I filosofi e la tecnica nel Novecento

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I filosofi e la tecnica nel Novecento Saggio introduttivo di E. Morin Saggio conclusivo di L. Geymonat note critiche di M. Weber, J. Huizinga L. Mumford, S. Freud

a cura di Mario Quaranta

Canova

© Copyright 2000 by Edizioni Canova - Treviso ISBN 88-87061-59-9 I edizione aprile 2000

Stampa: Zoppelli Srl - Dosson (Treviso)

Edgar Morin

Regresso nel progresso) progresso nel regresso L'idea di progresso sembrava evidente, sia per la certezza della sua direzione che per l'effettività del suo incedere. Sembrava che la crescita economica determinasse lo sviluppo economico, il quale determinava a sua volta lo sviluppo sociale e individuale. La crescita quantitativa comportava di per se stessa una fioritura qualitativa. Ma questa idea di progresso era metafisica in senso letterale, perché ignorava la legge, o piuttosto l'anti-legge fisica di fondo: noi ci troviamo in un universo nel quale è all'opera un principio di agitazione, di dispersione, di disordine, nel quale ogni lavoro comporta una perdita e una disgregazione del!' energia, nel quale ogni organizzazione che comporta del lavoro - dall'organizzazione delle stelle all'organizzazione degli esseri viventi - produce con ciò stesso la propria disorganizzazione contro la quale lotta con la sua autoriorganizzazione permanente. Ma alla fine la disorganizzazione vince e produce la morte: sia le stelle che gli esseri viventi sono destinati alla morte. Ogni progresso è parziale, locale, provvisorio, e produce inoltre degradazione, disorganizzazione, e quindi regresso. L'evoluzione biologica può essere considerata come un progresso che spunta fuori da una vita monocellulare arcaica. Ma questo progresso si paga con la scomparsa di un numero di specie migliaia di volte più grande di quello delle specie che oggi sopravvivono. Ogni organismo vive non soltanto della vita, ma anche della morte (che è il rinnovamento) delle sue cellule. Ogni società vive non soltanto della vita, ma anche della morte dei suoi individui. In questo modo nessun progresso è definitivamente acquisito, e nessun progresso è soltanto un progresso, nessun progresso è privo di ombre. Ogni progresso rischia di degradarsi, e ha dentro di sé un gioco ambivalente e drammatico, quello dei progressi e dei regressi. Il progresso è dunque uno degli aspetti, un aspetto incerto del divenire. È significativo il fatto che sulla rovina della provvidenza divina, l'umanità laica, la filosofia dei Lumi, l'ideologia della ragione abbiano potuto ipostatizzare e reificare l'idea di progresso sotto forma di Legge e di Necessità della storia umana. E quest'idea è stata a tal punto disincarnata, staccata da ogni realtà fisica e biologica, da far ignorare il principio di corruzione e di disintegrazione che è all'opera nella physis, nel cosmos, nel bios. Ancora più cieco è stato il mito tecno-burocratico del progresso che ha dominato per due decenni. Esso considerava la crescita industriale come il fattore che produceva lo sviluppo economico, e lo sviluppo economico come il fattore

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che produceva il progresso umano. Di conseguenza la crescita, che era destinata a procedere indefinitamente, diventava la prova, la misura, la promessa di un progresso generalizzato e infinito... Abbiamo ignorato l'ombra dello sviluppo industriale. Abbiamo ignorato che i prodotti di scarto del progresso potevano amplificarsi e diventare i suoi prodotti principàli, sempre meno facilmente eliminabili. Al contrario i principali prodotti benefici potevano ridursi e diventare semplici sottoprodotti. Questo è potuto avvenire non soltanto nella sfera degli effetti esterni dello sviluppo industriale (inquinamenti, effetti nocivi, degradazioni ecologiche), ma anche all'interno delle vite quotidiane (i vantaggi liberatori della vita urbana e dell'aumento dei beni disponibili sono stati compensati sempre di più dalle mutilazioni dell'esistenza specializzata, dalla perdita della solidarietà e dall'atomizzazione degli individui, dalla sottomissione dei corpi e delle menti ai ritmi cronometrici e alle norme di organizzazione delle macchine). Abbiamo infine ignorato che su scala planetaria la crescita/progresso ha avuto anche un feedback positivo, cioè un'accelerazione incontrollata e smisurata. Spettava a questa crescita la regolazione dei rapporti sociali, e invece essa li ha sottoposti sempre di più alle sue disfanzioni. È ormai chiaro che lo sviluppo tecnico non è solamente o totalmente progressivo. Comporta e produce anche regressioni ben precise: il pensiero tecnocratico riesce a concepire ciò che è vivente, antropologico e sociale soltanto ricorrendo alla logica semplificatrice delle macchine artificiali; la competenza tecnocratica è la competenza dell'esperto, la cui miopia generale prevale sulla lucidità specializzata; dal punto di vista sociale e politico l'azione tecnocratica può essere soltanto mutilata e mutilante. Non soltanto appare sempre più evidente che la tecnica, come la lingua di Esopo, può servire per le cose migliori come per le cose peggiori (il che è un truismo di scarso peso). Soprattutto, vediamo che quando essa è controllata, amministrata, diretta, regolata dai poteri degli Stati e degli Imperi, allora si mette principalmente al servizio dell'asservimento e della morte. Già oggi essa consente l'annientamento dell'umanità, mentre le sue pro-. messe benefiche ed emancipatrici si diluiscono o sfumano all'orizzonte. Allo stesso modo le scienze comportano regressi all'interno del loro stesso progresso. Questi regressi sono gli stessi regressi che consentono l'arroganza del pensiero tecno-burocratico. Lo sviluppo iperdisciplinare delle scienze rende ciechi su ciò che sta in mezzo alle discipline, e che è essenziale. Mentre la formalizzazione e la quantificazione ignorano gli esseri e gli esistenti, che con ciò stesso diventano indivisibili e vengono sostituiti con cifre, con formule, con entità ideali, la vita viene risucchiata dai vuoti che intercorrono fra le discipline biologiche, l'uomo viene risucchiato dai vuoti che intercorrono fra le discipline delle scienze umane. Ormai scom6

parso da molto tempo in tutte le scienze, il soggetto è considerato un semplice fantasma, ma questo è il delirio più soggettivo che possa essere concepito. E in tal modo i progressi della scienza producono non soltanto chiarificazioni, ma anche accecamenti. Non si tratta di sostituire l'idea di progresso con l'idea di regresso, non si tratta di sostituire una semplificazione mutilante con un'altra semplificazione mutilante. Al contrario si tratta di considerare finalmente l'idea di complessità in una prospettiva complessa. Perché questo possa avvenire, dobbiamo distruggere l'idea di un progresso semplice, garantito, irreversibile. Dobbiamo invece prendere in considerazione un progresso incerto per sua stessa natura, un progresso che comporta un regresso nel suo stesso principio, un progresso che oggi è in crisi nell'ambito di ogni società ed anche, naturalmente, sulla scala del pianeta nel suo complesso. Dobbiamo allora affrontare la barbarie: non soltanto la barbarie che il progresso della civiltà non ha ancora saputo scacciare, ma anche quella _ prodotta dal progresso stesso della civiltà. Possiamo anche dire che le nuove forme di barbarie scaturite dalla nostra civiltà non hanno affatto ridotto le vecchie forme di barbarie, e anzi le hanno risvegliate e si sono associate ad esse. Si è così sviluppata una forma di barbarie razionalizzatrice, tecnologica, scientifica, una barbarie che non soltanto ha consentito gli eventi devastatori delle due guerre mondiali, ma che ha anche razionalizzato l'imprigionamento nei campi di concentramento, ha razionalizzato l'eliminazione fisica con o senza camera a gas, ha razionalizzato la tortura, che era l'unica barbarie che agli inizi del secolo sembrava eliminata e che invece è stata ormai restaurata e reintrodotta dal nazismo e dallo stalinismo, che è stata utilizzata dalla Francia nel Vietnam e in Algeria, che è diventata pratica corrente in numerosi paesi dell'Africa, dell'Asia e dell'America Latina, in forma reazionaria o in forma rivoluzionaria, in forma "capitalista" o in forma "socialista". Nel secolo scorso Marx aveva presagito benissimo l'ascesa trionfante della barbarie all'interno della civiltà. Aveva lanciato l'alternativa: socialismo o barbarie. Ma non aveva potuto immaginare che il socialismo e la barbarie avrebbero stipulato un'alleanza: il "socialismo" realizzatosi non è il socialismo ideale della sua previsione, ma il socialismo statalista di apparato che consente di unire e di concentrare in sé la barbarie del potere statale, la barbarie del dominio poliziesco/militare, la barbarie tecnologica, la barbarie burocratica. Questa unione delle barbarie apre alla nostra fine di secolo delle possibilità di asservimento o di annientamento generalizzato: oggi i poteri degli Stati possono annientare il pianeta; domani potranno manipolare la vita, snaturare la natura, assoggettare le menti degli uomini.

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Non è assolutamente certo che la nostra civiltà vada verso l' autodistruzione, è soltanto probabile. Ma se l'autodistruzione ci sarà, in essa un ruolo capitale verrà giocato dalla politica, dalla scienza, dalla tecnologia e dall'ideologia mentre la politica, la scienza, la tecnologia, l'ideologia potrebbero anche salvarci dal disastro e trasformare le condizioni del problema, se ci sarà una presa di coscienza. Vi è qualcosa di ancora più profondo. Marcuse aveva ben compreso che la nostra civiltà industriale albergava in sé stessa la propria autodistruzione. Prima di lui, Walter Benjamin aveva compreso che ogni sviluppo della civiltà possedeva in se stesso il proprio contrario, un fondamento di barbarie. Prima ancora, prima che lo stesso Hitler salisse al potere, Freud aveva visto che lo sviluppo della vita civilizzata, rimuovendo e inibendo la nostra stessa barbarie mentale in una remota profondità, favoriva il suo accumulo sotterraneo, fino a giungere ad una soglia esplosiva nella quale sarebbe scoppiata. Così lo sviluppo manifesto della civiltà è anche lo sviluppo di una barbarie latente. È inevitabile che questa barbarie esploda nel momento della massima civiltà, come ci è suggerito dalla favola fantascientifica del "pianeta proibito". In questo film i Kren abitanti di un universo lontano, avevano raggiunto una grandissima padronanza dei loro poteri sulla materia, e la loro condizione li aveva spinti a prendere la decisione di diventare puro spirito. Ma allora liberarono le forze distruttrici che li annientarono. Dobbiamo riflettere: fra barbarie e civiltà vi è un legame cruciale non soltanto nelle grandi civiltà del passato, ma anche nella nostra civiltà attuale. Nel 1958 dicevo che la civiltà non è in ogni caso «nient'altro che una sottile pellicola, non soltanto alla superficie sociale, ma anche alla superficie mentale di noi stessi». Quello che dobbiamo temere non è una brutale implosione della civiltà (anche se indubbiamente delle implosioni locali si sono già prodotte, e torneranno a prodursi), non è soltanto l'apparizione della barbarie interna alla nostra civiltà, ma è l'alleanza e l'unione della barbarie esterna e della barbarie interna. Tutti i processi che oggi si stanno sviluppando a grande velocità e con una portata sempre crescente conducono, se continuano con lo stesso ritmo, al disastro, al terrore, all'iperdominio. È in questo senso che possiamo dire che gli esiti peggiori sono probabili. Come dice Nilw Tinbergen: «Siamo condannati, a meno che non cambiamo strada». Per nostra grande fortuna, in questa crisi generalizzata delle società e della civiltà anche la guerra stessa è in crisi, come ha detto bene Fornari. La paura reciproca che i mastodonti statali si ispirano vicendevolmente è diventata di fatto il controllo reale che fino ad oggi ha differito la terza guerra mondiale. L'annientamento potenziale dell'umanità diventa il suo

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stesso freno che fino ad oggi impedisce alle distruzioni parziali di generalizzarsi. La guerra è entrata in crisi nel momento in cui lo sviluppo e la moltiplicazione delle tecniche di annientamento le hanno tolto ogni senso. Ma ciò non equivale a dire che la follia non prevarrà. I popoli si possono suicidare. Il crollo di Hitler è stato una sorta di crepuscolo degli dei: se ne avesse avuto la possibilità, egli avrebbe trascinato il mondo intero nella sua rovina. Nel caso in cui il comunismo d'apparato giocasse il tutto per tutto, avrà lo scrupolo di trascinare, o di non trascinare, l'umanità nella propria rovina? L'annientamento termonucleare sarà il freno supremo o l'ultima possibilità? Che cosa pensare? Viviamo in un mondo la cui crisi porta in sé non soltanto molteplici guerre, ma anche la minaccia della guerra ultima e suprema, una minaccia che mette in crisi la guerra stessa e che ci consente di sperare soltanto in ciò che è fonte di disperazione. In questo mondo tutto è in crisi. Come abbiamo visto, dire crisi significa dire progresso delle incertezze. Dappertutto, in ogni cosa, le incertezze sono aumentate. Ciò vuol dire che se i profeti possono profetizzare e se i chiaroveggenti possono vedere, i diagnostici invece non possono più vedere e i pronosticatori non possono più prevedere. Il presente è in rovina. Il pianeta vive, vacilla, ruota, rutta, singhiozza, fa scintille giorno per giorno. Tutto avviene, e tutto viene vissuto, in tempi brevi. Il futuro viene meno, tanto più che dipende non soltanto da eventi aleatori e da biforcazioni (che forse possono già aver avuto luogo), ma anche da un possibile tutto o niente. Ma per questo non ci troviamo in uno stato di confusione. Abbiamo perso l'evoluzione lineare, il divenire preprogrammato, il futuro robotizzato, ma abbiamo guadagnato un complesso di idee di crisi e sulla crisi. Sappiamo che le concatenazioni e le moltiplicazioni delle crisi sono inseparabili da un'evoluzione che avevamo creduto di chiamare sviluppo e progresso; abbiamo visto che se questa evoluzione comporta davvero sviluppi e progressi, questi sviluppi comportano anche sottosviluppi e questi progressi comportano anche regressi. Sappiamo anche che questa evoluzione comporta rotture e trasformazioni radicali, che produrrà trasformazioni ancora più radicali e che viviamo nel secolo stesso delle rivoluzioni. Sappiamo infine che l'evoluzione tende forse alla sua autodistruzione. Così ci troviamo in un mondo che ci appare contemporaneamente in evoluzione, in rivoluzione, in progresso, in regresso, in crisi, in pericolo. Dobbiamo dunque connettere queste nozioni di crisi, di evoluzione, di rivoluzione, di regresso: non dobbiamo sceglierne una ed eliminare tutte le altre. Noi stiamo vivendo tutto questo, contemporaneamente. È la nostra incertezza sta proprio nel fatto che non sappiamo quale di questi termini sarà alla fine decisivo. (Edgar Morin, Per uscire dal ventesirrw secolo, trad. di G. Bocchi, Bergamo, Lubrina editore, 1989, pp. 286-291).

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Capitolo primo

La tecnica e l'eclissi dell'Occidente

"È la razionalizzazione delle tecniche che fa dimenticare l'origine irrazionale delle macchine". G. Canguilhem (La connaissance de la vie, 1952, p. 125)

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LA TECNICA E L'ECLISSI DELL'OCCIDENTE

La storia europea (e mondiale) del Novecento è scandita da due guerre che hanno sconvolto il vecchio continente, togliendogli quella centralità (economica, politica, culturale) che aveva avuto fino a tutto l'Ottocento, creando in questo modo una frattura culturale radicale con il periodo precedente. Le tre idee-guida del positivismo, lorientamento egemone nella cultura filosofica e scientifica europea dell'Ottocento sono state: il primato spetta alla scienza e alla tecnica; la scienza e la tecnica assicurano un ininterrotto progresso; il progresso fa dell'Europa il centro del mondo. Ebbene, dopo le due guerre mondiali l'equazione scienza-tecnica-progresso si è spezzata e c'è la chiara percezione che l'Europa ha perso in modo irreversibile il suo ruolo guida a favore degli Stati Uniti. Alcune opere caratterizzano questi primi decenni del Novecento; la prima e più importante, che ha avuto una eccezionale influenza sulla cultura (specie quella tedesca) è Il tramonto dell'Occidente di Spengler. Egli ha fornito una "giustificazione" forte dell'inarrestabile declino dell'Occidente, con l'idea-guida che le civiltà che si sono succedute nel corso della storia sono senza rapporti tra loro e muoiono senza lasciare traccia come tutti gli organismi viventi. Va detto, a tale proposito, che oggi siamo nell'era della globalizzazione della cultura e dell'economia, pertanto "la rappresentazione di singole culture monadicamente chiuse, autonomamente esistenti, non corrisponde alle nostre esperienze in un mondo dei processi interculturali" (P. Liitzeler). In alcuni filosofi (Spengler, Berdjaev, Jaspers) non c'è solo la presa d'atto che il filosofo tradizionale è stato sconfitto da una tecnica che è alla radice di uno sviluppo (industriale, economico, sociale, ecc.) irreversibile, ma c'è anche l'individuazione di alcuni pericoli che tale sviluppo comporta nei confronti di una cultura che ha costitµito per secoli il tramite dell'identità di intere comunità e nazioni. La risposta che essi danno è perlopiù espressa nei termini di una ripresa della tradizione ora spezzata, senza che siano indicate le vie effettivamente percorribili in tale direzione. Chi ha visto più acutamente il processo di disgregazione che investe tutte le forme della cultura è stato Huizinga, il quale rivela peraltro i limiti di una proposta alternativa, affidata a pochi uomini; che quasi clandestinamente tengono viva la fiaccola della civiltà.

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O. Spengler: La tecnica nell'età faustiana [L'opera di Oswald Spengler (1880-1936) Il tramonto dell'Occidente, pubblicata nel 1918 (il secondo volume è del 1922), ha avuto subito uno straordinario successo. L'autore sostiene che finora si sono succedute nel corso della storia otto civiltà; esse sono come gli organismi viventi, che, pur non comunicando tra loro, hanno lo stesso destino: nascono, si sviluppano e muoiono senza un'intima ragione, portando con sé nella morte il patrimonio culturale accumulato nel corso della propria vita. Ebbene, la civiltà occidentale è giunta nella fase terminale, e lo sviluppo di una tecnica che ormai sfugge al controllo dell'uomo è il segno più evidente di questo declino inarrestabile. La tecnica moderna si differenzia nettamente da quella antica; essa è Jaustiana, ossia non contempla la natura ma la modifica profondamente per impossessarsene ai propri fini di dominio. In questo modo però si creano le condizioni perchè sia la tecnica a dominare l'uomo].

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La tecnica è antica quanto la vita che si muove libera nello spazio. Nella natura quale a noi appare, soltanto la pianta è un semplice luogo ove si svolgono dei processi fisici. L'animale, in quanto si muove, ha anche una tecnica del movimento da lui usata per conservare e per difendere la sua esistenza. La relazione originaria fra un microcosmo desto e il suo macrocosmo - la "natura" - consiste in un tastare per mezzo dei sensi che da semplice impressione si eleva al grado di un giudizio degli stessi sensi tanto da agire in modo critico ("discriminante") o, cosa equivalente, in modo causalmente analitico. Tutto ciò che così viene constatato e fissato viene integrato in un sistema, completo il più possibile, di esperienze originarie, legate a "contrassegni": procedimento involontario, questo, grazie al quale ci si trova ad agio nel proprio mondo e che in molti animali conduce ad una ricchezza sorprendente di esperienze, tale da non essere superata da nessuna conoscenza umana della natura. Ma l'essere desto originario è sempre un essere desto attivo, lontano da ogni semplice "teoria"; per cui è dalla piccola tecnica quotidiana che queste esperienze vengono ricavate, senza una precisa intenzione, e dalle cose, in quanto esse appaiono come cose morte. Tale è la differenza fra culto e mito perché in questa fase non esiste una frontiera fra religione e vita profana. Ogni essere desto qui è religione. Il punto di svolta nella storia delle forme superiori di vita si ha quando dal constatare la natura - onde potersi orientare - si passa a un fissare là la natura in tal guisa, che essa possa venire modificata intenzionalmente. Allora la tecnica diviene in un certo modo sovrana e I' esperienza istintiva originaria dà luogo ad un sapere elementare circa ciò di cui si è distintamente "coscienti". [. ..]

