I dieci comandamenti nella vita del popolo di Dio 8839920056, 9788839920058

Un libro chiarificatore e di grande aiuto per la vita, che sottolinea l'urgenza e l'esigenza di testimoniare l

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I dieci comandamenti nella vita del popolo di Dio
 8839920056, 9788839920058

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J osef Schreiner

I DIECI COMANDAMENTI NELLA VITA DEL POPOLO DI DIO

Editrice Queriniana

Titolo originale

Die Zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes © 1 988, by Kosel Verlag GmbH a Co . , Miinchen © 1 99 1 , by Editrice Queriniana, Brescia via Piamarta, 6 - 25 1 87 Brescia ISBN 88-3 99-2005-6 Traduzione dal tedesco di CARLO DE FILIPPI Le citazioni bibliche sono normalmente prese dal testo della CEI, eccetto nei casi per i quali si richiedeva una maggiore aderenza alla versione tedesca del testo biblico. Stampato dalla Novastampa di Verona

INTRODUZIONE

L'essere e il dover-essere dell 'uomo sono strettamente congiunti e si condizionano a vicenda. Ogni progetto di uomo rivela gli effetti di questa unione. L' interrogativo di chi sia l ' uomo è inseparabile da quello circa che cosa egli debba fare. Per il cristiano entrambi gli interrogativi sono discussi nella Bibbia a livello di fondamento e in modo determinante e forniti di risposte che egli non può trascurare e non prendere in conside­ razione. E' Dio che si esprime a questo proposito nella sua rivelazione , nel corso di una lunga storia e naturalmente in forme storicamente con­ dizionate ma anche, allo stesso tempo, in modo durevolmente valido . Soprattutto dalle affermazioni circa l' agire richiesto all' uomo risalta chiaramente come Dio lo vede e lo giudica, quale cammino gli proponga e verso quale traguardo lo voglia condurre. Ma se deve diventare visibile, a partire dal messaggio biblico, in qual modo l 'uomo è posto sotto l'esigenza di Dio , allora non può mancare la voce della Parola di Dio dell'Antico Testamento. Essa deve essere ascol­ tata ovunque si parli della realizzazione di una vita cristiana . Infatti l' indicazione veterotestamentaria è fondamento e contrasto, preparazio­ ne e transitorietà per l'indirizzo di vita che il Signore dà nella Nuova Alleanza. Alla totalità della Parola di Dio viene richiesta una risposta dalla s fera dei problemi toccati dal nostro interrogativo. Questa proble­ matica infatti manifesta una tematica che sollecita profondamente l'uo­ mo d' oggi come quello dei tempi passati, davanti alla quale egli sfugge come intimidito e che però lo lascia nondimeno ancor più irrequieto . Si tratta dell'antichissimo interrogativo circa l'orientamento valido e perciò salvi fico della vita umana . Solitamente oggi esso non è posto in modo diretto; è non è rivolto a Dio come nei tempi antichi: che devo fare per ottenere la vita eterna? L'interrogativo viene sollevato spesso in modo indi retto , ma non per questo espresso in modo meno urgente: dove

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l Dieci Comandamenti

si trova l ' uomo la cui vita in questo mondo è totalmente rivolta al bene, a ciò che fa felici? Guardando più in profondità : in questa ricerca del­ l' uomo l' umanità si interroga effettivamente su Dio . Proprio questo ha riconosciuto correttamente Robinson a suo tempo , tanto per fare un esempio , nonostante tutte le riserve che si possono esprimere verso il suo libro (Honest to God [trad . it . , Dio non è così, Vallecchi, Firenze]). Ma questo non è il luogo per dilungarci su questo tema . Nell 'uomo bisogna poter vedere e sperimentare Dio. Questa esigenza è ben familiare al cristianesimo : già nell 'Antico Testamento essa è solle­ vata dallo scritto sacerdotale (Gen l ,26) fondandola in modo infinita­ mente profondo con l'affermazione che l' uomo è immagine di Dio e a lui simile. Perciò non può esistere alcun dubbio che il cristianesimo sia chiamato, e proprio anche nel nostro tempo , a tratteggiare quest ' uomo e a manifestarlo in modo vivo . Ed è l' uomo creato secondo Dio in vera giustizia e santità (Ef 4,24) , il cui cuore è indiviso e pienamente con Dio in purezza e sincerità (cfr . l Re 9,4; 1 1 , 46) , l' uomo di Dio (2 Tm 3 , 1 7) . È l'uomo che vive secondo la volontà di Dio . Averlo davanti agli occhi, viverlo , annunciarlo: questo è il compito dei cristiani. E' la Bibbia che ne progetta il modello . Essa indica anche la strada per la sua realizzazione: «Ogni scrittura ispirata dallo spirito di Dio è utile per insegnare , per convincere, per correggere , per formare alla giustizia, affinché l'uomo di Dio sia perfetto, pienamente preparato per ogni opera buona» (2 Tm 3 , 1 6ss . ) . Scopo e intenzione delle considerazioni che seguono è dunque ascoltare, nel senso del passo citato, la Sacra Scrittura, la parola di Dio dell 'Antico Testamento dunque, circa le tematiche sopra indicate. Natu­ ralmente dovranno limitarsi a un campo parziale. E' stato scelto il Deca­ logo e precisamente in considerazione e in vista dell' annuncio cristiano 1• 1 L a prima edizione di questo libro è sorta dalle conferenze tenute nel corso d i perfezio­ namento per i preti della diocesi di Wiirzburg dal 19 al 21 agosto 1965 a Volkersberg (Rhon). Il testo per questa seconda edizione è stato compl etame n te ridaborato tenendo conto dell'attuale stadio de lla ricerca. La letteratura riguardante il Decalogo apparsa fino al 1960 è registrata e commentata in: L. KùHLER, Der Dekalog, in ThRu 1(1929) 161-184; J.J. STAMM, DreijJig Jahre Deka/ogforschung, in ThRu 27 (1961) 189-239; 281-305. I seguenti testi presentano una breve panoramica dei problemi e dello stadio della ricerca insieme ad indicazioni bibliografiche : F. HoRST, Art . Dekalog, in RGG 3 Il 69-71; H. SCHNEIDER, Art . Dekalog, in LThK 2 III 199-201; L. PERLITT, Art. Deka/og I A ltes Testument, in TRE 8 (1981) 403-413. Da citare in modo particolare sono: J.J . STAMM, Der Dekalog im Licht der neueren For.fchunf(, Bern-Stuttgart 2 1962; H. GRAF REVENTLOW, Gebot und Predigt im Dekalog, GOtersloh 1962; G. FOHRER, Das sogenannte apodiktisch formulierte Rechi und der

Capitolo primo

ALLEANZA E DECALOGO

Certamente non esistono molte raccolte di prescrizioni che hanno eser­ citato ed esercitano effetti così ampi e duraturi come il Decalog o . Il suo contenuto - nelle sue affermazioni e immagini fondamentali - era certa­ mente noto e familiare all 'israelita del periodo veterotestamentario. Nel­ la sua forma tradizionale esso era per il popolo di YHWH dell'epoca postesilica un importante documento della manifestazione della volontà del suo Dio . Esso si trovava due volte nella Torah , con alcune differenze nella forma del testo , dopo che questa era stata fissata durevolmente e validamente dalla redazione finale nei primi cinque libri della Bibbia, nel Pentateuco. Le «dieci parole» erano certamente presenti e note al giudeo dell ' epoca neotestamentaria . Le si ricopiava appositamente per averle a portata di mano come un importante testo scritturistico , come testimonia il papiro Nash2 che fu trovato in Egitto nel 1902 e che risale al primo o secondo secolo d . C . Gesù può presupporre la loro conoscenza quando traditiongeschichtliche Skizze, in A ThD S, Kopenhagen 1965; H. ScHONGEL-STRAU· MANN, Der Dekalog . Gottes gebote?, in SBS 67 , Stuttgart 1973 (trad. i t . , Decalogo e comandamenti di Dio, Paideia, Brescia 1977]. F. CROSEMANN, Bewahrung der Freiheit. Das Thema des Dekalogs in sozialgeschichtlicher Perspektive, Mi.inchen 1983; F.-L. Hos­

SFELD, Der Dekalog. Seien spiiten Fassungen, die originale Komposition und seine Vor­ stufen, in 080 45, Freiburg/Schweiz-Gòttingen 1982; PH. DELHAYE, Le Décalogue et sa piace dans la morale chrétienne, Bri.issel- Paris 2/ 1963; accenna solo brevemente alla

posizione del Decalogo nell' Antico Testamento e nel Giudaismo e il suo rapporto con la Nuova Alleanza (pg. Il a 39) per presentare poi il suo inserimento dottrinale nei Padri della Chiesa, nella Scolastica e nella teologia attuale e nella pastorale. Di una problema­ tica simile alle presenti esposizioni si occupa H. HAAG, Der Dekalog, in J. STELZENBER­ GER, Moraltheolog ie un d Bibel, Paderborn 1964, 9-3 8 . Cfr. anche A. BoNORA, Decalogo, in AA . Vv., Nuovo Dizionario di teologia bib li'9. In tal modo erano state formulate due importanti tesi delle quali i successivi studi sul Decalogo avrebbero dovuto occuparsi . L . K6hler2o le formula così: « 1 . I decaloghi sono riassunti , formulati in Dieci Parole, delle esigenze rivolte a un partecipante al culto . 2. Conseguentemente ci sono per natura propria più decaloghi, che sono fenomeni paralleli e che non devono necessariamente trovarsi in un rapporto di dipendenza ge­ nealogico» . Effettivamente nell' ottica deuteronomica tutto Israele è ra­ dunato (Dt 5 , 1 ) quando gli t annunciato il Decalogo che «Mosè» gli presenta come documento dell'Alleanza deli ' Oreb . Anche secondo Es 1 9 Israele è arrivato al Sinai per ascoltare da parte d i Dio le Dieci Parole . Ma si può effettivamente , a partire da questi testi , descrivere e fondare una festa del rinnovamento dell' Alleanza che sia stata celebrata regolarmente e al cui centro si sia trovato il Decalogo? Un sostegno essenziale per la concezione di Mowinckel circa l'origine del Decalogo era la congettura che le sequenze dei decaloghi si fossero sviluppate dalle prescrizioni che venivano annunciate al partecipante al culto all ' ingresso del santuario che voleva visitare. Tuttavia per motivi di storia delle forme non era possibile sostenere la stretta connessione tra condizioni di ammissione e formulazioni dei comandamenti del Decalogo nel senso di uno sviluppo di questi da quelle. Già K. Galling21 aveva visto che non esisteva nessuna connessione diretta tra legge cultuale e decalo­ go. Le esigenze del Decalogo si indirizzano all'agire futuro dell 'uomo. La liturgia di ammissione invece (cfr. Sal 1 5 ; 24) si interessa, come nota correttamente G . von Rad2� delle azioni compiute; essa interroga il parte­ cipante al culto sul suo passato; « l comandamenti del Decalogo stanno - come emerge anche dai Salmi 50 e 8 1 - al centro della celebrazione 18

Le décalogue 1 1 4s . , 1 4 ls. Zur Geschichte der Dekaloge, in ZA W 55 ( 1 937) 2 1 8-23 5 , 235. 20 Der Dekalog 1 83s. 2 1 Der Beichtspiegel in SA W 41 ( 1 929) 1 25-130 , 127. Tuttavia qui si conferma l 'origine 19

S. MOWINCKEL,

cultuale secondo la concezione di MOWINCKEL: «Il Decalogo nella forma del "tu devi" è la risposta, sciolta dal contesto cultuale , alla domanda: cosa devo fare per essere sotto

la benedizione di Dio?». 22 Das Formgeschichtliche Problem des Hexateuch, in Testament, Miinchen 1 958 , 9-86,32 .

Gesammelte

Studien zum Alten

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A 1/eanza e Decalogo

cultuale, quando l 'interrogativo circa l'ammissione è risolto da tempo»23 . In questa prospettiva il Decalogo non sta ai margini ma nel fulcro della celebrazione. Per confermare questa concezione si può certamente ad­ durre la formula di introduzione «lo sono YHWH »24 che è indissolubil­ mente legata alla sequenza dei comandamenti . YHWH non si presenta al partecipante alla liturgia già all 'entrata , ma piuttosto nel momento cen­ trale della celebrazione, nella cosiddetta teofania cultuale . Lì egli si rivela nella parola rivolta alla comunità cultuale . Se però il Decalogo aveva il proprio posto nel cuore della celebrazione, allora bisognava determinare in modo più esatto questa posizione di centralità . Bisognava cioè ricerca­ re il suo luogo originario al centro di questa presunta festa di rinnova­ mento dell 'Alleanza. In primo luogo però bisognava chiarire il problema della provenienza della sequenza dei Dieci Comandamenti. Di che tipo erano le norme qui usate e da dove provenivano? A. Alt25 scelse come punto di partenza delle sue ricerche non il culto bensì le raccolte di leggi veterotestamentarie . Esse sono tutte ancorate, nella tradizione dell'Antico Testamento, al patto dell' Alleanza al Sinai!Oreb , ma non possiedono affatto un'im­ pronta unitaria. Il materiale piu diverso vi e stato riunito e le singole norme sono state fuse in forme differenti . Si trovano brevi comandi e divieti . Accanto a loro si trovano prescrizioni che collegano una disposi2 3 G. VON RAD,

o. c. 32. 24 Per questa traduzione vedi W. ZIMMERLI, Ich bin YHWH, in Gottes Offenbarung, Gesammelte A ufsiitze zum A lten Testament, Miinchen 1 96 3 , 1 1-40 [trad . it. , Rivelazione di Dio. Una teologia dell 'A ntico Testamento, Ja a Bock, Milano 1 975] . In questo modo traducono, tra gli altri, anche M . NOTH, Das zweite Buch Mose. Exodus, [trad. it., Esodo, Paideia, Brescia 1977], in A TD 5 ( 1959) 1 12 e G. VON RAD, Dasfiinfte Buch Mose, Deuteronomium, in A TD 8 ( 1 964) 39 [trad . it., Deuteronomio, Paideia, Brescia 1 979]. G. FOHRER, Das sogenannte apodiktisch formulierte Recht 58, sostiene invece la traduzione: «lo , YHWH , sono il tuo Dio» , perché Es 20,2 costituisce «difficilmente un preambolo

j

a tutto il Decalogo» «che non potrebbe fondare sufficientemente» . Certamente con il «riferimento alla liberazione dall'Egitto» come FOHRER giustamente osserva «viene egre­ giamente fondato il divieto di adorare altri dè i al posto del Dio salvatore e di violare il suo diritto in Israele acquistato attraverso la sua liberazione» . Ma questo avviene anche se la frase viene tradotta: «lo sono YHWH , il tuo Dio, che ti ha condotto fuori dall'E­ gitto, dalla casa di schiavitù». Perché Es 20,2 non avrebbe dovuto essere stata compresa come una premessa a tutto il Decalogo? Nella traduzione «lo sono YHWH, tuo Dio» il v. 2a può certamente fondare anche «gli ultimi comandamenti , p.e. quello sull' uccidere, sull'adulterio, sul rubare» (FOHRER 58). Dal Decalogo stesso non si dovrebbe poter dedurre una specifica interpretazione di Es 20 ,2a. l� Die Urspriinge des israe litischen Rechts, in Kleine Schriften :r.ur Geschichte des Volkes lsrael /, Miinchen 1959, 278-3 32.

I Dieci Comandamenti

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zione legale alla presentazione di un caso: se qualcuno compie questa o quell' azione esattamente determinata, allora bisogna procedere in questo o quest'altro modo . Alt chiama «diritto apodittico» le brevi frasi di divieto o di comando che semplicemente ingiungono, senza «Se» e «ma» . E chiama diritto casistica i precetti legali condizionali, formulati per il singolo caso . Questo si è decantato in forma di proposizioni condizionali nei codici legali dell ' Antico Testamento, nel Codice dell' Alleanza (Es 20, 22-23 , 1 9), nel Deuteronomio e nel codice di santità (L v 1 7 26) . Il diritto apodittico si ritrova specificatamente nelle liste del decalogo, alle quali appartengono, oltre al già citato dodecalogo di Dt 27 anche parti del codice d' Alleanza e del codice di santità26 • In realtà la drastica divisio­ ne nei due succitati gruppi di precetti si è rivelata, come ha poi mostrato la ricerca successiva, troppo sommaria. Ci sono forme di transizione e la ricchezza formale delle frasi e dei periodi in cui sono state fuse le norme veterotestamentarie è molto più varia di quello che la grossolana suddivi­ sione intrapresa da Alt lasci supporre27 • Secondo A. Alt28 le due forme di legislazione da lui fissate hanno un diverso ambiente esistenziale (Sitz im Leben ) nella vita del popolo . Per il diritto casistica egli rimanda al normale procedimento giudiziario che i giudici dei centri abitati israelitici dovevano svolgere (alla porta della città). Probabilmente bisogna supporre che le proposizioni giuridiche conservavano le corrispondenti modalità di procedura che erano state trovate nel dibattito di un determinato caso applicando una norma giu­ ridica valida nella comunità, e che poi si erano rivelate valide. In segui­ to poterono fungere come norme generali entro il cui ambito in futuro doveva svolgersi la istruttoria e doveva essere formulato il verdetto. In conformità a questo scopo contestuale esso doveva prendere in consi­ derazione le possibili, concrete e quotidiane situazioni nelle quali pote­ vano venire a trovarsi il popolo o i suoi singoli membri. Questo diritto casistica può aver assunto molto dalle collaudate disposizioni giuridi­ che delle città cananee . I codici giuridici dell ' Antico Oriente, riportati alla luce dagli scavi archeologici rivelano e ffettivamente una grande pa-

26 A. ALT, Die Urspronge des israelitischen Rechts 3 1 0-320. Cfr . J . MORGENSTERN, The Decalogue of the Holiness Code in HUCA 26 ( 1 955) 1 -27; H. GRAF REVENTLOW , Das Heiligkeitsgesetz, jormgeschichtlich untersucht, in WMANT 6 ( 1 96 1 ) 65s. ; 77s . ; 162; G.

