I quindici gradini. Un commento ai Salmi 120-134 8880574671, 9788880574675

Il libro affronta da un punto di vista esegetico e spirituale l'analisi dei quindici Salmi che, dal Salmo 120 al 13

994 176 1MB

Italian Pages 176 [186] Year 2012

Report DMCA / Copyright

DOWNLOAD FILE

Polecaj historie

I quindici gradini. Un commento ai Salmi 120-134
 8880574671, 9788880574675

Citation preview

Gianpaolo Anderlini

I quindici gradini Un commento ai Salmi 120-134 Prefazione di Paolo De Benedetti

Giuntina

Copyright © 2012 Gianpaolo Anderlini Casa Editrice Giuntina, via Mannelli 29 rosso, Firenze www.giuntina.it ISBN 978-88-8057-467-5

In memoria di suor Maria Francesca

‫ַרבּוֹת ָבּנוֹת ָעשׂוּ ַחִל‬ ‫ְואְתּ ָעלִת ֻכָּלּ ָנה‬ “Molte iglie hanno compiuto cose eccellenti ma tu le hai superate tutte” (Pr 31,29)

Indice

Prefazione di Paolo De Benedetti .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

9

Introduzione. Sui gradini dell’abisso

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

11

Prima lezione. Di gradino in gradino. Commento ai Salmi 120 e 121 .

.

.

.

17

Seconda lezione. Alle porte di Gerusalemme. Commento al Salmo 122

.

.

.

29

Terza lezione. Alzare gli occhi a Dio. Commento al Salmo 123 .

.

.

.

.

39

Quarta lezione. Tutto e tutti contro di noi. Commento al Salmo 124 .

.

.

.

51

Quinta lezione. Galleggiare nel mare del male. Commento al Salmo 125 .

.

.

61

Sesta lezione. Esilio: andata e ritorno. Commento al Salmo 126.

.

.

.

.

71

Settima lezione. Senza Dio tutto è vano. Commento al Salmo 127

.

.

.

.

83

Ottava lezione. La fatica delle mani dell’uomo. Commento al Salmo 128 .

.

.

97

Nona lezione. L’erba senza domani. Commento al Salmo 129

.

.

.

.

.

111

Decima lezione. Da quali profondità? Commento al Salmo 130 .

.

.

.

.

125

Undicesima lezione. L’ottava porta, ovvero: il cammino dell’umiltà. Commento al Salmo 131 . . . . . . . . .

.

.

.

137

Dodicesima lezione. Nell’attesa dei volti del Messia. Commento al Salmo 132 .

.

149

Tredicesima lezione. Quando i fratelli abitano insieme. Commento al Salmo 133

.

159

Quattordicesima lezione. Fare i cieli e la terra. Commento al Salmo 134 .

.

.

169

Quindicesima lezione. Da dove verrà il mio aiuto? Rilessione dal quindicesimo gradino (e oltre) . . . . . . . . . . . . .

.

177

7

Prefazione

Per un credente ebreo o cristiano la Scrittura è “Parola di Dio”. Ma nel caso dei Salmi questa definizione ci spinge a un ulteriore passo: perché qui si tratta di parole indirizzate a Dio. Perciò potremmo anche dire che Dio, nei Salmi, ci insegna con quali parole rivolgerci a Lui. Un commento ai Salmi è quindi nello stesso tempo un aiuto – se così si può dire – al credente, ma anche un aiuto a Dio: un aiuto, per entrambe le parti, a trovare le parole giuste per essere ascoltati. La letteratura esegetica sui Salmi è talmente vasta che non credo trovi posto a sufficienza neppure in paradiso. Ma in questa letteratura è sicuramente minoritaria l’interpretazione teologico - linguistica. Che invece è ricca nella esegesi rabbinica, anche perché richiede una attenzione a ogni singola parola che si perde quando non si ha presente il testo ebraico. L’autore di questi “Quindici gradini”, o “Salmi della salita” possiede una profonda conoscenza della esegesi midrashica e rabbinica, sa muoversi in un contatto diretto (generalmente assente negli esegeti cristiani) con le parole, e ci apre un mondo da cui siamo lontani. Lontani, in questo caso, significa incapaci di cogliere la ricchezza che si cela nel testo originale. Una ricchezza che in certo senso, oltre ad aiutarci a cogliere fino in fondo il pensiero del salmista, va ancora più in là: aiuta Dio – se così si può dire – a trovare le parole e i pensieri che più aiutano noi. Come scrive l’autore, “Se il mondo tiene, generazione dopo generazione, forse è anche perché ci accompagna, celato in uno dei microcosmi consegnati alla Scrittura, il viatico dei quindici Salmi detti e da dire, ieri come oggi, ritti, sui gradini dell’abisso, sul confine che separa l’ordine dal disordine, il bene dal male, il tutto dal nulla”. Ciò significa che sarebbe un grave impoverimento ridurre i Salmi a una semplice devozione: nei Salmi è nascosto sia Dio, sia l’abisso, e diventa quindi assolutamente necessario che un maestro (e qui Anderlini cita tutti i più grandi, dal Midrash a Rashi a Radaq fino a… lui) ci aiuti a scavare nelle parole, perché i tesori sono tutti sempre sepolti. Il lettore, anche quello che recita Salmi tutti i giorni, troverà qui una finestra aperta sul cielo, una finestra che i maestri di Israele ci hanno aiutati ad aprire e che nella cultura cristiana, senza Anderlini, sarebbe rimasta chiusa. Più che mai nella ruminatio dei Salmi vale l’affermazione di Warburg: “Dio sta nel dettaglio”. Una delle definizioni ebraiche di Dio è ha-Mistatter, “colui che si nasconde”, si nasconde e ci domanda: ‘Ajjèka?, “dove sei?”. Trovare Dio (per dirgli hinneni, “eccomi”) è compito certamente della preghiera, ma anche del Midrash. E i non ebrei hanno veramente bisogno di avere anch’essi un darshan, cioè “autore di Midrash”, che li conduca alla ricchezza nascosta nella parola di Dio. E forse anche Dio ha bisogno di un darshan, che gli faccia giungere le nostre parole, i nostri pensieri, tutto ciò che si trova su questi quindici gradini. Paolo De Benedetti 9

Introduzione

Sui gradini dell’abisso

“Signore, mio Dio, tu sei veramente grande” (Sal 104,1). Il mondo creato è lo specchio in cui l’uomo può intravedere il riflesso dell’amorevole onnipotenza di Colui che ha parlato e il mondo fu. Tutto nel cosmo è talmente smisurato, ordinato e perfetto che l’impotente forza dell’uomo, la sua limitata capacità di intuire e di comprendere e la breve durata della sua vita non possono che favorire il riconoscimento dell’aspetto numinoso che in tutto si cela e che si svela in trasparenza, quando l’umiltà ci permette di vedere e percepire oltre la nostra finitezza non più accecata dalla nostra tracotanza. “Non è nei cieli” (Dt 30,12). È, allora, la creazione la luce capace di illuminare la barbarie dell’uomo e di frenare la sua propensione a seguire sentieri che conducono alla trasgressione, al male, alla ribellione, al dolore e all’ingiustizia? Di fronte al mondo creato si può solo porre o derivare il desiderio di un ordine che da naturale divenga morale e sociale. Ma il cielo è lontano ed irraggiungibile e l’ordine delle cose della natura resta un disegno intelligente che non riesce a fondare o a dare forza, nello spazio concreto dell’azione, all’anelito al bene contrastato, sempre e comunque, dalla predisposizione al male. Solamente quando Dio sceglie di abbandonare l’onnipotenza del Creatore e di consegnarsi alla pregnante debolezza della Parola, la sua presenza cammina con noi ed in noi, come è detto: “questa parola è molto vicina a te, è nella tua bocca e nel tuo cuore perché tu la compia” (Dt 30,14). Al cospetto di Dio che parla l’uomo abbandona l’atteggiamento contemplativo delle opere dell’Onnipotente, lontano ed irraggiungibile, e si pone in relazione diretta con la Parola: la compie e la ascolta. E la Parola, finita ed infinita, udibile ed impercettibile, comprensibile ed oscura, scritta ed orale, è un universo di microcosmi che disvelano, nello studio e nella prassi quotidiana, i sensi che essa contiene già nell’atto della sua proclamazione al monte Sinài e che rendono accessibili i sentieri che Dio ha tracciato perché l’uomo possa andare a Lui. Se la Parola è il luogo in cui Dio si lascia trovare quando lo si cerca, è nei microcosmi in essa disegnati, che dobbiamo ricercare ogni possibile frammento o scintilla di quel darsi di Dio all’uomo secondo la via che conduce l’Infinito a farsi finito nello spazio, finito ed insieme infinito, della Parola. E la via che porta a fare emergere, qui ed ora, un’altra scintilla ed un altro frammento di un microcosmo, assente e presente, è la via delle domande. Domande che la quotidiana ascesi, col testo e nel testo, fa emergere dal profondo del cuore quando balena o si svela l’indizio di una scintilla del disegno divino.

13

Domanda. Perché nel Séfer Tehillìm è detto, dal Salmo 120 al Salmo 134, per quindici volte, 1 ‫ ִשׁיר ַה ַמּעֲ לוֹת‬, shir ha-ma‘alot? L’espressione, polisemica e aperta, può avere diversi significati: “cantico dei gradini”. Altra interpretazione: “cantico delle ascensioni”. Altra interpretazione: “cantico delle salite”. Altra interpretazione: “cantico delle elevazioni”. E un significato non esclude l’altro, anzi lo integra e lo porta a compimento. Così come ogni interpretazione non esclude l’altra, ma apre la Parola e mostra un altro dei suoi settanta volti. La parola ‫ַמֲעָלה‬, ma‘alà, usata nei titoli di questo gruppo di Salmi, deriva dalla radice del verbo ‫ָעָלה‬, ‘alà, che ha il significato primario di salire, dal basso verso l’alto. Si sale, procedendo per cerchi concentrici connessi col grado di santità dei luoghi, alla terra d’Israele, a Gerusalemme, al Santuario. Si sale in momenti precisi e definiti legati alla ciclicità del tempo liturgico (durante le feste di pellegrinaggio); si sale in momenti particolari della vita o per compiere azioni cultuali; si sale in tempi forti della storia della comunità, quando, da ogni esilio, si fa ritorno alla terra dei Padri e si ritrova l’odore di “quella” terra; così come si sale dal basso della condizione che nasce dal peccato per elevarsi al bene, al cielo e a Dio; si sale in questo mondo e nel mondo a venire. Si sale da ciò che ha meno valore (in basso) a ciò che ha un valore maggiore (in alto) e il salire è sempre un’elevazione: fisica, sociale, morale, mistica. Il paradigma di questo movimento ascensionale è posto in un famoso versetto del libro di Ezra: Il primo giorno del primo mese egli aveva stabilito la salita (‫ ַמעֲ לָ ה‬, ma‘alà) da Bavèl e il primo del quinto mese giunse a Gerusalemme, perché la mano del suo Dio era benevola su di lui (Ezra 7,9).

Il viaggio di Ezra e degli esuli non è inteso come un ritorno, che, in quanto tale, implica un’inversione del cammino lungo un itinerario che mira solo al punto d’arrivo; è, invece, una salita, che comporta un progressivo passaggio, passo dopo passo, gradino dopo gradino, da un luogo ad un altro, da una condizione ad un’altra, dal basso verso l’alto, dall’esilio alla terra dei Padri, dal peccato alla redenzione, da Bavèl a Jerushalàjim. E questo cammino verso ciò che è amato, desiderato, sperato, invocato e conosciuto, anche se lontano o irraggiungibile nel tempo presente, non avviene a passi lenti e misurati, ma nell’ardente foga dell’innamorato che più non può o non vuole rimanere separato dal Luogo. Così insegna il Midrash: In questo passo non è scritto Cantico del gradino, ma è scritto Cantico dei gradini, per il fatto che quando i figli d’Israele salgono, non lo fanno salendo un gradino alla volta, ma più gradini insieme, secondo quanto è detto: Tu salirai in alto in alto 2; e ancora è detto: Chi è questa

Più precisamente: 14 volte più una variazione. Vedi sotto: “Prima lezione. Di gradino in gradino. Commento ai Salmi 120 e 121”. 2 Non c’è alcun passo della Scrittura che risponda alle parole citate. Probabilmente le parole citate richiamano Dt 28,43, ma non pare appropriato: “Il forestiero che è presso di te salirà sempre più sopra di te”. I commentatori moderni propongo di leggere: “Orsù saliamo e prendiamone possesso” (Nm 13,30). 1

14

che sale dal deserto come una colonna di fumo? (Ct 3,6), da intendere: Chi è questa che è fatta salire dal deserto? E quando essi scendono, non scendono un gradino alla volta, ma come è detto: Tu scenderai in basso in basso (Dt 28,43); così pure è detto: Egli ha scagliato dal cielo in terra la gloria d’Israele (Lam 2,1). E così quando i figli di Israele salgono, essi salgono più gradini insieme, perciò è detto: Cantico dei gradini (Midrash Tehillìm120,1).

Ogni cammino che porta alla Terra, a Gerusalemme e al Luogo, è un cammino di elevazione, che si compie, dal basso in alto, nel viaggio reale che porta dal luogo in cui ci si trova a Gerusalemme e nel viaggio spirituale che conduce, lungo la via della santità, a Dio, che è il Luogo del mondo. Lungo questo cammino, quando l’uomo riesce a procedere sulle orme segnate da Dio, con lo sguardo rivolto in alto, si compie il miracolo della compenetrazione dell’umano nel divino (cammino ascendente) e del divino nell’umano (cammino discendente). È l’uomo, giusto e pio, ad agire e a salire, o è Dio a scendere, a trarlo a sé, prendendolo per mano, e a guidare le sue azioni? L’una e l’altra cosa insieme, perché nell’uomo che compie la Torà si realizza il disegno di Dio, nel segno della doppia fedeltà. La fedeltà in praesentia, vale a dire: la fedeltà dell’uomo alla Parola, e la fedeltà in absentia, vale a dire: la fedeltà di Dio, immutabile e necessaria, non dimostrabile, ma attesa e percepita con gli occhi della fede testimoniata agli altri e con le mani pure non contaminate dal seguire le vie del mondo. Il Midrash ci offre il senso di questa ascesi che, dalla parte dell’uomo, è vissuta nella dimensione del continuo alternarsi, passo dopo passo, di fedeltà e di infedeltà. Cantico per le ascensioni. Alzerò i miei occhi (Sal 121,1). Questo è quanto è scritto in un altro passo: Il Signore ti porrà in testa e non in coda e sarai solo in alto e non in basso (Dt 28,13). Beati i figli d’Israele quando compiono la volontà del Santo benedetto egli sia: egli li conduce in alto come gli Angeli del servizio, secondo quanto è detto: Se tu obbedirai fedelmente alla voce del Signore tuo Dio, preoccupandoti di mettere in pratica tutti i suoi comandi che io ti prescrivo, il Signore tuo Dio ti metterà sopra tutte le nazioni della terra (Dt 28,1). Nel passo citato non è scritto e sarai in alto, ma è scritto e sarai solo in alto. Cosa significa la riduzione introdotta dalla parola solo? Sta a significare che a volte voi siete in alto: e questo avviene quando si realizza la Scrittura: Se tu obbedirai fedelmente alla voce del Signore tuo Dio. A volte, invece, siete in basso, quando non fate la sua volontà, come è detto: Il forestiero che sarà in mezzo a te si innalzerà sempre più sopra di te e tu scenderai in basso in basso (Dt 28,43) (Aggadàt Bereshìt 39).

Il salire, anche se si è sorretti e guidati dall’amorevole mano di Dio o se si sale per più gradini ogni passo, è sempre lento, faticoso, temporaneo, instabile e provvisorio. Ogni azione, ogni pensiero ed ogni occasione della vita devono sostenere e confermare questo salire, che è, sempre e solo, un’anticipazione del salire definitivo a Dio nel mondo a venire. Lo scendere, invece, è sempre precipitoso e senza freni, inarrestabile, tanto che sembra di sprofondare nell’abisso del peccato e dell’umiliazione, in basso in basso. La vita, nella sua quotidiana mediocrità, non è mai uno stare in alto in alto o in basso in basso, ma semplicemente o in alto o in basso. Siamo in piedi, in equilibrio precario ed instabile, sui gradini dell’abisso, e dobbiamo scegliere se tentare l’ascesa (in alto), erta e faticosa, o continuare a sprofondare (in basso), inesorabilmente, anche nell’inerzia del non agire. Quando il Targum interpreta e traduce il titolo che introduce i “Salmi dei gradini” con “Cantico che fu detto sui gradini dell’abisso” ci offre una possibilità per 15

giocare al meglio il nostro spazio di libertà e di scelta. Scegliere di salire (e, di conseguenza, anche di scendere) si lega in modo indissolubile all’equilibrio del mondo creato ed alla struttura soggiacente che Dio vi ha impresso direttamente con le sue mani e con la sua parola. L’uomo, che vive alla ricerca di tracce e di sussurri, può solo intravedere la trama di questo disegno intelligente scrutando nella mirabile complessità dei microcosmi della Scrittura, ritto sul primo gradino, poi sul secondo, sul terzo fino al quindicesimo. E, in tal modo, di gradino in gradino, di traccia in traccia, riesce (forse) a scampare dall’abisso e dai suoi allettanti richiami. Di quale abisso si tratta? Forse è l’abisso in cui precipita il nostro cuore sopraffatto dal male e dall’errore. Forse è il riemergere del caos primordiale nascosto dietro il velo dell’ordine posto dal Creatore. Forse è la reazione a catena innescata dalle nostre azioni tracotanti e violente, che vanno ad alterare la sequenza di quell’ordine e che rischiano di trascinare il mondo in una dimensione altra rispetto al progetto di Dio. Forse è solo la nostra pigrizia o l’incapacità di riconoscere i passi falsi, gli errori, le porte chiuse, i silenzi, i rifiuti che ci tengono lontani da Dio e dai volti che Egli, nel silenzio e nell’assenza, continua a mostrarci nei volti degli altri. Se il mondo tiene, generazione dopo generazione, forse è anche perché ci accompagna, celato in uno dei microcosmi consegnati alla Scrittura, il viatico dei quindici Salmi detti e da dire, ieri come oggi, ritti, sui gradini dell’abisso, sul confine che separa l’ordine dal disordine, il bene dal male, il tutto dal nulla, Dio dall’uomo. Ritti sul primo gradino, pronti a salire. Il primo passo.

16

Prima lezione

Di gradino in gradino Commento ai Salmi 120 e 121

Salmo 120 “1Cantico dei gradini. Nella mia angoscia ho gridato al Signore ed Egli mi ha risposto. 2 Signore, libera la mia anima da un labbro menzognero, da una lingua ingannatrice. 3 Che cosa ti darà e cosa ti aggiungerà, lingua ingannatrice? 4 Frecce di un prode, acuminate con carboni di ginepro. 5 Guai a me che abito straniero in Mèshek, dimoro fra le tende di Qedàr! 6 Troppo a lungo ha dimorato la mia anima con chi odia la pace. 7 Io sono per la pace, ma, quando ne parlo, essi sono per la guerra”.

18

Salmo 121 “1Cantico per i gradini. Alzo i miei occhi ai monti, da dove verrà il mio aiuto? 2 Il mio aiuto da presso il Signore, che fa cieli e terra. 3 Non lascerà che vacilli il tuo piede, non si assopirà il tuo custode. 4 Ecco non si assopisce e non dorme il custode d’Israele; 5 il Signore è il tuo custode, il Signore è la tua ombra alla tua destra. 6 Di giorno non ti colpirà il sole, né la luna di notte. 7 Il Signore ti custodirà da ogni male, custodirà la tua anima. 8 Il Signore custodirà il tuo uscire e il tuo entrare, da ora e per sempre”.

19

1. Fra quindici e trenta gradini I quindici Salmi che vanno dal 120 al 134, secondo la numerazione della Bibbia ebraica, 1 costituiscono un’unità redazionale e liturgica chiaramente identificabile e definita. 2 Quattordici dei quindici salmi sono introdotti dal medesimo titolo, 3 che può essere inteso come una notazione di carattere liturgico, come una modalità di esecuzione o come l’indicazione di un contenuto secondo il senso letterale dei singoli testi oppure secondo il senso complessivo di questa unità litrugico-redazionale:

‫ ִשׁיר ַה ַמּעֲ לוֹת‬, shir ha-ma‘alòt, “cantico dei gradini/delle ascensioni”. 4 Solo il Salmo 121 si discosta in parte e presenta una piccola variante che è solo all’apparenza insignificante, ma che, in realtà, è, come avremo modo di vedere, portatrice di un significato che apre le porte dei Cieli e ci proietta nella prospettiva del mondo a venire:

‫ ִשׁיר לַ ַמּעֲ לוֹת‬, shir la-ma‘alòt, “cantico per i gradini/per le ascensioni”. Se la traduzione più rispondente alle caratteristiche di questi Salmi ha a che fare con i gradini che uno dopo l’altro salgono dal basso verso l’alto, di quali gradini si tratta? La tradizione ebraica ci offre una prima risposta legata al Santuario di Gerusalemme: sono i quindici gradini che nel Secondo Santuario separavano il Cortile delle Donne dal Cortile di Israele. Due passi della Mishnà pongono in diretta relazione i quindici Salmi con i quindici gradini del Santuario. Il primo passo recita:

Nella LXX e nella Vulgata la numerazione va dal 119 al 133. 2 Nel manoscritto dei Salmi della grotta 11 di Qumran (11QPSa) i salmi che vanno dal 121 al 132 sembrano costituire una unità speciica, isolata, forse per uso liturgico, dagli altri salmi (coll. iii-vi). 3 Per una ampia carrellata sulle diverse possibilità interpretative del titolo vedi: Giovanni LENZI (a cura di), I salmi del pellegrinaggio, Roma, Città Nuova, 2000, pp. 21-25; Cuthbert C. KEET, A Study of the Psalms of Ascents, London, Mitre Press, 1969, pp. 1-17. 1

Le versioni antiche hanno interpretato la notazione del titolo o come Cantico dei gradini (LXX e Vulgata) o come Canto delle salite/ascensioni (Teodozione, Aquila, Simmaco). 4

21

E da lì (= cortile delle donne) quindici gradini salivano al Cortile di Israele, corrispondenti ai quindici Cantici dei gradini che si trovano nei Salmi, che i leviti recitavano su di loro con un canto; e questi gradini non erano rettangolari ma curvi, di forma semicircolare (mMiddòt II,5).

Il secondo passo approfondisce il rapporto fra i quindici gradini e i quindici salmi e ne collega la recita alla festa di Sukkòt: I pii e gli osservanti danzavano di fronte alle luci con torce e dicevano di fronte ad esse parole e canti di lode, mente i leviti con cetre, arpe, timpani e ogni genere di strumenti musicali, stavano sui quindici gradini che scendevano dal cortile di Israele al cortile delle donne, secondo il numero dei quindici canti dei gradini che si trovano nel libro dei Salmi: su quei gradini stavano i leviti con gli strumenti musicali e recitavano il cantico. Due sacerdoti stavano alla porta superiore, quella che conduce dal cortile di Israele al cortile delle donne e avevano in mano due trombe. Al canto del gallo, essi suonavano una nota continua, una vibrata e una continua. Quando giungevano al decimo gradino essi suonavano una nota continua, una vibrata e una continua. Quando giungevano nel cortile essi suonavano una nota continua, una vibrata e una continua. Suonavano poi una nota continua mentre avanzavano fino a che non erano giunti alla porta che esce ad oriente. Giunti alla porta che esce ad oriente si giravano rivolti ad occidente e dicevano: I nostri padri che erano in questo luogo si volgevano con le loro terga verso il tempio del Signore e le loro facce rivolte ad oriente ed essi adoravano il sole rivolti ad oriente (Ez 8,16) 5. E quanto a noi, i nostri occhi sono rivolti al Signore. Rabbi Jehudà dice: Ed essi ripetevano dicendo: Noi apparteniamo al Signore e i nostri occhi sono rivolti al Signore (mSukkà V,4).

Il rapporto fra il numero dei gradini ed il numero dei Salmi è, secondo la tradizione halakica, assodato, così come sembra inconfutabile il rapporto del gruppo di Salmi con la festa di Sukkòt. Se consideriamo il commento di Rashi al primo versetto del Salmo 120, scopriamo che la tradizione aggadica ha individuato, con le sue specifiche modalità di lettura e di apertura del testo, un altro percorso che porta a collegare i Cantici dei gradini alla festa di Sukkòt. Così scrive Rashi: Cantico dei gradini – (Cantico) che i leviti recitavano sopra i quindici gradini che scendevano dal Cortile di Israele al Cortile delle donne e vi sono qui quindici salmi (che portano il titolo) di Cantico dei gradini. Ma i nostri Maestri hanno detto che David li aveva composti per fare risalire l’abisso come è spiegato nel trattato del Talmud Sukkà; ma secondo l’aggadà il titolo è da intendere: Cantico per i cento gradini. 6

Vediamo il testo del Talmud a cui Rashi fa riferimento diretto. La tradizione di origine aggadica riportata nella pagina del Talmud interpreta il numero quindici dei Salmi dei gradini in una prospettiva cosmogonica che coinvolge la stabilità del mondo creato:

Le parole di Ezechiele descrivono l’atteggiamento errato: solo il Signore è degno di lode e di preghiera, pertanto è al Santuario, luogo della sua presenza, che si deve volgere lo sguardo. 6 Il riferimento è a jSanhedrin 10,2; 29a, passo in cui si dice che l’abisso era disceso di 1500 cubiti e che ad ogni salmo risaliva di cento cubiti. La recita dei quindici Salmi corrisponde, quindi, a1500 cubiti. Non si tratta, quindi, di cento gradini, ma di cento cubiti ogni Salmo. 5

22

Quindici gradini. Ha detto rav Chisda a uno dei Maestri che stavano presentando ‘aggadòt davanti a lui: Hai mai udito davanti a chi David ha recitato i quindici cantici delle ascensioni? Gli rispose: Ecco quanto ha detto rabbi Jochanan: Nell’ora in cui David scavò le fondamenta (del Santuario) salì l’abisso/tehom e stava per inondare il mondo, allora David disse i quindici Salmi delle ascensioni e lo fece ridiscendere. (Replicò rav Chisda): Si tratta allora di cantici delle ascensioni? Bisognerebbe chiamarli cantici delle discese! Gli disse: Dal momento che me lo hai fatto ricordare, ecco è stata detta un’altra parola: Nell’ora in cui David scavò le fondamenta, l’abisso salì e stava per inondare il mondo. Disse David: Chi è che sa se è concesso scrivere il Nome santo e gettarlo nell’abisso per farlo fermare? Ma non c’era nessuno che fosse capace di rispondergli. Disse allora David: Chi sa parlare e non parla, (la parola) gli si strozzerà in gola! Achitofel addusse un ragionamento qal wa-chomer (= ragionamento a minore ad maius): Come per porre pace fra il marito e la moglie, la Torà dice: Il mio nome che è scritto sul rotolo santo sarà sciolto nell’acqua (cfr Num 5,23), a maggior ragione (lo si potrà fare) per fare pace per il mondo tutto intero! Gli disse (David): È concesso. Scrisse quindi il nome santo e lo gettò nell’abisso e l’abisso scese sedicimila cubiti 7. Quando vide che era sceso troppo, disse: Quando (l’abisso) era più alto, il mondo era irrigato (dalle sue acque). Recitò allora i quindici cantici delle ascensioni e lo fece risalire di quindicimila cubiti 8 e lo fece stare a mille cubiti (dalla superficie della terra) (bSukkà 53a-b).

La tradizione aggadica riportata nel passo del Talmud vuole indicare una realtà profonda e ce la mostra partendo da azioni attribuite a David e da parole poste sulla sua bocca. Quando il re volle scavare le fondamenta del Santuario sconvolse l’ordine posto da Dio nel mondo, in quanto l’atto da lui compiuto nasceva dalla sua volontà di uomo e non era secondo il volere di Dio. Lo sconvolgimento del mondo creato è indicato dall’emergere, attraverso lo scavo delle fondamenta del Santuario, dell’abisso, che contiene e trattiene quelle acque che secondo la cosmologia biblica erano poste di sotto. Come rimettere ordine nel mondo sconvolto dall’uomo? Due sono le vie che vengono indicate: la prima è la via del sacro numinoso, che utilizza la forza di Dio tramite l’uso del Nome sacro con un procedimento di magia bianca (per così dire), suggerito dal saggio Achitofel con un erroneo ragionamento qal wa-chomer (a minore ad maius). 9 Di fronte alla potenza del Nome, le acque si ritirano in profondità e il mondo che stava per essere inondato dalle acque primordiali dell’abisso, rischia ora di essere disseccato completamente. Questa abnorme discesa, oltre ad incidere sullo stato del creato, può influenzare direttamente anche l’aspetto cultuale, in quanto, se si seccano i pozzi, non è più possibile la cerimonia dell’attingimento dell’acqua propria della festa di Sukkòt. L’azione di David comporta una doppia trasgressione: non rispetta la volontà di Dio (scavo delle fondamenta del Santuario) e va contro le prescrizioni della Torà (uso improprio del Nome santo). L’effetto che produce è devastante. Come è possibile, allora, rimettere le cose al posto giusto? Camminando lungo la via che Dio ha tracciato per andare a Lui, secondo le modalità concesse e date agli uomini. La via da seguire, la seconda indicata nel passo del Talmud, è quella del servizio liturgico (‫בוֹדה‬ ָ ֲ‫ע‬, ‘avodà): la recita dei quindici Cantici dei gradini che, come atto del servizio liturgico-cultuale, è in grado di ripristinare e di mantenere la stabilità del mondo secondo l’ordine posto da

Sedicimila cubiti equivalgono a 7315 metri. 8 Quindicimila è un multiplo di quindici: ogni Salmo fa risalire l’abisso di mille cubiti. 9 Diversa è l’interpretazione riportata in un passo parallelo del Talmud: bMakkòt 11a. In questo passo il parere di Achitofel ottiene l’effetto desiderato di fare tornare l’abisso al suo posto. 7

23

Dio nella creazione. Centro del discorso, ora, non è più il numero quindici (fatto rilevante, ma non determinante), ma l’atteggiamento che l’uomo è chiamato ad assumere nei confronti di Dio e del mondo Lui creato. Nel trattato Pirqè ’Avòt Simone il Giusto, in uno dei detti più antichi attribuiti a un maestro di Israele, fissa i tre pilastri su cui si regge il mondo: Simone il Giusto era uno degli ultimi membri della Grande Assemblea. Egli era solito dire: Su tre cose si regge il mondo: sulla Torà, sul culto (‫בוֹדה‬ ָ ‫ ֲע‬, ‘avodà) e sulle opere di misericordia (m’Avòt 1,2).

Il mondo, nonostante gli errori dell’uomo, si regge grazie alla Torà, al culto, che, nel caso in discussione, si esplicita nella preghiera, e alle opere di misericordia. Questo reggersi del mondo, necessario ma non definitivo, non è fine a se stesso. Non è, infatti, la semplice conservazione della creazione così come posta ed ordinata da Dio. Se così fosse, il mondo sarebbe non il luogo dato all’uomo per vivervi nel segno della libera scelta, ma il museo dell’azione creatrice di Dio, un monumento perfetto, ma inutile, in quanto l’uomo sarebbe chiamato a farvi esclusivamente da comparsa o da semplice spettatore, come ’Adàm ha-rishòn nel Gan ‘Eden. Il mondo è dato all’uomo perché egli, fedele al piano di Dio, possa contribuire a portare a compimento, di generazione in generazione, fuori dal Gan ‘Eden, la creazione fino al compiersi, nel tempo a venire, della redenzione definitiva, che sarà operata da Dio secondo modalità e tempi che non corrispondono a quelli consueti, prevedibili e determinabili dall’uomo. Questa prospettiva, che ci proietta nel tempo e nel mondo a venire, ci è offerta, nel gruppo dei quindici Salmi dei gradini, da una “anomalia di superficie” contenuta nel titolo del Salmo 121:

‫ ִשׁיר לַ ַמּעֲ לוֹת‬, shir la-ma‘alot, “cantico per i gradini” (Salmo 121,1). Perché nel testo è detto “cantico per i gradini” e non “cantico dei gradini”? Il commento di Rashi, in linea con la tradizione del Midrash e del Talmud, ci fornisce diverse chiavi interpretative che aprano diversi sensi della Scrittura: Cantico per i gradini – Il Salmista allude nel Salmo secondo ai gradini che nel tempo a venire saliranno per i giusti da sotto l’albero della vita fino al trono della Gloria, come è insegnato nel Sifré: “Non è scritto qui cantico dei gradini ma cantico per i gradini, vale a dire cantico per Colui che farà i gradini per i giusti nel tempo a venire”. 10 E questo è ciò che ha stabilito ha-Qallir (nel poema conclusivo del servizio liturgico del mattino del secondo giorno di Sukkòt, che ha composto rabbi Elièzer ha-Qallir, figlio di rabbi Shimon bar Jochaj, di cui si parla nel trattato Chagigà 11 capitolo secondo: Noi non possiamo spiegare): “E da sotto di esso (= l’albero della vita) ci sono trenta gradini per salire da qui al trono della Gloria, su cui volano e salgono pronunciando le melodie dei cantici dei gradini (Rashi su Salmo 121,1). 12

Cfr Sifré Deuteronomio § 47 riportato sotto. 11 Il riferimento a bChagigà non è chiaro. È probabile che si debba intendere il riferimento a Tosafòt su bChagigà 13a in cui si discute di ha-Qallìr. Oggi è comunemente riconosciuto che Eleazar ha-Qallìr sia vissuto in ’Eretz Jisra’el nel VII sec. dell’E.V. 12 Per i problemi legati alla tradizione manoscritta relativa al commento di Rashi al Salmo 10

24

Tutto si pone nel Gan ‘Eden, nel mondo a venire, nel percorso ascensionale che, dall’albero della vita al trono della Gloria, permette ai giusti e a tutti coloro che ottengono la vita nel mondo a venire di ascendere e di giungere a diretto contatto con Dio. I Cantici dei gradini, pertanto, sia perché in numero di quindici, sia perché caratterizzati dall’anomalia del titolo del secondo Salmo, rappresentano, in questo mondo, una anticipazione del mondo a venire, nel quale, definitivamente redenti, gli uomini saranno capaci di alzare gli occhi al trono della Gloria e di riconoscere in Dio il loro unico padre, di andare senza mediatore alcuno a Lui, il Padre che è nei cieli, l’unico in grado di dare risposta all’umana sete, solo allora sazia, di redenzione, di verità, di giustizia, di bene e di pace. Come insegna il Midrash, il primo passo da compiere è confidare esclusivamente nel nostro Padre che è nei cieli, perché nessuno, eccetto lui, potrà aprirci le porte del mondo a venire nel segno della giustizia e dell’amore: Che cosa significa Alzo gli occhi ai monti? Nel giorno in cui il Santo benedetto egli sia verrà in giudizio e i figli di Israele guarderanno ai Padri, affinché parlino in loro difesa, non ci sarà padre che possa liberare il proprio figlio, né uomo che possa liberare il proprio fratello. In quella tribolazione, in quel giorno di giudizio, in quell’ora alzeranno i loro occhi al loro Padre che è nei cieli e diranno: Perché tu sei nostro Padre, poiché Abramo non sa chi siamo e Israele non ci riconosce (Is 63,16). Il mio aiuto viene dal Signore che fa cieli e terra. Così ha detto a Israele il Santo benedetto egli sia: Voi sapete chi è chi vi aiuta: Colui che fa i cieli e la terra (Midrash Tehillìm 121,1).

Ma se i gradini in questo mondo sono quindici, quanti saranno nel mondo a venire i gradini che salgono dall’albero della vita al trono della Gloria? È il titolo del Salmo 121, così come interpretato dalla tradizione ebraica, a fornirci una indicazione specifica grazie a quella “anomalia di superficie” , la lettera lamed (‫)ל‬, che lo caratterizza, che lo distingue e lo separa dai titoli degli altri quattordici Salmi: Ed è detto: Cantico per i gradini, per colui che farà gradini per i giusti suoi servi nel tempo a venire. Dice rabbi Aqivà: Nel testo non sta scritto Cantico per il gradino ma è scritto Cantico per i gradini per indicare che ci saranno trenta gradini per salire in alto. Rabbi invece dice: È scritto Cantico per i gradini per indicare che ci saranno sessanta gradini per salire in alto (Sifré Devarìm § 47).

L’interpretazione di rabbi Aqivà parte dal testo e dalle sue caratteristiche specifiche, e vuole fare emergere ciò che il testo in sé porta e contiene. È scritto, infatti, ‫ ִשׁיר לַ ַמּעֲ לוֹת‬, shir la-ma‘alot. La lettera lamed (‫)ל‬, l’elemento proprio di differenziazione rispetto ai titoli degli altri quattordici salmi, ha in gematrià 13 il valore numerico di trenta, per cui possiamo intendere, proprio perché il testo ci autorizza a dirlo: Cantico per i trenta gradini. 14 Il numero trenta, in questo specifico contesto inter-

121 vedi Mayer I. GRUBER, Rashi’s Commentary on Psalms, Philadelphia, The Jewish Publication Society, 2007, p. 701 n.1. 13 La gematrià è un procedimento interpretativo che la tradizione rabbinica applica al testo biblico, partendo dal valore numerico attribuito ad ogni lettera dell’alfabeto ebraico. 14 Il numero 30 può aprirsi ad alte possibilità di lettura. Ad esempio, come riportato in m’Avòt 6,6, può indicare le trenta prerogative della regalità, deinite nel testo “trenta gradini”, in contrapposizione ai ventiquattro aspetti del sacerdozio ed ai quarantotto della Torà.

25

pretativo, è da cogliere, al di là del versetto, in tutta la sua pregnanza: è un multiplo di quindici (15 + 15 o 15 x 2), quindici gradini per questo mondo e quindici gradini per il mondo a venire, per insegnarci che ogni luogo ed ogni tempo sono il luogo e il tempo dell’incontro di Dio e dell’uomo. A partire dal tempo presente, qui ed ora, fino al tempo, lontano e vicino nello stesso tempo, della redenzione finale e definitiva. 2. Il quindicesimo gradino Viene ora da chiedersi: perché quindici cantici per quindici gradini? Pur essendo difficile dare una risposta, si può pensare ad un ciclo di due settimane con l’aggiunta di un giorno, l’ottavo (7 + 7 + 1). C’è un passo del Talmud che sembra avvalorare questa linea interpretativa: Disse rabbi Jochanan in nome di rabbi Shimon bar Jochaj: Se Israele osservasse due sabati 15 secondo le specifiche prescrizioni halakiche, la loro redenzione verrebbe subito, come è detto: Così dice il Signore agli eunuchi che osservano i miei sabati (Is 56,4) ed è scritto dopo: E io li condurrò alla mia santa montagna e li colmerò di gioia nella mia casa di preghiera (Is 56,7) (bShabbàt 118b).

I due sabati consecutivi sono un ciclo di due settimane, un ciclo che si apre su un nuovo giorno, un ottavo (o quindicesimo giorno) che inaugura il tempo della redenzione in una dimensione temporale altra. Questo ci indica che all’uomo è dato di mantenere saldo e stabile il mondo con la sua opera, di essere cooperatore dell’atto continuo di creazione del mondo nell’arco dei quattordici giorni, ma che non gli è concesso di chiudere il discorso della redenzione, che è per l’uomo e per il mondo, ma che, nello stesso tempo, è altra dall’uomo e dal mondo. La redenzione è opera esclusiva di Dio, nello spazio del tempo altro che si inaugura l’ottavo giorno o il quindicesimo in un ciclo di due settimane. In questa realtà di un mondo proiettato verso la redenzione, ma non ancora redento, in attesa del quindicesimo giorno, si pone l’agire dell’uomo chiamato ad operare, per libera scelta, secondo la volontà di Dio. Agire e vivere lungo il sentiero tracciato dalla halakà è una sorta di ascesi che non conduce l’uomo fuori del mondo, ma lo mantiene nel mondo e lo innalza progressivamente a Dio, secondo il cammino dell’imitatio Dei, che si realizza solo nella e con la Torà, data come dono da Dio all’uomo. Ecco allora che i Cantici dei gradini (o, forse, delle ascensioni), divengono, secondo un valore possibile della parola ‫ ַמ ֲעלָ ה‬, ma‘alà, i Cantici delle elevazioni che accompagnano le generazioni dei figli d’Adamo nel cammino di elevazione morale e spirituale, nell’attesa di quel quindicesimo giorno che tarda a venire ma che, nel segno della speranza, verrà presto, ai nostri giorni. Il cammino è tracciato. La Torà è la via di santità che conduce l’uomo a Dio, qui ed ora, su questa terra e in questo mondo. Il compiere in modo completo, immediato

Il testo ebraico del passo di Isaia 56,4 che sta alla base di questa interpretazione riporta ‫תוֹתי‬ ַ ‫ ַשׁ ְבּ‬, shabbetotàj, “i miei sabati”, al plurale. Secondo la tradizione rabbinica il plurale ha valore numerico di due. 15

26

e risoluto, la volontà di Dio è la strada che mantiene saldo il mondo e che prepara, anche se non anticipa e non determina, la redenzione definitiva del mondo. Il quale per essere redento ha, comunque, bisogno di chi tenga aperto uno spazio piccolo e insignificante (i quattro cubiti di halakà di cui parla la tradizione ebraica), ma capace di permettere, in un tempo e secondo modalità che non è dato determinare, l’irrompere della redenzione. Insegna il Midrash: Cantico per le elevazioni. Alzerò i miei occhi. Questo è quanto è detto in un altro passo della Scrittura: Il Signore ti porrà in testa e in coda e sarai solo in alto e non in basso perché darai ascolto ai precetti del Signore tuo Dio, che oggi Io ti ho ordinato per osservarli e per compierli (Dt 28,13). Beati (i figli di) Israele nel tempo in cui compiono la volontà del Santo benedetto egli sia, egli infatti li conduce in alto come angeli del servizio, come è detto: Ed ecco se tu obbedirai fedelmente alla voce del Signore tuo Dio preoccupandoti di mettere in pratica i suoi comandi che io ti prescrivo, il Signore tuo Dio ti porrà al disopra di tutte le nazioni della terra (Dt 28,1) (Aggadàt Bereshìt 39).

Compiere ed osservare i precetti è la strada che porta l’uomo in alto; il cammino di elevazione che, con gli occhi rivolti al Cielo, trasforma continuamente il mondo e lo sorregge, evitando, pur sempre ad un passo dall’orlo dell’abisso, che precipiti nel baratro del caos e nell’aberrazione del male. E, allora, se nel crepuscolo continuo del quattordicesimo giorno, nell’attesa dell’alba di quel quindicesimo giorno che tarda anche se è vicino, continuiamo a vivere nella fedeltà a Dio e alla sua Parola, qual è la redenzione di cui abbiamo ancora bisogno? Sul primo gradino non troviamo la risposta e la domanda resta sospesa. A darci forza rimangono solo l’attesa fedele e la speranza che ciò che tarda avverrà, presto e ai nostri giorni.

Nel tempo dell’attesa, il secondo passo. La Shekinà cammina con noi, lungo le strade di tutti i nostri esili.

27

Seconda lezione

Alle porte di Gerusalemme Commento al Salmo 122

Salmo 122 “1Cantico dei gradini. Di David. Ho esultato per coloro che mi dicevano: ‘Andremo alla Casa del Signore!’ 2 I nostri piedi stanno già dentro le tue porte, Gerusalemme. 3 Gerusalemme è costruita come città che è unita insieme a se stessa, 4 dove salgono le tribù, le tribù del Signore, come testimonianza per Israele per ringraziare il nome del Signore, 5 perché là sono posti i troni per il giudizio, i troni per la casa di David. 6 Chiedete la pace di Gerusalemme, prosperino coloro che ti amano. 7 Sia pace dentro le tue mura, prosperità nei tuoi palazzi. 8 Per il bene dei miei fratelli e dei miei compagni io voglio dire ora: Sia pace in te. 9 Per il bene della casa del Signore nostro Dio io voglio cercare ciò che è bene per te!”

30

1. David e il Santuario Il titolo, come avviene anche per i Salmi 124, 131 e 133, attribuisce in modo diretto il Salmo 122 a David. Come è possibile, se si mantiene, come vuole la tradizione, l’attribuzione davidica, considerare plausibili o spiegabili le parole del primo versetto? È detto, infatti: “Cantico dei gradini. Di David. Ho esultato per coloro che mi dicevano: Andremo alla Casa del Signore!” (Salmo 122,1) Se il Santuario non è ancora edificato, come può affermare David di avere gioito alle parole di coloro che affermavano al suo cospetto di avviarsi lungo il cammino che sale a Gerusalemme verso quel Santuario che sarà costruito da suo figlio? Una possibile soluzione ci è offerta da Rashi, il quale così commenta il passo, seguendo una linea interpretativa che si fonda sul valore futuro della forma verbale utilizzata nel testo: 1 Ho esultato per coloro che mi dicevano – Ho udito persone che dicevano: “Quand’è che morirà questo vecchio e regnerà Salomone suo figlio e edificherà il Santuario e noi vi saliremo per la festa?” Ma io (nonostante ciò) gioisco (Rashi su Salmo 122,1).

Rashi in questo caso si limita a dare ragione di una delle interpretazioni elaborate dalla tradizione rabbinica. In realtà il problema è, nelle sue diverse sfaccettature, più complesso. Infatti, nel Midrash e nel Talmud la discussione, volta a chiarire i significati di questo versetto, cerca di trovare risposte a tre specifiche domande: chi sono coloro che rivolgono le parole all’io-orante; quale valore assumono le parole dette; in cosa consiste la gioia dell’orante (= David). Una prima linea interpretativa ci è proposta da un passo del Talmud che pone con chiarezza la superiorità di David rispetto a Salomone: Non vi è generazione alcuna nella quale non vi siano dei beffardi. Che cosa facevano i ribelli della generazione di David? Andavano vicino alle finestre (della casa) di David e gli diceva-

1

Rashi riprende la posizione di rabbi Jehoshua ben Levi riportata in bMakkòt 10a.

31

no: David, quando sarà costruito il Santuario? Quando potremo andare alla casa del Signore? Ed egli diceva: Nonostante che intendano farmi adirare, mi sia concesso ugualmente di gioire nel mio cuore. (Come è detto) Ho gioito quando mi dicevano: Andremo alla casa del Signore. (E ancora è detto) Ed avverrà quando saranno pieni i tuoi giorni (2 Sam 7,12). Ha detto rabbi Shemuel bar Nachmani: Il Santo benedetto egli sia ha detto a David: David, io misuro per te giorni pieni e non giorni difettivi. Salomone tuo figlio non costruirà il Santuario se non per presentarvi offerte sacrificali. Per me il diritto e la giustizia che tu compi sono più graditi delle sue offerte. Qual è la prova? (Quanto è detto nel seguente passo): Il fare la giustizia e il diritto è preferito dal Signore al sacrificio (Pr 21,3) (jBerakòt 2,4; 2a).

A parlare sono gli avversari di David che gli rimproverano in modo beffardo di non avere edificato il Santuario per la celebrazione delle feste. David, nonostante queste parole di scherno, prova gioia perché sa con certezza non tanto che il Santuario sarà edificato da suo figlio Salomone, ma che al Signore, come afferma la Scrittura, la giustizia ed il diritto sono più graditi dei sacrifici. È così annullato l’effetto di scherno dei beffardi in quanto David ha una posizione di vantaggio rispetto a Salomone: il figlio costruirà sì il Santuario e renderà possibile la celebrazione delle feste e l’offerta dei sacrifici, ma è David ad indicare la via più gradita al Signore, la via che porta a compiere le opere proprie del diritto e della giustizia. Il testo biblico che viene utilizzato come appoggio per introdurre la discussione è 2 Samuele 7,12-13 2: Quando i tuoi giorni saranno pieni e tu giacerai con i tuoi padri, io assicurerò dopo di te la tua discendenza uscita dalle tue viscere, e renderò stabile il suo regno. 13Egli edificherà una Casa al mio nome e io renderò stabile per sempre il suo regno (2 Samuele 7, 12-13) 12

Il punto di aggancio dell’interpretazione proposta è dato da “quando i tuoi giorni saranno pieni”. I giorni pieni sono, secondo il Talmud, giorni completi, ai quali non è sottratto nemmeno un attimo, e si contrappongono ai giorni difettivi ai quali, invece, viene sottratta una porzione di tempo. Tutti i momenti e tutti gli attimi della vita di David, secondo la durata fissata dal Santo benedetto egli sia, sono degni di essere vissuti perché il suo praticare la giustizia e il diritto è l’agire gradito a Dio, più gradito dei sacrifici che saranno offerti da Salomone nel Santuario. E Dio non vuole privare i figli d’Israele e il mondo dell’azione di un re così giusto come lo fu David, non un attimo prima del tempo stabilito. David, infatti, come è detto in 2 Sam 8,15, opera il diritto (‫ ִמ ְשׁ ָפּט‬, mishpat) e la giustizia (‫צְ ָד ָקה‬, tsedaqà) per tutto il suo popolo e questo suo agire lo ha reso il re perfetto al cospetto del Santo benedetto egli sia. Per questo motivo e per altri elencati dalla tradizione ebraica, David è preferito a Salomone e gli è superiore. Il Midrash integra così la discussione del Talmud: Ha detto rav Shemuel bar Nachmani: Quando il Santo benedetto egli sia disse a Natan: Va’ a riferire a David mio servo: Così dice il Signore: Tu non costruirai la casa per la mia dimora, perché Io non ho mai abitato in una casa da quando ho fatto salire Israele dall’Egitto fino ad oggi. Io sono passato da una tenda all’altra e da una dimora all’altra (1 Cr 17,3-5), chi cercava di maledire David cosa faceva? Gli diceva: Sarebbe meglio che il Santuario fosse edificato! Questo è detto per farti capire il significato di quanto ha detto David: Ho gioito per coloro che mi dicevano: Andremo alla casa del Signore? (Sal 122,1). Con queste parole,

2

32

Cfr il passo parallelo: 1 Cronache 17, 11-12.

infatti, cercavano di dirmi: Non sarai tu a costruire il Santuario. Gli disse il Santo benedetto egli sia: Per la tua vita, io non ti toglierò una sola ora della tua vita! Da dove si può dedurre ciò? Da quanto è detto: Quando i tuoi giorni saranno pieni e tu riposerai con i tuoi padri, io assicurerò dopo di te la tua discendenza uscita dalle tue viscere e renderò stabile il tuo regno (2 Sam 7,12). Gli disse ancora il Santo benedetto egli sia: La giustizia e il diritto che tu operi sono per me più amabili del Santuario. Da dove si può dedurre ciò? Da quanto è detto: David faceva diritto e giustizia per tutto il suo popolo (2 Sam 8,15) (Devarìm Rabbà 5,3).

L’agire di David è, secondo il Midrash, particolarmente significativo: egli opera per tutto il popolo, non per una sola parte e non per emettere sentenze singole o singolari; egli inoltre esercita il diritto, ossia l’applicazione della legge e della norma, e la giustizia, che è, in primo luogo, la ricomposizione dell’ordine economico e sociale. Nessun re e nessun altro gli è e gli sarà pari in Israele fino alla venuta del Re Messia. Questa linea interpretativa favorevole al re David viene ripresa e motivata diversamente nel Talmud babilonese: E ancora ha detto rabbi Jehoshua ben Levi: Cosa significa quanto è scritto: Cantico dei gradini. Di David. Ho gioito quando mi dicevano: Andremo alla casa del Signore? Disse David al cospetto del Santo benedetto egli sia: Signore del mondo, ho udito persone che dicevano: Quando morirà questo vecchio e verrà Salomone suo figlio e costruirà la Casa dell’elezione e noi potremo salirvi in pellegrinaggio? E io ne ho gioito. Gli disse il Santo benedetto egli sia: Meglio un giorno nei tuoi atri di mille (Sal 84,11), è migliore per me un giorno solo in cui tu ti occupi della Torà al mio cospetto, dei mille olocausti che Salomone tuo figlio presenterà al mio cospetto sull’altare (del Santuario) (bMakkòt 10a).

Il Talmud mette in scena un dialogo fra David e il Santo benedetto egli sia nel corso del quale David riferisce ed interpreta le parole udite. Tali parole non sono più pronunciate dai beffardi che intendono provocarlo e schernirlo, ma da coloro che, per potere celebrare le feste e osservare le regole del culto, desiderano la costruzione del Santuario, che implica necessariamente la morte di David e la successione al trono di Salomone, suo figlio. La gioia di David è la gioia di chi comprende che la richiesta di costruzione del Santuario è segno della profonda fede dei figli d’Israele, in quanto solo il Santuario renderà possibile l’esercizio del culto secondo le prescrizioni della Torà. Ma ancora una volta Dio si schiera dalla parte di David: l’opera che Egli maggiormente gradisce non è la costruzione del Santuario, ma è l’occuparsi della Torà, e David, ossia colui che non costruisce il Santuario, è l’esempio perfetto di questo atteggiamento di amore della Torà, che si fa azione, studio e ricerca, tanto da riempire completamente la vita. Nella contrapposizione fra David e Salomone è, ancora una volta, David a prevalere. In questo caso a fare la differenza è l’atteggiamento di David nei confronti della Torà, atteggiamento che, così come descritto nel Talmud, può essere paragonato a quello di un Maestro che si dedica completamente allo studio della Torà. Il Talmud in un altro passo amplifica questa idea e chiarisce, nello stesso tempo, alcuni elementi interpretativi espressi in forma ellittica nei testi sopra riportati: Ha detto rav Jehudà in nome di Rav: Cosa significa quanto è scritto: Fammi conoscere, Signore, la mia fine, quale sia la misura dei miei giorni e saprò quando cesserò di esistere (Sal 39,5)? Ha detto David al cospetto del Santo benedetto egli sia: Signore del mondo, fammi conoscere la mia fine! Gli rispose: È un decreto che viene dal mio cospetto che gli uomini non debbano conoscere la loro fine. E la misura dei miei giorni cosa significa? (Disse il

33

Santo benedetto egli sia): È un decreto che viene dal mio cospetto che l’uomo non conosca la misura dei suoi giorni. Quando cesserò di esistere cosa significa? Gli rispose: Morirai di Shabbat! (Chiese David): Possa io morire nel primo giorno della settimana! Gli rispose: Sarebbe già sopravvenuto il regno di Salomone tuo figlio, e un regno non può sovrapporsi ad un altro neppure per lo spessore di un capello. (Disse David): Possa io allora morire la vigilia di Shabbat! Gli rispose: Perché un giorno nei tuoi atri è migliore di mille (Sal 84,11), è migliore per me un solo giorno in cui tu sieda ad occuparti della Torà dei mille sacrifici che in futuro Salomone tuo figlio presenterà al mio cospetto sull’altare (del Santuario) (bShabbàt 30a).

Alla base di queste letture aggadica sta l’interpretazione di Salmo 84,11: “Perché è meglio un giorno nei tuoi atri di mille”. Il midrash ’aggadà non vede nel numerale ‫ ֶאלֶ ף‬, ’èlef, i mille giorni trascorsi dall’orante lontano dagli atri del Santuario come vorrebbe il senso letterale del testo, ma intende i mille sacrifici offerti da Salomone sull’altare del Santuario: “ È meglio un giorno passato al mio cospetto nello studio della Torà dei mille sacrifici che saranno offerti da Salomone sull’altare del Santuario”. 3 La medesima discussione viene riportata in un passo del Midrash con una variante significativa: Fammi conoscere, Signore, la mia fine, e qual è la misura dei miei giorni (Sal 39,5). Disse David al cospetto del Santo benedetto egli sia: Signore del mondo, mi sia dato di conoscere quando morirò! Gli rispose: È stato decretato che ciò non sia rivelato all’uomo e pertanto non è possibile che ti venga rivelato. (Chiese, ancora, David): E la misura dei miei giorni qual è? Gli rispose: Settanta anni. (Disse, allora David): E saprò quando cesserò di esistere, possa io sapere in quale giorno morirò. Gli rispose: Di shabbat. Gli chiese David: Toglimi un giorno. Gli rispose: No! Gli chiese allora: Perché? Gli rispose: Mi è più gradita una sola preghiera che tu reciti davanti a me dei mille sacrifici che Salomone tuo figlio farà salire al mio cospetto come è detto: Mille olocausti farà salire Salomone su questo altare (1 Re 3,4). Disse allora David: Aggiungimi un giorno solo! Gli rispose: No! Gli chiese quindi: Perché? Gli disse: Tu così facendo comprimeresti il tempo di accesso al potere di tuo figlio (Rut Rabbà 3,2).

