una terza soluzione possibile, sostiene Fichte.

ROMANTICISMO E IDEALISMO

4-17

L'oggetto dell'Idealismo è l'Io in sé. (.. .] Non si tratta di un oggetto di esperienza, perché questo Io in sé non è determinato e lo diviene soltanto mediante la mia opera, non è niente senza questa determinazione e neppure esiste senza di essa: è dato come qualcosa di elevato al di sopra di ogni esperienza. L'oggetto del Dogmatismo è di natura tale che è prodotto dal libero pensiero: la cosa in sé è una pura fantasia e non possiede alcuna realtà. [. ..] Nessuno dei due sistemi può confutare direttamente l'altro; in realtà il loro conflitto concerne il principio primo, che non può essere dedotto da niente altro: ciascuno dei due sistemi, coerente in sé, rifiuta quello opposto; ciascuno nega ciò che è proprio dell'altro sistema ed entrambi non hanno alcun punto in comune, in cui incontrarsi e fondersi. [. .. ] In primo luogo l'Idealismo non può confutare il Dogmatismo. Senza dubbio il primo ha il vantaggio, rispetto al secondo, di poter indicare il proprio principio di spiegazione nell'esperienza, il pensiero liberamente attivo, nella coscienza. [3] [.. .] [Ma] Secondo il dogmatico tutto ciò che si presenta alla nostra coscienza è prodotto della cosa in sé, ivi comprese le nostre determinazioni, ritenute libere ed accompagnate dalla convinzione della nostra libertà. Tale convinzione è prodotta in noi dall'azione della cosa ed anche le determinazioni che noi facciamo dipendere dalla nostra libertà sono prodotte nella stessa maniera; dipende solo dalla nostra ignoranza l'attribuire alcune cause a queste determinazioni e il ricondurle alla libertà. Ogni dogmatico conseguente è di necessità fatalista. Egli non nega affatto le operazioni della coscienza, in forza delle quali ci riteniamo liberi; poiché questo sarebbe assurdo, ma egli prova la falsità di questa affermazione muovendo dal suo principio. Egli nega assolutamente l'autonomia dell'Io, sulla quale l'idealista costruisce il suo sistema e riconduce l'Io ad un semplice prodotto delle cose, ad un accidente del mondo. Il Dogmatismo conseguente è di necessità anche materialismo. La sua negazione può avvenire soltanto attraverso il postulato della libertà e dell'indipendenza dell'Io; è appunto questo ciò che egli rifiuta. Il dogmatico non è in grado di confutare l'idealista. [. ..] Da quanto abbiamo potuto constatare fino a qui, i due sistemi in questione sembrano, da un punto di vista speculativo, di eguale valore, non hanno la possibilità di coesistere e nessuno dei due possiede una argomentazione decisiva contro l'altro. Perciò diventa un problema interessante conoscere la ragione che porta colui che prende coscienza della situazione, a preferire uno dei due sistemi, e capire il motivo per cui lo Scetticismo, quale rinuncia radicale a dare una soluzione, non riesca generalmente ad affermarsi. Il conflitto tra Idealismo e Dogmatismo consiste in verità nel sapere se l'indipendenza dell'Io deve essere sacrificata alle cose, o se invece è l'autonomia delle cose che deve essere sacrificata all'Io. Che cos'è, dunque, che può spingere un essere ragionevole ad abbracciare uno dei due sistemi? [.. .] La ragione non offre alcun argomento decisivo in favore dell'uno o dell'altro; [4] in effetti non si tratta di collegare un termine in una serie

CIJ

L'idealista e il dogmatico sembrano porsi sullo stesso piano, ma al dogmatico risulterà impossibile cogliere l'aspetto decisivo della questione: l'Io in sé, ovvero l'interiorità e il pensiero, costituisce l'essenza originaria dell'uomo. L'Io in sé non è pura fantasia, sottolinea Fichte, poiché è effettivamente reale nella coscienza e dunque è proprio la natura stessa

di tale attività a sfuggire totalmente al dogmatico.

[±] Sul piano strettamente teoretico, le due concezioni del mondo, i due sistemi di pensiero del Dogmatismo e dell'Idealismo sembrano equilibrarsi, ciascuno con le sue ragioni, con i suoi sistemi di spiegazione, con la coerenza dei suoi procedi-

418

ROMANTICISMO E IDEALISMO

- in ciò non v'è bisogno di vere e proprie ragiuni -; si tratta piuttosto del fondamento della serie, il quale, in quanto atto assolutamente primo, dipende soltanto dalla libertà del pensare. Questo termine, per conseguenza, dovrà essere determinato liberamente, e, poiché ogni decisione volontaria suppone sempre una motivazione, esso deve essere determinato da inclinazione e da interesse. Il fondamento ultimo della differenza tra Idealismo e Dogmatismo è così la differenza tra i loro diversi interessi. L'interesse supremo ed il fondamento di tutti gli altri è quello che si rivolge a noi stessi. [5] Così è anche per il filosofo. Non disperdere il proprio lo nei ragionamenti, ma affermarlo e conservarlo, questo è l'interesse che guida invisibilmente tutti i suoi pensieri. Ora, vi sono due strade nell'umanità e vi saranno due specie di uomini, fintantoché, col suo progresso, l'umanità non avrà raggiunto interamente la sua meta. Coloro che non si sono ancora innalzati alla piena coscienza della loro libertà e della loro assoluta autonomia, questi si trovano di fronte alla rappresentazione delle cose: possiedono una coscienza spezzata di se stessi, dispersa negli oggetti e che dovrà essere unificata proprio muovendo dalla molteplicità delle cose. [.. .] Tutto ciò che essi sono, lo sono realmente diventati attraverso il mondo esterno. Chi infatti non è che un prodotto delle cose, non può considerarsi in altro modo ed avrà ragione fintanto che egli non parlerà di sé e dei suoi simili. [... ] Colui che. al contrario, è cosciente della propria autonomia [6] e della propria indipendenza in rapporto a tutto ciò che gli è esterno - e non si diviene così che costruendosi da se stessi, indipendentemente da ogni cosa - costui dunque non ha più bisogno delle cose come punto di appoggio per il suo io e non può volerle utilizzare, perché esse sopprimono la sua autonomia e la trasformano in vuota illusione. L'Io che egli possiede e che lo riguarda sopprime questa credenza nelle cose: egli crede per sua inclinazione alla propria autonomia e se ne impadronisce con emozione. La sua fiducia in se stesso è immediata. [. ..] Ciò che uno sceglie come filosofo, dipende da ciò che è come uomo; un sistema filosofico non è uno strumento morto da prendere o gettare via a proprio piacere, ma è invece tutto pervaso dallo spirito dell'uomo che lo possiede. Un carattere fiacco per natura o infiacchito da una mentalità servile, da lusso raffinato o da vanità - un carattere deforme non s'eleverà mai all'Idealismo. da]. G. Fichte, Prima introduzione alla dottrina della scienza, in Piccola antologia filosofica, voi. III, a cura di M. Dal Pra, La Nuova Italia, Firenze 1971

menti argomentativi. Essi non hanno nulla in comune. In realtà, sin dalla descrizione che Fichte fa di entrambe le posizioni teoriche, emerge l'opzione del filosofo: le ragioni per abbracciare l'Idealismo implicano una scelta etica ed esistenziale, di rifiuto di qualsiasi fatalismo e rassegnazione, di attribuzione a noi stessi del compito di essere i costruttori del nostro destino, di fiducia nella libertà e nelle possibilità di affermazione della ragione nel mondo.

ITJ Al fondo di ogni atto, vi è sempre un interesse

per noi stessi. Ma vi sono due modi diversi per perseguirlo. Quello dei dogmatici si traduce essenzialmente in un attaccamento alle cose (sempre per amore di sé), in una dispersione in esse, nella quale viene a perdersi l'autentica coscienza della propria autonomia.

0

Gli Idealisti, al contrario dei Dogmatici, hanno un senso altissimo della propria autonomia spirituale rispetto alle cose, della loro irriducibilità ad esse e, quindi, della propria libertà.

ROMANTICISMO E IDEALISMO

1

419

prove di Verifica

QJ Il dogmatico

afferma

Il dogmatico è ..................................................................................................................................... .

L'idealista afferma ................................................................................................................................

L'idealista è .......................................................................................................................................... .

0

Dogmatico o Idealista? In quale dei due "tipi" e delle due filosofie ti riconosci e perché? Concordi con Fichte che la filosofia che si sceglie dipende da quello che si è come uomini? (10-12 righe)

0

Che cosa contraddistingue il filosofo secondo Fichte? (5-7 righe)

~

Sintetizza il passo in quattro affermazioni (max 12 righe).

TESTO

2

L'IO MORALE E IL SUO COMPITO INFINITO

J. G.

FICHTE

Nella Missione del dotto Fichte riporta alcune sue lezioni, tenute a }ena nel 1794. Il primato della ragion pratica si traduce in un compito infinito per l'uomo, nella spinta a un progresso illimitato, ancorato saldamente alla dinamica stessa dell'Io. Le considerazioni sui compiti de/l'intellettuale, tema dell'opera, si collocano in una visione più complessiva del rapporto tra lo e non-io, descritto nella Dottrina della scienza. Al centro sta lo sforzo dell'Io che, nell'urto e nella lotta col non-io, diviene progressivamente consapevole di se stesso, della propria natura di essere razionale e vede lo stesso non-io come proiezione del proprio agire. Uno sforzo e una lotta incessanti, perchè, senza questi, verrebbe meno proprio quella tensione verso /'autocoscienza e la realizzazione di sé che costituisce il nucleo profondo dell'Io stesso.

1

Piste di Lettura Secondo Fichte: • il sommo bene, come conquista piena della nostra natura razionale, è identità di virtù e felicità; • nell'io empirico tale coincidenza si pone solo come fine ideale; è, di fatto, irraggiungibile; • compito e missione dell'uomo è, perciò, l'infinita approssimazione a questa meta ideale.