FOHRER, Das sogenannte apodiktisch jormulierte Recht, particolarmente 5 2- 5 5 ; 70-72. 27 Cfr. p . e E. GERSTENBERGE R, Wesen und Herkunft des 'apodiktischen Rechts' in WMANR 20, Neukirchen 1 965 ; H. SCHULZ, Das Todesrecht i m Alten Testament in BZA W 1 14, B e rli n 1969. : u Die Ursprunge des israelitischen Rechts 295-302 . .

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Alleanza e Decalogo

rentela stilistica e una somiglianza di contenuto molto grandi . Secondo la concezione di A. Alt29 è il diritto apodittico a costituire una speci ficità israelitica. Ma questa concezione fu dimostrata errata dalla ri­ cerca esegeticalo. È certamente esatto affermare che la forma apodittica di queste norme imperative o proibitive è particolarmente adatta ad esprime­ re la volontà di Dio, assolutamente superiore ad ogni cosa. Con l' impeto irrompente della formulazione esse si presentano, non attenuate da alcuna ulteriore considerazione, con la radicale severità dell' esigenza . Queste norme non sono fatte per essere registrate e consultate , come le formula­ zioni casistiche, ma sono finalizzate all 'ascolto. Esse si rivolgono all'uo­ mo interpellandolo di rettamente. Riunite in sequenza rafforzano ancor più l' impressione dell' ineluttabile e dell ' assoluto. Qui parla una volontà imperiosa che impone obblighi . In questo modo però può e ha il diritto di parlare in Israele uno solo : YHWH, Dio e Signore del suo popolo . Allora non suscita più stupore che la tradizione veterotestamentaria usi queste frasi di stampo decalogico quando nella sua ottica l ' Alleanza è stretta o è attualizzata davanti al popolo riunito (Es 20, Dt 5 ) . Allora infatti la volontà vincolante del Signore è proclamata sui convenuti . Tutti vi sono sottoposti , tutti la assumono come norma di vita. Anche A. Alt vede indicata in Dt 3 1 , l 0- 1 3 la celebrazione nella quale avviene la proda­ mazione della volontà di YHWH nella modalità del Decalogo . Tuttavia dall'Antico Testamento non possiamo desumere nulla circa una tale pre­ sunta celebrazione . Si può pensare alla festa d'autunno , nella quale si inserisce bene un'obbligazione del popolo verso YHWH , il Dio d ' Israele. In questo caso avverrebbe «un ricondurre la comunità del popolo al fondamento ideale della sua esistenza, una nuova obbligazione di tutti i membri del popolo alla volontà di YHW H , senza la quale non sarebbe sorta la riunione delle tribù in unità nazionale né questa potrebbe sussi­ stere» . In tal modo si sarebbe rinnovato e consolidato il legame tra YHWH e Israele, la relazione a quel Dio «che ha chiamato in vita questo popolo secondo la propria autoconsapevolezza»3 1 • Tuttavia il cosiddetto diritto apodittico , e in fin dei conti anche il genere letterario cui appartiene il Decalogo, non è di origine esclusiva­ mente israelitica. Nella sua forma non è «senza paralleli nei documenti giuridici dell ' Antico Oriente»32. Perciò non lo si può definire «di stampo 29 lO li 12

Die Urspriinge des israelitischen Rechts 304. Vedi particolarmente

E. GERSTENBERGER, o. c.

A. ALT, Die Urspriinge des israelitischen Rechts 328. J. J. STAMM, Dekalog 2S.

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I Dieci Comandamenti

etnico israelitico» e neanche per la sua origine «di stampo religioso jahwi­ stico»33 . Non la sua forma ma solo una parte essenziale del suo contenuto è genuinamente israelitico in quanto proclamazione che è specifica al popolo di YHWH in contrapposizione al pensiero e al sentimento del­ l' Antico Oriente. In questa parte, nel divieto delle immagini , nel coman­ damento del sabato e soprattutto nel divieto di avere dèi stranieri vive lo spirito e la specificità della fede jahwista . Qui e in modo traslato anche nel «diritto apoditticm) prende corpo l'esigenza di esclusività del Signore. In questo senso ci troviamo di fronte alla specificità propria al popolo di Dio dell'Antico Testamento. Israele ha portato con sé dalle proprie origini questa coscienza dell'e­ sclusiva validità della volontà di YHWH, dell'esclusiva obbligazione nei suoi confronti, che si esprime anche attraverso il suo comandamento obbligante. La forma del diritto divino apodittico non rimanda necessa­ riamente al deserto delle origini d'Israele. Non è legato a proclamazioni di YHWH e non è sorto da esse o insieme ad esse. In una ricerca ap pro­ fondita E. Gerstenberger34 ha evidenziato che l'ethos della tribù è il luogo d' origine delle proposizioni negative (proibitive) nelle quali è for­ mulato il «diritto apodittico» ; egli ha anche fatto notare il rapporto con l' ammonimento sapienziale. La linea strutturale dell'obbligazione rigo­ rosa ed esclusiva verso YHWH rimanda invece al periodo di I sraele nel deserto. Non può essere derivata dalle concezioni cananaiche poiché nessuno degli dèi che vi erano onorati pretendeva che si servisse a lui solo . Allora diventa comprensibile che le sequenze apodittiche che an­ nunciano la volontà di YHWH siano state «inserite nel contesto della narrazione del primo e fondamentale patto d 'Alleanza di YHWH con Israele al tempo di Mosè sul monte di Dio nel deserto))35• Allora il Signore deve aver parlato a Israele nella modalità di linguaggio con cui si esprime il Decalogo . In tal modo si è dunque anche già accennato che i dieci comandamenti nella forma in cui ci sono tramandati non risalgono a Mosè . Israele li ha formulati così nella fissazione scritta della sua tradizione e li ha inseriti come espressione valida di quell 'originaria obbligazione verso il suo Dio nella descrizione dell' incontro decisivo con Dio durante l 'esodo. Perciò è anche vano voler documentare come opera di Mosè una forma fonda­ mentale del Decalogo. Nel corso delle ricerche si è rivelato come questa u 3>. Sicuramente il testo del Decalogo aveva già una preistoria alle proprie spalle prima che le sue proposizioni venissero raccolte come la formulazione concisa e fondamentale della volontà di YHWH. È quello che sottolinea espressamente G. FOHRE R , in Der sogenannte apodiktischjormu­ lierte Recht 62-68. Secondo FOHRER il testo del Decalogo è composto con i membri di tre sequenze apodittiche. Dalla prima derivano i divieti: «1. Non· avrai altro Dio. I I. Non ti farai alcuna immagine di Dio. I I I . Non nominare invano il nome di YHWH. IX . Non testimonierai come falso testimone contro il tuo prossimo. X. Non desiderare la casa del tuo prossimo» (63). A una terza sequenza apodittica appartengono i comandi: «IV. Ricordati del giorno di sabato. V. Onora il padre e la madre>> (64) . Questa proposta degna di considerazione circa la preistoria del testo del Decalogo coglie indubbiamente la struttura delle Dieci Parole. Tuttavia bisognerà chiedersi se la metrica è l 'unica e suffi­ ciente ragione per l'attribuzione a una determinata sequenza originaria. I divieti IX e X potrebbero derivare, per la diversità del loro contenuto, da un'altra sequenza apodittica diversa da quella dei divieti 1-111. Inoltre bisognerà fare i conti con abbreviazioni operate sulle affermazioni del Decalogo che, come le dilatazioni, hanno come scopo un allarga­ mento del contenuto dei comandamenti . Certamente però FOHRER vede giusto quando espressamente rimanda al fatto che materiale antjco pre-jahwista è stato assunto nel Decalogo. Certo è «subito evidente che i divieti I-III presuppongono la fede in YHWH e danno disposizioni riguardo ad essa. Essi possono essere sorti solo dopo o al massimo contemporaneamente con l' accettazione di questa fede da parte degli Israeliti o del gruppo di Mosè » (65 ). Ma le proposizioni VI-V I I I e IV- V «ovvero le loro sequenze si potrebbero far derivare sia dal periodo nomadico-prejahwista come da quello palestinese­ jahwista» (65), dato che, secondo FoHRER, risulta che «sull'esempio di L v 18 la sequenza apodittica non è originariamente israelitica e j ahwi sta ma prepalestinese-nomadica e prejahwista (55 ) . l 7 Vedi anche l a nu ovi ssi m a proposta d i S . LEVIN, � r �kalog a m Sinai, i n VT 35 (1985) 165-191, 189.

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I Dieci Comandamenti

Dove però e sotto quali influssi ha preso forma il Decalogo che la tradizione veterotestamentaria collega con l' alleanza di YHWH? G. von Rad intraprese a leggere l' origine e la formazione dell'Esateuco secondo i testi in esso raccolti . In tal modo ci si doveva ben avvicinare al proble­ ma di come era sorto il Decalogo . Sollecitato da S. Mowinckel, G. von Rad38 rivolse l' attenzione non solo ai tratti fondamentali della presenta­ zione generale, ma anche e con particolare approfondimento ai passi nei quali si narra l' evento del Sinai: Es 1 9-24 e Deuteronomio. Entrambi portano nella loro modalità di presentazione evidenti tracce di una as­ semblea liturgica (cfr . Es 1 9; 24; D t 5). Bisogna dunque rintracciare il suo sfondo cultuale e cercare di riconoscere la sua struttura . Allora anche la celebrazione e il suo svolgimento diventeranno visibili . Sulla loro falsariga, come in « pericopi festive»39 dovrà risaltare come Israele ha celebrato la sua alleanza con YHWH . Infatti la tradizione del Sinai non può essere stata semplicemente un racconto di un avvenimento ac­ caduto molto tempo prima . Deve essere stata viva nel culto, come dimo­ stra soprattutto il Sal 50, che ne è tutto pervaso e che la rielabora auto­ nomamente . In diverse epoche essa deve aver sperimentato una diversa rielaborazione, alla quale le correnti teologiche della singola epoca han­ no dato il proprio contributo e in cui hanno lasciato le proprie tracce . Secondo G . von Rad40 la tradizione del Sinai costituisce la leggenda celebrativa per la celebrazione cultuale durante la quale il popolo di YHWH si ricordava dell 'Alleanza di Dio e da parte sua la rinnovava continuamente. La struttura di questa leggenda celebrativa rifletterebbe lo svolgimento della celebrazione nella quale la tradizione del Sinai avrebbe raggiunto la sua forma narrativa. Nel Deuteronomio questa struttura si presenterebbe cosi: « l . Presentazione storica degli avvenimenti del Sinai e parenesi: Dt 1 - 1 1 . 2 . Recitazione della Legge: Dt 1 2-26 . 3 . Obbligazione dell ' allean­ za : Dt 26, 1 6- 1 9.4. Benedizione e maledizione: Dt 28 e ss. »41 • Nello stesso modo sarebbe strutturata la sezione di Es 1 9-24: « l . Parenesi (Es 1 9,4-6) e presentazione storica degli avvenimenti del Sinai (Es 1 9 e ss . ) . 2. Reci­ tazione della Legge (Decalogo e Codice dell 'Alleanza) . 3 . Promessa di 3 8 In Dasformgeschichtliche Problem des Hexateuch, in Gesammelte Studien zur Alten Testament 9-86. 39 Già S. MowiNCKEL, Le décalogue 1 29, aveva detto che il racconto del Sinai descrive­

va o riportava una festa cultuale .

40 Das formgeschiehtliche Problem des Hexateuch § 4,28-3 3 . o.c. 34.

4 1 G. VON RAD,

Alleanza

e

Decalogo

21

benedizione (Es 23 ,20ss .). �. Patto d'Alleanza (Es 24)»42 • Certamente non si possono trascurare certe differenze se, come deve avvenire, si confrontano questi due prospetti . Solo in parte possono essere ricondotte al mutamento storico della cosiddetta leggenda cultuale , ma toccano la struttura stessa. Qui si vuole solo accennare alla posizione del Decalogo . Dovrebbe trovarsi nel centro della festa, ma nel Deuteronomio si trova all'inizio della parenesi e nella pericope del Sinai deve condividere il suo posto con il Codice dell 'Alleanza . Tutto ciò non è a favore di uno svol­ gimento celebrativo ben stabilito . Inoltre nel patto dell' Alleanza di Gs 24, che G. von Rad include nelle sue riflessioni, l'evento del Sinai non è menzionato . Lo stesso avviene per il cosiddetto piccolo Credo storico (Dt 26, 5-10) dove dovrebbero apparire tutti i grandi temi del Pentateu­ co43 . Ne consegue che anche a partire dalla «leggenda celebrativa» non è possibile determinare con sicurezza la festa del rinnovamento della Al­ leanza. Rimane una congettura . Tutto questo però non indebolisce la costatazione che il Decalogo prenda un posto importante ed eserciti una funzione significativa sia nella pericope del Sinai (Es 1 9-24) sia nel Deu­ teronomio. Non ha bisogno di prendere a prestito la sua importanza teologica da una festa . I testi testimoniano che il Decalogo in primo luogo e prima di tutto deve essere espresso quando Israele si ricorda dell'Al­ leanza di Dio con la quale si è obbligato a YHWH . Un ulteriore tentativo di avvicinarsi all ' origine e al significato del Decalogo ha preso il suo punto di partenza di nuovo dal cosiddetto diritto apodittico . G. E. Mendenhall44 ritenne di dover verificare la tesi di A. Alt circa l'origine del «diritto apodittico» . In un contratto ittita si scontrò con la prescrizione : « Non desiderare territorio del paese di H atti! »45 . La vistosa somiglianza con il 1 0° comandamento lo indusse a !rivolgere l'attenzione a patti d 'alleanza di cui si riferisce al di fuori delle fonti bibliche»46. Mendenhall sottopose a un esame circa la loro struttura giuridica i trattati statali ittiti che aveva incontrato. Complessivamente ne risultarono i seguenti elementi fondamentali : l. Come formula introdut­ tiva l'imperatore del paese di Hatti, che concede il patto, elenca il suo nome e i suoi titoli . Espressamente egli sottolinea la sua potenza e mae-

..

42 G. VON RAD, o c 3 5 . 4 3 Vedi Das fo rmgesch ichtlich e Problem des Hexateuch. 44 Recht und Bund in lsrael und dem A lten Vorderen Orient, in Theologische Studien 64, Ziirich

41 O.c. 9. 46

O.c. 9.

1960.

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stà . 2. Poi vengono descritte le relazioni intercorse finora tra i contraenti; vengono nominate puntualmente e in modo storicamente fedele i favori concessi al vassallo e non viene lasciato alcun dubbio circa il fatto che questi a buona ragione è obbligato a eterna gratitudine e obbedienza . 3 . Ora seguono le singole disposizioni del patto: divieto di avere rapporti con altre potenze; divieto di ogni tipo di ostilità contro altri vassalli ; obbligo di cooperazione militare; fiducia illimitata verso l' imperatore; divieto di accogliere nemici in fuga dell'imperatore; visita annuale davan­ ti al grande re; riconoscimento della decisione definitiva dell' imperatore in caso di lite tra vassalli. 4. Il documento del patto deve essere conserva­ to nel tempio e deve essere proclamato a intervalli regolari e pubblica­ mente. 5 . Vengono citati gli dèi come testimoni del trattato . 6. Sono aggiunte formule di benedizione e di maledizione"7 • Se si confrontano questi elementi strutturali con la pericope del Sinai e anche col Deuteronomio non si possono negare determinate somiglian­ ze . Tuttavia bisogna anche constatare notevoli differenze di forma e di contenuto4s . Secondo K. Baltzer49 si può perfino «constatare che questi trattati sono redatti secondo uno schema ben determinato» . Ne risulta la seguente articolazione: l . Il preambolo. 2. La storia precedente . 3. La dichiarazione fondamentale circa il futuro rapporto. 4.Le disposizioni particolari . 5 . L'invocazione degli dèi a testimoni. 6. Maledizione e bene­ dizione . Ci si e allora chiesto se questo schema d'Alleanza non sia stato usato anche nel Decalogo seguendo una modalità applicabile da parte di Israele (dunque senza l'invocazione agli dèi come testimoni), visto che anch' esso contiene una serie di disposizioni particolari . Le prime propo­ sizioni possono essere messe in relazione con questo cosiddetto schema d 'Alleanza: io sono YHWH tuo Dio (preambolo) , che ti ha fatto uscire dall ' Egitto, dalla casa di schiavitù (storia precedente) ; non devi avere altri dèi all 'infuori di me (dichiarazione fondamentale) . Tuttavia nel Decalogo è YHWH stesso che si presenta mentre nel preambolo dei trattati statali si parla dell 'imperatore in terza persona . Gli elementi 5 e 6 (testimoni e benedizione/maledizione) mancano nel Decalogo . Non si possono nascondere somiglianze di contenuto: il signore supremo domi­ na in modo assoluto . Egli richiama chiaramente le azioni che ha compiu47 G. E. MENDENHALL, a . c. 33-3 7 , con un richiamo a V. KOROSEC, Hethitische Staat­ svertriige, in Leipziger rechtswissenschaftliche Studien 60, 1931. 48 Vedi a riguardo F. NbTSCHER, Bundesjormufar und «A mtsschimmef»». Ein kritischer Uberblick, in BZ NF 9 (1965) 1 8 1 -214. 49 Das Bundesjormular in WMA NT 4, Neukirchen 1960, 20.