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Cosa affatto diversa è la tecnica faustiana che fin dai primissimi giorni del goticismo irrompe con tutto il suo pathos della terza dimensione nella natura per dominarla. Qui, e qui soltanto, il congiungersi del sapere con le applicazioni del sapere appare naturale. La teoria è già in partenza una ipotesi di lavoro. Il pensatore antico "contempla", come il Dio di Aristotele; quello arabo cerca quale alchimista la sostanza magica, la pietra filosofale grazie alla quale si possono possedere senza fatica i tesori della natura; quello occidentale vuol dirigere il mondo secondo il suo volere. L'inventore e lo scopritore faustiano sono qualcosa di unico nel loro genere. L'impeto elementare del loro volere, la forza illuminante delle loro visioni, l'energia inflessibile della loro riflessione pratica debbono apparire inquietanti e inintelligibili a chiunque li consideri dal punto di vista di altre civiltà, ma a noi tutti son passate nel sangue. L'intera nostra civiltà ha un'anima da scopritore. Scoprire ciò che non si vede, trarlo nel mondo illuminato dello sguardo interiore per potersene impadronire, questa fu, fin dal primo giorno, la passione più tenace della civiltà faustiana. Tutte le sue maggiori scoperte si sono maturate lentamente nel profondo, sono state annunciate e provate da precursori per poi prorompere con la necessità di un destino. Esse tutte eran già vicine nelle speculazioni compenetrate di religiosità dei monaci del primo goticismo. Proprio qui si può scorgere l'origine religiosa di tutto il pensiero tecnico. Questi inventori che nelle celle dei loro conventi pregando e digiunando strappavano a Dio i suoi segreti, sentivano in ciò un servizio divino. È qui che è nata la figura di Faust, questo grande simbolo di un'autentica civiltà di inventori. La scientia experimentalis, come Ruggero Bacone definì per primo l'indagine della natura, l'interrogazione violenta della natura per mezzo di leve e di viti, ha dato inizio a ciò il cui risultato ci sta oggi dinanzi agli occhi: lo spettacolo di pianure cosparse di camini di fabbriche e di altiforni. Ma tutti quei primi indagatori erano esposti al pericolo che il diavolo mettesse mano nella cosa per condurli in spirito su quel monte, dove ad essi veniva promessa ogni potenza della terra. È quel che significa il sogno di strani Domenicani come Petrus Peregrinus, che pensavano che scoprendo il perpetuum mobile a Dio sarebbe stata sottratta la sua onnipotenza. Ma essi sempre di nuovo soggiacquero alla tentazione; essi strapparono alla divinità i suoi segreti per divenire essi stessi Dio. Essi spiarono le leggi del ritmo cosmico per usar violenza su di esso e così crearono !'idea della macchina, piccolo cosmos obbediente esclusivamente alla volontà dell'uomo. Con ciò essi oltrepassarono quel limite sottile, di là

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dal quale per la religiosità orante degli altri cominciava il peccato, e ciò causò la loro rovina - da Bacone fino a Giordano Bruno. La macchina è cosa del diavolo: questo è il sentimento che sempre ha avuto il vero credente. La passione per l'inventare si tradisce già nell'architettura gotica la si confronti con la voluta povertà di forme di quella dorica - e in tutta la nostra musica. Essa si manifesta nella stampa e nelle armi a lunga portata. A Colombo e Copernico seguono il telescopio, il microscopio, gli elementi chimici e tutto l'insieme dei procedimenti tecnici del primo Barocco. Ma poi, contemporaneamente al razionalismo, si giunge alla scoperta della macchina a vapore che sovverte tutto e trasforma dalle fondamenta l'immagine dell'economia. Fino ad allora la natura aveva avuto la parte di una coadiutrice; ora la si riduce ad una schiava e il suo lavoro, quasi per scherno, lo si calcola secondo cavalli-vapore. Dalla forza muscolare del negro sfruttata nelle aziende organizzate, si passò alle riserve organiche della scorza terrestre dove l'energia vitale di millenni è immagazzinata sotto specie di carbone, e infine lo sguardo si è portato sulla natura anorganica, le cui forze idrauliche sono state già arruolate ad integrare quelle del carbone. Coi milioni e i miliardi dei cavalli-vapore la densità della popolazione raggiunge un livello che nessun'altra civiltà avrebbe mai ritenuto possibile. Questo aumento è conseguenza della macchina, la quale vuol essere servita e diretta, in cambio centuplicando le forze di ogni individuo. È con riferimento alla macchina che la vita umana va ora a rappresentare un valore. Il lavoro diviene la grande parola d'ordine del pensiero etico. Già nel diciottesimo secolo esso in tutte le lingue aveva perduto il suo significato negativo originario. La macchina lavora e costringe l'uomo a lavorare insieme ad essa. Tutta la civiltà è giunta ad un tale grado di attivismo, che sotto di esso la terra trema. E ciò che si è svolto nel corso di appena un secolo è uno spettacolo di una tale potenza, che l'uomo di una futura civiltà, di una civiltà con un'anima diversa e con diverse passioni, avrà il sentimento che la stessa natura ne doveva esser stata scossa nel suo equilibrio. Anche in altri tempi la politica passò sopra città e popoli e l' economia umana incise profondamente sui destini del regno animale e vegetale; ma tutto ciò sfiorò appena la vita e di nuovo sparì. Invece questa tecnica lascerà le sue tracce anche quando tutto sarà dimenticato e sepolto. Questa passione faustiana ha trasformato l'immagine della superficie terrestre. Qui ha agito un impulso della vita a trascendere e ad innalzarsi che, intimamente affine a quello del gotici-

smo, al tempo dell'infanzia della macchina a vapore trovò espressione nel monologo del Faust di Goethe. [... ] È così che si è formato un sistema fantastico di mezzi di comunicazione che ci fa attraversare interi continenti in pochi giorni, che ci porta con città galleggianti di là da ogni oceano, che trafora montagne e lancia convogli a velocità pazze nei labirinti delle ferrovie sotterranee; e dalla vecchia macchina a vapore, da tempo esaurita nelle sue possibilità, si è passati ai motori a gas per infine staccarsi dalle vie e dalle rotaie ed elevarsi negli spazi. Così la parola parlata in un attimo può esser inviata oltre ogni mare; prorompe il piacere per records di ogni specie e per le dimensioni inaudite, ambienti giganteschi vengono costruiti per macchine titaniche, navi enormi e ponti ad incredibile gettata, costruzioni pazzesche che raggiungono le nubi, forze meravigliose incatenate in un punto in modo tale che basta la mano di un bambino per metterle in movimento, opere di cristallo e di acciaio che vibrano nel frastuono di ogni specie di meccanismi nelle quali l'uomo, questo essere minuscolo, si muove come un signore assoluto sentendo finalmente sotto di sé la natura. E queste macchine nella loro forma sono sempre più disumanizzate, sempre più ascetiche, mistiche, esoteriche. Esse avvolgono la terra con una rete infinita di forze sottili, di correnti e di tensioni. Il loro corpo si fa sempre più spirituale, sempre più chiuso. Queste ruote, questi cilindri, queste leve non parlano più. Ciò che in esse è più ~ importante si ritira all'interno. La macchina è stata sentita come qualcosa di diabolico, e non a torto. Agli occhi del credente essa rappresenta la detronizzazione di Dio. Essa pone la causalità sacra nelle mani dell'uomo e questi la mette silenziosamente, irresistibilmente in moto con una specie di preveggente onnisapienza. Mai come oggi un microcosmo si è sentito così superiore al macrocosmo. Oggi vediamo piccoli esseri viventi che con la loro forza spirituale hanno ridotto il non vivente a dipendere da loro. Nulla sembra eguagliare un simile trionfo che è riuscito ad un'unica civiltà e forse solo per la durata di qualche secolo Ma proprio per tal via l'uomo faustiano è divenuto schiavo della sua ..... creazione. Nelle sue mosse così come nelle sue abitudini di vita egli sarà spinto dalla macchina in una direzione sulla quale non vi sarà più né sosta né possibilità di tornare indietro. Il contadino, l'artigiano, perfino il commerciante appaiono d'un tratto insignificanti di fronte a tre figure cui lo sviluppo della macchina ha dato forma: l'imprenditore, l'ingegnere e l'operaio industriale. In questa civiltà, e in nessun'altra al difuori di essa, da un piccolo ramo dell'artigianato, cioè dall'economia

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dei manufatti, si è sviluppato il possente albero che oscura ogni altra professione: il mondo economico del!' industria meccanica. E questo mondo costringe sia l'imprenditore che l'operaio industriale ad obbedirgli. Entrambi sono gli schiavi, non i signori della macchina che ora comincia a manifestare il suo occulto potere demonico. Ma se le attuali teorie socialistiche hanno solo voluto vedere il rendimento del1' operaio non avanzando che per il lavoro di questi le loro rivendicazioni, un tale lavoro è tuttavia reso possibile esclusivamente dall' attività decisiva e sovrana dell'imprenditore. Il famoso detto del braccio possente che fa arrestare tutte le ruote è un errore. Per fermarle, non c'è bisogno di essere operai. Ma per tenerle in moto, non basta essere operai. È l'organizzazione, è il dirigente che costituisce il centro di tutto questo regno artificiale e complesso della macchina. Il pensiero, non il braccio, tiene insieme un tale regno. Ma proprio per questo, per mantenere in piedi siffatto edificio perennemente pericolante, una figura è ancor più importante della stessa energia di nature dominatrici in veste di imprenditori che fa scaturire dal suolo intere città e che ....... sa trasformare l'immagine del paesaggio - una figura, che nelle lotte politiche si è soliti dimenticare: l'ingegnere, sapiente sacerdote della macchina. Non solo il livello ma la stessa esistenza dell'industria dipendono dall'esistenza di centinaia di migliaia di menti qualificate e ben addestrate che dominano e fanno progredire incessantemente la tecnica. L'ingegnere è propriamente il silenzioso dominatore e il destino dell'industria meccanica. Il suo pensiero è come possibilità quel che la macchina è come realtà. Si è temuto, materialisticamente, l' esaurirsi dei giacimenti di carbone. Ma finché esisteranno degli scopri...... tori di sentieri di un rango superiore pericoli di tal genere saranno inesistenti. Solo quando questo esercito di inventori, il cui lavoro intellettuale forma una interna unità con quello della macchina, non avrà più una posterità, l'industria malgrado la presenza di imprenditori e di operai si spegnerà. Anche se la salute dell'anima dei migliori delle future generazioni venisse considerata più importante di tutta la potenza della terra e se per influenza di quella mistica e di quella metafisica che oggi stanno soppiantando il razionalismo il sentimento del satanismo della macchina guadagnasse terreno in una élite spirituale sollecita di quella salute - sarebbe l'equivalente del passaggio da Ruggero Bacone a Bernardo di Chiaravalle - anche in questo caso nulla arresterà la conclusione di questo grande dramma dello spirito nel quale le forze materiali hanno solo una parte secondaria. (Oswald Spengler, Il tramonto dell'Occidente. Lineamenti di una morfologia della Storia mondiale, trad. di Julius Evola, Milano, Longanesi, 1957, pp. 1412-1422).

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N.A. Berdiajev: La tecnica disumanizza la vita [Il nucleo del pensiero del filosofo russo Nikolai S. Berdiajev (1874-1948), che si rifà al cristianesimo profetico di Solov' ev, è l'affermazione che esiste uno stretto rapporto del divino con l'umano, il quale provoca una permanente tensione verso la perfezione interiore, base per un'autentica liberazione dell'uomo dall'alienazione sociale, economica, religiosa. Si è detto vicino ali' esistenzialismo, ma ha preferito al termine "esistenza" a quello di "vita", per sottolineare la vocazione divina dell'uomo. Nel suo scritto autobiografico, Autoconoscenza, pubblicato postumo nel 1949, afferma: "Ho portato [in Occidente] la critica russa del razionalismo, il carattere esistenziale di ogni origine, del mio modo di pensare". La sua critica al capitalismo e alla alienazione che esso produce avvicina Berdiajev al marxismo; da esso però lo allontana il rifiuto della tecnica e della macchina, che a suo giudizio svellerebbe l'uomo dal suo "luogo naturale", ossia la terra, creando le condizioni per una forma di schiavitù più forte della precedente dipendenza diretta dalla natura. In tal modo la tecnica si configura come il terzo elemento, né naturale né umano, che acquista via via un ruolo-guida nella nostra vita individuale e sociale, sovvertendo un equilibrio determinato dalla natura e dalla storia].

Oggi scopriamo nel contempo l'importanza del fattore che aveva una preponderanza nella società capitalista del XIX secolo e che fu ,. posto a base della teoria di Marx: leconomismo. Ma in passato questo fattore non era così universale come ai tempi nostri e molti fatti sfuggivano alla sua potenza. Oggigiorno, nulla si sottrae ad esso; tutti vivono sotto lassillo di preoccupazioni materiali e coloro i quali sono sicuri nel presente non lo sono per il domani; la vita di tutto il mondo è stata interamente soggiogata all'economismo, gli interessi del quale sono diventati predominanti, dispotici. Le folle vivono precipuamente di interessi economici e questo fatto si ripercuote in modo fatale nel campo della cultura, che è diventata un lusso, alcunché di superfluo. [. ..] Il regime dominato dal capitale finanziario non si accorda più con il liberalismo e con l'individualismo, esso segna il principio di un periodo di economia di Stato o dell'economia governata. Il capitalismo anarchista è divenuto dannoso per tutte le classi ed anche per le stesse classi borghesi, perché al contrario del sistema di Marx, i capitalisti sono, anch'essi, scontenti di questo regime. Ciò appare chiaramente nel paese dell'industrialismo per eccellenza: in America, dove la regolamentazione e la coordinazione economiche sono divenute necessità invocate da tutti, perché i vecchi sistemi liberali hanno condotto il paese sull'orlo dell'abisso. Le vecchie regole non assicurano più la vita di alcuno, sono incapaci di nutrire l'umanità. Se in passato il regime capitalista sfruttava le folle dei lavo~

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ratori, oggi le butta sulla strada, non essendo più capace di lott.are contro la mancanza di lavoro. Spesso è stato dimostrato che la produzione e la consumazione non sono coordinate in seno al capitalismo; si tratta qui non soltanto di un errore economico, ma di una tara morale e metafisica. Perché questo stato di cose dimostra che non i prodotti sono per l'uomo, ma l'uomo è per i prodotti. Così avvengono la distruzione e il gettito in mare di immensi cumuli di grano; distruzione effettuata per scopi economici mentre infierisce la fame. L'uomo non è collocato al centro del regno economico, ed appunto al liberalismo è imputabile questa situazione, perchè l'economia capitalista è profondamente anti-personalista, essa disumanizza la vita. Durante l'epoca della decadenza questo fatto si manifesta con il carattere sempre più anonimo del capitalismo; questo distrugge progressivamente il principio della proprietà privata; non si sa più chi è proprietario, né ciò che forma l'oggetto della proprietà; il potere delle banche è impersonale, i trust sono istituzioni anonime; noi non sappiamo più neppure chi è l'autore delle sventure dell'umanità contemporanea, non vi è un colpevole o, meglio, il colpevole non ha nome. I disoccupati ignorano chi ha provocata la loro miseria e si sentono interamente schiacciati da questa tiranna senza volto. Il denaro è una forza inumana e impersonale. Ma la forza cosmica che agisce con maggior violenza e deturpa realmente il volto della terra, che disumanizza e spersonalizza il popolo, non è il capitalismo in quanto sistema economico: è la tecnica ed i suoi miracoli. L'umanità è divenuta schiava delle proprie invenzioni e la nostra epoca è precipuamente posta sotto il segno della tecnica, che è l'ultimo ed il più grande amore dell'uomo; in verità egli crede ancora ai miracoli della scienza e dell'industria, mentre non crede più a nul1' altro. La disumanizzazione è perciò prima di tutto meccanizzazione, asservimento alla tecnica, trasformazione dell'uomo in macchina. Il potere della meccanica scompone l'immagine integrale dell'essere umano, l'economia è definitivamente separata dalla spiritualità, la quale è sempre più respinta nei recessi più oscuri e non è più ammessa alla direzione della vita. Nei primordi, la macchina era stata destinata a liberare l'uomo dalla natura e alleviare il suo travaglio; ma essa, in definitiva, non ha fatto che sottometterlo ad una nuova schiavitù e a spogliarlo dei suoi ultimi beni trasformandolo in un disoccupato. Ciò significa che tutto l'organismo sociale è colpito da un malore spirituale, manifestan-

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tesi in un atteggiamento inesorabile, bestiale, dell'uomo contro il suo prossimo. Non si saprebbe giudicare il capitalismo e la tecnica moderni come semplici categorie sociali; esse sono nel contempo categorie morali che hanno una importanza cosmica. L'industrializzazione crea una nuova realtà, una realtà del tutto differente da quella del mondo naturale non organico. A lato dei corpi inorganici e organici vediamo sorgere corpi organizzati, che hanno raccolti i loro elementi non dalla natura ma dal mondo della storia e della civiltà. La tecnica segna la fine del periodo tellurico, l'umanità cessa di dipendere dalla terra, di essere direttamente nutrita da essa. La meccanizzazione è una transizione dalla esistenza organica, animale, vegetativa, alla vita organizzata, e questa transizione coincide con l'apparizione nell'arena della storia di folle immense e di collettività. L'uomo non vive più in intimo contatto con la terra, circondato da piante e da animali; egli abita in mezzo ad un nuovo mondo metallico, respira altra aria, un'atmosfera deleteria. La macchina ha un influsso letale sull'anima e ad un tratto essa assale la vita affettiva, scompone i sentimenti umani integrali. Se lo spirito austero e corag..... gioso può resistere al dominio della macchina ed anche trionfarne, l'anima resta impotente contro la meccanizzazione, entra in agonia. Le collettività moderne sono organiche ma meccaniche, non possono venir coordinate che sotto il riflesso della tecnica, la quale coincide con il secolo democratico; essa razionalizza la vita, ma ha nel contempo conseguenze irrazionali, fra le quali bisogna menzionare la inattività, fenomeno che appare sempre più come l'avvenire serbato agli uomini. Il problema sociale si trasforma nel problema della ripartizione, di natura non soltanto economica ma anche morale. La condizione nella quale si trova il mondo contemporaneo richiede prima di tutto una rivoluzione spirituale e morale, una rivoluzione in nome dell'uomo, in nome della persona, perchè ricostituisca la gerarchia dei valori andata smarrita, e ricolleghi la persona umana al di sopra degli idoli della produzione tecnica. (Nikolaj A Berdiaeff, Il destino dell'uomo nel mondo contemporaneo, trad. di Lucio Cagliani, Milano, Bompiani, 1947).

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Karl Jaspers: La tecnica nella società

di massa

[Nell'opera La situazione spirituale del nostro tempo (pubblicata nel 1931), Karl Jaspers (1883-1969) affronta il problema della tecnica in una società di massa, caratterizzata dalla produzione in serie, dalla meccanizzazione del lavoro e dal conseguente livellamento degli uomini. Egli elenca diversi significati del termine "massa", ma quello che fornisce un'immagine più esatta è il seguente: la massa è un "insieme degli uomini che sono inquadrati in un apparato". In tale apparato l'uomo non è più se stesso, ossia perde la sua identità per assumere quella dell'apparato in cui è inserito. L'apparato infatti, sorto per agevolare le attività dell'uomo, si trasforma in uno strumento di distruzione dell'uomo, in quanto "riduce i singoli a funzione, sradica questi ultimi dai contatti sostanziali della vita, che prima circondavano protettivament~ l'uomo nelle forme della tradizione". In questa situazione, la filosofia deve porre l'uomo di fronte alle sue responsabilità, nella persuasione che in ultima analisi è sempre lui che decide la propria vita, e pertanto può scegliere un progetto di vita che si sottragga all'annullamento provocato dalla tecnica. Ma Jaspers non va oltre questa indicazione, non indica cioè le vie concrete per fuoriuscire dalla situazione in cui si trova l'uomo nell'età della tecnica. Nel testo che è stato scelto ritorna spesso il termine "esserci", dal tedesco Dasein (Sein= essere, da=ci). Esso indica (U. Galimberti)].

1. Tecnica e apparato

Secondo le stime la popolazione della terra, che nel 1800 era di circa 850 milioni di abitanti, oggi ammonta a 1800 milioni. Questa crescita demografica mai verificatasi prima in simili proporzioni nell'arco del tempo di un solo secolo è stata resa possibile dalla tecnica. Le invenzioni e le scoperte crearono: una nuova base della produzione; l'organizzazione delle aziende; l'applicazione metodica di procedimenti che elevano al massimo la produttività del lavoro; un sistema di comunicazioni e di trasporto che rendono disponibile ogni cosa in ogni luogo; la regolamentazione della vita mediante un diritto formale ed una polizia efficiente; sulla base di tutto ciò il calcolo attendibile delle imprese. Questo sviluppo dipende strettamente dalla razionalizz.azione del1'agire: le decisioni non vengono più prese per istinto e inclinazione ma sulla base di conoscenze e di calcoli. Parimenti esso dipende dalla meccanizzazione: il lavoro diventa un agire ponderato fin nei mini21

mi dettagli e sottoposto a regole ferree; pur essendo eseguibile dagli individui più diversi resta identico a se stesso. Mentre prima l'uomo si limitava ad attendere, lasciava che le cose venissero a lui, oggi egli pensa tutto in anticipo e non vuole affidare nulla al caso; tuttavia il lavoratore esecutivo deve diventare parte del meccanismo in campi molto ampi. Le masse della popolazione non possono vivere senza il gigantesco apparato produttivo, nel quale collaborano, come rotelle d'un ingranaggio, per garantirsi l'esserci. In compenso i nostri bisogni vengono soddisfatti in una misura sconosciuta alle masse umane del passato. Ancora all'inizio del XIX secolo si verificavano in Germania carestie. Epidemie sterminavano la popolazione, la maggior parte dei neonati periva e pochi uomini giungevano alla vecchiaia. Oggi le carestie vere e proprie sono impensabili, in tempo di pace, nel territorio della civilizzazione occidentale. Se nel 1750, a Londra, moriva un uomo su venti, oggi ne muore uno su ottanta. Le assicurazioni contro la disoccupazione e le malattie e l'assistenza sociale impediscono che qualcuno sia del tutto abbandonato in miseria, che muoia di fame senza destare compassione, come avveniva prima per interi strati della popolazione e come ora è normale che avvenga in Asia. La soddisfazione dei bisogni delle masse non è regolamentata da un piano unico, ma dipende da molteplici cause, in un'interazione infinitamente complicata di razionalizzazione e meccanizzazione. La totalità non è costituita da una economia servile, nella quale si possa .... disporre degli uomini come se fossero animali, ma è una economia di uomini, la cui buona volontà, al posto che occupano, è, in quanto si esprime in una cooperazione fiduciosa, la condizione affinché la totalità funzioni. La struttura politica di codesto apparato produttivo è necessariamente la democrazia in una delle sue forme. Nessuno riesce più, senza almeno lacquiescenza della massa, a decidere con un atto d'arbitrio e sulla base d'un piano escogitato astrattamente quel che la massa deve fare. L'apparato si sviluppa piuttosto nelle tensioni prodotte da direzioni della volontà che, nel loro antagonismo, producono un effetto unitario. Quel che il singolo fa ha il suo criterio nel successo della sua prestazione, che, sul lungo termine, decide se questo fare debba esser proseguito o abbandonato. Per questa ragione tutto è pianificato, anche se non esiste un piano della totalità. Di pari passo con quest'esserci si è sviluppata da due secoli la scienza fondamentale di esso, la dottrina economica. Poiché la dinamica tecnico-economica e sociale ha, agli occhi della coscienza diffusa, deciso in misura sempre maggiore il corso storico delle cose, il sa-

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pere di questa dinamica è divenuto la scienza delle cose umane in generale. Dal punto di vista di questa scienza si può intendere l'incommensurabile complicazione nella quale si realizza il principio apparentemente così semplice d'un ordinamento destinato ad assistere l'esserci e retto dalla razionalità della proporzione dei mezzi ai fini. Essa mostra un mondo della governabilità che, pur non essendo mai visibile come totalità, lo è tuttavia nel suo continuo mutare.