420

ROMANTICISMO E IDEALISMO

Il risultato finale di tutto quanto si è detto è il seguente: nell'accordo completo dell'uomo con se medesimo [1] e (affinché egli possa giungere alla coerenza con se stesso) nell'accordo di tutte le cose esterne coi concetti pratici necessari ch'egli se ne forma (i concetti, cioè, che determinano come esse devono essere) consiste il fine ultimo e supremo dell'uomo. Questo accordo è senz'altro, per usare la terminologia della filosofia critica, ciò che Kant chiama il sommo bene; e questo sommo bene, considerato in se stesso, come risulta da quanto è detto sopra, non ha affatto due parti, ma è assolutamente semplice ed uno: [2] esso è la completa coerenza di un essere ragionevole con se stesso. [. ..] In rapporto però ad un essere ragionevole che è anche dipendente dalle cose esterne, il sommo bene si può considerare sotto un duplice aspetto: come accordo pieno della nostra volontà con l'idea di una volontà eternamente valida, o bontà morale, e come accordo delle cose esterne con la nostra volontà (s'intende con la nostra volontà conforme a ragione) o felicità. [.. .] Sottomettere a noi tutto ciò che esiste di irragionevole, [3] dominarlo liberamente e secondo la legge a noi propria, è il fine ultimo dell'uomo; fine ultimo che è assolutamente irraggiungibile e rimarrà eternamente irraggiungibile [4] tranne che l'uomo non debba cessare d'essere uomo e divenir Dio. È implicito nel concetto stesso di uomo, che il fine ultimo debba essere irraggiungibile e la sua via verso di esso infinita. La missione dell'uomo, quindi, non è di raggiungere questo fine. Ma egli può e deve avvicinarsi sempre più alla sua meta; or dunque, l'avvicinarsi infinitamente a questa meta è la vera missione dell'uomo in quanto uomo, cioè in quanto essere ragionevole ma finito, in quanto essere sensibile ma libero. Se si designa, ora, come perfezione, nel senso più alto della parola, ·quel completo accordo dell'essere ragionevole con se stesso (e si può certamente designarlo così), allora la perfezione è per l'uomo la meta più alta ed irraggiungibile; il perfezionamento all'infinito è, invece, la sua missione. [5] L'uomo esiste per divenire egli stesso moralmente sempre migliore e per rendere migliore materialmente e (se consideriamo l'uomo nella società) moralmente tutto quanto lo circonda, conquistandosi così una felicità sempre maggiore. da J. G. Fichte, La missione del dotto, lezione I, a cura di V. E. Alfieri, Mursia, Milano 1987

QJ La conquista di sé, cioè della propria essenza razionale, è la meta ultima dell'uomo. Ciò implica la realizzazione di un accordo compiuto fra la natura e noi, il riconoscimento di essa come proiezione della stessa natura umana. Il significato più profondo della realtà esterna, del non-io, è l'Io, il dover essere, la legge interiore e universale su cui poggia la moralità umana e che - come tale - si impone alla stessa volontà (come necessità interiore, obbligo di obbedienza a quella legge superiore).

0

Il sommo bene kantiano era piena coincidenza fra virtù e felicità. Fichte fa suo il concetto e lo traduce in una forma di coerenza assoluta, piena, dell'essere ragionevole con se stesso, cioè con la razionalità che ne costituisce la natura autentica.

[I] La sottomissione della realtà alla legge morale è il compito ultimo dell'umanità. Ma è compito in-

finito, perché, se così non fosse, l'io empirico non sarebbe più tale, si identificherebbe con la stessa potenza infinita e divina dell'Io: sarebbe, cioè, Dio e non uomo, il cui concetto implica, invece, la finitezza.

0

Dobbiamo essere consapevoli che questo sforzo di autorealizzazione e autoperfezionamento è infinito, non avrà mai termine. La libertà è liberazione incessante, cioè perenne processo di liberazione dell'Io dal non-io.

lIJ

In questo orizzonte di perfezionamento all'infinito, di lotta contro i propri limiti, l'uomo può, quindi, indefinitamente progredire. E il dotto, l'intellettuale, ha il compito di guidare l'umanità verso le tappe future del suo sviluppo: in tal senso, afferma Fichte in un altra parte dell'opera, egli è l'educatore dell'umanità.

ROMANTICISMO E IDEALISMO

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Prove di Verifica

QJ Il fine ultimo e supremo dell'uomo consiste ..................................................................................

Il fine ultimo è irrangiungibile per l'uomo, perché ...............................................................................

0

Analizza e commenta questo passo de La missione del dotto:

"L'acquisto della capacità diretta, da un lato, a reprimere ed eliminare le cattive inclinazioni sviluppatesi prima del destarsi della nostra ragione e del senso della nostra autonomia, da/l'altro a modificare le cose fuori di noi e a porle in armonia coi nostri concetti, /'acquisto di tale capacità, dico, si chiama cultura e parimenti si designa con questo nome anche quel certo grado che si è acquistato in tale capacità." Sulla base della citazione, costruisci la mappa concettuale del concetto di cultura, esplicitando anche il rapporto moralità-cultura.

0

Le tesi fondamentali della filosofia di Fichte contenute nel passo sono: ....................................... .

~

Si può considerare ottimista la concezione fichtiana dell'uomo e della sua missione?

a. Sì, perché ... (7-10 righe)

b. No, perché ... (7-1 O righe)

TESTO

3

DUE MODELLI DI CONOSCENZA DELLA N A T U R A - - - - - - - - - - - - F. W.

J.

SCHELLING

Le riflessioni intorno alla filosofia della natura accompagnano l'intera opera di Schelling e sono costantemente ispirate ad una concezione organicistica contrapposta a quella meccanicistica. La natura è un "regno", nel quale le forze fisiche convergono verso un finalismo non consapevole, che, dunque, necessita di una esplicazione. Tutto l'universo è governato, afferma Schelling, da un'anima del mondo, da/l'attività creatrice di un organismo superiore che sintetizza ogni genere di contraddizione, in un processo evolutivo continuo. , Piste di Lettura Secondo Schelfing. • il principio empirico descrive la natura mediante relazioni e funzioni matematiche, che ne forniscono solo una trama formale; • il principio filosofico la descrive, invece, come spiritualità inconscia e, perciò, autenticamente significativa.

422

ROMANTICISMO E IDEALISMO

Ed eccoci al punto nel quale siamo in grado di rendere comprensibile la contrapposizione dei due tipi di conoscenza e di considerazione della natura. L'uno, che considera la natura come lo strumento delle idee o, più in generale, come l'aspetto reale dell'Assoluto, e pertanto essa stessa assoluta, [1] l'altro che la considera come fosse per sé, separata dall'ideale, e pertanto nella sua relatività. Possiamo, in generale, definire il primo filosofico e il secondo empirico. È chiaro che la concezione empirica non si solleva al di sopra della corporeità, e la considera come qualche cosa che è in se stesso; l'altra, invece, la intende solo come l'ideale trasmutato in un reale. [. .. ] Non avendo in sé la materia alcun principio vitale, e dato che si voleva risparmiare un intervento dello spirito su di essa che servisse di spiegazione ai fenomeni più alti, al movimento arbitrario e simili, si finì con l'ammettere, per spiegare gli effetti più prossimi, qualcosa fuori di essa che fosse, per così dire, solo materia, [2] e che, negando le sue proprietà più caratteristiche (la gravità ecc.), avrebbe dovuto avvicinarsi a un concetto negativo di spirito (inteso come sostanza immateriale) - come se in questo modo il contrasto di entrambi fosse stato aggirato, o almeno diminuito. Ma se anche il meccanismo fosse riuscito, con la sua spiegazione, a rendere completamente comprensibili quei fenomeni, sarebbe pur sempre stato come se qualcuno che volesse interpretare Omero o un qualsiasi autore cominciasse a spiegare la forma dei caratteri di stampa, [3] in qual modo essi sono stati composti e infine stampati - e concludesse che da tutto ciò è nata quell'opera. È più o meno ciò che è successo con quelle che finora, in fisica, sono state gabellate per costruzioni matematiche. Già prima abbiamo rilevato che le forme matematiche sono adoperate, secondo quel metodo, in modo meramente meccanico. Non sono cioè i fondamenti essenziali dei fenomeni, fondamenti che sono posti, piuttosto, in qualcosa di estraneo e di empirico - per esempio, nel caso dei movimenti dei corpi celesti, in una spinta che essi hanno ricevuto da una parte. È vero che con l'applicazione della matematica si è imparato a predire le distanze tra i pianeti, il tempo delle loro rotazioni e delle loro ricomparse; non si è però così minimamente spiegato l'essenza o l'in-sé di questi movimenti. La cosiddetta teoria matematica della natura è dunque finora un vuoto formalismo, [4] nel quale non si riscontra alcuna traccia di una vera scienza della natura. da F. W. ]. Schelling, Lezioni sul metodo dello studio accademico, in Le origini dell'idealismo tra Kant e Hegel, a cura di C. Cesa, Loescher, Torino 1981

QJ

La filosofia - a differenza della scienza empirica - guarda alla natura come spirito sepolto, incosciente, ma che spinge incessantemente verso la coscienza. La materia, che appare alla coscienza comune come la sostanza ultima del reale, non è, invece, che la prima e più primitiva manifestazione di quell'organismo cosmico che l'uomo, con le sue facoltà, riempie di significato e completa.

0

Per la scienza empirica, la realtà è priva di significato. Ogni evento viene spiegato con ragioni esterne, estranee ad esso, con princìpi materiali i quali si limitano a spiegare ogni parte con un'altra parte e l'intero, la totalità, come effetto delle sue parti: è esattamente l'opposto di quanto fa l'organicismo.

0

Come l'interpretazione di un testo (ad esempio di Omero) non può ridursi alla descrizione della sua forma esteriore, o addirittura a quella dei caratteri a stampa, così la comprensione della natura non può fermar-

si alla descrizione dei caratteri esteriori dei suoi processi, ma deve cercare in essi qualcosa di più profondo, che ne costituisca l'autentica ragion d'essere.

~ Schelling esclude che una considerazione di tipo empirico possa permetterci di conoscere real- · mente la natura. Essa non può farlo perché si disperde nell'osservazione della molteplicità degli effetti che le forme di vita producono e non fa che ricondurre meccanicamente dalle proprietà di un oggetto alle proprietà di un altro oggetto. La descrizione matematica dei fenomeni naturali svuota la realtà di qualsiasi contenuto significativo, la riduce a mera forma Oa forma della funzione matematica, appunto). Tali spiegazioni sono, in realtà, delle semplici descrizioni che impediscono al punto di vista empirico di cogliere l'essenza dei fenomeni stessi, di interpretare il "libro" della natura. La distanza della fisica speculativa di Schelling - e dei Romantici - da quella di Galileo e Newton è quanto mai evidente.