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to in favore di coloro che si obbligano. Egli esprime affermazioni di principio sul rapporto tra i due ineguali contraenti del patto. Egli rende note norme particolari che devono essere osservate da colui con cui stringe il rapporto. Se YHWH nel Decalogo si presenta al suo popolo in questo modo, allora ciò si fonda sul fatto stesso, e non nell'uso di un « formulario d'alleanza». Ma la conoscenza di trattati tra stati nell 'Anti­ co Oriente e il loro confronto con il Decalogo può mostrare quanto di fondamentale nel Decalogo stesso venga espresso circa l'alleanza che lega Israele al suo Dio. Effettivamente il Decalogo ha a che fare con l'alleanza di Dio, nella sua origine come anche per la sua collocazione originaria nel contesto del Pentateuco . È noto che esso è tramandato due volte: nella pericope del Sinai (Es 1 9-24) e nel Deuteronomio. A un primo sguardo si potrebbe supporre che sia stato proclamato sul Sinai e poi , per la sua importanza , ripetuto una seconda volta . Ma, se si guarda attentamente, si scopre che nel Deuteronomio esso è strettamente collegato con il suo contesto. Non può essere estrapolato da Dt 5 senza che la continuità venga interrotta e che il testo del capitolo venga distrutto . In Es 20 invece il Decalogo si ritrova inserito nel testo in modo così poco compatto che ne può essere sciolto senza lasciare un vuoto . È perciò inevitabile la deduzione che esso abbia il suo luogo originario nel Deuteronomio e che solo successivamen­ te sia stato inserito nella pericope del Sinai . In essa era collocato il Codice dell 'Alleanza (Es 20,22-23 ,33), che è collegato meglio nel testo comples­ sivo, in quanto annuncio della volontà di Dio espresso sulla santa mon­ tagna, prima che il Decalogo ottenesse il suo posto . Non esiste un legame interno tra Decalogo e Codice dell 'Alleanza secondo la struttura e i temi delle norme particolari. Nel Deuteronomio invece non si può misconosce­ re che le leggi deuteronomiche ( 1 2-26) , almeno nella forma definitiva del libro , dovrebbero apparire «come concretizzazione del Decalogo»50: la proclamazione delle « istruzioni , leggi e norme» (Dt 4,44) segue nella sua presentazione l' ordine dei Dieci Comandamenti, per quello che riguarda il loro ordine tematico . Anche ciò mostra come il Decalogo sia di casa nel Deuteronomio. Questo riconoscimento è anche confermato dal fatto che la prima parte del Decalogo, che nelle due versioni è uguale eccetto una differenza nel divieto delle immagini , presenta un uso linguistico tipicamente deutero­ nomistico. Di esso fa parte in modo particolare l 'espressione «altri dèi», 5 0 G . 8RAULJK, Deuteronomium 1-16, 1 7 i n (Die Neue Echter 1986, 6.12s.

Bibel

15), Wurzbura

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ma anche «prostrarsi davanti ad essi, servirli». La perifrasi dell'immagi­ ne di Dio in 5 , 8 si ritrova anche in 27 , 1 5 ed è commentata in 4, 1 6- 1 9 . La formula « YHWH tuo Dim> e l'affermazione circa la liberazione dall' E­ gitto sono spesso usate nella teologia deuteronomica, senza che si possa naturalmente affermare che siano sorte lì . Il Decalogo porta in modo così incisivo ed evidente l'abito linguistico deuteronomico che è quasi inevita­ bile l'ipotesi che esso sia sorto , nella sua forma tramandata , dall' ambito della riflessione deuteronomicas i . I l suo contenuto e impianto di fondo però non sono un'invenzione della teologia deuteronomica . All' autore erano già dati previamente ma­ teriali e strutture . Si è già fatto riferimento al cosiddetto decalogo cultua­ le in Es 34, 1 1 -27 . Esso si presenta come un modello che con grande verosimiglianza ha dato impulsi per la formazione del Decalogo nel Deu­ teronomio ed è l' opera dello Jehowista (circa 700 a. C. )5 2 , formatosi certamente attraverso un complicato processo genetico53 . Costui ha inter­ pretato la teofania del Sinai dello Jahwista - che con grande probabilita aveva come contenuto una promessa della terra da parte di YHWH54 trasformandola in una obbligazione di Israele verso il suo Dio . Dei co­ mandamenti a cui il popolo si impegna fa parte in primo luogo la proibi­ zione : «Tu non devi prostrarti ad altro Dio» (Es 34, 1 4) , che viene moti­ vata con il ri ferimento alla «gelosia» di J H W H . Qui il divieto di avere dèi stranieri si presenta in una forma pi i, originaria che in Dt 5 , 7 . Nessuno dei comandamenti cultuali che costituiscono il contenuto di Es 34, 1 2-26 è stato recepito nel Decalogo , eccetto il comandamento sul sabato che in Es 3 4 , 2 1 - di nuovo espresso in forma più arcaica - scandisce: «Per sei giorni lavorerai , ma nel settimo riposerai ; dovrai riposare anche nel 5 1 Già H. SCHMIDT, Mose und der Deka/og 85, aveva osservato: «Il linguaggio del decalogo[ . . . ) è, sia nella versione di Deuteronomio 5 che in quella di Esodo 20, il linguag­ gio del Deuteronomio >> . L . PERLI TT , Bundestheologie im Alten Testament in WMANT 36, Neukirchen 1 969, alle pagg . 77- 1 02 si è occupato a fondo di questa problematica; a pag . 98 trae le conseguenze: «Perciò il luogo originario del Decalogo non è da ricercarsi sul Sinai né per la forma letteraria né per quella della trasmissione ma è da ricercarsi nell'ambito della teologia deut . ». F .-L. HossFELD, Der Dekalog. Seine spiiten Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstujen in OBO 45 , Freiburg Gottingen 1 982, ha confermato e ulteriormente di fferenziato questo punto di vista in una ricerca accurata e approfondita. 5 2 Vedi a riguardo J . HALBE , Das Privi/egrecht Jahwes Ex 34, 10-26 in FRLANT 1 1 4, Gottingen 1 97 5 .

53 E . ZENGER, lsrae/ a m Sinai. Analysen und lnterpretationen z u Exodus 1 7-34, Alten­

berge 1 982, 1 85s . .w

Cfr. E. ZENGER, o.c. Vedi

anche il versetto di transizione 34, I l .

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tempo dell' aratura e della mietitura» . Il Decalogo contiene altri coman­ damenti . Come ben mostra un confronto con la legge deuteronomica sono i grandi temi di questa legislazione che vengono dispiegati (DI 1 2-26) . Perciò non è necessario che i comandi e i divieti del Decalogo entrino in particolari . Essi possono accontentarsi di formulazioni genera­ li . Questo fatto però ha importanza per la comprensione e la spiegazione dei dieci comandamenti, come si dovrà ancora esporre. Secondo il Deuteronomio il Decalogo è il documento dell' alleanza dell' Oreb . Esso comunica : «YHWH nostro Dio ha concluso con noi un' alleanza sull' Oreb [ . . . ] dicendo ». Poi segue il Decalogo. E successiva­ mente viene detto: « Queste parole pronunciò il Signore, parlando a tutta la vostra assemblea, sul monte, dal fuoco, dalla nube e dall 'oscurità, con voce poderosa, e non aggiunse altro . Le scrisse su due tavole di pietra e me le diede)) (5 ,22) . Così il Decalogo è il documento dell ' alleanza d ' Israe­ le . Esso è predatato nel tempo del desertoss. Ciò significa che ogni ulte­ riore proclamazione legale può essere soltanto un dispiegamento del De­ calogo. Così vede le cose anche il redattore finale del Pentateuco che , seguendo la concezione deuteronomica, pose le Dieci Parole nella perico­ pe del Sinai prima del Codice d' Alleanza. A quest 'epoca il Decalogo non era ancora un testo canonico, ossia un testo strutturato in modo assolu­ tamento rigido e invariabile. Infatti poteva essere variato in singole pro­ posizioni e formulazioni e poteva essere adattato alla sua nuova situazio­ ne. Le importanti differenze presenti nelle due redazioni del Decalogo, che hanno anche una rilevanza teologica, verranno affrontate più avanti quando tratteremo i comandamenti che ne sono interessati . Se il Decalogo in Es 34 aveva un modello, se doveva riprendere la struttura delle proposizioni proibitive e imperative e se doveva rispecchia­ re i grandi temi della proclamazione legale deuteronomica, allora bisogna mettere in conto che la sua dizione non presenta uno stile unitario. Effettivamente la sua modalità di espressione è ricca di tensioni: al di­ scorso di YHWH (Dt 5 , 6- 1 0) segue una sezione in cui si parla di YHWH ( 1 1 - 1 6) . Seguono poi divieti in cui Dio non è nominato ( 1 7-2 1 ) ; questi poi sono formulati in modo differente, poiché alcuni sono forniti di comple­ mento oggetto (20-2 1 ) e altri ne sono privi ( 1 7- 1 9) . Per questa serie, che attinge dal cosiddetto ethos tribale, si può fare riferimento a Osea 4 , 2 : « S i giura, si mentisce, s i uccide, si ruba, si commette adulterio, si fa strage e si versa sangue su sangue)) . Sembra che si enumerassero delitti " Rig u a rd o a t u l t a la problematica dell ' i n i 7.io, della s t r u r t u r a e della doppia tradizione del Deçalogo v edi F . - L . HossFfiLD, Der Dekulog.

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gravi in sequenze, come vediamo nel profeta, per imprimere nella memo­ ria la qualità morale della religione di YHWH . Per il Decalogo si può presumere un interesse simile. Esso tenta di corrispondere a questa inten­ zione con Dieci Parole, considerando che 1 0 deve essere intesa come una cifra complessiva, piena , significante una completezzas6. Nella misura in cui Os 4,2 fa parte dell' entroterra della serie proibitiva del Decalogo , si può vedere attivo in tutta la strvttura dei Dieci Comandamenti anche un influsso profetico. Una fondamentale esigenza profetica è espressa anche nel primo comandamento. L' esclusiva adorazione di YHWH è ciò che i profeti volevano reclamare, promuovere e imporre nel popolo . Indubbiamente il Decalogo ha anche a che fare con la predicazione . Non è un semplice elenco di divieti e comandi . Ai Comandamenti della prima tavola riguardanti YHWH sono aggiunte esposizioni interpretati­ ve. Servono alla motivazione e alla spiegazione . Con il loro aiuto la volontà di Dio - formulata in modo stringato - deve essere resa accessibi­ le a coloro che l' ascoltano . In modo simile procede anche il Deuterono­ mio , che in 1 2-26 annuncia in larga misura una legge predicata. Inoltre i Dieci Comandamenti sono annunciati nell 'assemblea d ' I sraele dopo che YHWH li ha già resi noti sull'Oreb . In prospettiva deuteronomica il Decalogo è dunque un testo da annunciare . Non è comunicazione di ciò che è avvenuto tempo addietro, o almeno non si esaurisce in questo, bensì e un discorso rivolto a coloro che attualmente sono radunati : « YHWH nostro Dio ha stabilito con noi un' Alleanza sull' Oreb . YHWH non ha stabilito questa alleanza con i nostri padri , ma con noi che siamo qui oggi tutti in vita» (Dt 5 , 2ss . ) . Non è più possibile dedurre dai testi veterotesta­ mentari se i Dieci Comandamenti siano stati inseriti in una celebrazione e in questa poi siano stati regolarmente e ripetutamente proclamati . Invero il popolo dice a Mosè in Dt 5 ,27 : «Ci riferirai quanto il Signore nostro Dio ti avrà detto e noi lo ascolteremo e lo faremo» . Ma qui si pensa alla legge deuteronomica che Mosè ha ricevuto e che deve presentare al popolo. Tuttavia, anche a prescindere da una festa di rinnovamento dell 'alleanza, non dimostrabile, i Dieci Comandamenti restano un testo che deve essere annunciato a tutto il popolo del Signore. Secondo Dt 5 , 1 questo avviene davanti alla comunità riunita . Si addice certamente all'intenzione deute­ ronomica se questo avviene ripetutamente . Infatti il Decalogo fa delle affermazioni di principio che sono sempre da osservare circa il rapporto che intercorre tra Dio e il suo popolo . Il suo baricentro si trova nel preambolo e nel primo comandamento. Di ciò dovremo ancora parlare. 56

Per la numerazione dei Dieci Comandamenti vedi pagg. 62s . , 97 .

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2 . Qui vogliamo considerare il risultato della nostra visione pano­ ramica circa il corso della ricerca sul Decalogo e sottolineare la sua importanza . Il lavoro di ricerca sul Decalogo veterotestamentario negli ultimi decenni ha intrapreso il suo compito da diversi punti di partenza allo scopo di determinare meglio la provenienza , la forma e il contenuto di questo antico documento . Ha preso l'avvio dal culto, dalla formula­ zione delle norme legali, dal contesto narrativo deli 'Esateuco, dai formu­ lari dei patti d'alleanza, dalla 'situazione vitale' letteraria . Su questa via si è rivelato come un dato di fatto che Alleanza e Decalogo sono inscin­ dibilmente legati: un dato che è stato affrontato direttamente o incluso nel corso della ricerca , è stato descritto in un ampio orizzonte o nel tentativo di una sua specificazione. Così si è conquistata la base per ulteriori riflessioni. Ma alcune conclusioni devono essere tirate subito: se esiste questo affermato stretto rapporto di omogeneità, allora il Decalogo non può essere assolutizzato nella predicazione. Ogni volta che si parla della vo­ lontà di Dio, altrettante volte deve risuonare nel pensiero e nella parola il rapporto d'alleanza . Non si può parlare delle esigenze di Dio senza che sia ricordato il suo dono di grazia. Lo esige il Decalogo stesso, al cui inizio si ritrova molto accentuata l' affermazione storico-salvifica «che ti ha condotto fuori dall ' Egitto)). La grazia è stata prima del comandamen­ to, la grazia divina prima dell'obbligazione umana. Una predicazione che dovesse capovolgere il rapporto , e dunque argomentare secondo lo sche­ ma: «prima l' osservanza dei Comandamenti, poi la grazia di Dio» non coglierebbe la struttura fondamentale nella vita del popolo di Dio. Dio stesso l ' ha stabilita cosj attraverso il suo agire (liberazione - obbligazione nell' alleanza) : prima egli ha misericordia e libera e poi a diritto e molto seriamente si aspetta gratitudine e riconoscimento . Poiché ritroviamo questo fondamentale modo di agire di Dio anche nella Nuova Alleanza - che non è qui il caso di dispiegare più diffusa­ mente - questo significa che la predicazione della volontà di Dio non può avvenire indipendentemente dal suo riferimento alla sua azione salvifica in Gesù Cristo. Si può parlare in modo corretto di un ordinamento cristiano dell 'esistenza soltanto se contemporaneamente risuona anche l' annuncio dell ' evento salvifico in Cristo. Neppure un singolo settore , neppure un singolo comandamento nel compendio della dottrina morale cristiana può essere presentato correttamente senza la fondamentale af­ fermazione dell'azi one salvifica di Dio. Una tale predicazione apparireb­ be facilmente come u n disporre arbitrario , ciò che non è secondo la te s t i mon i a nza della storia della salvezza , oppure come possibilità di far

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valere una pretesa dopo un adempimento, cosa altrettanto impossibile dopo che la grazia di Dio ci ha preceduti . Se si prende in seria considera­ zione il testo generale del Decalogo - la formula introduttiva è scritta sopra ogni comandamento - allora si sono impostati gli scambi giusti per l 'annuncio dei Comandamenti e per la condotta di vit a che si edifica su di essi . Ma d ' altra parte non esiste nel popolo di Dio un parlare della grazia e della misericordia di Dio che non prenda in considerazione tutto il rap­ porto d ' alleanza . Di esso fa parte essenziale anche l'obbligazione verso Dio . L' azione salvifica di Dio fonda un' esigenza . Su ciò non esiste per il popolo di Dio nei confronti del Decalogo nessuna confusione. Chi ha sperimentato la benevolenza salvifica di Dio, chi si conta fra i salvati è sottoposto anche all' esigenza di Dio. Un annuncio di salvezza che pre­ scinda dai Comandamenti di Dio è contro la parola di Dio . È attraverso un tale modo di procedere che si distinguono i veri dai falsi profeti del Signore . Il grande atto salvifico a cui rimanda il Decalogo è la liberazione dalla ' schiavitù egiziana. YHWH non si presenta con uno qualsiasi dei suoi titoli , p . e . come Dio creatore, bensì intenzionalmente con il rimando «che ti ha condotto fuori dall 'Egitto, dalla casa di schiavitù)) . F. Criise­ mann57 si domanda a buon diritto : «Cosa significa il prologo , e in parti­ colare il suo rimando all'Esodo, concretamente ed esattamente per gli interpellati?». Ed egli pensa agli lsraeliti lib èri e possessori della loro terra del settimo secolo . Per loro - indubbiamente in una specie di etica della condizione sociale - il Decalogo concerne la salvaguardia della loro libertà che viene assicurata dall'osservanza dei comandamenti . Il nesso consequenziale tra agire e accadere gioca un ruolo importante, special­ mente nel comandamento del rispetto ai genitori («affinché tu viva a lungo e tu stia bene>>). È certamente esatto che i Comandamenti del Decalogo si rivolgono all ' Israelita adulto, che deve compiere le azioni corrispondenti e che ne può assumere la responsabilità . Ma il Decalogo non si prefigge una restrizione ai cittadini possidenti terrieri - anche se pure loro sono interpellati -. L' espressione « casa di schiavitù )) si riferisce nella teologia deuteronomica alla servitù babilonese da poco iniziata. La formulazione del «condurre fuori)) è scelta consapevolmente anche nel­ la prospettiva della situazione presentata in Dt 5 . Di un «condurre ver­ SO)) (Gerusalemme) come dice lo Jahwista (Es 3 , 8), il Mosè deuterono�7

ve,

Bewahrung der Freiheit. Das Thema des Dekalogs in sozialgeschichtlicher Perspekti­ Munchen 1 983 , 36.