2. Il dominio della massa Tecnica e massa sono origine l'una dell'altra. L'ordinamento tecnico dell'esserci e la massa sono interdipendenti. La grande macchina deve esser regolata secondo le qualità della massa: la sua gestione secondo la massa delle forze di lavoro, la sua produzione sulle stime del valore della massa dei consumatori. Sembra che la massa debba ave...... re la preminenza, ma si dimostra che essa non riesce ad averla. Compare come un mostro ma svanisce non appena tento di afferrarla. Che cosa sia la massa non è univoco. Il significato formale di "indefinitamente molti uomini" o di "tutti gli uomini" ha il fascino inaudito, per la coscienza presente, di denotare una massa formata in ogni suo atomo da uomini, tutti dotati dei loro diritti naturali e di pretese inappagate, che si sommano, nella massa stessa, in un immenso desiderio. Ciononostante, in questo senso esteriormente quantitativo, la massa resta effettivamente inessenziale. L'uomo sparisce nell'idea della nuda numericità del suo esserci. Un significato determinato è invece quello che la massa acquista in numerose figure, ciat.._ scuna delle quali non si riferisce all'uomo puro e semplice ma ne mo, . stra soltanto un aspetto. La massa come aggregato amorfo di uomini in una situazione, composti in unità da un elemento emozionale, esiste solo come realtà transitoria. La massa come pubblico è sempre un prodotto storicamente tipico: è formata dagli uomini che, senza alcuna distinzione di ceto o di professione ecc., sono accomunati nella ricezione di parole e opinioni. Ma la massa come insieme degli uomini che sono inquadrati in un apparato o ordinamento dell'esserci, in modo tale che la volontà e le qualità delle maggioranze debbano esser determinate rispetto all'insieme, è la potenza attiva del nostro mondo, che opera ininterrottamente e che assume transitoriamente e occasionalmente le parvenze di pubblico o di massa in quanto aggregato di uomini. [.. .]

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3. Il modo di a/fermarsi della massa Quando c'è come massa l'uomo, nella massa, non è più se stesso. Da una parte la massa è dissolvitrice; in me esercita il suo volere un altro da me. D'altra parte la massa isola l'individuo facendone un atomo, abbandonato dalla sua cupidigia di esserci; vale la finzione dell'eguaglianza di tutti. E tuttavia ci si confronta proprio quando nessuno è se stesso. Se si fosse se stessi il confronto sarebbe impossibile. Quel che ha l'altro voglio averlo anch'io; quel che può l'altro vorrei poterlo anch'io. L'invidia predomina segretamente e, con essa, la brama di godere attraverso il possedere di più e il contare di più. Questi immutabili effetti della massa vengono oggi rafforzati dalle complesse articolazioni della società economica. Il dominio della massa si insinua nelle attività e nei modi di vivere particolari del singolo. Oggi è divenuto una condizione normale di vita l'adempiere a una funzione che, in qualche modo, sta al servizio delle masse. La massa e il suo apparato sono oggetto dei nostri interessi più vitali. Essa è il nostro signore; per chiunque non si inganni essa è il campo della totale dipendenza del proprio esserci, del proprio agire, delle proprie cure e delle proprie incombenze. La si può disprezzare quando si presenta nella sua medierà, si può sentire solidarietà verso tutti gli uomini in quanto possibili enti razionali, si può prender distanza da essa pur senza rinnegare la responsabilità che ciascuno ha nei confronti di tutti, mai tuttavia le si sfugge. Si appartiene alla massa, ma essa minaccia di far precipitare nella retorica e nel trambusto del "noi tutti". Anche la massa articolata al suo interno si fa sempre di nuovo priva di spirito e disumana. Essa può calpestare ogni cosa, tende a non tollerare nessuna indipendenza e nessuna grandezza, ma ad allevare gli uomini per farne formiche. Col consolidamento dell'apparato gigantesco dell'ordinamento di massa tutti sono obbligati a mettersi a servizio di quest'apparato e a ..._ riprodurlo sempre di nuovo col loro lavoro. Chi voglia vivere del~ l'attività spirituale sembra poterlo fare soltanto a condizione che collabori a soddisfare una qualche folla. Deve mettere in rilievo quel che è gradito ad una folla. Quest'ultima vuole soddisfazioni dell'esserci nel nutrimento, nell'erotismo, nell'affermazione di sé; la vita non la allieta più quando viene a mancarle una sola di queste soddisfazioni. Inoltre essa vuole una specifica maniera di sapersi. Vuole esser guidata, ma in modo da credere di esser lei a guidare. Non vuole esser libera, ma vuol sembrarlo. Per esaudirla occorre che sia celebrato, o almeno giustificato come universalmente umano qualcosa

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di medio e di consueto, purché non lo sia a causa di questa qualità, purché non se ne faccia menzione. Quel che non le è accessibile essa lo chiama estraneo alla vita. Per aver successo nella massa c'è bisogno di pubblicità. Il frastuo... no di essa è la forma nella quale oggi deve svilupparsi anche ogni , . movimento spirituale. La forma di vita dell'operosità umana silenziosa sembra essersi estinta: bisogna mettersi in mostra, tenere conferenze e discorsi, suscitare sensazione. Tuttavia nell'apparato di massa manca l'autentica grandezza della rappresentazione; manca la solennità. Le feste non sono credibili, neppure per i partecipanti. Se ci si immaginasse che il papa, che nel Medioevo faceva i suoi viaggi in Europa, guidasse solenni cortei per tutto il globo, per esempio al centro della massima potenza odierna, lAmerica, questo sarebbe un evento sensazionale.

4. La tensione fra l'ordinamento tecnico delle masse e l'uomo

Il limite dell'ordinamento dell'esserci è costituito da un antagonismo specificamente moderno: lordinamento delle masse edifica un universale apparato dell'esserci che distrugge lautentico mondo del1' esserci umano. L'uomo vive come se stesso nel proprio ambiente grazie ai vincoli della memoria e della previsione. Non vive isolato, ma come famiglia in una dimora, come amico nella comunicazione di singolo a singolo, come membro d'una comunità popolare, che appartiene ad una totalità storica. Diviene se stesso grazie ad una tradizione che gli consente di gettare uno sguardo sull'oscuro fondamento della propria origine e vive portando la responsabilità del futuro proprio e dei suoi; immerso nella sostanza della propria storicità, tanto nella direzione del passato quanto in quella del futuro, egli è così autenticamente presente nel mondo, in quel mondo che egli costruisce sulla base e con gli elementi dell'eredità che gli è pervenuta. La sua esistenza quotidiana è circondata dallo spirito d'una totalità sensibilmente presente, da un mondo in piccolo, per quanto insufficiente esso possa essere. Sua proprietà è lo spazio angusto e inviolabile mediante il quale egli può partecipare al possesso dello spazio complessivo della storicità umana. L'ordinamento tecnico dell'esserci, idoneo alla soddisfazione dei bisogni della massa, ha ancora continuato a mantenere in vita codesti mondi reali rifornendoli di merci. Se tuttavia, nel mondo che co-

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stituisce il mio ambiente reale, finisse col non esserci più nulla di prodotto, plasmato e tramandato da me stesso, se tutto dovesse venir semplicemente preso come mera soddisfazione momentanea d'un bisogno, soltanto consumato e· scambiato, se lo stesso dimorare dovesse assumere un carattere completamente meccanico, allora l' ambiente di ognuno sarebbe del tutto abbandonato dallo spirito, il lavoro si ridurrebbe a una prestazione avente come scopo la sopravvivenza d'una giornata, invece di perfezionarsi fino a divenire il contenuto d'una vita; l'uomo, insomma, subirebbe come una perdita del mondo. Sradicato dal proprio fondamento, privo di una storia cosciente, senza una continuità del proprio esserci, l'uomo non può restare uomo. (Karl Jaspers, La situazione spirituale del tempo, trad. it. di N. De Domenico, prefazione di A. Rigobello, Roma, Jovence, 1982, pp. 59-62, 67-68).

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Max Weber: Il disincantamento del mondo

[Max Weber (1864-1920) sostiene che le società moderne sono caratterizzate da comportamenti umani razionali rispetto allo scopo, ossia volti alla ricerca dei mezzi più adeguati per realizzare gli scopi scelti. Le tre idee guida per spiegare la condizione dell'uomo nella modernità sono: "disincantamento del mondo", "razionalizzazione" e "nuovo politeismo". Il disincantamento del mondo significa che l'uomo non crede più oggi nel mondo "incantato" degli antichi, popolato di dèi e dèmoni che presiedono alle sue azioni. La razionalizzazione è appunto quel processo (storico e filosofico) caratterizzato dalla credenza che l'uomo, attraverso la scienza e la tecnica, è in grado di dominare la realtà, di fornire una spiegazione razionale dei fenomeni attraverso la scienza e la tecnica, ossia un tipo di sapere il quale dispone di alcune tecniche della ragione (rigore metodologico, verifiche empiriche, ecc.) che ci forniscono delle conoscenze valide, superiori alla conoscenza comune. Il destino dell'uomo moderno è dunque la scienza; una scienza senza un fondamento ontologico, e pertanto esposta a continue rettifiche e conferme provvisorie. Ma chi valuta i fini che si pone il sapere scientifico? La scienza, afferma Weber, è avalutativa, non esprime giudizi di valore, descrive la realtà com'è e ne propone spiegazioni più o meno valide, più o meno persuasive. Giudicare la validità dei valori, afferma, ·"è una questione di fede", ossia fuoriesce dalle possibilità della razionalità scientifica. La conseguenza ultima di questo sviluppo storico è l'affermazione di un "nuovo politeismo", ossia quel processo di moltiplicazione dei saperi tra loro incommensurabili, autonomi e con propri distinti metodi e pratiche. L'uomo moderno è scisso non più interiormente, per la scelta del dio a cui affidarsi, ma per la scelta di saperi tra loro alternativi. La razionalizzazione del mondo sancisce dunque il primato, nel periodo del disincantamento del mondo, della ragione strumentale (che stabilisce i mezzi per raggiungere qualsiasi scopo); essa ha nell'industria e nella tecnica l'espressione più completa].

In campo scientifico ognuno di noi sa che in dieci, venti o al massimo cinquanta anni il suo lavoro sarà invecchiato. Questo è il destino, anzi, il senso del lavoro scientifico, e ad esso la scienza si assoggetta e si consacra in una maniera che è assolutamente peculiare rispetto a tutti gli altri aspetti della cultura di cui si può dire la stessa cosa: ogni "riuscita" scientifica implica il sorgere di nuove domande e deve essere superata, e quindi invecchiare. A questo è necessario che si rassegni chiunque voglia dedicarsi alla scienza. È vero che alcuni lavori scientifici possono restare importanti a lungo, vuoi come "strumenti di piacere" per la loro qualità artistica, vuoi come strumenti per la formazione professionale. Ma quello di essere superati dal punto di vista scientifico, lo ripeto, non solo è il nostro destino comune, ma è anche il nostro scopo. Non possiamo lavorare senza insieme sperare che altri, in futuro, si spingano più avanti di noi. In linea di principio questo progresso tende all'infinito. Giungiamo cosi al problema del senso della scienza. fafatti, non è per nulla ovvio che ciò che resta soggetto a una simile legge sia in se stesso ragionevole e sensato. Perché ci si dà da fare intorno a qualcosa che in realtà non giunge, e non potrà mai giungere, a una conclusione? Certo, per scopi pura-

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mente pratici e, in senso lato, tecnici: per programmare il nostro agire pratico in base alle attese suscitate dall'esperienza scientifica. Ma questo ha importanza solo per l'uomo d'azione. Qual è invece l'intimo atteggiamento dell'uomo di scienza verso la propria professione, ammesso che egli aspiri ad averne uno? Egli afferma di esercitare attività scientifica in maniera fine a se stessa, e non solo perché altri possano trame dei vantaggi tecnici o economici, perché si possano meglio vestire, nutrire, illuminare o governare. Ma che cosa pensa di ottenere di sensato con delle creazioni che sono inesorabilmente destinate all'invecchiamento, aggiogandosi a un'attività settoriale che non giunge mai al termine? Sono necessarie alcune considerazioni di ordine generale. Il progresso scientifico costituisce un frammento, il frammento più importante, di quel processo di intellettualizzazione a cui sottostiamo da millenni e contro il quale oggi si è soliti prendere posizione in maniera così straordinariamente negativa. Anzitutto va chiarito il significato concreto di questa razionalizzazione intellettualistica che avviene per mezzo della scienza e della tecnica guidata dalla scienza. Forse si tratta del fatto che noi oggi - per esempio chiunque sieda ora in questa sala - abbiamo una conoscenza migliore delle condizioni in cui si svolge la no. stra vita di quanta non ne abbiano un indiano o un ottentotto? Difficile. Mentre viaggiamo in tram non abbiamo la minima idea di come esso faccia a muoversi, a meno che non siamo dei fisici. Ma neppure abbiamo bisogno di saperlo. Ci basta poter "fare assegnamento" sul comportamento della vettura e adeguarvi il nostro, mentre nulla sappiamo di come si costruisca un tram capace di muoversi. Il selvaggio conosce i suoi strumenti in maniera incomparabilmente migliore di noi. Quando oggi spendiamo del denaro, scommetto che perfino gli eventuali colleghi di economia politica presenti in sala avranno pronta ciascuno una risposta diversa alla domanda su come è possibile che per mezzo del denaro si possa comprare qualcosa - a volte tanto, a volte poco. Invece il selvaggio sa benissimo come procurarsi il cibo quotidiano, e quali istituzioni gli servano. Dunque la crescente intellettualizzazione e razionalizzazione non significa una crescente conoscenza generale delle condizioni di vita a cui si è soggetti, ma qualcosa di molto diverso: la consapevolezza, o la fede, che se solo lo si volesse, si potrebbe sempre giungere a conoscenza, ossia che in linea di principio non sono in gioco forze misteriose e irrazionali, ma al contrario che tutte le cose possono - in linea di principio - essere dominate dalla ragione. Ciò non è altro che il disincantamento del mondo. Non è più necessario, come faceva il selvaggio (per il quale quelle forze esistevano), ricorrere agli strumenti della magia per dominare o ingraziarsi gli spiriti. A ciò sopperiscono la ragione e i mezzi tecnici. Questo è il significato primario dell'intellettualizzazione in quanto tale. Ma questo processo di disincantamento che nella cultura occidentale è in corso ormai da millenni, e in generale questo "progresso" di cui fa parte anche la scienza sia come elemento, sia come forza motrice, ha forse un senso che oltrepassi la dimensione meramente pratica e tecnica? La formulazione più radicale di questa domanda la si trova nelle. opere di Lev Tolstoj. Egli vi giunse per una sua via molto particolare. Tutte le sue riflessioni ruotavano sempre più intorno alla domanda

se la morte abbia o non abbia un senso. La sua riposta fu: per l'uomo acculturato non lo ha. E non lo ha perché, per il suo stesso senso immanente, la vita individuale civilizzata inserita nel "progresso", nell'infinito, non dovrebbe avere mai fine. C'è sempre un altro progresso da compiere. Nessuno che muore è giunto al1' apice della parabola, perché l'apice è posto all'infinito. Abramo, come qualsiasi contadino dei tempi antichi, poteva morire "vecchio e sazio di giorni" perché apparteneva al ciclo della vita organica, perché anche in relazione al proprio senso la vita gli aveva ormai dato, sul finire dei suoi giorni, quanto poteva offrirgli, perché non rimaneva più alcun mistero che egli desiderasse risolvere. Perciò per lui era possibile averne abbastanza. Invece l'uomo acculturato inserito nel processo di arricchimento della civiltà in idee, in sapere e in problemi potrà anche divenire "stanco" della vita, mai però "sazio", perché di ciò che la vita dello spirito continuamente genera egli coglie sempre solo la minima parte e sempre solo qualcosa di provvisorio, nulla di definitivo. Per questo la morte è per lui un'entità priva di senso. Ed essendo la morte senza senso, lo è anche la vita acculturata in quanto tale, che anzi proprio con la sua insensata "progressività" segna la morte di insensatezza. In tutti i romanzi dell'ultimo Tolstoj si incontra quest'idea come motivo fondamentale della sua arte. [. ..] Premesso tutto ciò, che senso ha la scienza come professione, dato che tutte le illusioni di una volta ("via per giungere al vero essere", "via per giungere alla vera arte", "via per giungere alla vera natura", "via per giungere al vero Dio", "via per giungere alla vera felicità") sono ormai naufragate? La risposta più semplice l'ha data Tolstoj: "La scienza non ha senso, perché non risponde all'unica domanda che è veramente importante per noi: "Che dobbiamo fare? Come dobbiamo vivere?"". Che essa non risponda a questa domanda è assolutamente incontestabile. La questione è però in che senso essa non dia risposta, e se non possa invece, anziché rispondere, essere in qualche modo d'aiuto a chi pone la domanda giusta. [Max Weber, La scienza come professione, a cura di P. Volonté, Milano, Rusconi, 1997, pp. 85, 87, 89, 91, 99].

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Capitolo secondo

La tecnica nella modernità

"L'invenzione della macchina a vapore ha cambiato in mille modi le idee, la morale, la politica, e addirittura la religione".

Alain (Histoire de mes pensées 1936, in Les Arts et les Dieux, Pléiade, p. 58).

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LA TECNICA NELLA MODERNITÀ

La riflessione filosofica sulla tecnica è presente con continuità in Francia e in Germania ma non in Italia, dove solo da pochi anni alcuni filosofi sono intervenuti su tale problema. Nella nostra cultura filosofica c'è una forte tradizione anti-illwninistica (laica e cattolica), accanto a un debole sviluppo della tecnica e dove prevale la figura del filosofo tradizionale. Gli stessi epistemologi dell'Otto-Novecento provengono fondamentalmente dalle scienze matematiche, ove la dimensione della tecnica è ininfluente. In Francia, l'illuminismo costituisce tuttora parte essenziale di una tradizione in cui si riconoscono filosofi e scienziati di diversi orientamenti (ma anche scrittori, artisti, ecc.). E una delle caratteristiche salienti dell'illuminismo è la difesa ed esaltazione della razionalità scientifica e della tecnica. In Germania c'è una grande tradizione filosofica, ma una classe dirigente di tipo feudale che ha integrato una parte del personale politico borghese, in una società ove la tecnica ha avuto un costante ed eccezionale incremento. Pertanto qui il distacco tra i valori tradizionali e lo sviluppo della tecnica è stato più netto e visibile. Di fronte alla tecnica, sulla cui centralità e pervasività i filosofi e gli scienziati concordano, ci sono coloro che sono favorevoli alla sua presenza e sviluppo, e coloro che invece ne denunciano gli esiti del tutto negativi per l'ambiente e per l'uomo. Vediamo alcuni motivi che militano a favore dell'uno e dell'altro schieramento. Per i primi, la tecnica ha avuto storicamente un ruolo di emancipazione da una tradizione che ha frenato e ostacolato il progresso, per la preoccupazione che il progresso avrebbe cancellato i valori etico-civili e religiosi tradizionali. La tecnica, come ha intravisto fra i primi Bacone, consente di realizzare effettivamente quel "regnum hominis" di cui hanno parlato i filosofi dal Rinascimento in poi. Inoltre la tecnica consente una rapidità delle informazioni e una diffusione della cultura che fa aumentare la comprensione fra gli uomini e perciò anche gli spazi di democrazia. Coloro che sono contrari alla tecnica affermano che il prezzo che si paga al progresso tecnico è elevatissimo, e consiste nello sradicamento dell'uomo dal suo ambiente naturale e umano, con effetti devastanti sotto il profilo psicologico e culturale. Inoltre l'ideale di funzionalità della tecnica esclude di per sé quei valori etici o religiosi che danno senso alla vita, alle nostre azioni. Queste le prime battute di un dibattito che prosegue ancora.