ROMANTICISMO E IDEALISMO

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Prove di Verifica

QJ li modo filosofico di considerare la natura consiste ...................................................................... .

0

li modo empirico di considerare la natura consiste ....................................................................... .

0

Ricava dal testo i motivi della critica di Schelling al meccanicismo (7-10 righe).

~ Seleziona termini e affermazioni relativi alla natura secondo Schelling e ricavane una "definizione" articolata (5-7 righe).

TESTO

4

F. W. J.

f1ARTE

SCHELLING

Nel Sistema dell'idealismo trascendentale Schelling considera /'intuizione estetica come /'organo stesso della filosofia. Nell'arte si manifesta l'infinita produttività, la tensione formativa e plasmatrice, organizzativa, della natura, come forza profonda, inconscia, involontaria e oggettiva che sospinge l'artista nella sua creazione. Essa, tuttavia, è strettamente unita alla coscienza, cioè a/l'attività intenzionale de/l'artista. Così l'Assoluto vive, nella creazione artistica, come identità originaria di necessità e libertà, oggettività e soggettività, incoscienza e coscienza. , Piste di Lettura

I

Secondo Schell ing: • l'arte è identità di conscio e inconscio e coscienza di questa identità; • a differenza della filosofia, l'arte traduce in oggetto la sua intuizione della verità; • l'arte costituisce, perciò, l'autentico organo della filosofia.

Come colui che è sottoposto al fato non compie ciò che egli vuole od intende, ma ciò che gl'impone il destino incomprensibile, sotto la cui influenza si trova, così pare che l'artista, per quanto sia pieno d'intenzionalità, pure, in rapporto a ciò che vi è di propriamente obiettivo nella sua creazione, si trovi sotto l'influsso di una forza, che lo separa da tutti gli altri uomini, [1] e lo costringe ad esprimere o a descrivere cose, che egli stesso non penetra interamente e la cui significazione è infinita. [. ..] Dunque, l'arte è l'unica ed eterna rivelazione che ci sia, ed il miracolo, che, fosse esistito anche una sola volta, dovrebbe persuaderci dell'assoluta realtà di quel sommo.

QJ

Nell'artista si svolgono - allo stesso tempo un'attività intenzionale e l'azione di una forza oscura (a lui stesso incomprensibile, in quanto operan-

te nel più profondo della sua natura), come viva, infinita e armonica simbiosi di coscienza e incoscienza, di spirito e natura.

424

ROMANTICISMO E IDEALISMO

Se, inoltre, l'arte è dovuta all'opera di due àttività affatto diverse tra loro, il genio non è né l'una né l'altra, ma ciò che sta sopra ad entrambe. [2] Se in una di quelle due attività, ossia in quella cosciente, dobbiamo cercare ciò che comunemente si chiama arte, ciò che peraltro non è se non una parte di essa, vale a dire ciò che in essa viene esercitato con coscienza, ponderazione e riflessione, ciò che si può anche insegnare e imparare, ed ottenere con l'aiuto della tradizione e coll'esercizio proprio; al contrario, nell'elemento inconscio, che entra pure nell'arte, dobbiamo cercare quel che in essa non si può imparare, né ottenere o coll'esercizio o in altro modo, ma può essere solamente innato per libero dono della natura, ed è quello che in una parola possiamo chiamare, nell'arte, la poesia [. .. ]. Se l'intuizione estetica non è se non la trascendentale divenuta obiettiva, [3] s'intende di per sé che l'arte sia l'unico vero ed eterno organo e documento, insieme, della filosofia, il quale sempre e con novità incessante attesta quel che la filosofia non può rappresentare esternamente, cioè l'inconscio nell'operare e nel produrre, e la sua originaria identità col cosciente. Appunto perciò l'arte è per il filosofo quanto vi è di più alto, perché essa gli apre quasi il santuario, dove in eterna ed originaria unione arde, come in una fiamma, quello che nella natura e nella storia è separato, e quello che nella vita e nell'azione, come nel pensiero, deve fuggire sé eternamente. La veduta, che artificiosamente si fa della natura il filosofo, è per l'arte la originaria e naturale. [4] Ciò che noi chiamiamo natura, è un poema, chiuso in caratteri misteriosi e mirabili. Ma se l'enigma si potesse svelare, noi vi conosceremmo l'odissea dello spirito, il quale, per mirabile illusione, cercando se stesso, fugge se stesso; infatti, si mostra attraverso il mondo sensibile solo come il senso attraverso le parole, solo come, attraverso una nebbia sottile, quella terra della fantasia, alla quale miriamo. Ogni splendido quadro nasce quasi per il fatto che si toglie quella muraglia invisibile che divide il mondo reale dall'ideale, e non è se non l'apertura attraverso la quale appaiono nel loro pieno rilievo le forme e le regioni di quel mondo della fantasia, il quale traluce solo imperfettamente attraverso quello reale. La natura per l'artista non è più di quello che è per il filosofo, cioè solo il mondo ideale che appare tra continue limitazioni, o solo il riflesso imperfetto di un mondo, che esiste, non fuori di lui, ma in lui. da F. W. ]. Schelling, Sistema dell'idealismo trascendentale, trad. di M. Losacco, Laterza, Roma-Bari 1990

l3J

Il genio è, per così dire, un talento naturale, spontaneo, che con la sua attività creativa esprime compiutamente l'identità di conscio ed inconscio. Egli, con la sua attività, conferma agli occhi di Schelling il ruolo altissimo dell'arte, come sintesi fra natura e libertà, perché consente di unire strettamente ciò che nell'intuizione della natura e nell'agire morale resta ancora distinto.

0

Arte e filosofia esprimono entrambe la verità.

La differenza sta nel fatto che l'arte consente di rappresentare la verità nella sua unità, mostrando con immediatezza l'identità di coscienza e inconscio, soggettività e oggettività, libertà e necessità.

(3J Ciò che l'arte coglie e rappresenta con immediata spontaneità, ovvero l'identità di conscio e inconscio, di spirito e natura, è la stessa verità cui il filosofo perviene solo al termine di un'impegnativo percorso.

ROMANTICISMO E IDEALISMO

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Prove di Verifica

C!J Il genio è ...................................................................................................................................... .

0

Nell'arte Schelling individua due parti o componenti:

a ......................................................................................................................................................... .

b. ·························································································································································

..........................................................................................................................................................

0 a. b. c. d.

Parlando di "odissea dello spirito" Schelling intende dire che: (una risposta) lo spirito cerca se stesso fuori della natura e non si trova il viaggio dello spirito è una mirabile illusione, perché lo spirito si è perso nel mondo sensibile lo spirito si cerca e si fugge, mostrandosi velato, nel mondo sensibile, come tra le nebbie bisogna fuggire le illusioni del mondo sensibile per cercare lo spirito nella natura ideale

O O O O

EJ In rapporto all'arte, i limiti della filosofia consistono .................................................................... .

::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: I

[I] Costruisci una mappa concettuale nella quale siano messe in rilievo, secondo le affermazioni contenute nel passo, le relazioni che intercorrono tra arte, natura e spirito.

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18

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

IL CONTESTO STORICO ...CULTURALE

I delegati al Congresso di Vienna (1815).

Il periodo Per la Germania i primi decenni dell'Ottocento segnano un periodo di grandi cambiamenti. Dopo il Congresso di Vienna, al posto delle oltre trecento entità politiche (tra monarchie, principati e città libere) che costituivano il "Sacro Romano Impero", viene istituita una Confederazione di 39 Stati, presieduta dall'Austria. In Prussia, le riforme di von Hardenberg e Stein perdono gradualmente di incisività e di efficacia per effetto della fortissima resistenza nobiliare e monarchica. Si rafforza, infatti, il dominio dell'aristocrazia feudale ed agraria. Per il momento appare impossibile - con gli equilibri sanciti dal Congresso di Vienna (1814-1815) perseguire l'obiettivo dell'unificazione della Germania, perorata nel corso dell'occupazione napoleonica da Fichte con i Discorsi alla nazione tedesca. Ma un primo passo in questa direzione è compiuto con lo Zollverein (1834), l'unione doganale tra gli Stati tedeschi della Confederazione germanica. Un grande sviluppo conosce inoltre il sistema scolastico e universitario, che, sul piano della preparazione culturale e dell'organizzazione della ricerca scientifica, diverrà nel corso dell'Ottocento un modello per gli altri Paesi europei.