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mico nelle steppe di Moab non poteva ancora parlare con Io sguardo rivolto al passato. Così ha preso dall 'Eiohista l' espressione «condurre fuori» (Es 3 , 1 0) verso l' incontro con Dio (Es 19, 1 7) che ebbe luogo al monte Oreb . La conquista della terra è ancora nel futuro . Che essa sia il traguardo perseguito viene espresso in Dt 5 col fatto che la prima tavola del Decalogo è incorniciata dalle affermazioni : «che ti ha condotto fuori ,dall 'Egitto» (v . 6) e «il paese che YHWH tuo Dio ti dà» (v . 1 6) . La liber­ tà, l ' esistenza nella terra della promessa non sono ancora conquistate . In essa però si può vivere in libertà, liberi da signoria straniera e da oppres­ sione solo se ci si lega a YHWH, al Dio della liberazione. È quello che il Decalogo vuole complessivamente annunciare, quello a cui vuole essen­ zialmente impegnare l'Israele che vive nella propria terra. «La liberazione dalla schiavitù dell' Egitto avviene per una vita sotto la signoria di YHWH . Coloro che sono stati liberati non sono diventati solo liberi , bensì ora sono i suoi servi>> . Dt 5 , 6 « rivela il comandamento di YHWH come il rovescio e la conseguenza del suo dono e il donatore YHWH co­ me colui che teologicamente si autodefinisce come salvatore>>58 • Il vincolo con questo Dio liberatore rende liberi per un'esistenza buona e ricca di salvezza. In questo senso il Decalogo è un documento di libertà . Al suo inizio presenta questo Dio, che poi qui comanda. Esso esplicita chiaramen­ te che l ' uomo , ormai non più sottoposto come schiavo a forze straniere, può costruire da sé la propria condotta di vita. E a questo scopo il Decalogo traccia linee fondamentali per il comportamento e per l'azione. Anche in quest 'ottica fondamentale e importante sembra che il Decalo­ go segua la concezione dello Jehowista, come la presenta in Es 34. «Il Sinai - da luogo di una promessa per I sraele, così lo Jahwista in Es 34, 1 0a - diventa ora il luogo dell' impegno da parte di Israele. La teologia j ehowista fonda in tal modo l' esplicita relazione tra storia e legge, tra evangelium e /ex (in questo ordine ! ) , così importante per il Pentateuco e per tutta la tradizione biblica. I teologi j ehowisti riprendono antiche tradizioni legali del periodo prestatale, le collegano con il divieto di avere dèi stranieri, che sta loro particolarmente a cuore (cfr . il rapporto con Es 3 2 ! ) e fanno proclamare questo 'corpo di leggi ' come esigenza del Dio del Sinai , che lo dà al suo popolo nel suo cammino verso la terra, affinché sopravviva nella terra che gli è promessa>>59• Nel Decalogo è rafforzato il legame retrospettivo all 'Esodo e in tal modo è anche accentuato il mo­ mento della libertà che ora deve essere incarnata nella condotta di vita. SI PREUB, Art. ja�a in THWA T 1 1 1 795-822, 809s . , 8 1 2 . 5 9 E. ZENGER , /srr.�el r.1m Sinai 1 86.

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Ogni tanto si afferma volentieri che il Decalogo contiene essenzialmen­ te le esigenze morali a cui anche il diritto naturale obbliga . Questo può benissimo essere vero in concreto, ammesso che si presupponga e si ponga a fondamento un determinato concetto di natura. Israele non era di questa opinione. Per il popolo di YHWH non esisteva un' istanza autorevole a fianco di YHWH . Attraverso la sua volontà tutto era ordi­ nato . Così il redattore finale del Pentateuco, che ha inserito il Decalogo in Es 20, lo valuta evidentemente come l' ordine fondamentale che il re celeste (Es 20,22; 24 ,9- 1 1 ) ha dato una volta per sempre al suo popolo . Perciò egli fa proclamare il Decalogo direttamente al popolo da parte di YHWH e non attraverso un mediatore cultuale o profetico60• E se i comportamenti morali comandati potevano essere colti nelle circostanze concrete dell ' esistenza umana, allora questo era soltanto un prendere atto dell' ordine che YHWH , il Dio dell' Alleanza, aveva inserito in questo mondo . Non c'era frattura tra prescrizione e norma ai diritto naturale e quelle imposte positivamente da Dio . Forse { noifteologicament e, non possiamo fare a meno di questa distinzione; dì questo però non dobbia­ mo trattare ora. Ma la collocazione dei Dieci Comandamenti nell' Allean­ za di Dio dovrebbe essere per noi un motwo per non fare separazioni cattive o pericolose . Per il popolo di Dio ogni nonna vigente a buon diritto deve radicarsi in ultima istanza in Dio . Allora essa sarà sempre essenzialmente compresa come componente dell' Alleanza che Dio ha concesso e in tal modo essa è inserita nella struttura di grazia e legge. In tal modo però essa viene a trovarsi sotto il segno positivo della grazia e della benevolenza divine e non è mai qualcosa di negativo . Dio infatti ha costruito la sua alleanza per la salvezza degli uomini e la sua creazione ha lo stesso scopo . La sua volontà è essenzialmente, intenzionalmente e innanzitutto una volontà di salvezza . Il suo comandamento è o fferta di salvezza ogniqualvolta si rivolge all'uomo. Di ciò il Decalogo , in forza della sua premessa, vuole essere testimonianza fondamentale. I Coman­ damenti di Dio sono stati dati affinché gli uomini percorrano una via di salvezza .

60

Cosi E.

ZENGER,

o. c. 1 53 .

Capitolo secondo

MOLTE PRESCRIZIONI , MA SOLO " DIECI P ARO LE "

Chi indaga sulla testimonianza della manifestazione della volontà di Dio nell' Antica Alleanza, nella misura in cui è depositata in proposizioni fisse e obbliganti , si scontra non solo con il Decalogo . Egli trova una quantità di singole prescrizioni. Esse sono contenute nel Pentateuco che la tradizione chiama Torah, la Legge che YHWH ha dato tramite Mosè. Coordinate in gruppi e unificate in raccolte pi ll grandi esse ne costituisco­ no una parte considerevole . Gli autori degli strati del Pentateuco e il redattore finale hanno raccolto questa massa di prescrizioni e di raccolte legali - per quanto era possibile - in un unico luogo . Esse sono inserite nella narrazione del patto d ' alleanza al Sinai , così che a prima vista si ha l'impressione che le molte leggi raccolte in Es 20 - Nm 10 siano state tutte emanate e proclamate per incarico di Dio sul monte Sinai in quest'unica occasione. Immediatamente accanto al Decalogo ha ottenuto il suo posto il Codice d'Alleanza; e anche il Codice di santità (L v 1 7-26) è stato inserito nella rivelazione del Sinai con la sua quantità di prescrizioni liturgiche, leggi cultuali , rubriche per i sacerdoti e regolamenti per il santuario . In tal modo al monte di Dio sono ancorate oltre a molte disposizioni singole e gruppi di prescrizioni «la prima raccolta a noi nota di proposizioni legali di provenienza 'israelitica' e 'cananea ' » (il Codice d'Alleanza) , che indubbiamente precede il Deuteronomio6 1 , e la raccolta legale del tempo dell'esilio (Codice di santità)62 . A causa degli estesi testi legali il filo della narrazione, che in Esodo e Numeri conduce dall'uscita dall'Egitto al soggiorno d ' Israele nelle steppe 61 62

R. SMEND, Die Entstehung des A lten Testaments, Stuttgart 2/ 1 98 1 , 95 . K; ELUGER, Art. Heiligkeitsgesetz, in RGG 3 III 1 7 5s . : «Tutto il processo di crescita

letteraria [. . . ) dovrebbe essersi svolto durante l'epoca dell'esilio e nei decenni seguenti» (1 76).

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di Moab , viene letteralmente fatto a pezzi . Si evince l'impressione fuor­ viante che il popolo di YHWH si sia soffermato molto a lungo sul monte Sinai , visto che gli dovevano essere comunicate tante leggi. Ma lo scritto sacerdotale sa ancora (Es 1 9, 1 ; Nm 1 0, 1 1 ) che la tappa al monte Sinai j durata solo un breve periodo in confronto al soggiorno nel deserto. E secondo Dt 5 Dio sul monte Oreb ha proclamato solo il Decalogo come il Documento dell'Alleanza . Soltanto nel corso della lunga storia della tradizione le molte prescrizioni sono state collegate con questo luogo. Un ulteriore, ampio corpo di leggi tra quelli veterotestamentari non ha trovato un inserimento nella tradizione del Sinai . È la legge deutero­ nomica (Dt 12-26) . Si potrebbe credere che sia sembrata troppo estesa e che il redattore abbia temuto che essa avrebbe fatto scoppiare del tutto la presentazione già sovraffollata degli avvenimenti al monte Sinai . Tuttavia i motivi per la collocazione speciale di questa raccolta di leggi erano certamente già dati dalla sua particolarità63 e finalità . Il Deutero­ nomio comprende se stesso come l' ammaestramento con cui il Signore, tramite Mosè, istruisce tutto Israele «immediatamente prima dell'in­ gresso nella terra promessa, dove . . . dovrà vivere come popolo di Dio»64. Perciò questa istruzione viene impartita, secondo la finzione letteraria, prima della fine della peregrinazione nel deserto, sebbene nel­ la sua stesura tramandata derivi dall'ultimo periodo dei Re o dal tempo dell 'esilio. I l Pentateuco sovrabbonda di materiale legale, come questa veloce panoramica delle raccolte legali veterotestamentarie ha voluto mostra­ re. Da Es 20 fino alla fine del Deuteronomio esso è nettamente prepon­ derante . Non ci si meraviglia allora che i cinque libri di Mosè abbiano ricevuto il nome di Torah (Legge) . Ma la volontà d'Alleanza di YHWH è davvero così complicata, così molteplicemente articolata da tenere sotto controllo tutte le possibili e pensabili situazioni dell'esistenza umana? 63 Secondo O. EISSFELDT, Einleitung in das A lte Testament, Tubingen 3/1064, 295 . «[ ... ] il racconto di Esodo 20-24, 32-34» era «già troppo profondamente radicato nella coscienza popolare)) per permettere che il Deuteronomio, che vuole sostituire il Codice dell'Alleanza, potesse prendere il suo posto [trad . i t. , Introduzione all'A ntico Testamen­ to, Paideia, Brescia 1 970- 1 984] . M. NOTH, Uberlieferungsgeschichtliche Studien, Dar m­ stadt 2/ 1957, 1 2- 1 8 , ha esposto con buone ragioni «che tutta la Legge deuteronomica (con le parti che la incorniciano) - è stata inclusa - nell 'opera storica del Deuteronomista)) ( 1 3 ) cosi da servire come fondamento e chiave interpretativa di questa opera storica. "' G. BRAULIK, Deuteronomium 1-16, 1 7 ; 1 4 .

Molte prescrizioni, ma solo "dieci parole "

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l . Senso e scopo della legge veterotestamentaria. Quando un cristiano

parla della legge dell 'Antica Alleanza con facilità fa proprio il rifiuto che l' apostolo Paolo sostiene con forza da un particolare punto di vista, soprattutto nelle lettere ai Galati e ai Romani . La Torah appare allora con troppa precipitosa unilateralità soltanto come il severo pedagogo in vista di Cristo, avendo «rinchiusi gli uomini sotto la signoria del peccato» (Gal 3 ,23ss . )65 . Il cristiano ascolta volentieri, con troppa monotonia il detto sulla maledizione della Legge che «sopraggiunse)) (Rm 5 , 20) , sul­ l'incapacità delle opere della Legge di procurare la salvezza e sul suo valore relativo, superato da Cristo . Ma non si può trascurare il fatto che lo stesso Paolo chiama la Legge santa e buona (Rm 7 , 1 2 . 1 6) e riconosce che in essa la volontà di Dio era inesorabilmente rivelata. Dalle sue lettere risulta con tutta la chiarezza desiderabile che non gli fu facile rinunciare alla Legge , che egli aveva preso molto sul serio come via di salvezza. Vi fu costretto quando nell' evento di Damasco dovette prendere atto che Dio si riconosceva nel Messia Gesù e che stabiliva lui, che era stato messo a morte a causa della Legge, contro la Legge e al posto della Legge come nuova via di salvezza per tutti . Soltanto per questo motivo egli abban­ donò la Legge veterotestamentaria per vivere da quel momento solo per Cristo . Per questo motivo egli comprese, approvò e afferrò l'idea fonda­ mentale della comunità primitiva, tanto da sostenerla in modo ancora più decisivo che non gli apostoli della prima ora. Secondo questa convinzione era il Messia che determinava la vita, nel qual caso la Legge doveva decadere a brandello del passato66• La lotta di Paolo per la corretta collocazione teologica della Legge nel progetto salvifico di Dio e la di­ scussione nella comunità primitiva circa la validità e l'obbligazione della Torah veterotestamentaria manifestano che la giovane comunità cristia­ na era ben consapevole di un significato salvifico (della Legge) , che non poteva e non voleva mettere in disparte. Certamente la legge mosaica contiene molto materiale del diritto profano che noi rinvieremmo nel codice di diritto civile. Tutto lo spazio vitale del popolo vi è abbracciato e, per quanto sembrava necessario e possibile, regolato con ordinamenti e prescrizioni . Gli ambiti importanti della convivenza sociale sono forniti di prescrizioni e direttive. In ciò Israele non si comporta in modo diverso dai popoli dell'Antico Oriente. Si raccolgono detti e sentenze per " P. BLASER, Art. Gesetz III. /m Neuen Testament, in L ThK/2 IV 820s . , 82 1 . 66 Cfr. 0. BAUERNFEIND, Art. Gesetz IV. /m Neuen Testament, in RGG/3 I I 1 5 1 7s. , 1518.

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l'amministrazione della giustizia; vengono conservati regolamenti e nor­ me giudiziarie, decreti e protocolli67• Vi si trovano però anche « parole>>, affermazioni assolutamente valide e vincolanti, come i Comandamenti del Decalogo. Forse vengono chiamate «parole» perché espressamente e in senso particolare sono ricondotte a YHWH. Sono Parola del Signore che con potenza crea il suo popolo . Se questo significato è insito nel concetto di «parole», allora Israele intende riferirsi alla specificità - e proprio nel passo decisivo, nel Deca­ logo - che secondo la sua fede è insita nella sua Legge. Nel suo complesso essa è un dono di Dio , che egli ha fatto nell'Alleanza. Essa è Torah , « , molto appropriata per esprimere una concezione monoteistica di Dio . Il pensiero di Isaia ha continuato ad influire nella cerchia dei suoi alunni e discepoli . Di loro fa parte anche, sebbene non abbia conosciuto personalmente il maestro , il grande profeta anonimo dell 'esilio le cui profezie furono aggiunte a quelle di Isaia. È il Deuteroisaia (fs 40-55) che può annunciare al popolo trascinato a Babilonia: «Così dice il re d'Israe1 17

Cosi O. EISSFELDT , Art . Zebaoth, in RGG/3 VI 1 875s. 1 1 8 Cfr. V . MAAG, Jah wiis Heerscharen; Schweiz. Theol. Umschau 20 ( 1 950) 75- 1 00 ,

specialmente 90.

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le, il suo redentore, il Signore degli eserciti : 'Io sono il primo e l'ultimo fuori di me non ci sono dèi . . . . Voi siete miei testimoni: c'e forse un dio fuori di me? Non c'e una roccia fuori di me, io non ne conosco ' » (fs 44, 6 . 8) . Qui il monoteismo è formulato in modo chiaro e univoco : c ' è un solo e unico Dio : YHWH. I presunti dèi non esistono affatto . Le loro immagini sono solo materiale terreno : legno e metallo senza vita e forza, usati per ogni possibile uso. Dettagliatamente e con beffardo scherno questo viene descritto nel testo successivo sulla fabbricazione degli idoli . Di nuovo è presente il riferimento all'esigenza fondamentale . Essa è an­ che contenuta nel Sa/ 1 1 5 tanto per portare un esempio simile - con il suo rifiuto degli altri dèi , dei quali viene descritta l' impotenza e l' inanità. In una considerazione del Decalogo non è possibile richiamare neanche superficialmente l' attenzione sui molti passi veterotestamentari nei quali l' esigenza fondamentale è significativamente presente e nei quali essa conduce il popolo di Dio a una conoscenza e a una comprensione sempre maggiore del monoteismo . Attraverso i pochi passi citati si intendevano mettere in evidenza alcuni momenti eminenti nello sviluppo del pensiero monoteistico . Dobbiamo tuttavia affrontare più da vicino un tratto par­ ticolare e appariscente all' interno dello sviluppo verso un monoteismo proclamato inequivocabilmente. Esso emerge in fs 2 nel rifiuto delle immagini divine (idoli) e diventa importante per il metodo argomentativo della teologia del Deuteroisaia. È la controversia circa gli idoli . Sembra proprio che sia stato Osea ad affrontare per primo in modo esplicito ed esauriente il significato e la discutibilità teologica delle immagini di Dio e degli dèi . Dalla prospettiva deuteronomica il problema viene affrontato anche nel Decalogo. -

7 . «Non ti farai un 'immagine di Dio ! >> . Così afferma la seconda proi­ bizione del Decalogo . Tuttavia , prima di rivolgerei al suo contenuto, dobbiamo dire una parola circa la numerazione dei comandamenti nel Decalogo. Con la proibizione delle immagini incomincia infatti già la di fferenza nella numerazione dei dieci comandamenti . Dt 5 non parla di un numero dieci , ma secondo Dt 10,4 sono state dieci le parole che Dio ha proclamato sull' Oreb e che ha scritto su due tavole . E da questo numero il Decalogo prende anche il suo nome . Ma se si contano sia i comandamenti proibitivi che quelli imperativi non si giunge al numero dieci . Creano difficoltà l'inizio (Dt 5 , 6- 1 0) e la fine (v . 2 1 ) . La chiesa luterana e quella cattolica calcolano, seguendo l' esempio di Agostino, come secondo comandamento la proibizione di profanare il nome di Dio, e prendono il divieto di desiderare come nono e decimo comandamento .