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N.1. Bucharln: La tecnologia e la struttura economica della società [Nikolaj I. Bucharin (1888-1938, fatto fucilare da Stalin) è stato, dopo Lenin, il maggiore pensatore marxista dell'Unione Sovietica. Karl Marx ha dedicato alcune riflessioni molto acute alla tecnologia, sottolineando la sua capacità di trasformare profondamente la struttura del capitale e del lavoro, e perciò della società. Nel testo preparatorio del Capitale, i Grundrisse, egli sostiene che la produzione attraverso le macchine (produzione automatica) caratterizza una fase nuova ,P.ello sviluppo del capitale. Quest'ultimo ora può dotare il sistema produttivo di una strumentazione tecnologica la quale produce due risultati fondamentali. Da una parte riduce l'operaio ad appendice della macchina ("gli operai; afferma Marx, sono determinati soltanto come sue membra coscienti"), e dall'altra, "la scienza costringe le membra inanimate del macchinario ad agire in conformità allo scopo come un automa, per cui essa agisce sull'operaio come un potere estraneo, come potere della macchina stessa". Rispetto a questa analisi, in cui è stata vista un'anticipazione degli sviluppi della grande industria (automazione), Bucharin sostiene che il "sistema tecnologico" (Marx aveva parlato di "sist=a automatico di macchine") va considerato una totalità composta di una molteplicità di fattori, i quali concorrono a riequilibrare la società a un certo stadio del suo sviluppo. Essa è, a un tempo, segno di un determinato sviluppo, ma anche fattore di un'ulteriore e diversa ristrutturazione del tessuto economico e sociale. Facendo perno su questa categoria, Bucharin chiarisce in termini nuovi le differenze esistenti fra la società antica e quella capitalistica. Se il "sist=a tecnologico" rist3rodo della discussione sulla tecnica che percorre tutto il Novecento. E la presa d'atto che l'uomo pre-tecnologico è finito, e la sua eclissi è irreversibile: dobbiamo riconoscerlo senza rimpianti o patetici tentativi di ritardare o bloccare un processo che ormai si sta concludendo. E d'altra parte, qual è la forza antagonista in grado di fermare la tecnica? Con la fine dell'uomo pre-tecnologico tramonta anche la cultura umanistica, che per secoli lo ha plasmato. Heidegger ha indicato una possibile via per riabilitare la tecnica; Ortega y Gasset ha riconosciuto l'importanza della tecnica per abitare la natura, insieme ad alcuni rischi di manipolazione; Simmel ha sostenuto che con la tecnica è possibile una convivenza ancorché inquieta; Horkheimer e Adorno hanno denunciato l'uso capitalistico della tecnica; Jonas ha proposto un'etica in difesa della natura e dell'uomo contro la potenza della tecnica. Galimberti invita a prendere atto che la tecnica è afinalistica; per lo scienziato si deve fare tutto ciò che si può fare. "La tecnica è dunque la forma più alta raggiunta dall'umanità in termini di razionalità per cui si ha il massimo rendimento con il minimo costo". Nell'età della tecnica "l'uomo comincia ad autopercepirsi come funzionario di quella soggettività superiore che è l'apparato". L'inizio dell'età della tecnica è avvenuto nella seconda guerra mondiale, nel cuore di quell'Europa - la Germania -, in cui il dibattito sulla tecnica è stato ininterrotto nel corso della prima metà del Novecento. Con il nazismo abbiamo, sostiene Galimberti, l'esempio del1' estrema irrazionalità "che scaturisce dalla perfetta razionalità dell' organizzazione". Cosa deve o può fare la filosofia in questa situazione? Prima di tutto deve prendere atto che un mondo è finito e che la tecnica ha una sovranità pressoché assoluta nella vita contemporanea. Poi non deve rassegnarsi in un "nichilismo passivo" e piagnone, ma attrezzarsi per vivere in questa mutata situazione, ossia abitare dentro la tecnica.

M. Heidegger: L'essenza della tecnica [Secondo Heidegger (1889-1976), la tecnica è il fenomeno che caratterizza la modernità. Essa non è uno strumento "neutrale" che l'uomo usa come meglio crede, ma il risultato storico-filosofico di un processo avviato da Platone, secondo il quale gli enti, ossia le cose finite, hanno un fondamento, un'essenza che è esprimibile compiutamente nel linguaggio della filosofia e della scienza. In questo modo, secondo Heidegger, si è progressivamente perso il "senso dell'essere", come qualcosa di radicalmente diverso dagli enti a cui viene ridotto. Questa "differenza ontologica" è stata ignorata da Platone per primo, e questa ignoranza ha costituito la base della metafisica occidentale. Ora, secondo Heidegger il "senso dell'essere" nella civiltà odierna è nascosto dal dominio della scienza e della tecnica, dominio che si estende a tutta la realtà. Quale è, infatti, lobiettivo che si pone la scienza quando ricostruisce i fenomeni naturali attraverso gli esperimenti, se non la persuasione che il vero si identifica con ciò che l'uomo produce e perciò riesce a dominare? Ora, nel momento in cui la tecnica ha raggiunto uno stadio in cui tutto le è consentito, viene meno la differenza fra la realtà degli enti e la realtà "vera"; e così gli enti sono ridotti a strumenti, esposti al dominio della tecnica. Heidegger peraltro non "condanna" la tecnica, né esprime il desiderio di un ritorno alla natura di stampo romantico; anzi, nel momento in cui, proprio attraverso il dominio della tecnica si giunge al compimento della metafisica, si apre la possibilità di un autentico ascolto dell'essere: "Quanto più ci avviciniamo al pericolo", afferma alla fine del saggio La questione della tecnica, "tanto più chiaramente cominciano a illuminarsi le vie verso ciò che salva, e tanto più noi domandiamo. Poiché il domandare è la pietà del pensare"].

In queste pagine, noi poniamo la domanda circa la tecnica. Il domandare lavora a costruire una via. Perciò occorre badare anzitutto alla via, e non restare attaccati a proposizioni e termini particolari. La via è una via del pensiero. Tutte le vie del pensiero, più o meno percepibilmente, conducono in un modo peculiare a muoversi attraverso il linguaggio. Noi poniamo la domanda circa la tecnica e intendiamo con ciò procurarci un rapporto libero con essa. Tale rapporto è libero quando apre il nostro esserci ali' essenza della tecnica. Se corrispondiamo a tale essenza, ci mettiamo in condizione di esperire la tecnicità nella sua delimitazione. La tecnica non si identifica con l'essenza della tecnica. Quando cerchiamo l'essenza dell'albero non possiamo non accorgerci che ciò che governa ogni albero in quanto albero non è a sua volta un albero che si possa incontrare tra gli altri alberi come uno di essi. Allo stesso modo, anche l'essenza della tecnica non è affatto qualcosa di tecnico. Non possiamo quindi esperire veramente il nostro rapporto con l'essenza della tecnica finché ci limitiamo a rappresen-

tarci la tecnicità e a praticarla, a rassegnarci ad essa o a fuggirla. Restiamo sempre prigionieri della tecnica e incatenati ad essa, sia che la accettiamo con entusiasmo, sia che la neghiamo con veemenza. Ma siamo ancora più gravemente in suo potere quando la consideriamo qualcosa di neutrale; infatti questa rappresentazione, che oggi si tende ad accettare con particolare favore, ci rende completamente ciechi di fronte ali' essenza della tecnica. Secondo un'antica dottrina, l'essenza di qualcosa è il che cosa una certa cosa è. Poniamo il problema della tecnica quando domandiamo che cosa essa sia. Tutti conoscono le due risposte che si danno alla nostra domanda. La prima dice: la tecnica è un mezzo in vista di fi, , ni. L'altra dice: la tecnica è un'attività dell'uomo. Queste due definiziohi della tecnica sono connesse. Proporsi degli scopi e apprestare e usare i mezzi in vista di essi, infatti, è un'attività dell'uomo. All'essenza della tecnica appartiene l'apprestare e usare mezzi, apparecchi e macchine, e vi appartengono anche questi apparati e strumenti stessi, come pure i bisogni e i fini a cui essi servono. La totalità di questi dispositivi è la tecnica. Essa stessa è un dispositivo o, in latino, un instrumentùm. La rappresentazione comune della tecnica, per cui essa è un mezzo e un'attività dell'uomo, può perciò denominarsi la definizione strumentale e antropologica della tecnica. Chi vorrà negare che sia esatta? Essa si conforma chiaramente a ciò che si ha davanti agli occhi quando si parla di tecnica. La definizione strumentale della tecnica è cosi straordinariamente esatta che vale anche per la tecnica moderna, la quale peraltro viene generalmente considerata, e con una certa ragione, qualcosa di completamente nuovo e diverso rispetto alla tecnica artigianale del passato. Anche una centrale elettrica, con le sue turbine e i suoi generatori, è un mezzo apprestato dall'uomo per uno scopo posto dall'uomo. Anche l'aereo a reazione, anche il generatore di alte frequenze sono mezzi in vista di fini. Naturalmente, una stazione radar è meno semplice di un anemoscopio a banderuola. Naturalmente la costruzione di un generatore di alte frequenze richiede il coordinarsi di diversi procedimenti operativi della produzione tecnico-industriale. Naturalmente, una segheria in una valle sperduta della Selva Nera è un mezzo primitivo in confronto alla centrale idroelettrica sul Reno. Ma resta esatto che anche la tecnica moderna è un mezzo in vista di fini. Perciò, la rappresentazione strumentale della tecnica condiziona ogni sforzo di condurre l'uomo nel giusto rapporto con la tecnica. Tutto consiste nell'adoperare la tecnica come mezzo nel modo

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adeguato. Si usa dire che bisogna "prendere in mano" la tecnica "per farla servire allo spirito". Si vuole dominare la tecnica. Questa volontà di dominio diventa tanto più urgente, quanto più la tecnica minaccia di sfuggire al controllo dell'uomo. Ma nell'ipotesi che la tecnica non sia un puro mezzo, che ne sarà lrr... della volontà di dominarla? E tuttavia abbiamo già riconosciuto che , . la definizione strumentale della tecnica è esatta. Certo. Ciò che è esatto constata sempre qualcosa di giusto a proposito di ciò che gli sta di fronte. La constatazione, tuttavia, per essere esatta non deve necessariamente svelare ciò che le sta di fronte nella sua essenza. Ora, solo dove un tale svelamento si dà accade il vero. Perciò, quello che è puramente esatto non è ancora senz'altro il vero. Solo quest'ultimo ci conduce in un rapporto libero con quello che ci concerne a partire dalla sua essenza. L'esatta definizione strumentale della tecnica non ci mostra ancora, perciò, la sua essenza. Per poter raggiungere tale essenza, o almeno arrivare nella sua vicinanza, dobbiamo cercare, attraverso e oltre l'esatto, il vero. Dobbiamo domandarci: che cos'è la strumentalità in se stessa? A che cosa ci riportano elementi come mezzo e fine? Un mezzo è ciò mediante cui qualcosa è effettuato e così ottenuto. Ciò che ha come conseguenza un effetto è detto causa. Tuttavia, causa non è solo ciò mediante cui qualcos' altro è effettuato. Anche il fine conformemente al quale si determina la natura del mezzo vale come causa. Là dove si perseguono dei fini e si usano dei mezzi, dove domina la strumentalità, là anche domina la causalità. [. .. ] Ma dove siamo andati a perderci? Il nostro problema è quello della tecnica, e ora siamo invece arrivati al disvelamento. Che ha da fare l'essenza della tecnica con il disvelamento? Rispondiamo: tutto. Giacché nel disvelamento si fonda ogni produzione. Ma questa dal canto suo riunisce in sé i quattro modi del far-avvenire - la causalità ........ - e li regge. Al suo ambito appartengono fine e mezzo, la strumentalità. Questa è considerata come il carattere fondamentale della tecnica. Se poniamo con ordine il problema di che cosa sia veramente la tecnica concepita come mezzo, arriviamo passo passo al disvelamento. In esso si fonda la possibilità di ogni fabbricazione producente. La tecnica, dunque, non è semplicemente un mezzo. La tecnica è un modo del disvelamento. Se facciamo attenzione a questo fatto, ci 7 si apre davanti un ambito completamente diverso per l'essenza della tecnica. È l'ambito del disvelamento, cioè della verità. [...] La tecnica è un modo del disvelare. La tecnica dispiega il suo essere nell'ambito in cui accadono disvelare e disvelatezza, dove acca-

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de la verità. Contro questa determinazione dell'ambito essenziale della tecnica si potrebbe obiettare che essa può bensì valere per il pensiero greco e si adatta nel migliore dei casi alla tecnica artigianale, ma che non è adeguata alla tecnica moderna fondata sul motore. Appunto, e soltanto, questa è quella che ci preoccupa e ci muove a porre il problema circa la tecnica. Si dice che la tecnica moderna sia incomparabilmente diversa da ogni altra precedente perché si fonda sulle moderne scienze esatte. Intanto, però, ci si è resi conto più chiaramente che è vero anche I' opposto, e cioè che la fisica moderna, in quanto sperimentale, dipende a sua volta da apparecchiature tecniche e dal progresso nella costruzione di tali apparecchi. La constatazione di questo legarne reciproco fra tecnica e fisica è giusta. Essa però rimane una pura e semplice constatazione storiografica di dati di fatto, e non ci dice nulla circa la radice su cui questo legarne reciproco si fonda. La domanda decisiva rimane aperta: quale dev' essere I' essenza della tecnica moderna perché questa possa orientarsi verso l'utilizzazione delle scienze esatte? Che cos'è la tecnica moderna? Anch'essa è disvelamento. Solo quando fermiamo il nostro sguardo su questo tratto fondamentale ci si manifesta quel che vi è di nuovo nella tecnica moderna. Il disvelarnento che governa la tecnica moderna, tuttavia, non si dispiega in un produrre nel senso della....Il disvelamento che vige nella tecnica moderna è una pro-vocazione la quale pretende dalla natura che essa fornisca energia che possa come tale essere estratta e accumulata. [. ..] Il disvelamento che governa la tecnica moderna ha il carattere dello Stellen, del "richiedere" nel senso della provocazione. Questa provocazione accade nel fatto che I' energia nascosta nella natura viene messa allo scoperto, ciò che così è messo allo scoperto viene trasformato, il trasformato immagazzinato, e ciò che è immagazzinato viene a sua volta ripartito e il ripartito diviene oggetto di nuove trasformazioni. Mettere allo scoperto, trasformare, immagazzinare, ripartire, commutare sono modi del disvelamento. Questo tuttavia non si svolge semplicemente. Né si perde nell'indeterminatezza. Il disvelamento disvela a se stesso le sue proprie vie, interconnesse in modo multiforme, in quanto le dirige. La direzione stessa, dal canto suo, cerca dovunque la propria assicurazione. Direzione e assicurazione diventano anzi i caratteri principali del disvelamento provocante. [. ..] Noi poniamo il problema della tecnica per portare in luce il nostro rapporto alla sua essenza. L'essenza della tecnica moderna si mostra in ciò che chiamiamo l'imposizione. Questa indicazione, però, non è ancora affatto la risposta alla domanda circa la tecnica, se risponde-

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re significa "corrispondere", corrispondere cioè all'essenza di ciò su cui si pone la domanda. Dove ci troviamo condotti, se ora facciamo ancora un passo nella considerazione di ciò che l'imposizione stessa, come tale, è? Non è nulla di tecnico, nulla di simile a una macchina. È il modo in cui il reale si disvela come "fondo". Di nuovo domandiamo: questo disvelamento accade in qualche luogo di là dall'attività dell'uomo? No. Ma, d'altra parte, esso neppure accade solo nell'uomo e in modo decisivo per opera sua. L'essenza della tecnica moderna consiste nell'imposizione. Questa appartiene al destino del disvelamento. Queste affermazioni significano qualcosa di diverso dai discorsi spesso ripetuti secondo i quali la tecnica è il fato della nostra epoca, dove fato significa l'inevitabilità di un processo immodificabile. Tuttavia, quando consideriamo l'essenza della tecnica, esperiamo l'imposizione come un destino del disvelamento. In tal modo stiamo già nell'ambito di libertà del destino, che non ci chiude affatto in una ottusa costrizione per cui dobbiamo darci alla tecnica in modo cieco, oppure - che è lo stesso - rivoltarci vanamente contro di essa e condannarla come opera del demonio. Ali' opposto: se ci apriamo autenticamente alt'essenza della tecnica, ci troviamo insperatamente richiamati da un appello liberatore. L'essenza della tecnica risiede nell'imposizione. Il suo dominio fa parte del destino. Poiché questo mette di volta in volta l'uomo su una certa via del disvelamento, l'uomo, in questo cammino, procede continuamente sull'orlo della possibilità di perseguire e coltivare soltanto ciò che si disvela nell'impiegare, prendendo da questo tutte le sue misure. In tal modo si preclude all'uomo l'altra possibilità, quella di orientarsi piuttosto, in misura maggiore e in modo sempre più originario, verso l'essenza del disvelato e della sua disvelatezza, esperendo la adoperata-salvaguardata appartenenza al disvelamento come la propria essenza. La minaccia per l'uomo non viene anzitutto dalle macchine e dagli apparati tecnici, che possono anche avere effetti mortali. [. ..] La minaccia vera ha già raggiunto l'uomo nella sua essenza. Il dominio dell'imposizione minaccia fondando la possibilità che all'uomo possa essere negato di raccogliersi ritornando in un disvelamento più originario e di esperire così l'appello di una verità principale. Così, dunque, là dove domina l'imposizione, vi è pericolo nel senso supremo. [...] Così, contrariamente a ogni nostra aspettativa, ciò che costituisce

l'essere della tecnica alberga in sé il possibile sorgere di ciò che salva. Per questo, ciò che importa è che noi meditiamo su questo sorgere e lo custodiamo rimemorandolo. In che modo? Anzitutto, bisogna che cogliamo nella tecnica ciò che ne costituisce l'essere, invece di restare affascinati semplicemente dalle cose tecniche. Fino a che pensiamo la tecnica come strumento, restiamo anche legati alla volontà di dominarla. E in tal caso, passiamo semplicemente accanto al1' essenza della tecnica. Se però ci domandiamo come ciò che è strumentale dispiega il suo essere in quanto specie particolare della causalità, allora potremo cogliere questo essere come il destino di un disvelamento. [Martin Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discors~ rrad. di G. Vattimo, Milano, Mursia, 1976-1980, pp. 5-6, 9-10].

E. Severi.ilo: L'enigma della tecnica [Emanuele Severino (nato nel 1929) ha espresso la sua tesi fondamentale in questi tennini: "L'alienazione essenziale della civiltà europea può essere indicata da poche parole: ma dalla comprensione di esse dipende il destino dell'Europa e ormai di tutta la terra. Eccole: pensare che le cose non siano (quando non sono ancora nate o non sono ancora prodotte, o quando periscono o vengono distrutte) significa pensare che le cose - ossia ciò che non è un niente - sono un niente. Questo, il pensiero che nasce con la metafisica greca e che guida e unifica l'intera storia dell'Occidente". Dunque la civiltà occidentale è sorta dalla volontà di potenza, alla cui radice c'è l'idea che l'ente sia niente, ossia che sia possibile attribuire realtà al divenire. Infatti ammettendo il divenire si accetta che l'essere possa non essere più, ossia si nega che in realtà sia. Il punto d'approdo è una forma estrema di nichilismo. "La civiltà della tecnica è la forma culminante della Follia perchè è la forma più radicale del nichilismo, cioè della persuasione che le cose e innanzitutto le cose del mondo sono nulla". Siamo pertanto in una situazione di alienazione totale, ben più radicale di quella individuata da Marx per la società capitalistica; essa è il destino dell'Occidente. "Ma l' epistème - e il tipo di civiltà che le corrisponde - è destinata al fallimento - sia pure lungo un processo in cui si presentano forti resistenze al tramonto della tradizione occidentale. L'Apparato scientifico-tecnologico (la forma suprema della volontà di potenza) sottomette tutte le grandi ideologie della tradizione, compreso il cristianesimo, e diventa loro scopo. Ma questo può accadere perchè l'Occidente non crede più nella loro verità. Accade tuttavia che la filosofia contemporanea fatichi a mostrare la forza invincibile con cui essa distrugge la verità epistemica, e che quindi le forze della tradizione facciano resistenza, si ribellino alla tecnica e alla scienza, rifiutino di sottometervisi e ribadiscano i valori di cui sono portatori e che la tecnica deve realizzare. La tendenza fondamentale del nostro tempo è la sottomissione di quei valori alla tecnica (e quei valori sono s=pre meno presenti nella coscienza della gente), ma sono possibili i capovolgimenti di fronte nel rapporto tra la tecnica, da un lato, e l' epistème e l'ideologia dall'altro". La via di uscita da questo nichilismo estremo (la "follia" dell'Occidente) è un ritorno a Parmenide, il primo e unico filosofo che ha compreso il senso dell'essere, ossia l'eternità di tutte le cose].