Quello che ora entra in gioco nel gradimento del Signore non è lo studio della Torà, ma la preghiera, altro elemento fondamentale nella vita dell’ebreo. L’atteggiamento di David, secondo il Talmud e il Midrash, è, pertanto, il paradigma che, partendo dal tempo in cui ancora non c’era il Santuario, viene proposto all’ebreo nel tempo in cui non c’è più il Santuario, profanato e distrutto dai romani. Studio della Torà e preghiera sono i due poli della vita legati ai due luoghi dell’esperienza comunitaria, dopo la distruzione del Secondo Santuario: la Casa di studio/Bet midrash e la Sinagoga/Bet ha-knèsset. È questo, dunque, il modello valido fino alla venuta del Re Messia, il quale riedificherà il Santuario e ripristinerà il diritto e la giustizia nel mondo. Come a dire, nel tempo della Diaspora/Galùt, inaugurato in forma definitiva con la distruzione del Secondo Santuario, l’uomo si volgerà non più al Santuario/Bet ha-miqdash e ai sacrifici che lì erano compiuti, ma ad altri due punti d’incontro della comunità: la Casa di studio/Bet midrash, luogo dedicato alla Torà, e la Sinagoga/Bet ha-knèsset, luogo dedicato alla preghiera.

3

34

Cfr 1 Re 3,4 ‫עֹלוֹת‬

‫ ֶאלֶ ף‬, ’elef ‘olot, “mille sacrifici”.

La prospettiva messianica soggiacente può essere colta anche nel testo di Salmo 122,1: il tempo futuro del verbo (‫נֵ לֵ ך‬, nelék, “andremo”) lascia aperta la possibilità di vedere nella Casa del Signore il terzo Santuario, che sarà riedificato dal Re Messia. Così, infatti, commenta il Midrash: Aronne lo preparerà nella tenda del convegno fuori del velo della Testimonianza (Lv 24,3). Ha detto rabbi Elazar ben Shamùa: Per il merito del preparerà voi sarete liberati da quanto è detto nel profeta Isaia: poiché è preparato da tempo il forno (Is 30,33). Ha detto rav Hanin: Per il merito di quanto è detto: per mantenere il lume perenne (Lv 24,2), voi siete degni di ricevere il lume del Re Messia. Qual è la prova scritturistica? La seguente: Là farà germogliare un corno per David; ho preparato un lume per il mio unto/mashìach (Sal 132,17), e ancora è detto in un altro passo: Ho gioito in coloro che mi dicevano: Andremo alla casa del Signore (Wajjiqrà Rabbà 31,11).

Il lume del Messia è il lume che arderà nel Santuario che il Messia stesso riedificherà. Ed è per questo che ogni membro di Israele può e potrà dire assieme a David: “Ho gioito in coloro che mi dicevano: Andremo (di nuovo, nei giorni del Messia) alla Casa del Signore”. 2. Gerusalemme costruita come città che è connessa a lei Passiamo ora all’analisi del terzo versetto del Salmo, partendo dalla traduzione letterale: “Gerusalemme: costruita come città unita a lei insieme” (Salmo 122,3). Il testo, pur problematico, permette, partendo dalle anomalie di superficie, di fare emergere diverse interpretazioni che il testo in sé contiene e che possono essere ricondotte alla luce utilizzando i criteri esegetici propri della tradizione rabbinica: a. Gerusalemme è la città in cui tutti i figli di Israele divengono amici/compagni (‫ ֲח ֵב ִרים‬, chaverìm) b. Gerusalemme è città unita a lei, vale a dire a un luogo altro da Gerusalemme: b.1. interpretazione storicizzata: Gerusalemme è unita a Shilo b.2. interpretazione metastorica: Gerusalemme (= la Gerusalemme terrestre) è unita all’altra Gerusalemme (= la Gerusalemme celeste). a. La prima possibilità interpretativa è supportata da una discussione riportata nel Talmud: Ha detto Rabbi Jehoshua ben Levi: Gerusalemme costruita come una città tutta connessa insieme: città che rende tutti i figli di Israele amici/compagni da ora (= dal momento della festa) e pure nel resto dei giorni dell’anno. Ha detto rabbi Zeurà: No, solamente nell’ora in cui là salgono le tribù (Sal 122,4) (jChagigà 3,6; 79d). 35

Il celebrare le feste di pellegrinaggio a Gerusalemme, secondo Rabbi Jehoshua ben Levi, rende i figli di Israele compartecipi della stessa natura di Gerusalemme: se Gerusalemme è città connessa insieme, così lo saranno anche i figli di Israele se saranno capaci di trasferire questa unità in tutti gli altri giorni dell’anno, divenendo a tutti gli effetti una comunità. Cioè: la santità propria di Gerusalemme si estende a chi ne partecipa nei giorni designati per salire alla città santa. Da Gerusalemme, pertanto, si riporta nei villaggi e nelle proprie case non solo la gioia della festa, ma anche quel senso di unità che ci trasforma in una “compagnia”, ossia in un insieme di amici e di compagni mossi dai medesimi ideali e dalla condivisione della medesima fede. b.1. L’interpretazione storicizzata mette in rapporto Gerusalemme con Shilo. È Rashi ad indicarci questa possibilità di lettura: Gerusalemme costruita – (È come se David dicesse): Quando mio figlio Salomone costruirà il Santuario in mezzo ad essa, allora sarà costruita con la Shekinà, il Santuario, l’arca e l’altare. Come città che è connessa a lei – Come Shilo, in quanto la Scrittura paragona l’una all’altra, come è detto: Al luogo di riposo e all’eredità (Dt 12,9), il luogo di riposo è Shilo, l’eredità è Gerusalemme. 4 E i nostri Maestri hanno detto (che il passo allude al fatto) che c’è una Gerusalemme costruita nei cieli e che nel futuro la Gerusalemme di quaggiù diverrà come quella (Rashi su Salmo 122,3).

Il rapporto fra Shilo e Gerusalemme è intravisto da Rashi anche in altri passi del Salmo: Perché là sono salite le tribù – Sta ad indicare che là, a Shilo, sono salite le tribù quando salirono dall’Egitto e la Shekinà fu stabilita in mezzo a questa (= a Shilo) (Rashi su Salmo 122,4).

Qual è il luogo verso il quale sono salite le tribù quando uscirono dall’Egitto? Quel luogo è Shilo: l’avverbio ‫ ָשׁם‬, sham, “là”, non sta, dunque, ad indicare Gerusalemme, ma il primo luogo della dimora dell’arca, dell’altare e della Shekinà, al tempo dei Giudici. Anche il verbo al perfetto ‫עָ לוּ‬, ‘alù, “salirono”, si pone nel medesimo contesto spaziale e temporale. È un salire volto al passato, ad una situazione superata da una successiva e definitiva. In un altro passo del suo commento Rashi individua il riferimento diretto a Gerusalemme: Perché là (‫ ָשׁ ָמּה‬, shàmmah) saranno posti i troni del giudizio – Poiché anche a Gerusalemme risiederà la Shekinà e saranno posti i troni per giudicare su di essi le nazioni e i troni del regno per la casa di David (Rashi su Salmo 122,5).

Cfr Rashi su Deuteronomio 12,9: “Il luogo di riposo – è Shilo. All’eredità – è Gerusalemme”. Il passo del Talmud in cui è riportata la discussione a cui Rashi fa riferimento è bZevachìm 119a-b 4

36

Secondo questa modalità interpretativa, il ruolo delle due città è indicato con chiarezza nel testo del Salmo: nella dimensione temporale, prima Shilo (‫ ָשׁם‬, sham) poi Gerusalemme (‫ ָשׁ ָמּה‬, shàmmah), e nella continuità della presenza della Shekinà: prima a Shilo poi a Gerusalemme. Rashi fonda la sua lettura su una doppia contrapposizione: quella delle due forme avverbiali (‫ ָשׁם‬, sham,e ‫ ָשׁ ָמּה‬, shàmmah) e quella delle due forme verbali, la prima al perfetto e la seconda al futuro). Egli, infatti, sembra interpretare come futuro la forma consonantica ‫ישׁבו‬, jshbw, vocalizzata come perfetto nel testo masoretico, 5 e riferita a Gerusalemme:

v. 4

‫ ָשׁם‬, sham + perfetto (“sono salite”)

Shilo

v. 5

‫ ָשׁ ָמּה‬, shàmmah + futuro (?)

Gerusalemme

(“saranno posti”)

Con questo complesso commento, Rashi prende posizione, nell’ambito della complessa e articolata discussione riportata in bZevachim 119a-b, a favore dell’interpretazione che vede in Deuteronomio 12,9 un riferimento, nell’ordine, a Shilo (“luogo di riposo”) e a Gerusalemme (“eredità”), e lo fa portando una prova scritturistica che non era stata utilizzata dai maestri del Talmud: Salmo 122, 4-5. b.2. L’interpretazione metastorica, invece, mette in evidenza la diretta e stretta corrispondenza fra la Gerusalemme in basso e la Gerusalemme in alto, nei Cieli. Ha detto rav Nachman a rabbi Jitschaq: Qual è il senso di quanto è scritto: In mezzo a te sono santo e non entrerò nella città (Os 11,9)? Forse che per il fatto che sono santo in mezzo a te non entrerò nella città? Gli rispose: Cosi ha detto rabbi Jochanan: Ha detto il Santo benedetto egli sia: Non entrerò nella Gerusalemme che è in alto fino a quando non sarò entrato nella Gerusalemme che è in basso. Ma possiamo dire che vi sia una Gerusalemme in alto? Sì, secondo quanto è scritto: Gerusalemme, costruita come una città unita a lei (= alla Gerusalemme in alto) insieme (bTa‘anìt 5a).

Il testo che è utilizzato come supporto alla discussione è un difficile e complesso versetto del profeta Osea: Non darò sfogo all’ardore della mia ira non tornerò a distruggere Efràim perché io sono Dio e non un uomo in mezzo a te sono santo e non entrerò nella città (Osea 11,9).

L’unione fra le due Gerusalemme è tanto stretta che il Santo benedetto egli sia, quando opererà la redenzione del mondo, non entrerà nella Gerusalemme celeste senza prima avere fatto sì che la sua Shekinà torni a dimorare nella Gerusalemme terrestre, e ciò potrà avvenire solo con la ricostruzione per mano del Messia di Gerusalemme e del Santuario, secondo il modello celeste.

5

Nel testo masoretico troviamo la seguente vocalizzazione: ‫יָ ְשׁבוּ‬, jashevù, “sono posti”.

37

Ancora una volta ci è di aiuto il commento di Rashi: Gerusalemme, costruita come città che unita a lei insieme – La Gerusalemme che è in basso sarà costruita come una città che è strettamente unita a lei, che è cioè come lei, unita a lei e a sua immagine. Per implicazione c’è dunque un’altra Gerusalemme e dove si trova quest’altra Gerusalemme se non in alto? (Rashi su bTa’anìt 5a).

Questo tema è ampliato in un passo del Midrash: Questi sono i computi della Dimora (Es 38,21). Questo è quanto è detto nel passo seguente: Trono di gloria, eccelso fino dal principio, è il luogo del nostro Santuario (Ger 17,12), là (= in alto) è posto il nostro Santuario. Così infatti è detto in un altro passo: Luogo che per tua sede, Signore, hai preparato, santuario che le tue mani, Signore, hanno fondato (Es 15, 17). Così tu puoi trovare che c’è una Gerusalemme in alto fondata come quella in basso: infatti (il Santo benedetto egli sia), pur essendo molto amata la città che in basso, ne ha fatto un’altra in alto, come è detto: Ecco ti ho disegnato sulle palme delle mie mani, e le tue mura sono sempre accanto a me (Is 49,16). Perché dunque ha permesso che fosse distrutta (la Gerusalemme in basso), se non perché è detto i tuoi figli accorrono, i tuoi devastatori e i tuoi distruttori si allontaneranno da te (Is 49,17)? Per questo l’ha distrutta (in vista della redenzione). E così infatti ha detto David: Gerusalemme, costruita come città unita a lei insieme, il passo va inteso così: come la città che Dio ha costruito (= la Gerusalemme in alto); e così interpreta il Targum jerushalmì: (Gerusalemme) che è costruita nel firmamento, per esservi partecipi insieme nella città sulla terra, e, pertanto, il Santo benedetto egli sia ha giurato che la sua Shekinà non entrerà nella città in alto fino a quando non ricostruirà la città in basso. Quanto sono graditi i figli di Israele al cospetto del Santo benedetto egli sia! E da dove lo possiamo dedurre? Dal fatto che è scritto così: In mezzo a te sono santo e non entrerò nella città (che è in alto) (Os 11,9). E ancora è detto: E ora che faccio io qui? – oracolo del Signore – perché il mio popolo è stato deportato per nulla (Is 52,5), (il Santo benedetto egli sia) intende dire così: E ora che cosa faccio io qui ? – oracolo del Signore – : che cosa faccio qui (nella Gerusalemme in alto) dato che dall’altra Gerusalemme il mio popolo è stato deportato? Invano (significa che) fino a che non entrerò in essa (= nella Gerusalemme in basso), non potrò entrare (nella Gerusalemme in alto), voglia pertanto (il Santo benedetto egli sia) ricostruirla presto ai nostri giorni (Midrash Tanchuma, Piqqudè 1).

Il Santo benedetto egli sia condivide, se è possibile dirlo, col suo popolo la condizione di esilio in terra straniera. Fino al compiersi della redenzione definitiva, la Shekinà è, se è possibile dirlo, costretta ad errare per il mondo, con o senza meta, assieme ai figli d’Israele e a provare, di generazione in generazione, sia le sofferenze e l’umiliazione che vengono dalla condizione dell’esilio, sia la speranza nell’attesa del ritorno e della redenzione che ancora non si realizzano. A tenere vive l’attesa e la speranza, sta, in alto, la Gerusalemme nei cieli che non è specchio della Gerusalemme che è in basso sulla terra, ma è il paradigma fisso ed inalterabile posto, là dove giunge solo lo sguardo penetrante della fede, ad indicare la possibilità effettiva che la Gerusalemme in basso sia riedificata in modo strettamente unito alla Gerusalemme in alto. C’è, dunque, in queste parole consolazione e speranza che poggiano sulla fedeltà di Dio alle promesse. Consolazione perché la Shekinà cammina, qui ed ora, con noi e ci accompagna, nel silenzio e nell’assenza, in tutti i nostri esili; speranza perché la Gerusalemme in alto, verso cui la Shekinà anela e tende, è segno e promessa della redenzione che non tarderà a venire e che si realizzerà, presto e ai nostri giorni, trasformando e trasfigurando in modo definitivo ciò che è in basso. Nella speranza, il terzo passo. Nel tempo del disprezzo, solo la via della fedeltà apre le porte della misericordia. 38

Terza lezione

Alzare gli occhi a Dio Commento al Salmo 123

Salmo 123 “1Cantico dei gradini. Ho alzato i miei occhi a te, che siedi nei cieli. 2 Ecco, come gli occhi dei servi sono volti alla mano dei loro padroni, come gli occhi dell’ancella alla mano della sua padrona, così i nostri occhi sono rivolti al Signore nostro Dio finché abbia pietà di noi. Abbi pietà di noi, Signore, abbi pietà di noi, poiché troppo ci siamo saziati di disprezzo. 4 Veramente troppo si è saziata la nostra anima dello scherno dei gaudenti, del disprezzo dei superbi”. 3

40

1. Oltre il disprezzo Il Salmo, breve ed intenso, è, come scrive Giorgio Castellino, “un piccolo gioiello. Condotto con precisione di linea e chiarezza di figura, potrebbe essere paragonato ad una scenetta incisa su un cammeo. Nella sua brevità è completo nelle sue parti, e ogni parte è tracciata con eleganza e sicurezza”. 1 Due sono le parti che lo compongono. La prima parte (vv. 1-2) è costituita dalla richiesta di misericordia rivolta a Dio: l’orante (IO collettivo), secondo lo schema servo/padrone, tiene gli occhi alzati a Dio con tenace continuità (“Ho alzato i miei occhi a te”), fino a che Dio non avrà pietà dei suoi fedeli (NOI) (“così i nostri occhi sono rivolti al Signore nostro Dio finché abbia pietà di noi”). Questa prima parte è caratterizzata da un passaggio, repentino e inaspettato, dall’IO (individuale/corporativo) al NOI. 2 La seconda parte (vv. 3-4) introduce la motivazione della richiesta di aiuto e di assistenza: è lo stato di abiezione (= scherno e disprezzo) in cui l’orante è venuto a trovarsi a motivare la preghiera: “Abbi pietà di noi, Signore, abbi pietà di noi, poiché troppo ci siamo saziati di disprezzo”. Le due parti sono strettamente unite da tre voci verbali del verbo ‫ ָחנַ ן‬, chanàn, “avere pietà”, che formano una cerniera intessuta di parole: la voce ‫עַ ד ֶשׁיְּ ָחנֵּ נוּ‬, (‘ad she)-jechonnénu, “(finché) abbia pietà di noi”, alla fine della prima parte (v. 2), e la voce ‫ ָחנֵּ נוּ‬, chonnénu, “abbi pietà di noi”, ripetuta due volte all’inizio della seconda parte (v.3). Il Salmo si chiude con un versetto la cui problematicità, a livello testuale ed interpretativo, era stata riconosciuta già dai Masoreti e tale da dare al Salmo una colorazione che, ad una prima lettura, sembra non essere in linea con le tematiche proprie dei Salmi dei gradini. Per inquadrare le problematiche specifiche del testo e del versetto finale in particolare, utilizziamo la penetrante ed efficace lettura che Dante Lattes propone nel suo commento ai Salmi:

Giorgio CASTELLINO, Libro dei Salmi, Torino, Marietti, 1965, p. 840. 2 Secondo Radaq l’alternanza di IO e di NOI non è casuale, ma ha un valore particolare: “Quando riporta le parole degli esiliati, il Salmista si esprime talvolta al singolare, includendoli tutti, e talvolta al plurale” (Radaq su Salmo 123,1). 1

41

Una infelice vittima di una società di gaudenti, pieni di boria, si rivolge a Dio perché lo aiuti. Nella gente che lo circonda non trova nessun’anima amica, nessun cuore gentile, e non gli rimane altro rifugio o soccorso che quello dell’Essere supremo, più alto e più buono di tutti. Il poeta non ricorre a Dio come il figlio al padre, ma come il servo al padrone da cui dipendono la sua vita, la sua tranquillità e il suo pane, e come la schiava che attende dalla signora la carità d’uno sguardo gentile, d’una parola buona, d’un cibo sufficiente, d’un vestito. Questo atteggiamento umile dipende dallo stato di abiezione nella quale si trovava il poeta o si trovavano quelli nel cui nome egli parlava. Erano povere anime in balia dell’altrui disprezzo; erano esseri reietti in mezzo ad una società di gaudenti orgogliosi, di ricchi egoisti che non degnavano di uno sguardo umano e di un atto pietoso i poveri, gli straccioni, i miserabili. Il tono del canto è commovente per la umile invocazione di pietà e per il quadro di miseria e di avvilimento che si intravvede dall’ultimo verso dove, accanto alla sofferenza ormai insopportabile del misero protagonista, sazio dell’altrui disprezzo e dell’altrui scherno, ci sono gli shaanannim, i satolli, i tranquilli, i felici sicuri di sé e delle proprie ricchezze; i gheejonim, gli altezzosi, i boriosi, pieni di sé stessi e delle proprie fortune. Se è un canto di pellegrini esso deve essere posto in bocca a gente umile, povera e disprezzata, a proletari senza alcuna fortuna, viventi in margine ad una società di benestanti egoisti, oppure ai miseri reduci dall’esilio, pieni di miseria e di amarezza. In ogni modo è un piccolo poetico gioiello, specchio d’un’anima sensibile che anela ad un po’ di pace e di umano rispetto. 3

Il punto di crisi di ogni tentativo di interpretazione del Salmo è dato dal difficile versetto conclusivo (v. 4), che si presenta come un’estensione della parte finale del versetto precedente (Salmo 123, 3b), di cui amplifica, con tecniche poetiche proprie della poesia biblica, le ultime tre parole: “3Abbi pietà di noi, Signore, abbi pietà di noi, poiché ci siamo troppo saziati di disprezzo. 4 Veramente troppo si è saziata la nostra anima dello scherno dei gaudenti, del disprezzo per i superbi” (Sal 123,3-4). Il testo, così come trasmesso ed interpretato dalla tradizione ebraica, presenta due problemi, apparentemente marginali ma non per questo secondari, che, se correttamente affrontati, possono aprire diverse possibilità di lettura esegetica e di rilettura storicizzante, capaci di dare voce alla polisemia del testo. Il primo problema è posto dalla struttura sintattica del sintagma ‫ ַהלַּ ַעג ַה ַשּׁ ֲאנַ נִּ ים‬, ha-là‘ag ha-sha’anannìm, “lo scherno dei gaudenti”, che si presenta come uno stato costrutto anomalo, in quanto introdotto dall’articolo, e che, inoltre, rompe il parallelismo con la seconda parte del versetto (“lo scherno dei gaudenti”//”il disprezzo per i superbi”) Il secondo problema si collega alla funzione interpretativa nella storia della trasmissione del testo, della lezione del qeré (‫לִ גְ ֵאי יוֹנִ ים‬, lig’é jonìm), proposta dalla Masorà in margine come rilettura del ketìv, ossia del testo consonantico tràdito ritenuto o non adeguato o in qualche modo problematico. 4

Dante LATTES, Il Libro dei Salmi, Roma, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, 1963, p. 475. 4 Il testo consonantico del ketìv (= “ciò che è scritto”) è da vocalizzare per via analogica: ‫לַ גַּ ֲאיוֹנִ ים‬, la-ga’ajonìm, in quanto le vocali riportate nel testo sono quelle proprie della lezione del 3

42

Vediamo, in primo luogo, a testimonianza di diverse possibilità interpretative o di diverse modalità di trasmissione del testo, come le versioni antiche hanno tradotto e interpretato il versetto. Partiamo dalla traduzione dei LXX: “troppo è stata colmata l’anima nostra: obbrobrio a quelli che prosperano e disprezzo agli orgogliosi!” (Salmo 122,4 LXX). 5 Il testo greco è difficile da interpretare e può essere tradotto in modi diversi: vi si può vedere nella seconda parte del versetto sia, secondo la traduzione proposta, una formula imprecatoria sia una frase nominale ellittica (“l’obbrobrio - nei nostri confronti - è proprio di coloro che prosperano ed il disprezzo è proprio degli orgogliosi”). Comunque la si voglia intendere, la versione greca ha interpretato in questo modo il testo ebraico: invece di ha-là’ag ha-sha’anannìm, ha letto ha-là’ag lasha’anannìm, sciogliendo in tal modo la difficoltà testuale posta dallo stato costrutto introdotto dall’articolo. Il lamed prepositivo è mutuato dal parallelismo sinonimico con la parte seguente del versetto. Legge ‫לַ גַּ ֲאיוֹנִ ים‬, la-ga’ajonìm, come un’unica parola, e, di conseguenza, sembra conoscere solo la lezione del ketìv e non quella proposta in margine dal qeré. La Vulgata ricalca la versione greca: quia multum repleta est anima nostra, opprobrium abundantibus et despectio superbis “perché molto è stata colmata l’anima nostra, obbrobrio per chi è nell’abbondanza e derisione per i superbi”. Diversa, invece, è la traduzione che San Girolamo propone nello Psalterium iuxta Hebraeos: multum repleta est anima nostra opprobrii abundantium et despectionis superborum “Molto è stata colmata la nostra anima dell’obbrobrio di chi vive nell’abbondanza e del disprezzo dei superbi”. San Girolamo, in questa traduzione più fedele al testo ebraico, accetta l’interpretazione rabbinica della sintassi del testo (saziarsi di) e legge seguendo il ketìv. 6

qeré, indicata in margine. Per la vocalizzazione del ketìv cfr H. BAUER – P. LEANDER, Historische Grammatik der hebräische Sprache des Alten Testaments, Halle, 1922, p. 500, § 61p. È possibile vocalizzare anche senza l’articolo: lega’ajonìm 5 Cfr Il Salterio della tradizione, a cura di Luciana Mortari, Gribaudi, Torino, 1983, p.289.

Va aggiunto che, nella tradizione manoscritta della Bibbia ebraica, non tutti i manoscritti riportano la proposta di lettura del qeré, primo fra tutti il manoscritto di San Pietroburgo, che è alla base della edizione critica della Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS). 6

43

Le versioni antiche, pertanto, sembrano o non conoscere o, quantomeno, non accettare la lettura proposta nel qeré che, di conseguenza, si presenta esclusivamente come una rilettura masoretica del testo; una delle tante sedimentate nella tradizione anche se non legata a specifiche necessità interpretative o correttive. Veniamo, ora, ai commenti della tradizione ebraica medievale, partendo da Rashi: Lo scherno dei gaudenti – ci siamo saziati dello scherno che proviene dalle nazioni gaudenti. Il disprezzo – hanno disprezzato la valle delle colombe, vale a dire: Gerusalemme. ‫לִ גְ ֵאיוֹנִ ים‬, lig’è jonìm – è scritto come un’unica parola, ma va letto come due (Rashi su Salmo 123,4).

Rashi affronta il problema del significato della parte finale del versetto (4c) e lo risolve con un’interpretazione che mira a recuperare una struttura di senso che chiama in causa in modo diretto Gerusalemme: accetta il qeré secondo la notazione masoretica (“è scritto come un’unica parola, ma va letto come due”) e applica il tutto a Gerusalemme (= “la valle delle colombe”). 7 Come precisa Alberto Mello: “In pratica, Rashi viene a dire che il salmista è molto stanco del disprezzo delle genti nei confronti di Gerusalemme”. 8 La nota marginale masoretica che accompagna, in alcuni manoscritti, il qeré, così recita:

‫חד מן הי כת מילה חדא וקר תרי‬ È una delle quindici attestazioni, in cui si trova scritta una parola e se ne leggono due. 9

A questa linea di lettura si oppone Ibn Ezra, il quale ritiene corretta la lezione conservata nel testo tràdito (ketìv):

‫ ַהלַּ עַ ג ַה ַשּׁ ֲאנַ נִּ ים‬, ha-là’ag ha-sha’anannìm – il sintagma va inteso come stato costrutto, con la medesima costruzione che si trova anche in Ger 32,12: il contratto di acquisto (‫ַה ֵסּ ֶפר‬ ‫ ַה ִמּ ְקנָ ה‬, ha-séfer ha-miqnà), per cui si deve intendere ‫לַ ַעג ַה ַשּׁ ֲאנַ נִּ ים‬, là’ag ha-sha’anannìm, “lo scherno dei gaudenti”. Allo stesso modo si deve interpretare anche la forma ‫ ַהבּוּז‬, ha-buz, nel sintagma che segue: ‫בּוּז לַ גַּ ֲאיוֹנִ ים‬, buz la-ga’ajonìm, “il disprezzo dei superbi”. ‫לַ גַּ ֲאיוֹנִ ים‬, la-ga’ajonim, va letto come una parola sola e non come due, derivante dalla radice ‫גָּ ָאה‬, ga’à, “insuperbire”, costruito secondo lo stesso schema nominale di ‫ ֶעלְ יוֹנִ ים‬, ‘eljonìm (Ibn Ezra su

Salmo 123,4).

Ibn Ezra, che ha presente sempre i problemi grammaticali e sintattici, riconosce in ha-là’ag ha-sha’anannìm uno stato costrutto da tradurre: “lo scherno dei super-

Rashi probabilmente si richiama a Is 60,8 (‫כַּ יּוֹנִ ים‬, kajjonìm, “come colombe”), come interpretato in bBava Batra 75b. 8 Alberto MELLO, Leggere e pregare i Salmi, Qiqajon, Magnano, 2008, p. 538. 9 Cfr Rashi su Salmo 10,10: nel commento Rashi discute i seguenti passi: Gen 30,11; Dt 33,2: Is 3,15. Per l’elenco delle quindici occorrenze Cfr Oklah we-oklah, ed. Frensdorff, §99. Si veda anche Page H. KELLEY, Daniel S. MYNATT, Timothy G. CRAWFORD, The Masorah of Biblia Hebraica Suttgartensia, Eerdmans, Grand Rapids (Mi)/Cambridge, 1998, p. 192. 7

44

bi” e non: “i superbi (sono) scherno”, e vede in (la-)ga’ajonim una sola parola da interpretare non come una eccezione ma come formazione che segue uno specifico schema nominale. Radaq, dal canto suo, mantiene aperte entrambe le vie, quella offerta dal ketìv, nella linea di Ibn Ezra, e quella del qeré, anche se dà la preferenza alla lezione del testo tradito (ketìv):

‫לִ גְ ֵאיוֹנִ ים‬, lig’èjonìm – nella Scrittura è una parola sola che deve essere intesa come ‫גֵּ ִאים‬,

ge’ìm, “superbi”, col lamed d’agente prefisso, la lettera jud frapposta e la nun alla fine; è una formazione nominale del tipo ‫ ֶעלְ יוֹנִ ים‬, ‘eljonìm, con la differenza che quest’ultima parola ha una vocalizzazione che deriva dalla presenza della consonante gutturale. Nel qeré, invece, si hanno due parole: ‫לִ גְ ֵאי יוֹנִ ים‬, e, pertanto, si trova aggiunto un valore semantico, in quanto ‫גְּ ֵאי‬ è da intendere come ‫גֵּ ִאים‬, ge’ìm, mentre la parola ‫יוֹנִ ים‬, jonìm, ha il valore di “opprimere”, come nei seguenti passi della Scrittura: la città che opprime (Sof 3,1), la spada che opprime (Ger 46,16), nessuno opprima suo fratello (Lv 25,17), i miei prìncipi non opprimeranno più il mio popolo (Ez 45,8) (Radaq su Salmo 123,4).

Il fatto che ‫גַּ ֲאיוֹנִ ים‬, ga’ajonìm, sia un hapax può avere indotto i Masoreti a introdurre la lezione proposta nel qeré, che, se intesa nella linea tradizionale seguita da Radaq, non aggiunge nulla, o poco più di nulla, all’interpretazione del Salmo. Si tratta, più che di una variante testuale, di una glossa marginale interpretativa, che non ha lo scopo di risolvere difficoltà testuali o “teologiche” specifiche. Infatti, il passaggio da ‫גַּ ֲאיוֹנִ ים‬, ga’ajionìm, “superbi, altezzosi”, a ‫גְּ ֵאי יוֹנִ ים‬, ge’é jonìm, “superbi fra gli oppressori/prepotenti”, non è particolarmente significativo nell’economia del Salmo. Può darsi, allora, che il senso della lezione masoretica proposta nel qeré sia da cercare per altra via, come, d’altra parte, ammonisce Rashi nel suo commento. L’esegesi moderna attribuisce la variante testuale testimoniata dal qeré a un processo di attualizzazione del Salmo avvenuto in età maccabaica, con esplicito riferimento ai dominatori greco - macedoni, i Seleucidi:

‫לִ גְ ֵאי יְ וָ נִ ים‬, lig’é jewanìm “per i superbi greci” Così precisa Gianfranco Ravasi nel suo commento: Le applicazioni potevano essere molteplici e ininterrottamente rinnovate nella storia d’Israele e completate col successivo canto della liberazione ottenuta, il Sal 124. Non stupisce, perciò, che il Sal 123,1-2 sia entrato anche nel rotolo dei salmi (11QPsa, col. III) di Qumran e che i rabbini masoreti nelle loro note marginali abbiano interpretato il v. 4c secondo le esigenze diverse delle mutate situazioni. Infatti la finale ha-buz lig’eonim, piuttosto oscura (forse letteralmente “i più superbi tra gli oppressori”) e considerata già un’aggiunta di epoca maccabaica forse sotto la persecuzione di Antioco IV Epifane, è stata dal qeré spezzata in esplicito riferimento ai seleucidi: lig’e jonim, “i superbi greci”. Si esplicitava ciò che forse era camuffato sotto un vocabolo più generico per far emergere l’attualizzazione del salmo. 10

10

Gianfranco RAVASI, Il libro dei Salmi, vol. III, EDB, Bologna, 1984, p. 549).

45

Così intesa, la lezione del qeré sembra adombrare un gioco di parole nascosto dall’autore del Salmo nell’hapax ‫לַ גַּ ֲאיוֹנִ ים‬, la-ga’ajonìm; gioco di parole lungimirante e detto in spirito di profezia se si accetta l’attribuzione davidica del Salmo. Ma il riferimento ai greci o ai romani o ad altri popoli che hanno oppresso Israele nei diversi esili, non appare direttamente legato al testo del Salmo e al suo contenuto. Proviamo, allora, a seguire un’altra via interpretativa della lezione masoretica proposta nel qeré, affidandoci alla sensibilità linguistica di Rashi. L’interpretazione proposta da Rashi si basa sulla polisemia del termine ‫יוֹנִ ים‬, jonìm, testimoniato nella lezione del qeré. Non si tratta, secondo Rashi, del participio qal del verbo ‫יָ נָ ה‬, janà, “opprimere”, come vorrebbe la lettura piana del testo, ma del plurale del sostantivo ‫יוֹנָ ה‬, jonà, “colomba”. Egli intende: “la valle delle colombe”, ossia Gerusalemme, schernita e distrutta dalle nazioni che sono come uccelli rapaci contrapposti alle colombe, docili e pacifiche. La parola colomba, pertanto, ci porta in un ambito semantico diametralmente opposto a quello indicato dalla superbia e dall’oppressione. La proposta di lettura di Rashi apre una breccia nell’interpretazione del testo, nella quale si incunea, nell’alveo della tradizione, il commento di rabbi Hirsch 11, che ci stimola ad aprire nuovi orizzonti di riflessione:

‫גְּ ֵאי יוֹנִ ים‬, ge’é jonìm – “i superbi fra le colombe”. Contrapposta alle imperiose aquile che sono

l’emblema del potere e della maestà delle nazioni del mondo, la “colomba”, simbolo della debolezza e dell’impotenza, è alla completa mercé di tutti i suoi nemici. Fra tutte le “colombe”, fra tutti i popoli deboli e senza potere del mondo, solo Israele ha il coraggio e l’energia morale per sostenere con occhio calmo lo sguardo, simile a quello di aquila, del grande e del potente, per restare ritto con un’indomabile sicurezza, e, a dispetto della bassa posizione occupata nel rango delle nazioni, per sentirsi come una grande forza fra le manifestazioni nazionali dell’intera storia mondiale. I grandi e i potenti hanno liquidato questo atteggiamento di autostima d’Israele considerandolo ‫גְּ ֵאי יוֹנִ ים‬, ge’é jonim, “l’orgoglio del povero”, e si sono allontanati dal popolo ebraico con disprezzo. 12

Secondo Hirsch, solo Israele, fra tutti i popoli del mondo, ha la dirittura morale, derivante dalla fedeltà a Dio e alla Torà, per opporsi alla forza schiacciante dei potenti che scherniscono, disprezzano e umiliano, dall’alto del loro potere e della loro ricchezza, l’uomo (= l’ebreo) e Dio. Egli così traduce e interpreta il v. 4c: “il disprezzo rivolto (dalle genti) agli orgogliosi (= Israele) fra le colombe, ossia: fra i poveri e i deboli”. C’è un’altra via interpretativa, che coinvolge il Salmo nella sua interezza, secondo la quale all’esilio è attribuita una funzione pedagogica. L’esilio, infatti, educa Israele eliminando le condizioni che possono portarlo ad assumere un atteggiamento di superbia, di autosufficienza e di sicurezza; tale atteggiamento può essere favorito dalla permanenza in terra d’Israele, sia perché Israele è il popolo eletto al quale Dio

Rabbi Samson Rapahel Hirsch (1808-1888), rabbino tedesco, fu fondatore della neoortodossia, con la quale tentò di conciliare la fedeltà alla tradizione con i principi della scienza moderna, con l’emancipazione degli ebrei e con l’assimilazione nazionalistica, attraverso la ferma adesione alla speranza messianica. Il commento ai Salmi è del 1882. 12 The Psalms, translation and commentary by Rabbi Samson Raphael Hirsch, rendered into English by Gertrude Hirschler, Jerusalem/New York, 1997, Book Three, pp. 379-380. 11

46

si è rivolto direttamente, sia perché quella terra è il luogo in cui può sperimentare la presenza del Signore, la Shekinà,e la sua benedizione. La superbia, infatti, è l’atteggiamento che Dio maggiormente detesta perché diametralmente opposto alla natura creaturale dell’uomo, che, in ogni momento e in ogni luogo, ha bisogno di rivolgersi al Creatore e non di crogiolarsi in una titanica e devastante autosufficienza, come è detto: “È un abominio per il Signore ogni cuore superbo” (Pr 16,5). E quando la superbia si annida nel cuore dell’ebreo e nel cuore stesso di Israele, come popolo e come terra, Dio deve intervenire e usare l’arma dell’esilio per cancellare le condizioni che generano quell’atteggiamento superbo che nel segno del progressivo distacco da Dio annulla il senso primo dell’elezione, la testimonianza al cospetto delle genti. Così insegnano i Profeti: In quel giorno non avrai vergogna di tutte le tue profanazioni che hai compiuto contro di me perché allora eliminerò da te coloro che si rallegrano della tua superbia e tu cesserai di insuperbirti sul mio santo monte. 12Farò restare in mezzo a te un popolo umile e povero ed essi confideranno nel nome del Signore (Sof 3, 11-12). 11

L’uomo superbo e tracotante pensa di potere vivere e prosperare senza Dio. Tale atteggiamento è deprecabile se lo si riscontra presso le nazioni del mondo, ma non impone un intervento diretto da parte di Dio. Quando, invece, è il popolo eletto a cedere all’hybris e alla superbia, l’intervento di Dio è necessario perché, se così non fosse, si rischierebbe di interrompere il cammino, continuo e inarrestabile, della testimonianza e della fedeltà, che sole possono contribuire a mantenere l’ordine della creazione e tengono aperta la via della redenzione definitiva dell’uomo e del mondo. Il mondo può reggersi solo se l’uomo dipende o se, educato dalla sofferenza e dall’esilio, torna a dipendere completamente da Dio; se torna a confidare in Lui e a volgersi a Lui con cuore umile e sincero, perché ha sperimentato e compreso che può ottenere la salvezza e la redenzione solo da Lui. Nel nostro Salmo, questo atteggiamento è indicato dalla doppia similitudine servo/padrone, serva/ padrona: “Ecco, come gli occhi dei servi sono volti alla mano dei loro padroni, come gli occhi dell’ancella alla mano della sua signora, così i nostri occhi sono rivolti al Signore nostro Dio finché abbia pietà di noi” (Salmo 123,2). Così commenta Radaq: Poiché i servi traggono di che vivere unicamente dai padroni, verso di essi sono rivolti i loro occhi. Perfino quando i padroni li percuotono, i servi non hanno a chi levare gli occhi se non a questi stessi, nella speranza che s’impietosiscano e ritirino la loro mano. Così siamo noi. Chi è che ci ha percosso e ci ha posti nell’esilio? Dio, benedetto egli sia. Egli è il nostro padrone e noi siamo i suoi servi e non abbiamo a chi levare gli occhi se non a Lui, che ci ha posti nell’esilio, nella speranza che abbia pietà di noi e ce ne faccia uscire (Radaq su Salmo 123,2).

L’esilio, pertanto, può essere luogo che, per duplice via, tiene il popolo d’Israele lontano dalla superbia e dal miraggio dell’autosufficienza. L’esilio è sofferenza ed è 47

lontananza, ed è, in quanto tale, il luogo in cui, come necessità che viene dall’assenza di Dio e dalla distanza incolmabile dalla terra, si manifesta la dimensione della testimonianza, che è ascendente, ossia: un grido che squarcia le porte del cielo, e orizzontale, ossia: una mano tesa alle nazioni del mondo per fare risplendere anche su di loro la luce del Dio della vita, della giustizia e della misericordia. Su questo ultimo aspetto insiste rabbi Hirsch: Il Signore ha disperso Israele fra le nazioni come ‫עֶ ֶבד‬, ‘èved, e come ‫ ִשׁ ְפ ָחה‬, shifchà, come “servo” e come “ancella” per essere di aiuto alla grande opera divina a favore dell’umanità. Israele è chiamato “servo” ad indicare l’arduo lavoro che deve svolgere, nella vita pubblica, a contato diretto con le nazioni del mondo; ed è chiamato “ancella” ad indicare il gioioso compimento del proprio compito nella sfera interna delle case, delle famiglie e delle comunità ebraiche. Per l’adempimento di entrambi questi compiti Israele ha bisogno di una straordinaria energia spirituale e morale; ed è per ottenere queste facoltà che Israele volge gli occhi al Signore, suo Dio, proprio come un servo e un’ancella volgono gli occhi al loro padrone. 13

Il Midrash, in un passo mirabile, insegna: Voi siete miei testimoni e io sono Dio (Is 43,12) – quando voi siete mie testimoni, io sono Dio e quando non siete miei testimoni io non sono Dio. Allo stesso modo quando dici: Io alzo gli occhi a te che siedi nei cieli, è come se dicessi: se non fosse per me, tu non sederesti nei cieli (Midrash Tehillìm 123,2).

Detto con altre parole: se non ci fosse, fra le nazioni del mondo, Israele, disperso ed esiliato, ad alzare, nel dolore e nella lontananza, gli occhi a Dio e a testimoniarne l’unicità nella fedeltà (ascendente e discendente), Dio resterebbe il Signore di un cielo lontano ed impassibile, che non è più in grado di comunicare con la terra. La testimonianza d’Israele non riguarda Dio e la sua essenza in sé e per sé, in quanto Dio è Dio indipendentemente dalla testimonianza dell’uomo o dalla sua risposta alla chiamata, ma è rivolta alle nazioni del mondo per mostrare loro la luce vera della vita e per indicare loro la strada che può condurle a quel Dio che è creatore e padre di tutti gli uomini. Tutto questo continua ad accadere e a realizzarsi nonostante il disprezzo e lo scherno delle nazioni gaudenti, potenti e prepotenti; nonostante l’odio, la sofferenza, la morte, lo sterminio; nonostante la pressione asfissiante degli uomini su quel piccolo popolo indifeso e nonostante il silenzio devastante di Dio. Solo quando Israele, come comunità e come persona singola, così come ci insegna il Salmo con l’alternanza io/noi, alza gli occhi a Dio, la luce del divino si irradia sul mondo, debole e fioca o forte e accecante, a seconda della capacità e della volontà dell’uomo di accoglierla e di farla risplendere nel segreto del cuore, e di scorgerla nei volti degli altri uomini, che nuovamente si mostrano ad immagine e secondo la somiglianza di Dio. Grazie all’esilio e alla testimonianza, Dio è Dio e l’uomo è l’uomo, ognuno al proprio posto, senza la tentazione, dal basso, di detronizzare Colui che siede nei cieli e, dall’alto, di abbandonare il mondo e l’uomo. L’occhio, che si alza al cielo in se-

The Psalms, translation and commentary by Rabbi Samson Raphael Hirsch, rendered into English by Gertrude Hirschler, Jerusalem/New York, 1997, Book Three, pp. 378-379. 13

48

gno di supplica nel tempo del dolore e dell’abbandono, è espressione di dipendenza diretta dell’orante da Dio ed è il primo passo di un cammino di umiltà destinato a cambiare e a rinnovare profondamente il mondo. Non è, infatti, solo un gesto dettato dalla crisi del tempo presente o dalla disperazione dell’esilio; è atto di fede e segno di una fiducia testarda e irremovibile, imperturbabile e duratura, incrollabile e inscalfibile, tanto forte nella sua debolezza da costringere Dio, se è possibile dirlo, a tenere gli occhi fissi sulle sofferenze e sul dolore di tutti gli esili (passati, presenti e futuri) e sul flebile bagliore della testimonianza, fino a quando da quegli occhi divini non s’irraggerà sull’uomo e sul mondo lo sguardo amorevole e misericordioso col quale Egli verrà a visitarci, a risollevarci e a donarci gratuitamente la redenzione definitiva. Proprio come insegna il Salmista: “così i nostri occhi (sono rivolti) al Signore nostro Dio fino a che (-‫ ַעד ֶשׁ‬, ‘ad she-) Egli abbia pietà di noi” (v. 2c). Nell’oggi di questa generazione, in un mondo non ancora redento, viviamo, come in ogni generazione, il tempo del “fino a che” (-‫ַעד ֶשׁ‬, ‘ad she-) e la redenzione, anche se tarda a realizzarsi, potrà continuare ad insinuarsi nello sguardo che Dio è costretto a tenere rivolto verso l’uomo ed il mondo, solo se saremo capaci di tenere il nostro sguardo incessantemente volto in alto, al Signore nostro Dio, nonostante il Signore nostro Dio, l’Assente e il Muto, certi che Egli avrà pietà di noi in questo mondo e nel mondo a venire. Nel tempo dell’esilio e dell’oppressione, il quarto passo. Ovvero l’inizio del cammino per non essere quell’uomo.

49

Quarta lezione

Tutto e tutti contro di noi Commento al Salmo 124

Salmo 124 “1Cantico dei gradini. Di David. Se il Signore non fosse stato per noi, lo dica ora Israele, 2 se il Signore non fosse stato per noi, quando un uomo si alzò contro di noi, 3 allora ci avrebbero inghiottiti vivi nell’ardere della loro ira contro di noi, 4 allora le acque ci avrebbero inghiottiti, un torrente sarebbe passato sopra la nostra anima; 5 allora le acque impetuose sarebbero passate sopra la nostra anima. 6 Benedetto il Signore che non ci ha dato in preda ai loro denti! 7 La nostra anima come un uccello è scampata dal laccio dei cacciatori, il laccio si è spezzato e noi siamo scampati. 8 Il nostro aiuto è nel nome del Signore, che fa cieli e terra”.

52

1. Un uomo o gli uomini? Il sintagma ‫ִשׂ ָר ֵאל‬ ְ ‫ֹאמר־נָ א‬ ַ ‫י‬, jomar-na’ jisra’èl, compare tre volte nel libro dei Salmi: due volte nei Salmi dei gradini (Sal 124,1; Sal 129,1) e una volta nel secondo versetto del Salmo 118. La traduzione “lo dica pure Israele”, pur corretta ed appropriata, non è accettata da una parte della tradizione rabbinica che, interpretando diversamente il testo, dà alla particella asseverativa ‫נָ א‬, na’, il valore attualizzante di “ora (‫עַ ָתּה‬, ‘attà)”. 1 Così commenta Ibn Ezra: Lo dica ora (‫ֹאמר־נָ א‬ ַ ‫י‬, jomar-na’): (anche in questo passo) significa ora (‫עַ ָתּה‬, ‘attà) come ogni ‫נָ א‬, na’, che si incontra nella Bibbia (Ibn Ezra su Salmo 124,1).

L’ora (‫עַ ָתּה‬, ‘attà) del tempo presente si pone in relazione con la dimensione memoriale del passato, visto come elemento puntuale (allora) o come linea che da un punto di origine giunge fino a noi (da allora - fino ad ora). Israele è chiamato a proclamare, nell’ora del tempo presente la fedeltà di Dio al popolo che si è scelto e che ha liberato allora dalla casa di schiavi in Egitto e che ha continuato ad assistere fino ad ora e che anche ora continua ad assistere. Il nostro Salmo, se letto nell’alveo della tradizione ebraica, non si limita a sottolineare la dialettica della dimensione temporale (allora/fino ad ora/ora), pone anche la necessità di considerare lo stretto rapporto che lega lo spazio dell’individuo allo spazio della comunità nel continuo confronto e scontro tra Dio e l’uomo/umanità e tra il popolo di Israele e gli altri popoli. Questa dialettica è posta, nei versetti 1 e 2, da due sostantivi al singolare che possono assumere una valenza individuale e una ְ , jisra’él, inteso in senso individuale, indimensione collettiva. Il sostantivo ‫ִשׂ ָר ֵאל‬ dica Giacobbe/Israele, mentre, in senso collettivo, è il popolo d’Israele. Allo stesso modo, il sostantivo ‫ ָא ָדם‬, ‘adàm, in senso individuale indica un uomo che ha mostrato un’ostilità specifica nei confronti di Israele, mentre in senso collettivo indica l’umanità e le genti che hanno amareggiato ed amareggiano la vita del popolo ebraico. Se ci limitiamo al senso letterale del testo, il Salmo ci porta a cogliere solo la ְ , dimensione collettiva o comunitaria della preghiera. In questa prospettiva, ‫ִשׂ ָר ֵאל‬ jisra’él, è il “popolo d’Israele” ed altro non può essere, come ci conferma l’insisten-

Cfr Targum Salmo 124,1: “Se il Signore non fosse venuto in nostro aiuto, lo dicano ora i igli d’Israele”; Vulgata Salmo 123,1: “dicat nunc Israel”. 1

53

za del testo del Salmo sul “noi”, ossia sul quel popolo che è il soggetto orante e che è, allo stesso tempo, l’oggetto dell’amore divino e dell’odio delle nazioni. La dimensione del noi, infatti, domina il Salmo: “se il Signore non fosse stato per noi” (v.1 e 2); “quando uomini sorsero contro di noi” (v.2); “allora ci avrebbero divorati vivi” (v.3); “quando divampò la loro ira contro di noi” (v.3); “allora ci avrebbero sommerso le acque” (v.4); “un torrente sarebbe passato sulle nostre anime” (v.4); “allora sarebbe passato sulle nostre anime” (v.5); “che non ci ha dato come preda per i loro denti” (v.6); “la nostra anima” (v.7); “e noi siamo scampati” (v.7); “il nostro aiuto” (v.8). Allo stesso modo, la parola ‫ ָא ָדם‬, ’adam, sta ad indicare gli uomini (= le nazioni) ostili ad Israele, come è confermato dall’insistenza del testo del Salmo sulla terza persona plurale: “allora essi ci avrebbero divorati vivi” (v.3), “nell’ardere della loro ira contro di noi” (v. 3b); “che non ci ha dato come preda per i loro denti” (v.6) Lungo questa linea interpretativa si pongono i commentatori medievali, in particolare Radaq, che applica il Salmo alla condizione dell’esilio: Questo dica Israele nell’esilio: che cioè se il Signore non fosse stato per noi quando i nemici ci assalirono nell’esilio per distruggerci, allora ci avrebbero inghiottiti vivi. Per noi va inteso così: con noi (Radaq su Salmo 124, 1-3).

Ibn Ezra, invece, insiste sul valore plurale della parola ‫ ָא ָדם‬,’adam, “uomo”: “‫ ָא ָדם‬,’adam, uomo – è parola con valore plurale, come è testimoniato (da quello che segue nel testo del Salmo)” (Ibn Ezra su Salmo 124,2).

Ma la tradizione rabbinica non si limita a questo approccio e fa emergere anche la chiave di lettura “individuale” e, in tal modo, il testo si apre a nuove prospettive e ci consegna una dimensione storica e teologica che abbandona il campo dell’indefinito, celato nel collettivo, e ci permette di affermare: “Tu sei quell’uomo”. ְ , jisra’él, la lettura individuale non può che fare Per quanto riguarda ‫ִשׂ ָר ֵאל‬ riferimento al patriarca Giacobbe/Israele. Così, infatti, commenta il Midrash: E (Giacobbe) si coricò in quel luogo (Gen 28,11). Rabbi Jehudà e rabbi Nechemjà (hanno opinioni diverse). Ha detto rabbi Jehudà: Qui si è coricato, ma non si era coricato per i quattordici anni in cui è rimasto nascosto nella casa di ‘Ever. 2 Rabbi Nechemjà, invece, ha detto: Qui si è coricato, ma per i vent’anni in cui rimarrà nella casa di Labano, non si coricherà. E cosa recitava (per rimanere sveglio)? Rabbi Jehosua ben Levi ha detto: I quindici Cantici dei gradini che si trovano nel libro dei Salmi. E qual è la prova? Il seguente passo della Scrittura: Cantico dei gradini, di David. Se il Signore non fosse stato per noi, lo dica Israele (Sal 124, 1), si tratta del patriarca Israele. 3 Rabbi Shemuel bar Nachman ha detto: Recitava tutto il libro dei Salmi. Qual è la prova? Il seguente passo della Scrittura: E tu, Santo, risiedi fra i canti di lode (tehillòt) di Israele (Sal 22,4), si tratta del patriarca Israele (Bereshìt rabbà 68,11). 4

‘Ever, iglio di Selach, nella tradizione ebraica è considerato un giusto e un saggio. Alla scuola di Shem e del nipote ‘Ever andò anche Isacco. Secondo il Midrash alla scuola di ‘Ever andarono per tredici anni Esaù e Giacobbe, nei successivi tredici anni Giacobbe continuò lo studio mentre Esaù si volse all’idolatria (cfr Bereshìt rabbà 63,10). 2

Cfr Zohar II, 47a: “Ha detto rabbi Jehudà: Il merito di Giacobbe protegge i igli di Israele, come è scritto: Se il Signore non fosse stato per noi, lo dica Israele (Sal 124,1), si tratta del patriarca Israele”. 3

4

54

Cfr Bereshìt rabbà 74, 11; Midrash Tehillìm 124, 1.

Il Midrash gioca sul fatto che la frase “e si coricò in quel luogo” (Gen 28,11) compare solo nel passo relativo al sogno di Giacobbe a Betel, mentre non è attestata negli episodi precedenti riguardanti la vita di Giacobbe e nemmeno in quello successivo, relativo al suo soggiorno presso Labano. Questo porta a concludere che ci furono lunghi periodi, che precedettero e seguirono quanto narrato in Genesi 28,11, durante i quali Giacobbe non si coricò di notte e non dormì. Secondo l’opinione di rabbi Jehudà, la prima riportata nel passo del Midrash, Giacobbe non si sarebbe mai coricato nei quattordici anni passati a studiare nella scuola di ‘Ever. Il fatto che Giacobbe abbia frequentato la scuola di Shem e di ‘Ever è desumibile da Genesi 25,27: “e Giacobbe, uomo pacifico, viveva nelle tende”. Di quali tende si tratta? Sono la scuola di Shem e la scuola di ‘Ever. 5 Rashi osserva: L’espressione ha un valore limitativo: in quel luogo Giacobbe si coricò, ma non durante i quattordici anni precedenti in cui aveva studiato alla scuola di ‘Ever. Egli non si era mai coricato di notte, perché era costantemente impegnato nello studio della Torà (Rashi su Genesi 28,11).