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La chiesa greco-ortodossa e quella riformata-evangelica considerano in­ vece come secondo il divieto delle immagini e contano come decimo il divieto di desiderare. Il Giudaismo riunisce come secondo comandamen­ to il divieto di culti stranieri e dell'immagine di Dio. Una decisione circa ciò che è giusto deve orientarsi al testo. La più antica redazione deutero­ nomica ci sollecita a considerare come secondo comandamento la proibi­ zione di profanare il nome di YHWH . Essa infatti pone il divieto delle immagini al centro del primo comandamento. Il divieto delle immagini è infatti , per così dire, incorniciato due volte : dal primo comandamento di non avere altri dèi (v . 7) e dal divieto di venerar li (v . 9), come pure dalla formula di autopresentazione («io sono YHWH tuo Dio » , v . 6) e dall 'e­ spressione quasi identica («infatti io, YHWH, tuo Dio», v. 9) . Attraverso questa cornice interna ed esterna il divieto delle immagini viene messo in risalto come l'esigenza centrale del primo comandamento nel contesto deuteronomico . In tal modo l 'attenzione viene attirata sul fatto che so­ prattutto le immagini divine inducono all'adorazione degli altri dèi ; per questo esse, e in particolare la loro produzione, sono severamente rifiuta­ te. Inoltre risulta chiaramente nel decalogo deuteronomico che due sono i divieti espressi alla sua fine . Per il desiderio sono usati due verbi diffe­ renti ('bramare ' e ' desiderare') e sono formulati distintamente due divieti separati. In altro modo procede il decalogo dell 'Esodo . Nel divieto delle immagini esso inserisce una «e>> , così che l' aggiunta, in cui più precisa­ mente si dovrebbe spiegare di che tipo sono le immagini divine ('rappre­ sentazione di qualsiasi cosa su nel cielo, giù sulla terra o nell'acqua sotto la terra ') elenca altre immagini che possono essere prodotte, oltre a quelle fuse. La proibizione di adorarle e di servire loro si riferisce ora a tutte queste immagini , come coerentemente vede il modo di contare giudaico . Così pure coerentemente alla fine del decalogo dell'Esodo sotto l' unico verbo 'bramare' e il concetto generale di 'casa' viene riunito tutto ciò che non si deve 'bramare' . I l diverso modo di numerazione ha anche, che se ne sia coscienti o meno, conseguenze per la valutazione teologica del Decalogo . Si può dire «che la teologia riformata, assumendo il divieto delle immagini come se­ condo comandamento ('l'altro comandamento') raddoppia in certo qual modo l' inizio teocentrico e storico-salvifico, mentre la teologia luterana come anche quella cattolica (seguendo l' esempio di Agostino) rafforza la dimensione etico-universale e sociale del Decalogo attraverso il raddop­ piamento del divieto di desiderare del nono e decimo comandamento1 19 1 19

H . -G. FRITZSCHE , Art . lNkalog IV Ethisch, in TRE 8 ( 1 98 1 ) 4 1 8 -428 , 4 1 8 .

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già presente nella versione deuteronomica. Questa tuttavia è già forte­ mente accentuata nello stesso decalogo deuteronomico , come dimostra la motivazione espressa nel terzo comandamento . Il Decalogo dell ' Esodo , in questo comandamento rafforza invece con la sua variazione l' indirizzo teocentrico , ben comprensibile e al posto giusto all'inizio della pericope del Sinai , dove Dio stesso appare . Noi seguiamo qui la versione deuteronomica del decalogo, la piu anti­ ca, e inglobiamo il divieto delle immagini nel primo comandamento: «Non ti farai alcuna immagine di Dio » . Se si prende questa affermazione da sola, senza considerare il contesto, si potrebbe dubitare della sua sensatezza. Partendo infatti da una prospettiva cristiana si potrebbe ce­ dere alla presunzione che in fin dei conti non dovrebbe poi importare più di tanto se si erige o meno un'immagine di Dio. L' unico Dio è comunque spirito eccelso e sublime e la sua spiritualita non può essere in alcun modo intaccata da un simbolo sensibile. Un tale argomentare tuttavia non coglierebbe affatto contenuto e scopo di questo comandamento . Il divie­ to delle immagini non ha affatto il senso di dichiarare che Dio è spirito e insieme di educare l ' uomo ad adorare Dio in spirito e verità i20 . Qui non si intraprende nessuna sconsiderata divisione tra mondo di Dio ! mondo sensibile , che al limite potrebbe perfino servire a rendere l' uomo uno spirito e ad innalzarlo alla sua massima dignità i 2 I . L 'annuncio veterotestamentario della « spiritualità» di Dio si pone su un piano diverso , e nasce da una situazione diversa da quella presentata dal Decalogo. YHWH «possiede spirito» , egli ha ed è lui stesso una potenza invisibile, irresistibile e dinamica, che è infinitamente superiore e contrapposta a ogni potenzialità umana . In questo senso si parla in primo luogo della spiritualità di Dio : «Anche l' egiziano è solo un uomo e non un dio; i suoi cavalli sono solo carne e non spirito)) (ls 3 1 , l) Non è difficile vedere come il Decalogo non pensi affatto a contrapporre caducità umana e onnipotenza divina; e ancor meno vuole richiamare a una particolare spiritualità della liturgia . Non bisogna comprendere il divieto delle immagini «come il superamento esemplare e importante di un primitivismo spirituale e cultuale, dunque come il raggiungimento di una soglia di conoscenza decisiva nell' educazione del genere umano , che nel frattempo è diventata ovviamente un bene comune generale)) m. In questa interpretazione il comandamento scadrebbe al gradino di un «ben 120 Così l'interpretazione di BEER-GALLING, Exodus 1 00 . Come ritiene P . VoLz, Mose und sein Werk, 2/ 1 932,37 ,40. 1 12 Come osserva giustamente G. VON RAD, Theo logie I 2 1 2 . Il i

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intenzionato illuminismo » : «Non essere così stolto da credere di poter incontrare Dio con i tuoi sensi. Solo l ' organo spirituale può avvicinarsi a Dio. Perciò ogni adorazione deve rispecchiare nella mancanza di imma­ gini questa natura spirituale di Dio» m . «Tale delicato buon senso comu­ ne» non avrebbe potuto provocare le gravi discussioni e contrasti circa il culto delle immagini dei quali ci narra l 'Antico Testamento124. Gli antichi non erano così primitivi da considerare l' immagine come la divinità in persona . I testi veterotestamentari spesso rendono la polemica intenzionalmente grossolana. Decisivo per la venerazione di un' immagi­ ne divina era «il fluido divino che anima l'immagine nella misura in cui la inabita»I 2s . L' immagine rappresenta la divinità nella sua attuale poten­ za ed efficacia. Tale almeno sembra essere la concezione nel mondo intorno ad Israele, nella misura in cui la si può derivare dai testi dell'E­ gitto e della Mesopotamia. Anche le religioni pagane sapevano che la divinità è più grande di un' immagine e che non vi può essere imprigiona­ ta. Nelle loro affermazioni di fede lasciano intendere chiaramente che i loro dèi superano ogni immaginazione umana . Nell ' innalzare le immagi­ ni degli dèi hanno confessato che sono esseri invisibili , modernamente: esseri spirituali . In verità non si può chiamare grossolanamente materia­ lista una concezione della divinità che sia legata alla sua immagine. Quale danno ne sarebbe derivato per una concezione così spirituale se anche in Israele ci fosse stata un' immagine di YHWH , un segno della presenza di colui che i cieli non possono contenere? Effettivamente anche nel popolo di YHWH è stato intrapreso il tenta­ tivo di rappresentare in immagine il Dio d ' I sraele . Per quanto oscuri siano i passi nel testo tramandato, secondo i quali fino al tempo di Davide è citato un efod davanti al quale si interrogava YHWH , tuttavia si è inclini a pensare a un'immagine di YHWH . Certamente l'efraimita Mica (Gdc 1 7; 1 8) l'ha innalzata e ha organizzato un culto davanti ad essa . Altre tracce di immagini di YHWH possono essere state cancellate nella trasmissione del testo . Il racconto del «vitello d'oro» (Es 32) sembra ritenere i tori di Geroboamo (l Re 1 2) delle immagini divine , sia che lo faccia polemicamente , sia per diffamare , oppure per conoscenza corretta dell 'opinione popolare . In riferimento a queste notizie non si dovrebbe negare che la proibizione delle immagini , forse perfino nella sua formu123 Come formula in modo felice W. ZIMMERLI, Das zweite Gebot 244. 124 G. VON RAD, Theologie / 2 1 2 . m Così J . J . STAMM, Deka/og 4 2 con rimando a K . H . BERNHARDT, Gott und Bi/d, Berlin 1 956, 28s. e 34s . ; cfr. G . VON RAD, Theologie / 2 1 2s .

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!azione più antica, intendeva ongmariamente le rappresentazioni di YHWH 1 26 , Nel Decalogo poi viene messa in relazione allei immagini di altri dèi . Immagini di YHWH non rappresentano più una realtà e un pericolo per l'epoca deuteronomica . II Deuteronomio si oppone violente­ mente contro tutti i requisiti cultuali cananaici e particolarmente contro gli idoli (Dt 7,5; 4, 1 6- 1 9) ; essi rappresentano il grande pericolo per la genuina religione jahwista. Israele era dell'opinione che la proibizione delle immagini fosse stata proclamata da Dio sul monte di Dio . Effettiva­ mente si può supporre che le radici di questo divieto risalgano al tempo del deserto. «Dal passato nomadico I sraele non porta con sé alcuna tradizione sulla rappresentazione di YHW H , in ciò comparabile con culti aniconici presenti nelle regioni marginali delle grandi civiltà dell' Antico Oriente . Nel contatto con Canaan immagini di dèi cananaici vengono 'jahwizzate' . Questo processo però viene rifiutato perché sentito come un estraniamento . La pretesa di esclusività da parte di YHWH si rivolta e conduce al divieto delle immagini . In questo contesto è a Osea che spetta un ruolo chiave . Egli dà inizio alla polemica contro le mazzebe (Os 3 , 4; l O , l ss.) . . . Osea attacca su vasto fronte la produzione sia privata che pubblica degli idoli (Os 4, 1 7 ; 8,4ss . ; 1 3 ,2 ; 1 4 , 9) e concentra il suo rifiuto sul culto dei vitelli di Betel (Os 8 , 5 ss . ; 1 0 , 5 ; 1 3 ,2))) 1 27 YHWH vuole essere venerato senza immagini . «Per la religione di YHWH le immagini hanno perso la loro funzione simbolica. Esse non garantiscono più la vicinanza di YHW H , anzi allontanano da lui . Non si pone l 'alternativa: divieto di immagini di YHWH o di dèi stranieri . Se per Israele sono vietate le immagini di YHWH , a maggior ragione lo è l'accoglienza di immagini di dèi stranieri . Ogni idolo che Israele produce o venera significa apostasia da YHWH >> 12s . Indubbiamente bisogna consid erare il divieto delle imma­ gini , come ben fa il Decalogo deuteronomico , un'importante ulteriore precisazione dell'esigenza fondamentale del Dio d' Israele. La cristianità si è trovata in difficoltà nel corso della sua storia con il divieto veterote­ stamentario delle immagini . Secondo la testimonianza del Nuovo Testa­ mento (Mt 1 9 , 1 6-20) la Chiesa primitiva era convinta che i comandamen­ ti del Decalogo , secondo la volontà di Gesù , valessero anche per lei . Per 126 Così correttamente J .J. STAMM, Dekafog 43s. e Dekafogforschung 285s . , con discus­ sione delle opinioni riportate. 1 27 F.-L. HOSSFELD, Der Dekafog 27 1 ; CHR. DOHMEN , Das Bifderverbot. Seine Entste­ hung und seine Entwick/ung im A ften Testament in BBB 62, Bonn 2/ 1 987: «Le radici del divieto veterotestamentario delle immagini si trovano nella forma religiosa aniconica di gruppi nomadi (seminomadi) dell ' Israele più tardo» (276) . 1 28 F.-L . HOSSFELD, Der Dekalog 273.

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quanto riguarda i l comandamento del sabato l o s i sostituì , i n ricordo della risurrezione del Signore, con il primo giorno della settimana, la domenica cristiana. Naturalmente anche per la comunità di Cristo era esclusa l 'adorazione di immagini divine . Immagini di Dio non erano un argomento trattato nella Chiesa primitiva. Provenendo dal Giudaismo privo di immagini essa usò simboli e si accontentò della rappresentazione di scene bibliche riguardanti la storia della salvezza . Presto però sorse l' interrogativo circa la rappresentabilità di Cristo , che era pure vero uomo . E perché non si doveva poter produrre e onorare immagini di uomini esemplari , dei santi , riprendendo usanze profane? Una venera­ zione delle immagini abusiva e intesa erroneamente si introdusse certa­ mente qua e là. In tal modo si comprende la disputa iconoclasta dell 'VIII e IX secolo che sconvolse la Chiesa d'Oriente . Nuovamente la venerazio­ ne delle immagini fu oggetto di dibattito al tempo della riforma . Nel loro sforzo di purificare la Chiesa da abusi, i riformatori erano preoccupati che la venerazione delle immagini danneggiasse la vera venerazione di Dio. Per Lutero le immagini non sono necessarie per la salvezza ma neanche proibite. Esse tuttavia nascondono in sé il pericolo della giustifi­ cazione attraverso le opere nella misura in cui ci ostacolano nel riporre tutta la nostra fiducia nell 'opera redentrice e nella misericordia di Cristo. Zwingli fonda il rifiuto delle immagini basandosi sul divieto veterotesta­ mentario delle immagini , che protegge e spiega il primo comandamento. Esse sono proibite da Dio perché deviano su di sé l ' adorazione . Ma questo pericolo esiste per tutte le immagini che hanno un rapporto col culto . Esse si oppongono, in quanto sensibili , allo spirituale e al santo. Anche Calvino fonda il rifiuto delle immagini con il riferimento al divieto delle immagini del Decalogo. Esse offendono la maestà di Dio che deve essere adorato in spirito e verità. Non si ha il diritto di volergli dare forma e immagine. A lui solo spetta l' onore 129. È bene che nella Chiesa sia presente la consapevolezza che le immagini di Dio possono anche essere un pericolo . Quando sono usate, devono condurre a Lui stesso, al Dio vero e invisibile. Questo vale anche per le immagini dei santi, che insieme con i viventi adorano questo Dio . 8 . II. «Non rendere vano il nome di YHWH tuo Dio». Così suona il secondo comandamento, tradotto letteralmente . Esso è in grado di indi­ care in quale direzione si muove l' ulteriore specificazione dell' esigenza fondamentale attraverso il divieto delle immagini, se lo si intende come m

Vedi per tutta questa sezione l' articolo Bi/der, in TRE V I , Berlin 1 980, S l 7-S6S .

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proibizione di immagini di YHWH . Come è comunemente noto il secon­ do comandamento protegge il nome di YHWH dall'abuso nel giuramen­ to e nella maledizione, dall'abuso per la magia e per la bestemmia 1 30• «Si tratta della difesa del nome divino , in qualsiasi modo e luogo venga usato , nella profezia, nel culto o nella quotidianità privata» IJ I . Dio ha rivelato il suo nome al suo popolo perché lo si conosca e lo si invochi per aiuto . Ma non è disposto a consegnarsi incondizionatamente. Certamen­ te, secondo la teologia deuteronomica, egli fa abitare il suo nome nel tempio di Gerusalemme. Ma non si lega in modo vincolante e indissolu­ bile con questo luogo . Egli conserva in modo molto deciso la sua libertà: «Ho misericordia di chi voglio avere misericordia e mostro grazia a chi voglio mostrare grazia)) (Es 33 , 1 9) . Ancor meno è disposto a permettere che il suo nome, che secondo la nota concezione biblica è potenza efficace e presenza di Dio , venga usato per il male. Inoltre YHWH è diverso dagli altri dèi , quando mette a disposizione il suo nome. Egli non sopporta né scongiuri né magie. È per questo motivo che nell 'Antico Testamento mancano del tutto simili testi e formule, in evidente contrasto con le religioni dell'Antico Oriente. Non sopporta alcun giuramento falso in cui possa essere implicato il suo nome , e non si lascia usare come garante di azioni cattive in un giuramento. Egli si rivolta violentemente contro i falsi profeti che annunciano nel suo nome ciò che non ha detto . Non permette che il suo nome sia oltraggiato e denigrato . YHWH è vicino al suo popolo nel suo nome, in tempi antichi presso l ' arca santa . Tuttavia rimane completamente libero ; egli non si abbandona al potere degli uomini 132• Per lo stesso motivo YHWH rifiuta l'erezione di un'immagine di culto . L 'immagine della divinità serve infatti ad assicurarsi , attraverso ogni sorta di pratiche, la presenza e l'aiuto della divinità in questione133• In tal modo infatti si pensava di potersi impossessare della potenza di Dio , anzi di poter disporre in qualche modo di lui stesso . Così l' immagine cultuale diventa uno strumento di potere «nel rapporto con la divinità . Esso serve per sottomettere la divinità, non per sottomettersi alla divinità)) , Perciò un'immagine cultuale di YHWH è «inconciliabile col rapporto degli 130

Cfr. Lv 1 9 , 1 2 (giuramento); Os 4,2 (maledizione) ; Ez 22,28 (bestemmia) . 13 1 F.-L . HOSSFELD, Der Dekalog 241 . m

J . J . STAMM, Deka/og 41 . 1 33 Cfr . C. H. RATSCHOW, Art .