Interrogarsi sul passato è la condizione essenziale per far luce sul futuro. L'evento decisivo del trascorso millennio è la comparsa, negli ultimi due secoli, del pensiero che ha la potenza di spingere al tramonto l'intera tradizione dell'Occidente. Questo evento è la Svolta decisiva. E che futuro ha l'esistenza dell'uomo sulla Terra? Se si crede che, morendo, ogni individuo chiuda tutti i conti con l'esistenza, la domanda non ha grande importanza. È difficile ritenere che gli individui oggi viventi abbiano una consistente preoccupazione per il

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modo in cui dovranno vivere i loro pronipoti. Non era convincente il marxismo, quando chiedeva alle generazioni presenti di sacrificarsi per la felicità di quelle future della società senza classi; e gli economisti liberali sono a loro volta tanto meno convincenti quanto maggiore è il tempo in cui chiedono a coloro che oggi lavorano di limitare il soddisfacimento dei loro desideri per il benessere dei loro discendenti più o meno prossimi. Quando ci si interroga sul futuro dell'uomo si presuppone che in generale una forma di previsione sia possibile. (Altrimenti il discorso è subito chiuso). Oggi le previsioni più accreditate sono quelle della scienza, cioè le proiezioni sul futuro di certe regolarità del passato, in base a leggi statistico-probabilistiche. Ma è anche noto che questo tipo di previsione è incapace di mostrare qualcosa intorno all'esistenza futura dell'uomo sulla Terra, ossia a una forma di esistenza che non è necessariamente la proiezione di quella passata. La previsione autentica si fonda sul concetto di "contraddizione": solo se certi modi di esistere dell'uomo sono delle contraddizioni essi hanno un futuro dove l'irrequietezza della contraddizione è oltrepassata. La scienza ancora non vede il rapporto essenziale tra previsione e contraddizione. Ma non è nemmeno possibile fondarsi sul modo in cui tale rapporto è stato pensato da Hegel e da Marx. La loro :filosofia appartiene ancora al modo di pensare della tradizione dell'Occidente, che è stato oltrepassato dal pensiero contemporaneo - innanzitutto da quello filosofico. Questo oltrepassamento, non è soltanto un grande fenomeno culturale: è la Svolta in cui ci si allontana essenzialmente dai due millenni e mezzo di storia dell'Occidente sin qui trascorsi che da parte loro erano andati progressivamente allontanandosi da tutte le altre forme della civiltà umana. Dopo quella dei greci, la nostra è l'epoca più straordinaria perché è l'epoca della Svolta, e proprio per questo è l'epoca della civiltà della tecnica. Solo raramente gli stessi protagonisti della Svolta sono consapevoli della portata di ciò che essi hanno portato alla luce. Gli epigoni dominano oggi la scena della cultura mondiale, ma sono ormai del tutto incapaci di comprendere il senso decisivo del fondamento da cui è sorretto il loro pensiero e la stessa civiltà della tecnica. In questo modo la Svolta essenziale è diventata un luogo comune che ha già incominciato ad annoiare. Da uno dei suoi protagonisti la Svolta è stata chiamata "morte di Dio". Generalmente si crede di sapere molto bene di che si tratti; ma in realtà se ne sa ben poco e si guarda in direzione sbagliata. Quasi

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sempre, infatti, si ignora la Necessità della Svolta. E ciò accade perché non si scorge la sconfinata contraddizione che awolge la vita di Dio. Anche Hegel e Marx appartengono al tempo della vita di Dio. Ma la Necessità della Svolta non è una semplice crisi della religione o la sua eclissi. Certo, è anche questo; con la Svolta tramontano anche la religione e la fede; ma perché resta sconvolta l'essenza stessa dell'uomo e quindi ogni aspetto della vita umana. Quando si parla di sbandamento delle masse e di crisi dei costumi si ha solo una pallida idea dello sconvolgimento essenziale che nel nostro tempo ha investito la storia dell'Occidente. La Necessità della morte di Dio è la Necessità della morte di ogni verità assoluta che pretende valere come la Legge suprema a cui il divenire dell'essere deve adeguarsi. Questa morte non è il dissolvimento di qualcosa che era riuscito effettivamente a esistere: è il dissolvimento di una gigantesca illusione. Ma se così stanno le cose, è possibile avanzare qualche previsione sul futuro senza avere dinanzi nel suo significato autentico la Necessità della Svolta, ossia di ciò che divide i due millenni e mezzo passati da quelli futuri? Qui dobbiamo limitarci a poche affermazioni, che lasciano il tempo che trovano nella misura in cui non sono inscritte nel contesto che loro compete, e quindi, innanzitutto, nella misura in cui le parole "previsione", "contraddizione", "morte di Dio", "verità", "divenire'', "essere", "tecnica", "Necessità", "Svolta" rimangono nel vago e nel vago rimane il senso autentico della loro connessione. Con la morte della verità restano in campo soltanto le diverse forze tra loro in contrasto, il cui valore è costituito essenzialmente dalla loro capacità di prevalere sulle altre. In questa situazione "verità" non può significare altro che "potenza dominante". È quindi inevitabile che la tecnica porti a compimento la propria dominazione su tutte le forze della tradizione occidentale e orientale (e su ogni loro degenerazione e sottoprodotto - quale può la grande criminalità internazionale rispetto al capitalismo). Tali forze intendono ancora servirsi della tecnica come strumento per imporsi sulle forze antagoniste. Ma la necessità che questo strumento sia sempre più potente spinge da ultimo tali forze ad assumere come scopo non già il mondo che esse intendevano inizialmente produrre, ma la crescita indefinita della potenza dello strumento che, nelle loro mani, avrebbe dovuto produrlo. A sua volta, la tecnica è destinata a liberarsi dalla configurazione riduttiva che oggi le viene assegnata dall'interpretazione ingenuamente scientistica e tecnicistica della tecnica. Ciò accadrà quando la

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tecnica si renderà conto del proprio legarne essenziale con il pensiero filosofico del nostro tempo, e cioè sarà in grado di scorgere che la propria dominazione incondizionata della realtà ha il proprio fondamento nella Necessità della morte di Dio e della verità. La tecnica è destinata a risolvere i problemi dell'umanità prima che i popoli poveri abbiano la capacità di impadronirsi della ricchezza di quelli privilegiati. Tale capacità, per realizzarsi, avrà bisogno dello strumento più potente, cioè, daccapo, della tecnica; e anche qui la potenza dello strumento finirà per diventare lo scopo anche di quel..... la forma di ideologia che è la volontà di emancipazione dei poveri. La tecnica è destinata cioè al paradiso della tecnica, dove il desiderio umano sarà soddisfatto come mai lo era stato; ma dove sarà inevitabile l'assenza della verità di tale paradiso - il quale diventerà pertanto il luogo dell'angoscia estrema dell'uomo. L'uomo del paradiso della tecnica incomincerà a intendere diversamente il senso delle verità. La verità: non più come dominio (sia metafisico-immutabile sia tecnologico-mutevole) del divenire e come annientamento dell'errore, ma come apparire dell'eternità di ogni essente e di ogni stato del mondo e dell'uomo, e dunque come destinazione dell'uomo alla vita beata. (Emanuele Severino, I:enigma della tecnica, "Liberal", Il, 49°, 16. XII. 1999, pp. 18-20).

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U. Galimberti: L'uomo nell'età della tecnica [Umberto Galimberti (nato nel 1942) afferma esplicitamente che l'epoca dell'uomo pre-tecnologico è definitivamente terminata. Il "disincanto del mondo" di cui parlava Weber non è più un progetto, è la nostra condizione "normale", perché la tecnica è il nostro ambiente "naturale", e i fini che ci possiamo porre possono essere raggiunti solo con la tecnica. L'uomo pre-tecnologico con i suoi valori etico-civili e religiosi (trascendenti o immanenti) ha concluso il suo ciclo, e con lui se ne va una cultura tradizionale che ha progettato fin dal Rinascimento un "regnum hominis", ora al di là di ogni possibile utopia. Weber ha sostenuto che è possibile un'etica della responsabilità delle nostre azioni, nella misura in cui esse sono prevedibili. Ma una delle caratteristiche più rilevanti della tecnica è che produce effetti non prevedibili. Per fare diminuire il gap esistente tra le nostre categorie tradizionali e la tecnica, occorre riassegnare nuovi significati ai termini del lessico filosofico tradizionale, come quelli di individuo, identità, libertà, psiche, ecc. La stessa nostra psiche è "umanistica", ossia non è all'altezza del fenomeno tecnica, di cui pertanto non ne percepisce la portata. La tecnica è afinalistica, il suo imperativo è solo quello di funzionare bene, ossia ottenere il massimo risultato con il minimo sforzo: e null'altro. Tutti i tentativi di coniugare la tecnica con la filosofia (ossia con una concezione del mondo), o con la saggezza, di stabilire cioè un'alleanza fra la tecnica e la cultura sono destinati all'insuccesso. A tale risultato pervengono anche i progetti di fondare ontologicamente una morale in difesa della natura e dell'uomo contro la tecnica. Per giustificare questa posizione, Jonas ha dovuto riconoscere la necessità di ricorrere all'idea di un valore insito nell'umanità, in grado di legittimare il diritto alla nostra esistenza. Sono tutti tentativi alla cui origine c'è una visione riduttiva e fuorviante della tecnica nell'età post-moderna. La tecnica nasce con la filosofia greca, ossia è all'origine della riflessione sull'uomo, e conclude il suo ciclo con la sua affermazione planetaria, la quale ha determinato una rivoluzione antropologica dell'uomo "tecnologico", il protagonista di una fase completamente nuova dell'umanità. Il problema cruciale è quello di renderlo consapevole di tale mutazione e di avviarlo ad abitare la tecnica senza rimpianti e tentativi di ritornare all'ordine precedente].

l. !.:uomo e la tecnica

Siamo tutti persuasi di abitare l'età della tecnica, di cui godiamo i benefici in termini di beni e spazi di libertà. Siamo più liberi degli uomini primitivi perché abbiamo più campi di gioco in cui inserirci. Ogni rimpianto, ogni disaffezione al nostro tempo ha del patetico. Ma nell'assuefazione con cui utilizziamo strumenti e servizi che accorciano lo spazio velocizzano il tempo, leniscono il dolore, vanificano le norme su cui sono state scalpellate tutte le morali rischiamo di

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non chiederci se il nostro modo cli essere uomini non è troppo antico per abitare l'età della tecnica che non noi, ma l'astrazione della nostra mente ha creato, obbligandoci, con un'obbligazione più forte cli quella sancita da tutte le morali che nella storia sono state scritte, a entranri e a prendenri parte. ....... In questo inserimento rapido e ineluttabile portiamo ancora in noi i tratti dell'uomo pre-tecnologico che agiva in vista cli scopi iscritti in un orizzonte cli senso, con un bagaglio cli idee proprie e un corredo cli sentimenti in cui si riconosceva. I;età della tecnica ha abolito questo scenario "umanistico", e le domande cli senso che sorgono restano inevase, non perché la tecnica non sia ancora abbastanza perfezionata, ma perché non rientra nel suo programma trovar risposte a simili domande. La tecnica infatti non tende a uno scopo, non promuove un senso, non apre scenari cli salvezza, non redime, non svela la verità: la tecnica funziona, e siccome il suo funzionamento diventa planetario, questo libro si propone cli rivedere i concetti cli individuo, identità, libertà, salvezza, verità, senso, scopo, ma anche quelli cli natura, etica, politica, religione, storia, cli cui si nutriva l'età pre-tecnologica e che ora, nell'età della tecnica, dovranno essere riconsiderati, dismessi, o rifondati dalle radici.

2. La tecnica è il nostro mondo Sono questi alcuni terni che nascono dal pensare la configurazione che l'uomo va assumendo nell'età della tecnica. Le riflessioni qui svolte sono solo un avvio. Resta ancora molto da pensare. Ma prima cli tutto resta da pensare se le categorie che abbiamo ereditato dall'età pre-tecnologica e che tuttora impieghiamo per descrivere l'uomo sono ancora idonee per questo evento assolutamente nuovo in cui l'umanità, come storicamente l'abbiamo conosciuta, fa esperienza del suo oltrepassamento. Per orientarci occorre innanzitutto farla finita con le false innocenze, con la favola della tecnica neutrale che offre solo i mezzi che poi gli uomini decidono cli impiegare nel bene o nel male. La tecnica non è neutra, perché crea un mondo con determinate caratteristiche che non possiamo evitare cli abitare e, abitando, contrarre abitudini che ci trasformano ineluttabilmente. Non siamo infatti esseri immacolati ed estranei, gente che talvolta si serve della tecnica e talvolta ne prescinde. Per il fatto che abitiamo un mondo in ogni sua parte

tecnicamente organizzato, la tecnica non è più oggetto di una nostra scelta, ma è il nostro ambiente, dove fini e mezzi, scopi e ideazioni, condotte, azioni e passioni, persino sogni e desideri sono tecnicamente articolati e hanno bisogno della tecnica per esprimersi. Per questo abitiamo la tecnica irrimediabilmente e senza scelta. Questo è il nostro destino di occidentali avanzati, e coloro che pur llr... abitandolo, pensano ancora di rintracciare un'essenza dell'uomo al di , . là del condizionamento tecnico come capita di sentire, sono semplicemente degli inconsapevoli che vivono la mitologia dell'uomo libero per tutte le scelte, che non esiste se non nei deliri di onnipotenza di quanti continuano a vedere l'uomo al di là delle condizioni reali e concrete della sua esistenza.

3. La tecnica è !'essenza del!' uomo Con il termine "tecnica" intendiamo sia l'universo dei mezzi (le tecnologie) che nel loro insieme compongono l'apparato tecnico, sia la razionalità che presiede al loro impiego in termini di funzionalità ed efficienza. Con questi caratteri la tecnica è nata non come espressione dello "spirito" umano, ma come "rimedio" alla sua insufficienza biologica. Infatti, a differenza dell'animale che vive nel mondo stabilizzato dall'istinto, l'uomo, per la carenza della sua dotazione istintuale può vivere solo grazie alla sua azione, che da subito approda a quelle procedure tecniche che ritagliano, nell'enigma del mondo, un mondo per l'uomo. L'anticipazione, l'ideazione, la progettazione, la libertà di movimento e d'azione, in una parola, la storia come successione di autocreazioni hanno nella carenza biologica la loro radice e nell'agire tecnico la loro espressione. In questo senso è possibile dire che la tecnica è !'essenza del!' uomo, non solo perché, a motivo della sua insufficiente dotazione istintuale, l'uomo, senza la tecnica, non sarebbe sopravvissuto, ma anche perché, sfruttando quella plasticità di adattamento che gli deriva dalla genericità e non rigidità dei suoi istinti, ha potuto, attraverso le procedure tecniche di selezione e stabilizzazione, raggiungere "culturalmente" quella selettività e stabilità che l'animale possiede "per natura". Questa tesi, che A. Gehlen ha ampiamente documentato nel nostro tempo, era stata anticipata da Platone, Tommaso d'Aquino, Kant, Herder, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, dunque da grandi esponenti del pensiero occidentale, indipendentemente dalla direzione del loro orientamento.

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4. La genesi "strumentale" della tecnica

Se condividiamo la tesi che la tecnica è l'essenza dell'uomo, allora il primo criterio di leggibilità che va modificato nell'età della tecnica è quello tradizionale che prevede l'uomo come soggetto e la tecnica come strumento a sua disposizione. Questo poteva essere vero per il mondo antico, dove la tecnica si esercitava entro le mura della città, che era un'enclave all'interno della natura, la cui legge incontrastata regolava per intero la vita dell'uomo. Per questo Prometeo, l'inventore delle tecniche, poteva dire: "la tecnica è di gran lunga più debole della necessità" [Eschilo]. Ma oggi è la città ad essersi estesa ai confini della terra, e la natura è ridotta a sua enclave, a ritaglio recintato entro le mura della llà... città. Allora la tecnica, da strumento nelle mani dell'uomo per domi" nare la natura, diventa l'ambiente dell'uomo, ciò che lo circonda e lo costituisce secondo le regole di quella razionalità che, misurandosi sui criteri della funzionalità e dell'efficienza non esita a subordinare alle esigenze dell'apparato tecnico le stesse esigenze dell'uomo. La tecnica infatti è iscritta per intero nella costellazione del domi~ nio, da cui è nata e al cui interno ha potuto svilupparsi solo attraverso rigorose procedure di controllo che, per esser davvero tale, non può evitare di essere planetario. Questa rapida sequenza era già chiaramente intravista e annunciata dalla scienza moderna al suo primo sorgere quando, senza indugio e con chiara preveggenza, F. Bacone toglie ogni equivoco e proda.ma: "scientia est potentia".

5. La trasformazione della tecnica da "mezzo" in "fine" Ma ali' epoca di Bacone i mezzi tecnici erano ancora insufficienti e l'uomo poteva ancora rivendicare la sua soggettività e il suo dominio sulla strumentazione tecnica. Oggi invece il "mezzo" tecnico si è così ingigantito in termini di potenza ed estensione da determinare quel capovolgimento della quantità in qualità che Hegel descrive nella Logica e che, applicato al nostro tema, fa la differenza tra la tecnica antica e lo stato attuale della tecnica. Infatti, finché la strumentazione tecnica disponibile era appena sufficiente per raggiungere quei fini in cui si esprimeva la soddisfazione degli umani bisogni, la tecnica era un semplice mezzo il cui significato era interamente assorbito dal fine, ma quando la tecnica aumenta quantitativamente al punto da rendersi disponibile per la rea-

lizzazione di qualsiasi fine, allora muta qualitativamente lo scenario, perché non è più il fine a condizionare la rappresentazione, la ricerca, l'acquisizione dei mezzi tecnici, ma sarà la cresciuta disponibilità dei mezzi tecnici a dispiegare il ventaglio di qualsivoglia fine che per loro tramite può essere raggiunto. Così la tecnica da mezzo diventa fine, non perché la tecnica si proponga qualcosa, ma perché tutti gli scopi e i fini che gli uomini si propongono non si lasciano raggiungere se non attraverso la mediazione tecnica. Già Marx aveva descritto questa trasformazione dei mezzi in fini a proposito del denaro che, se come mezzo serve a produrre beni e a soddisfare bisogni, quando beni e bisogni sono mediati per intero dal denaro, allora diventa il fine, per raggiungere il quale, se necessario, si sacrifica anche la produzione dei beni e la soddisfazione dei biso........ gni. In altra prospettiva e sullo sfondo di un altro scenario, E. Severino osserva che se il mezzo tecnico è la condizione necessaria per realizzare qualsiasi fine che non può esser raggiunto prescindendo dal mezzo tecnico, il conseguimento del mezzo diventa il vero fine che tutto subordina a sé. Ciò comporta il crollo di numerosi impianti categoriali con cui l'uomo aveva finora definito se stesso e la sua collocazione nel mondo.

6. La tecnica e la soppressione di tutti i fini nell'universo dei mezzi .......

Tra le categorie che siamo soliti impiegare per orientarci nel mondo, l'unica che ci pone all'altezza dello scenario dischiuso dalla tecnica è la categoria di assoluto. "Assoluto" significa sciolto da ogni legame (solutus ab), quindi da ogni orizzonte di fini, da ogni produzione di senso, da ogni limite e condizionamento. Questa prerogativa, che l'uomo ha attribuito prima alla natura e poi a Dio, ora si trova a riferirla non a se stesso, come lasciavano presagire la promessa prometeica e la promessa biblica quando alludevano al progressivo dominio dell'uomo sulla natura, ma al mondo delle sue macchine, rispetto alla cui potenza, per giunta iscritta nell'automatismo del loro potenziamento, l'uomo, come scrive G. Anders, risulta decisamente inferiore e inconsapevole della sua inferiorità. Per effetto di questa inconsapevolezza, chi aziona l'apparato tecnico o chi vi è semplicemente inserito, senza poter più distinguere se è attivo o è a sua volta azionato, più non si pone la domanda se lo scopo per cui l'apparato tecnico è messo in azione sia giustificabile o abbia semplicemente un senso, perché questo significherebbe du-

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bitare della tecnica, senza di cui nessun senso e nessuno scopo sarebbero raggiungibili, e allora la "responsabilità" viene affidata al "responso" tecnico, dove è sotteso l'imperativo che si "deve" fare tut-

to ciò che si ''può" fare. Ma quando il positivo è iscritto per intero nell'esercizio della potenza tecnica e il negativo è circoscritto ali' errore tecnico, al guasto tecnicamente riparabile, la tecnica guadagna quel livello di autoreferenzialità che, sottraendola ad ogni condizionamento, la pone come assoluto. Un assoluto che si presenta come un universo di mezz~ il quale, siccome non ha in vista veri fini ma solo effett~ traduce i presunti fini in ulteriori mezzi per l'incremento infinito della sua funzionalità e della sua efficienza. In questa "cattiva infinità", come la chiamerebbe Hegel qualcosa ha valore solo se è "buono per qualcos' altro", per cui proprio gli obbiettivi finali, gli scopi, che nell'età pretecnologica regolavano le azioni degli uomini e ad esse conferivano "senso", nell'età della tecnica appaiono assolutamente "insensati". A questo proposito non ci si deve far ingannare dal bisogno di senso, dalla sua ricerca affannosa, dalla sua domanda incessante a cui cercano di dar risposta le religioni con le loro promozioni di fede e le pratiche terapeutiche con le loro promozioni di salute, perché tutto ciò rivela solo che la figura del "senso" non si è salvata dall'universo dei mezzi. Se infatti il reperimento di senso favorisce l' esistenza, se, come scrive Nietzsche, rappresenta per la condizione umana un vantaggio biologico, là dove il senso non si trova occorre inventarlo, e allora anche il "senso" si giustifica perché, come mezzo per vivere, è in grado di assurgere a sua volta al rango di "mezzo".

7. I.:età della tecnica e l'inadeguatezza della comprensione umana

A.