GEORG WILHELM fRIEDRICH HEGEL

La vita e le opere Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasce nel 1770 a Stoccarda e a 18 anni, nel 1788, viene ammesso allo Stift (o "Fondazione") di Tubinga, il collegio universitario protestante in cui studia teologia e filosofia e diviene amico di Holderlin e Schelling. Studia in particolare Kant, Spinoza, Rousseau, Herder e gli Illuministi tedeschi. Essenziali sono, poi, gli studi sulla classicità greca, da lui considerata come un modello di perfezione e di equilibrio (fra individuo e comunità, fra uomo e natura) mai più raggiunto nella storia dell'umanità. Avverte, inoltre, l'importanza della svolta teorica costituita dal criticismo kantiano e dall'idealismo fichtiano. Si schiera tra i sostenitori della Rivoluzione francese, che saluta come il segno di una nuova epoca nella storia dell'umanità. Con gli amici, a Tubinga, pianta un albero della libertà e costituisce un'associazione politica che segue e commenta con passione gli eventi della Rivoluzione. Nel 1793 Hegel lascia Tubinga e si reca a Berna, dove rimane fino al 1796, lavorando come precettore privato. Qui scrive una Vita di Gesù e la Positività della religione cristiana, che verranno pubblicate solo nel 1907. Successivamente a Francoforte, chiamato da Holderlin, continua l'attività di precettore privato fino al 1800. Compie studi di economia, criticando le strutture feudali esistenti e si occupa della riforma del diritto prussiano. Scrive, ancora, un saggio su Lo spirito del Cristianesimo e il suo destino e un Frammento di sistema (anch'essi pubblicati solo nel 1907). Nel 1800, ereditato un consistente patrimonio dal padre, si reca a Jena. In questa città si era costituito il primo circolo romantico mentre nell'Università, in cui aveva insegnato Fichte, si seguiva la filosofia kantiana. Qui, ora, insegna Schelling. Nel 1801 Hegel consegue l'abilitazione all'insegnamento. Nello stesso anno, pubblica il suo primo saggio sulla Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, criticando il pensiero di Fichte. Con Schell}ng fonda, nel 1802, il Giornale critico della filosofia, che avrà breve durata. Lavora, inoltre, a un saggio sulla Costituzione della Germania. Inizia, sempre a Jena, l'insegnamento universitario e gradualmente prende le distanze dal movimento romantico e dalle giovanili istanze rivoluzionarie, Nel 1807 pubblica il suo primo capolavoro, la Fenomenologia dello spirito. Nella Prefazione prende apertamente le distanze dal pensiero di Schelling, provocando una reazione risentita di quest'ultimo e la rottura della loro amicizia. Dopo la vittoria delle armate napoleoniche, l'Università viene chiusa, Hegel perde la cattedra ed è costretto a lasciare Jena nel 1807. Per otto anni è direttore del ginnasio di Norimberga; qui si sposa e rimane fino al 1816. Nel 1812 pubblica il primo volume della Scienza della logica, che verrà completata nel 1816. In questo stesso anno è nominato professore di filosofia presso l'Università di Heidelberg. Nel 1817 pubblica l'Enciclopedia delle scienze filosofiche, che, costituendo un libro di testo per i suoi studenti, è l'unico nel quale ci sia una descrizione dell'intero sistema. Esso verrà successivamente arricchito di nuovi paragrafi e annotazioni. Nel 1818, ormai famoso, Hegel viene chiamato all'Università di Berlino per contribuire, con le sue idee, all'opera di modernizzazione che la monarchia prussiana, uscita vittoriosa dalle guerre napoleoniche, sta ponendo in atto. Il pensiero di Hegel (che nella sua prolusione di apertura parla di "affinità elettive" fra il proprio indirizzo di pensiero e quello politico-culturale del governo prussiano) riceve la definitiva affermazione, divenendo, per alcuni anni, egemone. Nel 1821 scrive un'altra grande opera, i Lineamenti di filosofia del diritto, che contiene la sua teoria della società e dello Stato e nella quale prende posizione contro il liberalismo inglese e francese. Analogo orientamento esprimerà nell'ultimo suo scritto, in cui criticherà il Reform Bill inglese del 1831. I liberali lo considerano, quindi, un avversario, ma il suo conservatorismo assume caratteri diversi da quelli della cultura reazionaria dell'epoca e le sue lezioni sulla filosofia del diritto, pubblicate solo di recente, mostrano un orientamento molto più aperto e attento ai problemi e alle contraddizioni della società moderna.

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

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GEORG WllHElM fRIEDRICH HEGEL

Dopo la morte (avvenuta nel 183)1 ), i discepoli pubblicheranno i testi delle sue lezioni universitarie, riprendendoli dai loro appunti. Di grande importanza si riveleranno, così, le Lezioni sulla filosofia della storia (che integrano gli scritti sui problemi della storia, della politica e dello Stato), le Lezioni sulla filosofia dell'arte, le Lezioni sulla filosofia della religione e le Lezioni sulla storia della filosofia, che sviluppano la riflessione sulle tre forme culturali (arte, religione e filosofia) da Hegel considerate come le espressioni supreme dello Spirito assoluto.

IL RAZIONALE E IL REALE

La realtà come razionalità Il pensiero di Hegel costituisce il momento più alto e maturo raggiunto dall'Idealismo tedesco e un punto di riferimento fondamentale per il pensiero del XIX e del XX secolo. La sua filosofia tenta di racchiudere in una grandiosa sintesi la molteplicità degli aspetti della realtà e la varietà delle forme culturali con cui l'uomo ha cercato cerca - di viverla e pensarla. Essa rappresenta l'ultima tappa e l'ultimo tentativo di unificazione in un unico sistema della realtà e del sapere, compiuto dalla filosofia occidentale con l'intento di non lasciare nulla fuori di sé. Tanto da condurre il filosofo del Novecento Hans Georg Gadamer a chiedersi: "può darsi ancora filosofia in un senso qualsiasi, o forse l'epoca della filosofia è finita nello stesso senso in cui la morte di Hegel (1831) ha segnato la fine dell'epoca della metafisica?" Per Hegel la realtà è - essenzialmente - ragione. Come scrive nella Prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto, "Tutto ciò che è razionale è reale, tutto ciò che è reale è razionale". L'identità fra reale e razionale, fra essere e dover essere, costituisce l'architrave dell'intero sistema hegeliano. L'Assoluto stesso è identità di realtà e razionalità. La ragione non è pura idealità, cioè un "dover essere" che si contrapponga all"'essere", come avevano supposto i Romantici e Fichte. La razionalità per Hegel è il tessuto stesso della realtà e, poiché la realtà è processo, lo sviluppo complessivo della realtà si identifica con il pieno dispiegamento della ragione. In quanto si incarna sempre in realtà storiche, forme culturali e istituzioni, la ragione ne costituisce il fondamento e la compiuta giustificazione ideale.

e

La storia e il compito della filosofia

Hegel afferma così il primato della ragione sull'intuizione e sul sentimento, esaltati dal Romanticismo. La ragione è posta al centro della filosofia e sulla sua centralità è fondato il primato della filosofia. Non è più la raison illuministica, né tanto meno la ragione geometrizzante dei sistemi razionalisti del Seicento. Quella hegeliana è una ragione dialettica, capace di comprendere la dimensione dinamica, contraddittoria, del reale, di riconoscere le opposizioni e superarle. Ed è una ragione storica. Per Hegel la realtà è storia: forse nessun filosofo prima di lui ha legato così strettamente la filosofia alla storia, facendo di questa l'orizzonte e la dimensione fondamentale della realtà. Non è tanto il passato che Hegel vuol pensare, quanto il presente: perciò definisce la filosofia come "il proprio tempo tradotto in pensieri". Il compito della filosofia è "pensare la vita", quella dell'individuo, delle comunità, dell'umanità, della cultura. E al passato rinvia per comprendere il presente. La filosofia non può prescindere dal proprio momento storico; il suo compito è comprendere ciò che il divenire storico viene realizzando. E questo, nell'epoca di Hegel, significava fare i conti teoricamente con la Rivoluzione francese. Hegel è il filosofo che prima e più di ogni altro ha compreso che quell'evento - insieme a pochi altri, come l'avvento del Cristianesimo e la Riforma protestante - ha costituito un momento fondamentale di discontinuità storica: quindi un fatto con cui il pensiero speculativo si deve confrontare, ripensandone il significato e, con esso, il senso stesso della storia moderna.

GEORG WlLHElM FRlEDRICH HEGEL

La storia e Dio

Pensare la storia è pensare il presente come risultato di un processo lungo, complesso, spesso doloroso e drammatico. La verità non è un oggetto, un fatto, ma un risultato e, insieme, il processo che lo ha prodotto. La verità è l'intero, la verità a cui punta la filosofia sta nella ricostruzione di tutti i passaggi attraverso cui la realtà - nella sua essenziale storicità - si è sviluppata. Filosofo, per Hegel, è colui che riesce a vedere, entro la buccia del mondo attuale, il nocciolo che vi è racchiuso. Vi è una storia essoterica, esteriore, e vi è una storia esoterica, interna, nascosta, che solo la filosofia riesce a vedere e a rendere manifesta. Ma qual è il Soggetto di questo processo? È l'Assoluto, Dio, la Ragione. In altri termini, l'intera realtà storica è il processo attraverso il quale l'Assoluto diviene, si realizza e prende coscienza di sé. Hegel ritiene che il senso ultimo del processo storico di sviluppo dello spirito umano sia essenzialmente divino .. Tutto ciò che avviene - o è avvenuto - nella storia è opera di Dio. Dio governa il mondo, la storia mondiale è la realizzazione del suo piano, del suo progetto. Ciò spiega perché la storia sia orientata al progresso e sia tesa al raggiungimento di mete positive. Il Dio hegeliano non ha, però, i tratti propri della rappresentazione tradizionale cristiana: non è un Dio trascendente, non sembra essere un Dio-persona. È, soprattutto, un principio assoluto che si identifica con la Ragione e che solo indirettamente sembra richiamarsi al L6gos incarnato del Cristianesimo. Questa compresenza di divino e di razionale è un aspetto di fondo dell'Hegelismo, un elemento di estrema complessità e suggestione, ma anche di ambiguità, tanto da indurre ad una gamma vastissima di letture, che si collocano fra due estremi: !;interpretazione che attribuisce un carattere essenzialmente "religioso" alla speculazione di Hegel e quella, opposta, di chi, sottolineandone la concezione razionale della realtà, l'identificazione fra razionalità e realtà, vi ha rintracciato una sorta di "panlogismo ateo", quasi che dentro la "buccia del divino" il nocciolo del pensiero hegeliano fosse costituito, appunto, da un razionai ismo tota Iizzante. Questa oscillazione di significati porterà, dopo la morte del filosofo, a interpretazioni del suo pensiero diverse e spesso contrapposte.

)acques-Louis David, Napoleone al Gran San Bernardo, 1800.

Rueil (Parigi), Musée National du Chateau de Malmaison.