Bi/der und Bilderverehrung, religionsgeschichtlich, in RGG/3 1 268s. Cfr. G. VON RAD, Aspekte alttestamentliclìen Weltverstiindnisses, in EvTh 24 ( 1 964) 57-73, 59-62 per l ' aspetto cosmologico del divieto delle immagin i . In esso «la linea di confi ne tra Dio e il mondo è segnata in modo differente e certamente in modo più netto di quanto avvenisse nelle religioni iconiche» (61).

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Israeliti con il loro Dim> • 34• Nel contesto della generale concezione orien­ tale si può affermare per Israele: «Nell 'immagine di Dio che l' uomo si fabbrica è intaccata la libertà di YHWH» m . Così intesi, il divieto delle immagini e i l divieto d i abusare del nome di YHWH erano specificazioni in difesa del contenuto dell'esigenza fon­ damentale , e contemporaneamente la sua applicazione e spiegazione in due punti essenziali per Israele nel suo ambiente cananaico. Allora si rivela anche nel Decalogo l'imponente peso dell ' esigenza fondamentale : servire solo ed esclusivamente YHWH . Il popolo di Dio si sa chiamato al vero servizio di Dio, del Signore. In questo, non in una dottrina vera , vede fondata la propria dignità e la sua particolare posizione nel mondo .

l � K . H . 8ERNHADT,

Got i und Bi/d 1 5 5 . l lS W . ZIMMERL I , Das zweite Gebot 246.

Capitolo quarto

FONDAMENTI DELLA COMUNITÀ UMANA Terzo e quarto comandamento

Quando scorriamo tutto il Decalogo il nostro sguardo si sofferma per lo più sulla seconda metà. Quando viene annunciato nella sua interezza sono normalmente i brevi divieti della seconda parte quelli che più a lungo risuonano nel nostro cuore . Questo può dipendere dal fatto che i primi tre comandamenti non li comprendiamo così facilmente. Sembra che essi non tocchino più direttamente il cristiano , almeno in un primo momento , dato anche che sono formulati in un modo che non tocca o non intende riferirsi direttamente alla sua situazione . Così almeno sem­ bra . Egli non ha nulla a che fare con altri dèi nel senso di idoli pagani . Gli sembra addirittura che il divieto delle immagini sia stato abolito . Infatti la rappresentazione di Dio ha sempre avuto nel cristianesimo un posto rilevante e, esclusi i periodi di iconoclastia, ha positivamente con­ servato questo posto . Che cosa significhi non rendere vano il nome di Dio è difficilmente comprensibile senza una spiegazione. Il sabato infine non ha alcun valore nella Chiesa di Cristo e - sembra - bisogna applicare questa prescrizione al giorno del Signore, alla domenica , per poter strap­ pare a questo comandamento un qualche senso e realtà vitale cristiani . Diversamente stanno le cose per la sequenza dei comandamenti che incomincia con il dovere di onorare i genitori . Questo è immediatamente comprensibile, concreto, esistenziale. Non sembra neanche che abbia bisogno di una spiegazione. Normalmente si fa iniziare con il quarto comandamento la seconda tavola del Decalogo nella quale esso indirizza lo sguardo da Dio all' uomo. Tuttavia l'informazione che le Dieci Parole erano scritte su due tavole (Dt 5 , 22) dovrebbe essere intesa in altro modo: il documento dell'Alleanza fu steso in duplice copia . Entrambi gli esem­ plari furono riposti nell ' arca dell' Alleanza secondo Dt 10, 1 - 5 , allo scopo di testimoniare in modo certo e duplice la volontà di Dio per Israele, fissata nel documento stesso . È dunque da presupporre che il Decalogo

Fondamenti della comunità umana

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stesso non voglia fare alcuna cesura dopo il terzo comandamento . A favore di questa concezione parla anche il fatto che il terzo e il quarto comandamento sono formulati positivamente, mentre i seguenti sono nuovamente espressi in forma negativa . Il terzo e il quarto comandamen­ to sono dunque strettamente omogenei per loro formulazione . Così vede il rapporto anche la formulazione tardiva dei due comandamenti conser­ vata nel cosiddetto Codice di santità (L v 1 7-26) : «Ognuno rispetti sua madre e suo padre e osservi i miei sabati . Io sono il Signore�� (L v 1 9 , 3 ) . C i sembra perciò sensato distinguere nelle nostre considerazioni questi due comandamenti dagli altri e chiederci se, oltre alla loro formulazione simile , esista qualcosa di comune che li unisce . Ma il rapporto non può essere solo la loro successione all'interno del Decalogo; infatti nel Deca­ logo e in Lv 1 9 , 3 la loro posizione ! invertita. Perciò dobbiamo chiederci : risalta una comunanza dal contenuto e, in caso affermativo, di quale tipo potrebbe essere? l . I I I . «Rispetta il sabato, per santificar/o, come YHWH tuo Dio ti ha comandato» (Dt 5, 12). « Ricordati del sabato per santificar lo» (Es 20,8). Con questa obbligazione inizia l'ampio comandamento sul sabato. Nelle due redazioni del Decalogo è formulato differentemente. Il richiamo «come YHWH tuo Dio ti ha comandato » rimanda lo sguardo al Codice d 'Alleanza e al Diritto di privilegio di YHWH (Es 23 , 1 2 ; 34,2 1 ) e afferma così indirettamente che il Decalogo è stato redatto posteriormente a queste due raccolte di leggi . Il rimando manca nel decalogo dell ' Esodo perché per la sua posizione esso pretende di essere stato proclamato prima di queste due raccolte di leggi . Più antica però è solo la formulazio­ ne di Es 34, 2 1 : «Per sei giorni lavorerai, ma nel settimo riposerai ; dovrai riposare anche nel tempo dell ' aratura e della mietitura». Essa contiene anche la prescrizione essenziale per la celebrazione del sabato: il riposo dal lavoro . Coincide con questa Es 23 , 1 2 , ma aggiunge la motivazione deuteronomica , che è contenuta anche in Dt 5 , 1 4 . Salta agli occhi che i l comandamento del sabato, per quanto riguarda l' ampiezza, non è quasi per nulla inferiore al primo comandamento, includendo il divieto delle immagini. E ha anche occupato il posto cent ra­ le del Decalogo , così che i restanti comandamenti appaiono quasi ordina­ ti intorno ad esso come una doppia cornice1 3 6 • I comandamenti 5 - 1 0 sono infatti connessi insieme a formare un grande blocco con una «e�) tra le singòle proposizioni. I versetti 6- 1 0 e 1 7-21 formano una cornice esterna; 136 Su ciò ha attirato l'attenzione N . LOHFINK, Zur Dekalogfassung von Dt 5 in BZ NF

9, 1 96 5 , 1 7-32.

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i versetti 1 1 e 1 6 una cornice interna intorno ai versetti 1 2- 1 5 . Con un tale modo di procedere un redattore volle certamente fare emergere come particolarmente importante il comandamento del sabato. Fu sicuramente al tempo dell' esilio che questo redattore attuò questa variazione, in un'e­ poca in cui il sabato assunse una particolare importanza per il popolo di Dio . Probabilmente voleva dire: ora il vero culto a YHWH si dimostra osservando il sabato . Evidentemente il terzo comandamento non si interessa della genesi e della provenienza del sabato veterotestamentario nell' orizzonte dell'An­ tico Oriente. Nonostante molteplici tentativi di sciogliere questo proble­ ma t J7 bisogna ammettere che «la preistoria e la storia primitiva , probabil­ mente molto complicata, del sabato resta per noi ancora nel buio » 1 38 «di fronte alle difficoltà inerenti gli interrogativi sulla sua origine, che quasi certamente non potranno mai essere pienamente superate»139• Ultima­ mente tra gli studiosi si è dell'opinione che due sono le istituzioni collega­ te nel comandamento sabbatico del Decalogo . Esisteva forse già, proba­ bilmente da tempo antico, un regolare giorno di riposo, forse un giorno di mercato, nel quale il lavoro dei campi cessava (sabat ). Si può ricondur­ re all'importanza del numero sette il dato che esso fosse ogni settimo giorno , numero che giocava un ruolo anche nella suddivisione sacerdota­ le del tempo . D' altra parte già in epoca preesilica esisteva certamente un sabato come giorno di festat40, che viene citato insieme con la festa della luna nuova. Se ne deduce che sia stata la festa della luna piena. Il redattore deuteronomico del Decalogo avrebbe riunito queste due istitu­ zioni «il sabato della luna piena con il settimo giorno della settimana, caratterizzato dall'astensione dal lavorm> t4t . Ogni settimo giorno è ora « sabato per YHWH , tuo Dio» (Dt 5, 1 4) . Ma questo non significa che con esso fossero prescritte obbligazioni cultuali da osservare . Nel comandamento del sabato rimane valida la più antica prescrizione di Es 34, 2 1 , che nella nuova versione è riferita in modo ancora più chiaro ad ogni tipo di attività: «Sei giorni faticherai e farai ogni lavoro , ma il settimo giorno è il sabato per il Signore tuo Dio, non fare lavoro alcuno» (Dt 5 , 1 3 ss .). Bisogna osservare questo sabato, ogni membro del popolo m

Vedi a riguardo N.-E. ANDREASEN, Recent Studies of the 0/d Testament Sabbath. Observations in ZA W 86 ( 1 974) 453-469. M. NOTH, Das zweite Buch Mose 1 3 1 .

Some ns

I l9

J . J . STAMM, Deka/ogforschung 294. 140 2 Re 4,22s . ; Am 8 , 5 ; Os 2 , 1 3 ; fs 1 , 1 3 . 1 4 1 F.-L . HOSSFELD, Deka/og 25 1 .

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di Dio lo deve rispettare e mantenerlo come ricorrenza fermamente stabi­ lita. Questo viene espresso con rispettive accentuazioni in entrambi gli inizi del comandamento, formulati differentemente (Dt 5 , 1 2 ; Es 20,8). Il sabato è caratterizzato dalla astensione dal lavoro . In questa astensione consiste la richiesta che deve essere adempiuta. Essa può essere rispettata dappertutto, anche se uno vive lontano dal tempio - nella concezione deuteronomica l' unico santuario -, perfino nell 'esilio. Per questa ragio­ ne il comandamento del sabato acquistò durante l'esilio una grande importanza , che poi mantenne nell 'epoca postesilica. Il popolo del Signo­ re toglie questo giorno dall' ambito dell ' attività operosa che caratterizza i giorni della settimana, lo seleziona o, con espressione biblica , lo «santi­ fica» con lo sguardo rivolto al suo Dio . Non solo il capofamiglia, che era anche il capo dell 'attività , deve e può osservare il riposo dal lavoro . A lui viene detto: «In questo giorno (di sabato) non fare lavoro alcuno né tu, né tuo figlio, né tua figlia, né il tuo schiavo, né la tua schiava, né il tuo bue, né il tuo asino , né alcuna delle tue bestie, né il forestiero che sta dentro le tue porte» (Dt 5 , 1 4) . Così tutta l ' attività, l 'impresa con gli addetti familiari e quelli esterni si arrestano di sabato. « Considerato da un punto di vista strettamente economico que­ sto sabato significava pur sempre una rinuncia a una parte non insignifi­ cante del reddito»142• La liberazione dal peso del lavoro ogni settimo giorno è legata a questa rinuncia . Il sabato dice dunque all' uomo anche che profitto e proprietà non possono essere gli unici criteri di misura dell 'esistenza . Prendere distanza dal guadagno a intervalli regolari crea una certa distanza dai beni materiali , che è necessaria per conquistare e per mantenere una libertà interiore . In tal modo Israele ha l' obbligo «di ritagliare dal naturale scorrere del tempo ogni settimo giorno e di donarlo a YHWH come giorno della libertà. Il settimo giorno, giorno del riposo per tutti , per padroni e schiavi, per uomini e bestie, è il grande , storico dono di Israele all'uma­ nità» 143 . D ' altra parte però , in connessione con il divieto del lavoro , viene contemporaneamente comandato: «Sei giorni lavorerai ! » . Questa richie­ sta non è certamente da intendersi solo nel senso di un permesso , che conceda gli altri sei giorni della settimana per il lavoro . Israele aveva sperimentato in Egitto cosa significava un lavoro duro e ininterrotto. YHWH lo aveva liberato da questo fardello, ma non per questo lo aveva consegnato all 'ozio . Egli aveva liberato tutti dall' oppressione , non solo 142 F. CR OSEMANN , Bewahrung der Freiheit 56. 143 E. ZENGER, /srael am Sinai 192.

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una parte del popolo, che avrebbe poi potuto lasciare agli altri il lavoro. «Per sei giorni tutti in Israele devono lavorare (in questo comandamento è superata la suddivisione faraonica tra quelli che l àvorano e quelli che non lavorano ! ) ; nel settimo giorno Israele deve diventare consapevole del suo essere-diverso: per il fatto che in questo giorno nessuno lavora si deve esercitare e vivere l 'uguaglianza sociale, la libertà fraterna e la libertà di ricordarsi di YHWH))t44. «L'intenzione di tutti i comandamenti - non la creazione di una tavola di divieti su tutto ciò che non si deve fare, ma la protezione della vita e della liberta dell ' uomo, il porre le condizioni per una vita veramente degna dell'uomo - si evidenzia forse nel modo più luminoso nel comandamento del sabato. Esso 'è stato dato per l'uomo' (Mc 2,27)))t4s . Da molto tempo è stato notato che al posto delle tre grandi festività d ' Israele (Pasqua, Pentecoste , Festa d' autunno o delle capanne) è pro­ prio il sabato che viene nominato e messo in evidenza nel Decalogo. Esso non segue qui i diritti di privilegio di YHWH dove sono prescritte le seguenti tre festività: «Celebrerai anche la festa della settimana, la festa delle primizie della mietitura del frumento e la festa del raccolto al volgere dell'anno)) (Es 34,22) . Un atteggiamento sfavorevole del Deute­ ronomio verso le festività non può essere la ragione per cui non sono rammentate. In Dt 1 6 , 1 - 1 7 le feste di Pasqua, di Pentecoste e delle Capanne sono prescritte e ampiamente apprezzate. Il sabato doveva evi­ dentemente mettere in evidenza che il culto a YHWH doveva essere manifestato non solo durante questi tre momenti festivi, durante i quali si doveva venire all' unico santuario di Gerusalemme, ma anche durante tutto l'anno e in ogni luogo dove abitavano degli Israeliti . Il giorno di riposo rimanda a YHWH che lo ha comandato. Ma al sabato, che si celebra prendendo distanza dal lavoro , viene affidato un compito che secondo Dt 16 compete alle festività: esse devo­ no esprimere e rafforzare lo spirito comunitario del popolo di YHWH. A ciò si fa riferimento insistente per la festa di Pentecoste e delle Capan­ ne, quasi con le stesse parole con le quali viene descritta la cerchia di coloro che celebrano il sabato: «Gioirai davanti al Signore tuo Dio tu, tuo figlio, tua figlia, il tuo schiavo e la tua schiava, il levita che sarà nelle tue città e l'orfano e la vedova che saranno in mezzo a te)) (Dt 1 6 , 1 1 ; cfr . v. 1 4 e 5 , 1 4) . «Questo invito spezza tutte l e barriere d i classe e aveva evidentemente un altissimo potenziale dirompente a livello sociale. Lo 1 44 E. ZENGER, lsrae/ am Sinai 1 92 . 1-t� H . ScHONGEL-STRAUMANN, Der Deka/og 76.