La depsicologizzazione dell'anima trattiene le discussioni sull'età della tecnica a quel livello inessenziale che è l'esaltazione incondizionata o la demonizzazione acritica. Questo libro vorrebbe promuovere quel passo ulteriore che è l'apertura dell'orizzonte della comprensione, persuasi come siamo che oggi orizzonte della comprensione non è più la natura nella sua stabilità e inviolabilità, e neppure la storia che abbiamo vissuto e narrato come progressivo dominio dell'uomo sulla natura, ma la tecnica, che dischiude uno spazio interpretativo che si è definitivamente congedato sia dall'orizzonte della natura che da quello della storia. Questo è il passaggio epocale in cui ci troviamo, dove l' epocalità è 100

data dal fatto che la storia che abbiamo vissuto ha conosciuto la tecnica come quel fare manipolativo che non essendo in grado di incidere sui grandi cicli della natura e della specie, era circoscritto in un orizzonte che rimaneva stabile e inviolabile. Oggi anche questo orizzonte rientra nelle possibilità della manipolazione tecnica, il cui potere di sperimentazione è senza limite perché, a differenza di quanto ~ accadeva agli albori dell'età moderna, dove la sperimentazione scien, . tifica aweniva in "laboratorio", quindi in un mondo artificiale distinto da quello naturale, oggi il laboratorio è divenuto coestensivo al mondo, ed è difficile continuare a chiamare "sperimentazione" ciò che modifica in modo irreversibile la nostra realtà geografica e quindi storica. Quando le condizioni poste "per ipotesi" lasciano effetti irreversibili, non è più possibile continuare a iscrivere la tecnica nel giudizio ipotetico-congetturale che ha come sue caratteristiche la problematicità, la revisionabilità, la provvisorietà, la perfettibilità, la falsificabilità, ma occorre iscriverla nel giudizio storico-epocale che, tra i giudizi, è il più severo, perché ciò che accade una volta è accaduto per sempre in modo irrevocabile. A questo punto la domanda: se l'uomo non esiste a prescindere da ciò che fa, che cosa diventa l'uomo nell'orizzonte della sperimentazione illimitata e della manipolazione infinita dischiusa dalla tecnica? Per rispondere è necessario superare la persuasione ingenua secondo cui la natura umana è un che di stabile che resta incontaminato e intatto qualunque cosa l'uomo faccia. Se infatti l'uomo come vuole l'espressione di Nietzsche è quell'"animale non ancora stabilizzato" che fin dalle origini non può vivere se non operando tecnicamente, la sua natura si modifica in base alle modalità di questo "fare", che perciò diventa l'orizzonte della sua autocomprensione. Non dunque l'uomo che può usare la tecnica come qualcosa di neutrale rispetto alla sua natura, ma l'uomo la cui natura si modifica in base alle modalità con cui si declina tecnicamente. Oggi la tecnica dispone l'uomo di fronte a un mondo che si presenta come illimitata manipolabilità, e perciò la natura umana non può essere pensata come la stessa che si relazionava a un mondo, che è poi il mondo che la storia ci ha finora descritto, ai suoi limiti inviolabile e fondamentalmente immodificabile. Eppure ancor oggi l'umanità non è all'altezza dell'evento tecnico da essa stessa prodotto e, forse per la prima volta nella storia, la sua sensazione, la sua percezione, la sua immaginazione, il suo sentimento si rivelano inadeguati a quanto sta accadendo. Infatti la capacità di produzione che è illimitata ha superato la capacità di immagina-

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zione che è limitata e comunque tale da non consentirci più di comprendere e al limite di considerare "nostri", gli effetti che l'irreversibile sviluppo tecnico è in grado di produrre. Quanto più si complica l'apparato tecnico, quanto più fitto si fa l'intreccio dei sottoapparati, quanto più si ingigantiscono i suoi effetti, tanto più si riduce la nostra capacità di percezione in ordine ai processi, ai risultati, agli esiti, per non dire degli scopi di cui siamo parti e condizioni. ·E siccome di fronte a ciò che non si riesce né a percepire né a immaginare il nostro sentimento diventa incapace di reagire, al "nichilismo attivo" della tecnica iscritto nel suo "fare senza scopo" si affianca il "nichilismo passivo", denunciato da Nietzsche, che ci lascia "freddi", perché il nostro sentimento di reazione si arresta alla soglia di una certa grandezza .. E così da "analfabeti emotivi" assistiamo all'irrazionalità che scaturisce dalla perfetta razionalità (strumentale) dell'organizzazione tecnica che cresce su se stessa al di fuori di qualsiasi orizzonte di senso. L'esperimento nazista, non per la sua crudeltà ma proprio per l'irrazionalità che scaturisce dalla perfetta razionalità di un'organizzazione, per la quale "sterminare" aveva il semplice significato di "lavorare", può essere assunto come quell'evento che segna l'atto di nascita dell'età della tecnica. Non si trattò allora come oggi potrebbe apparire, di un evento erratico o atipico per la nostra epoca e per il nostro modo di sentire, ma di un evento paradigmatico, in grado ancora oggi di segnalare che se non saremo in grado di portarci ali' altezza dell' operare tecnico generalizzato a dimensione globale e senza lacune, ciascuno di noi resterà irretito in quella irresponsabilità individuale che consentirà al totalitarismo della tecnica di procedere indisturbato, senza neppure più il bisogno di appoggiarsi a tramontate ideologie. A differenza, infatti, del nichilismo descritto dalla filosofia che si interroga sul senso dell'essere e del non essere, il nichilismo della tecnica non mette in gioco solo il senso dell'essere e quindi dell'uomo, ma l'essere stesso dell'uomo e del mondo nella sua totalità. E se il nichilismo descritto dalla filosofia era anticipatore, profetico, ma impotente, perché non era in grado di determinare il nichilismo che prefigurava, il nichilismo sotteso al carattere afinalistico della tecnica non solo ha in suo potere la nientificazione, ma, stante la qualità degli imperativi tecnici e la morale degli strumenti che ne deriva, è nella possibilità di esercitare questo potere. Il fatto che la filosofia, e con lei la letteratura e l'arte, ancora si trattengono sul problema del senso dell'essere e quindi dell'uomo, senza sporgere sul problema della possibilità che hanno l'uomo e il mondo di continuare ad essere con102

tribuisce a quel "nichilismo passivo" che Nietzsche denunciava come nichilismo della rassegnazione. Nata sotto il segno dell'anticipazione, di cui Prometeo, "colui che pensa in anticipo", è il simbolo, la tecnica finisce in questo modo col sottrarre all'uomo ogni possibilità anticipatrice e con essa quella responsabilità e padronanza che deriva dalla capacità di prevedere. In tfi... questa incapacità, divenuta ormai inadeguatez.z.a psichica, si nasconde , . per l'uomo il massimo pericolo, così come nell'ampliamento della sua capacità di comprensione la sua flebile speranza. Questo ampliamento psichico, alla cui promozione questo libro affida il suo senso, se da un lato non è sufficiente a dominare la tecnica, evita almeno all'uomo che la tecnica accada a sua insaputa e, da condizione essenziale all'esistenza umana, si traduca in causa del!'insignificanza del suo stesso esistere. (Umberto Galimberti, Psiche e techne. J;uomo nell'età della tecnica, Milano, Feltrinelli, 1999, pp. 33-38, 40-41, 46-48).

H. Jonas: Tecnica e morale [Hans Jonas (1903-1993) è uno dei pochi filosofi contemporanei che ha elaborato una filosofia della tecnica, nella persuasione che essa abbia raggiunto oggi un tale grado di capacità distruttiva, da compromettere sia la sopravvivenza della terra (con i suoi interventi nell'ambiente naturale che distruggono anche l'ecosfera), sia quella dell'uomo (attraverso l'ingegneria genetica). Da ciò la necessità di un"'etica per la civiltà tecnologica" fondata sull'idea della "vulnerabilità della natura", natura che diventa così il principale oggetto della sua riflessione filosofica. Tutte le etiche tradizionali, sorte prima dell'età della tecnica, sono secondo Jonas sono inadeguate alle sfide della modernità; esse infatti erano orientate a definire regole per l'agire individuale, mentre oggi la tecnica ha posto in evidenza la sfera dell'"agire collettivo, nella quale l'autore, l'azione e l'effetto non sono più gli stessi; ed essa, a causa dell'enormità delle sue forze, impone al1' etica una nuova dimensione della responsabilità, mai immaginata prima". E Jonas ha elaborato appunto un"' etica della responsabilità" in grado di assicurare la vita (presente e soprattutto futura) dell'ambiente naturale e dell'uomo, contrapposta al "principio speranza" di Bloch, rivelatosi utopico. Per ottenere tale risultato occorre conoscere gli effetti di lunga durata prodotti dall'azione tecnica dell'uomo sulla natura, consapevoli che ci sono precise compatibilità tra I' attività dell'uomo e la vita sulla terra. Secondo J onas, occorre fare ricorso a un'"euristica della paura": "Il principio paura, afferma, ancorché caduto in un certo discredito morale e psicologico, fa parte della responsabilità altrettanto quanto la speranza". In altri termini, occorre pensare (e prepararsi) alle previsioni più negative, e perciò equilibrare subito l'intervento dell'uomo nell'ambiente naturale per non compromettere la nostra vita futura].

Ricaviamo da quanto precede quelle caratteristiche dell'agire wnano che sono significative per un confronto con lo stato attuale delle cose. 1. Tutto ciò che aveva a che fare con il mondo extra-umano, cioè l'intera sfera della techne (ad eccezione della medicina), era eticamente neutrale - sia rispetto all'oggetto, sia rispetto al soggetto di tale agire: rispetto all'oggetto, perchè influiva poco sulla natura, capace d'autoconservazione, delle cose e perciò non sollevava alcun problema che riguardasse un danno permanente all'integrità del suo oggetto, l'ordine naturale nel suo insieme; rispetto al soggetto agente, perché la techne come attività concepiva se stessa come uno specifico tributo alla necessità e non come un progresso illimitato e autoconvalidantesi verso il fine primario dell'umanità, perseguibile con uno sforzo e una partecipazione estremi da parte dell'uomo. La vera vocazione dell'uomo risiede altrove. In breve, l'azione sul mondo non-umano non costituiva una sfera davvero significativa dal punto di vista etico.

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2. L'etica acquistava rilievo nella relazione diretta tra uomo e uomo, compresa la relazione dell'uomo con se stesso: ogni etica tradizionale è antropocentrica. 3. Quanto all'agire in questa sfera, l'entità "uomo", come la sua condizione fondamentale, era considerata costante nella sua essenza, e non essa stessa oggetto di una techne capace di darle nuova forma. 4. Il bene e il male di cui l'agire doveva occuparsi erano strettamente connessi all'atto, sia nella prassi stessa, sia nella sua portata immediata, e non erano oggetto di pianificazione a lungo termine. Questa prossimità dei fini valeva per il tempo come per lo spazio. Il campo d'azione effettivo era ristretto; la previsione, la definizione degli obiettivi e l'imputazione di responsabilità erano a breve termine, il controllo sugli eventi limitato. Una condotta corretta aveva i suoi criteri immediati e il suo compimento era pressoché immediato. La lunga serie di conseguenze più remote era lasciata al caso, al destino o alla provvidenza. L'etica era quindi etica del qui ed ora, delle circostanze che si verificano tra gli uomini, delle situazioni ricorrenti, caratteristiche della vita privata e pubblica. L'uomo probo era colui che affrontava queste circostanze con virtù e saggezza, coltivando queste capacità in se stesso e rassegnandosi per il resto all'ignoto. Tutte le prescrizioni e le massime dell'etica tradizionale, pur nella loro fondamentale diversità, appaiono limitate a questa immediata definizione dell'azione. "Ama il tuo prossimo come te stesso"; "Non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te"; "Insegna a tuo figlio la via della verità"; "Persegui leccellenza sviluppando e attuando le potenzialità più elevate del tuo essere in quanto uomo"; "Subordina il tuo bene individuale al bene comune"; "Non trattare mai il tuo prossimo soltanto come un mezzo, ma sempre anche come un fine in sé", e così via. Si osservi che in tutte queste massime colui che agisce e l"' altro" rispetto al suo agire condividono un presente comune. Sono coloro che vivono nel mio tempo e che sono in rapporto con me ad avere un diritto sulla mia condotta nella misura in cui essa influisce su di loro con i fatti o le omissioni. L'universo dell'etica è costituito dai contemporanei, e il suo orizzonte, volto al futuro, è limitato dall'arco prevedibile delle loro vite. Altrettanto limitato è l'orizzonte del luogo in cui colui che agisce e l'altro si incontrano come prossimo, amico o nemico, come superiore e sottoposto, come più debole e più forte, e in tutti gli altri ruoli in cui gli esseri umani interagiscono tra loro. Tutta la moralità era conformata a questo campo d'azione immediato. Da ciò consegue che la conoscenza necessaria - oltre al volere mo105

rale - per garantire la moralità dell'azione, era conforme a queste limitazioni: non era la conoscenza dello scienziato o dell'esperto, ma un genere di conoscenza immediatamente accessibile a tutti gli uomini di buona volontà. Kant arrivò ad affermare che "in sede morale la ragione umana può essere facilmente portata, anche nell'intelletto più comune, a grande esattezza e perfezione"; che "non c'è bisogno né di scienza né di filosofia per sapere ciò che si deve fare per essere onesti e buoni, e persino saggi e virtuosi. [L'intelligenza comune] può sperare di cogliere nel segno quanto può riprometterselo in ogni caso il filosofo"; e ancora: "Non ho dunque bisogno di grande perspicacia per sapere cosa debbo fare affinché la mia azione sia moralmente buona. Inesperto dell'andamento delle cose, incapace di far fronte a tutto ciò che accade", posso tuttavia sapere in che modo agire in conformità con la legge morale. [. .. ] Tutto questo è decisamente cambiato. La portata, gli obiettivi e le conseguenze dell'azione determinati dalla tecnologia moderna sono così nuovi che l'etica precedente non è più in grado di abbracciarli. Oggi, il coro dell'Antigone sulle portentose capacità dell'uomo dovrebbe essere letto in modo differente; e la sua ammonizione all'individuo perché rispetti le leggi della terra non sarebbe più sufficiente. Certo, le vecchie prescrizioni dell'etica del "prossimo" - sulla giustizia, la carità, l'onestà e così via - sono ancora valide, per la loro immediatezza, nella sfera più prossima, quella quotidiana dell'interazione tra gli uomini. Ma questa sfera è eclissata dall'estendersi del1' ambito dell'agire collettivo, in cui l'attore, l'azione e l'effetto non sono più gli stessi; un ambito estremamente potente, capace di imporre ali'etica una nuova dimensione della responsabilità, mai immaginata prima. Prendiamo, per esempio, quale primo, importante mutamento nel quadro tradizionale, la vulnerabilità critica della natura a causa delle iniziative della tecnica umana - insospettata prima che cominciasse a manifestarsi in un danno già provocato. Questa scoperta, così sorprendente da condurre al concetto e alla nascita dell'ecologia, modiltr... fica addirittura la concezione che abbiamo di noi stessi come ele,. mento causale nel più ampio sistema delle cose. Mediante le sue conseguenze, essa rivela che la natura dell'agire umano è de fado mutata, e che un oggetto di tipo completamente nuovo - nientemeno che l'intera biosfera del pianeta - si è aggiunto a quelli di cui siamo responsabili a causa del nostro potere su di essi. Un oggetto di importanza incomparabile, tale da far apparire insignificanti tutti gli oggetti precedenti dell'agire umano! La natura come responsabilità umana è

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certamente un novum cui riflettere nell'ambito dell'etica. Che genere di obbligo agisce in essa? È in gioco più che un interesse utilitaristico? È davvero la prudenza a suggerirci di non uccidere la gallina dalle uova d'oro, o di non segare il ramo su cui siamo seduti? Ma il "noi" che siede qui e che può cadere nel vuoto è l'intera umanità futura, e la sopravvivenza delle specie è più di un dovere, ispirato dalla prudenza, dei suoi membri attuali. Nella misura in cui è il destino dell'uomo, in quanto influenzato dalla condizione della natura, a indurci a preoccuparci della salvaguardia della natura, certamente tale preoccupazione è ancora l'espressione del carattere antropocentrico di ogni etica classica. Anche così, la differenza è grande. La limitazione dell'agire alla prossimità e alla contemporaneità non è più possibile, spazzata via dall'espansione spaziale e temporale delle sequenze di causa ed effetto che la tecnica stabilisce via via, anche quando vengono avviate per fini immediati. La loro irreversibilità, insieme alla loro ampiezza complessiva, determina un altro fattore di novità nell'equazione morale. A questo si aggiunge il loro carattere cumulativo: le loro conseguenze si sommano, e la situazione dell'agire e del1'essere che ne conseguono si differenzia sempre più da quella in cui si trova il primo agente. In questo modo, l'autopropagazione cumulativa del mutamento tecnologico del mondo trascende le condizioni degli atti che ad esso contribuiscono, e passa soltanto attraverso situazioni che non hanno precedenti, rispetto alle quali l'esperienza non insegna nulla. (Hans Jonas, Dalla fede antica all'uomo tecnologico. Saggi filosofici, trad. di G. Bettini, Bologna, Il mulino, 1991, pp. 46-50).

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S. Freud: Le due tensioni della civiltà: sapere e potere

[Sigmund Freud (1856-1939) conclude il saggio del 1930, Disagio della civiltà con questa affermazione: "Sono del tutto alieno dal dare una valutazione della civiltà umana, per vari motivi. Ho cercato di tenermi lontano dal pregiudizio entusiastico secondo cui la nostra civiltà sarebbe la cosa più preziosa che possediamo o che potremmo acquisire, e che necessariamente il suo cammino ci debba condurre ad altezze inimmaginabili di perfezione". Nello scritto I.:avvenire di un'illusione (1927), accanto a un'analisi critica della religione, considerata alla stregua di un narcotico che consente all'uomo il controllo delle proprie angosce, Freud sviluppa la tesi che nell'uomo sono presenti non solo le pulsioni sessuali ma anche una profonda, nascosta pulsione aggressiva. L'ag· gressività è una dotazione costitutiva dell'uomo, per cui vivere in società, ossia disporre di tutti gli agi e soprattutto della sicurezza che essa ci assicura, significa per lui pagare un prezzo elevato in termini di controllo delle proprie pulsioni, attraverso com· plesse strategie volte a incanalarle verso usi e scopi accettabili. Il nostro inconscio soffre quando è sottoposto a forme di controllo e di coercizione, e tale sofferenza si esprime attraverso un malessere, a cui Freud ha dato il nome di "disagio della civiltà"]. La civiltà umana - intendo tutto ciò per cui la vita umana si è elevata al di sopra delle condizioni animali e per cui essa si distingue dalla vita delle bestie (e mi rifiuto di distinguere tra civiltà e civilizzazione) - mostra, com'è noto, due aspetti all'osservatore. Comprende da un lato tutto il sapere e il potere che gli uomini hanno acquisito al fine di padroneggiare le forze della natura e di strapparle i beni per il soddisfacimento dei bisogni umani, dall'altro tutti gli ordinamenti che sono necessari al fine di regolare le relazioni degli uomini tra loro e in particolare la distribuzione dei beni ottenibili. Queste due direzioni della civiltà non sono indipendenti l'una dall'altra, in primo luogo perché le relazioni reciproche degli uomini sono profondamente influenzate dalla misura di soddisfacimento pulsionale che i beni esistenti consentono, in secondo luogo perché l'uomo singolo può egli stesso porsi nella relazione di bene nei confronti di un altro uomo, nella misura in cui questi ne utilizza la forza lavoro o lo prende come oggetto sessuale, in terzo luogo poi perché ciascun individuo è virtualmente un nemico della civiltà, che pure dovrebbe stare principalmente a cuore a tutti gli uomini. È da notare che, pur riuscendo così poco a vivere nell'isolamento, gli uomini avvertono tuttavia come peso opprimente il sacrificio che viene loro richiesto dalla civiltà al fine di rendere possibile una vita in comune. La civiltà deve quindi venir difesa contro il singolo, e i suoi ordinamenti, istituzioni e imperativi si pongono al servizio di tale compito; mirano non solo ad attuare una certa distribuzione dei beni, ma anche a mantenerla, devono in effetti proteggere contro i moti ostili degli uomini tutto ciò che serve alla conquista della natura e alla produzione dei beni. Le creazioni umane sono facili da distruggere e la scienza e la tecnica, che le hanno edificate, possono anche venir usate per il loro annientamento. Si ha così l'impressione che la civiltà sia qualcosa che fu imposto a una mag-

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gioranza recalcitrante da una minoranza che aveva capito come impossessarsi del potere e dei mezzi di coercizione. Naturalmente è facile ammettere che queste difficoltà non ineriscono all'essenza della civiltà medesima, ma risultano condizionate dall'imperfezione delle forme di civiltà a tutt'oggi sviluppatesi. Di fatto non è difficile individuare queste deficienze. Mentre l'umanità ha fatto progressi costanti nella conquista della natura e può aspettarsene di più grandi ancora, un analogo progresso nella regolamentazione dell'umana convivenza non può venir accertato con sicurezza ed è probabile che in ogni tempo, come di nuovo anche oggi, molti uomini si siano domandati se quel poco di civiltà che è stato acquisito meriti davvero di essere difeso. Si potrebbe credere che debba essere possibile una nuova regolamentazione dei rapporti umani che, per il fatto stesso di rinunciare alla coercizione e alla repressione delle pulsioni, estingua le fonti dell'insoddisfazione connessa cori la civiltà, di modo che, non più travagliati dalla discordia interna, gli uomini possano dedicarsi all'acquisizione dei beni e al loro godimento. Questa sarebbe l'età dell'oro, ma c'è da chiedersi se uno stato simile sia attuabile. Sembra piuttosto che ogni civiltà debba edificarsi sulla coercizione e sulla rinuncia pulsionale; non sembra nemmeno certo che, una volta cessata la coercizione, la maggioranza degli individui umani sia pronta ad accollarsi l'esecuzione del lavoro richiesto per l'acquisizione di nuovi beni materiali. Si deve, a mio parere, tener conto del fatto che in tutti gli uomini sono presenti tendenze distruttive, e perciò antisociali e ostili alla civiltà, e che in un gran numero di persone queste tendenze sono abbastanza forti da determinarne il comportamento nella società umana. A questo fatto psicologico spetta un'importanza decisiva quanto al giudizio sulla civiltà. Mentre a tutta prima si poteva pensare che l'essenziale di questa consistesse nel dominio della natura in vista dell'acquisizione di beni materiali e che, con una loro opportuna distribuzione tra gli uomini, i pericoli che la minacciano potessero venir eliminati, l'aspetto più importante ci appare ora non più quello materiale ma quello psichico. (S. Freud, !:avvenire di un'illusione [1927], in Il disagio della civiltà e altri sagg~ trad. di S. Candreva e E.A. Panaitescu, Torino, Boringhieri, 1971, pp. 145-147; Opere, vol X, pp. 435-479).