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GEORG WJLHElM fRJEDRICH HEGEL

ffEGEL E LA CULTURA DEL SUO TEMPO Illuminismo, Rivoluzione e Romanticismo Hegel si misura costantemente con gli eventi, i fenomeni culturali e le principali filosofie del suo tempo e cioè da un lato con l'Illuminismo, la Rivoluzione francese e il Romanticismo e dall'altro con il criticismo kantiano e l'idealismo di Fichte e Schelling. Egli riconosce il valore dell'Illuminismo, soprattutto in polemica con gli esponenti della cultura tedesca reazionaria. È infatti fondamentale che l'uomo impari a pensare in modo libero e critico, come condizione per costruire una società consapevole e comunitaria. Ma, riconosciuto questo suo valore, Hegel sottolinea l'astrattezza e l'unilateralità della cultura illuministica, i cui limiti derivano dagli stessi limiti del1' intelletto: infatti, essendo una facoltà analitica, che procede per distinzioni e divisioni, l'intelletto non è in grado di cogliere la trama dinamica e complessa della realtà, ignora le relazioni che legano le cose tra di loro. L'unilateralità dell'intelletto deve essere - secondo Hegel - superata in una visione più ampia e complessa, che è quella della ragione. Quanto alla Rivoluzione francese, il giudizio del giovane Hegel - come quello della maggioranza degli intellettuali della sua generazione - è entusiastico: essa ha segnato una svolta epocale e ha fatto emergere un conflitto fra due visioni del mondo, fra due culture e filosofie: fra una concezione dogmatica e illiberale e una nuova, forte esigenza di razionalità e libertà. Tuttavia, pur proponendosi di realizzare un'idea moderna di libertà, la Rivoluzione è sfociata nel Terrore giacobino, quindi ha fallito il suo compito. In essa non vi è stata affatto una vittoria della ragione, ma il trionfo della "intellezione pura", cioè della cultura astratta e unilaterale dell'Illuminismo. Si è affermata la "libertà assoluta" senza controparti, senza limiti, che ha alimentato, nel singolo, la pretesa di identificarsi con la coscienza universale, di potere, perciò, imporre la propria legge: da qui ha avuto origine il Terrore. Resterà, comunque, anche in età matura, la convinzione che quella Rivoluzione sia stata il più grande avvenimento della storia dopo la nascita del Cristianesimo, perché ha cercato di creare una società basata sulla ragione e perché l'uomo ha affermato che il pensiero deve governare la realtà. Essa ha così segnato il passaggio da "un'età di gestazione e trapasso a una nuova era", nella quale (afferma Hegel con Fichte) le idee della Francia emigreranno in Germania e la Rivoluzione francese sarà superata da una rivoluzione spirituale tedesca. Tale rivoluzione spirituale non potrà, comunque, svolgersi sotto l'insegna del Romanticismo, che Hegel vede pericolosamente contrassegnato dall'irrazionalità e dal sentimento, troppo rivolto com'è al passato, nostalgico del mondo medievale e del mondo della fede. Egli vede con preoccupazione i Tedeschi soccombere alla "poltiglia del cuore", alla Sehnsucht, cioè ad una nostalgia vaga, impalpabile e indefinibile. I Romantici non hanno alcuna fiducia né nella ragione, né nella scienza, dunque sono estranei a ciò che costituisce la sostanza stessa della realtà. E questo porterebbe ad escludere, secondo alcuni studiosi, l'affinità del pensiero di Hegel con quello dei Romantici. Altri invece pensano che si tratti, più che di un "superamento" del Romanticismo da parte di Hegel, di una diversa direzione di sviluppo assunta dalla cultura romantica (N. Abbagnano).

Il rapporto con il pensiero di Kant, Fichte e Schelling Nella costruzione del proprio sistema teorico Hegel si misura con le grandi filosofie dell'epoca, a cominciare da quella kantiana. Il rapporto con Kant accompagna tutta la sua riflessione. Hegel riconosce la grande importanza della "rivoluzione copernicana" del pensatore di Konigsberg, ma ritiene che essa sia incompleta e che vada ridefinita in alcuni aspetti fondamentali. Come gli altri Idealisti, di Kant non condivide la filosofia del limite, in quanto non si può definire a priori che cosa la ragione possa conoscere. La ragione mostra quel che può fare - e fin dove possa arrivare - attraverso la sua attività. Nessun limite preliminare e invalicabile le può essere posto. La ragione non può limitarsi al finito, ma aspira all'infinito. Hegel vuole riconciliare finito e infinito e superare la frattura kantiana tra fenomeno e noumeno. La funzione unificante attribuita da Kant all'intelletto è limitata alla

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La presa della Bastiglia. 14 luglio 1789.

dimensione fenomenica e quindi è sempre parziale, finita. Imprigionato nella dimensione del sensibile, l'intelletto kantiano lascia alla ragione, intesa come facoltà della metafisica, la dimensione noumenica del soprasensibile: una separazione, questa, che si ripresenta nella concezione morale di Kant, come scissione fra essere e dover essere. Hegel prende le distanze anche da Fichte e Schelling. E il problema su cui avviene la rottura è ancora quello del rapporto tra finito e infinito. Fichte, che pure si colloca sul piano dell'assolutezza dell'Io, del pensiero, della libertà, non riesce a superare l'antica contrapposizione fra libertà e necessità, fra spirito e materia. Egli, anzi, fonda l'assolutezza dell'Io proprio su tale contrapposizione al non-io; ma così il non-io, la realtà nella sua molteplicità, come puro ostacolo da superare, diviene qualcosa di astratto, di estraneo all'assoluto, quindi di inspiegabile. Il superamento del non-io da parte dell'Io, inoltre, viene collocato all'infinito, cioè si pone come meta mai raggiungibile: si rende così permanente il momento della scissione fra finito e infinito e si afferma quello che Hegel chiama un "cattivo infinito", ossia un infinito che si pone come esigenza, ma non può mai realizzarsi compiutamente. L'idealismo di Schelling ha avuto il merito di tentare una visione complessiva del1' Assoluto come identità di Natura e Spirito; ma ha avuto il torto di concepire la conoscenza dell'Assoluto solo come intuizione estetica e, soprattutto, di intendere I' Assoluto come un'indifferenziata identità di Natura e Spirito, di soggettività e oggettività, nella quale vanno perse tutte le differenze che fanno la ricchezza del reale, come in una "notte in cui tutte le vacche sono nere". Anche Schelling, quindi, non sa far convivere, non sa pensare insieme infinito e finito: nella sua filosofia, se si pone l'uno non vi è spazio per l'altro.

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GEORG WlLHELM fR1EDR1CH HEGEL

GLI SCRITTI TEOLOGICI GIOVANILI Gli scritti "giovanili" di Hegel, anteriori al 1801, sono stati pubblicati solo nel 1907, con il titolo di Scritti teologici giovanili. Essi non solo costituiscono un momento si~ gnificativo della sua elaborazione filosofica, ma consentono anche di ricostruire il processo di formazione del pensiero hegeliano. , Essenzialmente, quegli scritti investono il tema della religione, legandolo a una prospettiva di rigenerazione morale dell'umanità che non può non avere implièazioni politico-ideali. Infatti la religione viene vissuta dal giovane Hegel come un'esperienza di vita, prima che come un problema per il pensiero. Nei primi scritti del periodo bernese Hegel pone la necessità di una religione del popolo, cioè di una fede che sia profondamente vissuta dalla collettività, radicata nel costume del popolo. Egli la vede realizzata nell'antichità ellenica, in cui la religione era piena espressione del popolo, elemento di coesione spirituale in grado di superare la stessa frammentazione politica della società greca. La Vita di Gesù e la Positività della religione cristiana rivelano invece l'influenza kantiana. Hegel crede di rintracciare nel Cristianesimo delle origini la presenza di una religione del dovere, cioè di una profonda esigenza morale, nella quale la stessa "ragion pratica" costituisce il fondamento del divino. Hegel contrappone questa esigenza di autonomia morale dell'uomo all"'esteriorità" della legge giudaica. Successivamente, però - scrive sempre Hegel -, anche la religione cristiana si è ridotta al cerimoniale e al formalismo ebraici. Di qui la necessità, nell'età moderna, di renderla nuovamente una religione di popolo, una religione profondamente vissuta e sentita. Superata la fase kantiana, proprio nella religione Hegel individua il problema del1' Assoluto come totalità capace di conciliare, al suo interno, tutte le opposizioni, attraverso lo sviluppo di un legame d'amore fra Dio e l'uomo, fra uomo e uomo. li Cristianesimo ha inteso superare la scissione tra umano e divino con il suo messaggio d'amore, ma, presentandolo come un dovere, non ha permesso di ricomporre pienamente l'unità fra divino ed umano; ha riproposto, quindi, il senso della trascendenza e il tragico destino del popolo ebraico. li cuore del problema sta, comunque, nella necessità di riaffermare quel legame d'amore, quell'unità fra individuo e assoluto, fra individuo e comunità dei credenti. In questa prospettiva, le stesse istituzioni storiche del Cristianesimo, in quanto espressione vivente del divino e dell'unità spirituale di un popolo, non saranno più considerate come mezzi di imposizione dogmatica e di limitazione dell'autonomia morale dell'individuo. Elaborando ulteriormente questa posizione, anche per l'influsso di Schleiermacher, Hegel, nel Frammento di sistema, rappresenta la religione come sentimento dell'unità del finito e dell'infinito, quindi come mezzo indispensabile per valorizzare ed elevare l'uomo "da vita finita a vita infinita". Un'elevazione, questa, che non implica il superamento o la cancellazione del finito, della molteplicità e dell'opposizione, ma ne è, anzi, l'esaltazione. Nello sviluppo successivo del suo pensiero, Hegel non abbandonerà questa tematica, ma vedrà nella filosofia - e non più nella religione - la via per rintracciare e conoscere l'Assoluto.

Franz van Kugler,

Hegel in cattedra. Litografia, 182 8.

GEORG WtLHHM FR1EDR1CH HEGEL

LA

FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO

Idealità e storicità di sviluppo dello spirito Essenziale, nello sviluppo della speculazione hegeliana, è la Fenomenologia dello spirito (1807), una delle opere più affascinanti e suggestive del filosofo. Concepita solo come un'introduzione al suo sistema, ne è invece in qualche modo Ul"!_a espressione compiuta. E considerata un'opera 'pedagogica', in quanto vuole indicare il percorso che conduce alla scienza, se per scienza si intende la coscienza dello sviluppo della realtà. Una specie di guida, per il singolo; "ai gradi di formazione dello spirito universale", cioè alle diverse fasi attraverso cui si è sviluppata - nella storia dell'umanità - la consapevolezza filosofica: una guida, quindi, che mostri come la coscienza naturale possa innalzarsi fino al punto di vista del sapere assoluto de/l'Assoluto. Nella Fenomenologia vengono descritte, nello stesso tempo, sia l'ascesa della coscienza individuale, sia la varietà delle condizioni storico-culturali che intervengono nella presa di coscienza della realtà, dando luogo così ad una sovrapposizione di piani. · •

In primo luogo c'è il piano del process9 con cui, nel soggetto umano, lo spirito prende gradualmente coscienza di sé. E la vera e propria "fenomenologia dello spirito", cioè la storia delle manifestazioni (fain6mena) dello spirito e dei gradi di formazione del sapere.