Rashi fa riferimento, senza indicare espressamente la fonte, all’opinione di rabbi Jehudà. È evidente che, nei quattordici anni passati alla scuola di ‘Ever, la forza per non coricarsi mai di notte, e di conseguenza per non dormire, è data a Giacobbe dall’amore per la Torà che lo porta a dedicarsi allo studio in ogni momento anche durante la notte. Il Midrash riporta anche una seconda opinione, quella di rav Nachman, che non concorda con rabbi Jehudà: Giacobbe non si coricò e non dormì per tutti i vent’anni in cui rimase nella casa di Labano. E dato che, secondo questa lettura del testo, i motivi del non coricarsi sono certamente meno nobili rispetto allo studio della Torà, da dove viene a Giacobbe la forza per resistere e non cedere al sonno? Dalla preghiera, come ci è insegnato in Salmo 22,4, il passo del Libro dei Salmi portato dal Midrash a supporto e sostegno. Più complessa è la via interpretativa legata al singolare ‫ ָא ָדם‬, ’adam, “un uomo”, scritto nel testo ebraico senza l’articolo. Non si tratta di un uomo qualunque, ma di un uomo particolarmente malvagio ed ostile ad Israele: Faraone e Hamàn, secondo due diverse possibilità di lettura. La prima di queste è riportata nello Zohar e ci insegna che questo uomo malvagio è Faraone: Se il Signore non fosse stato per noi, quando sorse contro di noi un uomo, quest’uomo è Faraone (Zohar II, 272b). 6

Bereshìt rabbà 63,10: “E Giacobbe, uomo paciico, viveva nelle tende. Si tratta di due tende. La scuola di Shem e la scuola di ‘Ever”. 6 Il riferimento all’Egitto lo si ha in Midrash Tehillìm 114,6: “Ha detto rabbi Avin in nome di rabbi Simon: Che cosa signiica il passo: di mezzo ad un’altra nazione (Dt 3,34)? Signiica che erano inghiottiti nelle viscere dell’Egitto, come è detto: allora ci avevano inghiottiti vivi (Sal 124,4). Ma se qualcuno viene a bisbigliarti dicendo: ‘Nel conteso del versetto non si richiama l’Egitto’, ecco cosa è scritto in un altro passo: Se il Signore non fosse stato per noi, quando sorse contro di noi un uomo, la parola uomo indica l’Egitto, come è detto: L’Egitto è un uomo e non un dio (Is 31,3)”. 5

55

Non si tratta di un’interpretazione forzata del testo. Il riferimento all’Egitto e, in particolare all’uscita dall’Egitto e al passaggio del mare, è giustificato dalle parole stesse del Salmo nei seguenti versetti: “4 allora le acque ci avrebbero sommerso, un torrente sarebbe passato sopra la nostra anima; 5 allora le acque impetuose sarebbero passate sopra la nostra anima” (Salmo 124,4-5). La seconda è testimoniata dal Talmud e ci mostra che quell’uomo malvagio è il perfido Hamàn. Così, infatti, è detto nel passo del Talmud: Rav Nachman bar Jitschaq iniziò la sua esposizione di questa sezione cominciando da qui: Cantico dei gradini. Se il Signore non fosse stato per noi, lo dica Israele, se il Signore non fosse stato per noi, quando sorse contro di noi un uomo, il testo parla di Hamàn come uomo comune e non come re (bMegillà 11a). 7

La storia non si è fermata e non si ferma a Faraone e ad Hamàn, ma in ogni epoca, in ogni generazione e presso ogni nazione in cui Israele ha vissuto e vive l’esilio, si nasconde un uomo (o uomini, forse un’umanità intera) pronto a scagliarsi contro Israele e a divorarlo, fino ad annientarlo e a cancellarlo dalla faccia della terra. Il Salmo trasmette, di generazione in generazione (“lo dica ora Israele”), la fiducia completa nel Signore, il quale è pronto a proteggere Israele, ora come allora, qualunque sia la modalità da Lui scelta per intervenire o per tardare ad intervenire o per non intervenire. Affidiamoci alle parole del commento di Dante Lattes: In questo breve Salmo c’è tutta la tragica sorte del popolo d’Israele, tutta la morale e la ragione della sua sopravvivenza, da Faraone ad Amanno, dall’inquisizione ad Hitler. L’odio degli uomini contro questo povero popolo è stato così feroce e costatante, così accanito e così generale, che paiono un miracolo la sua resistenza e la sua vitalità. Il miracolo è costituito nell’aiuto che Dio gli ha fornito, nella divina provvidenza che ha sottratto Israele alle incessanti insidie, alle persecuzioni, alle guerre, all’odio del mondo pagano e cristiano. È questo un fatto che Israele ha il dovere di constatare e di proclamare. Il poeta non cita nessun nemico particolare, ma lo chiama adam, l’uomo, gli uomini, tutta la società umana, l’uomo cattivo contrapposto a Dio buono, l’uomo desideroso di eliminare dal mondo gli Ebrei, di inghiottire in un solo boccone questo popolo singolare, diverso dagli altri per un suo ideale, per un suo costume di vita, per suo Dio unico, immateriale e universale, l’uomo che minacciava di sommergere nel torrente del suo antisemitismo questa gente invitta e testarda, che resisteva alle persecuzioni, alle crociate, alle cacciate, ai ghetti, ai pogrom, alle lusinghe e agli allettamenti. [...] Il miracolo però non è casuale, è conseguenza dell’aiuto di Dio che regge le cose del mondo e soccorre i deboli e i perseguitati. Israele non può sperare di vincere l’uomo, cioè tutta l’umanità che ha insidiato in ogni terra la sua vita, se non coll’aiuto di Dio. Questa è la premessa, la conclusione, la tesi del Salmo, limpido e semplice intorno ad un punto fermo: la immutabile provvidenza di Dio. 8

Si tratta di un uomo comune (Hamàn) e non di un re (Faraone). Il Talmud sembra dire che la liberazione dal pericolo di Hamàn non è paragonabile alla liberazione dall’Egitto. E Rashi, per evitare incomprensioni, così postilla: “un uomo e non un re - si tratta di Hamàn” (Rashi su bMegillà 11a). 7

Dante LATTES, Il libro dei Salmi, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, Roma. 1963, pp. 476-477. 8

56

Aggiungo una riflessione. Il nemico d’Israele nel Salmo è chiamato ‫ ָא ָדם‬, ’adam, “un uomo”, al singolare, senza l’articolo, per insegnarci che non esiste una forma di odio o una colpa collettiva di un popolo contro un altro popolo, ma che tutto parte dal cuore del singolo uomo e dalle scelte che egli opera in piena libertà. Nessuno, di conseguenza, può considerarsi innocente del dolore e del male che lacerano e divorano il mondo, perché ognuno di noi ha il dovere di chiedersi, in ogni attimo della vita e di fronte ad ogni scelta: “Sei tu quell’uomo? Cosa hai fatto e cosa stai facendo per non essere quell’uomo?” 2. Tre volte diciotto Il nostro Salmo, nei versetti dal 3 al 5, presenta una particolarità linguistica ripetuta, con andamento anaforico, tre volte: la parola ‫ ֲאזַ י‬, ’azàj, “allora”, che è da considerare una variante poetica, testimoniata solo in questo passo, della forma comune ‫ ָאז‬, ’az, “allora”. “3allora (‫ ֲאזַ י‬,’azàj) ci avrebbero inghiottiti vivi nell’ardere delle loro ira contro di noi, 4 allora (‫ ֲאזַ י‬,’azàj) le acque ci avrebbero sommerso, un torrente sarebbe passato sopra la nostra anima; 5 allora (‫ ֲאזַ י‬,’azàj) le acque impetuose sarebbero passate sopra la nostra anima”. Perché nel nostro Salmo compare questa particolarità linguistica e per di più tre volte? La gematrià ci aiuta a trovare una possibile risposta. La parola ‫ ֲאזַ י‬, ’azàj, ha, secondo il computo delle singole lettere, il valore numerico di 18: ‫( א‬alef) = 1 + ‫ז‬ (zajin) = 7 + ‫( י‬jod) = 10. Arizal, rabbi Jitschaq Lurja, sostiene che il numero diciotto faccia riferimento alla preghiera delle “Diciotto benedizioni” o ‘Amidà, che è recitata tre volte al giorno nella liturgia sinagogale. Tre volte nel Salmo è ripetuta la parola ‫ ֲאזַ י‬, ’azàj, (18 x 3 = 54), come tre volte sono ripetute le “Diciotto benedizioni” (18 x 3 = 54). I commenti vanno oltre e, preso atto che il nome Hamàn è riportato cinquantaquattro volte nel libro di Estèr, giungono a concludere che è stata la recita della ‘Amidà ad avere consentito agli Ebrei di superare le angustie e i pericoli di quel tragico momento. Ne deriva che la recita della ‘Amidà nella liturgia sinagogale quotidiana è una delle vie affidate all’uomo per mantenere, tramite il servizio/‘avodà, il rapporto di fedeltà con Dio e per tenere Dio legato alle promesse. Questa interpretazione è seducente ed accattivante perché tiene uniti assieme passato, presente e futuro; liturgia e vita; storia e redenzione, ed inoltre ha il vantaggio di chiamare in causa di nuovo Hamàn, il prototipo di ogni atteggiamento antiebraico ed antisemita. Ma il Salmo non si chiude in questo quadro di forte corrispondenza fra Parola di Dio, culto e storia. C’è nel Salmo una spinta altra che ci porta, come sempre avviene, al di là del versetto, in una dimensione interpretativa che necessita di una parola altra e, nello stesso tempo, la giustifica. Proviamo, allora, a seguire un’altra via, utilizzando ancora le tecniche interpretative proprie del principio esegetico della gematrià, che permettono di sostituire una parola con un’altra dal medesimo valore numerico. 57

Quali sono altre parole, testimoniate nella Torà, che hanno come ‫ ֲאזַ י‬, ’azàj, il valore numerico di 18? Fra le tante attestate, tre hanno una portata interpretativa di notevole rilevanza. Le tre parole, secondo un ordine dettato da una disegno soggiacente al testo del Salmo, sono le seguenti:

‫ ַח ְטא‬, chat’, “peccato” (8+9+1) ‫ ַחי‬, chaj, “vivente, vivo” (8+10) ‫ ָה ֶא ָחד‬, ha-’echad, “l’Uno” (5+1+8+4). L’uomo può scegliere di compiere il male o il bene; può sbagliare obiettivo e procurare male, dolore e sofferenza agli altri oppure può rendere migliore, con diverse modalità e con maggiore o minore intensità, la vita degli altri uomini e del mondo creato. Il rischio di “errore” si fa grande, quando l’uomo è da solo e senza guida nel cammino della vita, esposto alla tirannia dell’istinto al male e al miraggio dell’autosufficienza. Il rischio diminuisce o tende ad annullarsi, se l’uomo si affida a Dio, all’Uno che solo dà senso a ciò a cui l’uomo toglie senso, e se si incammina lungo la via da Lui tracciata, quando dal monte Sinài si è consegnato all’uomo nella Parola. Il Salmista esprime questo intimo attaccamento a Dio nella cosiddetta dossologia finale: “Il nostro aiuto è nel nome del Signore, colui che fa cieli e terra” (Salmo 124,8). 9 Non c’è riferimento all’esodo dall’Egitto o al pericolo scampato ai tempi di Assuero, perché nessuno possa dire: “È stato Mosè a trarci dall’Egitto” o “È stata Estèr a salvarci dalle macchinazioni di Hamàn”. Il nostro aiuto e la nostra salvezza dipendono unicamente dal Signore, da Colui che è il creatore dei cieli e della terra. Quale uomo, infatti può ergersi sopra gli altri uomini e dire: “Io faccio i cieli e la terra”? Nessuno uomo, anche il più forte e il più potente, può farlo, come ci insegna il libro di Giobbe. Questo è il fondamento della doppia fiducia in Dio: Egli ci libererà ora come ci ha liberati allora (fiducia nella fedeltà di Dio); Egli ci libererà perché siamo sue creature (fiducia nella provvidenza divina). Quando sembra vacillare la fiducia in Dio derivante dalle promesse, dai meriti dei Padri, dalla fedeltà reciproca, perché la sua mano forte ed il suo braccio disteso tardano a venire in nostro aiuto, i cieli e la terra, opera delle sue mani, vengono in nostro soccorso e ci ricordano che Dio, insieme Creatore e Redentore del mondo, continua a prendersi cura in ogni momento di tutte le sue creature. E questo è possibile dirlo perché è il testo stesso ad insegnarcelo: nel passo del Salmo, infatti, non è scritto “colui che ha fatto” (nel passato, nei giorni della creazione, in un tempo metastorico che non interagisce col nostro presente), 10 ma è scritto: “colui che fa (‫ע ֵֹשׂה‬, ‘osé)”. Oggi, come ogni giorno, nel tempo del nostro agire, qui ed ora. Se lo vogliamo. La fedeltà di Dio è scritta nelle opere della creazione e, pertanto, il sole che sorge, ogni giorno sempre uguale e nuovo, non è, per l’uomo e per le creature, condanna al dolore e alla sofferenza, tanto che per l’uomo sarebbe meglio non essere mai nato. È l’inno di lode al Creatore e la forza che sostiene la debolezza di coloro

Cfr Sal 121,1: “Il mio aiuto da presso il Signore, che fa cieli e terra”. 10 Cfr la traduzione della Vulgata: Adiutorium nostrum in nomine Domini qui fecit caelum et terram, “il nostro aiuto è nel nome del Signore, che ha fatto il cielo e la terra”. 9

58

che, sotto il sole, tentano, in direzione ostinata e contraria, di fare risplendere sulla terra, per gli uomini e per tutte le creature, un debole riflesso della luce della giustizia e della verità. Sulla via del bene il quinto passo. Anche nell’angustia e nell’abisso c’è sempre un modo per provare a fare il bene.

59

Quinta lezione

Galleggiare nel mare del male Commento al Salmo 125

Salmo 125 1

Cantico dei gradini.

Coloro che confidano nel Signore sono come il monte Sion: non vacilla, è stabile per sempre. 2 Gerusalemme, i monti la circondano, e il Signore circonda il suo popolo da ora e per sempre. 3 Certamente lo scettro dell’empietà non riposerà sull’eredità dei giusti, affinché i giusti non stendano le loro mani verso l’iniquità. 4 Fa’ del bene, Signore, ai buoni e a coloro che sono retti nei loro cuori. 5 Ma quelli che deviano nelle loro tortuosità il Signore li farà andare con gli operatori di iniquità. Pace su Israele”.

62

1. Cos’è il bene? Il Salmista, nel cuore pulsante della preghiera, innalza un’invocazione al Signore, affinché operi il bene nei confronti di coloro che continuano, nel mare del male che travolge il mondo, a seguire la via della giustizia e della rettitudine: “Fa’ del bene, Signore, ai buoni e a coloro che sono retti nel loro cuore” (Salmo 125,4). Quale sia l’intento del Salmista è espresso con chiarezza da Dante Lattes nel suo commento: Il salmo comincia con un paragone geografico: dice che come Gerusalemme è circondata da montagne che le fanno corona e la proteggono contro le incursioni nemiche e come il monte su cui sorge il Tempio non crollerà giammai, sia perché Dio vigilerà dall’alto sulla Sua casa, sia perché le montagne sono la parte più solida e più durevole della terra, essendone le fondamenta, così Dio circonda con la sua benevolenza coloro che ripongono in lui la loro fiducia e che da Lui attendono l’aiuto. I credenti non debbono temere alcuna avversità, perché Iddio li difende. Essi debbono essere sicuri che Dio non permetterà ai cattivi di prevalere sui buoni e di determinarne la sorte, sia per un senso di somma giustizia ma anche perché gli onesti non siano indotti dalla prevalenza e dal successo dei malvagi ad imitarne il cattivo esempio e a commettere come loro empie azioni. Se Dio vuole che nel mondo regni la virtù, non deve però scoraggiare i buoni collo spettacolo della prospera sorte che arride ai peccatori, né deve permettere a questi di prevalere, ma deve mostrarsi favorevole a chi è onesto e segue le vie diritte e lasciare che i traviati si accodino pure ai tristi artefici di empie azioni, quali loro degni compagni. 1

Se “Dio circonda con la sua benevolenza coloro che ripongono in lui la loro fiducia e che da lui attendono l’aiuto”, quali sono le modalità che Egli utilizza per fare, secondo le parole del Salmo, il bene ai buoni? Il Midrash, commentando il versetto 4 del Salmo, ci fornisce una risposta che è ripresa da una discussione riportata in una pagina del Talmud (bMenachòt 53b):

1

p. 478.

Dante LATTES, Il libro dei Salmi, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, Roma, 1963,

63

Fa’ del bene, Signore, ai buoni – Venga il buono e riceva il bene dal Buono per i buoni. Venga il buono, questo è Mosè, come è detto: E vide che era buono (Es 2,2). Dal Buono, questo è il Santo Benedetto egli sia, come è detto: Buono è il Signore verso tutto (Sal 145,9). E riceva il bene, questo è la Torà, come è detto: perché vi ho dato un buon insegnamento (Pr 4,2). Ai buoni, si tratta di Israele, come è detto (nel nostro passo): Fa’ del bene ai buoni e ai retti nei loro cuori. Fa’ del bene, Signore, ai buoni – si potrebbe pensare che il Signore faccia del bene a tutti, ma la Scrittura dice: e ai retti nei loro cuori, (per cui è solo a questi che il Signore fa del bene) (Midrash Tehillìm 125, 4).

tive.

Il Midrash unisce insieme, in forma sintetica ma efficace, due linee interpreta-

La prima, testimoniata nel passo del Talmud sopra richiamato e riportato qualche riga sotto, ricostruisce il cammino della salvezza che Dio opera: Venga il buono

Mosè

riceva il bene

Torà

dal Buono

Dio

per i buoni

figli d’Israele

Lo schema esegetico ripreso nel passo del Midrash è inserito nella discussione del Talmud in una serie di quattro suppliche che, giocando su una parola chiave tratta da un versetto biblico, ricostruiscono il rapporto che lega Dio ad Israele. Nella pagina del Talmud la parola, da cui parte la riflessione esegetica, è ‫ ַא ִדּיר‬, ’addir, “potente”, che ritroviamo in Salmo 16,3: 2 1. Quando rabbi Ezra udì la parola del versetto: potente (‫ ַא ִדּיר‬, ’addir), aprì il senso del testo e disse: Venga il Potente e faccia vendetta ai potenti verso potenti per mezzo dei potenti. Venga il Potente, questo è il Santo benedetto egli sia, secondo quanto è scritto: Potente nel luogo eccelso è il Signore (Sal 93,4). E faccia vendetta ai potenti, si riferisce ad Israele, come è detto: Nei potenti è ogni mio desiderio (Sal 16,3). Verso i potenti, sono gli egiziani, come è scritto: Affondarono come piombo nelle acque i potenti (Es. 15,10). Per mezzo dei potenti, si tratta delle acque del mare come è detto: Più delle voci di molte acque, dei potenti flutti del mare (Sal 93,4). 2. Venga il diletto figlio del diletto e costruisca il (luogo) diletto per il Diletto nella porzione del Diletto e in esso ricevano espiazione i diletti. Venga il diletto (‫יָ ִדיד‬, jadid), questo è il re Salomone, come è scritto: Il Signore mandò a dire per mezzo del profeta Natan che lo chiamasse col nome: Diletto del Signore (2 Sam 12,25). Figlio del diletto, si tratta di Abramo, come è scritto: Cosa fa il mio diletto nella mia casa? (Ger 11,15). E costruisca il (luogo) diletto, cioè il Santuario, come è scritto: Quanto sono dilette le tue dimore (Sal 84,2). Per il Diletto, questo è il Santo benedetto egli sia, come è scritto: Canterò al mio diletto (Is 5,1). Nella porzione del diletto, si tratta di Beniamino, come è detto: Di Beniamino disse: Il diletto del Signore abita con sicurezza presso di lui (Dt 33,12). E in esso ricevano espiazione i diletti, cioè i figli d’Israele, come è scritto: Ho consegnato i diletti della mia anima nella mano dei sui nemici (Ger 12,7).

2

loro”.

64

Sal 16,3: “Per i santi che sono sulla terra e i potenti per i quali è tutto il mio amore per

3. Venga il buono e riceva il bene dal Buono per i buoni. Venga il buono, questo è Mosè, come è detto: E vide che era buono (Es 2,2). Dal Buono, questo è il Santo Benedetto egli sia, come è detto: Buono è il Signore verso tutto (Sal 145,9). E riceva il bene, questo è la Torà, come è detto: perché vi ho dato un buon insegnamento (Pr 4,2). Ai buoni, si tratta di Israele, come è detto: Fa’ del bene ai buoni e ai retti nei loro cuori (Sal 125,4). 4. Venga questo e riceva questa cosa da Questo per questo popolo. Venga questo (‫זֶ ה‬, zè), è Mosè, come è scritto: Perché questo Mosè, l’uomo (Es 32,1). E riceva questa cosa, è la Torà, come è scritto: E questa è la Torà che Mosè ha dato (Dt 4,4). Da Questo, è il Santo benedetto egli sia, come è scritto: Questo è il mio Dio e lo glorificherò (Es 15,2). Per questo popolo, si tratta di Israele, come è scritto: Questo popolo che tu hai preso (Es 15,16)” (bMenachòt 53a-b).

Il cammino esegetico e teologico tracciato da rabbi Ezra ci indica tre tappe fondamentali: 1. l’uscita dall’Egitto (parola chiave ‫ ַא ִדּיר‬, ’addir, “potente”): Venga il Potente

Dio

e faccia vendetta ai potenti

figli d’Israele

verso potenti

Egiziani

per mezzo dei potenti

flutti del mare

2. la costruzione del Santuario di Gerusalemme (parola chiave ‫יָ ִדיד‬, jadid, “diletto”): Venga il diletto

Salomone

figlio del diletto

Abramo

e costruisca il diletto

Santuario

per il Diletto

Dio

nella porzione del Diletto

Beniamino

e in esso ricevano espiazione i diletti

figli d’Israele

3. Il dono della Torà (parola chiave ‫טוֹב‬, tov, “buono” e ‫זֶ ה‬, zè, “questo”): 3 Venga il buono

Mosè

riceva il bene

Torà

dal Buono

Dio

per i buoni

figli d’Israele3

Cfr Midrash Aggadà, Wajjiqrà, 19: “I igli d’Israele sono chiamati buoni, come è detto: Fa’ del bene, Signore, ai buoni”. 3

65

Venga questo

Mosè

e riceva questa cosa

Torà

da Questo

Dio

per questo popolo

figli d’Israele

Lo schema ci mostra che mentre per l’uscita dall’Egitto l’interevento divino ha per oggetto i figli d’Israele, per quanto riguarda la costruzione del Santuario e il dono della Torà l’interevento divino ha come fine i figli d’Israele. La seconda linea interpretativa, invece, legge il versetto nella sua totalità e non si limita alla parola chiave (‫טוֹב‬, tov, “buono”). La domanda è la seguente: in che rapporto è la prima parte del versetto (“Fa’ del bene, Signore, ai buoni”) con la seconda (“e a coloro che sono retti nel loro cuore”)? Si tratta di parallelismo sinonimico proprio del linguaggio poetico biblico, come indica la critica moderna, o dobbiamo utilizzare, come vuole l’esegesi rabbinica, un’altra chiave interpretativa? Riprendiamo il testo del Midrash: Fa’ del bene, Signore, ai buoni – si potrebbe pensare che il Signore faccia del bene a tutti, ma la Scrittura dice: e ai retti nei loro cuori (per cui è solo a questi che il Signore fa del bene) (Midrash Tehillìm 125, 4).

Il testo viene interpretato grazie all’utilizzo del criterio esegetico ‫וּפ ָרט‬ ְ ‫כְּ לָ ל‬, “klal ufrat, generale e particolare”, la quarta middà di Rabbi Jishmael. Si tratta di un criterio di limitazione: quanto è contenuto nell’affermazione principale o generale (“fa’, o Signore, del bene ai buoni”) viene applicato solo alla categoria introdotta dall’affermazione particolare (“e ai retti nel loro cuore”). Ne deriva che il Signore è chiamato a fare del bene non ai buoni in generale, ma solamente a coloro che sono anche retti nel loro cuore. Questo che è un criterio esegetico fondamentale per la determinazione halakica, diviene fondamentale, come nel nostro caso, anche per la lettura aggadica del testo. Nei midrashìm esegetici ed omiletici, di norma, viene proposta una serie di passi da interpretare seguendo la medesima modalità. Cito un midrash esegetico in cui il passo del nostro Salmo è inserito in un catena di testi ai quali è applicato in modo omogeneo il criterio esegetico ‫וּפ ָרט‬ ְ ‫כְּ לָ ל‬, klal ufrat, “generale e particolare”: Quando sarete entrati nel paese di Canaan che io sto per darvi in possesso, qualora io mandi un’infezione di lebbra in una casa del paese di vostra proprietà (Lv 14,34) – Questo è quanto è scritto in un altro passo della Scrittura: Certamente Dio è buono verso Israele, verso i puri di cuore (Sal 73,1). Si potrebbe ritenere che il passo si applichi a tutto Israele, ma la Scrittura dice: verso i puri di cuore, (per cui il passo si applica solo) a coloro il cui cuore è fermo nella applicazione dei precetti. Beato l’uomo la cui forza è in te (Sal 84,6) – si potrebbe ritenere che il passo si applichi a tutti, ma la Scrittura dice: le vie sono nel loro cuore (Sal 84,6), vale a dire coloro per i quali le vie della Torà sono tracciate nei loro cuori. Fa’ del bene, Signore, ai buoni (Sal 125,4) – si potrebbe pensare che il passo si applichi a tutti, ma la Scrittura dice: ai retti nei loro cuori.

66

Buono il Signore, un asilo sicuro nel giorno dell’angoscia (Na 1,7) – si potrebbe pensare che il passo si applichi a tutti, ma la Scrittura dice: conosce quelli che confidano in lui (Na 1,8). Buono è il Signore per chi spera in lui (Lam 3,25) – si potrebbe pensare che il passo si applichi a tutti, ma la Scrittura dice: con l’anima che lo cerca. Vicino è il Signore a tutti coloro che lo invocano (Sal 145, 18) – si potrebbe pensare che il passo si applichi a tutti, ma la Scrittura dice: a tutti quelli che lo invocano in verità. Quale dio è come te che toglie l’iniquità e perdona il peccato (Mich 7,18) – si potrebbe pensare che il passo si applichi a tutti, ma la Scrittura dice: al resto della sua eredità” (Wajjiqrà rabbà, 17,1).

Come deve essere interpretata la “restrizione” introdotta dall’esegesi rabbinica? Il passo del Midrash sopra riportato ci offre la chiave di lettura solo per i primi due versetti citati (Sal 73,1; 84,6), legandola ai precetti della Torà. Gli altri passi, e quindi anche il nostro, devono essere intesi per via analogica. Vediamo, allora, come interpretare Salmo125,4b utilizzando, come supporto, il commento di Ibn Ezra: Fa’ del bene – È una preghiera del Salmista oppure è da intendere secondo la modalità della profezia. In questo caso, la parola nei loro cuori sta ad indicare che la rettitudine, che è nel cuore, è il fondamento, mentre la parola e l’opera sono come l’edificio (che vi si costruisce sopra) (Ibn Ezra su Salmo 125,4).

Il Salmo ci insegna che costruire l’edificio delle nostre opere secondo i precetti della Torà è condizione necessaria ma non sufficiente; occorre aderire a Dio e alla via da lui tracciata partendo da quella rettitudine interiore che è il fondamento della nostra fedeltà. Solo nel segreto del cuore, in quell’area interiore che è conosciuta soltanto dalla singola persona e da Dio, sta il punto focale capace di illuminare e di sostenere l’agire dell’uomo, nel duplice atteggiamento definito da due parole chiave della tradizione ebraica: ‫כַּ וָּ נָ ה‬, kawwanà, “intenzione (stabile)” e ‫ ְדּ ֵבקוּת‬, deveqùt, “adesione (completa)”. Tutto si fonda sulla kawwanà e sulla deveqùt che radicano con forza tenace la rettitudine nell’interiorità del cuore, permettendo, in tal modo, all’uomo di riconoscere che il camminare sulla via di Dio non ammette compromessi, deviazioni, vie tortuose, falsità. 2. Le vie tortuose La via della rettitudine del cuore è contrapposta in modo netto alla via del compromesso e del progressivo e deviante slittamento che conduce fuori strada, lontano da Dio, dalla giustizia, dall’amore. Il Salmo lo esprime in modo chiaro con queste parole: “4Fa’ del bene, Signore, ai buoni e a coloro che sono retti nei loro cuori. 5 Ma quelli che deviano nelle loro tortuosità 4 il Signore li farà andare con gli operatori di iniquità” (Salmo 125,4-5).

Cfr Metsudat Tsion su Salmo 125,5: “Le loro tortuosità - il signiicato della parola è curvatura, come nel passo: sentieri tortuosi (Gdc 5,6)”. 4

67

La contrapposizione è espressa da due parole in netta antitesi, accomunate dal ָ ִ‫ ְבּל‬, belibbotàm, “(cosuffisso possessivo ‫ ָ ם‬, -am, “di loro”: nel v. 4 troviamo ‫בּוֹתם‬ ָ ‫עַ ַקלְ ַק‬, ‘aqalqallotàm, “(coloro loro che sono retti) nei loro cuori”, e nel v. 5 ‫לּוֹתם‬ che deviano) nelle loro tortuosità”. Il Salmista pone in relazione antitetica coloro che sono retti nel loro cuore con coloro che deviano seguendo le loro falsità. Seguendo l’interpretazione di Radaq, coloro che, in Israele, restano retti saranno oggetto dell’azione di Dio volta a fare loro il bene; invece coloro che trai i figli d’Israele abbandonano la via della rettitudine per seguire altri sentieri, saranno accomunati alla sorte dei malvagi fra le nazioni. Sono queste le parole del commento di Radaq: 5 Coloro che deviano nelle loro tortuosità – si riferisce a quanti sono in Israele ed intende dire: coloro che si traviano nelle loro vie, li faccia andare il Signore con gli operatori di iniquità, che provengono dalle nazioni. Ma c’è chi interpreta in altro modo. Coloro che deviano nelle loro tortuosità – nel loro cuore, in quanto il loro atteggiamento interiore non è come il loro atteggiamento esteriore 6. Costoro il Signore li condurrà con gli operatori di iniquità che provengono dalle nazioni, in contrapposizione a quanto detto sopra: Fa’ del bene, Signore, ai buoni e ai retti di cuore (Radaq su Salmo 125,5).

Il Targum, con una traduzione che amplifica e commenta il testo, ci aiuta a comprendere più in profondità questa linea interpretativa: “E coloro che deviano dietro le loro falsità, (il Signore) li conduca nel Gehinnòm e la loro sorte sia con gli operatori di menzogna. Pace su Israele” (Targum su Salmo 125,5). La parola aramaica utilizzata per tradurre l’ebraico ‫עַ ַקלְ ַקלּוֹת‬, ‘aqalqallot, è ‫נוּתא‬ ָ ‫עוּק ָמ‬ ְ , ‘uqmanutà, che deriva dalla radice ‫עקם‬, ‘.q.m, “curvare, rendere tortuoso, falso, ingannevole”. La falsità e la menzogna provengono da un atteggiamento interiore che non corrisponde a quello esteriore: si dice una cosa, ma se ne pensa un’altra; si punta ad un obiettivo, ma è un altro quello a cui si tende. Tale atteggiamento è stigmatizzato ed è espressamente condannato, perché è visto come il primo passo o come il punto di non ritorno nel cammino che può condurre ogni uomo, anche l’uomo giusto, a tendere la sua mano verso il male, fino a toccarlo e a farsi travolgere. Tale cammino, allettante e degradante, è favorito, nel consesso umano, dalle regole consolidate della ricerca del proprio tornaconto e dell’utilità spicciola, nonché dal fatto che chi opera in modo scorretto, mendace e contro la morale, spesso ottiene una posizione sociale ed economica migliore e più evidente e duratura di chi si astiene da tutto ciò e continua a percorrere la via del bene, della rettitudine e della giustizia. Il Salmista, in tono deprecatorio, sembra volerci dire che, senza l’intervento diretto di Dio, è impossibile conservare un barlume di giustizia e verità in un mondo che è dominato dall’ingiustizia e dall’empietà, ormai talmente forti e radicate da

Il versetto non ha avuto grande utilizzo nella letteratura rabbinica; è, infatti, utilizzato solo in bBerakòt 19a e nei passi paralleli. 6 Il riferimento è a bJomà 72b: “Ha detto Ravà: Ogni talmìd chakàm il cui interno non è come il suo esterno non è un talmìd chakàm”. 5

68

essere in grado di condurre ogni uomo, anche il giusto, sulla via che porta ad abbandonare Dio e le sue vie. È detto, infatti, nel Salmo: “Poiché non riposerà lo scettro dell’empietà nell’eredità dei giusti, affinché i giusti non stendano le loro mani verso l’iniquità” (Salmo 125,3). Il versetto, complesso nella sua tessitura linguistica e teologica, lascia aperta una speranza: il potere dell’empietà, oppressivo e devastante, diffuso e dilagante, non può avere il sopravvento definitivo sui giusti, o perché c’è una possibilità di riscatto da parte dell’uomo o perché Dio, che circonda con le sue ali protettive il suo popolo, non permetterà che i giusti, sopraffatti dalla prossimità del male, perdano la forza interiore che anima le loro scelte di vita. Nel versetto Dio è assente e presente allo stesso tempo. Assente perché non è nominato; presente perché è Lui il sostegno del giusto, come insegna la variante testimoniata dalla versione dei LXX. 7 Nell’interpretare il testo si può, giocando sulla sua ambiguità sintattica, porre tutto nelle mani di Dio oppure confidare nella fedeltà dei giusti. Rashi, testimone di questa seconda via interpretativa, vede nei giusti l’argine capace di fermare la piena travolgente del male e fonda la sua lettura su una leggera forzatura della struttura sintattica della parte finale del versetto: Perché non riposerà lo scettro della malvagità nell’eredità dei giusti – perché il Santo benedetto egli sia non permetterà che il potere dei malvagi riposi sui giusti, perché 8 i giusti si astengono dallo stendere le loro mani verso l’iniquità (Rashi su Salmo 125,3).

Anche il Midrash si muove in una direzione analoga: Ed ecco dopo quelle parole (Gen 39,7). È scritto in un altro passo: Perché lo scettro della malvagità non riposerà nell’eredità dei giusti (Sal 125,3). Rabbi Abbà bar Kahana e rabbi Jitschaq hanno posizioni diverse. Ha detto rabbi Abba: Lo scettro degli empi non ha riposo nella compagnia dei giusti, ma nella compagnia degli empi. Per quel motivo? Per quanto è detto: perché i giusti non stendono la loro mano alla malvagità. Rabbi Jitschaq invece ha detto: Lo scettro degli empi non ha riposo nella compagnia degli empi, ma nella compagnia dei giusti. Per quel motivo? Per quanto è detto: perché i giusti non stendono la loro mano alla malvagità (Bereshìt rabbà 87,2).

Per Rabbi Abba e per Rabbi Jitschaq, così come per Rashi, il mondo poggia sui giusti. Per rabbi Abbà la distanza che separa i malvagi da giusti sta nel fatto che l’inclinazione al male va a braccetto con i malvagi e non con i giusti, perché mentre i giusti, forti della loro integrità e della loro fermezza, resistono al male, i malvagi si nutrono del male che compiono. Per rabbi Jitschaq, invece, l’inclinazione al male trova riposo solo nei giusti, mentre opera copiosamente nei malvagi, per il fatto che

La LXX legge, traduce ed interpreta in questo modo: “Poiché non lascerà il Signore lo scettro dei peccatori sulla sorte dei giusti.” 8 Rashi vede in ‫לְ ַמעַ ן‬, lemà‘an, una congiunzione con valore causale e non finale, come di solito ha. Tale lettura modifica completamente la struttura logica e sintattica del versetto. 7

69

i giusti vivono proiettati nel bene. Stando così le cose, il mondo, anche se galleggia nel mare del male, ha già in sé gli anticorpi capaci di arginare la vittoria definitiva del male, vale a dire: la forza interiore dei giusti che a tutto resiste. Pertanto, questo mondo, grazie ai giusti, non ha bisogno, qui ed ora, di un intervento diretto di Dio proprio perché Dio agisce ed è presente nella testimonianza, lunga la via della giustizia e del bene, di quegli uomini che gli sono rimasti fedeli, in modo consapevole ed anche in modo inconsapevole. Tutto, in questa prospettiva, si gioca sotto il sole tanto che è la resistenza dal basso a salvare il mondo e Dio grazie alla santità (e forse alla divinità) ascendente. Questa linea di lettura, profonda e accattivante, non sembra essere la prospettiva diretta del Salmista, per il quale il mondo, che continua a galleggiare nel mare del male, è in costante pericolo proprio perché i giusti non possono sopportare da soli il peso della malvagità, dell’empietà, della menzogna, dell’ingiustizia dilaganti ed incontrollabili. Solo se Dio circonda, con amore e con compassione, il suo popolo, solo se interviene a sostenere i buoni e coloro che sono retti nel loro cuore, solo così il mondo può conservare la speranza di un oggi e di un domani ancora umani perché Dio potrà specchiarsi nei volti di quanti, volgendo in alto i loro sguardi e tendendo al cielo le loro mani, cercano la forza ed il sostegno per rimanere uomini nel segno del bene, della giustizia e della verità. È la redenzione continua dall’alto, in altre parole: l’umanità discendente, che è divina ed umana, allo stesso tempo, proprio perché conserva, rivivificata dal Dio della vita e dell’amore, la scintilla di bene che brilla nel vuoto e nell’abisso, trattiene la tenebra del male dal cancellare, forse per sempre, la luce della speranza e tiene viva la fiaccola della dignità umana. Tutto funziona solo se Dio sceglie di continuare a stare a fianco dell’uomo e di accompagnarlo lungo la via che lo conduce alla redenzione, che può venire solo dall’Alto. Non è, infatti, sufficiente che l’uomo si ponga, anche con fedeltà tenace e con fiducia caparbia, dalla parte di Dio. Solo se sarà Dio a tenerci per mano come bambini che hanno bisogno della cura premurosa della madre e della correzione e degli insegnamenti del padre, solo così potremo continuare (o cominciare) a percorrere il sentiero della vera vita in questo mondo e, se ci sarà concesso, nel mondo a venire. Ma di tutto ciò abbiamo solo la (in)certezza della fede. Il sesto passo è lasciare tracce lungo le strade del mondo per consentire alla Shekinà di camminare dietro di noi.

70

Sesta lezione

Esilio: andata e ritorno Commento al Salmo 126

Salmo 126 “1Cantico dei gradini. Quando il Signore ricondusse i prigionieri di Sion, eravamo come chi sogna. 2 Allora si riempì di riso la nostra bocca e la nostra lingua di esultanza, allora si diceva tra le nazioni: “È stato grande il Signore nell’agire con loro”. 3 È stato grande il Signore nell’agire con noi, siamo divenuti pieni di gioia. 4 Fa’ tornare, Signore, i nostri prigionieri, 1 come torrenti nel Neghev. 5 Quelli che seminano nelle lacrime, mieteranno nella gioia. 6 Andando va e piange portando il sacco della semente, tornando torna nella gioia portando i suoi covoni”.

1

72

Secondo il ketìv: “Restaura, Signore, la nostra sorte”.

1. Chi ritorna? Le tematiche specifiche del Salmo 126, canto di gioia per il ritorno dall’esilio, possono essere delineate con chiarezza utilizzando le parole del commento di Dante Lattes: Il poeta rievoca i giorni lieti del ritorno in patria dal duro esilio sofferto in terra straniera. Allora quel ritorno era sembrato come l’avverarsi di un bel sogno, come un magnifica cosa ma quasi irreale e fantastica. Erano state giornate di gioia, di riso, di canti. Anche gli stranieri avevano considerato quel ritorno come un grande evento, come un gran miracolo che Dio aveva fatto a favore degli Ebrei. Anche noi, dice il poeta, avevamo considerato il nostro ritorno in patria come un gran miracolo di Dio. Per questo eravamo pieni di gioia, perché insieme colla riconquistata libertà, avevamo avuto la prova della divina benevolenza e del Suo prodigioso intervento in favore nostro. 2

Questo canto traboccante di gioia si apre con una particolarità testuale che dà luoַ ‫ ִשׁ‬, shivàt, da intendere go a diverse possibilità interpretative. Si tratta dell’hapax ‫יבת‬ ָ ‫ ִשׁ‬, shivà, stato assoluto non attestato nell’ebraico biblico. come stato costrutto di ‫יבה‬ Secondo l’interpretazione tradizionale, la parola è da collegare alla radice ‫שׁבי‬, sh.b.j., “essere prigioniero”, 3 ad indicare, come voce collettiva, l’insieme dei prigionieri che fanno ritorno dall’esilio in terra babilonese. Seguendo questa linea di lettura, il primo versetto del Salmo può essere così tradotto: “Cantico dei gradini. Quando il Signore ricondusse i prigionieri di Sion, eravamo come chi sogna” (Salmo 126,1). Rashi, a conferma di questa linea di lettura, commenta così: Quando il Signore ricondusse i prigionieri di Sion – dall’esilio (mi-galùt) in Babilonia eravamo come chi sogna (Rashi su Salmo 126,1).

2

p. 479.

Dante LATTES, Il libro dei Salmi, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, Roma, 1963,

Cfr Metsudat Sion: “La parola ‫ִשׁיַבת‬, shivàt, deriva dalla radice ‫שׁבי‬, sh.b.j, essere imprigionato”. La versione dei LXX rende con aijcmalwsiva, aichmalosìa, “prigionia” e la Vulgata con captivitas. 3

73

Nella medesima direzione va letto anche il versetto 4 del Salmo, secondo la variante testuale proposta dal qeré: “Fa’ tornare, Signore, i nostri prigionieri come torrenti nel Neghev” (Salmo 126,4 Q). Una seconda via interpretativa fa derivare l’hapax dalla radice ‫שׁוּב‬, shuv, “ritornare”, e, di conseguenza, dà al testo una diversa connotazione semantica: “Cantico dei gradini. Quando il Signore fece ritornare il ritorno (= ristabilì la sorte) di Sion, eravamo come chi sogna” (Salmo 126,1). Così, infatti, commenta Ibn Ezra:

‫ ִשׁ ַיבת‬, shivàt – (la parola è costruita) sul paradigma che troviamo nel seguente passo: ‫ ִשׁ ְב ָתּם וְ ִק ָימ ָתם‬, shivtàm weqimatàm, “il loro sedere e il alzarsi” (Lam 3,63) (Ibn Ezra su Salmo 126,1).

Ibn Ezra, attento come sempre agli aspetti grammaticali, afferma che la formazione nominale anomala di Salmo 126,1 è della medesima tipologia di quella che si ritrova in Lam 3,63. Come nel secondo passo il sostantivo ‫ימה‬ ָ ‫ ִק‬, qimà, deriva dalla radice ‫קוּם‬, qum, “sorgere”, così nel primo passo il sostantivo ‫יבה‬ ָ ‫ ִשׁ‬shivà, deriva dalla radice ‫ שׁוּב‬shuv, “tornare”. Ibn Ezra, quindi, interpreta ‫יבה‬ ָ ‫ ִשׁ‬, shivà, come equivalente di ‫ ָשׁבוּת‬, shavùt, “ritorno, (sorte)”. Nella stessa linea di lettura si pone anche il versetto 4 nella variante testuale testimoniata dal ketìv,ossia dal testo consonantico tràdito, e dal rotolo dei Salmi della Grotta 11 di Qumran (11QPsa): “Fa’ tornare, Signore, il nostro ritorno (= ristabilisci la nostra sorte) come torrenti nel Neghev” (Salmo 126,4 K). Il ritorno (‫ ָשׁבוּת‬, shavùt) di cui si parla, per la tradizione rabbinica e per i commentatori medievali, è il ritorno dall’esilio babilonese, ma, nelle diverse condizioni della storia del popolo ebraico, può trattarsi del ritorno da ogni esilio. Il Targum, infatti, così traduce e interpreta il versetto 1: “gli esili di Sion”, e il versetto 4: “i nostri esili”. Radaq va oltre e fa un ulteriore passo interpretativo: il ritorno (shavùt) è conversione (teshuvà). Egli scrive:

‫ ִשׁ ַיבת‬, shivàt – la forma ha il significato di “ritorno/pentimento (teshuvà), ad indicare che i

figli di Sion ritorneranno al Signore (= faranno penitenza)” (Radaq su Salmo 126,1).

È importante sottolineare che l’espressione ‫שׁוּב ָשׁבוּת‬, shuv shavùt, “fare tornare il ritorno, ripristinare la sorte”, più volte usata nei testi biblici in particolare nei Profeti, può avere un rapporto sia con il ritorno dall’esilio sia col superamento della condizione che è legata all’esilio stesso o ad altra situazione di angustia. Fra i passi più interessanti per la nostra analisi, cito il seguente che per diversi aspetti è ricollegabile al nostro Salmo: 74

“Chi darà da Sion la salvezza d’Israele? Quando il Signore farà tornare il ritorno (= ristabilirà la sorte) del suo popolo, Giacobbe esulterà, Israele si rallegrerà” (Salmo 14,7). La tradizione masoretica, pur in mancanza di una linea interpretativa univoca ed uniforme nei diversi manoscritti, ha cercato di distinguere ‫ ָשׁבוּת‬shavùt, “ritorno” da ‫ ְשׁ ִבית‬, shevìt, “prigionia”. Se le due parole fossero state intese dai masoreti come equivalenti o intercambiabili, non ci sarebbe stato bisogno dei diversi interventi testuali del tipo ketìv/qeré, finalizzati a dare ai testi una leggibilità migliore eliminando le possibilità di fraintendimento o di rilettura impropria. Cito, fra tutti, un passo di rilevante importanza: Perciò così dice il Signore: Ora io ristabilirò la sorte di Giacobbe, userò misericordia a tutta la casa d’Israele e sarò geloso del mio santo nome (Ezechiele 39,25).

Nel passo di Ezechiele la tradizione masoretica propone in margine il qeré ‫ ָשׁבוּת‬, shavùt, “ritorno, sorte”, in luogo del ketìv ‫ ְשׁ ִבית‬, shevìt, “prigionia”, ad indicare che nel testo si fa riferimento non al semplice rientro dei prigionieri ma al cambiamento definitivo della sorte della comunità. La tradizione masoretica 4 individua altre cinque attestazioni del medesimo procedimento interpretativo: Ger 49,39; Ez 16,53 (3x) 5; Gb 42,19. Un altro passo della Scrittura ci fornisce, invece, indicazioni diverse che vanno nella medesima direzione utilizzata dalla tradizione masoretica per Salmo 126,4 e in direzione opposta rispetto ai passi sopra richiamati. Si tratta di Salmo 85,2: “Sei stato benevolo, Signore, con la tua terra e hai ricondotto la prigionia (Q) di Giacobbe”. In quest’ultimo passo, come in Salmo 126,4, la tradizione masoretica applica il procedimento inverso. 6 La lezione proposta dal qeré: shevìt, “prigionia”, sostituisce la lezione testimoniata dal ketìv: shavùt, “ritorno, sorte”. Questo ci insegna che la tradizione masoretica non è sistematica, ma dà risposte diverse a seconda delle modalità interpretative proposte e della sedimentazione, nel corso del tempo, di modalità di lettura e di rilettura dei testi non coincidenti e, a volte, contrapposte. 7

Cfr Sefer Oklah weoklah (ed. Diaz Esteban), § 126, p. 166. 5 Nel passo la variante del qeré è riproposta tre volte. E così hanno letto e interpretato anche le versioni antiche: la LXX (ajpostrofhv , apostrophè, “ritorno”) e la Vulgata (conversio, reversio). Radaq nel suo commento precisa: “Nel passo le forme ‫ְשִׁבית‬, shevìt, scritte con la lettera jud vanno lette con la lettera waw vocalizzata con shureq”. 6 Cfr Sefer Oklah weoklah (ed. Diaz Esteban), § 126, p. 166. 4

È interessante notare che le versioni antiche hanno collegato molti testi al tema della prigionia. La versione dei LXX rende con aijcmalwsiva, aichmalosìa, “prigionia” e la Vulgata con captivitas i seguenti passi: Sal 14, 7 = 53,7; Sal 85,2; Sal 125,1.4; Ez 39,25; Os 6,11; Am 9,14. Il Targum, invece, applica il tutto all’esilio: Sal 14, 7 = 53,7 (“l’esilio del suo popolo”); Sal 85,2 (“la prigionia”); Sal 126,1 (“gli esili”); Sal 126,4 (“i nostri esili”). 7

75

Viene, allora, da chiedersi perché nel primo versetto del nostro Salmo non ci sia ַ ‫ ִשׁ‬, shivàt. stato intervento masoretico per risolvere la difficoltà legata all’hapax ‫יבת‬ ַ ‫ ִשׁ‬, shivàt, come insegnano la traduzione dei LXX e la Probabilmente perché ‫יבת‬ tradizione rabbinica, indica la prigionia ed in tal modo si giustifica anche il qeré del versetto 4 che mette in campo, come lettura armonizzante, il riferimento diretto al ritorno dei prigionieri; o forse perché, come sottolinea il commento di Ibn Ezra, la formazione nominale richiama direttamente il ritorno e, in tale modo, si dà valore e si supporta il ketìv del versetto 4 rendendo in tal modo non necessario il ricorso al qeré proposto. In entrambi i casi l’intervento masoretico non è richiesto in quanto il riferimento all’esilio è evidente: se indica il ritorno dei prigionieri, il punto focale è posto nel percorso che conduce dal luogo dell’esilio e del dolore al luogo della terra dei Padri e della gioia; se, invece, indica la ricostituzione della sorte d’Israele, il riferimento è a Sion che diviene di nuovo luogo vivo e vitale grazie al ritorno degli esiliati e alla rinascita della comunità. La polisemia del testo ci conduce, nella stessa parola, nella dimensione dolorosa dell’esilio e ci riporta nella prospettiva gioiosa della terra dei padri. In questo cammino, di andata e ritorno, non siamo soli, nel dolore della lontananza e nella gioia del ritorno. Nel dolore dell’esilio, infatti, si apre un’altra possibilità di (ri)lettura del testo, già sugַ ‫ת־שׁ‬ ִ ‫ ֶא‬, ’et shivàt tsijjòn, del versetto 1 la particella ‫ ֶאת‬, ’et, gerita da Meiri 8: in ‫יבת צִ יּוֹן‬ non indica il complemento oggetto (nota accusativi), ma ha valore di preposizione (= “con”). Questo è possibile dirlo perché il verbo ‫שׁוּב‬, shuv, non è da intendere in senso transitivo, come se fosse una forma hiqtil (= “fare tornare”), ma in senso intransitivo come forma qal (= “tornare”): “Quando il Signore ritornò con il ritorno di Sion (= con coloro che ritornano a Sion), 9 eravamo come chi sogna (= trasognati)”. Dio (o meglio: la Shekinà) ritorna assieme agli esiliati che rientrano a Sion; oppure, seguendo la linea indicata da Radaq: Dio fa teshuvà assieme ai penitenti di Sion e, se è possibile dirlo, si redime assieme a loro. In entrambi i casi c’è una partecipazione diretta di Dio, o meglio: della Shekinà, alla sorte d’Israele e al suo cammino di conversione. Questo implica che la Shekinà, come insegna la tradizione ebraica, sia con Israele nei diversi esili e soffra assieme ai figli d’Israele le angustie e i dolori dell’esilio. Il tema dell’esilio della Shekinà, sviluppato in particolare dalla scuola di rabbi Aqivà e riconoscibile anche nel nostro Salmo, è di fondamentale importanza per comprendere l’approccio della tradizione rabbinica alle parole della Scrittura, lette e rilette nella prospettiva della storia del popolo ebraico. Vediamo uno dei passi più significativi del Midrash in cui viene applicata questa modalità interpretativa: Rabbi Aqivà diceva: Se non fosse scritto espressamente nella Scrittura, non sarebbe possibile affermarlo: Se è possibile dirlo, dissero i figli d’Israele al cospetto del Santo benedetto egli sia: Te stesso hai redento 10. Tu trovi, infatti, che dovunque Israele venne esiliato, la Shekinà, se è possibile dirlo, era con loro. Li esiliarono in Egitto e la Shekinà era con loro, come è detto: Non mi sono forse esiliato assieme alla casa di tuo padre quando erano in Egitto? (1

Menachem Meiri (1246-1316), commentatore medievale provenzale. 9 Si può intendere anche così: “Quando il Signore ritornò con i prigionieri di Sion”. Il senso globale del passo non cambia. Così Radaq commenta il v. 4: “È scritto con a lettera waw ma va letto con la lettera jud, ma il signiicato è il medesimo” (Radaq su Salmo 126,4). 10 Cfr 2 Sam 7,23. 8

76

Sam 2,27). Li esiliarono in Babilonia e la Shekinà era con loro come è detto: In vostro favore fui inviato in Babilonia (Is 43,14). Furono esiliati in Elam e la Shekinà era con loro, come è detto: Ho posto il mio trono in Elam (Ger 49, 38). Furono esiliati in Edom e la Shekinà era con loro, come è detto: Chi è costui che viene da Edom, da Bosra, con le vesti macchiate di rosso? (Is 63,1). E quando in futuro ritorneranno, se è possibile dirlo, la Shekinà ritornerà con loro, come è detto: Tornerà il Signore tuo Dio con il tuo ritorno (Dt 30,3), qui non si dice farà tornare, ma ritornerà (Mekiltà de-rabbi Jishmael, Pischà, 14).

È interessante approfondire un aspetto dell’insegnamento di Rabbi Aqivà che ha a che fare, in modo indiretto ed implicito, con il primo versetto del nostro Salmo. Rabbi Aqivà porta un versetto del Deuteronomio a supporto della sua riflessione relativa al fatto che la Shekinà ritorni dall’esilio assieme ad Israele: Tornerà il Signore tuo Dio con il tuo ritorno e avrà pietà di te, tornerà e ti raccoglierà da tutti i popoli in mezzo ai quali il Signore tuo Dio ti aveva disperso (Dt 30,3).

Rabbi Aqivà ci invita a prestare attenzione, perché il testo può essere letto in due modi diversi: si può intendere la forma verbale ‫וְ ָשׁב‬, weshav, come equivalente a ‫וְ ֵה ִשׁיב‬, weheshìv, e allora si dovrà interpretare: “Farà tornare” seguito da complemento oggetto; oppure, e questa è la lettura proposta da Rabbi Aqivà, si deve dare al verbo il suo valore intransitivo e intendere “egli (= Dio) ritornerà con”. Questa è la medesima situazione testuale e interpretativa del primo versetto del nostro Salmo. Ci si può, allora, chiedere per quale motivo rabbi Aqivà non abbia utilizzato nella discussione riportata nel midrash halakà come prova testuale il versetto 1 o il versetto 4 del Salmo 126, e la risposta è scontata: il passo del Deuteronomio viene dalla Torà che ha un valore normativo superiore ad un passo proveniente dagli Scritti/Ketuvìm, ed inoltre il passo del Deuteronomio non ha bisogno di ulteriori interventi interpretativi, necessari invece sia per il versetto 1 sia per il versetto 4 del Salmo 126. Si deve, inoltre, sottolineare la forza del pensiero di rabbi Aqivà, e, nello stesso tempo, precisare che la sua riflessione è guidata da una grande prudenza: “Se non fosse la Scrittura a dirlo espressamente, non potremmo affermare quanto andiamo dicendo”; e quando lo affermiamo partendo dalla Scrittura dobbiamo sempre tenere presente la distanza che separa l’uomo da Dio ed il limite che l’uomo non può superare. Rabbi Aqivà, infatti, ripete più volte la formula ‫כִּ ְביָ כוֹל‬, kivjakòl, “se è possibile dire ciò”, sottolineando il fatto che l’uomo che interpreta la Scrittura nel solco della tradizione, può dire il non detto e anche l’indicibile a patto che sappia navigare nell’oceano del testo e dei suoi settanta significati. Ciò che non viene dal testo e dalla tradizione che lo compie e che lo interpreta rischia di farci sprofondare e di farci affogare nell’abisso della tracotanza umana o nell’abominio della bestemmia. La tradizione ebraica ci insegna ripetutamente che, quando si parla di Dio o a Dio, la prudenza non è mai troppa. Ecco, a conferma, il commento di Rashi a Deuteronomio 30,3: Farà tornare (‫וְ ָשׁב‬, weshav) il Signore tuo Dio il tuo ritorno – Si sarebbe dovuto scrivere (per evitare problemi interpretativi) weheshìv (‫)וְ ֵה ִשׁיב‬, “egli farà tornare”. I nostri Maestri 11 han-

11

bMegillà 29a.

77

no appreso, partendo da questo testo, che la Shekinà, se è possibile dirlo, dimora con Israele nell’angustia dell’esilio; e quando li redime, il Signore fa in modo che la Scrittura riferisca la redenzione a Lui stesso, che ritornerà assieme a loro. Ma bisogna anche aggiungere che grande è il giorno del raduno degli esiliati ed è difficile da realizzare a tal punto che è necessario che sia Egli stesso a riportare indietro con le sue mani ogni uomo dal luogo in cui si trova, secondo il significato del seguente passo: Voi sarete raccolti ad uno a uno, figli d’Israele (Is 27,12). Ma anche al riguardo degli esiliati delle altre nazioni troviamo la stessa cosa: Tornerò (con) gli esiliati di Moab (Ger 48,47) (Rashi su Deuteronomio 30,3).