Ludovico Geymonat

Lo specialismo e l'impegno filosofico della scienza [La scelta del!'argomento - i filosofi e la tecnica - nasce da due considerazioni fondamentali. La prima è che la tecnica ha determinato l'eclissi della filosofia tradizionale che sapeva collocare entro una concezione generale del mondo i fenomeni della natura, della società, della storia. La seconda riguarda le conseguenze filosofiche che provoca la presenza sempre più diffusa e dominante della tecnica nella società. Ora è prevalente la figura del "tecnico", dello "specialista" che conosce in modo preciso e completo un aspetto delimitato della realtà, o un aspetto circoscritto di un campo del sapere, slegato però dal contesto della cultura (e anche della politica, del costume, ecc_)_ In altri termini; come ha sottolineato Husserl e'è una duplice crisi: della filosofia che non ha più un "rapporto virtuoso" con la scienza e la tecnica, e della scienza che non riesce più, in seguito all'iper-specializzazione dei singoli saperi scientifici, ad avere una visione adeguata del!'impresa scientifica. Oggi è la tecnica a dettare regole e scopi ali'impresa scientifica; e la tecnica è un'attività eminentemente pratica, la quale utilizza strumenti sofisticati per raggiungere risultati sempre più eccezionali, al di fuori di qualsiasi preoccupazione di ordine filosofico o etico. Questo primato che la tecnica ha conquistato entro il sapere scientifico ha determinato un aumento esponenziale del sapere tecnico-scientifico e !'eclissi dei modelli di filosofia e di scientificità fino ad oggi dominanti: È la tecnica, infatti, che alimenta i problemi della scienza e della filosofia; essa costituisce !'unica, decisiva sfida nei confronti della cultura; cultura che ha rivelato una intrinseca debolezza. I.:illuminismo prima, il positivismo dopo, e il neopositivismo nel corso del Novecento, hanno posto il problema di una unificazione del sapere per dare unità (e senso) alla cultura, avviata a un processo di rapida e irreversibile specializzazione. La convinzione di fondo era (specie per il positivismo) che l'unità della cultura poteva essere la base per una riorganizzazione della società, al fine di assicurarne la stabilità e con ciò uno sviluppo ininterrotto. Ma quella cultura, partita con !'obiettivo di unificazione della cultura, è pervenuta a legittimare la moltiplicazione degli specialismi, lasciando al!'etica (o a una religiosità laica) una funzione meramente ideologica, surrogatoria_ Insomma, non è più la tecnica al servizio della razionalità scientifica, nel senso che la scienza fornisce la teoria che poi la tecnica applica, ma è la scienza al servizio della tecnica]_ III

1. Alcune conseguenze dello specialismo

Una delle più gravi crisi della cultura moderna è senza dubbio connessa all'affermarsi dello spirito specialistico in pressoché tutte le ricerche scientifiche: e non solo - è bene sottolinearlo esplicitamente - in quelle delle scienze propriamente dette (matematica, fisica, biologia ecc.) ma anche nelle ricerche storiche, filologiche, economiche e così via. Se riflettiamo al fatto che questa tendenza cominciò a diffondersi in Francia all'inizio dell'Ottocento per estendersi poi, entro breve tempo, a tutti gli altri paesi del continente in concomitanza al loro sviluppo economico-borghese, siamo indotti a riconoscere che essa doveva costituire un frutto diretto delle trasformazioni sociali allora in via di attuazione in tali paesi. In effetti non faceva che riprodurre - entro l'organizzazione delle ricerche - una delle più tipiche situazioni riscontrabili nella nascente industria: la suddivisione del lavoro. Il parallelismo testé accennato è servito a spiegare, o per lo meno ad evidenziare, alcune conseguenze sia positive che negative della specializzazione della ricerca: ad esempio l'incremento, da essa favorito, della "produttività scientifica" analogo all'incremento realizzato dall'industria nella produzione delle merci; e, per contro, la diminuzione di interesse che a poco a poco si crea nel singolo ricercatore per il corpus generale della scienza, in certo senso analoga a quella che viene a crearsi - per il processo generale della produzione - nel singolo operaio cui la parcellizzazione del lavoro impedisce di raggiungere una visione globale di tale processo. Il parallelismo in parola non può tuttavia costituire che un primo avvio all'analisi del fenomeno in esame. In realtà i vantaggi della specializzazione non sono soltanto dovuti al fatto che una precisa delimitazione dei campi di indagine permette al singolo ricercatore di assimilare in breve tempo tutte le tecniche ivi solitamente applicate e quindi di metterle subito a profitto dell'indagine, senza disperdere le proprie energie in mille direzioni,· essi dipendono anche, e soprattutto, dal fatto - di cui non si trova l'analogo nell'industria - che con le ricerche specialistiche nascono anche i linguaggi specialistici (linguaggi artificiali appositamente costruiti per denotare tutte e sole le proprietà dei fenomeni indagati), i quali favoriscono in misura notevolissima l'esattezza delle espressioni, il rigore dei ragionamenti, la chiarificazione dei principi ultimi che stanno alla base delle singole teorie. Come sappiamo, è stata proprio questa "tecnicizzazione" linguistica delle singole discipline (dalla logica alla matematica, dalla fisica alla chimica ecc.) che le ha poste in grado, nell'Ottocento, di superare agevolmente alcune gravissime difficoltà che avevano fermato i grandi scienziati del secolo precedente. Ma in tale "tecnicizzazione linguistica" si radica pure il primo e più importante aspetto di quel complesso fenomeno di "chiusura" che si è pericolosamente acII2

compagnato, per lungo tempo, al processo di specializzazione. Ed invero sono stati proprio il grado stesso di serietà che questo processo imprimeva alle singole discipline e la ricchezza di risultati concreti che esso consentiva di raggiungere, a far sorgere nello "scienziato specialista" una fiducia così dogmatica nel suo tipo di lavoro, da non permettergli nemmeno di porsi il problema se esso necessitasse di una qualche integrazione o di un coordinamento con il lavoro dei ricercatori impegnati in altri campi di indagine (anche per le effettive difficoltà di controllare l'autentico rigore delle argomentazioni svolte con linguaggio diverso dal proprio). Ne segue - e questa tesi potrebbe venire confermata da parecchi esempi storici - che ogni disciplina tenderà a svilupparsi per proprio conto, senza legami sistematici con le altre, dando così luogo a un mosaico di risultat~ ove non è rintracciabile alcun disegno fornito della benché minima organicità. Si tratta della situazione caotica che David Hilbert riteneva ormai vittoriosa in tutte le scienze della natura, e da cui voleva vedere risparmiata per lo meno la matematica: situazione che conduce il singolo scienziato (o il singolo gruppo di scienziati) a un isolamento via via maggiore, in quanto lo fornisce di un linguaggio, di una problematica e di una metodologia, del tutto incomprensibili a chi non coltiva la stessa specialità. Stando così le cose, è chiaro che la diffidenza testé accennata del ricercatore specialista non potrà non rivolgers~ in modo particolare, contro il filosofo, giudicato non capace di altro fuorché di discorsi vaghi e inconcludenti. Ed è perfettamente naturale che, in una situazione del genere, il filosofo ricambierà lo scienziato con un atteggiamento pressoché analogo, ove riaffioreranno d'un tratto tutti i vecchi pregiudizi circa la superiorità del ''pensiero puro" rispetto al "lavoro manuale" (categoria quest'ultima che finisce per venire estesa dall'ambito della mera tecnica a quello della stessa scienza, ormai prevalentemente impostata in forma specialistica). Come notammo più volte, l'illusione di poter elaborare un "sapere filosofico" del tutto sganciato dal "sapere scientifico" a/fonda proprio qui le sue radici: a ben guardare le cose, è una divisione di compiti che non di rado appare altrettanto gradita allo scienziato quanto al filosofo. A giudizio del primo, la scienza si occupa di problemi seri mentre la filosofia non fa che della retorica magniloquente; a giudizio del secondo, la sola filosofia è in grado di affrontare i grandi problemi del!' essere e del conoscere mentre la scienza resta schiava del particolare e, in ultima istanza, non può proporsi altro scopo se non quello di rispondere adeguatamente ai problemi via via sollevati dalla tecnica. Non dobbiamo stupirci che, una volta suddivisi fra loro i compiti nel modo testé accennato, sia gli scienziati sia i filosofi non dimostrino più alcun autentico interesse per il problema della concezione del mondo: gli scienziati perché esso fuoriesce ovviamente dall'ambito di una qualsiasi ricerca specialistica, i filosofi

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perché sono consapevoli di non poterlo discutere senza tenere conto degli ultimi risultati delle scienze (salvo a parlarne in termini antiquati, che non sono più in grado di dire alcunché alla cultura contemporanea). È una rinuncia che può apparire di scarso conto a molti studiosi, ma che in verità costituisce uno dei fatti più gravi per il pensiero filosofico-scientifico della nostra epoca. Essa sta alla base della famosa credenza nella "neutralità" della scienza, che è anzitutto "neutralità teoretica", cioè "neutralità rispetto alla filosofia"; è rifiuto di ammettere che la scienza possa comunque compromettersi in problemi non strettamente scientifici. Poiché la ricerca di una concezione coerente del mondo aveva tradizionalmente costituito un sicuro punto di convergenza degli interessi sia dei filosofi sia degli scienziati; l'abbandono di tale ricerca doveva rappresentare - come di fatto rappresentò - il passo obbligato per sostenere /,a tesi del totale disimpegno filosofico di ogni indagine scientifica. Vogliamo subito far presente che la "disponibilità" dello scienziato a lasciarsi strumentalizzare da chiunque e per qualunque scopo (disponibilità spesso consz~ derata come l'espressione più tipica dell'atteggiamento pericolosamente "neutro" del ricercatore moderno) non ha - come si è soliti ritenere - un carattere primario ma è, in realtà, una conseguenza diretta della "neutralità teoretica" or ora accennata. Ed infatti, se fosse vero che i risultati conseguiti nell'ambito di un settore specialistico non esercitano la benché minima influenza sul nostro modo di concepire l'uomo e il mondo, se fosse vero che l'unico compito del/,a ricerca scientifica è quello di risolvere i quesiti pratici via via sollevati dalla tecnica, perché mai dovremmo attenderci dallo scienziato, in quanto tale, una seria discussione (generale proprio perché seria) dei fini in vista dei quali verranno utilizzate le soluzioni da lui proposte agli anzidetti quesiti? Una discussione di questi fini, se anche lo interessa, lo potrà interessare solo come uomo, non come ricercatore esclusivamente impegnato in un circoscritto campo di indagini. In altri termini: se fosse vero che lo sviluppo della scienza la porta necessariamente a frantumarsi in tanti settori - isolati l'uno dall'altro dal punto di vista teoretico, privi cioè di qualsiasi incidenza, fuorché pratica, al di là dei propri confini - il punto di approdo di tale sviluppo non potrebbe essere altro che /,a più completa neutralità, anche in campo etico-politico. [.__]

2. La non-neutralità della scienza Si è visto che la "neutralità etico-politica della scienza", di cui tanto si parla, non è altro, in ultima istanza, che una conseguenza della sua presunta "neutralità teoretica"; è un atteggiamento pratico che trova spiegazione in una aprioristica chiusura degli interessi conoscitivi del ricercatore. Lasciare ad altri il com-

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pita, e la responsabilità, di utilizzare come ritiene più opportuno le applicazioni pratiche dei risultati ottenuti, diventa per lo scienziato una specie di difesa del!'autonomia del proprio lavoro. Stando così le cose, è chiaro che dovremo dirigere la nostra analisi prevalentemente sul problema della "neutralità teoretica". A tal fine ricorderemo ancora una volta che risale proprio al travagliato periodo storico attraversato dalla Francia nei primi decenni dell'Ottocento la pericolosa svolta che condusse tale paese ad abbandonare l'interpretazione illuministica della scienza (come fattore essenziale del progresso dell'umanità) per sostz~ tuirla con un'interpretazione "neutralistica" di essa (come semplice "produttrice" di scoperte, di per sé indifferenti alle lotte per lo sviluppo della civiltà). Abbiamo poi sottolineato come questa nuova mentalità abbia fatto numerosi proseliti fra gli scienziati della seconda metà dell'Ottocento, in quasi tutti i paesi europei. Il fenomeno assunse un carattere particolarmente rilevante in Germania, dove le autorità governative si preoccupavano, per un lato, di dimostrare un grande rispetto per la scienza (anche versando altissimi stipendi ai suoi più valenti cultori), per un altro lato però, di fare in modo che le università (straordinariamente potenziate sotto l'aspetto scientifico con la creazione di grandi laboratori, ricche biblioteche ecc.) rimanessero quanto più possibile estranee ai complessi movimenti politico-sociali che si battevano per un rinnovamento radicale delle istituzioni. La stessa distinzione, in quegli anni teorizzata da alcuni filosofi; tra scienze della natura e scienze dello spirito parve fornire nuovi argomenti a favore della tesi anzidetta circa la neutralità delle scienze della natura (restando aperto il problema se anche le scienze dello spirito potessero, o no, partecipare di tale "situazione di privilegio "). [. .. ] Volendo ora affrontare il problema da una prospettiva prettamente teoretica, cercheremo di riassumere in tre punti l'argomentazione che vale, secondo noi, a respingere decisamente la tesi della neutralità della scienza; essi sono: 1) insostenibilità della distinzione fra scienze della natura e scienze dello spirito; 2) impossibilità di eliminare dalla scienza le sue implicanze filosofiche; 3) riconoscimento dell'impegno in largo senso politico di ogni serio tentativo di accrescere la nostra conoscenza del mondo (nella sua totalità). Il primo di questi tre punti trova oggi un consenso pressoché unanime fra gli studiosi più avanzati. Ciò non va inteso, come è ovvio, nel senso che la medesima metodologia possa venire indifferentemente applicata a tutte le scienze (della natura e dello spirito). Il fatto è che oggi più nessuno può seriamente affermare - come si sosteneva nell'Ottocento - che esista un unico metodo da privilegiarsi su tutti gli altri quale "veramente scientifico". E nemmeno si può sostenere che questa o quella scienza possegga una metodologia fissata una volta per sempre; vero è invece che i suoi metodi si modificano e si perfezionano col tempo, subendo talvolta delle autentiche rivoluzioni dovute al!' emergere sia di nuo-

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ve istanze logiche sia di n!jove istanze sperimentali. Tanto meno poi si potrà dire che scienze diverse posseggano i medesimi metodi,· la realtà è invece che le innovazioni metodologiche dell'una possono esercitare un'influenza assai profonda sulla metodologia dell'altra, in un processo di "dare e avere". Stando così le cose, è ovvio che non avrà senso distinguere le scienze in due tipi diversi, caratterizzati l'uno da un metodo e l'altro da un altro, privi di qualsiasi nesso reciproco. Di fatto, tanto per citare un esempio, è oggi notissimo che la psicologia e la sociologia hanno ricevuto parecchie sollecitazioni dai moderni sviluppi metodologici della matematica. Perde quindi ogni fondamento la tesi secondo cui le scienze della natura sarebbero "neutrali" in conseguenza del metodo da esse applicato, mentre le cosiddette "scienze dello spirito", per seguire un metodo del tutto diverso, sarebbero - esse sole - "veramente impegnate". Quanto al secondo punto, cioè all'impossibilità di eliminare dalla scienza le sue implicanze filosofiche, esso costituisce uno dei temi centrali di tutta la nostra trattazione; riteniamo quindi che chi ci abbia seguito nel corso della presente storia, non possa più nutrire dubbi in proposito. Se vi sono stati alcuni periodi in cui il pensiero filosofico e il pensiero scientifico si sono avviati lungo vie apparentemente indipendent~ ci sembra però incontestabile che una visione globale del loro sviluppo dimostra ad abundantiam l'essenzialità dei loro pur mutevoli rapporti. Il fatto è che, perfino quando le scienze proclamarono di voler fare a meno di ogni filosofia, in realtà questo loro distacco era il frutto di una ben determinata filosofia. Le considerazioni di Engels sull'argomento, in particolare la sua accusa agli "scienziati positivisti" di presupporre inconsapevolmente una certa filosofia (e per di più "cattiva"), hanno chiarito definitivamente la questione. È comunque molto importante che le implicanze filosofiche delle dottrine scientifiche vengano scrupolosamente esplicitate, perchè la chiara enunciazione di esse ci offre l'unica via, da un lato, per analizzarne con rigore il significato generale, dal!'altro lato, per porre in luce che certe pretese conseguenze filosofiche dei loro principi non derivano in realtà da questi principi ma da un'interpretazione gratuita di essi (come è per esempio accaduto a proposito dei principi di indeterminazione e di complementarità della meccanica quantistica. Il timore di affrontare l'analisi delle teorie scientifiche anche da questo punto di vista non è dettato - come taluno afferma - da un aristocratico amore di purezza, ma dal rifiuto di considerare quel grande fenomeno storico che è la scienza (in particolare la scienza moderna) in tutta la sua complessità e in tutti i suoi risvolti. Resta infine da prendere in esame il terzo dei punti sopra elencati, il quale si rivela subito - come è ovvio - il più complesso. Esso si ricollega manifestamente a quanto esposto nel paragrafo precedente circa la portata conoscitiva del sapere scientifico. Una volta ammesso che la scienza contribuisca effettivamente ad accrescere la nostra conoscenza della realtà (conoscenza, è bene ribadirlo, sempre relativa a

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una data situazione storica e quindi mai assoluta), tl primo quesito da affrontare sarà il seguente: siamo davvero autoriv.ati a sostenere che tale accrescimento non esercita alcuna influenza sulla nostra attività pratica? La risposta, come è ovvio, non può essere che negativa, poiché la frattura fra la teoria e la prassi è continuamente smentita dall'interscambio tra scienza e tecnica che sta alla base della stessa civiltà moderna. Ed è, di conseguenza, smentita la tesi che il progresso scientifico non eserciti alcuna influenza sullo sviluppo sociale, essendo ben noto, specialmente ai nostri giorni, il peso spettante, entro questo sviluppo, ai progressi della tecnica. Ma vi è di più: l'accrescimento della nostra conoscenza della realtà è sempre valso, e vale ancor oggi, ad abbattere vecchie superstizioni e vecchi miti che disturbano profondamente l'esercizio della ragione, non solo nello studio della natura ma anche nella trattazione dei problemi sociali (si ricordi che Marx rivendicò costantemente il carattere scientifico del proprio socialismo, basato su una esatta conoscenza delle effettive strutture economiche del capitalismo, non su semplici~ e sia pur generose, aspirazioni ad una maggiore giustizia sociale). A questo punto, però, ci troviamo di fronte a un secondo quesito. Ammettiamo pure - obietterà infatti qualche sostenitore della neutralità della scienza che il progresso scientifico, strettamente collegato a quello tecnico, abbia costituito uno dei fattori determinanti della nascita della civiltà moderna, e di conseguenza abbia contribuito in modo decisivo a far sorgere i gravi problemi che la caratteriv.ano; ciò non impedisce tuttavia che oggi la scienza resti indifferente di fronte alle possibili soluzioni di tali problemi, proposte dai diversi movimenti politici che si contendono la direzione della società. Ancora una volta la tesi della "neutralità etico-politica" si rivela strettamente legata a quella della "neutralità teoretica" che si basa in ultima istanza sulla chiusura specialistica della ricerca scientifica. È chiaro infatti che lo scienziato, il quale ritenga di potersi davvero rinserrare nel campo circoscritto delle proprie indagini, può effettivamente rimanere indifferente di fronte agli sviluppi della società, dichiarandosi non interessato a che questa risolva in un senso o nel!'altro i propri problemi di fondo e con ciò orienti in un senso o nel!'altro il futuro della cultura. Ma il suo atteggiamento non potrà fare a meno di mutare, se terrà presente che tutte le conoscenze umane risultano strettamente (seppur non rigidamente) collegate tra loro, dando luogo a una effettiva interdipendenza tra i progressi realiv.ati in un campo e quelli realizzati negli altri campi. Egli comprenderà allora agevolmente che lo sviluppo della cultura è un processo globale, compatto, unitario, ove non esistono "isole" più o meno felici costituite dalle singole ricerche settoriah sottratte ad ogni influenza esterna. È chiaro per esempio che un certo tipo di società, col semplice fatto di esaltare alcuni risultati tecnici in luogo di altri, costringe - sia pure indirettamente - lo specialista ad occuparsi prevalentemente di certi problemi anziché di altri (forse, da un punto di vista

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intrinseco, più significativi dei primi). Solo la distorsione specialistica può far credere al ricercatore che la propria indagine sia "libera e indipendente"; ma una visione più realistica di essa gli dimostra invece che fa parte integrante di un tutto organico, sicché non può prescindere dalle sorti di questo tutto. [...] Da questo punto di vista, la contrapposizione leniniana della scienza "proletaria" alla scienza "borghese" assume il seguente significato: la scienza borghese (nello stadio attuale dello sviluppo della borghesia, ben diverso da quello settecentesco) si illude di essere neutrale e quindi non offre alcuna resistenza di principio a chi è in grado di strumentalizzarla; la scienza proletaria, essendo chiaramente consapevole dei nessi dialettici che legano ogni singola disciplina alla globalità del sapere, si rende invece conto che ogni risultato via via raggiunto in questo o quel settore possiede, pur nella sua relatività, un significato e un peso per tutti gli uomini. Anche la prima può senza dubbio conseguire strepitosi success~- questi non le impediscono però di rimanere culturalmente sterile (ammirata, forse, da tutti ma rinchiusa in uno splendido isolamento). La seconda invece, proprio perché inserita nelle lotte generali della cultura e della società, può anche "sporcarsi le mani" ma non fare a meno di assumere un valore universale. Quella può "serenamente" tollerare che sopravvivano accanto ad essa le vecchie concezioni irrazionalistiche del mondo (che costituiscono ancora oggi la più comoda giustificazione ideologica delle ingiustizie sociali); questa si compromette a viso aperto nei più accesi dibattiti filosofici per rinnovare la nostra concezione del mondo, e con ciò diventa, come lo fu nel Settecento la scienza illuministica, uno dei fattori fondamentali del progresso culturale e civile dell'umanità. [Ludovico Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, voL VI, Milano, Garzanti, 1972, cap. XXIII, [;esigenza di una nuova concezione del mondo e il problema di una nuova cultura, pp., 1042-1045, 1052-1057].