•

In secondo luogo, vi è il piano storico-culturale in cui viene a collocarsi ogni presa di coscienza. Hegel identifica i diversi momenti e gradi della coscienza con determinate figure storiche, cioè con alcune "forme spirituali", da lui ritenute momenti storico-culturali essenziali nell'evoluzione dello spirito umano, atteggiamenti e visioni del mondo propri di diverse epoche e da considerare come emblematici e caratterizzanti. Queste figure sono venute a "depositarsi" nella storia dello spirito, quali gradi di "una via già tracciata e spianata" che la singola coscienza è chiamata a ripercorrere.

Descrivendo il cammino della coscienza umana, Hegel vuole individuare i momenti essenziali, i passaggi necessari in cui si è storicamente realizzato il movimento della ragione, il progresso dello "spirito". In tale processo, sono ugualmente coinvolti l'universale e l'individuale, ossia l'umanità e il singolo uomo, in una commistione fra il piano dell'esperienza della coscienza e quello delle diverse epoche storico-culturali. La Fenomenologia, dunque, come ha scritto Guido De Ruggiero, "è un viaggio di esplorazione attraverso tutto il territorio della coscienza, non solo teoretica, ma anche morale, sociale, politica, religiosa". La coscienza Il primo momento ideale nello sviluppo dello spirito è quello della coscienza. Essa è anzitutto sensazione, con la quale avvertiamo una molteplicità di oggetti particolari. A prima vista, essa appare come la conoscenza più vera ed autentica, perché pone qui, di fronte a noi, ora, in questo istante, una singola cosa (ad esempio, questo albero). Appena ci volgiamo altrove, però, vediamo non più questa cosa, ma un'altra (ad esempio, questo fiore): pur essendo cambiato ciò che prima era "questo" e "qui", restano pur sempre un questo e un qui, come universali generici. Lo stesso si può dire per l'istante: è tale ora, ma in un altro momento non sarà più l'istante X, sarà l'istante Y, pur rimanendo come generico ora, o istante. Così, proprio la conoscenza più "concreta" e "vera" si dissolve nella sua negazione, in quanto risulta definita da "categorie" generali (questo, qui, ora). Quel che la certezza sensibile è in grado di fornire è solo un sapere indeterminato (questo ... ), che dipende non dalla cosa, ma dalla coscienza senziente. Per cercare di superare questa contraddizione interna alla sensazione, la coscienza passa alla percezione. Con essa si avverte l'esistenza di una realtà, di una "cosa" determinata che sottende le impressioni sensibili, le quali, nella loro molteplicità e varietà, costituiscono solo sue "proprietà" o "qualità" (bianco, dolce,

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ecc.). Anche qui emerge una contraddizione, poiché avvertiamo che quella "cosa" è una, ma ha molte "proprietà": se guardiamo l'unità, perdiamo le proprietà, che sono appunto molteplici; se guardiamo, invece, le proprietà, perdiamo l'unità della cosa. Da questa nuova contraddizione la coscienza cerca di uscire attraverso l'intelletto. Esso cerca !"'universale" al di là del "particolare", come qualcosa che costituisca il fondamento del particolare. Ma, così, apre una nuova contraddizione; distingue, cioè, un fondamento noumenico dalle manifestazioni fenomeniche; inoltre, risolve ciascun fenomeno nei rapporti che esso ha con altri fenomeni, in una legge scientifica che dovrebbe costituirne la spiegazione. Infine aggiunge Hegel criticando Kant-, l'intelletto presuppone un "noumeno" che in realtà non esiste.

L'autocoscienza come sforzo di emancipazione La coscienza avverte le contraddizioni insolubili a cui porta la pura e semplice descrizione della realtà sensibile, fenomenica, ed avverte di essere come dispersa nella molteplicità di rappresentazioni di cui tale realtà è fatta. Torna perciò verso sé e, cogliendosi come il soggetto di quelle rappresentazioni, si trasforma in autocoscienza. Fondamentale, nell'ambito dell'autocoscienza, è la stretta connessione di comportamenti teoretici e pratici. Essa viene descritta come impegno pratico: se la coscienza era diretta alla conoscenza degli oggetti esterni, l'autocoscienza è essenzialmente

pratica e sociale. L'autocoscienza si presenta come appetito sensibile, si manifesta come desiderio di un oggetto di cui ci si vuole avvalere come strumento per soddisfare un bisogno. Ma questo movimento porta inevitabilmente il soggetto a incontrarsi e a misurarsi con altri soggetti, che hanno la medesima tendenza verso l'oggetto e quindi resistono, si contrappongono a quel soggetto. Qui si trova un passaggio fondamentale: l'autocoscienza, la coscienza di sé, è anche coscienza dell'altro; e l'unità del sé e dell'altro passa originariamente attraverso un rapporto di opposizione. La ragione della contesa è il riconoscimento: "la coscienza di sé non è sicura di sé se non è posta da un altro da sé". Questo significa che l'autocoscienza è certa di sé solo in quanto è riconosciuta come autocoscienza da un'altra autocoscienza. Essa, pertanto, deve imporre questo riconoscimento; per esso combatterà fino alla morte. Fra uomo e uomo c'è antagonismo, conflitto, lotta per la vita. La dialettica servo~padrone Nella descrizione di tale conflitto il processo della coscienza tende - si è detto - a "incrociarsi" con quello storico-culturale, scandendosi in fasi che rappresentano veri e propri "momenti" dello sviluppo dello spirito umano. Uno dei passaggi più celebri della Fenomenologia descrive, appunto, la dialettica fra signore e servo, che costituisce il fondamento della società antica. Quella lotta per la vita a cui conduce l'esigenza del riconoscimento si configura come guerra, in cui ogni soggetto prova anzitutto paura della morte: ed è una paura che genera angoscia, in quanto la morte viene avvertita come una "signora assoluta", che fa tremare ciascuno "nel profondo di sé". Può accadere che la guerra non si concluda con la morte di uno dei contendenti, ma che, di fronte alla eventualità della morte, chi sta per soccombere scelga la sottomissione, divenga schiavo: è capitato nell'antichità a molti popoli. Da quella lotta per la vita si esce con l'assoggettamento di un soggetto all'altro, cioè con la schiavitù. Dal momento in cui si è costituito un legame di dipendenza del servo nei confronti del signore, il signore esercita il suo potere usando il servo per soddisfare i propri bisogni; il servo è nulla rispetto a lui, vive non "per sé", ma "per l'altro". Eppure, tale rapporto di dipendenza gradualmente s'inverte: il signore dipende dal servo per soddisfare i suoi bisogni e il servo, attraverso il lavoro, "servendo e faticando", afferma la propria indipendenza sulla natura, trasformandola. Egli riduce e rimuove quella sua condizione di dipendenza, diviene cioè padrone del proprio padrone e questi servo del servo. Così il lavoro appare un fattore di emancipazione umana, oltre che di umanizza-

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zione della realtà. Grazie al lavoro, il servo ha tenuto i suoi appetiti "a freno", si è quindi formato. Ma il lavoro "forma" anche in un altro senso: negando l'oggetto grezzo, trasformandolo, "diventa forma dell'oggetto stesso, diventa qualcosa che permane". A queste pagine di Hegel guarderanno, nel XIX e nel XX secolo, generazioni di intellettuali di orientamento radicale e rivoluzionario, a cominciare da Karl Marx. La coscienza infelice

Con l'inversione del rapporto di dipendenza si apre un'epoca nuova nella storia dello spirito. Un'epoca di liberazione che Hegel descrive come liberazione spirituale e non materiale, come realizzazione della "libertà dell'autocoscienza". I passaggi emblematici (o "figure" storico-culturali) di tale processo di emancipazione spirituale sono tre. Nella figura dello Stoicismo, il saggio si ritira in se stesso, nello spazio del pensiero e della morale in cui è padrone e signore di se stesso: diviene astrattamente libero e si sente libero anche quando si trova in catene. Nella figura dello Scetticismo l'emancipazione teoretica è completa: dubitiamo radicalmente di tutto e conquistiamo l'autosufficienza, in quanto ci liberiamo dalla nostra dipendenza dal mondo esterno, che viene negato. Dallo Scetticismo si esce affidandosi totalmente al divino, ma tale affidamento è solo in apparenza una liberazione, perché è portatore allo stesso tempo di infelicità. L'individuo avverte, infatti, un distacco abissale fra sé e l'Assoluto, cioè Dio. Diviene, quindi, coscienza infelice (un'altra celebre figura della Fenomenologia), in quanto coscienza lacerata e scissa, dolorosa consapevolezza di un'irriducibile separazione fra la mutevolezza e la limitatezza dell'individuo, del finito, e l'eternità e infinità del divino a cui aspira. L'uomo è nulla dinnanzi all'Assoluto, al Tutto, e ha l'intima convinzione dell'impossibilità di superare quella scissione. Anche l'incarnazione di Dio, che pure avvicina Dio all'uomo, porta ad un fallimento, cioè ripropone la scissione fra finito e infinito: anzitutto, per il progressivo allontanarsi, nel tempo, di quell'evento storico irripetibile; in secondo luogo perché l'Assoluto non può identificarsi con una presenza particolare. Quella della coscienza infelice è l'epoca della coscienza medievale, che ha cercato di colmare quell'infelicità, quel dolore, con l'ascetismo, con il tentativo di distaccarsi dal finito e di rimettere la propria esistenza nelle mani di Dio.