Il commento di Rashi, nell’ultima parte relativa alle altre nazioni, non è del tutto chiaro. Rashi, probabilmente, vuole metterci in guardia da interpretazioni non direttamente supportate dal testo anche se documentate dalla tradizione. Se infatti, sembra sottintendere Rashi, interpretiamo Deuteronomio 30,3 nella linea di Rabbi Aqivà (= “ritornerà con”), dobbiamo estendere la possibilità anche ad altri passi in cui compare la medesima espressione o espressione analoga. E allora quanto si dice di Israele lo si dovrebbe applicare anche alle altre nazioni, secondo il passo di Geremia riferito agli esiliati di Moab (Ger 48,47), nel quale, però, manca la particella ‫ ֶאת‬,’et, a marcare la distanza rispetto agli esili di Israele. Certamente Dio è padre di tutte le nazioni, ma non è possibile affermare, sembra dire Rashi, che la Shekinà sia in esilio “anche” con loro. Di conseguenza, occorre interpretare con prudenza, perché una cosa è dire che Dio si prenderà cura di tutte le nazioni e le farà ritornare dai loro esili in terra straniera, e altra cosa è dire che la Shekinà è in esilio con tutte le nazioni. Questo, in virtù dell’elezione, è un privilegio solo di Israele. 2. Quale sogno? La seconda parte del versetto 1 fa riferimento al sognare: “eravamo come coloro che sognano”. Il richiamo al sogno è problematico o, quanto meno, ambiguo e, di sicuro, polisemico. Tante possono essere le domande soggiacenti: si sogna mentre si torna o si sogna per tutto il tempo dell’esilio? È un sogno positivo legato alla meraviglia del ritorno o è un sogno funesto da cui ci si risveglia? È un sogno che riguarda il passato o è un sogno che si proietta nel futuro? Diverse sono state le risposte date. La tradizione ebraica, testimoniata in modo particolare dai commentatori medievali attenti alle tematiche legate all’esilio, ha visto nel sogno l’uscita dal tempo dell’esilio e la proiezione nel tempo della redenzione finale. Radaq affronta e risolve il problema affidandosi all’autorità dell’insegnamento del padre, rabbi Josef Qimchì: il sogno rappresenta l’angustia dell’esilio da cui ci si sveglia nel momento gioioso del ritorno. Scrive, infatti, nel suo commento: Eravamo come chi sogna – come un sogno fuggente sarà allora agli occhi nostri l’angustia dell’esilio, per la grande gioia che proveremo al ritorno nella nostra terra. Così ha spiegato il mio signor padre, la sua memoria sia in benedizione (Radaq su Salmo 126,1).

78

Nella stessa direzione va anche Rashi, il quale richiamandosi in modo indiretto alla discussione riportata in bTa‘anit 23a ed alla tradizione che considera la durata dell’esilio babilonese di settanta anni, così annota: I settanta anni 12 sono considerati come un unico sogno, secondo quando è affermato nel seguente passo: Quando il Signore fece ritornare i prigionieri di Sion, noi eravamo come chi sogna, e questo è detto in riferimento ai settanta anni dell’esilio babilonese (Rashi su Salmo 90,5).

Il sogno, per Rashi, rappresenta i lunghi e penosi anni dell’esilio, dai quali, al momento del rientro, ci si risveglia, per tornare alla realtà della vita vissuta nella terra d’Israele e questo ritorno, come ogni ritorno da ogni esilio, diviene proiezione e anticipazione della dimensione futura della redenzione finale e definitiva. 13 Ibn Ezra, invece, indica un’altra possibilità interpretativa: Dirà Israele, quando ha-Shem ristabilirà la loro sorte: Nessun uomo può mai vedere una tale meraviglia da sveglio, ma soltanto in sogno (Ibn Ezra su Salmo 126,1).

Nel tempo della redenzione, Dio opererà in modo così mirabile e così lontano dalle reali capacità intellettive ed operative dell’uomo che sembrerà di vivere come in un sogno. Le versioni antiche, invece, hanno trovato problematico il riferimento al sogno ed hanno letto il testo con modalità diverse. La versione dei LXX e la Vulgata 14 così intendono: “Quando il Signore fece tornare la prigionia di Sion, noi divenimmo come consolati”. La versione dei LXX, da cui dipende in modo diretto la Vulgata, nel tradurre con parakeklhmevnoi, parakeklemènoi, “consolati”, testimonia, probabilmente, una variante testuale: ‫ְכּ ִנָחִמים‬, kenichamìm, “come chi è consolato” (participio niqtal del verbo ‫ ִנֵחם‬, nichem), invece ֹ ‫ְכּ‬, kecholemìm, “come chi sogna”, del testo masoretico. di ‫חְלִמים‬ Il Targum ha, invece, interpretato con altra modalità: “Cantico che fu detto sui gradini dell’abisso. Quando il Signore fece ritornare gli esili di Sion, noi fummo come ammalati che sono stati guariti”. Il Targum, con ogni probabilità, legge ‫כְּ חוֹלִ ים‬, kecholìm, dalla radice ‫ ָחלָ ה‬, chalà, “essere ammalato”, e traduce: “noi fummo come ammalati (che ora sono stati guariti)”. Le versioni antiche hanno cercato di attenuare o di cancellare il riferimento al sogno, forse perché nella tradizione biblica il sogno ha a che fare, in modo chiaro ed

Sono i settanta anni di cui si parla in Sal 90,10, considerati equivalenti a due generazioni. 13 Interpretazione analoga si torva anche nello Zohar: “Quando il Signore fece ritornare il ritorno di Sion. Questo passo fu detto durante l’esilio babilonese, in quanto non rimasero dimenticati nell’esilio per più di settanta anni, come è scritto: poiché quando saranno compiuti per Bavèl settant’anni vi visiterò (Ger 29,10). Ed è scritto: eravamo come coloro che sognano. Cosa signiica? Che gli esiliati si risveglieranno come dopo un sogno di settant’anni” (Zohar III 89a-b). 12

“In convertendo Dominus captivitatem Sion facti sumus sicut consolati” (= LXX). Diversa la traduzione di San Girolamo nello Psalterium iuxta hebraeos: “cum converteret Dominus captivitatem Sion facti sumus quasi somniantes” (= TM). 14

79

inequivocabile, con Dio che si rivela direttamente al profeta e con l’azione profetica che ne segue, come è detto: “E accadrà dopo questo, io effonderò il mio spirito su ogni carne e diverranno profeti i vostri figli e le vostre figlie, i vostri anziani sogneranno sogni i vostri giovani vedranno visioni” (Gioele 3,1). E ancora è detto: “E (Dio) disse: Ascoltate le mie parole: Se ci sarà un vostro profeta, io, il Signore, mi farò conoscere a lui in visione in sogno parlerò con lui” (Numeri 12,6). Se il sogno è una modalità utilizzata da Dio per rivelare al profeta la sua volontà, ne deriva che in Salmo 126,1b la frase “eravamo come coloro che sognano” sta ad indicare che i figli d’Israele che ritornano dall’esilio si sentono investiti di una missione profetica (= “eravamo come sognanti/profeti”), che può essere interpretata in due direzioni fra loro complementari. La prima. Il Salmo si riferisce ad una dimensione futura, quella del mondo a venire, e il sogno è la visione profetica della redenzione definitiva che Dio opererà nel mondo e per il mondo. Come a dire: Dio concede a coloro che ritornano a Lui, in modo completo e definitivo, di pregustare, secondo le modalità riservate ai profeti (sogno e visone), le delizie del mondo a venire. La seconda. Se la Shekinà, secondo l’interpretazione di rabbi Aqivà e della sua scuola, è in esilio con Israele e ritorna dall’esilio assieme ad Israele, l’esilio e il cammino del ritorno divengono come un sogno profetico in cui è possibile, in Spirito santo, sperimentare in modo diretto la presenza della Shekinà. Nello stesso tempo, proprio perché Israele ha continuato, generazione dopo generazione, a testimoniare alle genti del mondo la propria fedeltà al Dio Uno, il ritorno dall’esilio mostra alle genti la forza dell’amore di Dio per il suo popolo. Come a dire: Israele, anche nel dolore e nell’angustia degli esili di ieri, di oggi e di domani, ha il compito di chiamare il mondo al Dio Uno e di mantenere viva, così come è la missione di un vero profeta, l’eco di quella voce, che, data al Sinài, non può giungere in modo diretto alle genti. La voce del Sinài ha bisogno, infatti, di Israele e della sua fedeltà perché se ne prolunghi, di generazione in generazione, l’eco che, portatrice di vita e di amore, giunge fino a noi per mostrarci la via che conduce tutti, secondo cammini diversi e modalità diverse, al Dio Uno. Lungo questa via è dato a tutti (ad Israele, in primo luogo, e, tramite Israele, alle genti) di percepire la compassionevole, silente e impotente, vicinanza della Shekinà che continua ad accompagnare nel dolore (oggi, come ieri, nonostante le fratture insanabili della storia) Israele, il servo sofferente. Lungo questa via si può compiere o, forse, si sta già compiendo la parola riportata da Zaccaria: 80

Così dice il Signore degli eserciti: In quei giorni dieci uomini provenienti da tutte le lingue delle genti afferreranno il lembo del mantello di un giudeo dicendo: Vogliamo venire con voi, perché abbiamo compreso che Dio è con voi (Zc 8, 23).

In sogno e in Spirito santo. Il settimo passo ci chiama al rischio. È tempo (come padri e come maestri) di lasciare spazio ai figli, ai giovani e ai discepoli.

81

Settima lezione

Senza Dio tutto è vano Commento al Salmo 127

Salmo 127 “1Cantico dei gradini. (Scritto da David) in riferimento a Salomone. Se il Signore non costruisce la casa, invano vi si affaticano i suoi costruttori; se il Signore non custodisce la città, invano veglia il custode. 2 È vano per voi alzarvi presto, ritardare il posarvi, mangiare pane che è frutto di duro lavoro, tanto Egli darà al suo diletto il sonno. Ecco eredità del Signore sono i figli, una ricompensa il frutto del ventre. 4 Come frecce nella mano di un prode, così sono i figli dei giovani. 5 Beato l’uomo forte che di questi ha piena la sua faretra, non arrossiranno quando parleranno con i nemici alla porta”. 3

84

1. David o Salomone? La tradizione rabbinica ritiene che il Salmo sia stato composto da David, nonostante il titolo usi un sintagma (lamed + nome proprio) 1 che, secondo l’interpretazione tradizionale, dovrebbe attribuire il Salmo a Salomone, suo figlio: ‫לִ ְשֹׁמֹה‬, lishlomò, “di Salomone”. 2 I Maestri d’Israele, infatti, leggono in questo modo l’indicazione riportata nel titolo: “Cantico dei gradini. (Detto da David) in riferimento a Salomone” (Salmo 127,1). Le motivazioni che sono alla base di questa modalità interpretativa sono chiarite da Rashi nel suo commento: Cantico dei gradini. In riferimento a Salomone – Questo cantico lo disse David in riferimento a Salomone, suo figlio, quando vide in Spirito santo che questi avrebbe costruito il Santuario e che in quel medesimo giorno avrebbe preso in moglie la figlia di Faraone (cfr 1 Re 3,1), come è detto: Causa della mia ira e del mio sdegno è stata questa città fin dal giorno in cui la edificarono (Ger 32,31). Perciò egli recitò questo Salmo (chiedendo al figlio): Perché, figlio mio, costruisci la Casa e, nello stesso tempo, ti allontani dal seguire il Luogo? Siccome Egli non se ne compiace, invano vi faticano i suoi costruttori (Rashi su Salmo 127,1).

Rashi fa riferimento alla lunga discussione che all’interno della tradizione rabbinica si è sviluppata attorno al matrimonio di Salomone con la figlia di Faraone. I Maestri d’Israele ritengono che il matrimonio sia stato celebrato la sera precedente la dedicazione del Santuario di Gerusalemme, ma si dividono sulla valutazione dell’episodio. Alcuni maestri sostengono che questo matrimonio, così come quelli celebrati con le mille donne straniere, sia positivo, in quanto Salomone intendeva avvicinare sia l’una sia le altre sue spose alla Torà e al vero Dio; altri maestri, invece, vedono nell’episodio la previsione della futura distruzione del Santuario. Rashi si schiera con questi ultimi: la costruzione del Santuario e il matrimonio

1 2

È il cosiddetto lamed auctoris, che indica l’autore di un Salmo. La versione dei LXX non riporta questa parte del titolo del Salmo.

85

con la figlia di Faraone sono atti fra loro inconciliabili, perché vanno in direzione diametralmente opposta. Da un lato sta la costruzione del Santuario, opera che segue il piano tracciato da Dio; dall’altro il matrimonio di Salomone con la figlia di Faraone, scelta che risponde solo a motivazioni politiche o al richiamo del desiderio e che, collegata alla dedicazione del Santuario, mina alla base il valore stesso della costruzione del luogo santo, che è, già da quel momento, destinato alla profanazione e alla distruzione. Vediamo, tramite l’analisi di alcuni passi significativi, come la tradizione rabbinica ha elaborato questa linea di lettura. Il primo passo si pone nella linea seguita da Rashi: Ha detto rabbi Judan: Per tutti i sette anni in cui costruì il Santuario, Salomone non bevve vino. Ma quando l’ebbe costruito e sposò Bitia 3, la figlia di Faraone, quella stessa notte bevve vino. Due manifestazioni di gioia festeggiate col vino ebbero luogo nel medesimo tempo: una per la gioia derivante dalla costruzione del Santuario e l’altra per la gioia derivante dal matrimonio con la figlia di Faraone. Disse allora il Santo, benedetto egli sia: Quale delle due dovrò accogliere, la prima o la seconda? In quel momento il Santo benedetto egli sia concepì l’idea di distruggere Gerusalemme, come è detto: Causa della mia ira e del mio sdegno è stata questa città fin dal giorno in cui la edificarono (Ger 32, 31) (Wajjiqrà rabbà 12,5).

In un secondo passo del Midrash il matrimonio di Salomone con la figlia di Faraone è presentato come una storia di traviamento: Salomone, in qualche modo ammaliato dall’egiziana idolatra, non è in grado di compiere quanto il suo ruolo di re gli impone, in modo particolare nel giorno della dedicazione del Santuario. Questo è quanto è scritto: Parole di Lemu’el re (Pr 31,1). Perché Salomone è chiamato Lemu’el? Ha detto rabbi Jishmael: Nella notte in cui Salomone portò a termine l’opera del Santuario, prese in moglie Bitia, figlia di Faraone. E ci fu allora a Gerusalemme il festeggiamento per la costruzione del Santuario e il festeggiamento per la figlia di Faraone; il festeggiamento per la figlia di faraone salì più in alto di quello relativo al Santuario, come dice il proverbio: Tutti cercano il favore del re. E per questo è chiamato Lemu’el, per il fatto che cacciò da sé il giogo del Regno dei cieli, come è detto: Perché a lui, Dio? 4 In quel momento il Santo benedetto egli sia concepì l’idea di distruggere Gerusalemme, come è detto: Causa della mia ira e del mio sdegno è stata questa città fin dal giorno in cui la edificarono (Ger 32, 31). I nostri Maestri hanno detto: La figlia di Faraone gli portò mille tipi di strumenti musicali. (Salomone) ordinò di suonare al suo cospetto quella notte. Ella gli disse: Così (i musici) suonano al cospetto di una divinità idolatrica. E i musici suonarono gli strumenti come si suona al cospetto di una divinità idolatrica. Cosa fece allora la figlia di Faraone? Tirò su di lui una sorta di baldacchino, a cui era appesa ogni sorta di pietre preziose e di gioielli che brillavano come se fossero stelle e corpi celesti. E tutte le volte che Salomone voleva alzarsi vedeva le stelle e i corpi celesti e si addormentava e continuò a dormire fino all’ora quarta (del mattino). 5 Ha detto rabbi Levi: Quel giorno fecero il sacrificio perpetuo all’ora quarta, e verso quell’ora dissero apertamente: Già da tempo lo si doveva fare ed il sacrificio perpetuo dell’alba lo si compie all’ora quarta! I figli d’Israele erano rattristati, perché quello era il giorno della dedicazione del Santuario e loro non potevano compiere i sacrifici previsti, in quanto Salomone stava dormendo e avevano timore

3 4 5

86

Secondo il Midrash la iglia di Faraone di cui si parla porta il nome di Bitia. Così il Midrash interpreta e scompone il nome Lemu’el. Circa le dieci del mattino.

di svegliarlo per il rispetto della regalità. Andarono da Bat Sheba, sua madre, e la informarono. Ella andò, lo svegliò e lo rimproverò, come è detto: Sentenze con cui sua madre lo corresse (Pr 31,1) 6 (Bemidbar rabbà 10,4).

I passi del Midrash sopra riportati, pur aprendo squarci interpretativi e narrativi inattesi, non chiariscono quale sia la ragione linguistica o esegetica per la quale si debba intendere che il Salmo non è stato composto da Salomone ma è stato a lui rivolto da David, come sostengono i Maestri, o da un cantore, come ritiene Ibn Ezra. Il commento di quest’ultimo ci offre la possibilità di intravedere una prova sia linguistica sia esegetica che dà sostegno all’interpretazione proposta dalla tradizione rabbinica. Così scrive Ibn Ezra: Cantico dei gradini. Lishlomò – È da intendere: A riguardo di Salomone, (in quanto la lettera ‫ל‬/lamed va interpretata) come nel passo seguente: E a riguardo di Levi (‫לְ לֵ וִ י‬, lelewì) disse (Dt 33,8). Questo cantico lo ha composto uno dei cantori a riguardo di Salomone, quando David voleva costruire il Santuario e Natan profetizzò che lo avrebbe costruito Salomone, suo figlio […] (Ibn Ezra su Salmo 127,1).

La prova Ibn Ezra la trova nelle cosiddette benedizioni di Mosè (Dt 33), 7 in cui il sintagma “lamed (‫ )ל‬+ nome proprio” ha il valore inconfutabile di “a riguardo di, in riferimento a”. In questo modo egli riesce ad individuare un sostegno valido per l’interpretazione che vuole che il sintagma ‫לִ ְשֹׁמֹה‬, lishlomò, vada inteso come indicazione della persona alla quale il Salmo è rivolto. Anche nello Zohar troviamo attestata la linea interpretativa che attribuisce il Salmo a David e non a Salomone: Cominciò è disse: Cantico dei gradini. A riguardo di Salomone. Se il Signore non costruisce la casa, invano si affaticano i suoi costruttori in essa; se il Signore non custodisce la città, invano veglia i custode (Sal 127, 1). Forse che Salomone recitò questo canto di lode quando costruì il Santuario? No, ma lo recitò il re David a riguardo del re Salomone, suo figlio, quando venne da lui Natan e gli disse a riguardo di Salomone che questi avrebbe costruito il Santuario. Dopo di ciò il re David mostrò a Salomone la forma del Santuario. Quando David vide la forma del Santuario e tutti gli ornamenti, recitò questo cantico a riguardo di Salomone suo figlio e disse: Se il Signore non costruisce la Casa ecc. (Zohar, II 164a).

Se le cose stanno così, Salomone, allora, è solo il destinatario delle parole attribuite a David oppure è possibile, per altra via interpretativa, considerarlo l’autore del Salmo? Ci sono nel testo altri elementi, oltre all’indicazione che proviene dalla lettura piana del titolo (lamed auctoris), che fanno riferimento diretto a Salomone e al suo operato? Un indizio ci è offerto dalle parole del commento di Dante Lattes: Il Salmo è attribuibile a Salomone forse perché vi si parla della costruzione della casa, cioè

Cfr Rashi su Proverbi 31,1: “Il fardello delle sentenze con cui sua madre lo corresse.” 7 Ibn Ezra cita solamente Dt 33,8: “a riguardo di Levi”. La medesima struttura la ritroviamo anche in altri versetti di Dt 33: v.12 (“a riguardo di Beniamino”); v.13 (“a riguardo di Giuseppe”); 18 (“a riguardo di Zabulon”); v.20 (“a riguardo di Gad”); v.22 (“a riguardo di Dan”); v.23 (“a riguardo di Neftali”); v.24 (“a riguardo di Asher”). 6

87

del Tempio che è la casa per antonomasia, eretta da Salomone ed anche perché si cita l’amico di Dio (v.2) come venne chiamato Salomone dal profeta Natan (II Samuele XII, 25). 8

Analizziamo i passi biblici che Dante Lattes cita. Il primo passo è il versetto secondo del nostro Salmo: “È vano per voi alzarvi presto, ritardare il posarvi, mangiare pane di dolore, tanto Egli darà al suo amato (‫וֹדי ִדיִל‬, lididò) il sonno” (Salmo 127,2).

Il secondo passo riporta il nome dato dal profeta Natan a Salomone: (Il Signore) mandò il profeta Natan e questi lo chiamò Jedidjà (‫יְ ִד ְידיָ הּ‬, Jedidjàh), a motivo del Signore (che lo aveva amato) 9 (2 Samuele 12,25).

Il rapporto che lega i due passi è stretto e pertanto il Salmo può, secondo il titolo e secondo questa prova interna, essere attribuito a Salomone: a ‫לִ ִידידוֹ‬, lididò, “al suo amato” di Salmo 127,2, corrisponde il nome proprio ‫יְ ִד ְידיָ הּ‬, Jedidjàh, “L’amato del Signore”, di 2 Sam 12,25. Questo non fa che confermare la complessa struttura interpretativa del Salmo e la diversificata storia della sua ricezione nella tradizione ebraica. Il Targum, infatti, diversamente dai commenti sopra riportati, mantiene l’attribuzione a Salomone: Cantico che fu detto sui gradini dell’abisso. Per mano di Salomone (Targum Salmo 127,1).

Già a partire dal titolo, il Salmo, interpretato dalla tradizione viva d’Israele, si presenta come un testo polisemico e polifonico, e, in quanto tale, ci offre infinite possibilità di lettura, alcune problematiche ma tutte necessarie. 2. Un Salmo polifonico Utilizziamo ancora una volta il commento di Dante Lattes: Le fatiche umane, il lavoro, le preoccupazioni della vita materiale, sono tutte cose inutili senza l’aiuto di Dio; non vale la pena darsi da fare giorno e notte, non vale alzarsi presto, andare a letto tardi, lavorare indefessamente e duramente durante il giorno e rinunziare persino al sonno per procurarsi un po’ di pane, se non si è meritata la benevolenza divina, allo stesso modo che non contano nulla le guardie poste a custodia della città... se non sono protette dalla grazia celeste per i meriti e per la vita onesta dei loro cittadini. 10

Le parole di Dante Lattes danno al Salmo un senso generale applicabile ad ogni uomo e aprono la via alla lettura “polifonico” delineata dalla tradizione ebraica e, in particolare, da Radaq nel suo commento:

Dante LATTES, Il Libro dei Salmi, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, Roma, 1963, p. 482. 9 Secondo l’interpretazione di Rashi. 10 Dante LATTES, Il Libro dei Salmi, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, Roma, 1963, p. 481. 8

88

Cantico dei gradini. A riguardo di Salomone – Questo Salmo fu recitato a riguardo di Salomone. La lettera lamed della parola ‫לִ ְשֹׁמֹה‬, lishlomò, ha il significato di “a riguardo di”, come nel seguente passo: Dirai a mio riguardo: È mio fratello (Gen 20,13). 11 Il Salmo è detto a riguardo della costruzione del Santuario, che David progettò di compiere. Egli raccolse oro, argento e bronzo per l’opera, ma nonostante tutta la sua fatica, non riuscì a realizzare il suo progetto, che fu portato a termine da suo figlio. Ora lo stesso tema si può applicare ad ogni uomo comune che non riesce a realizzare i suoi progetti. Inoltre, il testo contiene un’allusione al Re Messia, poiché anche egli è chiamato Salomone nel Cantico dei cantici (Ct 3,11). Noi, dunque, abbiamo interpretato il Salmo secondo questi tre significati. In primo luogo in riferimento a Salomone” (Radaq su Salmo 127,1).

Radaq individua diversi piani di lettura, che rivelano la struttura polisemica del testo. Tre possono essere le chiavi di lettura, che, come voci di un canto polifonico, non possono essere separate ma devono essere ascoltate sovrapposte. La prima chiave di lettura riguarda il rapporto David - Salomone nella costruzione del Santuario e si pone nel solco delle riflessioni e dei commenti già analizzati. La secondo e la terza ci portano a riflettere sulla condizione applicabile ad ogni uomo e, nella dimensione dell’attesa, sulla venuta del Re Messia. Questa polifonia, in particolare per quanto riguarda la seconda e la terza chiave di lettura, è, per così dire, garantita nell’economia del testo dalle tre attestazioni della parola ‫ ָשׁוְ א‬, shaw, “cosa vana, invano”: “1Se il Signore non costruisce la casa, invano (‫ ָשׁוְ א‬, shaw) vi si affaticano i suoi costruttori; se il Signore non custodisce città, invano (‫ ָשׁוְ א‬, shaw) veglia il custode. 2 È vano (‫ ָשׁוְ א‬, shaw) per voi alzarsi presto, ritardare il posarsi, mangiare pane di dolore, tanto Egli darà al suo diletto il sonno” (Salmo 127,1-2). Come Dio è tre volte santo, così il mondo è tre volte vuoto, vacuo e vano se l’uomo non si affida al suo Creatore e non compie le opere che Egli gli ha ordinato di compiere. Tutto è vano senza Dio. Tutto è vano senza la risposta dell’uomo. Tutto è vano senza la speranza nella venuta del Messia e nella redenzione. Vediamo, ora, come Radaq applica il Salmo al Re Messia con una rilettura che percorre la storia di Gerusalemme e del popolo ebraico: In riferimento al Re Messia il Salmo può essere spiegato così. Dice il testo del Salmo: Se il Signore non costruisce, riferendosi al Santuario, mentre la città indica Gerusalemme. Infatti dal giorno il cui fu distrutto il Santuario, i figli di Israele andarono in esilio e la città andò in rovina, Gerusalemme fu di volta in volta riedificata e poi di nuovo distrutta. Essa fu nelle mani di Edom (= romani) e poi degli Ismaeliti e per tutto il tempo se la sono contesa in guerra; questi la ricostruivano e quelli la distruggevano, perché il loro costruirla ed il loro custodirla

Radaq porta a sostegno dell’interpretazione “a riguardo di Salomone” il passo di Genesi 20,13 che è una prova scritturistica diversa rispetto a quella utilizzata da Ibn Ezra nel suo commento. 11

89

non era secondo il volere del Signore benedetto. E per questo invano vi faticano i costruttori e invano la vegliano i custodi. E poi il Salmo dice: è vano per voi alzarvi presto, questo si riferisce ad Edom che furono i primi a conquistare Gerusalemme; e ritardare il posarsi, si riferisce agli Ismaeliti, che vennero più tardi, contesero con i cristiani e la sottrassero alle loro mani e poi i cristiani la presero di nuovo dalle mani di quelli. Vi è stata guerra continua fra di loro e tale vi sarà fino alla venuta del Redentore. Mangiare pane di dolore, essi faticano e si danno pena per Gerusalemme, per questo il Salmo li chiama coloro che mangiano pane di dolore. Poi il Salmo dice: così darà al suo diletto il sonno, il suo diletto è il Re Messia, al quale il Signore benedetto darà Gerusalemme senza fatica, mentre quelli che si sono affaticati per essa non vi rimarranno e non l’abiteranno (Radaq su Salmo 127).

Le vicende storiche mostrano che l’uomo, guidato dalla brama di potere e di sopraffazione, non può costruire il mondo secondo il volere di Dio; di conseguenza, ogni sforzo è vano e porta solo a guerre, alla morte e alla distruzione. Gerusalemme è l’icona di questa condizione dell’uomo nel mondo e nella storia. Solo la venuta del Re Messia ridarà a Gerusalemme la pace e la stabilità, perché realizzerà, in forma piena, il disegno di Dio, quando gli uomini non si affaticheranno più invano. 3. La giusta chiave Se la città, metafora del mondo, può reggersi solo se è Dio a costruirla, ossia se è costruita secondo i piani di Dio, qual è la via che è consegnata all’uomo per portare a compimento il progetto divino, qui ed ora, nel tempo del precetto e dell’attesa del Re Messia e del mondo a venire? Rashi ci indica una possibile risposta alla domanda: Così darà – Il Santo benedetto egli sia darà sostentamento a chi bandisce il sonno dai suoi occhi per impegnarsi nello studio della Torà. Al suo diletto il sonno – a colui che caccia il sonno dai suoi occhi (Rashi su Salmo 127,2).

Rashi fonda la sua lettura del testo su una particolare interpretazione della parola ‫לִ ִידידוֹ‬, lididò, che fa derivare dalla radice ‫נדד‬, n.d.d., “cacciare”, e, così facendo, sembra fare riferimento alla discussione contenuta nel seguente passo del Talmud: Cosa significa il seguente passo: mi sazierò al risveglio della tua immagine (Sal 17,15)? Ha detto rabbi Nachman bar Jitschaq: Questi sono i discepoli dei sapienti che cacciano il sonno dai loro occhi in questo mondo, e il Santo benedetto egli sia li delizia con lo splendore della Shekinà nel mondo a venire (bBava Batra 10a).

Il Talmud ci insegna che per coloro che cacciano il sonno dai loro occhi dedicando le ore notturne allo studio della Torà, è preparato un futuro di delizie nel mondo a venire. È, però, interessante sottolineare che Rashi, pur accettando in forma implicita l’interpretazione proposta dal Talmud, non fa riferimento alla ricompensa nel mondo a venire. Una parte della tradizione rabbinica amplifica in altra direzione questa lettura del passo del nostro Salmo: a cacciare il sonno dai loro occhi, quindi a restare svegli, non sono i discepoli dei sapienti ma le loro mogli, secondo le parole di rav Jitschaq. Il detto di rav Jitschaq è inserito in un passo del Talmud che discute la periodicità degli obblighi sessuali di marito e moglie: 90

(I rapporti coniugali 12 di) coloro che non hanno un lavoro proprio (‫ ַטיָּ ילִ ין‬, tajjalìn) – ogni giorno 13. Cosa significa la parola ‫ ַטיָּ ילִ ין‬, tajjalìn? Ha detto Ravà: Sono coloro che si dedicano alla sessione di studio (in città e che ritornano a casa la sera). Gli disse Abbajjè: Di chi si parla allora nel seguente passo: È vano per voi alzarsi presto, ritardare il posarsi, mangiare pane di dolore, tanto che cacciano il sonno dai loro occhi? 14 In proposito ha detto rav Jitschaq: Questi di cui si parla sono le mogli dei discepoli dei sapienti che cacciano il sonno dai loro occhi in questo mondo (restando sveglie la notte ad attendere il rientro a casa dei mariti dediti allo studio della Torà) e ottengono la vita nel mondo a venire (bKetubbòt 62a). 15

Le parole di rav Jitschaq non vogliono riscattare la condizione femminile, sono, invece, un invito a riflettere sullo stato delle cose nel mondo, partendo dalla condizione delle mogli dei sapienti. L’ordine delle cose del mondo, secondo il piano di Dio, interpretato ed attuato dagli uomini (leggi: maestri, quindi maschi), prevede sempre una condizione favorevole che si contrappone ad una condizione meno favorevole o, almeno, in qualche misura svantaggiata. Secondo la concezione rabbinica, è fondamentale che i sapienti si dedichino con continuità e dedizione allo studio della Torà. Questa occupazione primaria e questa dedizione totale comportano necessariamente un minore interesse per la famiglia e ai conseguenti disagi in primo luogo per le la moglie. Infatti, secondo la Mishnà, colui che si dedica allo studio della Torà e che, abitando nella città in cui ha sede il Bet midrash, ha la possibilità di tornare a casa la sera anche ad ora tarda, ha diritto tutte le sere ai rapporti coniugali previsti dalla prescrizioni halakiche. La moglie, di conseguenza, è tenuta ad attendere il marito fino al suo rientro a casa, anche nel cuore della notte. Le mogli dei discepoli dei sapienti, pertanto, ottengono merito per il mondo a venire, in quanto sono deprivate del sonno in questo mondo, restando sveglie in attesa del rientro a casa dei mariti, che lodevolmente si attardano nello studio della Torà oltre l’ora del sonno. Ne segue che alla condizione favorevole del marito/sapiente, fa da contrappeso la condizione certamente svantaggiata della moglie, che secondo le prescrizioni della halakà, determinate dai mariti, deve attendere, anche nel cuore della notte, il rientro dello sposo, per consentirgli di espletare i doveri coniugali qualora ne ricorrono le condizioni specifiche in particolare di purità, ma anche morali e psicologiche. Ora, dato che la tradizione rabbinica non è interessata a costruire un sistema di meriti per il mondo a venire, quanto, piuttosto, a consentire di vivere in forma piena la vita in questo mondo lunga la via della santità, il detto rav Jitschaq presenta aspetti che vanno sottolineati.

Si tratta dei rapporti coniugali consentiti, a diversi intervalli di tempo, fra marito e moglie (‫עוֹנָ ה‬, ‘onà), come previsti in Es 21,10. 13 Cfr Bereshit rabbà, 76,7: “E pernottò colà quella notte ecc. (Gen 32, 14-15). Disse rabbi Eleazar: Da qui si deducono i rapporti sessuali come previsti dalla Torà: i disoccupati, tutti i giorni; gli operai, due volte la settimana; i marinai, una volta ogni sei mesi.” 14 Abbajjè ritiene che il testo del Salmo indichi in modo chiaro che i discepoli dei sapienti dedicano molto tempo della notte allo studio della Torà e che pertanto non possano dedicarsi tutte le sere agli obblighi coniugali in quanto ad altro intenti. Per Abbajjè, infatti, la prescrizione della Mishnà deve applicarsi non ai Sapienti e ai loro discepoli, ma a certi maestri di categoria inferiore che si occupano della educazione dei bambini e che non hanno la caratura morale e spirituale dei grandi Maestri e dei loro discepoli. 15 Cfr Midrash Tehillìm 127, 2: “Si tratta delle mogli dei discepoli dei sapienti, le quali cacciano il sonno dai loro occhi in questo mondo ed ottengono la vita nel mondo a venire”. 12

91

In primo luogo, vuole metterci in guardia dai pericoli del troppo zelo: se il mio dedicarmi giorno e notte allo studio della Torà crea un danno (di qualsiasi tipo) a qualcuno (alla moglie, in questo caso specifico, come attesa necessaria che può essere realizzata o vanificata), è necessario che io ne prenda coscienza e che cambi il mio approccio alla vita: meno zelo e più compassione (ed amore), sia nel definire la norma, sia nel viverla. In secondo luogo, ci insegna che il cacciare il sonno dagli occhi per i Maestri/ mariti ha valore solo se destinato allo studio della Torà, mentre per le mogli ha valore in sé: si compie, cioè, nell’attesa. Le due modalità non sono antitetiche ma complementari: la prima è legata al fare e all’ascoltare, la seconda alla prospettiva dell’attesa che ci conduce oltre, verso i giorni del Messia e il mondo a venire. Questo ci insegna che assolutizzare la Torà può essere un rischio che porta il mondo a rinchiudersi nella dimensione, in tutto e per tutto maschile, del Bet midrash. Senza le donne, che non hanno spazio nel Bet midrash, il mondo può rischiare di rimanere prigioniero dello spazio insieme ristretto ed infinito delimitato dai quattro cubiti di halakà; grazie alle donne, nello specifico: alle mogli dei Sapienti, il mondo si apre, nella dimensione dell’attesa, alla prospettiva della redenzione che non viene dalla Torà, ma solo ed esclusivamente da Dio. Ritorniamo a Rashi, il quale, procedendo nella sua analisi testuale, applica in modo sistematico il resto del Salmo ai sapienti ed ai loro discepoli: Ecco eredità del Signore (sono i figli) (v. 3) – è detto in riferimento a questo uomo (che caccia il sonno dai suoi occhi). I figli – sono i discepoli che egli fa crescere e che sono per lui come figli. Un ricompensa è il frutto del ventre (v. 4) – una ricompensa è il frutto della Torà che è nel cuore, come è detto: È bello che tu li osservi nel tuo intimo (Pr 22,18). Come frecce nelle mani di un eroe – per combattere con queste i suoi nemici. I figli della gioventù – sono i discepoli che un uomo fa crescere dalla sua giovinezza 16. Beato l’uomo che ha piena la faretra (v. 5) – di queste frecce (= di questi figli) 17.

[...]

Non arrossiranno quando parleranno con i nemici alla porta – sono i discepoli dei sapienti che disputano fra di loro a riguardo della halakà e sono come nemici l’uno per l’altro (Rashi su Salmo 127, 3-5).

Rashi, nel commentare il versetto 5, fa riferimento, indiretto ma esplicito, ad un passo del Talmud: È detto in un altro passo: Beato l’uomo forte che di questi ha piena la sua faretra, non arrossiranno quando parleranno con i nemici alla porta (Sal 127,5). Cosa significa con i nemici alla porta? Ha detto rabbi Chijjà bar Abba: Perfino il padre e suo figlio, il maestro e il suo di-

Cfr Rashi su bQiddushìn 30b: “Così i igli dei giovani - i discepoli di un uomo sono chiamati suoi igli, come ha detto Ezechia: Figli miei, ora non siate negligenti (2 Cr 29,11), e è detto: Ecco io e i igli che il Signore mi ha dato (Is 8,18). 17 Cfr Rashi su Cantico 4,4: “Tutti gli scudi dei prodi - troviamo che i discepoli sono chiamati col nome di frecce e di scudi, come è detto: Come frecce nelle mani di un prode, così i igli della giovinezza. Beato l’uomo che ne ha piena la faretra.” 16

92

scepolo che si occupano della Torà nella stessa scuola divengono nemico l’uno dell’altro, ma non ne se ne vanno da là fino a che non provano amore l’uno per l’altro 18, come è detto: ‘et wahev besufà (Nm 21,14), non leggere besufà, ma leggi besofà, alla fine (bQiddushìn 30b).

Rashi interpreta il passo del Talmud con queste parole: Divengono nemici – mentre stanno disputando l’uno con l’altro e l’uno non accetta le parole dell’altro. ‘et wahev besufà – così si spiega il passo: il libro delle guerre del Signore, la guerra che avviene a motivo del Libro alla fine diviene amore (Rashi su bQiddushìn 30b).

La linea interpretativa proposta dalla tradizione rabbinica e da Rashi è profonda e affascinante, ma, per certi aspetti, consolatoria e limitante, in quanto pone la possibilità dell’ordine del mondo, secondo il volere di Dio, unicamente nelle mani dei sapienti e dei loro discepoli nell’atto di interpretare la Torà, di definire la halakà e di compierla. Infatti, un ordine così definito, anche se secondo il volere di Dio, può presentarsi o divenire statico ed improduttivo, per il fatto che è centrato esclusivamente sul “qui e ora” del precetto, sul fare e sull’ascoltare, e non è aperto alla dimensione dell’oltre e del rischio, che non si configura come trasgressione possibile, ma come porta aperta sul mondo, su Dio e sul tempo a venire. E il rischio maggiore, in ogni generazione, sta nell’essere disposti a trovare Dio dove non l’abbiamo cercato o a scorgere le fattezze del suo volto e la sua presenza in un territorio altro rispetto alla via tracciata e finora seguita. È vero che si dà fedeltà solo all’interno di confini definiti e definibili, ma questi confini sono indicati da parole e da azioni che cambiano nel tempo e che mai possono essere riproposte immutate e immutabili. Ne deriva che la continuità nel percorso della tradizione sta proprio nella capacità di cambiare il contorno di questi confini, mantenendo inalterato il centro. E chi può dire, tendendo la mano o volgendo lo sguardo oltre quel confine, di non avvicinarsi di un altro piccolo frammento di spazio a Dio anche secondo modalità non ancora previste? Vediamo come è possibile tenere viva questa tensione che dà vita e forza alla tradizione, prendendo spunto dalla traduzione del Targum, che, solo apparentemente, va nella direzione interpretativa finora delineata. La traduzione aramaica, infatti, rilegge il testo e, seguendo percorsi paralleli resi possibili dalle diverse linee interpretative tracciate dalla tradizione, apre lo spazio per altre dimensioni di senso: “Bene all’uomo che riempirà la sua Casa di Studio di questi, non saranno confusi quando disputeranno coi loro nemici 19 presso la porta del tribunale” (Targum Salmo 127,5). La faretra diviene la Casa di studio che il Maestro riempie di discepoli che forma ed educa, fino a che saranno in grado di sostenere in pubblico la discussione con chi si contrappone loro. Così inteso il Targum si inserisce perfettamente nella

In Jalqut Shimoni, Chuqqat, § 764, la parte inale del detto è attribuita a Ravà: “E ha detto Ravà: Non ne se ne vanno da là ino a che non provano amore l’uno per l’altro”. 19 Letteralmente: “i padroni delle loro porte”. 18

93

linea di lettura tracciata dalla tradizione rabbinica. Ma il testo del Targum conserva un grado di ambiguità che lascia intravedere, qualora si sia disposti a camminare al di là del versetto, altre possibilità di lettura. Chi sono i nemici (o meglio: “i padroni delle porte”, secondo la traduzione letterale del testo) e di quale tribunale si tratta? L’ambiguità del Targum sembra essere richiamata e risolta in un passo dello Zohar: Cosa significa quello che è scritto nel seguente passo: beato il prode che ne ha piena la sua faretra, non arrossirà ecc.? Beato in questo mondo e beato nel mondo a venire. Non arrossiranno quando parleranno con i nemici alla porta. Chi sono i nemici alla porta? Sono i Signori del giudizio (= angeli), in quanto quando l’anima se ne parte da questo mondo, molti Signori del giudizio la chiamano in giudizio prima che entri nel suo posto. Alla porta – la porta per la quale l’anima entrerà, in quanto ha lasciato in questo mondo dei mallevadori (= i figli), per merito dei quali può entrare in quest’altro mondo. Per questo è detto: non arrossiranno quando parleranno con i nemici alla porta (Zohar I 115b).

I figli possono, quindi, essere una consolazione in quanto, con la loro vita, che continua dopo la nostra morte, sono segno tangibile del cammino, non solo genetico, ma soprattutto spirituale e morale, che continua nel tempo. Ma sono anche e, forse, in primo luogo, un rischio e una frattura, e rappresentano ciò che non è controllabile od omologabile, la spinta ad andare oltre (oltre noi), in tutto e per tutto (nella tradizione, oltre la tradizione, nonostante la tradizione). Forza, vitalismo, contestazione, nuove mete, nuove domande, a volte le stesse che noi abbiamo posto e per le quali non abbiamo trovato risposte valide o plausibili... E allora non arrossiremo, perché, dovunque vadano e qualunque cosa compiano i figli, non è più sotto il nostro controllo, nella speranza che tutto si compia nel nome dei Cieli. Il rischio della discontinuità e dell’oltre non è cancellabile nella vicenda umana, che porta da una generazione all’altra. Ed è per questo che i Maestri (leggi: i Sapienti), non sempre hanno amato o amano i giovani. Questo atteggiamento lo si ritrova non solo nella tradizione ebraica, ma un po’ dovunque nelle varie tradizioni del mondo. Anche il nostro Salmo ci offre una possibilità di rilettura in questa direzione. Vediamo come. Le parole e i testi non solo portano con sé le interpretazione e le riletture che nel tempo si sono sovrapposte all’intenzione originaria che al testo ha dato vita, ma subiscono un continuo slittamento interpretativo legato al mutamento della lingua e dei significati delle parole. Se oggi si legge un testo in una lingua di qualche decennio o di qualche secolo fa, si è portati ad interpretare le parole partendo dai significati che esse hanno assunto nella lingua di oggi e, a volte, si può creare uno stato di straniamento che dà vita nuova e altra al testo. Nel nostro Salmo c’è una parola che nell’ebraico mishnaico e talmudico ha assunto un valore lessicale non testimoniato nell’ebraico biblico: ‫ ַא ְשׁ ָפּה‬, ’ashpà, “faretra” nell’ebraico biblico, “mucchio (di pattume, di letame)” nell’ebraico mishnaico. Il versetto 5 alle orecchie di un Maestro, giocando sullo slittamento lessicale della parola, poteva suonare anche in questo modo: “Beato l’uomo che riempie la sua casa di studio del loro pattume”. Ossia: “Beato il Maestro che riempie la sua scuola di giovani discepoli, chiassosi, indisciplinati, poco rispettosi delle regole, abituati a lasciare sporco dovunque”. Il Salmo, così interpretato, diviene un invito a correre il rischio di confrontarsi con i giovani, non solo per educarli lungo la via 94

della tradizione, ma soprattutto per imparare da loro a rompere gli schemi che l’età (la nostra) non sempre invita a o permette di rompere (i Maestri, i sapienti e i filosofi sono sempre o quasi sempre piuttosto anziani, nel mondo antico, come oggi). A conferma di quanto affermato, riporto un testo che viene da una tradizione altra rispetto a quella ebraica: la tradizione greca. In un passo della Repubblica, Platone afferma che solo a partire dai trent’anni chi ha seguito il cammino di preparazione, può dedicarsi allo studio della filosofia dialettica. “Quindi”, ripresi, “ciò che accade a chi fa questo uso della dialettica non è forse naturale e, come ho detto prima, degno di molta indulgenza?” “E anche di compassione!”, aggiunse. “E per non esporre i tuoi trentenni a questa compassione, non si dovrà affrontare la dialettica con la massima cautela?” “Certamente”, rispose. “Ma non è una grande precauzione impedire loro di gustarla finché sono giovani? Non ti è sfuggito, credo, che i ragazzi, non appena assaggiano la dialettica, la usano come un gioco per contraddire sempre, e imitando quelli che confutano finiscono per farlo essi stessi, godendo come cagnolini di tirare e mordere con la parola chi di volta in volta si trova vicino a loro”. “E provano un piacere straordinario!», esclamò. “Pertanto, quando ne confutano molti e da molti sono confutati, ben presto cadono in una forte sfiducia verso tutto ciò in cui credevano prima; di conseguenza sia loro stessi, sia nel complesso tutta la filosofia, cadono in discredito presso gli altri”. “Verissimo”, disse. “Al contrario”, proseguii, “l’uomo più anziano non parteciperà di una simile follia, ma imiterà chi vuole usare la dialettica per indagare il vero piuttosto che chi vuole giocare e contraddire per divertimento; inoltre sarà egli stesso più equilibrato e renderà la sua professione più onorata anziché più disprezzabile” (Platone, Repubblica, libro VII, 539).

Il filosofo, così come lo intende Platone, svolge un ruolo che è per diversi aspetti simile a quello del talmìd chakàm nella tradizione rabbinica: guidare gli uomini sulla via del vero. Il filosofo, così come il talmìd chakàm, è un adulto-anziano, che non vede più il mondo e la conoscenza con gli occhi di un giovane-adolescente e che non ha tempo da dedicare al percorso formativo del giovane, ai suoi dubbi, alle sue incertezze, alle sue deviazioni ed al suo vitalismo. Anzi diffida dell’approccio del giovane alla vita e del suo uso della conoscenza. Ma il mondo e l’uomo, per seguire la via di Dio e del bene comune, hanno bisogno di vicinanza e di compassione, vale a dire: di accoglienza, ed anche di scorie dolorose e pesanti, ossia di ciò che oggi, in proiezione del domani che non sarà nostro, siamo chiamati a mettere in discussione delle nostre sicurezze e delle nostre costruzioni culturali e spirituali per lasciare spazio all’oltre che viene e di cui, anche se valessimo bloccarlo, potremmo solo ritardare, di un attimo o di un tempo indeterminato ma limitato, l’ineluttabile affermarsi. Ecco, allora, che il Maestro veramente sapiente sa accogliere l’oltre rappresentato dai giovani e prova ad apprendere anche da loro e ad anticipare l’oltre che essi incarnano, non per omologarlo ed annullarlo, ma per farlo motore del cambiamento, continuo e necessario, che, in quanto tale, è capace di mantenere viva la tradizione e di creare nuovi spazi, nuovi luoghi e nuovi tempi di Torà vissuta e rinnovata (qui ed ora, per noi ed oltre noi). In questa prospettiva, aperta ed accogliente, è necessario abbandonare la posizione di Salomone/Qohèlet, espressa nei versetti che seguono, fortemente critici nei confronti della generazione destinata a succedere a chi, giunto al termine del proprio cammino, deve cedere il passo: Ho preso in odio ogni lavoro da me fatto sotto il sole, perché dovrò lasciarlo al mio successore. 19E chi sa se questi sarà saggio o stolto? Eppure potrà disporre di tutto il mio lavoro, in 18

95

cui ho speso fatiche e intelligenza sotto il sole. Anche questo è vanità! 20Sono giunto al punto di disperare in cuor mio per tutta la fatica che avevo durato sotto il sole, 21perché chi ha lavorato con sapienza, con scienza e con successo dovrà poi lasciare i suoi beni a un altro che non vi ha per nulla faticato. Anche questo è vanità e grande sventura (Qoh 2,18-21).

Non è possibile prevedere se i figli, dal punto di vista del padre, e i discepoli, dal punto di vista del maestro, saranno saggi o stolti, empi o giusti, ma dato che nel corso del tempo, di generazione in generazione, dal monte Sinài ad oggi, la Torà non è stata dimenticata e il nome di Dio è ancora lodato e santificato sulla faccia della terra, ne deriva che la sapiente stoltezza di chi viene dopo di noi è necessaria, forse per bilanciare la troppa saggezza che ci attribuiamo o forse perché non si misura un uomo dalla sua sapienza ma dai frutti delle sue azioni. Oggi più che mai abbiamo bisogno della coraggiosa stoltezza dei figli e dei discepoli. L’ottavo passo ci invita a non rinunciare al mondo e a vivere del lavoro delle nostre mani.

96

Ottava lezione

La fatica delle mani dell’uomo Commento al Salmo 128

Salmo 128 “1Cantico dei gradini. Beato chiunque teme il Signore, chi cammina nelle sue vie. 2 La fatica delle tue mani certo mangerai ne sarai felice e avrai prosperità! 3 Tua moglie è come una viete feconda nell’intimità della tua casa, i tuoi figli come virgulti d’ulivo intorno alla tua tavola. 4 Ecco, così è benedetto l’uomo che teme il Signore! 5 Ti benedica il Signore da Sion e possa tu vedere il bene di Gerusalemme tutti i giorni della tua vita. 6 E possa tu vedere i figli nati ai tuoi figli! Pace su Israele!”.

98

1. Quale fatica? Il punto di partenza nel nostro cammino di indagine è costituito dal secondo versetto del Salmo 128: “La fatica delle tue mani (lett.: delle tue palme) certo mangerai, ne sarai felice e avrai prosperità!” La prima domanda da porsi è quale sia l’esatto significato del sintagma: la fatica delle tue mani (lett.: delle tue palme) e, in particolare, della prima parola del sintagma: ַ‫יְ גִ יע‬, jegìa‘. La parola, infatti, come testimoniato dai lessicografi, ha un doppio significato: un significato di base legato al valore del lessema: “fatica, lavoro che produce stanchezza”, ed uno traslato (metonimico): “ricchezza, frutto del lavoro”. Che valore specifico ha nel nostro Salmo? Per chiarirlo è opportuno soffermarci sugli altri passi biblici in cui compare la parola ַ‫יְ גִ יע‬, jegìa’, con valore semantico ricollegabile a quello testimoniato nel versetto del nostro Salmo. La prima attestazione si trova in Genesi 31,42. Nel passo Giacobbe si rivolge a Labano con queste parole: Se il Dio di mio padre, il Dio di Abramo e il Terrore di Isacco non fosse stato con me, tu ora mi avresti mandato via a mani vuote; ma Dio ha visto la mia afflizione e la fatica delle mie palme (= delle mie mani) e ha giudicato (tra noi due) ieri notte. 1

Così interpreta il Targum Onqelos: Se il Dio dei Padri, il Dio di Abramo e (il Dio) di cui Isacco ha timore, non fosse stato il mio supporto, tu mi avresti mandato via a mani vuote. La mia afflizione e la fatica (vana) delle mie mani sono state rivelate di fronte al Signore ed egli ha giudicato ieri notte (Targum Onqelos Gen 31,42).

Il Targum traduce il sintagma ebraico ‫יְ גִ יעַ כַּ ַפּי‬, jegìa‘ kappàj, con un sintagma aramaico, ‫לֵ יאוּת יְ ַדי‬, le’ut jedaj, che esprime un lavoro o uno sforzo che affatica

Giacobbe fa riferimento alla parole di Labano riportate in Gen 31,29: “Sarebbe in mio potere di farti del male, ma il Dio dei vostri Padri mi ha parlato la notte scorsa: Bada di non dire niente a Giacobbe né in bene né in male”. 1

99

l’uomo fino a spossarlo; lavoro o sforzo che ha in sé anche il senso del vano in quanto è sempre esposto al rischio di non raggiungere lo scopo per cui è prodotto. Infatti il lavoro ventennale di Giacobbe al servizio di Labano rischia di essere una fatica vana se non ottiene il frutto desiderato. Il lavoro di cui si parla è, in primo luogo, fatica e sudore e, secondo l’opinione del Midrash, ha un valore che supera quello del merito dei Padri: La mia afflizione e la fatica delle mie mani (Gen 31,42). Ha detto rabbi Jirmejà: È più gradito il lavoro che il merito dei Padri, perché il merito dei Padri salva il denaro, mentre il lavoro salva le persone. Il merito dei Padri salva il denaro, secondo quanto è detto: Se il Dio dei miei Padri, il Dio di Abramo e il Terrore di Giacobbe non fosse stato con me, tu ora mi avresti mandato via a mani vuote. Ma il lavoro salva le persone, come è detto: ma Dio ha visto la mia afflizione e la fatica delle mie palme (= delle mie mani) e ha giudicato ieri notte (Bereshit Rabbà 74,12).

La seconda attestazione si trova in Aggeo 1,11: Ho chiamato la siccità sulla terra e sui monti, sul grano e sulla vino nuovo, sull’olio e su quanto il suolo farà uscire, sull’uomo e sul bestiame e su ogni (prodotto della) fatica delle palme (= delle mani).

La fatica di cui parla il profeta Aggeo è legata ad una attività di tipo agricolo - pastorale come esige il contesto: coltivazione o allevamento. Il commento dei maestri medievali tende a definire in modo più ristretto la tipologia del lavoro di cui parla il profeta Aggeo: E su ogni fatica delle palme (delle mani) – Perché il loro lavoro non otterrà alcun vantaggio e si affaticheranno invano coloro che vogliono attingere l’acqua del pozzo per irrigare, intatti non porteranno a compimento la loro opera (Ibn Ezra su Aggeo 1,11). 2

La siccità rende vana ogni attività dell’uomo, persino la fatica di attingere acqua dal pozzo risulta inutile, perché quel poco d’acqua che può essere destinato all’irrigazione non ottiene effetto alcuno a causa della calura e della siccità. La terza attestazione si trova in Geremia 3,24: E la Vergogna (= Baal) ha divorato la fatica dei nostri padri fino dalla nostra giovinezza: i loro greggi e i loro armenti, i loro figli e le loro figlie.

Anche in questo testo l’ambito del lavoro faticoso, reso vano dal culto idolatrico e dai sacrifici, si inserisce in un contesto agricolo - pastorale e si allarga alla famiglia: i loro greggi e i loro armenti, ma anche: i loro figli e le loro figlie.