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dimostra la motivazione finale con riferimento alla propria esistenza da schiavo in Egitto '46: « Sei stato schiavo in Egitto. Perciò osserverai e metterai in pratica queste leggi» (Dt 16, 12). Il riferimento alla schiavitù egiziana non manca neppure nel comandamento del sabato (5 , 1 5). Allora si potrà affermare che anche ogni sabato deve essere una festa della comunità e della solidarietà nel popolo del Signore . Esso non solo delimi­ ta da coloro che non lo celebrano, ma rafforza anche il senso comunitario di tutti coloro che appartengono al popolo di Dio. Ciò non avviene solo l' una o l'altra volta durante l'anno ma ogni settimana. Certamente anche questo è un grande dono che il sabato regala. Esso contribuì in modo essenziale al mantenimento dell'identità del popolo del Signore attraver­ so i secoli . 2. IV. « Onora tuo padre e tua madre!» . Questo è il primo della serie dei comandamenti e l'unico nel Decalogo che porta con sé una promessa (cfr. Ef 6,2): «affinché tu viva a lungo nel paese che il Signore tuo Dio ti db (Es 20, 1 2). L ' originale versione deuteronomica è ancora più ricca nella formulazione della promessa: «affinché la tua vita sia lunga e tu sia felice nel paese che il Signore tuo Dio ti dà». Di questa amplificazione del comandamento parleremo nel capitolo VI. Anche qui , come per il co­ mandamento del sabato, c'è un richiamo «come YHWH tuo Dio ti ha comandato» . Esso potrebbe riferirsi a Es 2 1 , 1 5 . 1 7 , dove tuttavia si trova una formulazione negativa e dove è proibito il «disonorare» i genitori 1 47 . Ci si esclude da una comprensione del quarto comandamento se si pensa che i bambini siano quel «tu» che qui viene interpellato. Che siano i bambini minorenni coloro che sono sollecitati ad essere obbedienti ai loro genitori non corrisponde né alla «situazione vitale» del Decalogo , che è proclamato all' assemblea degli uomini d ' Israele né allo spirito della famiglia israelitica. In essa era naturale che il ragazzo in età di crescita mostrasse rispetto verso padre e madre e non era questo a creare difficol­ tà nell' ambito della comunità familiare. H. Schmidt, che prende il co­ mandamento verso i genitori come riferito all 'infanzia proprio per questa ragione, ritiene che esso debba essere cancellato dal Decalogo primitivo nel quale, come giustamente osserva, è l ' Israelita adulto ad essere inter­ pellato 148. Esso sarebbe stato accolto nel Decalogo solo dopo l'esilio, 1 46 Lv 19,3, dove la formulazione è positiva, dovrebbe essere più recente. Forse il redattore di Lv 19 voleva formulare un testo da contrapporre al Decalogo, così l 'opinione di K. ELLIGER, Leviticus in HA T/ l/4, Tiibingen 1966, 254. 147

1 41 H. ScHMlDT, Mose und der Dekalog 82.

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quando «il senso comunitario del popolo affranto si ritira nella ristretta cerchia dei parenti più prossimi)) . Ma è lo stesso Deuteronomio che offre un commento al comandamen­ to del suo Decalogo (2 1 , 1 8-2 1 ) . Qui viene descritto in modo molto sobrio lo sfondo sul quale bisogna considerare il comandamento sui genitori , (cfr . Es 2 1 , 1 5 . 1 7) . In questo passo viene descritto come il figlio disobbe­ diente debba essere consegnato dai genitori all'autorità punitiva della comunità, affinché, se è proprio necessario, sia condannato a morte. Si tratta di un Israelita adulto. In questa prescrizione si vede molto bene , proprio per contrasto, ciò che nel quarto comandamento è fondamental­ mente ordinato. Anche il figlio adulto che vive nella famiglia patriarcale deve riconoscere nei genitori quella autorità originaria che Dio stesso ha stabilito . Essi sono portatori del diritto, del costume e della tradizione, e godono perciò di una grande considerazione149 • Nell'ordinamento del popolo i genitori assumono un ruolo importante a motivo della struttura a clan delle singole tribù. Perciò il comandamento che li riguarda ha «un significato positivo e il suo posto è necessario . Non c'è motivo di dubitare della sua originarietàiso. Nel comandamento al negativo il rapporto del figlio adulto verso i ge­ nitori viene considerato da più punti di vista. Nel Codice d'Alleanza tro­ viamo le prescrizioni: «Chi batte suo padre o sua madre, costui sia messo a morte. Chi maledice suo padre o sua madre , costui sia messo a morte)) (Es 21 , 1 5 . 1 7) . Si presumeva che il quarto comandamento fosse originaria­ mente formulato anch'esso in modo negativo . La formulazione positiva potrebbe piuttosto essere stata suggerita dallo spirito e dalla finalità della sapienza veterotestamentaria; vedi il libro dei Proverbi di cui dovremo parlare tra poco . Il Cpdice di santità rinnova il divieto della maledizione e la pena (L v 20,9) . Dt 27, 1 6 colloca il disprezzo dei genitori tra i delitti degni di maledizione. L 'esperienza della vita e la valutazione dell'agire umano che ne deriva osserva: «Chi maledice il padre e la madre vedrà spe­ gnersi la sua lucerna nel cuore delle tenebre (Pr 20,20). Chi maltratta il pa­ dre e scaccia la madre, costui è un figlio svergognato e infame (Pr 1 9 , 26)>> . L'Antico Testamento ha dunque una concezione ben concreta d i quello che significa disonorare: maltrattamenti ; maledizione, (ricordandoci che la maledizione è una forza reale che penetra in un uomo e ne distrugge la vi­ ta e che è la scomunica dalla comunità) ; disobbedienza; scacciare da casa; procurare vergogna; il rifiuto di inserirsi in una struttura di vita ordinata. 149

Cfr. G. BEER - K. Galling, Exodus, in Handbuch zum AT 113 (1 939) 102. 1�0 L. KOHLER, Der Deka/og 1 82.

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Al contrario, nella parola «onorare>> è inclusa l'obbligazione a ogni azione buona che dà ai genitori ciò che compete alla loro posizione e la rafforza . È da notare che padre e madre sono nominati contemporanea­ mente e anzi in Lv 1 9 , 3 la madre è nominata prima del padre . Essi hanno gli stessi diritti quando si tratta di non procurare loro nulla di disdicevole ma anzi di rendere loro « onore>> . Si è anche cercato di stabilire ciò che concretamente «l' onore» significhi quando si tratta di genitori . R. Al­ bertz i S I - partendo da contratti di eredità dell'Antico Oriente - ha mo­ strato che si intende «concretamente il giusto provvedere ai genitori anziani con cibo, vestiti e abitazione fino alla loro morte». Inoltre «ono­ rare» comporta trattarli rispettosamente, corrispondentemente alla loro posizione di genitori nonostante il venir meno della loro forza vitale, cui si aggiunge una degna sepoltura . Effettivamente «onorare» (kibbed) ha nell 'Antico Testamento anche un fondamento materiale, comporta la donazione di denaro e beni 152. Sicuramente anche in Israele la situazione dei vecchi genitori era tale che essi avevano bisogno del sostegno del figlio adulto , e questi vi doveva essere esortato 153 • Ma «onorare» significa spesso, soprattutto quando si parla di «onore di YHWH » 1 54 riconoscere e ammettere il grado di valore che la persona interessata possiede m. Lo stesso avviene quando è in discussione il comportamento verso i genitori . In questo senso parla YHWH «Il figlio onora il padre e il servo il suo padrone . Se io sono padre, dov'è l' onore che mi spetta? Se sono il padrone , dov'è il timore di me? » (MI 1 , 6) . Il profeta ad ogni modo prende le mosse dal fatto che i genitori sono onorati quando siano loro dimostrati il necessario rispetto, il dovuto riconoscimento e riverenza . Anche qui bisogna pensare alla famiglia patriarcale e al poter jamilias come suo capo . Ciò che questo significa in particolare lo si può leggere in gran parte nel libro dei Proverbi . In esso non si condanna soltanto l 'atteggiamento pregiudizievole e ostile verso i genitori t s6, ma si mette anche in particolare I l i Hintergrund und Bedeutung des Elterngebots im Dekalog in ZA W 90, ( 1 978), 348-374, qui 374. 15 2 Così Nm 22, 1 7 .37; 24 , 1 1 , dove Bi1eam viene ricompensato (onorato); certamente anche nell'onorare con sacrifici (Ode 1 3 , 1 7 ; cfr . l Sam 2 , 29s.) o con elemosina (Pr 14,3 1 , cfr. 3 ,9) e così pure quando YHWH onora Sion (ls 60, 1 3). m Su c i ò richiama l ' attenzione F . CROSEMANN , Bewahrung der Freiheit 59s.

1 54 /s 24, 1 5 ; 25 , 3 ; 29, 1 3 ; 43 ,20 . 2 3 ; 58, 1 3 ; Sa/ 22,24; 50, 1 5 . 23; 86,9. 1 2 ; Dn 1 1 , 38. 1 s s C osì l Sam 1 5 , 30: S a u l ; 2 Sam 10,3: il r e Nacàs ; Sa/ 1 5 ,4: i timorati di D i o ; Pr 4,8: i l saggio . l l6

Pr 20,20; 28,24; 30, 1 1 . 1 7 ; 1 9,26.

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l Dieci Comandamenti

evidenza che il figlio giusto e saggio procura ai suoi genitori gioia, mentre il figlio stolto procura loro vergogna e scontentezza 157• Inoltre vengono presentati discorsi e raccolte di proverbi con esortazioni che interpellano la funzione educativa dei genitori 158• Il figlio riuscito bene, che è diventa­ to adulto e saggio, che ha accolto cioè le esortazioni dei suoi genitori , che ha organizzato la sua vita secondo l' ordinamento e la volontà di Dio, che non abbandona i genitori nella loro vecchiaia e nelle difficoltà economi­ che ma che anzi si prende cura di loro, questi è colui che nel suo compor­ tamento e nel suo agire onora i suoi genitori . Nei singoli particolari poi il comandamento è aperto a ogni buon comportamento e azione. In connessione con il Deuteronomio , particolarmente 6,20-25 , si può ancora mettere in evidenza un aspetto del quarto comandamento che diventa particolarmente importante durante l' esilio e poi nella diaspora giudaica : Qui «Come nella tarda letteratura sapienziale, i genitori tra­ smettono le conoscenze della tradizione che loro stessi hanno ricevuto e appreso. La tradizione si è consolidata nel Decalogo e nella Legge mosai­ ca» . Si può «presumere» che il comandamento sui genitori implichi il rispetto verso di loro in quanto 'maestri della Legge ' . Il comandamento sui genitori è dunque una formulazione tardiva che si esprime consape­ volmente in modo generale per integrare sia l' attenzione sociale verso i genitori sia il riconoscimento della loro funzione di mediazione» 1 59• Rias­ sumendo possiamo affermare che nel quarto comandamento è implicata la storia del popolo di YHWH . Con questo comandamento si esorta il popolo del Signore a rispettare i fondamenti dell ' ordinamento che rendo­ no possibile e sostengono una comunità.

m

Pr 1 0, 1 ; 1 5 ,20; 1 7 , 2 1 .25; 19, 1 3a; 23 , 1 5 .24; 27, 1 1 ; 28 ,7; 29,3 . 1 5 . 1 7 .

I S8 Pr

1 ,8 ; 4 , 1 -3; 6,20-22; 23,22.

I S9 F.-L. HOSSFELD, Der Dekalog 259.

Capitolo quinto

I GRANDI BENI DELLA VITA Dal quinto al decimo comandamento

Nel Decalogo e poi nella Legge deuteronomica il Signore ha messo davanti al suo popolo la vita e la morte, secondo il testo di D t 30, 1 5 . 1 9 . Conseguentemente i dieci comandamenti concedono e assicurano l a vita, almeno nei tratti e nei fondamenti essenziali , come appunto si addice alla struttura del Decalogo . Questo avviene effettivamente nella sua seconda parte, dal quinto al decimo comandamento. Sembra al primo sguardo che essi non abbiano bisogno di nessuna spiegazione poiché ognuno do­ vrebbe capire ciò che è uccidere e rubare , commettere adulterio e deside­ rare i beni altrui . Si potrebbe pensare che per questi comandamenti do­ vrebbe bastare una specificazione casistica, uno stabilire, valutare e giu­ dicare i singoli casi . Anche il semplice lsraelita, non istruito nel diritto divino, doveva comprendere questi comandamenti. Quando egli si pre­ sentava in regolare pellegrinaggio alle feste di YHWH , come già prescri­ veva il diritto di privilegio di YHWH (Es 34,23), non aveva molto senso spiegargli nei singoli particolari ciò che il Signore esigeva da lui nell' azio­ ne e nel comportamento. Non aveva alcun scopo renderlo edotto delle fi­ nezze della interpretazione della volontà divina. Gli lsraeliti che parteci­ pavano alle feste erano «interpellati come laici , ossia riguardo la loro vita quotidiana, la loro convivenza profana nei loro raggruppamenti sparsi nel paese, ossia riguardo la vita che dovevano condurre dopo aver con­ cluso il patto d'alleanza e dopo essere ritornati nei loro distretti familia­ ri »160. A questo scopo venivano loro dati principi fondamentalij!ncisività, 160 G . VON RAD, Theologie / 1 95 . G. FOHRER , Das sogenannte apodiktisch jormulierte Recht 67 , formula felicemente che le sequenze apodittiche originariamente «non rappre­

sentano un diritto ma soprattutto degli ordinamenti che proteggono la vita comunitaria, non sono delle regole cultuali ma regole di vita)) e che «bisogna comprendere anche il Decalogo stesso come una regola di vita e di comportamento)).

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I Dieci Comandamenti

importanza e aderenza alla vita caratterizzavano questi principi. Tuttavia può darsi che proprio questi comandamenti , che toccano l ' uomo e la sua vita sociale, oggi più che mai siano ascoltati con orecchie attente. Sembra che questo sia particolarmente il caso per il quinto co­ mandamento: «non uccidere». Infatti l' incredibile disprezzo di questo comandamento ha portato, soprattutto nel nostro secolo , infinita so ffe­ renza , crudeltà illimitata e annientamento in massa di uomini . Non c'è bisogno di mettere singolarmente in evidenza le problematiche che sono messe in luce dai comandamenti seguenti per il nostro tempo . I comandamenti che interessano la persona umana hanno il diritto di esigere una particolare attenzione . Infatti l' interrogativo oggi è sull ' uo­ mo . Ciò che oggi è in discussione è un' immagine valida dell 'uomo . E su di essa il Decalogo ha qualcosa da dire . Nel nostro contesto non si tratta di colmare le proibizioni del Deca­ logo con lo spirito della Nuova Alleanza a partire dal messaggio neotesta­ mentario ; su questo compito , che la predicazione ci pone , ci sarà qualco­ sa da dire in una sezione successiva . Qui non si tratta di spiegare i comandamenti veterotestamentari con spirito cristiano . Essi devono esse­ re interpellati circa il loro fondamentale significato veterotestamentario prima di poter prendere in esame il loro sviluppo . l . « V. Non uccidere!» . Questo imperativo sembra parlare in modo molto chiaro e univoco . Nella visione dell 'Antico Testamento la vita è il sommo bene donato all 'uomo nella sua esistenza terrena. Il concetto di vita significa «per l' Ebreo molto più che l 'oggettiva constatazione di un dato di fatto naturale. Esso include infatti contemporaneamente una valutazione enfatizzata: non tanto perché la vita è considerata il primo presupposto di ogni bene e di ogni intenzione di valore , ma in quanto il possesso della vita viene considerato in tutto l' Antico Testamento come un bene non relativizzabile da niente altro , anzi è considerato il b ene sommm> 1 6 1 , Nel salmo di lamentazione il salmista la chiama i l suo gioiello (Sa/ 22,2 1 ) . Nel libro di Giobbe (Gb 2,4) Satana dice: «L'uomo dà per la sua vita tutto ciò che ha>> . Di conseguenza si potrebbe presumere che nel Decalogo sia fondamentalmente vietato ogni tipo di uccisione dell 'uomo. Uno sguardo al Codice dell' Alleanza e al Deuteronomio tuttavia ci insegna che Israele era convinto di aver ricevuto da Dio il diritto di consegnare alla morte chi commetteva determinati delitti . Il popolo del­ l 'alleanza veterotestamentaria si sentì anche autorizzato da YHWH , anzi 161 G. VON RAD, in Th WNT Il 844.

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l grandi beni della vita

incaricato, a compiere lo sterminio nella guerra santa e a distruggere completamente i nemici (cfr . per esempio Dt 20, I Os s . ) . Evidentemente, dunque, non ogni uccisione di persona umana è proibita da Dio in Israe­ le . Non si è neanche autorizzati a considerare nel divieto del Decalogo l'espressione della genuina volontà di Dio e a vedere l'evidente liceità dell'uccisione nella guerra santa e nella amministrazione della giustizia come una concessione posteriore. Infatti secondo la tradizione che posse­ diamo attualmente - ossia secondo la concezione d'Israele - Decalogo e Codice dell ' alleanza sono stati proclamati da Dio contemporaneamente sul monte Sinai. Ciò che il comandamento originariamente intende può essere reso accessibile solo dal verbo usato (ra�a}J) . La proibizione è composta infatti solo da negazione e «comando», non vi è aggiunta alcuna ulteriore spie­ gazione. La traduzione «non assassinare» , non trova fondamento nel testo poiché non vi troviamo la forma intensiva del verbo (pie/), che ha il significato di «assassinare», ma la forma semplice (qal) , nella quale manca la distinzione tra uccisione premeditata e uccisione non intenzio­ nale 1 62. Inoltre il suddetto verbo viene usato anche per indicare l' uccisio­ ne non intenzionale163 considerata nell 'istituzione giuridica delle città d'asilo . In queste città poteva rifugiarsi colui che aveva ucciso un uomo non intenzionalmente. Per questa ragione L. Kohler sostiene come pro­ babile che nel comandamento sia vietato farsi giustizia da sé. «Dove un torto deve essere espiato con la morte del malfattore, in quel caso ciò deve avvenire attraverso la comunità» 164. Di conseguenza una domanda che poteva essere posta all' entrata nel santuario poteva avere il seguente tenore: Ti sei coperto di una colpa di sangue facendoti giustizia da te? W . Kessler i6S riprende questa interpretazione m a mette i n relazione l a giusti­ zia privata con la vendetta di sangue. Qui verrebbe affermata la difesa della vita umana contro ogni arbitrio di vendetta individuale e contro la legge cieca e violenta della vendetta di sangue tra famiglie e clan. Contro questa interpretazione bisogna contrapporre il fatto che le proposizioni del Decalogo per loro natura non prendono in considerazio­ ne un caso specifico nell ' ambito del comandamento cui fanno riferimen­ to. Di fficilmente perciò si potrà restringere il divieto di uccidere all'abo1 62 Cosi K6HLER - BAUMGARTNER , Lexikon in Veteris Testamenti /ibros, Leiden 1953,

907. 1 63 L . K6H LER,

Der Dekalog 1 82;

J . J . STAMM ,

Dekalog 53 c o n rimando a Dt 4,41-43;

1 9, 1 1 - 1 3 ; Nm 3 5 ; Gs 20 , 2 1 . 1 64 Der Dekalog 1 82. V i concorda W. KESSLER, o . c. 1 1 . •" O.c. 1 1 .