Ragione e modernità Con la fede e la ricerca del divino l'autocoscienza diviene consapevole del carattere essenzialmente spirituale della propria natura e si colloca ad un livello superiore. È il momento della ragione osservativa: ad essa il mondo appare come un t~rreno su cui la natura spirituale dell'uomo può misurare le proprie ritrovate capacità. E l'età del Rinascimento, poi l'età moderna, che vede la nascita della scienza. La ragione esplora il mondo, lo osserva, ne prende possesso, ma attraverso la scienza della natura perde il senso di se stessa, della propria spiritualità, divenendo essa stessa una cosa fra altre cose. Cerca; quindi, di riscattarsi facendo leva sul l'individualità, cioè sull'essere una volontà che cerca di affermarsi sulle cose. Così, da ragione indagatrice e osservativa diviene ragione attiva. Questa si dispiega in altre tre figure o momenti esemplari. Essa appare, anzitutto, come faustismo, cioè come ricerca sfrenata del piacere, come piena affermazione di sé, ma trova un ostacolo insuperabile nella necessità oggettiva del mondo e nei limiti costitutivi della propria natura e vive, perciò, lo scacco, il fallimento, la tragedia .del Faust goethiano. In altri casi si manifesta come legge del cuore, come riconoscimento della necessità della natura e, nello stesso tempo; sentimento rousseauiano e romantico della soggettività e dell'armonia di questa con il mondo. Ma il mondo va avanti a modo suo, non si cura dei sentimenti e delle aspirazioni dei singoli, segue una inesorabile legge di necessità, di fronte alla quale i buoni sentimenti fanno naufragio.

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Così la ragione inverte l'atteggi:amento, cerca di imporsi al mondo, di piegarlo attraverso le proprie esigenze e leggi: è la figura della legge kantiana del dovere, dell'intransigente contrapposizione della moralità e della libertà umana alla necessità delle inclinazioni e degli impulsi sensibili. Ma anch'essa fallisce, di fronte al corso degli eventi, che non può esser piegato da istanze individuali. Difatti, scrive Hegel, il corso del mondo "trionfa del pomposo di-

scorrere del bene supremo de/l'umanità e dell'oppressione di questa, del pomposo discorrere di sacrificio per il bene": un discorrere "pieno di vento" che il procedere stesso delle cose contribuisce a "sgonfiare". L'antitesi al "dover essere" kantiano e, nello stesso tempo, alle idealità degli Illuministi e dei rivoluzionari, non è mai apparsa così netta e drastica.

li Collegio dì }ena, in una stampa d'epoca.

Lo spirito e I'étfros Hegel intende aprire un'altra prospettiva, quella dell' éthos. La ragione tende, qui, a farsi spirito, nel senso che cerca la propria realizzazione in una dimensione eticosociale, collettiva, riconoscendo la propria più autentica natura e il proprio destino nelle istituzioni storiche della società di cui ogni individuo è parte. La ragione non va semplicemente riconosciuta e valorizzata come tale. Essa va realizzata concretamente, cioè storicamente, nell' éthos del popolo di cui un individuo fa parte. Dopo l'Illuminismo e le tempeste rivoluzionarie si tratta di trovare un nuovo, superiore equilibrio nell' éthos e negli istituti propri della società contemporanea. Solo in essi lo spirito può divenire pienamente cosciente di sé, essere, quindi, trasparente a se stesso. Hegel conclude lo scritto identificando nella religione il momento di piena affermazione di tale autoconsapevolezza dello spirito. Ma, al di là delle rappresentazioni della fede, egli vede nella filosofia, nel sistema razionale che essa è in grado di elaborare, il modo più adeguato in cui l'Assoluto conosce se stesso e giunge quindi a compimento il processo che lo ha visto svolgersi come spirito, lungo l'intera storia dell'umanità.

GEORG WILHHM fRIEDRICH HEGEL

LA

DIALETTICA DELLA RAGIONE

Verso un nuovo sistema della scienza Nella Prefazione alla Fenomenologia, scritta alcuni mesi dopo il compimento della stesura definitiva, Hegel indica le linee e i caratteri della nuova visione teorica e i compiti che assegna alla filosofia. Come scrive, "la vera forma in cui la verità esiste può esser solo il sistema scientifico di essa". Si tratta di un sistema basato su un sapere concettuale compiuto, che solo la filosofia può portare pienamente alla luce. L'Assoluto viene descritto come l'intero, cioè l'insieme dei momenti costitutivi dello sviluppo razionale della realtà, una totalità che non è inerte, perché è essa stessa soggetto, realtà che produce se stessa e si sviluppa processualmente. li sistema è /'autocoscienza dell'Assoluto, è la realtà stessa che, in quanto Assoluto e spirito, giunge alla piena comprensione di sé, della propria razionalità e verità, ripercorrendosi e comprendendosi nella ricchezza, molteplicità e reciproca opposizione dei momenti che la costituiscono. la realtà è concepita come un processo di autorealizzazione dell'Assoluto, dello spirito, che può essere compreso dalla ragione. la realtà è razionalità, quindi può essere oggetto solo di una scienza filosofica, di un sapere concettuale compiuto ed organico, non di una pretesa intuizione. Qui, si è detto, avviene la rottura di Hegel con Schelling e con la cultura romantica. La dialettica: concezione e metodo Dialettica è una delle fondamentali parole-chiave - se non la parola-chiave - della filosofia hegeliana. Rispetto agli altri pensatori, che nella storia della filosofia occidentale hanno trattato della dialettica, la novità di Hegel sta nel fatto di concepire il movimento dialettico come processo costitutivo, strutturalmente necessario, non solo del pensiero, ma anche della realtà. la dialettica non è, quindi, solo un procedimento argomentativo con il quale si pensa la realtà, ma è un modo d'essere e di operare della realtà stessa: per intendere la realtà, quindi, la ragione deve procedere dialetticamente, cioè attraverso il contrasto, l'opposizione dei suoi concetti. Il sistema dell'Assoluto è un sistema dialettico, che contiene in sé le opposizioni e le riconduce a unità senza annullarle come tali. Hegel ritrova un antecedente di questa concezione in un pensatore, Eraclito, che, alle origini della filosofia greca, aveva affermato che la realtà è divenire, conflittualità e opposizione, ma anche /6gos, ossia unità degli opposti. la conoscenza dell'Assoluto è il frutto di un movimento dialettico, di un lavoro paziente e metodico della ragione, non di un atto intuitivo di tipo romantico. Quel movimento si svolge secondo un andamento triadico, articolato in tesi, antitesi e sintesi: tutto il sistema hegeliano si sviluppa secondo tale articolazione, esponendosi alla critica di un uso talvolta meccanico e scolastico di quei tre momenti della dialettica, applicati come "dall'esterno" ad ogni contenuto. Nella concezione hegeliana nessun aspetto, elemento o momento della realtà può essere riconosciuto come autosufficiente. Ogni elemento è inserito in una trama di relazioni, nella quale ogni posizione comporta una opposizione. Perciò, per la comprensione adeguata della realtà, bisogna superare la logica tradizionale, che, essendo ancorata ai princìpi di identità e di non contraddizione, ci mostra la realtà come formata da determinazioni separate le une dalle altre. In tal modo, ognuna di esse (cioè il loro concetto, come è pensato e definito dall'intelletto) appare astratta, proprio mentre pretende, nel suo isolamento, nel suo mostrarsi come identica a se stessa, di esibirsi come "realtà concreta". In altri termini, il sapere filosofico è sistema, cioè totalità organica di concetti legati da un rapporto di opposizione-unificazione che solo la ragione - non l'intelletto scientifico - è in grado di ricostruire e comprendere, poiché essa non irrigidisce e cristallizza gli opposti - come fa invece l'intelletto - ma ne coglie le differenze e la sintesi che li unisce.

• Il primo momento del pensiero, astratto o intellettuale; è quello in cui si considerano i singoli concetti come a sé stanti, irrigidendoli nel loro isolamento, quin-

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di opponendoli, ma senza vederne il fondamento comune, ciò che li rapporta e ne costituisce la medesima radice.

• li secondo momento, quello dialettico o negativo-razionale, esprime invece la necessità di guardare al di là di ogni specifica determinazione di concetti e cose: di fronte ad ogni cosa vi è il suo opposto, che la nega nella pretesa di essere auto, sufficiente. Si manifesta così la "potenza del negativo" che, ponendo l'opposizione, pone anche l'esigenza di individuare il legame oppositivo che unisce la cosa ("ciò che è") a ciò che essa "non è". Vi è anche una "irrequietezza del negativo", che consiste nella tendenza, presente in ogni concetto finito, ad oltrepassarsi, cioè a negarsi nel suo circoscritto ambito di riferimento, per correlarsi a ciò che esso "non è", ponendosi così come una "negazione determinata": omnis determinatio est negatio, ogni determinazione è negazione, scrive Hegel citando Spinoza.

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GEORG WJLHHM fRJEDRICH HEGEL

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Ma l'opposizione a sua volta va negata. Bisogna negare la negazione. Non annullarla, ma superarla. Hegel fa riferimento, per spiegare questo passaggio, alla parola tedesca Aufhebung, che in sé contiene i due significati del "togliere" e del "conservare" ciò che è stato negato. Essa, per l'appunto, esprime un aspetto fondamentale della dialettica hegeliana: il superamento de/l'opposizione, il quale implica che ciò che è tolto, negato, superato, sia conservato a un livello superiore di unificazione. Questo è il compito del terzo momento del pensiero, quello speculativo, o positivo-razionale. Con esso la ragione ricostituisce l'unità degli opposti, si afferma come negazione della negazione, come affermazione (o meglio, riaffermazione) del legame necessario, logicorazionale, che stringe quel concetto col suo opposto, la tesi con l'antitesi.

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Per Hegel, questo è il concreto: non la realtà particolare, il dato immediato, ma l'unità degli opposti, il loro relazionarsi proprio attraverso quell'opposizione, il loro esser ciò che sono proprio in quanto momenti conflittuali di un processo più ampio, che li comprende entrambi.

LA

LOGICA

li sapere assoluto, il sistema del pensiero che costituisce il contenuto e l'essenza della filosofia, si articola secondo Hegel in tre momenti: la logica, la filosofia della natura e la filosofia dello spirito.