Così commenta Radaq: “E su ogni fatica delle loro mani - il passo va inteso secondo il commento del saggio Avrahàm Ibn Ezra – la sua memoria sia in benedizione: non otterranno alcun proitto e si affaticheranno invano coloro che attingono acqua dal pozzo perché non porteranno a compimento (la loro opera). Intendeva dire che il clima secco che c’era nella loro terra seccava tutto ciò che irrigavano”. 2

100

La quarta attestazione si trova in Salmo 78,46: “E ha dato alle cavallette le loro messi e la loro fatica alle locuste”. Il riferimento è alle piaghe con cui il Signore ha colpito l’Egitto: il parallelismo sinonimico del verso pone in stretta connessione ַ‫יְ גִ יע‬, jegìa‘, “fatica”, con ‫יְבוּל‬, jevùl, “messe”: si tratta quindi di attività lavorativa agricola che porta alla produzione dei frutti propri di una terra coltivata. La quinta attestazione si trova in Giobbe 10,3: “È forse un bene per te opprimermi, disprezzare la fatica delle tue palme (= delle tue mani) e favorire i piani dei malvagi?” Il soggetto agente è Dio, l’opera delle sue mani è l’uomo, Giobbe, nella fattispecie, per cui l’attività alla quale si fa riferimento è quella propria di un artigiano che plasma e forgia la sua opera, così come Dio ha plasmato dalla polvere Adamo 3 Ne deriva che il nostro Salmo, quando afferma: “La fatica delle tue palme certo mangerai”, intende sottolineare il valore e l’importanza del lavoro dell’uomo volto a procurare il cibo e a dare il sostentamento necessario alla vita a sé e alla propria famiglia. Non è l’esaltazione della fatica come ascesi terrena chiusa in se stessa, ma è il riconoscimento, dopo la cacciata di ‘Adàm ha-rishòn dal Gan ‘Eden, 4 del valore dell’opera e del lavoro dell’uomo sulla terra, secondo il piano e la volontà di Dio. Così, infatti, commenta il Midrash: Se l’uomo non fa il bene in questo mondo, non può porre fiducia nelle opere dei suoi padri, perciò è detto: Non riponete la vostra fiducia nei potenti (Sal 143,6). In cosa, pertanto, potete riporre fiducia? Nelle vostre opere, come è detto: Se sei sapiente, lo sei a tuo vantaggio, se sei beffardo tu solo ne porterai la pena (Pr 9,12). Così è detto in un altro passo: L’appetito del lavoratore lavora per lui, perché la sua bocca lo stimola (Pr 16,26), l’uomo non potrà mangiare grazie all’opera dei suoi padri, ogni uomo mangia del suo (= grazie alle proprie opere), come è detto: Tutta la fatica dell’uomo è per la sua bocca (Qoh 6,7) e ancora è scritto: Vidi che non c’è altro bene se non che l’uomo gioisca per le sue opere (Qoh 3,22), non c’è parte per l’uomo se non nella sua fatica, questo è il senso del passo: Il lavoro delle tue mani mangerai. Per questi motivi è detto: Non riponete la vostra fiducia nei potenti (Midrash Tehillìm 146,2).

Il Midrash afferma a chiare lettere: “Se l’uomo non fa il bene in questo mondo, non può porre fiducia nelle opere dei suoi padri”, e in tal modo pone l’accento sul compito morale che è affidato ad ogni uomo: non noi viviamo, qui ed ora, e non avremo parte del mondo a venire grazie alle opere dei Padri e per i loro meriti, ma in virtù del lavoro e delle opere che quotidianamente siamo chiamati a compiere. La tradizione ebraica insiste non sul valore salvifico delle opere in sé e per sé, ma sulla necessità dell’uomo di vivere e lavorare in questo mondo per compiere la Torà,

3 4

Cfr il racconto della creazione dell’uomo in Gen 2. Cfr Gen 3,17-19.

101

per camminare sulla via della santità, per fare il bene e la giustizia e per mantenere aperta la possibilità di avere parte della vita nel mondo a venire. Il commento di Rashi si muove in questa direzione specifica: Il lavoro delle tue mani – Chi gode del lavoro delle sue mani eredita due mondi (Rashi su Salmo 128,2).

Il Maestro di Troyes richiama rimanda in modo indiretto ad un’importante discussione rabbinica che compare in un passo del Talmud e in altri luoghi della tradizione rabbinica: Ha detto rabbi Chijjà bar Ammi in nome di rabbi Ulla: Un uomo che vive del lavoro delle sue mani è più grande di chi teme il Cielo. A riguardo di chi teme il Cielo è scritto: Beato l’uomo che teme il Signore (Sal 112,1), mentre a riguardo di chi vive del lavoro delle proprie mani è scritto: La fatica delle tue palme certo mangerai, ne sarai felice e avrai ogni bene! Sarai felice in questo mondo e riceverai ogni bene nel mondo a venire. Ma a riguardo di chi teme il Cielo non è scritto: e riceverai ogni bene (bBerakòt 8a).

La stessa riflessione la troviamo anche nella Mishnà: Dice Ben Zoma: Chi è sapiente? Chi impara da tutti gli uomini, come è detto: Ho appreso da chiunque mi abbia insegnato (Sal 119,99). Chi è forte? Chi domina il proprio impulso, come è detto: Meglio uno paziente che uno forte, chi domina se stesso che chi conquista una città (Pr 16,32). Chi è ricco? Chi gioisce della propria parte come è detto: La fatica delle tue palme certo mangerai, ne sarai felice e avrai ogni bene. Ne sarai felice in questo mondo e avrai ogni bene nel mondo a venire. Chi è onorato? Chi onora le creature come è detto: Onorerò quelli che mi onorano, mentre quanti mi disprezzano saranno tenuti in poco conto (1 Sam 2,30) (m’Avòt 4,1).

Ad ascoltare queste parole di Ben Zoma sempre quasi di udire la voce del profeta Geremia: Così ha detto il Signore: Non si vanti il sapiente nella sua sapienza, non si vanti l’uomo forte nella sua forza, non si vanti il ricco nella sua ricchezza (Ger 9,22).

E potremo aggiungere: chi lavora con fatica, non si vanti della sua fatica o del suo lavoro! Fatica e lavoro sono l’eredità assegnata all’uomo sulla terra, non come condanna o come giogo opprimente, ma come strumento che, generazione dopo generazione, permette di porre le condizioni per il bene (il ben-essere in senso etimologico), in questo mondo e, in prospettiva, nel mondo a venire. È interessante notare che nella tradizione rabbinica il testo del nostro Salmo si apre ad altre, molteplici e profonde, possibilità di lettura. Seguiamone una. Il Midrash si chiede: chi sono coloro che temono il Signore (v. 1)? La risposta è la seguente: i proseliti. Altra interpretazione. Le cose che un uomo consacrerà saranno sue (Nm 5,10). Ecco quanto è scritto in un altro passo della Scrittura: Beati tutti coloro che temono il Signore, chi cammina nelle sue vie (Sal 128,1). Non è detto nel testo: Beati i figli di Israele, beati i sacerdoti, beati i leviti, ma è detto: Beati tutti coloro che temono il Signore. Questi (di cui il Salmo parla) sono i proseliti (gerìm) che temono il Signore e che sono detti beati. Come

102

è detto a riguardo di Israele: Beato te, Israele (Dt 33,29), allo stesso modo è detto di loro: Beati tutti coloro che temono il Signore. E quale proselita è detto beato? Il proselita giusto e non quei Cutei (= Samaritani), dei quali è scritto: Temevano il Signore e servivano i loro dei (2 Re 17,33). Infatti a riguardo del proselita che teme il Santo benedetto egli sia e cammina lungo le vie del Santo benedetto egli sia, la Scrittura dice: (egli è colui) che cammina nelle sue vie. Il lavoro delle tue mani mangerai. Questi è il proselita che non possiede i meriti dei Padri. Per fare in modo che questi non dica: “Guai a me! Dato che non ho i meriti dei padri, tutte le opere buone di cui farò tesoro, non mi frutteranno una ricompensa se non in questo mondo”, la Scrittura annuncia ai proseliti che per i loro meriti mangeranno in questo mondo e nel mondo a venire, proprio come è detto: Il lavoro delle tue mani mangerai. Queste di cui si parla sono le opere buone che (il proselita) compie in questo mondo, proprio come tu potresti dire (citando il seguente passo) E là riposeranno quanti hanno lavorato con forza (Gb 3,17) e ancora il passo seguente: Tutto ciò che troverà la tua mano da fare, fallo (finché ne sei in grado) (Qoh 9,10). (Ci si può chiedere) qual è la ricompensa di ciò? È la seguente: Ne sarai felice e te ne verrà bene, sarai felice in questo mondo e te ne verrà bene nel mondo a venire (Bemidbar rabbà 8,9).

Il Midrash applica al primo versetto del Salmo 128 una modalità interpretativa specifica: “Nel passo della Scrittura non è scritto… ma è scritto…”, per insegnarci che il testo non parla dei figli di Israele. Il testo, secondo l’interpretazione del Midrash, chiama in causa i proseliti, in quanto, come risulta anche dall’interpretazione di Salmo 135,20 e di Salmo 115,11, quando si parla di “coloro che temono il Signore” si intendono categorie di persone esterne ad Israele, i proseliti o i pii delle nazioni. A loro, infatti, si applica in modo perfetto l’invito contenuto nel versetto 2 del nostro Salmo: “ La fatica delle tue mani certo mangerai”. I proseliti, infatti, non possono avvalersi dei meriti dei Padri ed è solo grazie alle proprie mani, al lavoro e alla adesione a Dio, che potranno mangiare, in senso materiale e in senso spirituale, e sperimentare il bene in questo mondo e nel mondo a venire. È questa una prospettiva “normalizzante”, che “corregge” o definisce secondo una diversa modalità interpretativa quanto affermato nel passo del Midrash Tehillìm sopra riportato, 5 in quanto ora ad essere chiamato in causa non è più Israele, ma sono i proseliti. Chi è, allora, che non può farsi schermo del merito dei padri, Israele o i proseliti? La tradizione ebraica, individuando vie interpretative fra loro complementari, ci insegna che sia Israele sia i proseliti, anche se con modalità e motivazioni diverse, sono chiamati a costruire in prima persona, con la fatica delle loro mani, il rispettivo spazio di fedeltà a Dio, di felicità e di ben-essere in questo mondo e, in prospettiva, nel mondo a venire. 2. Torà, vita e occupazione mondana La vita dell’uomo non è delimitata dall’orizzonte del “mangerai la fatica delle tue mani”. C’è nell’uomo una propensione che va oltre il bisogno primario del nutrirsi, della ricerca/produzione del cibo e, più in generale, dell’uso dei beni della terra; c’è un orizzonte che, pur non abbandonandole, si solleva dalle mani e dà spazio

5

Midrash Tehillìm 146, 2.

103

a quanto gli consente di camminare lungo le strade del Signore, fedele al progetto di santità che Dio gli ha assegnato. Questo orizzonte è la Torà, che viene a dare senso ad ogni cosa, ad ogni fatica, ad ogni cammino. Considerato, quindi, che la Torà ed il suo studio sono l’elemento centrale nella definizione del modello di vita rabbinico e, quindi, ebraico, viene da chiedersi se sia possibile non tanto vivere senza lo studio della Torà, quanto vivere dedicandosi completamente alla Torà senza avere un’occupazione pratica che sia di sostentamento ai bisogni primari e non eliminabili dell’uomo, se vuole essere e restare uomo. In sostanza, la vita si dipana all’interno delle coordinate che determinano un orizzonte di senso variabile, mai dato come definito per sempre, scandito da due poli non opposti ma complementari. Il primo polo ci chiama a dedicarci alla Torà giorno e notte, come è detto: Non si allontani questo libro della Torà dalla tua bocca e mediterai su di esso di giorno e di notte, affinché tu possa cercare di agire secondo tutto quanto è scritto in esso, poiché allora tu potrai portare a buon fine la tua via e allora sarai sapiente (Giosuè 1,8). 6

Il secondo ci invita a non cancellare le esigenze di uomo di carne e sangue, come è detto: “Mangerai della fatica delle tue mani,” e ad accompagnare lo studio della Torà con una attività lavorativa o professionale propria del mondo esterno al Bet midrash. Per meglio comprendere il senso di questa polarità complementare, viva e presente anche nella discussione attuale all’interno del mondo ebraico, sentiamo le parole Yeshayahu Leibowitz: Come possono quindi coesistere questi due elementi? La Torà orale è forse una funzione che sostituisce quelle normali, naturali e sociali, dell’uomo? O è forse un obiettivo dato all’uomo in aggiunta alle funzioni naturali che egli svolge e che derivano dalla sua essenza di animale sociale? Se prendiamo alla lettera “e mediterai su di esso giorno e notte”, non è possibile rispettare il precetto a meno che l’uomo dedito allo studio della Torà si astenga dal prendersi cura dei propri bisogni, e che in questo venga sostituito da qualcun altro. In tal caso, lo studio della Torà diventa la vita eterna riservata a un gruppo ben definito, che la può seguire solo grazie ad altri, senza dubbio la grande maggioranza, che si prendono cura degli aspetti correnti della vita, ossia delle necessità del corpo, delle necessità della società e delle necessità dello Stato. Tale cerchia più ampia dovrà quindi accollarsi il peso di soddisfare tutti i bisogni propri e anche i bisogni pratici di coloro che studiano la Torà, e lo potrà fare soltanto non dedicando il proprio tempo e la propria forza allo studio della Torà stessa. Secondo questa impostazione, il fine elevato di studiare la Torà giorno e notte verrà raggiunto grazie al modello di vita di un gruppo ristretto, di una setta interna al popolo di Israele, senza diventare fonte di cultura e modello di vita per tutta Israele. In altri termini, il precetto dello studio della Torà verrà osservato dal popolo di Israele, ma il popolo di Israele non potrà divenire un popolo di studiosi della Torà. In base a un altro approccio, è stato espressamente chiesto al popolo di Israele di diventare il popolo della Torà: l’obbligo di studiare la Torà è imposto ad ogni ebreo che accetta il giogo della Torà e dei suoi precetti. Sarà suo dovere dedicare, per quanto possibile, parte delle proprie capacità e del proprio tempo a rispettare questo obbligo nell’ambito della sua normale realtà umana e sociale, svolgendo tutte le funzioni necessarie alla sua sopravvivenza come singolo e come società, funzione che non può, anzi che non ha diritto di delegare ad altri. Rispettando questo indirizzo, il popolo di Israele diventerà un po-

6

104

Cfr Sal 1, 2.

polo di studiosi di Torà, un popolo in cui lo studio della Torà lascia la propria impronta sulla vita pur non giungendo allo stesso grado di approfondimento e di intensità reso possibile dall’esistenza di professionisti. 7

La dicotomia posta da Leibowitz non è frutto della riflessione moderna, ma è segno di una posizione che si contrappone ad altre opposte posizioni nel fiume lento e insieme travolgente della tradizione rabbinica, fin dall’origine. Vediamo alcuni aspetti di questa discussione antica e nuova, sempre viva e vitale. ָ ‫ ַתּלְ מוּד‬, Secondo l’insegnamento di Rabban Gamaliel lo studio della Torà (‫תוֹרה‬ talmud torà) e le esigenze pratiche della vita (‫ ֶדּ ֶרְ ֶא ֶרץ‬, dèrek ’èrets) sono aspetti irrinunciabili dell’esperienza dell’uomo: Rabban Gamaliel, figlio di rabbi Jehudà ha-nasì, era solito dire: Bello è lo studio della Torà insieme a un’occupazione mondana, perché l’impegno faticoso in ambedue fa dimenticare il peccato. Ma ogni studio della Torà che non è accompagnato da un lavoro va finire che diviene inutile e trascina al peccato (m’Avòt 2,2).

Il senso profondo di questa impostazione di vita è chiarito in un detto rabbi Tsadoq, al quale viene affiancato, a completamento, un detto di Hillel il Vecchio (m’Avòt 1,13): Rabbi Tsadoq era solito dire: Non fartene una corona con cui esaltarti e neppure una scure con cui tagliare. E così Hillel soleva dire: Chi si serve della corona (della Torà) perisce. Da questo impari che chiunque trae profitto dalle parole della Torà toglie la sua vita dal mondo (m’Avòt 4, 5).

Come a dire: della Torà non è possibile farsene un vanto o un motivo di esaltazione o di superbia e nemmeno da essa è permesso trarre profitto per il sostentamento o per l’arricchimento. E così, lungo questa via, raggiungiamo l’estremità di un corno della discussione. La posizione opposta è sostenuta da chi, come rabbi Nechunjà ben ha-qanà , ritiene che chi si occupa della Torà non possa dedicarsi alle esigenze pratiche della vita, sia personali e famigliari sia sociali, di cui sono chiamate a farsi carico altre persone che non intendono dedicarsi, in forma piena e totalizzante, allo studio della Torà: Rabbi Nechunjà ben ha-qanà era solito dire: A chiunque accetti su di sé il giogo della Torà, venga tolto il giogo del governo e il giogo delle occupazioni mondane. Ma a chi si scrolla di dosso il giogo della Torà viene imposto il giogo del governo e il giogo delle occupazioni mondane (m’Avòt 3,5).

In questo viaggio alla ricerca della vera corona è necessario abbandonare, come afferma un detto attribuito a rabbi Nehoraj, le occupazioni del mondo per consegnarsi completamente all’unica occupazione certa e sicura, lo studio della Torà:

Yeshayahu LEIBOWITZ, Lezioni sulle “Massime dei Padri” e su Maimonide, Giuntina, Firenze, 1999, pp. 44-45. 7

105

Rabbi Nehoraj era solito dire: Io metto da parte tutte le professioni del mondo e non insegno a mio figlio altro che la Torà, perché l’uomo mangia dei suoi frutti in questo mondo, ma la parte principale della sua ricompensa resta per il mondo a venire. Ma il resto delle professioni non è così. Quando un uomo si ammala o diviene vecchio e cade in preda alle preoccupazioni e così non può svolgere il proprio lavoro, muore di fame. La Torà, invece, non è così: ella lo preserva da ogni male nella sua giovinezza, gli fornisce un futuro e la speranza quando è vecchio. A riguardo della sua gioventù cosa è detto nella Scrittura? Quanti sperano nel Signore riacquistano forza (Is 40,31). E a riguardo della vecchiaia, cosa è detto nella Scrittura? Ed essi daranno ancora frutti nella vecchiaia (Sal 92,15). E così è detto a riguardo di Avraham nostro padre, su di lui la pace: E Avraham era vecchio e avanti negli anni e il Signore lo aveva benedetto in ogni sua cosa (Gen 24,1). Noi possiamo trovare che Avraham nostro padre osservò tutta quanta la Torà prima che fosse data, come è detto: per il fatto che Avraham ha obbedito alla mia voce e ha osservato tutto ciò che gli avevo prescritto: i miei comandi, le miei istituzioni e le mie Toròt 8 (Gen 26,5) (mQiddushìn 4,14).

La contrapposizione fra le due opzioni di vita è riportata nel Talmud in una vivace discussione, in cui si pongono a confronto la posizione di rabbi Shimon ben Jochaj, che legge in senso letterale il passo di Giosuè 1,8, e la posizione di rabbi Jishmael il quale sostiene che non è possibile, secondo la corretta interpretazione del testo biblico, separare lo studio della Torà dalle occupazioni mondane: Hanno insegnato i nostri Maestri: Raccoglierai il tuo grano (Dt 11,14). Cosa intende dirci la Scrittura con queste parole? Dato che in un passo è detto: Non si allontanerà il libro della Torà dalla tua bocca (Gs 1,8), è possibile interpretare queste parole secondo il loro senso letterale? In un altro passo è detto: raccoglierai il tuo grano, si deve concludere che l’occuparsi delle parole delle Torà deve accompagnarsi con l’uso di un’occupazione pratica. Questa è l’opinione di rabbi Jishmael. Rabbi Shimon ben Jochaj, invece, diceva: Come è possibile ciò? Se un uomo al tempo dell’aratura ara, al tempo della semina semina, al tempo della mietitura miete, al tempo della battitura del grano batte e al tempo del ventilare il grano lo ventila, che cosa ne sarà della Torà? Ma (occorre dedicarsi esclusivamente alla Torà): infatti quando Israele compie la volontà del Luogo (= di Dio), la sua opera è svolta da altri, come è detto: Verranno stranieri e pascoleranno il vostro gregge (Is 61,5); quando invece i figli d’Israele non compiono la volontà del Luogo, essi devono compiere la loro opera da se stessi, come è detto: Raccoglierai il tuo grano; e non solo, dovranno svolgere anche l’opera degli altri, come è detto: Tu servirai i tuoi nemici (Dt 28,48). Ha detto Abajjè: Molti hanno agito secondo l’opinione di rabbi Jishmael e la cosa riuscì; altri hanno agito secondo l’opinione di rabbi Shimon ben Jochaj e la cosa non ha avuto successo. Ha detto Rabbà ai Maestri: Per favore, non presentatevi alla mia presenza nei giorni del mese di Nisan (= mese delle mietitura) e nei giorni del mese di Tishrì (= mese della vendemmia) in modo tale che non siate in ansia per il vostro sostentamento per il resto dell’anno. Ha detto Rabba figlio di Bar Chanà in nome di rabbi Jochanan in nome di rabbi Jehudà bar Illaj: Vieni e osserva che le generazioni anteriori non sono come quelle posteriori. Le generazioni precedenti fecero della Torà la loro occupazione principale e l’attività professionale era un’occupazione secondaria e fu così che tutte e due le cose rimasero salde nelle loro mani. Le generazioni posteriori, invece, fecero del lavoro professionale la cosa principale e dello studio della Torà una cosa secondaria e fu così che né l’uno né l’altro rimasero saldi nelle loro mani (bBerakòt 35b).

Nel passo è usato il plurale toròt e questo porta a concludere che Avraham ha osservato sia la Torà scritta sia la Torà orale. 8

106

La discussione riportata in questa pagina del Talmud è schierata dalla parte di rabbi Jishmael e ritiene non percorribile la via indicata da rabbi Shimon ben Jochaj. Ma, come è consuetudine nella tradizione rabbinica, le due opzioni contrapposte non si elidono, né l’una fagocita l’altra, ma restano entrambe vive e presenti nella storia dell’approccio di Israele alla Torà e, grazie al processo di trasmissione e di ricezione, di continuità e di innovazione, proprio della catena della tradizione, giungono fino a noi, nell’oggi della nostra generazione, e guidano il nostro approccio alla Torà ed alla vita. Vediamo, in aggiunta a quanto detto, la posizione di rabbi Meir: Rabbi Meir era solito dire: Riduci le tue occupazioni e occupati di più della Torà, ma sii umile di fronte ad ogni uomo. Se trascuri la Torà, ti imbatterai in molte cose futili che ti contrarieranno; ma se ti affatichi nella Torà, ha da darti una grande ricompensa (m’Avòt 4, 10).

Rabbi Meir sostiene che l’uomo non debba rinunciare alle occupazioni pratiche, ma fare della Torà la sua occupazione principale e del lavoro un’occupazione occasionale in modo da dedicare le energie migliori alla corona della Torà e non al lavoro. Occorre, in altre parole, dare il giusto peso alle occupazioni mondane per evitare che prendano il soppravvento: meno mondo e più Torà in un equilibrio che è sempre da porre in discussione e da ridefinire e da riconquistare. L’atteggiamento equilibrato di rabbi Meir è descritto in modo mirabile nel Midrash: Ho preso in odio tutta la mia fatica con cui mi sono affaticato sotto il sole (Qoh 2,18). Rabbi Meir era uno scriba eccellente e lavorava solamente per tre soldi la settimana. Uno lo spendeva per mangiare e bere, uno per vestirsi e il rimanente lo dava per il sostentamento dei Maestri. Gli chiesero i suoi discepoli: Rabbi, che cosa fai per i tuoi figli? Ed egli rispose loro: Se saranno giusti, avverrà di loro secondo quanto ha detto David: Non ho mai visto il giusto abbandonato e la sua discendenza cercare pane (Sal 37,25); altrimenti, perché dovrei lasciare del mio ai nemici di Dio? Così infatti ha detto Salomone: Ho preso in odio tutta la mia fatica con cui mi sono affaticato sotto il sole, perché dovrò lasciarla a un’altra dopo di me e chi sa se sarà saggio o stolto (Qoh 2,28-29) (Qohèlet rabbà 2,17).

Il detto di rabbi Meir ci insegna che lo studio della Torà è il centro propulsore della vita dell’uomo, il quale, dato che non può occuparsi esclusivamente dello studio, deve ridurre il tempo e l’impegno da dedicare alle occupazioni mondane e alla famiglia. Il lavoro che l’uomo svolge secondo le modalità mondane non è volto né alla ricchezza né all’onore né alla sicurezza, ma esclusivamente a garantire la base per una vita decorosa: mangiare, bere, vestirsi e dare sostentamento ai Maestri. Nulla di più. Rabbi Meir, pertanto, non rinuncia al ‫ ֶדּ ֶרְ ֶא ֶרץ‬, dèrek ’èrets, ma ne riduce il peso e la portata: l’impegnarsi nel mondo e nel lavoro ha valore solo perché è proiettato a garantire la centralità della Torà nella vita e per la vita del singolo e della comunità. L’equilibrio è garantito, inoltre, dalla contrapposizione o meglio dalla giustapposizione delle diverse vie interpretative, per lasciare aperto il dibattito e non chiudere mai la discussione: Rabbi Joshua era solito dire: Impari l’uomo due halakòt al mattino e due halakòt la sera e tutto il giorno si dedichi al suo lavoro, gli verrà imputato come se osservasse tutta quanta la Torà nel suo complesso. Partendo da queste considerazioni rabbi Shimon ben Jochaj era solito dire: Lo Torà è stata data da studiare solo a coloro che mangiavano la manna. Come potrebbe un uomo sedersi e studiare la Torà se non sa da dove gli proviene il mangiare e il bere e come si vestirà e si coprirà? Pertanto la Torà è stata data da studiare solo a coloro che

107

mangiavano la manna e dopo di loro a coloro che mangiano la Terumà (Mekiltà derabbi Jishmael, Beshallàch, Wajjasà 2).

Vorrei concludere questa breve riflessione con le parole della risposta che Yeshayahu Leibowitz diede allo scrittore Agnon che gli chiedeva per quale motivo la Torà stesse perdendo la forza che sempre aveva avuto nel popolo di Israele: Agnon mi chiese quale fosse, a mio parere, la causa della perdita dell’enorme forza che la Torà aveva avuto nel popolo d’Israele – una forza immensa espressa dal fatto meraviglioso, forse senza paralleli nella storia umana, che la moltitudine del popolo d’Israele pur senza ufficiali, poliziotti, governatori e mezzi coercitivi in genere, accettò di seguire il rigoroso modello di vita indicato dalla Torà – mentre nelle ultime generazioni tale forza si va di continuo indebolendo, fino quasi ad annullarsi del tutto. La mia risposta fu la seguente: “Shmuel Yosef, maestro mio, mi poni una domanda enorme, per la quale si può dire che ‘è più lunga della terra e più larga del mare’, e la poni così semplicemente. Quindi, debbo fornirti una risposta che sia pur’essa semplice, anche se sottintende numerosissime problematiche relative alla storia del popolo di Israele, alla struttura interna delle comunità in Israele, a fattori sociali e artistici. Cercherò comunque di esporre il tutto in una sola frase, ed è quanto basta per un uomo del tuo livello: la forza della Torà si è persa a seguito della trasformazione dello studio della Torà in studio professionale”. 9

In altri termini, quello che deve essere posto in primo piano è la centralità della Torà come orizzonte di senso della vita. Questo non significa che darsi completamente alla Torà debba divenire un occuparsi esclusivamente di Torà, facendo della Torà una professione, che porta a vivere delle risorse e della fatica di altri, o a farsi, grazie alla Torà, una posizione sociale o, ancor peggio, a fare della Torà un vanto. Un passo della Mishnà, che porta Salmo 128,2 a sostegno della determinazione halakica, ci chiama al faticoso lavoro di studio e, nello stesso tempo, ci mette in guardia dalle pietre d’inciampo sulle quali rischiamo continuamente di cadere: Questa è la via della Torà: un pezzo di pane con sale mangerai, berrai acqua misuratamente, sulla terra dormirai, vivrai una vita di afflizioni e ti affaticherai nello studio della Torà. Se così farai sarai beato e bene verrà a te (Sal 128,2); beato in questo mondo e bene verrà a te nel mondo a venire. Non ricercare la grandezza per te e non bramare l’onore. Metti in pratica più di quello che hai studiato e non ambire alla tavola del re, perché la tua tavola è più ricca della loro, e la tua corona più grande della loro corona. Fedele infatti è il tuo datore di lavoro, che ti pagherà il salario per la tua opera (m’Avòt 6,4).

La via della Torà è via di dedizione completa ed assoluta, perché nulla nel mondo ha valore maggiore della Torà. Si deve essere disposti a rinunciare a tutto per raggiungere quella felicità che solo la Torà può dare in questo mondo e il bene completo nel mondo a venire. Ma tutto va fatto e compiuto esclusivamente con la fatica delle nostre mani, ossia con le nostre forze, come cammino di ascesi che ci rende capaci di sottrarci alla forza attrattiva e seduttrice delle cose del mondo, ma che non deve portarci ad abbandonare il mondo o a ridurne il peso ed il valore. La Torà è vita, ma per essere tale ha bisogno delle cose del mondo senza le quali la vita, sia materiale

Yeshayahu LEIBOWITZ, Lezioni sulle “Massime dei Padri” e su Maimonide, Giuntina, Firenze, 1999, p. 65. 9

108

sia spirituale, non può sussistere o rischia di decadere a livello sia biologico, sia materiale, sia spirituale. E in questo cammino, quando si abbandona l’impegno nel mondo per darsi solo alla Torà fruendo per il proprio sostentamento esclusivamente delle cose e della fatica d’altri, s’inizia (forse) a tradire la Torà, perché, anche se altro non c’è per chi si dedica alla Torà per se stessa se non il precetto da compiere, grazie ad essa possono venire grandezza ed onore, posizione sociale e visibilità, potere e possibilità di guidare, nel bene e nel male, le scelte degli altri. E non è questa (penso) la via che, rivestiti dell’abito dell’umiltà, siamo chiamati a seguire, al cospetto degli uomini e di Dio, lungo la via della santità. Il nono passo ci porta a un nuovo inizio per ritrovare la forza e i valori del tempo della giovinezza.

109

Nona lezione

L’erba senza domani Commento al Salmo 129

Salmo 129 “1Cantico dei gradini. Molto mi hanno oppresso dalla mia giovinezza, - lo dica ora Israele 2 molto mi hanno oppresso dalla mia giovinezza, eppure non hanno prevalso su di me. 3 Sul mio dorso hanno arato gli aratori hanno allungato i loro solchi. 4 Il Signore è giusto, ha spezzato i legami degli empi. 5 Arrossiscano e si volgano indietro quanti odiano Sion; 6 siano come l’erba dei tetti, che prima che sia spuntata dissecca, 7 di cui non può riempire il palmo della mano il mietitore, né il suo grembo chi lega i covoni 8 ed i passanti non possono dire: La benedizione del Signore sia su di voi, vi benediciamo nel nome del Signore”.

112

1. Fin dalla giovinezza: esilio e sofferenza Nella tradizione ebraica il Salmo è visto come una preghiera collettiva che rievoca, con toni di speranza e di fiducia, la storia d’Israele. Fra le diverse le chiavi di lettura proposte, due ci offrono squarci sul passato e sul presente, accomunate dalla centralità della riflessione storica e metastorica contenuta nel versetto 2b: “eppure non hanno prevalso su di me”. La prima chiave di lettura è incentrata sul tema dell’esilio in cui Israele continua a sopravvivere e ad esistere nonostante l’oppressione, la persecuzione e le sofferenze: Il Salmista paragona i giorni dell’esilio 1 a quelli della vita umana; l’inizio dell’esilio corrisponde dunque al tempo della giovinezza, e la sua durata a quello della vecchiaia. Dice: “Poiché fin dall’inizio dell’esilio i nemici ci hanno sottoposti a una dura persecuzione, dica Israele un inno di lode a Dio, perché non siamo periti nell’esilio. Infatti, sebbene fin dall’inizio ci abbiano fatto oggetto di grandi persecuzioni e tuttora facciano altrettanto, i nemici non hanno prevalso su di noi così da distruggerci, come avevano progettato (Radaq su Salmo 129,1).

La seconda chiave di lettura insiste sulla “dolente storia” del popolo ebraico, dall’Egitto al qui e all’ora del tempo presente, e fa del Salmo, secondo le parole di Dante Lattes, “il carme secolare d’Israele”: Delizioso canto posto sulla bocca d’Israele per rievocare la sua tragica storia e la sua miracolosa salvezza da tutte le insidie, le persecuzioni e le infamie del mondo nemico, cominciando dalle prime sofferenze patite sotto il giogo dell’Egitto, nella giovinezza del popolo. Nonostante l’inimicizia feroce e l’odio inesorabile esercitato con così tenace costanza contro il popolo ebraico, esso ha potuto resistere, vincere e vivere. L’antisemitismo universale e secolare non è riuscito a fiaccare la sua resistenza. [...] Come abbiamo detto, c’è in questo breve Salmo tutta quanta la dolente storia vissuta dal popolo ebraico nei secoli della sua tragica esistenza, ma c’è anche la soddisfazione della gratitudine a Dio per gli scampati pericoli e per il fallito sforzo dei nemici che volevano annientarlo. È il carme secolare d’Israele che dovrebbe essere cantato ad ogni momento e adottato come l’inno nazionale della nazione risorta. 2

Radaq segue la linea interpretativa di Ibn Ezra: “Cantico dei gradini - Le parole del Salmista riportano quanto dice Israele nell’esilio”. 2 Dante LATTES, Il libro dei Salmi, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, Roma, 1963, pp. 484-485. 1

113

Sofferenza “necessaria” ed assistenza divina sono i due poli all’interno dei quali si sviluppa la storia delle generazioni dei figli d’Israele, dalla giovinezza dell’Egitto all’ora della generazione presente: Cantico dei gradini – il Salmo parla dell’attenzione che il Signore usa per proteggere i figli d’Israele da tutti i loro nemici. Molto (‫ ַר ַבּת‬, rabbat) – il testo intende dire che si tratta di un fatto grande e importante quando afferma: mi hanno oppresso fin dalla mia giovinezza dirà Israele, per il fatto che i figli d’Israele diranno e racconteranno di essere stati fin dalla loro giovinezza in stato d’assedio. Con questa espressione si intende che erano come un città assediata, che fin dal giorno della sua fondazione è soggetta all’assedio del nemico che si protrae per migliaia di anni. Interpretando in questo modo il passo si dà al testo un senso profondo in quanto anche se mi hanno oppresso fin dalla giovinezza, ciononostante non hanno prevalso su di me. Interpretando il testo in senso più ampio, si può intendere che Israele è una nazione contro la quale si ergono i nemici per distruggerla. Il fatto rilevante è che, a causa della condizione specifica dei figli d’Israele, è necessario che i popoli li opprimano e muovano guerra contro di loro, proprio perché essi sono un popolo che dimora da solo e fra le genti non si annovera (Nm 23,9). Ma c’è un fatto ancora più rilevante: anche se tutti i popoli li hanno oppressi con i loro complotti, non hanno tuttavia potuto fare loro del male, perché il loro Dio è con loro per salvarli (cfr Ger 42,11) (Malbim 3 su Salmo 129,1).

Israele si trova in una situazione bipolare: da un lato, essere popolo di Dio ed avere aderito a Lui comporta la persecuzione da parte degli altri popoli che non ne accettano la diversità e la separatezza; dall’altro, la presenza divina al suo fianco lo sorregge nel tempo dell’oppressione e lo protegge dal male. Il punto di crisi si ha quando l’oppressione viene per mano di Dio o secondo il disegno di Dio, che, nello stesso tempo, è anche colui che protegge o dovrebbe proteggere Israele. Vediamo come il Salmo sviluppa questa bipolarità, partendo del primo versetto, che recita: “1Cantico dei gradini. Molto mi hanno oppresso dalla mia giovinezza, – lo dica ora (‫נָ א‬, na’) Israele” (Salmo 129,1). La tradizione rabbinica, come abbiamo avuto modo di osservare a riguardo di Salmo 124,1, 4 dà alla particella asseverativa ‫נָ א‬, na’, il valore temporale attualizzante di “ora”, pertanto la seconda parte del versetto deve essere tradotta: “lo dica ora Israele” e non semplicemente: “lo dica Israele”. 5 Questa linea di lettura è seguita dal Targum: “1 Cantico che fu detto sui gradini dell’abisso. Molti mi hanno afflitto dalla mia giovinezza – lo dica ora Israele”.

3 4

Rabbi Meir Leibush ben Jehiel Michel Weiser (1809-1879), rabbino capo di Bucarest. La formula compare una terza volta in Salmo 118,2.

Così Ibn Ezra commenta Salmo 124,1: “Lo dica ora - (anche in questo passo) significa ora come ogni particella ‫נָ א‬, na’, che si incontra nella Bibbia”. 5

114

Il tempo indicato dall’avverbio ora (‫כָּ דוּן‬, kadùn, nella traduzione aramaica del Targum) è proiettato nel presente/futuro della generazione che assisterà alla redenzione definitiva d’Israele, quando avranno termine le continue tribolazioni che vengono ai figli d’Israele dagli uomini e da Dio. Il Salmo, nella linea indicata dal primo versetto, è un invito a riflettere sulla storia del popolo ebraico, prendendo come punto di vista gli interventi di Dio in risposta al grido di dolore di Israele. In un Midrash di straordinaria bellezza sono presentate alcune tappe dolorose della storia del popolo d’Israele ed è posta in risalto l’assistenza continua con cui Dio viene in aiuto al suo popolo: Cantico dei gradini. Molto mi hanno oppresso fin dalla giovinezza lo dica ora Israele – Questo è quanto è detto in un altro passo della Scrittura: E quando lo avranno colpito malanni numerosi e angosciosi, allora questo canto sarà testimone davanti a lui (Dt 31,21). Ha detto il Santo benedetto egli sia: Quando saranno venute ad Israele queste tribolazioni e io li avrò liberati, in quell’ora diranno rivolti a me questo canto, come è detto: questo canto sarà testimone davanti a lui (Dt 31,21). Tu puoi trovare nella Scrittura che i figli d’Israele erano ridotti in schiavitù in Egitto e quando Dio li liberò stavano seduti e mangiavano, e subito dissero il cantico, come è detto: Voi innalzerete il vostro canto come la notte in cui si santifica la festa (Is 30,29). Come quella notte di cui è detto: questa sarà una notte di veglia in onore del Signore (Es 12,42). E così (accadde) al mare, quando si trovarono in grande angustia, come è detto: e attraverserà il mare dell’angustia (Zc 10,11). E quando Dio operò per loro prodigi e li liberò, subito dissero il cantico, come è detto: Israele vide la mano potente con la quale il Signore aveva agito contro l’Egitto (Es 14,31). E subito dopo è detto: Allora cantarono Mosè e i figli d’Israele il cantico (Es 15,1). Giunsero nel deserto ed erano assetati, come è detto: Erano affamati e assetati, veniva meno la loro vita. Nell’angoscia gridarono al Signore ed egli li liberò dalle loro angustie (Sal 107, 5-6). Quando videro il pozzo dell’acqua, subito dissero il cantico, come è detto: Allora Israele disse questo canto: Sgorga o pozzo, cantatelo (Nm 21,17), perciò è detto: Quando gli capiteranno grandi mali e disgrazie, questo canto sarà testimone davanti a lui (Dt 31,21). E così accadde a Debora e a Baraq, che erano afflitti da Sisara, come è detto: Allora Sisara radunò i suoi carri (Gdc 4,13). E quando il Santo benedetto egli sia li liberò, credettero e subito Debora recitò questo canto (Gdc 5,1). E quando venne Sennacherib, disse Ezechia: Il Signore si è degnato di aiutarmi, per questo canteremo sulle cetre tutti i giorni della nostra vita (Is 38,20). E così accadde anche a David. La colpirono molte tribolazioni, come è detto: poiché mi hanno circondato mali senza numero (Sal 40,13), quando il Santo lo liberò da tutti questi mali, subito disse un cantico, come è detto: Questi quattro erano nati a Rafa, in Gat. Essi perirono per mano di David e per mano dei suoi servi (2 Sam 21,22). Subito David rivolse al Signore le parole di questo cantico, quando il Signore lo liberò dalla mano di tutti i suoi nemici (2 Sam 22,1). Per questo motivo la Scrittura dice: Quando gli capiteranno grandi mali e disgrazie, questo canto sarà testimone davanti a lui. E questo è in accordo con quanto è detto: Cantico dei gradini. Molto mi hanno oppresso fin dalla giovinezza lo dica ora Israele (Aggadàt Bereshìt, 60,1).

Questo passo del Midrash, partendo dalla storia d’Israele così come raccontata nei tesi biblici e come può essere ampliata in riferimento a momenti successivi della storia del popolo ebraico, ci insegna che in ogni momento ed in ogni tempo ci sono tribolazione ed angustie, che sembrano tante e tali da fare soccombere il popolo d’Israele; ma in ogni tempo ed in ogni tribolazione Dio ha soccorso, soccorre e soccorrerà Israele, liberandolo dalla stretta dell’angustia e concedendogli la forza 115

necessaria per continuare a compiere i precetti della Torà nel segno della fedeltà a Dio e della testimonianza alle nazioni. E, al cospetto del Dio che consola e salva, qual è la risposta d’Israele? Un cantico di lode, di cui il nostro Salmo è il paradigma. Di fronte all’altalenante risposta dell’uomo, che trasgredisce e fa teshuvà, Dio mostra la sua duplice misura: la misura della giustizia e la misura della misericordia. Amareggia e libera. Punisce e redime. Toglie una corona e dà la possibilità di meritarne un’altra. Nasconde il suo volto e ci visita. Si allontana da noi ed è continuamente presente e vicino. Il Midrash, riprendendo ed reinterpretando in forma omiletica una riflessione del Talmud, 6 ci indica la via seguita dalla provvida assistenza divina, che, nel segno della misura della misericordia, si mantiene fedele e pronta a perdonare quando è Israele ad amareggiare Dio ed anche quando è Dio stesso, in risposta alla trasgressione e al tradimento, ad amareggiare Israele, in modo diretto o per mano dei nemici d’Israele. È detto in un passo del Midrash: Cantico dei gradini. Molto mi hanno oppresso fin dalla giovinezza lo dica Israele – Questo è quanto è detto in un altro passo della Scrittura: Il mio amato è per me come un fascio (‫צְ רוֹר‬, tseròr) di mirra (‫ ַהמּוֹר‬, ha-mor) (Ct 1,13) 7. Dice l’Assemblea d’Israele: “Anche se Egli mi ha oppresso e amareggiato, come è detto: Amareggiarono la loro vita (Es 1,14), ciononostante Egli trascorre la notte tra i miei seni (Ct 1,13), fra i due figli di Amram, cioè fra Mosè e Aronne, come è detto: I tuoi due seni sono come due cerbiatti (Ct 7,4). 8 Allo stesso modo al mare. Si ribellarono presso il mare, il mar Rosso (Sal 106,7), ciononostante Egli trascorre la notte tra i miei seni (Ct 1,13), come è detto: La tua destra Signore è magnifica nella potenza, la tua destra Signore annienta il nemico (Es 15,6). Nel deserto Egli mi ha afflitto e amareggiato, come è detto: Il Signore colpì il popolo perché aveva fatto il vitello (Es 32,35), ciononostante Egli trascorre la notte tra i miei seni, fra il primo minjàn e l’ultimo minjàn 9 (Aggadàt Bereshìt, 63,1, ed. Buber).

Il Midrash, seguendo uno schema proprio dell’omiletica, applica il versetto del Cantico: “trascorre la notte fra i miei seni” (Ct 1,13b), ad alcuni momenti di afflizione e di oppressione nella prima fase della storia del popolo d’Israele, nel periodo della liberazione dall’Egitto e del deserto, ossia: nel tempo della giovinezza di cui parlano il nostro Salmo e i Profeti. La storia dei figli d’Israele è vista come un rapporto privilegiato fra Israele (la fidanzata/amata/sposa) ed il Signore (il fidanzato/amato/sposo). Come

Cfr bShabbàt 88b: “Ha detto rabbi Jehoshua ben Levi: Cosa signiica il seguente passo: Il mio amato è per me come un fascio di mirra, trascorre la notte tra i miei seni? Ha detto l’Assemblea d’Israele al cospetto del Santo benedetto egli sia: Signore del mondo, anche se il mio amato opprime e amareggia la mia vita, (nonostante questo) trascorre la notte tra i miei seni”. Rashi commenta il passo del Talmud con queste parole: “Anche se il mio amato opprime e amareggia la mia vita – al tempo del Vitello d’oro, quando disse: Ora deponi i tuoi ornamenti (Es 33,5)”. Rashi porta Esodo 33,5 a sostegno del suo commento al passo del Talmud: Ora deponi i tuoi ornamenti e poi saprò che cosa dovrò farti, passo che egli così commenta: “Accogliete questa punizione subito: deponete questi ornamenti” (Rashi su Esodo 33,5). 7 La tradizione aggadica e omiletica interpreta in questo modo il versetto: “il mio amato mi opprime e mi amareggia”. 8 Questa prima parte del Midrash rielabora e reinterpreta bShabbàt 88b (cfr n. 6). 9 Da intendere in questo modo: tra la prima comunità costituita e l’ultima, nella continuità del tempo, di generazione in generazione. 6

116

può accadere in ogni rapporto amoroso, una delle due parti, l’amata o l’amato, può allontanarsi e tradire, ma il rapporto è salvato e mantenuto vivo dalla fedeltà gratuita ed incondizionata dell’altra parte. Il Santo benedetto egli sia è lo sposo che “trascorre la notte fra i miei seni”, che, cioè, non abbandona mai Israele, la sposa amata dalla giovinezza, sia come promessa di liberazione che si avvera, sia come presenza che accompagna il patire ed il soffrire di quel popolo che Dio si è scelto come sua proprietà. E questa presenza, nonostante il tradimento d’Israele al tempo del Vitello d’oro, si realizza al fianco di Mosè e di Aronne, nel segno della Torà e del sacerdozio, nelle due forme di servizio che rendono l’uomo capace di camminare lungo la via della santità. Rimane viva anche nella destra del Signore, che è il segno che esprime i due poli del suo agire per Israele e per il mondo: la giustizia e la misericordia. Si rende attuale nella continua risposta dell’uomo dal primo all’ultimo minjàn, lungo tutta la storia di fede e di fedeltà del popolo d’Israele, dal monte Sinài alle porte del mondo a venire. Il Midrash ci offre anche un’altra possibilità di lettura che, chiamando in causa l’esperienza dei Padri d’Israele: Abramo, Isacco e Giacobbe, ci insegna che di fronte alle tribolazioni e alle angustie, prove alle quali il singolo e la comunità sono continuamente sottoposti, solo la fede in Dio e la fiducia nella sua mano provvidente possono consentire di trovare consolazione e riposo. È scritto nel seguente passo: Alla fine dei giorni il monte del Signore sarà saldo sarà eretto sulla cima dei monti e sarà più alto dei colli (Is 2,2). Questo è quanto è scritto in un altro passo: il tuo inizio sarà angustia, ma la tua fine si innalzerà molto (Gb 8,7). Il passo vuole insegnarti che chi è nell’angustia all’inizio, trova riposo alla fine del suo percorso. E non vi è nessuno che sia stato nell’angustia più di Abramo che fu gettato nella fornace di fuoco, andò in esilio dalla casa di suo padre, fu inseguito da sedici re, fu messo alla prova con dieci prove, seppellì Sara, ma alla fine trovò riposo, come è detto: Abramo era anziano avanti negli anni e il Signore aveva benedetto Abramo in tutto (Gen 24,1). Isacco fu nell’angustia nella sua giovinezza, lo invidiarono i Filistei come è detto: Avimèlek disse ad Isacco: Vattene via da noi perché sei divenuto più potente di noi (Gen 26, 16). Alla fine lo supplicarono (di stringere un’alleanza con loro) come è detto: Disse loro Isacco: Perché siete venuti da me, mentre voi mi odiate e mi avete scacciato da voi? (Gen 26,27). Giacobbe fu nell’angustia nella sua giovinezza, come è detto: Molto mi hanno oppresso dalla mia giovinezza, lo dica Israele (= Giacobbe). Fin da quando era nelle viscere di sua madre, Esaù cercò di ucciderlo, come è detto: I figli si urtavano nel suo ventre (Gen 25,23). E quando Giacobbe ricevette le benedizioni, Esaù perseguitò Giacobbe per la benedizione che suo padre gli aveva dato. Disse Esaù nel suo cuore: Si avvicinano i giorni del lutto per mio padre, allora ucciderò Giacobbe mio fratello (Gen 27,41). Ma Giacobbe fuggì da Labano e visse in angustia nella sua casa. E dopo di ciò Labano cercò di ucciderlo come è detto: un arameo cercò di uccidere mio padre (Dt 26,5). Giacobbe se ne andò da questi ma incappò in Esaù, come è detto: Giacobbe alzò gli occhi e vide ed ecco Esaù si avvicinava e con lui quattrocento uomini (Gen 33,1). Poi giunse su di lui la tribolazione di Dina e poi quella di Giuseppe, ma alla fine trovò riposo, come è detto: Giuseppe diede sostentamento a suo padre e ai suoi fratelli (Gen 47,12). Per questo è detto: il tuo inizio sarà angustia, ma la tua fine si innalzerà molto (Gb 8,7) (Midrash Tanchuma, ‘Eqev, 5).

I Padri d’Israele e, in particolare, Abramo e Giacobbe sono, con la loro vita esemplare, il paradigma che permette di interpretare la storia d’Israele e di ogni singolo ebreo: da una situazione iniziale di crisi e di sofferenza, che diviene prova della fedeltà dell’uomo e della comunità a Dio, si passa, al termine del percorso, ad uno stato di pace e di appagamento, in questo mondo, come preludio della pace e dell’appagamento 117

nel mondo a venire. La storia individuale e collettiva, nel segno della fedeltà e della fiducia, è il cammino che ci porta al superamento delle angustie e delle tribolazioni, tratti in salvo in luogo sicuro dalla mano che Dio continuamente ci porge. Sia i Padri sia Israele hanno vissuto una giovinezza di sofferenza e di oppressione; sia i Padri sia Israele, una volta superata la fase critica, hanno ottenuto appagamento. Per Israele, la giovinezza è la schiavitù in Egitto, da cui la mano potente del Signore lo ha liberato per condurlo nel deserto, il luogo del dono della Torà; ma è anche l’esilio da cui il Signore lo ha liberato, lo libera e lo libererà. La doppia fedeltà, di Dio e dell’uomo, è, anche nell’oppressione e nella solitudine apparente di ogni esilio, la garanzia della redenzione che sta per venire e che già viene grazie a chi, giusto o profeta o santo o uomo senza colpa o anche senza merito e qualità, si pone sulla breccia a contrastare, nella quotidiana resistenza, la caduta e la catastrofe e a mantenere la distanza che separa e che mantiene santi, nel mondo e nei Cieli rispettivamente, l’uomo e, se e possibile dirlo, Dio stesso. In questa prospettiva, la giovinezza è il tempo della vita e della storia da cui bisogna uscire per raggiungere, nelle tribolazioni e nell’angustia, con l’aiuto di Dio ed anche contro Dio se necessario, l’età della libertà e il tempo della risposta seguendo la via dei precetti. Israele diviene in modo definitivo il popolo d’Israele solo quando passa il Giordano ed entra nella terra promessa da Dio ai Padri; quando, cioè, terminata l’età della giovinezza ed il tempo del deserto, passa dall’innamoramento all’amore ed inizia una nuova età, quella adulta e matura, che lo porta non più ai piedi del monte Sinài, ma dal monte Sinài a Sion. 2. Fin dalla giovinezza: innamoramento e fedeltà Nella tradizione profetica, in particolare in Geremia ed in Osea, la giovinezza sta ad indicare, nel rapporto d’amore che lega non solo simbolicamente Dio al popolo d’Israele, il periodo dell’innamoramento, nel deserto, quando Dio, lo sposo, ed Israele, la sposa, si sono scelti a vicenda come è detto nella Torà: Camminerò in mezzo a voi, Io sarò per voi Dio e voi sarete per me popolo (Lv 26,12).

Due passi della Scrittura approfondiscono con particolare intensità le caratteristiche di questo rapporto amoroso. Il primo è tratto dal profeta Geremia: Va’ e grida nelle orecchie di Gerusalemme dicendo: Così ha detto il Signore: Mi ricordo per te dell’affetto della tua giovinezza, dell’amore (che provavi al tempo) del tuo sposalizio, quando mi seguivi nel deserto, nella terra non seminata. Israele era cosa sacra al Signore, primizia del suo raccolto, quanti ne mangiavano dovevano pagarla: la sventura si abbatteva su di loro – oracolo del Signore (Ger 2, 2-3).

Secondo l’interpretazione tradizionale, Geremia, quando parla della giovinezza e del fidanzamento, fa riferimento ad Israele che accoglie il dono della Torà nel deserto, ai piedi del monte Sinài: 10

Cfr Geremia 31,1: “Così ha detto il Signore: Ha trovato grazia (‫ ֵחן‬, chen) nel deserto un popolo di scampati alla spada, Israele va verso (la terra) della sua quiete.” 10

118

Altra interpretazione. Lo dica ora Israele che in eterno è la sua misericordia (Sal 118,2). Così ha detto il Santo benedetto egli sia: Quello che ho fatto per loro in Egitto e come li ho ricompensati nel deserto, è a motivo del fatto che hanno creduto in me in Egitto, come è detto: E il popolo credette (Es 4,31). E in che modo li ho ricompensati nel deserto? Secondo quello che dice la Scrittura: E il Signore andava davanti a loro di giorno (Es 13,21). Ed essi cosa hanno fatto per me al Sinài? Hanno risposto in questo modo: Tutto quello che il Signore ha detto noi lo faremo e lo ascolteremo (Es 24,7). E in quel momento il Santo benedetto egli sia disse: Mi ricordo per te dell’affetto della tua giovinezza (Ger 2,2). Per questo è detto: lo dica ora Israele che in eterno è la sua misericordia (Midrash Tehillìm 118,6).

Radaq, nel commentare il passo del profeta Geremia, insiste sulla metafora matrimoniale: E per quanto riguardo il tuo sposalizio, la parola proviene da ‫כּלּה‬, kallà, sposa, in quanto l’assemblea d’Israele è paragonata nel giorno del dono della Torà ad una sposa ed il Santo benedetto egli sia ad uno sposo (Radaq su Geremia 2,2).

Dio è lo sposo; il popolo d’Israele è la sposa; la Torà è, procedendo nell’analisi oltre il commento, la ketubbà, il contratto di matrimonio. Infatti, nel linguaggio profetico, come insegna Geremia, quel tempo della giovinezza è il tempo dell’innamoramento e dello sposalizio suggellato dal patto stretto al monte Sinài, secondo le parole di Ezechiele: E mi ricorderò del patto stretto con te nei giorni della tua giovinezza e stabilirò per te un patto eterno (Ez 16,60).

E Radaq precisa nel commento al passo: E io mi ricorderò del patto stretto con te nei giorni della tua giovinezza – Tu hai violato il mio patto, ma io me ne ricorderò ancora e non lo violerò. È il patto che ho stretto con te nei giorni della tua giovinezza ed è stato fissato al monte Sinài. Il periodo che va dalla presenza di Israele in Egitto fino al loro ingresso nella terra è chiamato i giorni della giovinezza (Radaq su Ezechiele 16, 60).

Il tempo della giovinezza è un tempo dilatato in cui si definisce il rapporto che lega Dio al suo popolo: è il tempo dell’Egitto, ma soprattutto dell’uscita e della permanenza nel deserto, con al vertice il dono della Torà al monte Sinài e il patto che Dio ha voluto stringere col popolo che si è scelto. La giovinezza è, allora, il tempo dell’innamoramento, che si manifesta, in primo luogo, nell’affidarsi completamente all’amato e nell’aderire a lui senza porre condizione alcuna, così come fa il popolo d’Israele ai piedi del monte Sinài. La risposta “Faremo e ascolteremo” (Es 24,7), nella sua illogicità, può sgorgare solo dal cuore dell’innamorato che non si chiede perché ama, ma ama. Veniamo, ora, al secondo passo tratto dal profeta Osea : Perciò ecco: Io sono colui che la seduce 11 e la porterò nel deserto e parlerò al suo cuore.