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Approfondimenti

La tecnica e l'eclissi dell'Occidente Spengler, Berdjaev, Jaspers sollevano due problemi fondamentali: (1) la inevitabilità della tecnica e, al tempo stesso, il suo ruolo condizionante e oppressivo nei confronti dell'uomo; (2) la funzione del tutto nuova che la tecnica svolge nell'epoca della società di massa. Segnala le risposte diverse che forniscono i tre filosofi su questi due problemi e le rispettive ragioni che sono messe in campo. Uno dei temi di questo capitolo riguarda il rapporto tra la tecnica e le tradizioni culturali e religiose. Individua i motivi per cui la tecnica tenderebbe a cancellare la memoria storica di una comunità, e in quali modi si può reagire a questa tendenza. Jaspers sostiene che "quando c'è come massa l'uomo, nella massa, non è più se stesso". Metti in evidenza che tale tesi è presente in altri filosofi come una premessa per ribadire la vulnerabilità dell'uomo nei confronti della tecnica.

La tecnica nella modernità Ortega y Gasset sottolinea i vantaggi che ha recato all'uomo la tecnica, Bucharin rileva il nesso esistente fra la tecnica e la struttura complessiva della società, mentre Husserl dichiara che la scienza è nata con un limite di fondo, il quale costituisce la sua forza ma anche la sua debolezza. Metti in evidenza le argomentazioni che i singoli filosofi apportano per sostenere le loro tesi, insieme al ruolo che svolge la filosofia nei confronti della tecnica. Simmel e Freud analizzano il disagio prodotto dalla tecnica pervenendo a conclusioni profondamente diverse: metti in rilievo le ragioni che militano a favore dell'una e dell'altra posizione. Huizinga delinea una visione apocalittica della civiltà. Individua analogie e differenze con le immagini che ci danno altri filosofi come Severino e Galimberti.

Tecnica e filosofia Tre filosofi cattolici - M. Gentile, Maritain, Del Noce - rivendicano il valore positivo della tecnica entro un umanesimo cristiano che afferma la trascendenza di Dio. Evidenzia i motivi per cui un tale umanesimo sarebbe in grado di conciliare la tecnica con la saggezza. Alcuni filosofi affermano che esiste un divario tra lo sviluppo della tecnica e la capacità dell'uomo di farvi fronte. Individua quali sono le ragioni di un tale divario, e la vie per porvi rimedio. La volontà di dominio della tecnica è legata all'alleanza stabilita con il capitalismo (Horkheimer) o ai motivi storico-sociologici che ne hanno determinato la nascita (Scheler). Valuta le ragioni dell'uno e dell'altro e motiva una tua scelta.

La tecnica nel!'età post-moderna C'è chi afferma che la tecnica ha effetti accettabili sull'uomo e la sua attività, e c'è chi dice che essa concorre ad affrontare in termini nuovi il problema filosofico fondamentale, ossia quello dell'essere (Heidegger); altri ancora (Galimberti) sostiene che la tecnica da strumento è diventata lo scopo dell'attività umana. Quale tesi ti sembra argomentata in modo più persuasivo? Alcuni filosofi (Heidegger, Jonas) affermano che la tecnica ha raggiunto una tale complessità e potenza, che può sfuggire al controllo dell'uomo. Che cosa significa in questo caso "controllare" la tecnica, e quali sono le conseguenze prevedibili se la tecnica sfugge effettivamente al controllo umano? Kant afferma che "non c'è bisogno né di scienza né di filosofia per sapere ciò che si deve fare per essere onesti e buoni, e persino saggi e virtuosi". Tra i filosofi del Novecento, quali accetterebbero, a tuo parere, e quali respingerebbero questa affermazione, e con quali argomenti?

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Nota bibliografica

BROCH, H., Azione e conoscenza, trad. di S. Vertone, Milano, Lerici, 1966. DESSAUER, E, Filosofia della tecnica, trad. di M. Bendiscioli, Brescia, Morcelliana, 1945. CRESSWELL, R, "Tecnica", Enciclopedia, vol. XIII, Torino, Einaudi, 1981, pp. 971-994. ELLUL, J., La tecnica. Rischio del secolo, trad. di C. Pesce, Milano, Giuffrè, 1969. FRIEDMANN, G., La crisi del progresso. Saggio di storia delle idee 18951935, a cura di M. Nacci, Milano, Guerini e Associati, 1994.

GRAS, A., Nella rete tecnologica, trad. di M. Offi, Torino, Utet, 1997. HùBNER, K., "Tecnica", Concetti fondamentali di filosofia, ed. it. a cura di G. Penzo, vol. III, Brescia, Queriniana, 1982, pp. 2104-2115. LEROI-GOURHAN, A., Il gesto e la parola, trad. di F. Zannino, Torino, Einaudi, 1977. MAYNTZ, R, "Tecnica e tecnologia", Enciclopedia delle scienze sociah vol. VIII, Roma, Treccani, 1998, pp. 513-527.

MICHELI, G. (a cura di), Storia d'Italia. Annali 3. Scienza e tecnica nella cultura e nella società dal Rinascimento a oggi, Torino, Einaudi, 1980. NACCI, M., Tecnica e cultura della crisi (1914-1939), Torino, Loescher, 1982.

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Indice degli argomenti

s. e progresso, 28, 46 lo sviluppo tecnologico, 35 e felicità, 44 limiti della s., nei suoi fondatori, 55-56 origine del pensiero scientifico, 64 dominio della natura, 66 immagine antica e nuova della natura; 69 valore conoscitivo, 73 capacità previsiva, 92

CAPITALISMO

genesi dell'idea di macchina, 14 conseguenze della macchina, 15 macchina contro l'uomo, 16 macchina nel mondo moderno, 17 ruolo della scienza, 27 funzione della macchina, 41 e la società moderna, 18 carattere anonimo, 19 apparato produttivo, 22 la scienza economica, 23 la divisione del lavoro, 36 la nascita della scienza, 65

TECNICA

genesi della t., 13 modificazione intenzionale, 13 come dominio, 14, 98 funzione alienante, 19 e sistema sociale, 34 antica e moderna: differenze, 35 e grande industria, 37 rapporto mezzi-fini, 39, 41, 86-87, 98-99 attività spirituali, 42 effetti sull'uomo, 43, 101-102 bisogni umani, 44 attuali caratteristiche, 45 specializzazione, 49 contributo di Bacone, 68 e mistero, 77 riconciliarla con la saggezza, 78 carattere sociale, 79 aspetto estetico, 80 sua essenza, 85 e disvelamento, 87 caratteri della t. moderna, 88-89 non-neutralità della t., 96 come essenza dell'uomo, 97 e il bisogno di senso, 100

CIVILTÀ

caratteristiche principali, 14, 108 limiti del liberalismo, 19 masse e società moderna, 22 significati diversi di massa, 23 affermazione della massa, 24 massa e apparato contro l'uomo, 25 caratteri del mondo antico, 34 fini della c., 38 destino della c., 51 umanesimo contro scientismo, 73 folla anonima, 74 e oppressione dell'uomo, 108 tra coercizione e rinuncia, 109

SCIENZA

modello di R Bacone, 14 dominio dell'uomo, 40 il significato della s., 28 123

TEORIA

come ipotesi di lavoro, 14 rapporto parte-tutto, 39 limiti dello scientismo, 73 vulnerabilità della natura, 106 come salvaguardare la natura dalla tecnica, 107 definizione di fenomenologia, 51 limiti del razionalismo, 55 il problema della "morte di Dio", 93 agire etico prima e dopo la modernità, 105 vincoli antichi dell'agire etico, 106

UOMO

risparmio di energie, 47 costruzione della vita, 48 come valore, 52 volontà di dominio, 63 u. e tecnica, 65 primato dell'istinto di potenza, 67 immagine di Dio, 75 e sviluppo della tecnica, 76

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Indice dei nomi

Adorno, W, 62, 68, 71, 84 Alain, 30 Alighieri, D., 64 Anders, G., 99 Aristotele, 14, 35, 64

Eschilo, 98 Evola, J., 17

Bachelard, G., 61 Bacone, E, 15, 17, 63, 66, 68, 69, 70, 98 Bacone, R, 14 Benjarnin, W, 8 Berdjaev, N., 12, 18, 20 Bergson, H., 97 Bernardo di Chiaravalle, 17 Bettini, G., 107 Binazzi, A., 37 Bloch, E., 104 Bocklin, A, 42 Bruno, G., 15 Bucharin, N., 33, 37 Butler, S., 79

Galilei, G., 43, 54, 55, 72 Galimberti, U., 84, 95, 103 Garganini, G., 73 Gehlen, A, 97 Gentile, M., 54, 57, 62 Gentili, E., 81 Gerratana, V., 37 Geymonat, L, 111, 1118 Giovanni Paolo II, 74, 75 Glotz, G., 36 Goethe, J., 16

Pomari, E, 8 Freud, S., 8, 108, 109

Hartmann, N., 43 Hegel, G. 42, 92, 93, 98, 100 Heidegger, 84, 85, 90 Herder, J., 97 Hilbert, D., 113 Hitler, A, 8, 9 Horkheimer, M., 62, 68, 71, 84 Huizinga, J, 12, 58, 59 HusserL E., 49, 53, 111 Huygens, C., 43

Cagliani, L, 20 Candreva, S., 109 Canguilhern, G., 11 Cartesio, R, 43, 54-56, 62, 64 Cavalli, A, 42 Colombo, C., 15 Comte, A, 63, 66 Copernico, N., 15 Cristo, 64

Jaspers, K., 12, 21, 26 Jonas, H., 84, 104, 107

De Domenico, N., 26 Del Noce, A, 62, 72, 75 Duhem, P., 64 Diiring, E., 64

Kant, L, 97, 106 Leone XIII, 72, 73 Lukacs, G., 68 Lutero, M., 69 Liitzeler, P., 12

Erodoto, 46 Esopo, 6 125

Mach, E., 64 Maistre (de), J., 71 Marcuse, H., 8 Maritain, J., 54, 62, 76, 78 Marx, K., 7, 18, 33, 91-93, 99 Morra, G., 67 Mwnford, L., 79, 81 Neuburger, A., 35 Nietzsche, F., 42, 7, 100,101 Ortega y Gasset,

J., 43, 48,

74

Panaitescu, E., 109 Paolo VI, 73 Parmenide, 71 Pellicani, L., 48 Perucchi, L., 42 Petrus Peregrinus, 14 Pio X, 73 Pio XII, 74 Platone, 40, 46, 70, 71, 85, 97 Rigobello, A., 26 Rossi, L., 48 Russell, B., 71 Salvioli, G., 35, 36 Scheler, M., 63, 67 Schopenhauer, A., 97 Senofane, 69 Severino, E., 91, 94 Simmel, G., 38, 42, 84 Sinigaglia, C., 53 Solov'ev, V., 18 Sombart, W, 66 Spengler, O., 12, 13, 17, 59 Stalin, 33 Tingbergen, N., 8 Tolstoj, L., 28 Tommaso d'Aquino, 72, 97 Vattimo, G., 90 Weber, M., 27, 95 Weil, S., 83

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Indice 5

Edgar Morin

Regresso nel progresso, progresso nel regresso 12 13 18 21

1. La tecnica e l'eclissi dell'Occidente O. Spengler: La tecnica nel!'età faustiana N. Berdjaev: La tecnica disumanizza l'uomo K. Jaspers: La tecnica nella società di massa

27

Lettura M. Weber: Il disincantamento del mondo

32 33 38

2. La tecnica nella modernità N.I. Bucharin: La tecnologia e la struttura economica della società G. Simmel: Gli effetti della tecnica nei comportamenti

43 49

Ortega y Gasset: La tecnica per l'uomo E. Husserl: Il significato della scienza per l'uomo moderno M. Gentile: La tecnica come umanesimo moderno

del!' uomo moderno 54

58

Lettura

J. Huizinga: Le ragioni del pessimismo e della speranza 62 63 68 72

76 79 84 85 91

95 104 108

3. Tecnica e filosofia M. Scheler: Tecnica e volontà di dominio M. Horkheimer-T. W Adorno: La tecnica manipola la realtà A. Del Noce: La Chiesa cattolica di fronte alla tecnica J. Maritain: Conciliare tecnica e saggezza

Lettura L. Mumford: Caratteri della tecnica moderna 4. La tecnica nell'età post-moderna M. Heidegger: I.: essenza della tecnica E. Severino: I.: enigma della tecnica U. Galimberti: I.: uomo nell'età della tecnica H. Jonas: Tecnica e morale

Lettura S. Freud: Le due tensioni della civiltà: sapere e potere

111

Ludovico Geymonat

Lo specialismo e l'impegno filosofico della scienza 119 121 123 125

Approfondimenti Nota bibliografica Indice degli argomenti Indice dei nomi

La simbologia dei richiami A supporto della lettura, si è fatto ricorso non a un commento diffuso, ma a stimoli utili per una comprensione autonoma del testo: dei simboli grafici, corrispondenti a ciascuno dei passaggi basilari della lettura (individuazione delle affermazioni importanti, dei collegamenti logici, ecc.). Sulla pagina, oltre che come un motivo grafico, essi vogliono proporsi come altrettanti suggerimenti di lettura. I diversi testi che compongono il volume sono contrassegnati come segue:

liJ

presentazioni (del curatore)

i

testi d'autore (antologia)

[ii]

note critiche (di studiosi)

Nei testi d'autore, le affermazioni e le argomentazioni rilevanti sono indicate con una linea verticale, affiancata quasi sempre da un simbolo specifico che qualifica la loro natura e importanza. Il simbolo è costituito da una freccia che indica una direzione, rispetto al te~to contrassegnato, verso l'esterno, verso l'alto, verso l'interno, verso il basso. ~I La freccia verso l'esterno indica un rimando al contesto civile, cioè storicosociale, e in particolare culturale, del testo. 1"La freccia verso l'alto indica un rimando al contesto teorico, cioè delle posizioni specifiche della filosofia, contemporanee o tradizionali. !~La freccia verso l'interno indica un rimando agli aspetti teorici, cioè ai contenuti e alle posizioni dottrinali caratteristici del testo. ~La freccia verso il basso indica un rimando agli aspetti teoretici, cioè più propriamente argomentativi e fondativi, del testo. Quando il testo tocca la "fondazione", cioè il "principio" del discorso filofico, la freccia porta una sottolineatura ...,l... Nel loro movimento sia dall'esterno al basso che dal basso all'esterno, queste frecce segnano i momenti del complesso rapporto tra filosofia e civiltà. Un riscontro con le indicazioni contenute a questo proposito nella Guida alla lettura suggerisce ulteriormente l'aspetto del testo da approfondire. I rimandi a affermazioni o argomentazioni affini o collegate, sono indicati col simbolo l..;J (pagina/e seguente/i) o t:'i (pagina/e precedente/i) e la pagina cui si fa rimando (che riporta in genere il rimando corrispondente). Il simbolo~ infine significa l'invito a una ricerca o a un esercizio specifici; essi vengono precisati alla fine del volume. ..,.

la ricerca

opere, autori, temi e problemi difilosofia·e di scienze umane a cura di Ercole Chiari

In qualunque insegnamento o apprendimento della filosofia, il contatto con i testi dei filosofi è fondamentale, anzi indispensabile, se è vero che la ricerca filosofica nasce e si sviluppa essenzialmente all'interno della stessa tradizione filosofica. Questo contatto, peraltro, va commisurato, oltre che alle concrete capacità di lettura, alle opportunità del momento culturale, in rapporto al quale rinasce non solo la ricerca, ma anche l'insegnamento/apprendimento della filosofia. Ciò significa, innanzitutto, che le opere dei filosofi devono essere leggibili e fruibili, e quindi presentate in modo che in esse si possa effettivamente cogliere l'interesse teorico, senza dispersioni di carattere erudito. Un'opera di filosofia, per questo, deve risultare sobria, cioè centrata sulle tesi essenziali, lineare, cioè rilevata nella sua struttura argomentativa, e semplice, cioè scevra, per quanto possibile, da aspetti inutilmente tecnici, e infine accattivante. A questi caratteri vuole rispondere la stessa articolazione interna della collana, che comprende naturalmente "classici", ma anche antologie complessive su autori (i maggiori), o.su periodi, e infine documenti, sincronici o diacronici, su temi e problemi di particolare rilievo. La sobrietà, la linearità e la semplicità sono garantite dai criteri di "presentazione" di ciascun volume della collana. E il primo è la brevità del volume e delle unità di lettura in cui è di regola diviso. Il secondo è la riduzione delle note storico-erudite e didascalico-illustrative al minimo indispensabile per dare chiarezza agli elementi essenziali del testo; le note di approfondimento necessarie sono presentate a conclusione dei testi e sono "interventi" di noti studiosi, e non del curatore. Analogamente, !"'introduzione" è costituita da un saggio di uno studioso di valore o di un filosofo, composto espressamente o tratto da saggi originali già apparsi in volumi o riviste e rilevanti per la novità e l'incisività dell'interpretazione; ciò per dare un'impronta teorica alla lettura. E per stimolo di confronto e dibattito, poi, ogni volume si chiude con un altro saggio, che ne riporta la tematica all'attualità, dimostrando così non certo la "perennità" della filosofia, ma la sua rilevanza non solo storica in rapporto alle problematiche della riflessione attuale. Questo approccio è valorizzato da una serie di interventi non di commento quanto di segnalazione sui _testi degli aspetti da approfondire, sotto il profilo sia storico-culturale che dottrinale e teorico, con richiami anche graficamente significativi indicati analiticamente nella GUIDA ALLA LEITURA.

Guida alla lettura La lettura di un testo filosofico (come di ogni prodotto culturale complesso) richiede una serie di approcci successivi, sempre più approfonditi e coordinati: prima una lettura cursoria, per cogliere il senso globale del testo, poi una lettura analitica, per coglierne i significati particolari, infine una lettura articolata, per coglierne la struttura storica, culturale e teoretica. Esse convergono a determinare sostanzialmente tre aspetti del testo: quello propriamente testuale, cioè il significato e la struttura del testo stesso, quello tematico, cioè il problema da esso affrontato, coi suoi rimandi, e quello contestuale, cioè i suoi rapporti col momento culturale e civile in cui è sorto. Essi sono sempre intrecciati tra loro; ma la lettura può privilegiarne uno. La lettura testuale, per cogliere il significato (apparente e dichiarato o nascosto) del testo, individua il contenuto (i contenuti) delle singole parti, o di gruppi di esse che presentino unità e continuità, e il loro filo conduttore, e quindi i rapporti (logici) tra essi; giunge così a una sintesi ragionata del testo, base per approfondirne la comprensione. Sulla base di questi risultati, la lettura tematica stabilisce il tema (i temi) o il problema (i problemi) di fondo dell'opera, e in rapporto ad essi ridetermina il significato e i rapporti tra le singole parti; essa giunge così a un primo giudizio sul rilievo teorico dell'opera, in quanto chiarisce la funzione delle singole parti in rapporto alla tesi di fondo. Dei risultati fissati, la lettura contestuale, per coglierne adeguatamente il valore, chiarisce la posizione da una parte tra le opere dell'autore, dall'altra tra le opere di altri autori (contemporanee o precedenti), che hanno affrontato lo stesso tema o problema, individuandone le differenze e le convergenze, e i motivi teorici che le spiegano. Dalla molteplicità delle indicazioni contestuali (e testuali), emerge alla fine il nesso tra i problemi dell'epoca e la presa di posizione individuale del filosofo, cioè il nesso tra le circostanze esterne (civili) in cui è maturata l'opera e il modo in cui l'autore ne ha affrontato i problemi. · Le circostanze esterne sono varie e complesse: culturali, politiche, sociali ed economiche; e come tali condizionano le tesi (e gli argomenti) di un pensatore. Essi risultano comunque una risposta al momento civile, cioè al problema di fondo del1' epoca; e come tali indicano se e in quale misura un pensatore l'ha affrontato (e quindi è stato "all'altezza dei suoi tempi"). Il rilievo culturale del testo nel suo tempo, risulta in particolare dai legami che esso presenta con le altre forme della cultura e dell'arte, segnatamente quelle dominanti (ad es. la scienza o la politica nel mondo moderno e contemporaneo); essi lo evidenziano come espressione del suo tempo, dotata comunque di sua specificità di v approccio ai problemi. La lettura teorica (e teoretica) considera appunto ·gli atteggiamenti e gli strumenti propri della filosofia (quali sono maturati attraverso la sua tradizione), che sono (come in tutte le altre scienze) certi concetti e un certo linguaggio; certi modi di argomentare; e soprattutto l'impegno di ricondurre le questioni a un principio risolutivo, o di considerare i problemi sotto un angolo visuale nuovo. [yedi Simbologia dei richiami in IiJ• di copertina]