Una scienza della "pensabilità" del reale Nella Scienza della logica, una delle sue opere più complesse, Hegel intende ricostruire la traina concettuale della realtà, cioè il sistema dei concetti più astratti con cui la realtà viene pensata. Tale scienza si pone, quindi, come "sistema della ragion pura, come regno del puro pensiero [... ] la verità come essa è in sé e per sé e senza velo". Per Kant la logica si occupava delle condizioni di pensabilità degli oggetti del pensiero. Per Hegel essa è indagine sulla struttura razionale della realtà, sul l'Assoluto nel suo primo momento, quello del puro pensiero: la logica è quinqi ontologia, scienza dell'essere. li cambiamento rispetto alle concezioni precedenti è radicale e si spiega con la tesi dell'identità fra pensiero ed essere (della intrinseca razionalità del reale), tanto che l'identificazione dell'Assoluto con Dio fa dire, metaforicamente, ad Hegel che la logica corrisponde a Dio prima della creazione. Come tutto il sistema, anche la logica si caratterizza in senso dialettico. Hegel concepisce lo svolgersi dialettico dell'Assoluto come puro pensiero attraverso tre diversi livelli di complessità logica, che designa come logica de/l'essere, dell'essenza e del concetto. La logica dell'essere

Con la nozione di essere Hegel prende l'avvio dalla categoria più astratta, generica, priva di contenuto specifico (l'essere indeterminato). Che cos'è l'essere? È la categoria originaria del pensiero, quella da cui deriva ogni altra. Perché pensare non è altro che pensare qualcosa che è e che, come tale, si colloca nell'orizzonte dell'essere.

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Ma di per sé l'essere non si può definire, perché nella sua genericità e astrattezza non ha alcuna determinazione, è cioè vuoto. E proprio perché tale, perché è pura indeterminazione, l'essere richiama il proprio contrario, il nulla, si afferma cioè come quel non-essere che è la sua esatta negazione. Essere e non-essere sono opposti e identici al tempo stesso. Ma non vanno presi come concetti statici: tali erano, ad esempio, per Parmenide (che partendo dall'essere negava il non-essere) e ,per le filosofie orientali (che ponevano, al contrario, la realtà come "abisso del nulla;'). In Hegel, invece, essi sono dei concetti dinamici. Tendono cioè a convergere in una sintesi (il divenire) nella quale entrambi, essere e non-essere, si pongono in modo processuale: perché, che cos'è il divenire se non, appunto, un passare da/l'essere al non-essere e dal non-essere a/l'essere, un morire ed un nascere continui?

La logica dell'essenza li piano dei concetti non si riduce a quello dell'essere. C'è l'esige~za di pensare ogni essere determinato guardando al fondamento su cui esso.poggia. E il campo della logica de/l'essenza, quello che Hegel ora analizza, poiché l'essenza, nella tradizione logica, è appunto ciò che una cosa è realmente, è la cosa concepita dal punto di vista del suo fondamento. Ma così quella realtà viene come a sdoppiarsi: viene cioè vista come essenza, "ragion d'essere" e, poi, viene concepita come fenomeno, cioè manifestazione di quell'essenza; ed infine viene riconosciuta come realtà in atto, unità di essenza e di esistenza. Non è possibile, qui, seguire l'intero procedimento hegeliano, che si sviluppa attraverso un'intricata e complessa trama logica (passando attraverso le categorie di identità e differenza, diversità e opposizione, positivo e negativo, ecc.), puntando a superare la contraddizione fra essenza e apparenza per giungere a una realtà che possa essere davvero pensata come sviluppo e produzione di se stessa. La logica del concetto

La logica del concetto costituisce il momento più elevato di consapevolezza logica. L'opposizione, l'antitesi, non è più fra generici esseri determinati, oppure fra essere e apparire, ma è contraddizione interna al pensiero. Qui è il connotato originale, paradossale, della filosofia idealistica: la realtà non è altro che il sistema delle relazioni, la trama di concetti con cui viene pensata. Pensata, naturalmente, in modo universale e necessario e non da un punto di vista particolare, contingente, casuale. La logica del concetto, cioè la terza parte di questa scienza della pensal;>ilità del reale, ha il compito di mostrare come il pensiero guardi ad ogni realtà particolare, comprendendola in una forma universale, in un concetto, appunto. I concetti non sono soggettivi, cioè non sono gli strumenti del discorso scientifico, e non sono neppure le forme a priori del soggetto che conosce, ma so'ho oggettivi, in quanto esprimono la realtà nella sua essenza, nella sua struttura razionale. E sono concetti dialettici, capaci di esprimere e rappresentare la realtà nella sua concretezza, cioè nell'insieme delle relazioni che ne caratterizzano la trama. La totalità costituita dall'intero sviluppo della logica è l'Idea, il momento della comprensione assoluta di qualsiasi cosa, perché è attraverso i concetti, attraverso il sistema delle funzioni logiche con cui può essere pensata, che la realtà diviene come "trasparente a se stessa".

LA

FILOSOFIA DELLA NATURA

La seconda parte del sistema, ampiamente descritta nel l'Enciclopedia delle scienze filosofiche, è la filosofia della natura. La natura è concepita come l'Idea nell' esser altro o fuori di sè, cioè come la realtà più lontana ed estranea al pensiero, in quanto esteriorità e dominio della necessità e accidentalità degli eventi, non della libertà. Ma l'Idea, uscendo fuori di sé, non realizza adeguatamente se stessa. Hegel defini-

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sce questo passaggio dell'Idea fuori di sé una "decadenza dell'idea da se stessa"; infatti, tale esteriorizzazione dell'Idea non è una realizzazione, ma un'alienazione, cioè un divenire altro da sé. La forma dell'esteriorità - quella della natura - non è adeguata all'Idea, non risponde al suo concetto. Manifestazioni di tale inadeguatezza si trovano anche nel punto più alto a cui giunge la natura e cioè nella vita, che è in p'reda "all'irrazionalità dell'esteriorità". Che la razionalità non domini del tutto questo ambito lo dimostrano sia il bizzarro e il mostruoso - che talvolta sono presenti nella natura -, sia la morte. Pur rifacendosi in parte a Schelling, Hegel cerca di condurre la considerazione della natura fuori dagli schemi romantici. Essa, infatti, non è celebrata come il Tutto, come l'infinito dispiegarsi del "divino" nel mondo: al contrario, scrive Hegel, "perfino il male è qualcosa d'infinitamente più alto che non i moti degli astri e l'innocenza delle piante, perché colui che così erra è pur sempre lo spirito". La natura è, comunque, una realtà dotata di leggi e di dinamiche interne che la filosofia della natura descrive, riconoscendo anche nella natura la presenza di una razionalità, sia pure del tutto inconsapevole. Le leggi che la regolano sono necessarie e universali. Nella natura cogliamo livelli diversi di realtà e complessità, fra cui Hegel esclude ogni forma di evoluzione. I livelli superiori non possono esser fatti derivare da quelli inferiori: la vita non può discendere dalla natura inorganica (un animale o una pianta dall'acqua, ecc.). Vale, invece, esattamente il contrario: sono i livelli superiori a spiegare e giustificare i livelli inferiori. Qui, secondo Hegel, sta anche la differenza fra la scienza empirica e la filosofia della natura: mentre la prima si limita a descrivere la realtà naturale attraverso processi determinati, esaminati distintamente nella loro specificità, la seconda concepisce la natura come una totalità, un immenso organismo nel quale il tutto spiega le parti, l'insieme spiega i fenomeni particolari. Hegel combatte apertamente il meccanicismo scientifico e gli contrappone - come Schelling e i Romantici - una visione

organica della natura. Per Hegel vi sono tre diversi livelli di organizzazione della natura, a cui corrispondono altrettanti momenti della conoscenza della natura: la meccanica, la fisica dei corpi e la fisica organica. •

La meccanica corrisponde al livello inferiore della realtà. È il piano della pura esteriorità dei fenomeni, che culmina nella gravitazione universale.

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Ma, con la gravitazione, la conoscenza della natura coglie solo un aspetto - quello più superficiale - della realtà. Richiede, quindi, un livello di approfondimento maggiore e diviene fisica dei corpi, studio della materia sul piano qualitativo, considerata cioè attraverso le proprietà che la caratterizzano.

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Il culmine dei processi della natura è costituito dall'affermarsi di una forma superiore di organizzazione, quella dell'organismo. Solo negli organismi viventi (piante, animali, esseri umani) la natura manifesta apertamente il carattere finalistico dei suoi processi. In essi, infatti, il fine è la vita ed è in vista di questo fine che operano e funzionano i diversi organi.

Hegel distingue tre dimensioni della vita organica: geologica, vegetale e animale. In quest'ultima la vita della specie richiede la morte degli individui, mostrandosi quindi indifferente agli individui che la compongono. Solo nell'uomo, il cui essere non si risolve semplicemente nella vita animale, ma è autocoscienza e libertà, cioè spirito, la morte non è annichilimento dell'individuo, ma affermazione della sua universalità nella specie. L'idea orientale della morte (forse il pensiero più elevato di quella filosofia) si esprime nell'immagine della fenice, "della vita naturale che eternamente prepara a sé il suo rogo e vi si consuma, in modo che, dalle sue ceneri, eternamente risorga, nuova, giovane e fresca, la vita". Ma questa idea conviene al corpo, non allo spirito. L'idea occidentale della morte è qualcosa di più e di diverso: è quella del "ringiovanire dello spirito", della sua catarsi, della sua trasfigurazione, del suo innalzamento e sviluppo.

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GEORG WILHELM fRJEDRICH HEGEl

LA

FILOSOFIA DELLO SPIRITO

La "verità della natura" Lo spir.ito, ossia la realtà umana e storica, è il momento in cui l'Idea diviene cosciente di sé, è il fine e il coronamento dell'intero processo della realtà. L'Idea ritorna in se stessa. Lo spirito è la verità della natura, cioè la dimensione deWinteriorità dell'Idea che si afferma dopo la sua estraneazione nella materia. Tale passaggio non è storico, ma ideale, e permette di cogliere un significato più profondo e autentico della realtà. Lo spirito si afferma solo nell'uomo, l'unico essere che sia dotato di una reale consapevolezza di sé e di una volontà libera. Per Hegel ciò avviene a tre livelli diversi: lo spirito soggettivo, o coscienza individuale, lo spirito oggettivo, che si realizza nella vita collettiva, e lo spirito assoluto, nel quale, attraverso le esperienze culturali dell'arte, della religione e della filosofia, I' Assoluto raggiunge una piena consapevolezza di sé e della propria storia.

LA

FILOSOFIA DELLO.SPIRITO' E tE' SÙE cA'l'EGORlif · ·· ·· .... riflessiònesuli'anima .