16

11

Sulla forte connotazione sessuale del verbo usato, cfr Es 22, 14: “Quando un uomo se-

119

Le renderò le sue vigne di là e la valle di Akor diverrà porta di speranza ed ella risponderà là come nei giorni della sua giovinezza e come nel giorno in cui è salita dal paese d’Egitto. 18 E in quel giorno – oracolo del Signore – mi chiamerai “Mio marito” e non mi chiamerai più “Mio padrone (ba‘al)”. 19E toglierò i nomi dei ba‘al dalla tua bocca e non saranno più ricordati per il loro nome (Osea 2, 16-19). 17

Così commenta Rashi: Come i giorni della sua giovinezza – Israele aveva abitato per molto tempo in Egitto. E come nel giorno in cui è salita dal paese d’Egitto – Aveva gridato a me dall’Egitto oppressa dalla schiavitù e io l’ho redenta, così farò anche ora (Rashi su Osea 2,17).

La prospettiva della redenzione, secondo il paradigma dell’esodo quando Dio intervenne con mano forte e braccio disteso, si proietta, come evento legato alla fedeltà di Dio alla sua parola, sulla soglia del tempo a venire, oltre i giorni del Messia, nel tempo della consolazione definitiva. 12 Questa è la prospettiva che assume il Targum con la sua traduzione che interpreta e amplifica il testo “nello stile del midrash haggadah escatologico” 13: Perciò, ecco io sto per assoggettarla alla Torà e farò per lei segni e prodigi come ho fatto per lei nel deserto e per mezzo dei miei servi, i profeti, farò annunciare consolazioni al suo cuore. 17 E assegnerò a lei il suo sostentamento da là e la valle di Akor come delizia dell’anima e offriranno (il servizio) là alla mia Parola come nei giorni antichi. E anche io farò per loro segni e prodigi come il giorno della loro salita dalla terra d’Egitto (Targum Jonatan Osea 2, 16-17). 16

Secondo il Targum, il rapporto fra Dio e il popolo da Lui scelto si sviluppa in una linea temporale aperta che va dai giorni antichi, ossia dal tempo della prima redenzione, ai giorni della nuova redenzione che si presenta nel segno del paradigma dell’uscita dall’Egitto: – Egitto/deserto (giorni antichi/giovinezza): Dio ha operato segni e prodigi ed ha liberato il popolo d’Israele dalla schiavitù nel paese d’Egitto – tempo dei profeti: i profeti sono lo strumento che Dio usa per annunciare la consolazione (presente e futura) – tempo della comunità presente: la comunità, assoggettata alla Torà e assistita da Dio, offre (nuovamente) al Signore il servizio dovuto – tempo futuro: il testo del Targum parte dal tempo presente e si proietta nel futuro della redenzione definitiva, quando Dio opererà di nuovo segni e prodigi come al tempo della prima redenzione, ossia dell’uscita dall’Egitto.

duce una giovane non ancora idanzata e giacerà con lei, dovrà pagarle la dote ed ella diverrà sua moglie”. 12 Cfr Sifrè Deuteronomio, 313: “Altra interpretazione - Lo troverà nella terra del deserto (Dt 32,10). Questo passo si riferisce al futuro che deve venire, come è detto: Perciò ecco: Io sono colui che la seduce e la porterò nel deserto e parlerò al suo cuore”. 13 Sandro Paolo CARBONE – Giovanni RIZZI, Il libro di Osea secondo il testo ebraico Masoretico secondo la traduzione greca dei Settanta secondo la parafrasi aramaica del Talmud, EDB, Bologna, 1992, p. 95 n. 52.

120

Lungo la linea temporale che va da quella giovinezza al tempo presente nella prospettiva del tempo a venire, quale significato assume il passo iniziale del nostro Salmo? “1Cantico dei gradini. Molto mi hanno oppresso dalla mia giovinezza, - lo dica ora Israele 2 molto mi hanno oppresso dalla mia giovinezza, eppure non hanno prevalso su di me” (Salmo 129, 1-2). L’oppressione e la persecuzione nei confronti d’Israele hanno inizio dalla giovinezza, dal tempo, cioè, dell’innamoramento reciproco di Dio e d’Israele, dall’Egitto, dal monte Sinài e dai giorni del deserto. Il motivo dell’odio delle nazioni, che dura nel tempo fino all’oggi della generazione presente, come sembra indicarci la ripetizione dell’emistichio: “molto mi hanno oppresso dalla mia giovinezza”, è legato non tanto alla gelosia nei confronti di Israele, quanto al disprezzo per quel popolo che nel cuore non ha altro che Dio ed il servizio a Lui dovuto con le opere, con i pensieri, con tutta l’anima e con tutte le forze. Nell’oggi di ogni generazione, il Salmo esprime la riflessione sul passato, la definizione delle necessità del tempo presente e la proiezione nel futuro, quando il Redentore spezzerà in modo definitivo il cerchio dell’oppressione e della persecuzione. 14 Ma il fatto che fino ad ora ci sia una comunità, intermedia fra la prima e l’ultima, fra il primo e l’ultimo minjàn, che serve il Signore e recita e interpreta di nuovo il Salmo, sta a significare che Dio, in modo non percepibile esclusivamente con gli occhi del presente o del passato, continua ad operare segni e prodigi tali, come i segni e i prodigi operati al tempo dell’uscita dell’Egitto e nei giorni del deserto, da consentire alla comunità dei figli d’Israele di camminare lungo la via della santità, nonostante tutto e tutti. Il Salmo, allora, nel presente che non è e non può più essere, né per l’uomo né per Dio, il tempo di quella giovinezza, si pone come un cantico elevato al cielo per lodare il Signore, che, nonostante gli esili, non ha permesso e non permette che nel mondo si spenga la fiaccola della Torà, in quanto continua a concedere alla comunità dei figli d’Israele la forza caparbia di vivere, con fedeltà necessaria ed ostinata, la gioia dei precetti. 3. L’erba sui tetti, ovvero: il disordine nella creazione Il Salmo non si limita a parlare del tempo della giovinezza, ma ci insegna che chi si oppone al cammino di Israele, chi opprime il popolo di Dio, non avrà successo e che i suoi piani e le sue azioni non raggiungeranno il risultato voluto. L’immagine usata dal Salmista è quella, tratta dal mondo agricolo, dell’erba che, invece di crescere nei campi o sui declivi delle colline per essere usata come foraggio per gli animali, spunta sui tetti delle case, sembra crescere rigogliosa, ma si secca in fretta ed avvizzisce.

14

Sono “i legami degli empi” di cui parla il v. 4 del Salmo.

121

Così scrive il Salmista: “5Arrossiranno e si volgeranno indietro quanti odiano Sion; 6 saranno come l’erba (‫כַּ ֲחצִ יר‬, kachatsìr) 15 dei tetti, che prima che sia spuntata dissecca, 7 non se ne riempie il palmo il mietitore, né il suo grembo chi lega i covoni” (Salmo 129,5-7). Con queste parole continua, anche in questa seconda parte, la riflessione sulla condizione bipolare di Israele, così caratterizzata: da una parte, l’oppressione, quasi necessaria ed ineludibile, esercitata dalle nazioni nei confronti di Israele; dall’altra, l’assistenza divina che rende vano, oggi come ieri, l’odio totale delle nazioni nei confronti di Israele e del suo messaggio religioso e morale, fondato sulla fedeltà e sull’attesa. Il primo polo: l’oppressione/odio da parte delle nazioni, è indicata dalle seguenti parole del Salmo: “tutti coloro che odiano Sion” (v. 5b). Lo sguardo non parte più dal passato, dal tempo della giovinezza in Egitto e nel deserto, ma si pone, come indica l’uso del participio, nel presente della generazione che legge e interpreta il Salmo: “coloro che odiano oggi Sion”. Il riferimento a Sion fa intendere che l’odio è rivolto alla terra d’Israele, a chi la occupa, a Gerusalemme, al luogo santo, al senso religioso, al mandato etico affidato al popolo ebraico e, di conseguenza, a Dio stesso. Un odio completo, che, forse (ma non bisogna dilatare troppo il testo) è la prima consapevolezza dell’esserci dell’antisemitismo, come dimensione quasi necessaria del rapporto delle nazioni con Israele. Il secondo polo: la mano potente e provvidente di Dio che viene per punire gli oppressori e per liberare e redimere Israele, è espresso dalle parole “saranno come l’erba dei tetti” (v. 6). La casa rappresenta Israele; l’erba, che cresce sui tetti, le nazioni che opprimono Israele e tentano di soggiogarlo fino ad annullarlo. Ma, nell’economia dell’edificio, l’erba che cresce sui tetti non è distruttiva come il terremoto o come il fuoco. La casa non crolla e non viene resa inabitabile, si mantiene nel tempo, nonostante l’erba. Inoltre, quest’erba, venuta da lontano e portata dal vento, occupa uno spazio non suo e non ha la possibilità di porre radici profonde, di crescere e di durare nel tempo. È erba che non è erba in senso proprio e, pertanto, è destinata, nel volgere di poco tempo, a seccarsi e a non dare frutto. Questo perché l’assistenza di Dio, dal tempo della giovinezza all’oggi, non ha permesso e non permette che la casa sia soffocata ed abbatta dall’erba e che, di conseguenza, Israele sia annullato. Per proteggere la casa/Israele, Dio agisce come il sole o il vento d’oriente che brucia quell’erba cresciuta sul tetto. Il futuro/iussivo (“siano come l’erba”) ci proietta in una duplice dimensione: l’oggi in cui si manifestano la presenza e l’assistenza divina ed il futuro lontano, o forse vicino, in cui si realizzerà la redenzione definitiva di Israele, dell’uomo e del mondo. Cos’è, allora, quest’erba che cresce sui tetti? L’erba (‫ ָחצִ יר‬, chatsìr) di cui si parla è, o dovrebbe essere in altro contesto di

15

122

Cfr Metsudat Tsion su Salmo 129,6: “‫כַּ ֲחצִ יר‬, kachatsìr - come erba”.

attecchimento e di crescita, il foraggio per gli animali da pascolo (‫ ְבּ ֵה ָמה‬, behemà), come ci insegna il Salmo 104: Egli fa crescere il foraggio (‫ ָחצִ יר‬, chatsìr) per il bestiame, e piante per il lavoro dell’uomo, per fare uscire il pane dalla terra (Sal 104,14).

Ma questa erba, secondo il commento di Ibn Ezra al passo del nostro Salmo, non germoglia nel luogo giusto e, di conseguenza, non può crescere e divenire foraggio per il bestiame: Saranno come l’erba – dato che germoglia sul tetto, non si tiene (Ibn Ezra su Salmo 129,6).

Scrive Dante Lattes: L’erba dei tetti è una figura usata anche da Isaia (XXXVII,27) per indicare una cosa che ha vita breve, che appassisce e muore presto, sicché chi voglia raccoglierla non può empirsene neppure il palmo della mano e tanto meno fare un covone così piccolo da serbare in seno; nessuna che passi di là e gli veda fare l’inutile lavoro, gli augurerà un buon raccolto, come era uso gentile dei cittadini d’Israele che, passando lungo un campo e vedendo i contadini all’opera della mietitura, li salutavano augurando loro un felice raccolto (Ruth, II,4) 16. L’augurio suonerebbe come un’ironica beffa. 17

L’erba che cresce sui tetti ha vita breve per diversi motivi. In primo luogo, manca del terreno necessario per attecchire, crescere e divenire rigogliosa ed, inoltre, è maggiormente esposta alla calura ed al vento che dissecca; in secondo luogo, spunta e germoglia in un luogo non idoneo al fine per cui è stata creata. Sui tetti, infatti, quest’erba non può, in nessun modo, divenire foraggio 18 per gli animali di grossa taglia i quali, comunque, non salgono là per cibarsene. Ne segue che l’erba che cresce sui tetti non è erba in senso proprio e, in quanto tale, va contro l’ordine delle cose così come voluto e fissato da Dio nella creazione. Chi opera contro la giustizia e contro l’altro uomo è, come l’erba che cresce sui tetti, un parassita, che subito sembra prosperare ed avere successo, ma presto va in rovina e non ottiene il risultato sperato. Così rabbi Hirsch commenta Salmo 129,6: La loro felicità è come l’erba che cresce sui tetti. Sembra alzarsi alta alla brezza leggera del vento, riceve pioggia e raggi del sole, ma si secca ancora prima che la mano dell’uomo la strappi. Perché accade così? Semplicemente perché quest’erba lascia il terreno suo proprio e muore perché, come un parassita, cerca di fiorire sul tetto di una casa straniera e perché Dio è giusto e fa in modo che il cuore dell’uomo trovi la benedizione della serena gioia della vita solo lungo la via della misericordia e della giustizia. 19

Rut 2,4: “Ed ecco Boaz venne da Bet Lèchem e disse ai mietitori: Il Signore sia con voi. Ed essi gli risposero: Ti benedica il Signore”. 17 Dante LATTES, Il libro dei Salmi, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, Roma, 1963, p. 485. 18 Cfr 2 Re 19,26 = Is 37,27: “(come) l’erba dei tetti e come le messi bruciate prima della mietitura”. 19 The Psalms, translation and commentary by Rabbi Samson Raphael Hirsch, rendered into English by Gertrude Hirschler, Jerusalem/New York, 1997, Book Tree, p. 394. 16

123

Chi non segue la via della misericordia e della giustizia è come non vivesse una vita piena, o meglio: la sua vita, come l’erba che cresce sui tetti, manca del sostrato necessario e del terreno fertile che la sostenti, e, in questa condizione, non dà frutto, secondo il piano di Dio, ma produce dolore, oppressione e sofferenza. È questa una vita vuota e, anche se sembra svettare più alta, là sul culmine del tetto, e gioire del vento del mattino, in realtà è vita che ha abbandonato e tradito il cammino che Dio le ha assegnato dai giorni della creazione. L’erba che cresce sui tetti, non è come l’erba che cresce nei pascoli: non cresce nel luogo suo proprio, ma in un luogo destinato ad altro; non rispetta i tempi del suo sviluppo, non porta a compimento la sua missione, ma si erge, per così dire, contro il Creatore, per darsi come scelta libera o svolgere,anche in modo casuale, un ruolo altro che non ha futuro e che non apre le porte della speranza. Ne deriva che l’uomo che non segue la via della misericordia e della giustizia, si pone al di fuori del cammino tracciato da Dio e, proprio perché abbandona il percorso costruito secondo il principio della somiglianza con Dio, diviene, in virtù del libero arbitrio, padrone delle proprie scelte, ma resta incapace di costruire una vita piena e dignitosa, per sé e, soprattutto, per gli altri. Solo chi accetta di essere erba del campo, con le radici ben infisse nel terreno fertile, può dare frutto, secondo il principio della somiglianza con Dio, lungo la via della misericordia e della giustizia, in questo mondo e nel modo a venire. E questo vale sia per Israele sia per le nazioni: nessuno, in quanto figlio di Adamo, può dirsi escluso da questo cammino di umanità e di santità riflessa, secondo la misura della misericordia e la misura della giustizia. Misericordia e giustizia sono i pilastri su cui edificare, pietra su pietra, il ponte che viene non a cancellare la distanza fra Israele e le nazioni, ma a rendere possibile la convivenza sulla base della condizione creaturale che li accomuna. I figli d’Israele e i figli delle nazioni, in quanto creature dell’unico Dio, sono chiamati ad incontrarsi lungo le vie delle misericordia e della giustizia, per realizzare la somiglianza con Dio, che non è iscritta nel volto dell’uomo come un marchio indelebile, ma che si manifesta solo nelle scelte e nelle opere che ogni uomo decide di compiere al cospetto dell’altro uomo. Forse è giunto il tempo di rendere nuovamente stabili quei pilastri che possono permettere, se non a noi almeno ad altri dopo di noi, di costruire il ponte del dialogo e della reciproca accoglienza, perché, nei piani di Dio, nessuna sofferenza, nessuna oppressione, nessuna discriminazione, nessuna lontananza è necessaria. Nel tempo in cui mancano misericordia e giustizia il decimo passo. Su quel gradino si intravede una meta: per cambiare il mondo è necessario ritornare a Dio e affidarsi a Lui.

124

Decima lezione

Da quali profondità? Commento al Salmo 130

Salmo 130 “1Cantico dei gradini. Dalle profondità ti ho invocato, Signore. 2 Signore, ascolta la mia voce, siano le tue orecchie attente alla voce delle mie suppliche. 3 Se tieni conto delle colpe, Signore, Signore, chi resisterà? Ma presso di te è il perdono affinché tu sia temuto. 5 Io ho sperato nel Signore, in Lui ha sperato la mia anima ed ho atteso pazientemente la sua parola. 6 La mia anima è tesa verso il Signore più che le sentinelle al mattino, le sentinelle al mattino. 7 Attendi, Israele, il Signore perché presso il Signore è la misericordia e molteplice presso di Lui è il riscatto 8 e sarà Lui a riscattare Israele da tutte le sue colpe”.

126

1. Nel segno dell’umiltà Il Salmo 130, il “De profundis” della tradizione cristiana, 1 inizia con queste parole: “1. Cantico dei gradini. Dalle profondità 2 ti ho invocato, Signore”. Di quale profondità o luoghi profondi, individuali e collettivi, si tratta? È la profondità del peccato da cui l’uomo non può emergere se Dio non lo prende per mano e lo perdona? È la profondità dell’angustia e del dolore del tempo presente, oggi, come ieri e come domani? È la profondità dell’umiliazione alla quale è sottoposto chi, in questo mondo, tenta di seguire le vie di Dio? È la profondità dell’umiltà dell’uomo che dal basso si rivolge a Dio che siede in alto? È una profondità collettiva, in cui è caduto il popolo, che dal baratro del peccato e della condizione dell’esilio chiede al Signore perdono e riscatto. Scrive Dante Lattes: Non è il canto di una persona singola, ma è l’inno di un popolo che, caduto in basso, precipitato nel più profondo abisso degli errori e delle pene, si rivolge alla divina misericordia per invocarne il perdono e la salute. 3

È una profondità individuale, cantata nel momento della miseria, dell’angustia e della lontananza da Dio e dalla salvezza. Così commenta Giorgio Castellino: […] il salmista si volge a Dio nel momento in cui si vede al più basso della sua miseria e della sua angustia. Dal profondo, dalle regioni sotterranee lancia a Dio il suo grido e chiede di essere ascoltato. A lui, che sta al di sopra del salmista, nelle eccelse regioni dei cieli innalza le sue suppliche; voglia Adonaj benigno tendere l’orecchio. 4

Nella numerazione della LXX e della Vulgata il Salmo è il 129. 2 Cfr Metsudat David su Salmo 130,1: “Dalle profondità - da in mezzo la profondità delle sventure ho gridato a te, Signore”. 3 Dante LATTES, Il Libro dei Salmi, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, Roma, 1963, p. 486. 4 Giorgio CASTELLINO, Il Libro dei Salmi, Marietti, Torino, 1965, p. 237. 1

127

Il testo, sia come canto collettivo sia come lamento individuale, si apre a diverse ed infinite possibilità di lettura, i settanta sensi della Scrittura di cui parla la tradizione ebraica. Seguiamo, lungo il cammino dell’interpretazione, alcune di queste aperture di senso. Perché il Salmista usa una parola al plurale per indicare la profondità? Una risposta ci è offerta dal commento di Ibn Ezra: Cantico dei gradini. Dalle profondità – La parola ‫ ִמ ַמּ ֲע ַמ ִקּים‬, mimma‘amaqqim, va così intesa: per il fatto che Israele è nell’esilio, nella povertà, nell’irriverenza, nella umiliazione (Ibn Ezra su Salmo 130,1).

Il plurale, secondo Ibn Ezra, sta ad indicare la complessità e la diuturnità dello stato di crisi di Israele, determinato da diversi fattori; in primo luogo l’esilio, accompagnato, come spesso accade, dalla condizione miserrima che ne deriva: povertà, irriverenza, umiliazione. Radaq, invece, vede in ‫ ַמ ֲע ַמ ִקּים‬, ma‘amaqqim, la profondità delle acque del mare e ne sottolinea il valore metaforico in riferimento all’esilio:

Cantico dei gradini. Dalle profondità ti ho invocato, Signore – il passo paragona l’esilio alle profondità del mare” (Radaq su Salmo 130,1). 5 Le altre attestazioni bibliche della parola ‫ ַמעֲ ַמ ִקּים‬, ma‘amaqqim, 6 sembrano confermare il collegamento con le profondità del mare e giustificare l’interpretazione attualizzante di Radaq. 7 Ma la profondità delle acque richiama non solo l’esilio e l’angustia del tempo presente, ma anche e soprattutto indica il baratro in cui precipita l’uomo quando è avvolto dalle funi del peccato che lo trascinano nell’abisso dello she’òl. Vediamo a conferma il commento di un esegeta moderno: La sigla del salmo è nell’iniziale mimma‘amaqim, un’espressione rara nell’AT: una volta in Is 51,10 col genitivo “mare” (jam), tre volte col genitivo “acque” (majim) in Sal 69, 3.15 ed in Ez 27,34, un’unica volta senza specificazioni, cioè nel nostro versetto. L’abisso della coscienza umana e della sua miseria è, quindi, simile allo sconfinato vuoto dello sheol o all’abisso caotico acquatico della creazione (Gen 1,2). Come in quel baratro si agitavano le acque distruttrici che Dio ha domato nella creazione così la coscienza torturata dal peccato è come distrutta e attirata verso l’area della morte, del non-Dio, verso l’antipodo di Dio. 8

Cfr Ernst Friedrich Karl ROSENMÜLLER, Scholia in Vetus Testamentum Volumen III. Scholia in Psalmis, Lipsia, 1831, p. 645: “mersus in malis, quae saepe in Psalmis aquarum voragini comparantur”. 6 Isaia 51,10 (= le profondità del mare); Salmo 69, 3.15 e Ezechiele 27,34 (= le profondità delle acque). 7 Radaq applica all’esilio anche Salmo 69,3.15. 8 Gianfranco RAVASI, Il libro dei Salmi, vol. III, EDB, Bologna, 1984, p. 640-641. 5

128

Comunque si voglia interpretare il passo, occorre tenere presente che le profondità di cui parla il Salmista, sono, nell’economia del versetto e nella struttura del Salmo, profondità in senso assoluto senza alcun riferimento diretto alle acque o al mare ed alla forza, reale e metaforica, che queste immagini trascinano con sé. È, quindi, necessario scandagliare altre rotte interpretative per cogliere le diverse dimensioni di queste profondità. Una prima rotta ci mostra che il testo, così come interpretato dai Maestri, si apre ad un’altra dimensione, che lo proietta nell’orizzonte della halakà secondo una modalità lettura che l’esegesi scientifica o le riletture storico-letterarie successive non sono in grado di cogliere o di individuare. Così insegna il Talmud: E ha detto rabbi Josè in nome di rabbi Chanina secondo quanto ha detto rabbi Eli’ezer ben Ja’aqov: Non stia un uomo in luogo elevato e preghi, ma in un luogo basso e preghi, come è detto: Da luoghi profondi ti ho invocato, Signore. È stato insegnato anche così: Non stia un uomo su una sedia, né su di uno sgabello, né in un luogo elevato e preghi, ma stia in un luogo basso e preghi, perché non c’è altezza (= superbia) al cospetto del Luogo (= Dio), come è detto: Da luoghi profondi ti ho invocato, Signore, e ancora è scritto: Preghiera dell’umile mentre è abbattuto ed effonde il suo lamento al cospetto del Signore (Sal 102,1) (bBerakòt 10b).

Rashi, nel commento al passo del Talmud, individua nell’umiltà la disposizione, interiore ed esteriore, propria della preghiera: Preghiera dell’umile – è la modalità dell’umiltà (propria della preghiera) (Rashi su bBerakòt 10b).

Questa interpretazione sposta il punto focale dalla profondità dell’umiliazione (dell’esilio o del peccato o altra ancora), alla profondità dell’umiltà. Si tratta, ora, di quell’umile abbassamento che deve divenire l’atteggiamento costante dell’uomo al cospetto di Dio, in ogni momento, ma in particolare durante la preghiera pubblica e comunitaria. Nella tradizione rabbinica, infatti, si usa l’espressione ‫יבה‬ ָ ‫יוֹרד לִ ְפנֵ י ַה ֵתּ‬ ֵ , jorèd lifnè ha-tevà, “colui che scende davanti alla Tevà 9”, per indicare che il luogo del chazàn, di colui che guida la preghiera, deve stare in basso, come segno dell’atteggiamento di umiltà necessario di fronte agli altri membri della comunità e al cospetto di Colui che ha parlato e il mondo fu. Così è detto nella Mishnà: Quando erano pronti per la preghiera, facevano scendere davanti alla Tevà (per officiare) una persona anziana ed esperta, che avesse figli e la cui casa fosse vuota, affinché il suo cuore fosse completamente rivolto alla preghiera. Questi recitava al loro cospetto ventiquattro benedizioni, le diciotto giornaliere e ve ne aggiungeva altre sei (mTa’anìt 2,2).

In un interessante Midrash si approfondisce il motivo per il quale chi guida la preghiera deve stare di fronte alla comunità nel segno dell’umiltà, seguendo la modalità di preghiera che fu propria di David:

9

La tevà è il tavolo o il pulpito presso il quale l’oficiante recita la preghiera.

129

Ha detto rabbi Pinchas: Così ha detto David al cospetto del Santo benedetto egli sia: Signore del mondo, quando io sto in preghiera al tuo cospetto, la mia preghiera non sia rigettata al tuo cospetto, perché gli occhi d’Israele sono fissi a me e i miei occhi sono fissi a te, così se tu dai ascolto alla mia preghiera, è come se tu dessi ascolto anche alla loro preghiera. Allo stesso modo si può trovare che durante il digiuno, quando tutta la comunità digiuna, solo colui che è incaricato di condurre il servizio scende (per leggere la preghiera) davanti alla Tevà, per il fatto che gli occhi dei membri della comunità sono rivolti a lui ed i suoi occhi sono rivolti al Santo benedetto egli sia, in modo che Egli oda anche la loro preghiera. Perciò David ha detto: Nessuno di quelli che sperano in te sia confuso, siano confusi quelli che si comportano slealmente in relazione alla loro vacuità 10 (Sal 25,3), questi di cui si parla sono quegli uomini che fanno digiuno senza fare teshuvà (Midrash Tehillìm 25,5).

Ma nel testo del Salmo c’è ancora di più. La radice ‫עמק‬, ‘.m.q., significa profondità, sia in senso spaziale (luogo profondo, valle) sia in senso interiore (approfondimento, profondità della conoscenza); 11 pertanto, c’è un’altra dimensione dalla quale siamo chiamati a gridare a Dio, quella della profondità della nostra conoscenza, che spesso può essere un ostacolo o un muro che ci separa da Dio. Il versetto del Salmo può essere, allora, così interpretato e tradotto: “1Cantico dei gradini. Dalle profondità (della mia conoscenza/scienza) ti ho invocato, Signore”. Così interpretato, il versetto del nostro Salmo si presenta come un’anticipazione del Salmo successivo: “Cantico dei gradini. Di David. Signore, il mio cuore non si è innalzato e non si sono elevati i miei occhi e non ho camminato in cose troppo grandi o troppo mirabili per me” (Salmo 131,1). 12 Il commento di Radaq apre il senso di questo versetto del Salmo 131: Signore. Il Salmista dice: Non si è innalzato il mio cuore nel segreto, e non si sono elevati i miei occhi in pubblico; e non ho camminato in cose troppo grandi o mirabili per me, in cose, cioè, che sono proprie di Dio. Io non mi sono vantato in cuor mio di potere raggiungere la conoscenza della realtà e dei misteri, che sono troppo mirabili per me secondo le mie capacità intellettive; ma sono andato alla loro ricerca piano piano, nel timore e nel terrore per non spingermi a fissare lo sguardo su ciò che, qualora il mio intelletto lo raggiungesse, ne

Il Midrash interpreta ‫ ֵר ָיקם‬, reqàm, “invano”, del passo del Salmo, non come forma avverbiale ma come sostantivo con suffisso pronominale e pone il tutto in relazione con lo stato di digiuno. Cfr Is 29,8: “Avverrà come quando un affamato sogna di mangiare, ma si sveglia e la sua anima è vuota (‫ ֵר ָיקה‬, reqà), come quando un assetato sogna di bere, ma si sveglia stanco e con la gola riarsa, così avverrà alla folla di tutte le nazioni che marciano contro il monte Sion.” 11 Cfr Salmo 92,6: “Quanto sono grandi le tue opere, Signore, troppo profondi sono i tuoi pensieri.” 12 Cfr Sir 3,21: “Non cercare le cose troppo dificili per te, non indagare le cose per te troppo grandi”. 10

130

resterebbe danneggiata la mia mente. Riguardo a ciò è detto: È gloria di Dio nascondere una cosa/parola (Pr 25,2), e ancora è detto: Se hai trovato il miele, mangiane quanto basta (Pr 25,16) (Radaq su Salmo 131,1).

L’uomo è creato nel segno della finitudine e della limitatezza: la durata della sua vita copre un determinato arco di tempo; le sue forze e le sue capacità fisiche sono limitate così come le sue facoltà percettive ed intellettive. Guidati dal senso del limite devono essere anche la sua mente, il suo spirito e la sua brama di conoscenza, per evitare che l’uomo insuperbisca, dia l’assalto ai Cieli e cerchi di raggiungere ciò che è consentito solo a Dio. La condizione dell’uomo deve essere, sempre e comunque, quella dell’umiltà, perché è chiamato a riconoscere i confini e i limiti propri della condizione umana e l’ineffabile Alterità di Dio, per evitare che il mondo crolli sotto i colpi della conoscenza che diviene superbia e tracotanza. Come Dio, secondo la tradizione qabbalistica, all’atto della creazione ha dovuto contrarsi per lasciare posto al mondo creato, così l’uomo deve abbassarsi, farsi umile e contenere l’indomabile hybris che lo anima, per fare posto a Dio che lo chiama al cammino di santità, secondo la via della Torà data dal monte Sinài. Sembra un cammino facile da percorrere, ma fare posto a Dio è quanto di più difficile l’uomo sia chiamato a compiere, nell’oggi di ogni generazione e soprattutto nella temperie del tempo presente. Questo per quanto riguarda l’uomo. E Dio? 2. Perdono e redenzione Il Salmo ci mostra due caratteristiche proprie dell’agire di Dio nei confronti dell’uomo: ‫יחה‬ ָ ִ‫ ְסל‬, selichà, “perdono”, e ‫ ְפּדוּת‬, pedùt, “riscatto, redenzione”. La prima delle due caratteristiche dell’agire di Dio, la selichà, “perdono”, è così definita nel versetto 4 del nostro Salmo: “Perché con te è il perdono (‫יחה‬ ָ ִ‫ ַה ְסּל‬, ha-selichà) affinché tu sia temuto”. Il versetto, nella tradizione cristiana, è stato inteso diversamente (e, direi, frainteso) a partire dalla traduzione latina della Vulgata, che riprende il testo della LXX conservato in alcuni manoscritti: Quia apud te propitiatio est, et propter legem tuam sostinui te, Domine. “Perché presso di te è l’intercessione e a motivo della tua Legge ti ho atteso, Signore”. 131

La Vulgata sembra avere letto, assieme ad alcuni manoscritti della LXX 13: ָ‫תּוֹר ֶת‬ ָ , toratèka, “la tua legge”, al posto di ‫ ִתּוָּ ֵרא‬, tiwwaré, “tu sei temuto”, del testo masoretico e, inoltre, ha unito sintatticamente la parola con il versetto seguente. Così precisa Ravasi nel suo commento: I LXX-Vg hanno letto le consonanti twr’ come twrh-torah, “legge”, e hanno connesso la parola al versetto seguente: “e a causa della tua legge ti ho aspettato” (“et propter legem tuam sustinui te, Domine”, Vg). Secondo questa interpretazione la parola di Dio ufficiale, la torah, è la ragione per la quale il fedele attende la parola personale del perdono (v. 5). 14

Il testo ebraico, così come conservato, ha un’impostazione di pensiero del tutto diversa anche se è solo una parola ad essere letta in modo diverso. Tutto ruota attorno al concetto di perdono, la cui specificità può essere colta ricorrendo al commento di Rashi: Perché con te è il perdono – tu non hai dato il permesso ad un inviato di perdonare, come è detto nel passo seguente: perché egli (= l’angelo) non perdonerà le vostre trasgressioni (Es 23,21). 15 Affinché tu sia temuto – per questo motivo, affinché l’uomo non ponga la sua fiducia nel perdono di un altro (Rashi su Salmo 130,4). 16

Rashi fa riferimento ad una linea di pensiero della tradizione ebraica che attribuisce solo a Dio e a nessun altro la facoltà di perdonare e di redimere. Tale prerogativa specifica di Dio è testimoniata anche nel seguente passo del Midrash che commenta Esodo 23,21: Altra interpretazione. Perché egli (= l’angelo) non perdonerà le vostre trasgressioni (Es 23,21). Per il fatto che (l’angelo) è un inviato e l’inviato compie soltanto ciò che gli è stato comandato di compiere; sono invece Io a volgere su di voi il mio volto, come è detto: Il Signore rivolge su di te il suo voto (Nm 6, 24). Gli disse David: Signore del mondo, tu mi vorresti consegnare al tuo angelo che non può volgere il suo volto su di me, davanti a lui chi potrebbe mai resistere (come è detto): se tu conservi le colpe, Signore, chi resisterà? Ma se tu provi a dire che il perdono non è presso di Te, io affermo che è presso di Te, secondo quanto è detto: perché presso di te è il perdono affinché tu sia temuto (Midrash Tanchuma, ed. Buber, Mishpatìm, 11).

La medesima lezione si trova probabilmente anche in Simmaco e Teodozione, cfr. Frederick FIELD, Origenis Hexaplorum quae supersunt, Tomus II, Oxford, 1875, p. 286 n.3. Il Codex Sinaiticus e il Codex Alexandrinus, invece, leggono: “a causa del tuo nome (ti ho atteso, Signore)”, che è una variante che non deriva dal testo ebraico ma dallo stesso testo greco. 14 Gianfranco RAVASI, Il libro dei Salmi, vol. III, EDB, Bologna, 1984, p. 643. 15 Cfr Rashi su Esodo 23,21: “Perché egli (= l’angelo) non perdonerà le vostre trasgressioni - Egli non è abituato a ciò, perché appartiene alla categoria di coloro che non commettono peccati. Ed inoltre egli è un inviato e compie solamente la sua missione.” La sua missione è quella di proteggere e non di perdonare. 16 Così commenta Radaq: “Il mio signor padre, la sua memoria sia in benedizione, ha spiegato così il versetto: Dio, benedetto egli sia, ha concesso alle creature celesti di compiere il suo volere sulla terra riservando però a sé il perdono. Per quale motivo? Perché gli uomini non dicano in cuor loro: Se noi pecchiamo, gli angeli si riconcilieranno con noi e rimetteranno i nostri delitti. Il testo vuole insegnare che il perdono non è presso di loro, in quanto gli uomini sono chiamati a temere Dio, presso il quale soltanto è il perdono” (Radaq su Salmo 130,4). 13

132

È Dio e non un suo angelo o un suo inviato a perdonare e, quindi, ad accogliere di nuovo Israele e a redimerlo; tutto è nelle mani di Dio, solo nelle sue mani tese a risollevare Israele e l’umanità. Di conseguenza, ogni nostra speranza deve essere riposta solo in Lui e in nessun altro. E questa è, nella scia della tradizione ebraica, una delle possibili letture del Salmo, che non necessariamente deve essere intesa come espressione di una specifica polemica anticristiana, con riferimento a quei passi del Nuovo Testamento in cui Gesù si presenta come colui che può rimettere i peccati. 17 Altra interpretazione. Ibn Ezra nel suo commento ci offre un’altra chiave di lettura: Perché presso di te è il perdono – il significato del passo è il seguente: quando tu perdonerai la mia iniquità, i peccatori udiranno e anche essi faranno teshuvà e deporranno il loro peccato. Ma se non perdonerai, non ti temeranno e faranno ciò che desiderano secondo la brama della loro anima (Ibn Ezra su Salmo 130,4).

Il perdono di Dio, frutto e pegno della sua misericordia infinita, nei confronti di David, che è peccatore, è la chiave per dimostrare la benevolenza divina verso l’umanità e per aprire la via della conversione e del ritorno a Dio degli uomini, anche loro peccatori. Altra interpretazione. C’è ancora un’altra possibilità di interpretare il testo: Perché con te è il perdono. Ha detto rabbi Abba: Il perdono è presso di Te da Rosh ha-shanà a Jom Kippur. E perché? Perché tu sia temuto, in modo che a Jom Kippur il timore nei tuoi confronti sia su tutte le tue creature (Midrash Tehillìm Salmo 130, 2).

C’è un periodo specifico dell’anno, da Rosh ha-shanà a Jom Kippur, dal primo al dieci del mese di Tishrì, nei dieci giorni che la tradizione ebraica chiama jamìm nora’ìm, “giorni terribili”, in cui il perdono è con Dio e in cui l’uomo è chiamato a porsi al cospetto dell’Altissimo, con timore e tremore, per raggiungere ed ottenere, grazie ad un percorso di vera teshuvà, il perdono dei peccati, quelli contro Dio e, se si realizzano le condizioni, anche quelli commessi a danno delle altre creature. Ecco, allora, che il testo del Salmo si carica di un altro significato. Da quali profondità, ‫ ִמ ַמּעֲ ַמ ִקּים‬, mimma‘amaqqim? Dalle profondità del peccato, dalle quali l’uomo può emergere da Rosh hashanà a Jom Kippur, qualora faccia teshuvà, ritorni fino a Dio e provi a cancellare gli effetti negativi che la sua trasgressione ha prodotto sugli altri uomini e sul mondo. Ma Dio, secondo l’insegnamento del Salmista, non è solo colui che perdona i peccati, è anche colui che libera e redime Israele e l’umanità. I versetti 7 e 8 esprimono questa seconda modalità dell’agire di Dio nei confronti dell’uomo: “7Spera, Israele, nel Signore perché presso il Signore è la misericordia

17

Cfr Mc 2, 1-12; Mt 9, 1-8; Lc 5, 17-26; At 5, 31.

133

e grande presso di Lui è il riscatto (‫ ְפּדוּת‬, pedùt). 8 Egli riscatterà Israele da tutte le sue colpe”. La parola utilizzata in ebraico, ‫ ְפּדוּת‬, pedùt, deriva dalla radice ‫פדי‬, p.d.j, che ha il significato primario di “pagare il prezzo del riscatto”. Utilizziamo due passi della Scrittura per coglierne il valore. Nel primo passo il Salmista 18 afferma: Neppure un fratello può liberare l’altro o dare a Dio il suo prezzo. 9Il riscatto della loro anima è troppo caro, e non esiste in tutto il mondo 10per fare sì che uno possa vivere senza fine, e non vedere la fossa (Salmo 49, 8-10). 8

L’uomo, mortale e limitato nella sua natura, non può pagare il prezzo del proprio riscatto o del riscatto di un altro uomo; chi, infatti, punta tutto su se stesso e sulla propria forza, fisica ed economica, non può fare altro che fallire e sprofondare nella fossa così come è la sorte di ogni uomo e di ogni creatura. Solo Dio può riscattare la condizione umana, come ci insegna il profeta Isaia nel seguente passo: Dice il Signore: Dov’è il documento di ripudio di vostra madre con cui l’ho scacciata? Oppure a quale dei miei creditori io vi ho venduti? Ecco, per le vostre iniquità siete stati venduti, per le vostre colpe è stata scacciata vostra madre. 2Per quale motivo non c’è nessuno, ora che sono venuto? Perché, ora che chiamo, nessuno risponde? È forse la mia mano troppo corta per riscattare oppure io non ho la forza per liberare? (Isaia 50, 1-2). 1

Solo Dio può riscattare, liberare, redimere, ma a caro prezzo. L’uomo, come spesso avviene, non fa teshuvà, non risponde a Dio che lo chiama al pentimento, non torna a Lui. Ancora una volta è Dio che deve scendere dal Cielo e prendere per mano l’umanità, così come prese per mano Israele e lo trasse fuori dal paese d’Egitto; ma, per riscattare l’umanità, Dio deve pagare quel prezzo che l’uomo non è stato e non è in grado di pagare. Tale prezzo è alto: è il dolore di cui anche Dio, se è possibile dirlo, deve farsi partecipe. Nella tradizione ebraica è l’esilio della Shekinà, la Presenza divina, che cammina e soffre con Israele in tutti i suoi esili fino a sprofondare nell’abisso della Shoà. Nella tradizione cristiana è l’abbassamento dell’Incarnazione, ovvero il prezzo del riscatto che Dio paga col sangue del suo Figlio primogenito. 3. A metà del guado L’umanità non è ancora redenta. Siamo a metà del guado e spetta a noi, qui ed ora, decidere se affondare nelle acque profonde e melmose senza Dio o volgere lo sguardo all’altra riva dalla quale Dio ci porge la mano per riscattarci e per trarci alla libertà. La Bibbia ebraica ci offre un’occasione di riflessione sul senso profondo del non ancora in una notazione masoretica, a prima vista curiosa, posta a margine del testo ִ ְ‫ ֲחצִ י ַהכּ‬, chatsì ha-ketuvìm, “metà degli Scritti”. del versetto 2 del Salmo: ‫תוּבים‬ Per Scritti/ketuvìm la tradizione rabbinica intende, in primo luogo, il gruppo dei

18

134

Il titolo attribuisce il Salmo a igli di Qòrach.

tre libri poetici, Salmi,Giobbe e Proverbi, caratterizzati da un sistema proprio di accentazione, e chiamati ‫ ִס ְפ ֵרי ֱא ֶמת‬, sifré ’emèt, “i libri della Verità”. La parola ‫ ֱא ֶמת‬, ’emèt, “verità”, è voce mnemonica che per acronimo richiama i tre libri poetici: la prima lettera, la alef (‫)א‬, sta per Giobbe/’ijjòv (‫ ;) ִאיּוֹב‬la seconda lettera, la mem (‫)מ‬, richiama i Proverbi/Mishlé (‫ ;) ִמ ְשׁלֵ י‬la terza lettera, la taw (‫)ת‬, indica i Salmi/ Tehillìm (‫) ְתּ ִהלִּ ים‬. Nel testo biblico, che è Parola di Dio, nulla è lasciato al caso. La metà esatta dei versetti dei “libri poetici” è posta nel seguente passo del Libro dei Salmi: “Signore (‫ ֲאדֹנָ י‬, ’adonaj), ascolta la mia voce, siano le tue orecchie attente 19 alla voce delle mie suppliche” (Salmo 130,2)”. 20 Perché la preghiera dell’orante sia ascoltata occorre un doppio canale: ascendente, ossia la voce gridata dal basso; discendente: ossia l’orecchio di Dio che si tende verso l’uomo per udire ed ascoltare il gemito devastante di quella voce. Lo stato dell’orante, immerso nella profondità del dolore e della disperazione, è espresso con forza da Ibn Ezra: “Signore – per il fatto che (il Salmista) si trova nelle profondità, urla: Ascolta la mia voce” (Ibn Ezra su Salmo 130,2).

L’urlo non è un grido scagliato contro il cielo, come se Dio non potesse o non volesse udire ed ascoltare, è il gemito di liberazione di chi si affida al Cielo e da Dio attende di essere strappato da quelle profondità in cui nessuna salvezza è possibile. L’uomo, sia nell’abisso del dolore, dell’abbandono o del peccato, sia nella normalità della vita quotidiana, si trova, sempre e comunque, distante da Dio e deve urlare la sua disperazione e la sua richiesta. Le profondità, allora, divengono metafora di questo stato delle cose, in basso, e della distanza, insieme finita ed infinita, che separa la terra dal Cielo. È Dio, in alto, a dovere tendere l’orecchio verso l’uomo per udire, nonostante le urla disperate, quel debole brusio indistinto che sale e che Dio, solo se vuole, può ascoltare. Se ascolta e non interviene, è perché non è nelle sue possibilità, nel tempo presente, mutare le cose nel mondo creato; ovvero interviene e le muta secondo modalità e vie che l’uomo non è in grado di percepire, di intendere e di comprendere. C’è, allora, in questo punto centrale dei tre libri poetici, la consapevolezza, in basso, della necessità di un dialogo ascendente ed asimmetrico, comunque in absentia, che tenga aperte le porte dei Cieli, in modo che possa affacciarsi sul mondo la luce della redenzione definitiva, quando Dio dirà, nuovamente, sullo schema del primo esodo:

Cfr Metsudat Tsion su Salmo 130,2: “Attente - ha il signiicato di pronte ad ascoltare”. È interessante notare che la formula compare in 2 Cr 6,40 al termine delle preghiera di Salomone per la dedicazione del Santuario: “Ora, mio Dio, i tuoi occhi siano aperti e le tue orecchie attente alla preghiera innalzata in questo luogo”. 19

Molti sono i punti che richiamano il Salmo 86: “5Poiché, Signore, tu sei buono pronto a perdonare e usi grande benignità verso tutti coloro che gridano a te. 6Tendi l’orecchio, Signore, alla mia preghiera e sii attento alla voce delle mie suppliche. 7Nel giorno della mia avversità io ti invoco, perché tu mi rispondi” (Salmo 86,5-7). 20

135

Ho avuto modo di vedere la miseria del mio popolo che è in Egitto e ho udito il loro grido a causa dei suoi oppressori; conosco, infatti, le sue sofferenze (Esodo 3,7).

Dio deve vedere la miseria dell’umanità (e questo spetta solo a Lui, in alto) e deve udire il grido di dolore che sale al Cielo dalla bocca dell’uomo. Quando nuovamente Dio vedrà ed udirà insieme, solo allora tornerà a liberare e a riscattare le sue creature, come un tempo ha liberato e riscattato il popolo d’Israele dall’oppressione e dalla schiavitù in terra d’Egitto. E sarà, allora, l’esodo definitivo. L’undicesimo passo ci insegna ad essere uomini, solamente uomini, lungo la via dell’umiltà.

136

Undicesima lezione

L’ottava porta ovvero: il cammino dell’umiltà Commento al Salmo 131

Salmo 131 “1Cantico dei gradini. Di David. Signore, non si è innalzato il mio cuore e non si sono elevati i miei occhi e non ho camminato in cose troppo grandi e troppo mirabili per me. Ho invece acquietato e fatto tacere la mia anima; come un lattante verso sua madre, come un lattante è in me la mia anima.

2

Attendi, Israele, il Signore, da ora e per sempre”.

3

138

1. David esempio di umiltà Il titolo attribuisce il Salmo al re David, che, secondo le parole del testo, si presenta come il paradigma dell’umiltà. La tradizione rabbinica ha cercato di individuare nelle singole parole del Salmo, ed in particolare nel primo versetto, i riferimenti specifici ai diversi momenti della vita di David nei quali si è manifestata la sua umiltà esemplare: È scritto: Cantico delle ascensioni di David. Non si è innalzato il mio cuore, nell’ora in cui Samuele mi ha unto. E non si sono elevati i miei occhi, nell’ora in cui ho ucciso Golia. E non ho camminato in cose troppo grandi, nell’ora in cui ho fatto salire l’arca. Né in cose troppo mirabili per me, nell’ora in cui mi hanno fatto tornare nel mio regno. 1 Ma ho invece acquietato e fatto tacere la mia anima, come un lattante verso sua madre, come un lattante è in me la mia anima (Sal 131,2), come un lattante che è appena uscito dalle viscere della madre, così è in me la mia anima (Midrash Tehillìm 131,1). 2

Il senso profondo dell’atteggiamento di umiltà che attraversa tutta la vita di David ci è offerto dalle parole di Rashi, che evidenziano, quasi riassumendo il testo del Salmo, il centro focale della vita di questo uomo forte, potente e bello, le cui caratteristiche specifiche emergono con chiarezza in contrapposizione con quelle del figlio Salomone: Signore non si è innalzato il mio cuore – Non ho esercitato il dominio, non ho fatto cose grandi o piacevoli, edifici e piantagioni, come ha fatto mio figlio. Eccomi al tuo cospetto come uno che non ha mani e piedi, come una larva che giace stesa davanti a te (Rashi su Salmo 131,1). 3

L’interpretazione di Rashi si fonda su di un procedimento interpretativo che legge in forma diversa il testo consonantico (“non leggere… ma leggi…”): nel te-

1

Cfr 2 Sam 19, 23-41.

Cfr jSanhedrìn II, 4 (9a). 3 Il passo di Rashi, nell’edizione delle Bibbie rabbiniche, è accompagnato dalla sigla ‫סא˝א‬, sefarìm ’acherìm ’enò, “non si trova in altre edizioni”. La sigla indica che il passo presente nell’edizione a stampa bomberghiana non si trova nei manoscritti di riferimento. Molti studiosi ritengono che questi passi siano opera della scuola di Rashi. Il passo citato non si accorda col resto del commento del Salmo. 2

139

sto, infatti, invece di leggere ‫כְּ גָ ֻמל‬, kegamùl, “come un bambino, un infante”, legge, operando una semplice metatesi delle consonanti, ‫כְּ גֹלֶ ם‬, kegòlem, “come una massa informe, una larva”. L’uomo è, al cospetto a Dio, come un bambino alla nascita, nudo ed incapace di camminare, di parlare, di agire e di pensare; è come una massa informe che può essere plasmata solo da Dio per vivere in Lui e per Lui. A nulla valgono la superbia, la tracotanza e la fiducia nelle proprie forze, nelle proprie capacità, nelle opere compiute o nelle imprese portate a termine. Solo la fiducia in Dio può dargli la forza per progettare la sua vita, solo la Torà può guidarlo e portarlo a riconoscere di essere solamente un uomo e, come tale, inane e inerme, al cospetto del Signore del mondo. Il commento di Rashi contiene anche un richiamo, evidente all’interno della tradizione rabbinica, agli stadi formativi del primo uomo, ‘Adàm ha-rishòn, all’atto della sua creazione da parte di Dio. Racconta il Talmud: Ha detto rabbi Jochanan bar Chanina: Il giorno ho dodici ore. Nella prima ora fu raccolta la polvere per formare l’uomo. Nella seconda venne fatta una massa informe (‫גּוֹלֶ ם‬, gòlem). Nella terza ora furono formati i suoi arti. Nella quarta ora gli venne infusa un’anima. Nella quinta ora stette ritto sui suoi piedi. Nella sesta ora diede i nomi agli animali. Nella settima ora Eva divenne la sua compagna. Nell’ottava ora salirono sul letto in due e scesero in quattro. 4 Nella nona ora gli venne ordinato di non mangiare dall’albero. Nella decima ora peccò. Nell’undicesima ora fu giudicato. Nella dodicesima ora fu cacciato e se ne andò, come è detto: L’uomo nell’onore non dormirà (Sal 49,13) (bSanhedrìn 38b).

Si può, quindi, affermare che Rashi, con questo richiamo implicito alla creazione di Adamo, intende porre in primo piano l’atteggiamento di umile sottomissione di David a Dio: egli è disponibile, come scelta volontaria, a farsi plasmare, come ‘Adàm ha-rishòn, prototipo di ogni uomo, dalla parola di Dio e dalla sua volontà. È interessante notare che, mentre il Salmo insiste sul legame del lattante con la madre, Rashi, in questa prima parte del suo commento, propone un diverso orientamento del paragone giocato sul rapporto che lega Dio creatore all’uomo creato; in tal modo, insiste non sul volto materno e femminile di Dio ma sul suo volto paterno e maschile. 5 Il cammino dell’umiltà si estende anche al versetto 2 e il Midrash fa emergere altri due aspetti dell’umiltà dimostrata da David, vale a dire: il suo farsi umile davanti agli uomini e davanti a Dio nell’episodio del trasporto dell’arca a Gerusalemme e la sua disponibilità ad apprendere la Torà da chiunque. Ho invece acquietato e fatto tacere la mia anima come un lattante verso sua madre – come un bambino appena nato non si vergogna di rimanere scoperto davanti a sua madre, così ho posto la mia anima di fronte a te, perché non mi sono vergognato di umiliarmi al tuo cospetto per la tua gloria. Come un lattante è su di me la mia anima – come un bambino che è uscito dalle viscere di sua madre e non ha spirito di superbia, ma è disposto a succhiare il latte dai seni di sua ma-

Si fa riferimento ad una interpretazione aggadica che ritiene che Caino e la sorella gemella furono generati prima della cacciata dal Gan ‘Eden, mentre Abele e la sorella gemella sarebbero stati generati dopo la cacciata. 5 Nella seconda parte del commento Rashi, invece, insiste in modo specifico sul rapporto che lega la madre al lattante. Egli, infatti, interpreta la voce ‫גָּ מוּל‬, gamùl nel senso di “lattante che sugge il latte dal seno della madre” e non nel significato di “lattante svezzato”, come invece intende Radaq. 4

140

dre, così è la mia anima in me perché non mi vergogno di imparare la Torà perfino dai più piccoli di Israele. Ha detto rabbi Ada in nome di rabbi Chanina: Gli disse il Santo benedetto egli sia: Tu ti sei paragonato ad un lattante, per la tua vita, come questo lattante non ha colpe così anche tu non hai colpe, come è detto: Certo il Signore ha perdonato il tuo peccato, non morirai (2 Sam 12, 13). Da questo si può apprendere che l’uomo non deve porsi con superbia al cospetto del Luogo (= Dio), ma è necessario che l’uomo si faccia umile per la gloria del Luogo (= Dio) (Bemidbar rabbà 4,20).

Le caratteristiche dell’umiltà di David sono mirabilmente espresse nel racconto biblico del trasporto dell’arca a Gerusalemme, quando egli umiliò se stesso al cospetto del popolo, danzando con tutte le sue forze davanti all’arca cinto solo di un ’efod di lino, con l’unico scopo di magnificare e glorificare il Signore: Fu detto al re David: Il Signore ha benedetto la casa di Oveb-Edom e quanto gli appartiene a motivo dell’arca di Dio. Allora andò David e fece salire l’arca di Dio dalla casa di OvedEdom alla città di David, con gioia. 13Quando quelli che trasportavano l’arca ebbero fatto sei passi, egli immolò un bue e un ariete. 14David danzava con tutte le forze davanti al Signore e era cinto di un ’efòd di lino. 15Così David e tutta la casa di Israele fecero salire l’arca del Signore con tripudi e suono di shofàr. 16Mentre l’arca del Signore entrava nella città di David, Mikal, figlia di Saul, guardò dalla finestra e vide il re David che saltava e danzava dinanzi al Signore e lo disprezzò in cuor suo. 17Introdussero l’arca del Signore e la collocarono al suo posto nel mezzo della tenda che David aveva piantato per essa; David offrì olocausti e sacrifici di comunione davanti al Signore. 18Quando David ebbe terminato di offrire gli olocausti e i sacrifici di comunione, benedisse il popolo nel nome del Signore degli eserciti. 19E distribuì a tutto il popolo di Israele, uomini e donne, una focaccia per ognuno, una porzione di carne e una schiacciata di uva passa. Poi tutto il popolo se ne andò, ciascuno a casa sua. 20 Tornò David per benedire la sua casa e Mikal, figlia di Saul, uscì incontro a David e gli disse: Bell’onore si è fatto oggi il re d’Israele, che si è mostrato nudo davanti agli occhi delle serve dei suoi servi, come si scoprirebbe un uomo da nulla. 21Rispose David a Mikal: L’ho fatto dinanzi al Signore che mi ha scelto al posto di tuo padre e di tutta la sua casa per stabilirmi capo su tutto il popolo del Signore, su Israele; ho fatto festa davanti al Signore. 22Anzi mi abbasserò anche più di così e mi renderò vile ai miei occhi, ma presso quelle serve di cui parli, proprio presso di loro io sarò onorato! 23Mikal, figlia di Saul, non ebbe figli fino alla fine dei suoi giorni (2 Samuele 6,12-23). 12

Il re David, grazie al suo atteggiamento di umiltà, reso sempre più forte e più stabile dal costante studio della Torà, diviene l’esempio che ogni uomo, in Israele e nel mondo, è chiamato a seguire, sia nel segreto del suo cuore sia in pubblico: Così ha spiegato e ha detto il Maestro: Signore, non si è innalzato il mio cuore non si sono elevati i miei occhi. Il re David disse ciò perché era un re eccelso e potente, più di tutti i re eccelsi e potenti che vi erano dall’oriente all’occidente, ma non gli venne in animo di deviare dalla via; anzi umiliava costantemente il suo cuore davanti al suo Signore. Quando faticava nella Torà diveniva forte come un leone e i suoi occhi erano costantemente abbassati a terra per il timore del suo Signore. Quando camminava in mezzo al suo popolo non c’era in lui superbia. 6 Per questo scrisse: Signore, non si è innalzato il mio cuore, non si è innalzato il mio cuore anche se sono un re più potente degli altri re del mondo. E non si sono elevati i

Cfr il commento di Ibn Ezra: “Non si è innalzato il mio cuore – nel segreto; e non si sono elevati i miei occhi – in pubblico” (Ibn Ezra su Salmo 131,1). 6

141

miei occhi, quando stavo davanti a te faticando nello studio della Torà. E non ho camminato in cose troppo grandi e mirabili per me, quando camminavo tra il popolo. E se il David ha detto questo, quanto più devono dirlo gli altri figli di questo mondo! (Zohar II, 101b).

2. La via dell’umiltà Se, sull’esempio del re David, secondo le parole della Scrittura e l’insegnamento dei Maestri, la via da seguire, al cospetto di Dio e degli altri uomini, è la via dell’umiltà, è necessario chiarire quali siano, nell’ambito della tradizione ebraica, le caratteristiche proprie dell’umiltà e quali le modalità specifiche che permettono all’uomo di fare dell’umiltà il cardine della propria vita. Partiamo nel nostro cammino di indagine da un passo del Talmud: Hanno insegnato i nostri Maestri: Guardati da ogni cosa cattiva (Dt 23,10), in modo tale che l’uomo non sia puro di giorno e cada la notte nelle mani dell’impurità. Partendo da qui, rabbi Pinchas ben Jair ha detto: La Torà conduce alla vigilanza, la vigilanza conduce alla dedizione, la dedizione conduce all’innocenza, l’innocenza conduce all’ascesi, l’ascesi conduce alla purezza, la purezza conduce alla pietà, la pietà conduce all’umiltà, l’umiltà conduce al timore del peccato, il timore del peccato conduce alla santità, la santità conduce allo Spirito santo, lo Spirito santo conduce alla risurrezione dei morti. La pietà è la più grande di tutte, come è detto: Allora hai parlato in visione ai tuoi pii (Sal 89, 20). Ma c’è un contestazione di questa interpretazione da parte di rabbi Jehoshua ben Levi, il quale ha detto: L’umiltà è la più grande di tutte, come è detto: Lo spirito del Signore Dio è su di me, per questo il Signore mi ha unto, a dare il lieto annuncio agli umili mi ha mandato (Is 61,1). In questo passo non è detto pii, ma umili; questo è detto per insegnarti che l’umiltà è la più grande di tutte (bAvodà zarà 20b).

L’umiltà (‫עֲ נָ וָ ה‬, ‘anawà) che, secondo l’interpretazione di rabbi Jehoshua ben Levi, è la più grande delle virtù, nasce, secondo le parole di rabbi Pinchas, dall’atteggiamento pio (‫ ָח ִסידוּת‬, chasidùt) e conduce al timore del peccato. Il fatto che umiltà e timore del peccato siano virtù strettamente connesse è chiarito da un passo della letteratura rabbinica particolarmente importante: Dalla morte di Rabbi sono cessati l’umiltà e il timore del peccato (mSotà 9,15). 7

Il riferimento a Rabbi, ossia a rabbi Jehudà ha-Nasì, considerato dalla tradizione rabbinica il redattore della Mishnà, è inserito in un passo in cui i maestri tannaiti vengono posti, in continuità con i Padri e con i Profeti, come i fondatori di una nuova stagione della vita e della fede della comunità di Israele. Come la loro vita ha illuminato di luce vivida le vie che la comunità è chiamata a seguire, così la loro morte segna una frattura irreparabile che priva il mondo di quelle virtù e di quei valori di cui i singoli maestri sono stati simbolo e incarnazione. Alla morte di ogni maestro, in altre parole, il mondo sembra essere incapace di vivere in quella completezza che era stata tracciata e definita da quel maestro e pare, così, sprofondare in un abisso

In un altro passo del Talmud, bKetubbòt 103a, si dice, che alla morte di Rabbi è la santità a cessare dal mondo. 7

142

in cui progressivamente si vanno spegnendo la forza delle virtù e la luce della Torà. La caduta di qualità del mondo in dipendenza dalla morte dei maestri non è un fatto isolato, si pone, secondo la Mishnà e il Talmud, in una prospettiva di degrado che, iniziata con la distruzione del secondo Santuario, giungerà alla fase finale nel tempo che precederà la venuta del Messia. Vediamo nella sua forma completa il passo della Mishnà citato sopra: Dalla morte di Rabbi Meir sono cessati i compositori di parabole. Dalla morte di Ben Azzaj sono cessati gli studenti diligenti. Dalla morte di Ben Zoma sono cessati gli esegeti. Dalla morte di rabbi Jehoshua se ne è andata la bontà dal mondo. Dalla morte di rabban Shimon ben Gamaliel sono venute le locuste e si sono moltiplicate le sventure. Dalla morte di rabbi Elazar ben Azarià la ricchezza se né andata via dai saggi. Dalla morte di rabbi Aqivà è cessata la gloria della Torà. Dalla morte di rabbi Chanina ben Dosa sono cessati gli operai volenterosi. Dalla morte di rabbi Josè Qatnuta se ne sono andati gli uomini pii. E perché è chiamato Qatnuta? Per il fatto che egli è stato l’ultimo dei pii. Dalla morte di rabban Jochanan ben Zakkaj è cessato lo splendore della sapienza. Dalla morte di rabban Gamliel il Vecchio è cessata la gloria della Torà e sono morte la purezza e la separatezza. Dalla morte di rabbi Jishmael ben Pavi è cessato lo splendore del sacerdozio. Dalla morte di Rabbi sono cessati l’umiltà e il timore del peccato (mSotà 9, 15).

L’ultimo dei maestri citati è Rabbi; alla sua morte, cessano nel mondo l’umiltà e il timore del peccato, le due virtù capaci di tenere l’uomo al suo posto nel cammino che Dio ha tracciato. È interessante notare che il trattato Sotà della Mishnà si chiude, qualche riga dopo, proprio al termine del capitolo IX, con la citazione del detto di rabbi Pinchas ben Jair, che è stato riportato sopra in una stesura lievemente divergente testimoniata da altra fonte (bAvodà zarà 20b). Rabbi Pinchas sembra dire che di fronte al ritmo discendente impresso alla storia nel periodo che va dalla distruzione del secondo Santuario alla venuta del Re Messia, la posizione dell’uomo, in ogni generazione, non può essere rinunciataria o quietista. All’uomo, partendo dalla Torà, è dato di seguire un cammino che lo porta a risollevarsi progressivamente dal baratro in cui sembra precipitare e ad innalzarsi verso il Cielo per tenere viva la possibilità della venuta del Re Messia e del mondo a venire. Rispetto al testo sopra citato, mSotà 9,15 porta, oltre al diverso ordine delle virtù, una variante decisiva: Rabbi Pinchas ben Jair era solito dire: La dedizione conduce all’innocenza, l’innocenza conduce alla purezza, la purezza conduce alla separatezza, la separatezza conduce alla santità, la santità conduce all’umiltà, l’umiltà conduce al timore del peccato, il timore del peccato conduce alla pietà, la pietà conduce allo Spirito santo, lo Spirito santo conduce alla risurrezione dei morti e la risurrezione dei morti viene per mano di Elia, sia ricordato in bene, amèn (mSotà 9,15).

Questa versione del detto di rabbi Pinchas ben Jair introduce il riferimento ad Elia per meglio definire il contesto temporale entro il quale l’uomo è chiamato a compiere le proprie scelte per non essere escluso dalla risurrezione dei morti e dal mondo a venire. L’uomo che intraprende il cammino, possibile e necessario, incentrato sull’ascesi delle virtù, si proietta dall’oggi della vita vissuta, qui ed ora, al domani del Messia, prefigurato da Elia, per abbreviare, se è possibile, il tempo dell’attesa. L’uomo, inoltre, non è abbandonato a se stesso: gli è dato un punto di appoggio in alto e uno in basso, il Padre nei cieli e la Torà sulla terra. L’appoggiarsi al Padre nei cieli dà continuità e fiducia, la Torà pone l’uomo, in ogni generazione, davanti 143

alla necessità morale di scegliere se seguire o non seguire la via di santità tracciata da Dio. Ne deriva che il mondo non è abbandonato a se stesso e che l’uomo non è , in nessuna condizione, privato della possibilità di agire secondo un impegno morale preciso. All’uomo è affidato il compito di proseguire lungo il cammino tracciato e di confermare, passo dopo passo, la propria fedeltà a Dio, fonte di giustizia e di amore nello stesso tempo. Ed è per questo che, come ad ogni uomo in ogni generazione è affidato il compito di compiere la Torà, così ogni uomo in ogni generazione non può considerare altro da sé il cammino della virtù, lungo la via dei precetti ed oltre i precetti. I Padri e i Maestri, i primi con i loro meriti e i secondi con la loro dedizione a Dio e alla Torà, non hanno cancellato la nostra chiamata all’impegno quotidiano nella conquista della corona del mondo a venire. È illuminante il commento del Talmud al passo della Mishnà relativo alla morte di Rabbi: Dalla morte di Rabbi sono cessati l’umiltà e il timore del peccato – Disse rabbi Josè al Tannaita: Non devi riportare nella lettura del testo la parola umiltà, perché ci sono io. Disse rav Nachman al Tannaita: Non devi riportare nella lettura del testo le parole timore del peccato, perché ci sono io (bSotà 49b).

Queste vibranti parole chiudono il trattato Sotà del Talmud babilonese ed assumono, pertanto, una rilevanza particolarmente forte. Rabbi Josè e rav Nachman non considerano chiuso il cammino sulla via dell’umiltà e del timore del peccato: l’uno riapre la porta dell’umiltà, l’altro quella del timore del peccato. Entrambi ci consegnano il testimone e ci chiamano all’impegno, perché, nell’oggi di ogni generazione, si compie e si realizza solo quello che i singoli uomini sono disposti a compiere, nel bene o nel male, lungo la via dell’umiltà o lungo la via della tracotanza, lungo la via della fedeltà e del timore del peccato o lungo la via della trasgressione. In altre parole, ognuno è chiamato ad essere se stesso, con i propri limiti e con le proprie potenzialità, e a spendere ogni energia per camminare lungo la via della santità. Così, infatti, ci insegna un detto chassidico: Prima della sua fine Rabbi Sussja disse: Nel mondo a venire non mi si chiederà: “Perché non sei stato Mosè?”. Mi si chiederà: “Perché non sei stato Sussja?”. 8

Il cammino, secondo rabbi Pinchas, si può compiere a vari stadi, e fondamentale in questa prospettiva è il gradino dell’umiltà o della modestia, come altri intendono. La parola ebraica è ‫עֲ נָ וָ ה‬, ‘anawà, ovvero quella disposizione, interiore ed esteriore, che consente all’uomo di porsi al cospetto di Dio, dell’altro uomo e del mondo creato, con un atteggiamento di ascolto, di rispetto e di accoglienza. Quali sono le caratteristiche dell’umiltà secondo la tradizione rabbinica? Una indicazione precisa ci è offerta dal Talmud: Mandarono a dire da là (= dalla terra di Israele): Chi è degno del mondo a venire? L’umile e il modesto, chi sta chino nell’entrare e chi sta chino nell’uscire, chi studia la Torà con continuità e non reclama merito per se stesso (bSanhedrìn 88b).

Martin BUBER, I racconti dei Editore, Parma, 1992, p. 230. 8

144

assidim, traduzione di Gabriella Bemporad, Ugo Guanda

Secondo l’insegnamento del Talmud è l’uomo in tutti i suoi aspetti ad essere coinvolto nel percorso dell’umiltà: l’atteggiamento esterno deve corrispondere alla propensione interiore all’umiltà; la vita privata e la vita sociale sono specchio di questo ideale di medianità e abbassamento; così anche lo studio della Torà non deve mai divenire un vanto ma deve essere il segno della disponibilità a seguire le vie della tradizione, ad accogliere gli insegnamenti dei Maestri e a non fare della Torà un motivo di merito. La riflessione ebraica sul tema dell’umiltà si arricchisce nel corso del tempo di contributi importanti, come, ad esempio, quello del mistico medievale Ibn Paquda: L’uomo deve comportarsi umilmente nei suoi affari mondani, pubblici o privati, nelle sue parole, nei suoi atti, nei sui movimenti o nel suo riposo, perché il suo intimo non smentisca il suo aspetto esteriore e il segreto del suo cuore non smentisca la sua apparenza; i suoi movimenti devono essere misurati, armoniosi, senza scosse, costantemente orientati verso l’umiltà e l’abbassamento di sé davanti a Dio e davanti agli uomini, secondo l’aiuto che essi arrecano alla sua vita religiosa e terrena. 9

È di fondamentale importanza insistere su questa idea di misura o di via mediana che si pone come paradigma dell’agire dell’ebreo nel mondo: “Questa Torà è simile a due sentieri, uno di fuoco e uno di neve. Chi devia da una parte muore nel fuoco, chi devia dall’altra muore nella neve. Che cosa si deve fare? Si deve camminare nel mezzo” (jChagigà 77a).

La dottrina della via mediana, come percorso di virtù che rifugge l’estremo dell’eccesso e quello opposto del difetto, è posta con chiarezza da Rambam: Le azioni buone sono quelle equilibrate, a metà strada fra i due estremi, entrambi cattivi, i quali sono rispettivamente: l’eccesso e il difetto. Le virtù sono disposizioni dell’anima e abitudini a metà strada fra due atteggiamenti cattivi, di cui uno è rappresentato dall’eccedente, l’altro dall’insufficiente. Da queste (diverse) disposizioni derivano queste (diverse) azioni. Ad esempio: la continenza è la disposizione mediana fra il desiderio sfrenato e l’assenza di sensazione di piacere. Or dunque, la continenza fa parte delle azioni buone. La disposizione dell’anima che conduce alla continenza è una delle virtù morali, mentre il desiderio sfrenato è un suo estremo e l’assenza di sensazione di piacere è l’altro suo estremo, diametralmente opposto, ed entrambi sono un male in assoluto. Queste due disposizioni dell’anima da cui derivano rispettivamente il desiderio sfrenato, che è la condizione eccedente, e l’assenza di sensazione, che è la condizione insufficiente, sono entrambe delle disfunzioni della virtù. Così, la generosità è mediana tra l’avarizia e la prodigalità; il coraggio è mediano tra la temerarietà e la pusillanimità; la cordialità è mediana tra la sfacciataggine e l’estrema timidezza; l’umiltà è mediana tra l’orgoglio e l’abiezione; la riservatezza è mediana tra la superbia e l’autodisistima; la moderazione è mediana tra la cupidigia e il disinteresse; la ponderatezza è mediana tra la suscettibilità e l’apatia; la riservatezza è mediana tra la sfrontatezza e la timidezza, e così via. 10

Bahya Ibn Paquda, I doveri del cuore, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1988, p. 324. 9

10

29-30.

Mosè Maimonide, Gli “Otto Capitoli” la dottrina etica, Carucci, Assisi/Roma, 1977, p.

145

Se l’atteggiamento di medianità è proprio di ogni virtù, quello proprio dell’umiltà è espresso in modo mirabile in due detti del trattato ’Avòt: “Rabbi Jishmael era solito dire: Sii remissivo davanti ai superiori, sii benevolo con la gioventù e accogli ogni uomo con gioia” (m’Avòt 3,12).

L’umiltà non è solo una propensione interiore, è, anche e soprattutto, segno dell’ordine sociale necessario. Ogni uomo, a partire dal maestro, è chiamato a stare al proprio posto e a non cedere alla superbia, nei confronti degli altri uomini, e alla tracotanza, nei confronti del Cielo. E del resto è la condizione umana, destinata alla morte e al disfacimento nella tomba, ad esigere quell’atteggiamento di profonda umiltà che è necessario per porsi nel modo corretto di fronte a Dio e di fronte al mondo da Lui creato: Rabbi Levitas, uomo di Javne, era solito dire: Sii molto umile, perché la speranza dell’uomo sono i vermi (m’Avòt 4,4).

Come si manifesta l’umiltà nei rapporti sociali ed interpersonali? L’umiltà nei rapporti sociali ed interpersonali si manifesta nel rispetto dell’altro, secondo l’insegnamento di un detto del trattato ’Avòt attribuito a ben ‘Azzaj: “Non disprezzare nessun uomo” (m’Avòt 4,3). Il Midrash, con modalità narrativa, così elabora il tema e ci invita ad essere flessibili come una canna e non rigidi come il cedro: Un fatto relativo a rabbi Shimon ben ’El‘azar. Egli se ne veniva da Midgal ‘Eder, dalla casa del suo maestro, cavalcando il suo asino e costeggiando il mare, quando vide un uomo alquanto brutto. Gli disse: Miserabile, come sei brutto! Forse che gli uomini della tua città sono tutti brutti come te? Gli rispose: Cosa dovrei fare? Va’ dall’artigiano che mi ha fatto e digli: Come è brutto il vaso che hai fatto! Quando rabbi Shimon comprese di avere sbagliato, scese da cavallo e si prostrò davanti a lui. Gli disse: Mi umilio davanti a te, perdonami. E quello gli rispose: Non ti perdonerò fino a quando non andrai dall’artigiano che mi ha fatto e gli dirai: come è brutto il vaso che hai fatto. (Detto questo se ne andò) e rabbi Shimon lo rincorse per tre miglia. Uscirono gli uomini dalla città e dissero a lui: Pace a te, rabbi. Disse loro (l’uomo): Chi chiamate rabbi? Gli risposero: Colui che viene dietro a te. Disse loro: Se questo è un rabbi, non ce ne siano molti come lui in Israele! Gli chiesero: Per il cielo, cosa ti ha fatto? Rispose loro: Mi ha fatto questo e questo. Gli dissero: Anche se le cose stanno così, perdonalo. Replicò loro: Certo lo perdonerò, ma a condizione che non torni ad agire così. Quel giorno rabbi Shimon entrò nella sua grande Casa di studio e spiegò in questo modo: L’uomo sia sempre flessibile come la canna e mai rigido come il cedro. Quando vengo i venti e vi soffiano sopra, la canna si piega con loro; quando i venti cessano, essa torna a stare ritta al suo posto. E qual è il fine della canna? Essa è destinata ad essere usata come calamo per scrivere il libro della Torà. Il cedro invece rimane ritto al suo posto e quando soffia il vento del sud viene sradicato e capovolto. E qual è la fine del cedro? Vengono i tagliatori e lo tagliano e con esso ricoprono le case e quel che resta lo gettano nel fuoco. Per questo hanno detto: Sia l’uomo flessibile come la canna e non rigido come il cedro (’Avòt de-rabbi Natan A, 41).

A quale modello di umiltà deve ispirarsi l’uomo? L’uomo, nel cammino di santità e di virtù e, quindi, anche nella ricerca della corretta via dell’umiltà, non è lasciato solo. In particolare, ha esempi da seguire: oltre a quello che gli è offerto da David, dai Padri e dai Maestri, è l’esempio di Dio stesso ad indicargli il cammino (imitatio Dei, hitdamùt ha-Shem), come è detto: 146

Poiché così parla l’Alto e l’Eccelso, che ha una dimora eterna e il suo nome è santo: In un luogo eccelso e santo io dimoro, ma sono con l’oppresso e l’umile di spirito, per ravvivare lo spirito degli umiliati e ravvivare il cuore degli oppressi (Isaia 57,15).

Così il Talmud interpreta il passo della Scrittura: Con l’oppresso e con l’umile di spirito – Rav Chuna e rav Hisda hanno opinioni diverse. Uno dice: Io sono l’oppresso. L’altro dice: Io sono con l’oppresso. È preferibile la seguente opinione: Io sono con l’oppresso, per il fatto che il Santo benedetto egli sia ha lasciato tutti i monti e tutte le colline e ha fatto abitare la sua Shekinà sul Monte Sinài e il monte Sinài non si è insuperbito. Ha detto rabbi Josè: L’uomo impari sempre dall’esempio del suo Creatore, perché ecco il Santo benedetto egli sia ha lasciato tutti i monti e le colline e ha fatto risiedere la sua Shekinà sul Monte Sinài, ha lasciato tutti gli alberi buoni e ha fatto risiedere la sua Shekinà in un roveto (bSotà 5a).

Nella tradizione rabbinica l’imitatio Dei (hitdamùt ha-Shem) si pone, al livello più alto, nell’atteggiamento del discepolo disposto ad apprendere, con umiltà e dedizione, dal maestro e nell’atteggiamento del maestro che si occupa della Torà per se stessa e non fa della sua conoscenza della Torà un vanto. Come è detto in un passo del trattato ’Avòt attribuito a rabbi Meir: Rabbi Meir era solito dire: Chi si occupa della Torà per se stessa è meritevole di molte cose, anzi il mondo intero è ordinato a lui. È considerato un amico caro, ama Dio e ama le creature, allieta Dio e allieta gli uomini. La Torà lo riveste di umiltà e di timore, lo abilita ad essere giusto e santo, retto e fedele, lo tiene lontano dal peccato e lo avvicina alla virtù. Sicché gli altri possono beneficiare del suo consiglio e del suo buon senso, della sua intelligenza e della sua saldezza, poiché è detto: A me appartengono il consiglio e il buon senso, io ho intelligenza e la saldezza è mia (Pr 8,14). Gli è concesso di regnare, la capacità di governare, il discernimento nel giudicare. Gli sono svelati i misteri della Torà, ed egli diventa come una sorgente inesauribile, come un fiume incessante. Diventa mite, paziente, capace di perdonare le offese. E la Torà lo fa grande e lo esalta al di sopra di tutte le creature (m’Avòt 6,1).

Quella che è tracciata è la via delle perfezione ideale che si realizza lungo il sentiero che ha nell’umiltà il suo punto centrale. In entrambe le redazioni sopra riportate della lista delle virtù, l’umiltà è al sesto posto su dieci: inizia, cioè, una seconda serie di cinque ed è il punto di svolta che consente di procedere oltre con sicurezza e stabilità. E, pertanto, come insegna rabbi Mosè Chajjim Luzzatto (Ramchal), l’umiltà è la vera corona dell’uomo: L’umiltà, senza dubbio, rimuove molti ostacoli sul cammino dell’uomo e gli facilita l’accesso a molte buone azioni. L’umile non si dà troppo pensiero per le cose del mondo e non prova invidia per le sue vanità. Inoltre, stare con lui è molto piacevole e gli animi di tutti sono allietati dalla sua compagnia. Per natura non si arrabbia e non fa polemiche, ma si muove con tutta tranquillità e calma. Beato chi merita di possedere questa virtù! Dicono i nostri maestri: “Ciò che la sapienza considera una corona per la testa, l’umiltà la considera una suola per i sandali”. 11 Come a dire: l’intera sapienza non vale l’umiltà. 12

Cfr jShabbàt I,3. Il Talmud commenta Proverbi 22,4: “Premio dell’umiltà è il timore di Dio e questo dà ricchezza, onore e vita” (Pr 22,4). 12 Moshè Chajjim LUZZATTO, Il sentiero dei giusti (Mesilat Jesharim), introduzione, traduzione e note di Massimo Giuliani, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 2000, pp. 194-195. 11

147

Ecco, allora, che anche noi, facendo tesoro delle parole di rabbi Jehoshua ben Levi, possiamo affermare che l’umiltà è la più grande di tutte le virtù , perché mantiene l’uomo dentro i confini della sua finitudine e gli consente di vivere alla ricerca di Dio e del suo amore. Il dodicesimo passo ci apre le porte del tempo a venire: il Messia viene perché noi viviamo nell’attesa e perché il Santo benedetto egli sia ha già preparato la luce che ne accompagna la venuta.

148

Dodicesima lezione

Nell’attesa dei volti del Messia Commento al Salmo 132

Salmo 132 “1Cantico dei gradini. Ricordati, Signore, per David di tutte le sue afflizioni, 2 lui che aveva giurato al Signore, aveva fatto un voto al Potente di Giacobbe: 3 “Non entrerò nella tenda della mia casa, non salirò sul giaciglio del mio letto, 4 non darò sonno ai miei occhi, né riposo alle mie palpebre, 5 finché io non abbia trovato un luogo per il Signore, una dimora per il Potente di Giacobbe”. 6 Ecco ne abbiamo udito in Efrata, l’abbiamo trovata nei campi di Ja’ar. 7 Andiamo nella sue dimore, prostriamoci davanti allo sgabello dei suoi piedi. 8 Sorgi, Signore, verso il luogo del tuo riposo, tu e l’arca della tua forza. 9 I tuoi sacerdoti si vestano di giustizia e i tuoi fedeli esultino di gioia. 10 A motivo di David tuo servo non respingere il volto del tuo unto. 11 Ha giurato il Signore a David, verità da cui non torna indietro: “(Uno proveniente) dal frutto delle tue viscere, io metterò sul tuo trono. 12 Se i tuoi figli osserveranno il mio patto e queste mie testimonianze che io insegnerò loro, anche i loro figli sederanno per sempre sul tuo trono”. 13 Il Signore ha scelto Sion, l’ha desiderata per sua dimora: 14 “Questo è il mio luogo di riposo per sempre, qui abiterò, perché l’ho desiderato. 15 Benedirò in abbondanza le sue provviste, i suoi poveri sazierò di pane; 16 e i suoi sacerdoti rivestirò di salvezza e i suoi fedeli esulteranno di gioia. 17 Là farò germogliare un corno per David, ho preparato una lampada per il mio unto. 18 Rivestirò di vergogna i suoi nemici e su di lui splenderà il suo diadema”. 150

1. David, Salomone e oltre Il Salmista in due versetti del Salmo, il 10 e il 17, fa riferimento all’unto/ mashìach, ma non chiarisce in modo univoco di quale unto/mashìach si tratti. Partiamo dalla prima attestazione: “A motivo di David tuo servo ֶ ‫ ְמ ִשׁ‬, meshichèka)” (Sal 132,10). non respingere il volto del tuo unto (ָ‫יח‬ Chi è l’unto/mashìach di cui si parla in questo versetto? Il Targum ci offre una prima possibilità di risposta e ci chiarisce che si tratta, senza ombra di dubbio, di Salomone, unto in quanto re: A motivo dei meriti di David tuo servo, mentre l’arca entra nel mezzo delle porte, non respingere il volto di Salomone, il tuo unto (Targum Salmo 132,10).

La traduzione aramaica del Salmo non si limita a individuare in Salomone l’unto, ma ci indica, seguendo una linea interpretativa testimoniata dalla tradizione rabbinica, il momento specifico in cui Dio è invitato a non respingere l’unto, cioè Salomone: il momento in cui egli si dispone a fare entrare l’arca nel Santuario, come narrato in 1 Re 8, 1-9. Rashi, seguendo la medesima linea interpretativa, così commenta le parole del Salmo: Non respingere il volto del tuo unto – cioè di Salomone quando verrà per farvi entrare l’arca (Rashi su Salmo 132,10).

Per meglio intendere il richiamo a Salomone, all’arca e al Santuario, è necessario fare riferimento alle parole di Salmo 24, 7-10, così come interpretate dalla tradizione rabbinica. Scrive Rashi nel suo commento: Porte, alzate la vostra testa (Sal 24,7) – nei giorni di Salomone suo figlio, quando venne per fare entrare l’Arca nel Santo dei Santi e le porte erano incollate l’una all’altra. Egli recitò ventiquattro preghiere e non ottenne risposta fino a quando disse: Non respingere il volto del tuo unto, ricordati della lealtà di David (‫ ַח ְס ֵדי ָדוִ ד‬, chasdè dawìd) tuo servo (2 Cr 6,42) (Rashi su Salmo 24,7).

151

Come spesso avviene, Rashi richiama in forma abbreviata una complessa e articolata interpretazione riportata in una pagina del Talmud: Altra interpretazione. E ho lodato i morti (Qoh 4,2). In accordo con rav Jehudà ha detto Rav: Cosa significa il seguente passo: Fa’ con me un segno per il bene e vedano coloro che mi odiano e siano confusi (Sal 86,17)? Disse David al cospetto del Santo benedetto egli sia: Signore del mondo, perdonami per questo peccato (con Bat Sheva‘)! Gli disse: Ti è perdonato. Replicò David: Fammi un segno durante la mia vita! Gli rispose il Santo benedetto egli sia: Durante la tua vita non lo farò conoscere, ma lo farò conoscere durante la vita di Salomone tuo figlio. Quando Salomone ebbe costruito il Santuario, cercò di fare entrare l’arca nel Santo dei Santi, ma le porte si unirono l’una all’altra (per non lasciarlo entrare). Salomone recitò ventiquattro preghiere 1 e non ottenne risposta. Allora aprì (la sua bocca) e disse: Alzate, porte, la vostra testa, alzatevi, porte antiche, e entri il re della gloria (Sal 24,9). Le porte corsero contro di lui per inghiottirlo e dissero: Chi è questo re della gloria (Sal 24,8)? 2 Ed egli disse loro: È il Signore forte e potente (Sal 24,8). Tornò nuovamente a dire: Alzate, porte, la vostra testa, alzatevi, porte antiche, e entri il Re della gloria. Chi è questo Re della gloria? Il Signore delle schiere questi è il re della gloria per sempre (Sal 24,9-10). Ma non ottenne (ancora) risposta. Quando disse: Non respingere il volto del tuo unto, ricordati della lealtà di David tuo servo (2 Cr 6,42), 3 subito ottenne risposta. In quell’ora furono resi neri i volti di tutti coloro che odiano David, come il fondo di un tegame, così tutto il popolo e tutto Israele conobbe che il Signore gli aveva perdonato la colpa” (bShabbàt 30a).

Così, invece, Radaq commenta il passo del nostro Salmo: Non respingere il volto del tuo unto – (Dice David): Per quanto ti ho chiesto in preghiera a riguardo di questo luogo e per quanto Salomone mio figlio ti chiederà in questo luogo in preghiera a suo riguardo, Tu non respingere il nostro volto in modo che sia accolta al tuo cospetto la nostra preghiera. E questi versetti così come li recitò David, li ripeté Salomone al termine della sua preghiera (= 2 Cr 6,42) (Radaq su Salmo 132,10).

Radaq riferisce il testo sia a David 4 sia a Salomone: David chiede che la sua preghiera sia accolta e che, pertanto, possa conoscere il luogo in cui sarà edificato il Santuario 5; Salomone, invece, chiede che Dio gli permetta di fare entrare l’Arca

Così Rashi commenta il passo del Talmud: “Ventiquattro preghiere - Le parole rinnà, teillà e techinnà (indicanti diverse modalità di preghiera) sono scritte ventiquattro volte nella preghiera di Salomone (per la dedicazione del Santuario)”. 2 Le porte pensano che Salomone faccia riferimento a se stesso. 3 Così Radaq su 2 Cr 6,42: “Non respingere il volto del tuo unto - (Tu non volgere il tuo volto) da tutto ciò che ti ho chiesto in preghiera, in modo che la mia preghiera sia accolta al tuo cospetto.” 4 L’unto di cui parla il Salmo può essere anche David: “A motivo - Il versetto è unito con quanto è detto in precedenza: Alzati, Signore, verso il luogo del tuo riposo (v.8). Non respingere il volto del tuo unto, si tratta di David” (Ibn Ezra su Salmo 132,10). Anche nello Zohar il passo del Salmo è riferito a David: “Disse David: A motivo di David tuo servo, non respingere il volto del tuo unto! Non sia rigettato l’ordinamento che ho predisposto (= fare cantare i sacerdoti al posto dei leviti). Gli rispose il Santo benedetto egli sia: David, per la tua vita, io non userò i miei vasi, ma solamente i tuoi! E non si mosse il Signore da là inché non gli ebbe elargito doni e regali, come è scritto: Ha giurato il Signore, verità da cui non torna indietro: Dal frutto delle tue viscere io porrò sul tuo trono per te.” (Zohar, I, 148b). 5 Cfr Salmo 132,5: “inché io abbia trovato un luogo per il Signore, una dimora per il Potente di Giacobbe”. 1

152

nel Santuario già edificato. Dato che il testo usa l’espressione ָ‫יח‬ ֶ ‫ ְפּנֵ י ְמ ִשׁ‬, pnè meshichéka, “i volti del tuo unto”, ne deriva che è possibile fare riferimento sia a David sia a Salomone ed è, inoltre, possibile e necessario che, nella prospettiva dell’attesa messianica, si riveli un volto altro, il volto di un unto oltre David e oltre Salomone. Se il Signore è invitato a non respingere il volto dell’unto, ne deriva che l’unto/mashìach (re o altro) non ha, in sé e per sé, le caratteristiche per essere accolto dal Signore, ma deve dimostrare, nell’integrità e nella fedeltà, di essere degno di quella unzione. La tradizione rabbinica sottolinea a più riprese, partendo dalla Bibbia, che il dono della regalità alla casa si David è un dono condizionato. Il Salmo, infatti, così continua: “11Ha giurato il Signore a David, verità da cui non torna indietro: “(Uno proveniente) dal frutto delle tue viscere, io metterò sul tuo trono. 12 Se i tuoi figli osserveranno il mio patto e questa mia testimonianza che io insegnerò loro, anche i loro figli sederanno per sempre sul tuo trono” (Salmo 132, 11-12). Il testo del versetto 12 pone due problemi interpretativi di particolare rilevanza: il primo è il “per sempre” (‫עֲ ֵדי־עַ ד‬, ‘adè-‘ad) che non si è realizzato nel percorso storico del popolo d’Israele, e, il secondo, la “testimonianza” (‫עֵ ד ִֹתי‬, ‘edotì, “la mia testimonianza”) che il Signore si è riservato di insegnare alla discendenza di David. Così commenta Radaq: Io insegnerò loro – L’alleanza e la testimonianza sono già state scritte ed insegnate, pertanto non c’è nessun altro precetto che dovrà essere insegnato in futuro dopo la Torà di Mosè. Insegnerò loro va, quindi, così interpretato: Io li esorterò sempre per mezzo di profeti in modo che non dimentichino la Torà (Radaq su Salmo 132,12).

Radaq indica il fine della promessa divina: “Io li esorterò per mezzo di profeti sempre in modo che non dimentichino la Torà”. I profeti, secondo la tradizione rabbinica, sono uno degli anelli nella catena di trasmissione della Torà: Mosè ricevette la Torà dal Sinài e la consegnò a Giosuè, Giosuè agli Anziani, gli Anziani ai Profeti e i Profeti la consegnarono agli uomini della Grande Sinagoga. Essi dissero tre parole: Siate lenti nel giudizio, educate molti discepoli e fate una siepe alla Torà (m’Avòt 1,1).

A partire dal tempo degli uomini della Grande Sinagoga (knèsset ha-gedolà), il compito assegnato ai profeti è svolto dai maestri. Pertanto, la testimonianza che Dio dichiara di insegnare ai discendenti di David è contenuta nella Torà orale, che, di generazione in generazione, lungo la catena della tradizione, giunge fino a noi, di maestro in discepolo, in modo che la Torà, nello studio e nella vita, non sia dimenticata, ma resti viva e vitale. Non può esserci, nell’oggi delle generazioni, possibilità per l’avverarsi della promessa divina se non nella fedeltà di Israele, come popolo e come singole persone, alla Torà. Il Messia viene perché nel mondo continua ad esserci uno spazio, piccolo o grande non conta (bastano anche i quattro cubiti di halakà), per Dio e per il realizzarsi delle sue promesse. Il questa prospettiva, il Talmud elabora una precisa e dettagliata “scala di valori”: 153

Ha detto Ravà: Nell’ora in cui l’uomo viene condotto al giudizio nel mondo a venire gli viene chiesto: Hai agito onestamente (lett.: hai preso e dato con fedeltà)? Hai fissato i tempi per lo studio della Torà? Ti sei occupato del precetto “crescete e moltiplicatevi”? Hai atteso la salvezza? 6 Ti sei dedicato alla discussione della sapienza? Hai compreso una cosa partendo da un’altra (= deduzione per analogia)? Anche se hai fatto tutto ciò, se il timore di Dio è il suo tesoro (Is 33,6), (tutto ciò è) bene; se no, non lo è (bShabbàt 31a).

L’attendere la salvezza si pone al centro della vita dell’uomo fra l’applicare nel mondo i precetti della Torà (in primo luogo il precetto “Crescete e moltiplicatevi”) ed il cammino di studio e di ricerca, lungo la via della vera sapienza che può venire solo dalla Torà. Tutto, allora, dipende dall’attesa/speranza, secondo le parole di rabbi Jitschaq: Ha detto rabbi Jitschaq: Tutto dipende dal qiwwuj (attesa/speranza) (Bereshit Rabbà 98,14).

Ed è detto ancora in un altro passo del Midrash: Al vincitore. Di David. Ho pazientemente atteso il Signore ed egli si è chinato su di me e ha ascoltato il mio grido (Sal 40,1). Questo è quanto è detto in un altro passo: E si dirà in quel giorno: Ecco il nostro Dio, in lui abbiamo sperato ed egli ci ha salvato (Is 25,9). Nella mano d’Israele non c’è se non il qiwwuj (speranza/attesa), in modo che il Santo benedetto egli sia li redima, a ricompensa dell’Ho pazientemente atteso il Signore, come è scritto: È buono il Signore verso coloro che sperano in Lui (Lam 3,25), e ancora è detto: Ritornate alla cittadella, prigionieri della speranza (Zc 9,12). Potresti dire: Il raccolto è passato, l’estate è finita e noi non siamo stati salvati (Ger 8,20), e allora Spera nel Signore, sii forte, si rinfranchi il tuo cuore, spera nel Signore (Sal 27,14): spera nel Signore e spera nel Signore, speranza dopo speranza; sii forte, si rinfranchi il tuo cuore, se avete sperato e non siete stati salvati, occorre che viviate nell’attesa e che torniate a vivere nell’attesa. Se tu dicessi: Fino a quando dobbiamo sperare? È già scritto in un altro passo: che Israele speri in Dio da ora e per sempre (Sal 131,3) e ancora è detto: siate forti e abbiate il cuore coraggioso, tutti voi che sperate nel Signore (Sal 31,25). Se farete così, ecco che sarete salvati, come è detto: coloro che sperano in me non saranno svergognati (Is 49,23), ed ancora è scritto: coloro che sperano in Dio riceveranno nuova forza (Is 40,31), e ancora: coloro che sperano in Dio erediteranno la terra (Sal 37,9). Per questo motivo, pertanto, è detto: Ho pazientemente atteso il Signore ed egli si è chinato su di me e ha ascoltato il mio grido (Sal 40,1). (E Dio ha detto): David ha sperato in me ed Io gli ho risposto (Midrash Tehillìm 40,1).

L’attesa colma di speranza è il primo volto del Messia. 2. Il corno (‫ ֶק ֶרן‬, qèren) e la lampada (‫נֵ ר‬, ner) Il secondo riferimento all’unto/maschìach si ha nel versetto 17: “Là farò germogliare un corno (‫ ֶק ֶרן‬, qèren) per David, ho preparato una lampada (‫נֵ ר‬, ner) per il mio unto”(Salmo 132,17).

Così commenta Rashi: “Hai atteso la salvezza? - secondo le parole dei profeti.” (Rashi su bShabbàt 31a). 6

154

Il versetto, come sottolinea Gianfranco Ravasi nel suo commento al Salmo, ha una forte carica messianica: Il Sal 132 si chiude ora con una solenne invocazione davidica (vv. 17-18), più intensa di quella che ha chiuso la prima tavola del dittico (v. 10). Essa inizia con un sham che di per sé può avere valore locale ma anche asseverativo (“certo!”), ovviamente il senso qui è spaziale (“là”), data la sequenza logica col poh, “qui”, del v. 14. In Gerusalemme Dio “farà germogliare”: il verbo ebraico, ???, contiene in sé una forte allusione messianica. È noto, infatti, che “Germoglio” diverrà nella letteratura post-esilica il nome emblematico del davidide perfetto (Zc 3,8; 6,12). 7

Il là (‫ ָשׁם‬, sham) del versetto 17 si contrappone al qui (‫פֹּה‬, pò) del versetto 14, sia in senso spaziale sia in senso temporale. C’è una distanza, nello spazio e nel tempo, che può essere colmata solamente nei giorni del Messia e nel tempo della redenzione definitiva, dopo la nuova stagione da lui aperta. Ora, nel tempo presente, l’attesa mira a fare sì che quel là (‫ ָשׁם‬, sham), ovvero il luogo in cui ancora siamo e da cui tendiamo ad un altrove, possa avviarsi a divenire il qui (‫פֹּה‬, pò) che si realizza in forma finale e definitiva secondo le parole del Salmo: “Questo è il mio luogo di riposo per sempre, qui (‫פֹּה‬, pò) abiterò, perché l’ho desiderato” (Salmo 132,14). Il Salmo lo esprime con estrema chiarezza: solo Dio può dire qui; all’uomo è permesso solo attendere il qui che ancora deve venire, vivendo con coraggio e dedizione nella prospettiva del là. Nell’oggi di ogni generazione e nella precarietà della condizione umana, solo l’attesa dà senso e significato al cammino, nella fedeltà, verso la redenzione definitiva, quando anche tutti noi potremo finalmente dire qui (‫פֹּה‬, pò), assieme a Dio che ci accoglie, ci salva e ci redime, nel suo luogo. Ma perché tutto questo avvenga, è necessario che Dio faccia germogliare, secondo le parole del Salmo, “un corno per David”. Così commenta Radaq: Là farò germogliare un corno per David. Corno indica potenza e sovranità. Allo stesso modo è detto: In quel giorno io farò germogliare un corno per la casa d’Israele (Ez 29, 21); e: Il Signore eleverà il corno del suo unto/maschìach (1 Sam 2,10). Questo versetto è stato detto in riferimento al Messia futuro, per questo è detto: farò germogliare (al futuro), che significa: Anche se dovesse avvizzire per lungo tempo, io lo farò germogliare di nuovo (al tempo giusto). Allo stesso modo è detto a riguardo del Messia: Farò sorgere per David un germoglio giusto (Ger 23,5); e ancora è detto: E in quei giorni e in quel tempo farò germogliare per David un germoglio di giustizia 8 (Ger 33, 15); ed è detto in questo passo che ciò avverrà a Sion, proprio come è scritto: Saliranno i liberatori sul monte Sion (Abd 1,21), 9 e così è scritto: In quei giorni Giuda sarà salvato e Gerusalemme abiterà al sicuro e questo sarà il nome con cui sarà chiamata: Il Signore è la nostra giustizia (Ger 33,16) (Radaq su Salmo 132, 17).

Gianfranco RAVASI, Il libro dei Salmi, III, EDB, Bologna, 1988. p. 682. Cfr il commento di Ibn Ezra: “Là - è detto in modo profetico che (là) sarà ristabilito il regno di David” (Ibn Ezra su Salmo 132, 17). 8 Cfr Radaq su Geremia 33,15: “Un germoglio di giustizia - è il Re Messia.”. 9 Cfr Radaq su Abdia 1,21: “Saliranno i liberatori - il Re Messia e i suoi compagni”. 7

155

Il germogliare è segno della rinascita e del rinnovamento, mentre il corno è la forza che si mantiene e si perpetua nel tempo in virtù della fedeltà di Dio alle sue promesse e dell’uomo (o anche solo di alcuni uomini) alla Parola di Dio e alla sua chiamata. Partendo dalla Scrittura il Midrash, con un procedimento omiletico, individua dieci corni dati da Dio ad Israele, vale a dire “i corni dei giusti” di cui parla Salmo 75,11: Frantumerò tutti i corni degli empi, mentre saranno innalzati i corni dei giusti (Sal 75,11). Sono dieci i corni che il Santo benedetto egli sia ha dato ad Israele. Il corno di Abramo, come è detto: Canterò per il mio diletto il mio cantico d’amore per la mia vigna. Il mio diletto possedeva una vigna sopra un fertile corno 10 (Is 5,1). Il corno d’Isacco, come è detto: Allora Abramo alzò gli occhi e vide un ariete impigliato per le corna in un cespuglio (Gen 22,13). Il corno di Mosè, come è detto: Non sapeva che la pelle del suo viso era diventata raggiante 11 (Es 34,29). Il corno di Samuele nella profezia, come è detto: Allora Anna pregò: Il mio cuore esulta nel Signore, il mio corno si innalza (1 Sam 2,1). Il corno di Aronne nel sommo sacerdozio, come è detto: il suo corno s’innalza nella gloria (Sal 112, 9). Il corno del Sinedrio nella Torà, come è detto: bagliori di folgore escono dalla sua mano (Ab 3,4). Il corno di Heman nel servizio dei leviti, come è detto: per esaltare la sua potenza Dio concesse ad Heman 14 figli e 3 figlie (1 Cr 25, 5). Il corno di Gerusalemme nella costruzione (del Santuario), come è detto: dalle corna dei bufali mi hai risposto (Sal 22,22). Il corno del Re Messia nella regalità, come è detto: Il Signore eleverà il corno del suo Messia (1 Sam 2,10). Il corno di David nella luce del giorno a venire, come è detto: Là farò germogliare un corno per David, ho preparato una lampada per il mio unto (Sal 132,17) (Midrash Tehillìm 75,5).

Il corno del Messia ed il corno pegno della lealtà di David, che si proietta nella luce del mondo a venire, sono i due punti culminanti della forza che Dio ha consegnato ad Israele, in un cammino che, partendo da Abramo, investe tutta la storia dell’umanità fino alla soglia dei tempi ultimi. Questa prospettiva, orientata al futuro ma radicata nel passato, emerge con chiarezza dal versetto del nostro Salmo. Se la prima parte, infatti, è rivolta al futuro (“farò germogliare”), la seconda parte ha le radici infisse nel passato come segno di una promessa che da un tempo in cui era possibile il qui si estende fino al tempo del qui definitivo attraverso il là del presente. Il verbo utilizzato nella seconda parte è: ‫עָ ַרכְ ִתּי‬, ‘aràkti, “io ho preparato”, coniugato al perfetto ad indicare un’azione già definita e giunta a compimento. 12 Il passo si apre a diversi livelli di lettura. Può, infatti, essere letto in senso metaforico in quanto il re è la lampada che illumina il popolo: Ho preparato una lampada per il mio unto – Come è detto nel passo seguente: A suo figlio lascerò una tribù, perché ci sia sempre una lampada per David mio servo (1 Re 11,36). Il re è come una lampada che illumina il popolo (Radaq su Salmo 132,17).

Oppure è possibile vedere nel testo un riferimento a una realtà più complessa. La lampada che Dio ha preparato là è la lampada del Santuario, le luci del candela-

In Is 5,1 ‫ ֶק ֶרן‬, qèren, “corno”, assume il significato di “colle”. 11 Il verbo utilizzato è ‫ ָק ַרן‬, qaràn, che richiama la medesima radice di ‫ ֶק ֶרן‬, qèren, “corno”. 12 Cfr Metsudat Tsion su Salmo 132, 17: “Il verbo ‫ ָע ַרכְ ִתּי‬, ‘aràkti, ha il significato di predisporre, ordinare.” 10

156

bro-menorà, per il quale i figli d’Israele sono tenuti a portare in offerta l’olio puro di olive schiacciate. Ed è per il merito di questa offerta e della luce delle lampade che ardono, che Israele otterrà di essere illuminato dalla luce della lampada del Messia. Vediamo il passo del Levitico: Parlò il Signor a Mosè dicendo: 2Ordina ai figli d’Israele che ti portino olio puro di olive schiacciate per l’illuminazione per tenere acceso il lume perenne. 3Aronne lo preparerà nella tenda del convegno, fuori dal velo che sta davanti alla Testimonianza, perché arda sempre da sera al mattino davanti al Signore. È una legge perenne di generazione in generazione. 4Egli disporrà le lampade sul candelabro d’oro puro di fronte al Signore sempre (Lv 24,1-4).

1

Il rapporto che lega il versetto del nostro Salmo a questo passo del Levitico è stretto. Si segnalano, in particolare, il versetto 3: “Aronne lo preparerà (‫יַ ֲערֹך‬, ja‘aròk) nella tenda del convegno”, ed il versetto 4: “Egli disporrà (‫יַ עֲ רֹך‬, ja‘aròk) le lampade”. Come Aronne prepara l’olio per l’illuminazione e dispone le lampade accese sul candelabro, così il Signore ha predisposto l’olio per l’unzione del Messia, che è la lampada che per ardere ha bisogno dei meriti di quell’olio. In ebraico è utilizzato il medesimo verbo: al futuro nel passo del Levitico, al perfetto nel nostro Salmo. E il Midrash così commenta: Rabbi Chanin ha detto: Per il merito del fare salire il lume perenne voi meritate di accogliere il volto della lampada del Re Messia. Qual è la prova? Il seguente passo: Là farò germogliare un corno per David, ho preparato una lampada per il mio unto, e ancora è detto: Mi sono rallegrato in coloro che mi dicono: Andiamo alla casa del Signore (Sal 122,1) (Wajjiqrà rabbà 31,11).

E ancora è detto in un altro Midrash: Ha detto il Santo benedetto egli sia: In questo mondo voi avete bisogno della luce del Santuario, ma nel mondo a venire, per merito di quella lampada (= il lume perenne), farò venire per voi il Re Messia, che è paragonato ad una lampada, come è detto: Là farò germogliare un corno per David, ho preparato una lampada per il mio unto. E non solo, ma sarò io stesso a fare a voi luce, in conformità a quanto ha detto Isaia: Il Signore sarà per te luce eterna e il tuo Dio sarà il tuo splendore (Is 60,19) (Midrash Tanchuma, ed. Buber, Tetsawwè, 6).

In questo mondo, che è il luogo dell’agire dell’uomo, è posto un ordine delle cose che, secondo il piano di Dio, prefigura e anticipa la realtà della redenzione e del mondo a venire, più complessa e non preventivabile, secondo la mente e i piani dell’uomo. La Torà è il cammino che, posto nel cuore e nelle mani dell’uomo, consente di mantenere in questo mondo la prospettiva del mondo a venire, che sarà inaugurato dal Messia ma costruito direttamente ed esclusivamente da Dio. Nell’osservanza dei precetti c’è, dunque, non solo la risposta dell’uomo alla chiamata di Dio ed il segno della fedeltà nel solco del “faremo ed ascolteremo” (Es 24,7); c’è anche un disegno più profondo che giustifica l’attaccamento ai precetti e alla halakà anche quando, nel tempo e nello spazio, i precetti non sono più (o di nuovo o non ancora) applicabili. Se i precetti, infatti, fossero, in quanto parola di Dio accolta ed eseguita dagli uomini, necessari e sufficienti a liberare e a redimere l’uomo, non ci sarebbe bisogno del Messia e forse nemmeno della redenzione definitiva ad opera del Go’él, Uno e Onnipotente. In realtà, i precetti sono la risposta e la testimonianza dell’uomo al cospetto, secondo i diversi livelli, di se stesso, del prossimo, del mondo creato e di Dio. Sono, in altre parole, il cammino di autocomprensione, che permette 157

all’uomo di scoprirsi ad immagine di Dio, proprio perché è in grado di tentare la via della santità, resa possibile dall’abbassarsi di Dio sul monte Sinài, e di essere, nonostante l’istinto al male e, se è possibile dirlo, nonostante Dio, un servo ostinatamente fedele. Nel precetto si conserva un tratto che conduce sempre al di là della necessità di compierlo, qui ed ora; tratto che viene direttamente dalla forza della parola divina, capace di aprire, nel tempo del là della storia e del precetto attuato, il qui della redenzione che non dipende in modo diretto dal precetto, ma che, nello stesso tempo, non ne può prescindere. Compiere i precetti, allora, costituisce merito non in vista di una retribuzione presente o futura, ma nella prospettiva del mondo a venire che non è solo una dimensione o una prospettiva metastorica ma che ha bisogno, in questo mondo, delle mani di questi figli di Adamo per iniziare a germogliare e crescere nelle mani di Dio. Il lume perpetuo (‫נֵ ר ָתּ ִמיד‬, ner tamìd) è, allora, il riflesso di quella luce primordiale che dal primo giorno della creazione si proietta in forma riflessa su questo mondo nel volto di chi compie i precetti ed è conservata, invece, per risplendere più intensamente nel volto del Messia e nella pienezza del mondo a venire. Anche una luce fioca e impercettibile, pur offuscata dalla tenebra del peccato, può tenere viva la speranza e la fedeltà alle promesse, sia in terra sia in Cielo. Questa luce è, nel tempo senza Santuario, il lume del precetto che si ravviva grazie a quanti tentano, nella quotidiana lotta per la fedeltà, di non soccombere al buio opprimente dell’oggi di chi non attende altro che ciò che è dato secondo le vie del mondo. Solo chi vive nel precetto e del precetto sa calarsi fino in fondo nella dimensione del là, in un presente che sa farsi futuro, verso un luogo e un tempo che sono già nostri, perché nella speranza e nell’attesa possiamo percepire i riflessi del volto del Messia e dei volti di Dio, di Colui che solo può dire nuovamente e definitivamente qui. Il tredicesimo passo ci chiama a costruire rapporti di fratellanza con il prossimo, con chi è vicino, con chi è lontano. Solo per amore.

158

Tredicesima lezione

Quando i fratelli abitano insieme Commento al Salmo 133

Salmo 133 1

Cantico dei gradini. Di David.

Ecco come è buono e come è dolce che i fratelli dimorino anche insieme. 2 È come olio buono sul capo, che scende sulla barba, la barba di Aronne, che scende sull’orlo delle sue vesti. 1 3 È come rugiada del Chermòn che scende sui monti di Sion, perché là il Signore ha disposto la benedizione, vita per l’eternità.

1

160

Lett.: “sulla bocca delle vesti”.

1. Chi sono i fratelli? Il Salmo 133, breve e poeticamente inteso, è interpretato come un inno alla fratellanza ed all’unione concorde del popolo ebraico in tutte le sue diverse componenti. Così commenta Dante Lattes: Questo brevissimo salmo è un inno alla concordia, alla vita pacifica della famiglia, alla fraterna comunione fra connazionali. Pare che l’Autore volesse abbracciare nei pochi versi dell’inno la piccola società familiare dei fratelli viventi sotto il medesimo tetto, intorno alla mensa paterna, e la più grande società nazionale quale gli appariva nei pellegrinaggi, sui gradini del Tempio, intorno all’altare che era una specie di mensa del Padre comune. Questa dolce concordia è paragonata prima (v.2) all’olio con cui veniva consacrato all’alto suo ufficio il Sommo Sacerdote (Esodo, XXX, 22-25; Levitico, VIII,12) e che dal capo scendeva, col suo particolare profumo, sull’ampia barba fluente, fino agli orli del ricco manto. Lo spettacolo della famiglia e della popolazione pacifiche e concordi in una stessa volontà e in una stessa meta, aveva un profumo, una solennità, una bellezza, quali potevano emanare dalla figura del Sommo Sacerdote allorché compariva dinanzi all’altare dopo la consacrazione. Anche la famiglia ebraica, anche la nazione d’Israele avevano avuto la loro consacrazione. Erano anch’essi una società di sacerdoti e di gente santa, perché dovevano esercitare la giustizia, la bontà, l’onestà ed essere esempio alle famiglie della terra per la loro virtuosa condotta e per la loro fede nel Dio unico, Padre di tutti gli uomini. 2

Lattes ci fornisce in queste righe un’interpretazione toccante e profonda, ma, quando prova a passare dal commento alla traduzione, è costretto a rendere il primo versetto utilizzando una modalità midrashica, allo stesso tempo fedele ed infedele al testo: “Deh, com’è bello e com’è dolce lo spettacolo dei fratelli che vivono d’accordo”. 3 Nonostante il tentativo di Lattes e di tanti altri commentatori, il versetto iniziale del Salmo, per la sua specifica struttura sintattica, risulta difficile da tradurre in lingua italiana senza tradirne la forza e la polisemia. Proviamo, allora, a proporre una traduzione provvisoria, procedendo parola per parola: “Ecco come è buono e come è dolce il sedere dei fratelli anche insieme”.

Dante LATTES, Il libro dei Salmi, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, Roma, 1963, p. 493-494. 3 Dante LATTES, Il libro dei Salmi, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, Roma, 1963, p. 493. 2

161

Il passo pone due specifiche domande alle quali cercheremo di dare una risposta nel solco della tradizione ed oltre. La prima. Chi sono i fratelli? La seconda. Qual è il valore della particella ‫גַּ ם‬, gam, “anche”, che, nelle traduzioni in lingua italiana di solito utilizzate sia per lo studio sia per la preghiera, non viene presa in considerazione? Quali fratelli? Nella tradizione ebraica i fratelli ai quali il Salmo fa riferimento sono, in primo luogo, Mosè ed Aronne. Ce lo insegna il Midrash: Altra interpretazione. Va’ incontro a Mosè nel deserto (Es 4,27). Questo è quanto è detto in un altro passo della Scrittura: Magari tu fossi come un fratello per me! (Ct 8,1). 4 I figli d’Israele dicono al Santo benedetto egli sia: Magari tu fossi come un fratello per me! Come quale fratello? Tu puoi trovare che dall’inizio della creazione del mondo fino ad ora i fratelli si odiano fra di loro. Caino odiò Abele e l’uccise, come è detto: Si levò Caino contro suo fratello Abele e l’uccise (Gen 4,8). Ismaele odiò Isacco, come è detto: Vide Sara il figlio di Agar, l’egiziana, che essa aveva partorito ad Abramo, scherzare (Gen 21, 9). La parola “scherzare” significa che Ismaele cercava di uccidere Isacco, come è detto: Si alzino i giovani e scherzino davanti a noi (2 Sam 2,14). 5 Ed Esaù odiò Giacobbe, come è detto: Ed Esaù disse nel suo cuore: Si avvicinano i giorni del lutto per mio padre, allora ucciderò mio fratello Giacobbe (Gen 27,14). I capostipiti delle tribù odiarono Giuseppe, come è detto: lo odiarono (Gen 37,4). Allora come quale fratello? Dissero i figli d’Israele: come Mosè ed Aronne, come è detto: Ecco come è buono e come è dolce che i fratelli dimorino anche insieme (Sal 133,1). Essi si amavano l’un altro, si volevano bene l’un l’altro e nell’ora in cui Mosè ricevette la regalità ed Aronne il sommo sacerdozio, non provarono invidia l’uno per l’altro, ma gioirono ciascuno per la magnificenza che era concessa all’altro (Midrash Tanchuma, ed. Buber, Shemòt, 24).

Il passo del Midrash prosegue portando una specifica testimonianza di questa comunanza di intenti di Mosè e di Aronne, per giungere a commentare, in questa prospettiva, il versetto da cui il Midrash prende l’avvio: Va’ incontro a Mosè nel deserto (Es 4,27). Come Mosè dice al Signore “Manda chi vuoi” (Es 4,13) non per rinunciare alla missione, ma per non offendere il fratello Aronne, così il Signore fa in modo che Aronne vada incontro al fratello nel deserto colmo di gioia e di amore. In tal modo, sia Esodo 4,27 sia Cantico 8,1 sono da leggere in riferimento all’amore fraterno di Mosè e di Aronne: “Magari tu fossi come un fratello per me! – come Mosè ed Aronne che si amavano l’un l’altro - incontrandoti per strada ti potrei baciare (Ct 8,1). Perciò è detto: E andò e l’incontrò al monte di Dio e lo baciò (Es 4, 27)”. 6

Cfr. Rashi su Cantico 8,1: “Magari tu fosse per me come un fratello – in modo che Tu venga a consolarmi come ha fatto Giuseppe con i suoi fratelli, che si erano comportati male nei suoi confronti. Di lui è detto: e li consolò (Gen 50,21)”. 5 Cfr Bereshit rabbà 53,11 su Gen 21,9: “Rabbi Elazar figlio di rabbi Josè il Galileo era solito dire: La parola qui usata, scherzare (‫צְ חוֹק‬, tsechòq) non significa altro che spargimento di sangue, come nel seguente passo: Si alzino i giovani e scherzino (= si scontrino, versino sangue) davanti a noi (2 Sam 2,14)”. 6 Midrash Tanchuma, ed. Buber, Shemòt, 24. 4

162

La linea interpretativa indicata non chiude la polisemia del testo. Se prendiamo in considerazione il commento di Radaq, ci rendiamo conto della complessità dei problemi interpretativi e di quanto sia ampio ed aperto il campo delle possibilità. Alla domanda “Chi sono i fratelli?” Radaq dà diverse risposte. Dapprima riporta il parere di suo padre che vede nei fratelli il popolo d’Israele; poi riporta il parere di Ibn Ezra, sul quale ritorneremo, ed infine propone la sua chiave di lettura: Ma a me pare che il Salmo si riferisca al Re Messia e al sommo sacerdote che vivrà ai suoi giorni. Entrambi, infatti, sono grandi fra i figli d’Israele ed esercitano potere su di loro: il re siede sul trono del diritto e della regalità per impartire ordini ad Israele secondo quanto sembra conforme alla sua volontà, il sacerdote invece insegna la Torà e i precetti. Il testo li chiama fratelli, perché entrambi sono grandi e non si invidiano a vicenda. Quando i figli d’Israele fecero ritorno dall’esilio babilonese, Zaccaria profetizzò su entrambi: su Zerubabel, il principe, e su Giosuè, il sommo sacerdote. Li vide in visione come due ulivi e li chiamò: i due figli dell’olio puro (= consacrati) (Zc 4, 14), perché entrambi sono stati consacrati con l’olio dell’unzione, uno per il sacerdozio e l’altro per la regalità. E dice ancora: Prendi quell’oro e quell’argento, ne farai corone e (la) porrai sul capo di Giosuè, figlio di Jotsedaq, sommo sacerdote (Zc 6,11), che significa: (Dio) gli ordinò di porre una corona sul capo di Giosuè e l’altra sul capo dell’uomo il cui nome sarà Germoglio (Zc 6,12), cioè Zerubabel. Così il passo il dimorare dei fratelli anche insieme si riferisce al re e al sommo sacerdote del tempo futuro, perché ognuno di essi sederà sul trono della grandezza e così il loro sedere insieme sarà veramente bello e soave. Il testo dice anche insieme, perché essi come sono fratelli nella grandezza, così lo saranno anche nel loro cuore, ad indicare che saranno uniti di comune accordo senza provare invidia l’uno per l’altro. E allo stesso modo si dice di Zerubabel e di Giosuè: e fra i due vi saranno pensieri di pace (Zc 6,13) 7 (Radaq su Salmo 133,1).

Per Radaq tutto si proietta nei giorni futuri, in cui il Messia ed il Sommo sacerdote vivranno in perfetta e fraterna armonia, senza contrapposizioni o invidia reciproca, animati solo da pensieri di pace. E sarà un nuovo inizio, l’ultimo e il definitivo, seguendo il paradigma di un altro inizio, quello dell’età del Secondo Santuario, quando Zerubabel e Giosuè guidarono la comunità ricostituita a Gerusalemme e in terra d’Israele. Il commento di Radaq, pur nella sua prospettiva messianica, si presenta come una variazione del tema della fratellanza perfetta rappresentata da Mosè e da Aronne, nel segno del corretto rapporto fra la regalità e il sacerdozio. Ma Rashi, al termine del commento del Salmo, ci pone in guardia nei confronti di una lettura troppo letterale del Salmo e si chiede se nel versetto si parli veramente di Mosè e di Aronne o se si faccia riferimento, in un senso desumibile dal testo stesso, ad un’altra realtà: Ma i nostri maestri hanno spiegato il passo il dimorare dei fratelli (‫םיִחא תֶבֶשׁ‬, shèvet ’achìm) in riferimento a Mosè e ad Aronne in relazione alla trasgressione relativa all’olio dell’unzione (nel trattato Horajòt è commentato tutto il Salmo). Ma nelle parole delle Torà e negli altri libri della Scrittura (‫הָלָבּ ַק‬, qabbalà) ci sono metafore e similitudini, le parole dei saggi e i loro enigmi (Pr 1,6), pertanto la corretta interpretazione del Salmo Cantico dei gradini (= Salmo 133) è che fu detto in riferimento al Santuario (Rashi su Salmo 133,2).

Cfr Radaq su Zaccaria 6,13: “E pensiero di pace sarà fra di loro – per il fatto che non si invidieranno l’un l’altro ed entrambi agiranno di comune accordo, come se fossero uno solo”. 7

163

Il passo del Talmud al quale Rashi fa riferimento chiarisce quale sia la prospettiva esegetica ed interpretativa che egli vuole non annullare o superare ma ridefinire: Hanno insegnato i nostri Maestri: Come olio buono sul capo, che scende sulla barba, la barba di Aronne, che scende sull’orlo delle sue vesti (Sal 133,2) – pendevano dalla barba di Aronne due gocce di olio a forma di perle. Ha detto rav Papa: È stato insegnato: Quando egli parlò 8 , salirono e andarono a posarsi alla base della sua barba. A riguardo di questo fatto Mosè era preoccupato e disse: È forse possibile – Dio me ne scampi – che io abbia commesso una trasgressione relativa all’olio dell’unzione? 9 Uscì una voce dal cielo e disse: Come olio buono che scende sulla barba, sulla barba di Aronne… come rugiada del Chermòn (Sal 133,2-3), come non si applica la norma relativa alla trasgressione alla rugiada del Chermòn, così non la si applica all’olio dell’unzione. Ma Aronne era ancora preoccupato e disse: È possibile che Mosè non abbia trasgredito, forse ho trasgredito io? Uscì una voce dal cielo e disse: Come è bello e dolce che i fratelli dimorino anche insieme, come Mosè non ha trasgredito, così nemmeno tu hai trasgredito (bHorajòt 12a 10).

Rashi sembra dirci che il Salmo parla anche di questo, ma che non è di questo, o solamente di questo, che, oggi, dobbiamo parlare se vogliamo dare voce, in noi e per mezzo di noi, alle parole della Scrittura. Rashi, diversamente da altre linee interpretative della tradizione ebraica, non si chiede chi siano i fratelli che danno luogo all’unione, ma in quale luogo si verifichi l’unione. Per lui il luogo dell’incontro fraterno è il Santuario, nel tempo a venire: Cantico dei gradini. Ecco come è bello e come è dolce che i fratelli dimorino anche insieme – quando il Santo benedetto egli sia dimorerà nella Casa d’elezione (= il Santuario) con i figli d’Israele, che sono chiamati fratelli e compagni, 11 anche Egli sarà unito a loro (in questo stato di fratellanza) (Rashi su Salmo 133,1).

L’interpretazione di Rashi sembra fondarsi su una lettura particolare della parte finale del versetto: ‫גַּ ם־יָ ַחד‬, gam-jàchad, “anche l’Uno (= Dio) (è con loro)”. È possibile, inoltre, vedere, sullo sfondo di questa linea interpretativa, un possibile riferimento ad Esodo 25,20, così come interpretato dalla tradizione ebraica: I cherubini avranno le ali spiegate verso l’alto coprendo il coperchio con le loro ali e i loro volti (come il volto di) un uomo rivolto a suo fratello, i volti dei cherubini saranno rivolti verso il coperchio (Esodo 25,20).

Perché è detto “e i loro volti (come il volto di) un uomo rivolto a suo fratello” (Es 25,20)? Vediamo due commenti. Il primo utilizza il versetto del nostro Salmo per chiarire il senso dell’espressione usata nel passo dell’Esodo a proposito dell’orientamento dei cherubini posti sull’arca.

Cfr Rashi su bHorajòt 12a: “quando parlava con altri”. 9 Cfr Rashi su bCheritòt 5b: “perché ne ho messo più del necessario”. 10 Il passo è riportato anche in bCheritòt 5a. 11 Cfr Sal 122,8: “A motivo dei miei fratelli e dei miei amici ora dirò: Sia pace in te”.

8

164

Cominciò a parlare e disse: Cantico dei gradini. Ecco come è bello e come è dolce che i fratelli dimorino anche insieme (Sal 133,1). Cosa significa il dimorare dei fratelli anche insieme? È da porre in relazione con quanto è detto: e i loro volti come un uomo verso suo fratello: quando guardano uno verso l’altro, faccia a faccia, è scritto: come è bello e come è dolce (Zohar III, Acharé mot, 59b).

Ma se si pone in relazione Esodo 25,20, “i loro volti come un uomo rivolto a suo fratello”, con il passo parallelo di 2 Cronache 3,13, “i loro volti verso la Casa”, si scopre che i volti dei cherubini possono essere orientati con modalità diverse e divengono una sorta di indicatore della benevolenza di Dio verso Israele. Quando Israele compie la volontà di Dio, i cherubini si guardano l’un l’altro come fratelli; quando invece non compie la volontà di Dio, i cherubini si volgono altrove. Come erano disposti (i cherubini sull’arca nella loro posizione originaria)? Rabbi Jochanan e rav Elazar hanno opinioni diverse. Uno dice: E i loro volti come un uomo verso suo fratello (Es 25,20). E l’altro dice: I loro volti erano verso la Casa (2 Cr 3,13). Ma a chi sostiene che i loro volti erano come un uomo verso suo fratello, non si può forse obiettare: è scritto che i loro volti erano verso la Casa? La cosa non fa difficoltà. Il primo passo si riferisce a quando i figli d’Israele compiono la volontà del Luogo (= Dio); il secondo, invece, a quando i figli d’Israele non compiono la volontà del Luogo (= Dio). Ma a chi sostiene che i loro volti erano verso la Casa, non si può forse obiettare: è scritto che i loro volti erano come un uomo verso suo fratello? I loro volti erano rivolti un po’ da un parte e un po’ dall’altra. È stato insegnato: Onqelos il proselita ha detto: I cherubini sono in forma di giovani (2 Cr 3, 10), e volgono le loro facce l’uno dall’altro come un discepolo si allontana dal suo maestro (bBava Batra 99a). 12

Come avviene per i cherubini posti sopra l’arca, l’atteggiamento proprio dei fratelli non è sufficiente a definire le caratteristiche dello stare insieme; occorre, nei rapporti che legano gli uomini agli altri uomini, in presenza o in assenza di Dio, un approccio che tenga uniti strettamente i diversi aspetti, che risultano elencati in una formula di supplica attribuita dal Talmud a rabbi Elazar: Rabbi Elazar, dopo avere terminato la preghiera, era solito dire così: Sia la tua volontà Signore, nostro Dio, che tu faccia dimorare nella nostra sorte amore (‫ ַא ֲה ָבה‬, ’ahavà), fratellanza (‫ ַא ְחוָ ה‬, ’achwà), pace (‫ ָשׁלוֹם‬, shalòm) e amicizia (‫ ֵרעוּת‬, re’ùt); che accresca il numero dei nostri discepoli e renda prospera la nostra fine ultima e la speranza, e ponga la nostra sorte nel Gan Eden. Rendici migliori attraverso un buon compagno ed una buona indole nel tuo mondo e fa’ che alzandoci presto possiamo trovare il desiderio del nostro cuore indirizzato a temere il tuo nome e possa giungere la soddisfazione del nostro cuore al tuo cospetto per il bene (bBerakòt 16b).

Vedremo, nel prossimo paragrafo, quale sia l’importanza dei quattro elementi: amore (‫ ַא ֲה ָבה‬, ’ahavà), fratellanza (‫ ַא ְחוָ ה‬, ’achwà), pace (‫ ָשׁלוֹם‬, shalòm) e amicizia (‫ ֵרעוּת‬, re’ùt) e, in particolare, quale ruolo rivesta l’amore. 2. Fratelli oltre: amore e “stranierità” Chi sono, veramente, i fratelli di cui parla il Salmo?

12

Il discepolo si allontana dal maestro distogliendo progressivamente lo sguardo da lui.

165

I fratelli di cui parla il Salmo sono, senza ombra di dubbio, i figli di Israele, come è possibile desumere dal confronto con Salmo 122,8: “Per i miei fratelli e i miei compagni 13 io voglio dire: Sia pace a te”. Così commenta Rashi: A motivo di (‫לְ ַמ ַען‬, lemà‘an) – Israele, i miei fratelli e i miei compagni (Rashi su Salmo 122,8).

Una riflessione analoga la ritroviamo anche in Radaq, il quale riporta l’interpretazione di suo padre, rabbi Josef Qimchi, a riguardo del Salmo 133: Il mio signor padre, la sua memoria sia in benedizione, ha spiegato che il Salmo fu recitato in relazione ai figli d’Israele, i quali sono tutti fratelli. Il senso sarebbe che il dimorare insieme dei figli d’Israele a Gerusalemme era buono e dolce, come l’olio buono che scende sulla barba di Aronne e sulle sue vesti, o come la rugiada del Chermòn che scende sui monti di Sion, rugiada che è la più benedetta fra tutte le rugiade del mondo (Radaq su Salmo 133,1).

Se è vero che, secondo il senso piano e letterale del Salmo, i fratelli sono i figli d’Israele, va, però, aggiunto che nel testo del Salmo non è detto semplicemente “il sedere dei fratelli insieme”, ma è detto “il sedere dei fratelli anche insieme”, con l’aggiunta della particella ‫גַּ ם‬, gam, “anche”. Proviamo a dare ragione di questa particolarità sintattica del testo utilizzando un criterio esegetico della tradizione rabbinica: ribbùj, “aumento, inclusione”, la prima delle trentadue Middòt, “misure” o regole interpretative, attribuite a rabbi Eli‘ezer. Il criterio esegetico ribbùj si applica in presenza di una delle tre particelle: ‫ ַאף‬/’af, ‫גַּ ם‬/gam, ‫ ֵאת‬/’et, ed implica che nel testo sia detto e contenuto qualcosa in più rispetto al senso piano e letterale delle parole. Lo stare insieme dei figli di Israele non è un solo lo stare insieme dei fratelli, ma è uno stare insieme in una condizione speciale determinata dall’aggiunta della particella ‫גַּ ם‬, gam, “anche”. È necessario, di conseguenza, cercare di individuare una possibile interpretazione che assuma valore nell’oggi della nostra generazione, oltre la tradizione ma dentro il cammino da lei tracciata ed oltre il versetto ma dentro la Scrittura. La particella ‫גַּ ם‬, gam, in gematrià, ha il valore numerico di 43 (40 = ‫ מ‬+ 3 = ‫)ג‬ e ad essa, fra le tante testimoniate nel TaNaK con lo stesso valore numerico, può corrispondere la parola ‫לְ ַא ֲה ָבה‬, le’ahavà, “per amore/per amare”(5 =, ‫ ה‬,1 = ‫ א‬,30 = ‫ל‬ 5 = ‫ ה‬,2 = ‫ ב‬per un totale di 43). La parola ‫לְ ַא ֲה ָבה‬, le’ahavà, rimanda al passo di bBerakòt 16b sopra citato, in cui si fa riferimento a quattro modalità di comportamento che sono viste come compimento di una condizione umana benedetta da Dio: amore (‫ ַא ֲה ָבה‬, ’ahavà), fratellanza (‫ ַא ְחוָ ה‬, ’achwà), pace (‫ ָשׁלוֹם‬, shalòm) e amicizia (‫ ֵרעוּת‬, re’ùt). Di questi quattro modalità, tre sono determinate da legami o di sangue (fratellanza = ‫ ַא ְחוָ ה‬, ’achwà), o di prossimità all’interno del proprio gruppo (amicizia verso il compagno/ prossimo = ‫ ֵרעוּת‬, re’ùt), o di concordia economica e sociale (pace = ‫ ָשׁלוֹם‬, shalòm).

Il passo è inteso in modi diversi nella tradizione rabbinica: compagni e amici sono i igli d’Israele; il Santo benedetto egli sia è il fratello e l’amico d’Israele; Israele è compagno ed amico di Dio. 13

166

Una sola delle quattro condizioni è libera, non condizionata e non determinabile: l’amore (‫ ַא ֲה ָבה‬, ’ahavà). L’amore, infatti, non è determinato da vincoli di sangue, da legami di prossimità o economico-sociali; l’amore è frutto di una scelta libera, libera anche dai vincoli della ragione; è adesione all’altro, nella sua umanità, grande o misera, forte o debole, come me o diverso da me, amico o nemico che sia. Allora, utilizzando il criterio di equivalenza fra parole con il medesimo valore numerico, il primo versetto del Salmo può essere così interpretato e tradotto: “Ecco come è buono e come è soave lo stare insieme dei fratelli per amore”. Chi sono i fratelli che stanno insieme per amore? Sono quelli che si riconoscono fratelli non per vincoli di sangue, per legami di prossimità od economico-sociali, ma perché vedono nell’altro l’unico punto, qui sulla terra, capace di anticipare quell’unità (‫יָ ַחד‬, jàchad) che solo in Dio, l’Uno, è possibile ottenere o raggiungere. Ci viene in soccorso un passo degli Scritti/Ketuvìm: Non rimproverare l’uomo frivolo in modo che non ti odi, muovi rimproveri al saggio ed egli ti amerà (Proverbi 9,8).

Chi è il saggio? La tradizione dice che è saggio chi sa imparare da ogni uomo; possiamo aggiungere: è saggio chi sa rapportarsi con ogni uomo con amore. Non è solo l’amore verso le creature (‫ ַא ֲה ַבת ַה ְבּ ִריוֹת‬, ’ahavàt ha-berijòt), verso Israele (‫ַא ֲה ַבת‬ ָ ‫ ַא ֲה ַבת ַה‬, ’ahavàt ha-torà) e verso Dio ‫יִ ְשׂ ָר ֵאל‬, ’ahavàt Jisra’él), verso la Torà (‫תּוֹרה‬ (‫ ַא ֲה ַבת ַה ֵשּׁם‬, ’ahavàt ha-Shem). L’amore è scelta di campo che non ha confini, anzi: che ci porta oltre i confini, e che sa costruire un mondo che non si chiude solo sotto le ali, protettive ma escludenti, del Dio d’Israele; è amore che osa la libertà e le scelte estreme, necessarie in tempi estremi in cui gli uomini non sanno più riconoscersi come fratelli e in cui, tanto meno, sono disposti a lasciarsi guidare dall’amore. È tempo di superare la concezione tradizionale di un amore rivolto, partendo dalla Torà, “solo” ai figli d’Israele e a chi aderisce al Dio d’Israele. È tempo di andare oltre, per scoprire che, al di là della siepe, che separa dalla trasgressione e, nello stesso tempo, dall’altro, c’è un’altra persona, un fratello, che attende una parola, un gesto, un sorriso, una stretta di mano, un aiuto e che è pronto a porgerci una parola, un gesto, un sorriso, una stretta di mano, un aiuto. E l’altro, nel campo aperto oltre la siepe, è lo straniero (‫גֵּ ר‬, ger), quello straniero che Dio ama e per il quale provvede quanto necessario ad una vita dignitosa: Egli (= Dio) rende giustizia all’orfano e alla vedova e ama lo straniero per dargli pane e vestito (Dt 10,18).

Di fronte all’altro/straniero siamo chiamati a compiere il precetto positivo dell’amore, 14 sia per imitazione dell’amore inimitabile di Dio, sia per il riconoscimento nell’altro della condizione di stranierità che è, in primo luogo, la nostra e di ogni uomo, come è detto:

Il precetto positivo ha un forza morale superiore ad un precetto negativo, in quanto il precetto negativo ha valore puramente limitativo e delimitativo e, in quanto tale, non ci obbliga ad uscire e ad andare oltre. 14

167

E amerete lo straniero perché siete stati stranieri nel paese d’Egitto (Dt 10,19). 15

Lo straniero (‫גֵּ ר‬, ger) non è solo lo straniero-residente che, secondo la tradizione, “viene a porsi sotto le ali della Shekinà”, perché, se così fosse, l’amore rimarrebbe circoscritto all’ambito d’Israele secondo il criterio inclusivo della prossimità, mentre la condizione di stranierità è indicata come equivalente alla condizione degli ebrei nel paese d’Egitto. Vale a dire: la mitswà positiva “E amerete lo straniero” è motivata da una precisa esperienza, storicamente determinata. Ed ancora è detto, in un passo dalla forza sconvolgente: Lo straniero non lo devi opprimere: anche voi avete conosciuto l’anima (‫נֶ ֶפשׁ‬, nèfesh) dello straniero perché siete stati stranieri nel paese d’Egitto (Es 23,9).

Conoscere l’anima dello straniero significa avere provato in prima persona la dura condizione della sofferenza e dell’oppressione in terra d’altri. E se la condizione di fondo e di riferimento è quella d’Israele nel paese d’Egitto: là risiedeva, là era oppresso, là era quasi assimilato ma mantenne un barlume di fedeltà a Dio, ecco, allora, che possiamo intendere più a fondo il passo del Deuteronomio sopra citato: “e amerete lo straniero” (Dt 10,19). Nel testo non è detto ‫וַ ֲא ַה ְב ֶתּם ַהגֵּ ר‬, wa’ahaַ ‫וַ ֲא ַה ְב ֶתּם ֶא‬, wa’ahavtèm ’et ha-ger, con l’aggiunta vtèm ha-ger, ma è detto ‫ת־הגֵּ ר‬ di quella apparentemente insignificante particella ‫ ֵאת‬, ’et, 16 ad insegnarci che nello straniero amiamo Dio e che lo straniero non è e non deve essere come noi, ma deve conservare uno spazio suo di alterità (o, forse, di identità), che lo rende se stesso e che fa sì che l’amore, condiviso o no, non sia solo l’immagine nostra riflessa da uno specchio. Nell’altro non amo me ma devo amare l’altro e, forse, non amo il mio Dio ma il nome e il volto di Dio che l’altro mi rivela. Forse questa, nell’oggi della nostra generazione, è l’unica via che ci è data per compiere quanto la Scrittura ci invita a progettare e a realizzare: la via della prossimità e dell’amore, come è detto, nel versetto ed oltre il versetto: “Ecco come è buono e come è dolce lo stare insieme dei fratelli per amore”. Solo per amore. Il quattordicesimo passo ci insegna la via della santità difettiva, che è propria delle mani pure e sante capaci di rinuncia.

15 16

168

Cfr Levitico 19,33-34. Ancora una volta si deve applicare il criterio esegetico ribbùj.

Quattordicesima lezione

Fare i cieli e la terra Commento al Salmo 134

Salmo 134 “1Cantico dei gradini. Ecco benedite il Signore voi tutti servi del Signore, che state ritti nella Casa del Signore durante le notti. Alzate le vostre mani in santità e benedite il Signore.

2

Ti benedica il Signore da Sion, Lui che fa i cieli e la terra”.

3

170

1. La lunghezza della notte Il Salmo, pur nella sua brevità e nella sua apparente semplicità, presenta alcuni problemi testuali ed interpretativi, che pongono domande alle quali è necessario tentare di dare una risposta. Queste le domande. Chi sono coloro che stanno ritti durante le notti? Qual è la condizione richiesta per alzare le mani al Signore? In quale dimensione temporale si pone il fare di Dio creatore? Prendiamo l’avvio nel cammino di analisi di questo Salmo, che Ravasi ha ingiustamente definito “breve e spoglia composizione, priva di pretese poetiche e di ricercatezze erudite”, 1 ancora una volta dalle parole di Dante Lattes: Sembra ai commentatori che questo Salmo sia un specie di dialogo o di reciproco appello fra i pellegrini e i sacerdoti custodi del Tempio; primi sarebbero stati i pellegrini ad invitare i custodi, che vegliavano di notte alle porte o ai cortile del Santuario, a benedire, cioè a celebrare il Signore di cui erano servitori e ministri. Nel I Libro delle Cronache (IX, 17) si parla di sacerdoti o leviti “portinai” (sho’arim) di vario grado che facevano la guardia alla soglia del Tabernacolo, all’ingresso, ai cortili, agli arredi, ecc. e sembra che uno di loro, il capo, cantasse perché non fossero presi dal sonno durante la notte. Il Talmud (Tamid, 27) 2 riferisce che l’addetto al Monte del tempio (ish har-ha-baith), preceduto da torce accese, faceva il giro di ogni corpo di guardia; se qualcuna delle sentinelle non si alzava per dirgli: “O uomo del monte del Tempio, ti saluto!”, voleva dire che si era addormentato ed allora, oltre ad essere battuto con un colpo di verga, poteva avere bruciato il vestito. Tutto ciò produceva naturalmente un certo rumore, per cui alla gente che chiedeva da che cosa esso fosse prodotto, rispondevano:

1

Gianfranco RAVASI, Il libro dei Salmi, EDB, Bologna, 1984, vol. III, p. 700.

Lattes rinvia al Talmud (bTamìd 27b), ma il passo in oggetto altro non fa che citare espressamente uno speciico passaggio della Mishnà: mMiddòt I,2. Il testo del Talmud, o meglio: della Mishnà, citato e parafrasato da Lattes è il seguente: “L’uomo del Monte del Tempio faceva il giro di tutti i custodi e le torce brillavano davanti a lui. E al guardiano che non si trovava in piedi, l’uomo del Monte del Tempio diceva: ‘La pace sia con te’. Se era evidente che lui dormiva, lo colpiva col suo bastone e aveva il permesso di bruciargli i vestiti. E gli altri dicevano: ‘Che cos’è questa voce nella ‘azarà (cortile)? È la voce di un levita che è stato percosso e gli sono stati bruciati i vestiti perché dormiva durante il suo turno di guardia. Rabbi Eli‘ezer ben Ja‘aqov diceva: Una volta hanno trovato il fratello di mia madre che dormiva e gli hanno bruciato i vestiti” (mMiddòt I, 2). 2

171

“È un levita battuto le cui vesti sono state bruciate, perché si è addormentato mentre montava la guardia”. Rabbi Eliezer ben Jaaqov raccontava che una volta avevano trovato suo zio materno che dormiva e gli avevano bruciato le vesti. Doveva sembrare un privilegio questo ufficio di sentinella notturna; chi ne era investito godeva di una speciale stima, come del perfetto servitore di Dio, più degno di tutti di celebrarne le lodi e di invocarne la protezione. A questo invito il sacerdote rispondeva coll’augurio che Dio benedicesse le folle dei pellegrini che erano venuti dalle città e dalle campagne al Santuario per renderGli omaggio. 3

Lo stare in piedi indica, sia per i leviti sia per i sacerdoti, un particolare rapporto col Santuario e con le modalità del servizio ad esso legato. Nel Salmo tutto si muove attorno al Santuario ed al servizio liturgico (‫כָּ ל־ עַ ְב ֵדי יהוה‬, kol-‘avdè ha-Shem, “tutti i servi del Signore”). Lo stare ritti è, quindi, legato, in questo contesto, al Santuario ed al servizio dei sacerdoti e dei leviti, sia secondo la prospettiva proposta dal passo del Talmud ripreso da Lattes (bTamìd 27b), sia secondo quanto è indicato nel seguente passo della Torà: Perché il Signore tuo Dio ha scelto lui (= Levi) fra tutte le tue tribù per stare in piedi (‫ לַ ֲעמׁד‬, la‘amòd), per servire nel nome del Signore, lui e i suoi figli tutti i giorni (Deuteronomio 18,5). 4

Il Salmo che ha a che fare, nella interpretazione proposta dalla tradizione rabbinica, con i sacerdoti e con i leviti, era probabilmente utilizzato direttamente anche nel servizio liturgico come ci indica un passo delle Toseftà: E i leviti suonavano arpe, lire, cembali ed ogni tipo di strumento musicale (mSukkà 5,4). Alcuni di loro cantavano: Cantico dei gradini. Ecco benedite il Signore (Sal 134,1). Alcuni di loro dicevano: Alzate le vostre mani nel Santuario (Sal 134,2). E quando si allontanavano l’uno dall’altro dicevano: Ti benedica il Signore da Sion. E ancora: E possa tu vedere i figli dei tuoi figli. Pace su Israele (Sal 128,5-6) (tSukkà IV, 7-9).

Lo stare in piedi indica anche l’alzarsi da sedere o dal letto. Nel Talmud troviamo un’altra possibilità interpretativa: a stare ritti nella notte non sono i sacerdoti ed i leviti che custodiscono il Santuario, ma sono i discepoli dei sapienti che si occupano dello studio della Torà nel corso della notte. Cantico dei gradini. Ecco benedite il Signore, voi tutti servi del Signore che state ritti nella Casa del Signore durante le notti (Sal 134,1). Cosa significa durante le notti? Ha detto rabbi Jochanan: Sono i discepoli dei sapienti che si occupano dello studio della Torà durante la notte. La Scrittura glielo imputa come se si occupassero del servizio cultuale (bMenachòt 110a). 5

È interessante aggiungere al passo del Talmud l’analisi di un testo che ritroviamo nello Zohar: l’alzarsi nella notte, precisamente a mezzanotte, è proprio di coloro

Dante LATTES, Il libro dei Salmi, Unione delle Comunità Israelitiche Italiane, Roma, 1963, pp. 494-495. 3

Così Rashi commenta il passo del Deuteronomio: “Per stare in piedi per servire – da qui si deduce che il servizio sacerdotale si svolge solo stando in piedi” (Rashi su Deuteronomio 18,5). 4

5

172

Cfr Midrash Tehillìm 134,1.

che intendono praticare la lettura e lo studio della Torà in quell’ora specifica, per partecipare alla stessa gioia che provano i giusti nel Gan ‘Eden, perché è in quel momento specifico della notte che il Santo benedetto egli sia viene a deliziarsi con loro. Prese la parola rabbi Jehudà e disse: Ecco benedite il Signore, voi tutti servi del Signore che state ritti nella Casa del Signore durante le notti (Sal 134,1). Questo versetto è già stato determinato nel suo significato 6, ma considera quanto è scritto: Ecco, benedite il Signore. E chi può essere degno di benedire il Santo benedetto egli sia? Tutti i servi del Signore, vuol forse significare che ogni figlio d’Israele come totalità è degno di benedire il Santo benedetto egli sia, a motivo del quale benedicono quelli che stanno in alto e quelli che stanno in basso? Qual è questa benedizione? È quella dei servi del Signore, non di tutti loro. Chi sono coloro che dicono la vera benedizione? Coloro che stanno ritti nella Casa del Signore durante le notti – questi sono coloro che si alzano a mezzanotte e si svegliano per recitare la Torà. Proprio loro sono quelli che stanno nella casa del Signore durante le notti. E questo corrisponde al momento della notte in cui il Santo benedetto egli sia viene a deliziarsi con i giusti nel Gan ‘Eden (Zohar I, 136a-b).

L’interpretazione del Talmud (bMenachòt 110a) si fonda sul valore proprio del verbo ‫ ָע ַמד‬, ‘amad, che, come abbiamo visto, indica la modalità specifica del servizio cultuale dei sacerdoti e dei leviti. Pertanto, i Maestri, che si dedicano allo studio della Torà di giorno e di notte, compiono quel servizio che, assieme alla preghiera, sostituisce il servizio sacerdotale non più possibile dopo la distruzione del secondo Santuario. La forza innovativa della tradizione sta nella capacità di sostituire quello che è legato a ciò non è più, vale a dire: il servizio cultuale al Santuario, con la linfa nuova della vita dedicata alla Torà e a Dio. La funzione dello stare ritti (‫עָ ַמד‬, ‘amàd) e del servire (‫עָ ַבד‬, ‘avàd) passa, nel tempo senza Santuario, dai sacerdoti ai Maestri; dai Maestri passa ai discepoli e, per osmosi necessaria e incontrollabile, ad ogni uomo che intenda affidarsi completamente a Dio ed alla sua parola per compierla. Se lo stare dei sacerdoti al cospetto di Dio (‫ ָע ַמד‬, ‘amàd, e ‫עָ ַבד‬, ‘avàd) era regolato dalle norme specifiche della Torà, come deve essere lo stare “transitivo” dei Maestri, dei discepoli e degli uomini al cospetto di Dio? Il Salmo ci suggerisce una possibile risposta. 2. La santità delle mani Andiamo alla ricerca di questa risposta partendo da una particolarità testuale di Salmo 134,2: “Alzate le vostre mani nel Santuario / in santità (‫ק ֶֹדשׁ‬, qòdesh) e benedite il Signore”. Il Salmista parla del luogo in cui si alza preghiera a Dio (“nel Santuario”) o delle modalità della preghiera (“in santità”)? La tradizione ebraica privilegia il primo aspetto, ma non esclude la seconda modalità d’interpretazione.

6

Il riferimento implicito è a bMenachòt 110a.

173

Il luogo: ‫ק ֶֹדשׁ‬, qòdesh, “nel Santuario (o: verso il Santuario)”. Così interpreta Radaq nel suo commento: Alzate le vostre mani nel Santuario. L’atto di alzare le mani era proprio dei sacerdoti quando benedicevano nel Santuario i figli d’Israele. A mio avviso l’espressione indica la preghiera rivolta a Dio, in analogia con: Innalziamo i nostri cuori con le nostre mani verso Dio nei cieli (Lam 3,41). Allo stesso modo è detto: Ascolta la voce della mia supplica... quando alzo le mie mani verso l’adito tuo santo (Sal 28,2); e ancora: Ti ho invocato, Signore, ogni giorno ho proteso verso di te le mie mani (Sal 88,10). È infatti possibile spiegare l’espressione “nel Santuario” come se fosse “verso il Santuario”; allo stesso modo di come è detto nel passo seguente: Verso l’adito tuo santo (Sal 28,2) (Radaq su Salmo 134,2).

La modalità: ‫ק ֶֹדשׁ‬, qòdesh, “in santità”. In cosa consiste la santità? Il primo aspetto, come insegna il Talmud, è quello della purità rituale del sacerdote necessaria per impartire la “benedizione sacerdotale”: “E ha detto rabbi Jehoshua ben Levi: Ogni sacerdote che non ha lavato le sue mani, 7 non le alzi per benedire, come è detto: Alzate le vostre mani in santità e benedite il Signore (Sal 134,2)” (bSotà 39a).

La santità delle mani non è richiesta solo ai sacerdoti, ma deve essere l’atteggiamento di chi, sacerdote e non, si rivolge al Signore: Alzate – Tendete in alto le vostre mani al Signore in condizione di santità per benedire il Signore, perché questo è il modo che deve utilizzare chi benedice (altre persone) alzando le sue mani verso l’alto (Metsudat David su Salmo 134,2).

La condizione di purità prospettata nel Salmo è contrapposta alla condizione di impurità e di contaminazione descritta dal profeta Isaia: Quando stendete le vostre mani, io allontano i miei occhi da voi; anche se moltiplicate la preghiera io non do ascolto: le vostre mani sono piene di sangue (Isaia 1,15).

Le mani lorde di sangue sono macchiate, secondo Alshek, 8 da un guadagno disonesto e, secondo i Maestri, dal sangue che proviene da uccisioni. Ne deriva che anche in questo caso si può applicare la proprietà transitiva: come i sacerdoti sono tenuti ad alzare le loro mani solo se pure, così anche noi dobbiamo alzare le nostre mani a Dio, in preghiera, solo se pure e sante. La purità proviene da un’adesione completa alla via di santità tracciata da Dio e da una rinuncia a sottomettere il mondo e gli uomini ai nostri bisogni ed ai nostri voleri. Questa idea di rinuncia è indicata nel testo dall’inusuale scriptio defectiva: ‫יְ ֵדכֶ ם‬, jedekèm, in luogo della forma normale con scriptio plena: ‫יְ ֵדיכֶ ם‬, jede(j)kèm. 9

Così commenta Rashi: “Che non ha lavato le sue mani – prima di salire sulla tribuna” (Rashi su bSotà 39b). 8 Moshè ben Chaim Alshek (Maharam) (1507-1593). Il suo commento ai Salmi venne pubblicato nel 1605 a Venezia. 9 La Masorà così indica: “Unica attestazione con scriptio defectiva”. La vocalizzazione masoretica non è da porre in discussione, in quanto il sacerdote (o l’orante) alza entrambe le mani, 7

174

Perché nel testo è usata la scriptio defectiva? È un plurale come vuole la vocalizzazione, che si presenta nelle vesti di un singolare come vorrebbe la struttura consonantica. Tendendo le mani come una sola, pure perché hanno toccato il mondo secondo i precetti della Torà, l’uomo, nell’atto della preghiera, inaugura il tempo della rinuncia per dedicarsi solo ed esclusivamente a Dio. A quale Dio? A un Dio lontano o a un Dio vicino? A un Dio assente o a un Dio presente? 3. Colui che fa (ora) Il Dio che il Salmista ci propone non è il Dio forte dell’Esodo, il Dio liberatore che ha tratto i figli d’Israele dal paese d’Egitto; non è nemmeno il Dio potente che dona la terra di Canaan e vince le battaglie d’Israele. È il Dio creatore, indicato non col linguaggio dei racconti della creazione, ma secondo una modalità propria della lingua della preghiera: “Ti benedica il Signore da Sion, colui che fa cieli e terra” (Salmo 134,3). Il sintagma ‫ע ֵֹשׂה ָשׁ ַמיִ ם וָ ָא ֶרץ‬, ‘osé shamàjim wa’àretz, “colui che fa cieli e terra”, che è attestato anche in Salmo 115,15; 121,2; 124,8; 146,6, ha un valore “teologico” particolare. Il testo, infatti, non dice: “Egli ha fatto cieli e terra”, ma: “Colui che fa cieli e terra”. E questo è uno dei gioielli interpretativi del testo ebraico consegnatoci dalla tradizione masoretica. Secondo la vocalizzazione del testo, l’agire di Dio non è nel passato, nel giorni della creazione, come lascerebbe intendere la Vulgata, assieme alle versioni antiche: qui fecit caelum et terram, 10 ma nel presente di ogni generazione. È un fare che attraversa continuamente il tempo della storia, fino al tempo della redenzione definitiva, quando cieli nuovi e terra nuova saranno il luogo dell’esserci di Dio. L’uomo alza le mani a questo Dio che, con volto amorevole e compassionevole, continua ad accompagnare l’umanità e il mondo nella fatica quotidiana della fedeltà, e che trattiene il creato dall’abisso del caos. In questo tempo intermedio, l’unico tempo che ci è dato di sperimentare nel corso della nostra vita, Dio non agisce direttamente, ma lascia che siano le mani degli uomini a tracciare il corso della creazione che continua a rinnovarsi e ad avvicinarsi al suo compimento. La creazione è un progetto in fieri: se le nostre mani saranno pure, secondo l’insegnamento dei Profeti e dei Maestri, potremo contribuire all’opera creatrice di Dio; se, invece, saranno impure e lorde di sangue, cancelleremo progressivamente l’ordito posto da Dio nel creato lungo il quale si tesse la trama delle nostre azioni.

non una sola o una alla volta. Di conseguenza, il testo ebraico conservato presenta una particolarità che è portatrice di signiicati profondi che vanno ricercati utilizzando i criteri e le modalità che la tradizione ci ha consegnato. 10 Cfr Sal 133,3 LXX: “colui che ha fatto il cielo e la terra”. Nella medesima direzione va anche il Targum: “Ti benedica il Signore da Sion, lui che ha fatto i cieli e la terra”.

175

In cosa consiste, allora, la purità “difettiva” delle mani? È il modo con cui ci approcciamo agli altri e al mondo a determinare l’attitudine propria delle nostri mani, che non sono pure in sé e per sé, ma che necessitano di un quotidiano esercizio, di una ascesi incarnata nel mondo, per divenire e rimanere pure. I precetti sono uno strumento in questo cammino, ma non sono sufficienti, in quanto regolamentano l’uso che l’uomo fa delle cose del mondo e delle cose di Dio, ma non ci indicano quale è il peso dell’impronta delle nostre mani. Nell’ordine della Torà non c’è il troppo o il poco, ma il consentito e il non consentito. Solo lo Shabbàt, come elemento fondante che precede la Torà perché è iscritto nell’ordine della creazione e non della rivelazione, introduce il senso del limite e dell’astensione (oggi si direbbe: della sobrietà e della decrescita). È necessario, per fare sì che le mani siano realmente pure, estendere progressivamente il valore del limite e dell’astensione, propri dello Shabbàt, a quella che possiamo definire la condizione feriale, o profana, della vita dell’uomo. Solo mani leggere ed amorevoli, capaci di profondere cura e di costruire spazi di bene, possono essere pure. Si è, infatti, puri sempre in condizione “difettiva”: alla parola ‫יְ ֵדכֶ ם‬, jedekèm manca una lettera: la piccola lettera jud (‫)י‬, la prima lettera del Tetragramma sacro. Tutta la vita dell’uomo è una rincorsa alla ricerca di questa lettera mancante, ovvero: è il tentativo di imitare Dio, per costruire o continuare a creare un mondo a misura d’uomo. Ma, nonostante ogni sforzo, l’uomo non potrà raggiungere che quella lettera mancante, solo la prima del Nome divino, quel piccolo tratto di calamo che dischiude mondi sempre nuovi ma che non completa il mondo e non si fa Dio. Il testo del Salmo, con quella parola scritta in forma difettiva, torna continuamente a ricordarci che la condizione umana è caratterizzata da una permanente mancanza (di Dio, di santità, di umanità, ecc.) che non può essere superata. L’unica via concessa, per attingere il riflesso di quella lettera mancante, è nella ricerca della purezza delle mani che sono il segno tangibile della condizione difettiva propria dell’uomo e del mondo. Probabilmente, come insegna lo Zohar, c’è solo un tempo in cui è consentito all’uomo di superare questa condizione difettiva: è la mezzanotte, quando chi vuole andare in cerca del sussurro del divino, si alza, prega, studia la Torà e si dedica esclusivamente a Dio, togliendo peso alle proprie mani, per un tempo insieme finito ed infinito. Ed allora, in quel tempo sospeso, il mondo si shabbatizza e le porte del Gan ‘Eden si aprono per lasciare filtrare un riflesso della luce conservata per i giusti e della gioia che splende dal volto di Dio. *** Il quindicesimo passo ci porta sull’ultimo gradino e ci apre i sentieri lungo la pianura della vita, nella quale, ad ogni passo, ci viene chiesto di compiere la volontà di Dio e di testimoniare la nostra fedeltà.

176

Quindicesima lezione

Da dove verrà il mio aiuto? Rilessione dal quindicesimo gradino (e oltre)

Il microcosmo svelato dai Cantici dei gradini ci mostra la verità della condizione umana: in questo mondo, sottoposto alle leggi del tempo, della morte e del libero arbitrio, all’uomo che intende seguire la via tracciata da Dio è consentito salire solo, qualora ne sia capace, fino al quindicesimo gradino. Non è consentito andare oltre. Solo la via della visione mistica permette un viaggio in un altrove infinito, indefinito e non ancora conosciuto. L’uomo, ritto sul quindicesimo gradino, o rimira, a ritroso, il cammino che riconduce ai bordi dell’abisso e sceglie liberamente di precipitare progressivamente in basso, o volge lo sguardo in avanti e spazia nella monotona pianura senza fine dell’attesa. Gli sguardi sincronici di tutti gli uomini, in ogni generazione, percorrono ogni angolo di quella pianura in cerca di segni che annuncino l’avvicinarsi della redenzione o l’avversarsi, qui ed ora, delle promesse. Nella pianura si intravedono tracce da ricercare, da studiare e da seguire. È la pianura del rotolo scritto, aperto e disteso; è la pianura della Parola, dalla quale emergono le colline e le montagne rese visibili dalla interpretazione, e che ci apre la possibilità di percorrere strade capaci di mostrare o di anticipare i frutti possibili dell’attesa. È la pianura della vita condotta con rettitudine, piana come la via retta che non conosce più deviazione, ostacolo od inciampo. Un passo del Midrash ci consente di individuare alcune di quelle tracce e di percorre un tratto del cammino (oltre). È scritto: Cantico per i gradini. Alzerò i miei occhi verso i monti: da dove verrà il mio aiuto? (Sal 121,1) ed è scritto in un altro passo: Chi sei tu, grande monte, al cospetto di Zorobabele in rettitudine 1? (Zc 4,7). Che cosa significa Chi sei tu, grande monte? Si tratta del Re Messia. E perché lo chiama grande monte? Per il fatto che egli è grande più dei Padri, come è detto: Ecco il mio servo avrà successo, si innalzerà, si eleverà, diverrà molto alto (Is 52,13). Si innalzerà più di Abramo, si eleverà più di Mosè e diverrà più alto degli Angeli del servizio. Più di Abramo, a proposito del quale è scritto: Ho innalzato la mia mano al Signore (Gen 14,22). Si eleverà più di Mosè, come è detto: Perché tu mi dica: Elevalo sul tuo petto come la balia eleva il lattante (Nm 11,12). Diverrà alto più degli Angeli del servizio, come è detto: E i loro cerchi che erano alti incutevano terrore e tutti i quattro cerchi erano pieni di occhi attorno (Ez 1,18). Da chi discende il Re Messia? Da Zorobabele, e Zorobabele discende da David, come è detto: E figlio di Salomone fu Roboamo, di cui fu figlio Abia, di cui fu figlio Asa, di cui

La parola ‫ ִמישֹׁר‬, mishòr, del testo ebraico, può essere intesa come pianura e, in senso traslato, come rettitudine. Dato che il midrash applica il passo al Re Messia, sembra migliore tradurre con rettitudine. 1

179

fu figlio Giosafat, di cui fu figlio Ioram, di cui fu figlio Ioas, di cui fu figlio Amazia, di cui fu figlio Azaria, di cui fu figlio Iotam, di cui fu figlio Acaz, di cui fu figlio Ezechia, di cui fu figlio Manasse, di cui fu figlio Amon, di cui fu figlio Giosia. Figli di Giosia: Giovanni primogenito, Ioakim secondo, Sedecia terzo, Sallum quarto. Figli di Ioakim: Ieconia, di cui fu figlio Sedecia. Figli di Ieconia il prigioniero: Sealtiel, Malchiram, Pedaià, Seneazzar, Iekamià, Hosamà e Nedabia. Figli di Pedaià: Zorobabele e Simei. Figli di Zorobabele: Mesullàm e Anania e Selomìt loro sorella. Figli di Mesullàm: Casubà, Oel, Berechià, Casadia, Iuab-Chesed, cinque figli. Figli di Anania: Pelatia, di cui fu figlio Isaia, di cui fu figlio Refaià, di cui fu figlio Arnan, di cui fu figlio Abdia, di cui fu figlio Secanià. Figli di Secanià: Semaià, Cattus, Igheal, Naaria e Safàt, sei. Figli di Naarià: Elioenài, Ezechia e Azrikàm, tre. Figli di Elioenài: Odavià, liasib, Pelaià, Akub, Giovanni, Delaià e Ananì, sette (1 Cr 3, 10-24). La Scrittura spiega in modo dettagliato fino a qui. Chi è questo Ananì? È il Re Messia, come è detto: Guardando ancora nelle visioni della notte, ecco apparire con le nubi del cielo come un figlio di uomo (Dn 7,13). Cosa significa sette? Quanto è scritto a riguardo del Messia, come è detto: Perché chi disprezza il giorno delle piccolezze? Anzi gioiranno e vedranno la pietra del filo a piombo in mano a Zorobabele. Questi sette sono gli occhi del Signore che percorrono tutta la terra (Zc 4,10). Proprio per questo è detto: Chi sei tu, grande monte, al cospetto di Zorobabele in rettitudine? (Zc 4.7). Colui a proposito del quale è scritto: Giudicherà con giustizia i miseri e decreterà con rettitudine (‫ ְבּ ִמישׁוֹר‬, bemishòr) a riguardo degli umili della terra (Is 11,4). 2 E farà uscire la pietra, quella di testa (Zc 4,7). Questa è la pietra di Giacobbe, come è detto: Giacobbe si alzò si buon mattino e prese la pietra che aveva posto sotto la sua testa (Gen 28,18). E così dice Daniele: Mentre tu stavi guardando, fu tagliata una pietra non per opera di mani, essa colpì la statua sui piedi di ferro e di argilla e li frantumò… e la pietra che aveva frantumato la statua divenne un grande monte che riempì tutto il paese (Dn 2,34 e 35). Cosa significa “grande monte” nel passo di Daniele? È quanto troviamo nel passo: Chi sei tu, grande monte? (Zc 4,7). Si tratta del Re Messia. E da dove giunge? Attraverso i monti, come è detto: Come sono belli sui monti i piedi del messaggero che annuncia la pace (Is 52,7). In quell’ora i figli d’Israele vedranno in modo chiaro e diranno: Alzerò gli occhi ai monti, da dove verrà il mio aiuto? Il mio aiuto viene da con il Signore (Sal 121, 1-2) (Midrash Tanchuma Toledòt, 20, ed. Buber).

Se è vero, come insegna la tradizione rabbinica, che nella Torà non c’è un prima o un dopo, ovvero che tutte le parole del testo sono dette nella dimensione atemporale della Rivelazione, allora ogni parola della Scrittura può essere una porta che si apre su infiniti microcosmi o su mondi che solo l’interpretazione può svelare e compiere. Fra le parole contenute nella Scrittura quelle dei quindici Cantici dei gradini hanno una forza particolare sia perché ci inducono alla elevazione del cuore, sia perché ci confortano nel cammino dell’attesa in quanto proclamano la fedeltà di Dio alle promesse. Le parole aprono porte e ci guidano, grazie alla riflessione delle generazioni che ci hanno preceduto, verso altre porte che ci schiudono altri sentieri o ci riportano là dove già siamo o eravamo. A volte le porte che si erano aperte si richiudono, perché ci limitiamo a ripetere quanto abbiamo appreso dai Padri e dai Maestri senza porre, a nostra volta, domande e senza cercare altre porte da aprire. Il passo del Midrash pone diverse domande alla Parola e individua, partendo sempre ed esclusivamente dalla Parola, diverse risposte che legano assieme parole

L’utilizzo di Isaia 11,4 conferma che, secondo il midrash, la parola ‫ ִמישׁוֹר‬, mishòr, anche in Zaccaria 4,7 ha il valore di rettitudine. 2

180

che tutte conducono alla soglia del regno del Re Messia e, in tal modo, Scrittura ed interpretazione sembrano chiudere il cerchio dell’attesa e annunciare l’inizio del tempo della consolazione. In realtà il Midrash si chiude in modo aperto perché non risolve tutti i problemi interpretativi e lascia ad altri la ricerca di risposte ad una domanda non espressa ma soggiacente: perché nel passo del Salmo è detto “Il mio aiuto viene da con il Signore” e non semplicemente “dal Signore”? È detto “Il mio aiuto viene da con il Signore” perché il passo parla del Re Messia e intende insegnarci che l’aiuto non verrà direttamente dal Signore, ma da colui che, giusto ed innocente, è con Colui che è Giusto ed Innocente; solo in virtù di questa intima compartecipazione, il Re Messia potrà inaugurare sulla terra il tempo della giustizia, dell’innocenza e della pace, preludio necessario alla Redenzione finale e definitiva. Altra interpretazione. L’attesa, necessaria perché ci proietta nel mondo a venire, non risolve le difficoltà e la problematicità del tempo presente. Da dove viene, qui ed ora, il mio aiuto? Il mio aiuto viene dallo stare col Signore, comminando lungo le vie da lui tracciate con la consapevolezza che non c’è altra possibilità di rendere viva quella Parola che è, in sé e per sé, viva e fonte della vita, ma che non può produrre frutto senza la risposta dell’uomo. Nel tempo dell’attesa e delle promesse non ancora realizzate, lo stare col Signore è possibile solamente nell’adesione totale ed incondizionata alla sua Parola, che si realizza, oggi come ai piedi del monte Sinài, nella corona del fare e nella corona dell’ascoltare, come è detto: “Tutto quello che il Signore ha detto faremo e ascolteremo” (Es 24,7). Nell’angustia del tempo presente, lo scacco dell’attesa è vinto dall’urgenza di compiere, qui ed ora, precetto dopo precetto, la volontà del Signore. E forse è anche per questo motivo che i quindici Cantici dei gradini sono preceduti dal Salmo 119, il grande inno alfabetico di lode alla Torà e alle sue vie, e sono seguiti dal Salmo 135 e dal Salmo 136, l’Hallél ha-Gadòl, “il Grande Hallèl”, salmi nei quali si celebra il senso pieno della divina Provvidenza. Il cammino di ogni uomo lungo la via della santità comincia sempre ed esclusivamente da un precetto da compiere e continua, precetto dopo precetto, gradino dopo gradino, con lo sguardo rivolto al cielo per mantenere il Signore, se è possibile dirlo, legato alle promesse e per dare gloria al suo Nome santo.

181

Finito di stampare nel dicembre 2012 da ABC Tipograia, Sesto Fiorentino