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lizione della vendetta di sangue. Il Deuteronomio sembra ancora tener conto della legge tuttora valida della vendetta di sangue (4,4 l ss . ) . Se le cose stanno veramente così , è difficile che esso abbia inteso che il quinto comandamento proibisse solo la vendetta di sangue . Perciò, come abbia­ mo detto, il significato di uccidere in questo divieto deve essere reso accessibile dal significato del verbo ra�al] . J . J . Stamm si è dedicato all ' impresa di far emergere il significato particolare di questo termine . Egli registra come risultato che ra�al] (eccetto che per un passo, Nm 3 5 , 30) , si trova soltanto «quando si tratta dell' uccisione o dell ' assassinio di un avversario personale)) 166. Con esso si intende l' uccisione illegale e anticomunitaria. Nel termine usato non viene espressa una differenza tra l' assassinio premeditato e l' uccisione preterintenzionale'67 • H . Graf Re­ ventlow condivide questa interpretazione 168. Secondo lui il comandamen­ to apodittico si rivolge in senso particolare e profondo « contro un ucci­ dere che mette in moto la vendetta di sangue e evidentemente anche contro la ritorsione da parte del vendicatore di sangue)) . In questo senso avrebbe ottenuto il suo significato generale di uccisione ostile alla comu­ nità. Certamente questo è giusto per l' epoca in cui i testi che cercano di mitigare o di abolire l 'istituto della vendetta di sangue sono sorti o sono stati redatti nella loro forma attuale. Ma poiché la vendetta di sangue era riconosciuta dalla legge1 69 ed era esercitata non solo nell' I sraele prestatale ma anche nell 'epoca dei re1 70 , bisognerà tener conto del fatto che per un lungo periodo fu usata come mezzo legale legittimo 171 • Visto come stanno le cose sarà meglio attenersi all'interpretazione piuttosto ampia, come l'aveva elaborata Stammm: «Non ogni uccisione doveva essere vietata , ma solo quella che andava contro la collettività . L' omicidio subdolo, l' assassinio doveva essere proibito . Contemporaneamente si voleva met166 J . J. STAMM, Deka/og 5 3 ; m ed. , Sprach/iche Erwiigungen zum Gebot «Du so/1st nicht toten » in ThZBas l ( 1 945) 8 1 -90. 1 67 Così M. N OTH , Das zweite Buch Mose 1 3 3 . 1 68 Gebot und Predigt im Deka/og 76. REVENTLOW s i fonda specialmente su Nm 35 ,27-30. 1 69 R. DE V AUX, Das A lte Testament und seine Lebensordnungen l, Freiburg 1 960, 258 {trad. it . , Le Istituzioni dell 'A ntico Testamento, Marietti, Torino 1 977 3] . 1 7 0 H . W! LDBERGER , in Bib/isch-Historisches Handworterbuch l , Gottingen 1 962, 26 1 .

1 7 1 N on è escluso che soltanto all' epoca in cui si proibì totalmente la vendetta d i sangue si designò con il verbo ra�a/J l'azione di vendetta, verbo che si era preso dal Decalogo. Anche questa azione vendicativa è un uccidere proibito . m ThZBas l ( 1 94 5 ) 8 8 . A. JEPSEN, Du so/1st nicht toten! Was ist das? in Ev-Luth. Kirchenzeitung 13 ( 1 959) 384s . , che FoHRER cita o. c. 63 e che condivide, vede proibito nel quinto comandamento « l 'uccisione infondata di una persona (di uno non colpevole verso il suo assassino) sia inavvertitamente sia intenzionalmente (FOHRER 63 , nota 49) .

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tere in guardia da ogni uccisione avventata, colposa, ed esortare alla corrispondente prudenza» . Tuttavia questo è solo un aspetto e inoltre bisogna osservare che questa spiegazione del comandamento prende for­ se le mosse in modo troppo unilaterale dalla vendetta di sangue e dai testi sulle città d'asilo . Se si aggiungono i restanti passi nei quali si trova ra�a}J. 113 ne risulta un secondo aspetto. Allora si puo interpretare il verbo ebraico nel senso dU: h uccisione di un uomo effettuata con violenza» 1 74, oppure si può descrivere la proibizione in questo modo : «Non caricarti di una colpa di sangue (attraverso la violenza)» 175 • Allora nel divieto sono anche incluse le azioni indirette per un'uccisione: per mano di altri (l Re 2 1 , 1 9) , oppure attraverso un danno al corpo e all'esistenza (cfr . Sa/ 94,6, Os 6,9) che procura la morte (Gdc 20,4) o può procurarla (Dt 22 ,26). Certamente entrambi gli aspetti devono essere visti congiuntamente . Inoltre il divieto sembra avere la tendenza ad ampliarsi , sia per quanto riguarda l ' agente che l ' oggetto . In Nm 35 ,27 anche l' azione del vendica­ tore di sangue, che non gli procura una colpa di sangue, viene tuttavia definita come «uccidere» (ra�a}J.) . Lo stesso avviene per la condanna alla pena capitale per un assassino, Nm 35 , 3 0 . Quest 'ultimo passo dovrebbe far ri flettere i fautori della pena di morte. E se perfino l'azione del vendicatore di sangue viene giudicata un «uccidere», allora questo è un primo passo verso l ' abolizione della vendetta di sangue. Nella traduzione del quinto comandamento sarà dunque meglio conservare l'ampia for­ mulazione «non uccidere». Nella spiegazione di questo comandamento non bisogna neanche tra­ scurare che esso si trova tra le Dieci Parole. Nella sua intenzionalità il Decalogo è per Israele il documento dell ' Alleanza . Questa fa ri ferimento in modo eminente e particolare al popolo di Dio . Essa protegge in primo luogo la comunità costruita dall'Alleanza con Dio . Così nel quinto co­ mandamento è proibita ogni uccisione e l ' azione violenta che la provoca, diretta contro la consistenza e la comunità del popolo di YHWH. Esso comprende anche la difesa degli stranieri che abitano in mezzo al popolo o vi sono annoverati . Il pensiero della difesa della vita va in profondità poiché in definitiva è esclusa ogni vendetta privata che minaccia la vita . Ma questo pensiero si allarga anche in superfice, particolarmente nel Nuovo Testamento, perché il popolo di Dio non abbraccia solo Israele , m Nella forma qal : Dt 22,26; l Re 2 1 , 19; Ger 7,9; Os 4,2; Gb 24, 1 4; nella forma nifal : Gdc 20,4; Pr 22, 1 3 ; nella forma pie! : 2 Re 6 , 3 2; /s 1 ,2 1 ; Os 6,9; Sa/ 62,4; 94 ,6. 1 74 F. CiùJSEMAN N , Bewahrung der Freiheit 67. m H . SCHONGEL-STRAUMA N N , Der Dekalog 42.

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ma tutti coloro che sono chiamati in Cristo. « Come bisogna determinare il concetto di ciò che è contro la comunità? Questo è l'interrogativo rivolto all 'etica cristiana» l 76. 2. VI . «Non commettere adulterio!». Nell' Antico Testamento l' adulte­ rio è giudicato allo stesso modo che nell'Antico Oriente, nella misura in cui con esso si intende «il rapporto sessuale extraconiugale di un uomo con una donna sposata o promessa»m, fatto che in generale viene valutato come un delitto . In tal modo si dice già che per l'uomo e la donna sono applicate due misure: secondo questa concezione l'uomo infrange solo l ' altro matrimonio, la donna però anche il proprio . Non è necessario mettere in evidenza che questo giudizio, presente sia nei testi legali l78 che narrativi (Gen 3 8 ; 2 Sam l l) è desunto dal mondo antico orientale circo­ stante. Esso corrispondeva a necessità sociali ed economiche; la famiglia costituiva l' irrinunciabile e insostituibile. fondamento vitale di ogni singo­ lo individuo. Essa doveva procurare tutto ciò che era necessario per l' esistenza, anche oltre le singole generazioni . «E in caso di adulterio tutto questo era messo in gioco . . . La legittimità dei discendenti, la conservazio­ ne della famiglia e del suo patrimonio terriero : tutto ciò vi era coinvolto. L ' adulterio minacciava effettivamente e in modo molto concreto di mette­ re in questione il fondamento vitale del prossimo e del vicino» I 79. L'Antico Testamento non vuole certo collegare con la sua differenziata visione dell ' adulterio una svalutazione della donna, che anzi stima altamente e che in diverse occasioni pone espressamente allo stesso livello dell 'uomo. Il divieto dell'adulterio non presuppone necessariamente la monoga­ mia, come si manifesta in modo sufficiente dalle informazioni dell' Anti­ co Testamento , bensì la legittimità di un matrimonio stipulato, ossia la sua validità di fronte alla comunità del popolo d'Israele e così davanti a Dio . La concezione del matrimonio , l 'opinione normativa se nel popolo di YHWH fosse richiesta la monogamia o la poligamia, poteva cambiare nel corso del tempo . Tuttavia il nono comandamento, che parla della moglie del tuo prossimo , farebbe presupporre la monogamia. L 'adulte­ rio è considerato una grande ingiustizia e un peccato contro Dio (Gen 39,9) che provoca il castigo di Dio (Gen 20, 1 - 1 3 ; 26,7- 1 0) . Sebbene l' adultero - nella prospettiva del Decalogo dell 'Esodo, che riunisce il 1 76 J . J . STAMM, Dekalog 54. m Così E. LbvESTAM , in Biblisch-Historisches Handworterbuch 1 370. 1 78 Dt 22,22s . ; L v 20, 1 0 ; cfr . Es 22 , 1 5s . 1 79 F . CROSEMAN N , Bewahrung der Freiheit 70.

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nono e il decimo comandamento in uno solo - sembri introdursi solo nell' ambito della proprietà di un altro Israelita e violare la s fera dei suoi diritti , non si può tuttavia affermare che nel popolo di YHWH l' adulte­ rio sia stato considerato un «delitto privato» 1 80 • Il divieto è stato accolto nelle parole dell 'Alleanza a prescindere dalla sua importanza per la fami­ glia. Questo significa certamente che, attraverso la violazione del matri­ monio, anche la comunità del popolo dell' Antica Alleanza ne è notevol­ mente turbata . Il comandamento è espresso in termini molto generali . Perciò non solo conteneva ma addirittura sollecitava la possibilità di non intralciare una più profonda comprensione della dignità e dell' inviolabilità del matrimo­ nio. Il libro dei Proverbi mette espressamente in guardia contro la «donna straniera» (in 1 -9), ossia contro la donna di un altro uomo . Se si intreccia una relazione con lei , questo porterà alla rovina. In queste messe in guardia il divieto dell 'adulterio è spiegato e interpretato in modo estensi­ vo, così che anche gli intrighi che potrebbero condurre all' adulterio pro­ curano la morte . Considerando i riti di fecondità cananaici , che rappre­ sentavano indubbiamente un grande pericolo per la fede in YHWH e quindi anche per la sussistenza d' Israele, sembra molto plausibile l' ipotesi che nel sesto comandamento siano rifiutate e proibite anche queste prati­ che paganetst . L'analisi linguisticats 2 non conferma questa supposizione. Dalla formulazione del comandamento non risulta che vi siano incluse colpe sessuali di qualsiasi tipo. Ciò che è vietato è l' adulterio . Naturalmen­ te il comandamento poteva in tempi posteriori essere letto in tal senso . Ma non si dovrebbe trascurare il lato positivo del divieto . Era proprio per il fatto che il matrimonio era difeso nell 'Alleanza di Dio - anche se ancora in senso molto generale e provvisorio - che la stima di questa comunità unica, radicata nella creazione, fondata da Dio stesso (Gen 2,22ss . ; l ,26ss . ) poteva crescere nel popolo di Dio . Il sesto comandamen­ to ha certamente portato il suo contributo perché si potesse costituire un ideale quale ci viene presentato nel libro di Tobia e quale trova espressio­ ne nel profeta Malachia (2, 1 4ss .). Una parte dell'importanza del sesto comandamento si radica proprio nel fatto che il matrimonio godesse di così alta stima. 1 80 R . DE VAUX, Das AT und seine Lebensordnungen I 7 1 [trad. it . , cit. alla nota 1 691 . 1 8 1 Così GRAF REVENTLOW, Gebot und Predigt im Dekalog 79. 1 82 Nella formulazione del divieto viene usato il verbo n 'p, che significa «commettere adulterio» e che in senso traslato viene applicato al culto impuro (Ger S, 7; 3 , 9) e al culto degli idoli (fs 5 7 , 3 ) .

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3 . VII. «Non rubare !». Anche questo divieto è del tutto comprensi­ bile. Sembra ancor piu chiaro e univoco del sesto comandamento : infatti il verbo usato ganab significa semplicemente «rubare ; portar via)) ; esso ha soltanto questo significato. Così questo comandamento proibisce ogni azione che sia un rubare, senza riguardo alla qualità dell' oggetto o alla quantità sottratta . Si potrebbe discutere solo sul concetto di « furto» e ricercare se in tutti i tempi ha avuto lo stesso contenuto oppure se ha subito alcune oscillazioni. Ma con il diritto divino del Decalogo questa problematica non avrebbe nulla a che fare : qui non si riflette su finezze psicologiche o di storia del diritto . Ma il settimo e il decimo comandamento non si coprono in certo qual modo nel loro contenuto? Come si dovrebbero separare esattamente il rubare e il desiderare i beni altrui? Si potrebbe al massimo pensare a una intensificazione: «al divieto di azioni e parole vili segue il divieto di pensieri vili))lsJ. Ma allora nel Decalogo , che normalmente non fa diffe­ renza tra ambito interiore della volontà e ambito esteriore visibile, sareb­ bero proibiti nell' ultimo comandamento solo i peccati di pensiero contro la proprietà del prossimo. Una tale unilaterale accentuazione è difficil­ mente pensabile (vedi oltre per il decimo comandamento) . C'e bisogno di vietare espressamente il rubare se è già proibito il (solo) intenso deside­ rio? Ci sarebbe una soluzione se si distinguessero nei due comandamenti gli oggetti che possono essere sottratti . «>. Già nella traduzione, ma ancor più nel testo originario ebraico è chiaro che in questo comandamento non si tratta della bugia in generale, per esem­ pio della bugia per necessità o per scherzo 193 , ma della comparsa di testimoni menzogneri (così in Es 20, 1 6) o falsi (così in Dt 5 , 20) durante un procedimento giudiziario. Bisogna inoltre fare attenzione al fatto che nel diritto israelitico il testimone può essere anche accusatore. I concetti ebraici utilizzati «testimone» ('ed) e «rispondere su; dire contro» ( 'anah !Je ) sono espressioni del linguaggio giudiziario che, come è noto, hanno trovato accesso anche nell 'annuncio profetico per presentare la discussio­ ne/litigio del Signore con il suo popolo. La situazione che costituisce lo sfondo e l' oggetto dell' ottavo cornan191 M. NoTH, Das zweite Buch Mose 1 33 . 192 Cfr. L . RosT, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im A lten Testament. Bine

wortgeschichtliche Untersuchung, in B WANT 16 ( 1 938) 24s . , 3 1 . 1 9 3 Vedi a riguardo J . J . STAMM, Dekalogforschung 300s. Anche la traduzione «testimo­ nianza menzognera» non coglie esattamente nel segno e non abbraccia esattamente la «situazione vitale» del comandamento.

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damento è il procedimento giudiziario contro un membro del popolo d' Israele. È questo quello che si intende con il termine «prossimo» (rea '). I processi avvenivano , nella misura in cui non si trattava di casi partico­ lari sottoposti alla giurisdizione della corte reale , dell 'esercito e dell' am­ ministrazione pubblical94, nelle singole città, almeno fino al tempo del re Giosia, quando si tentò, nella scia della sua riforma (cfr . Dt 1 7 , 8- 1 3), di restringere alla capitale Gerusalemme il diritto di giurisdizione. Il proces­ so era affidato agli uomini liberi di un centro abitato. Essi costituivano la comunità giuridica locale e decidevano i casi alla porta della città19� . Ogni libero cittadino della città che passasse di l ì (cfr. Rt 4) poteva essere chiamato a partecipare al dibattito processuale. In tal modo è chiaro che l' ottavo comandamento aveva un diretto rapporto con la vita , dato che ogni giorno poteva capitare la necessità di partecipare a un procedimento giudiziario. Sia che l ' Israelita in un tale processo esercitasse l'ufficio di giudice, sia che vi partecipasse come testimone, sia che vi comparisse come accusato­ re, egli si trovava sempre con una pesante responsabilità sulle spalle . Sempre si trattava dell ' onore , della stima e del diritto del suo concittadi­ no. Questi erano i grandi beni di una persona che dovevano essere difesi attraverso il comandamento. La loro difesa è ancorata come un diritto fondamentale nell 'alleanza di Dio . A causa della formulazione negativa si può pensare in primo luogo alla difesa dell' onore; tuttavia sono iden­ ticamente intenzionati la salvaguardia del diritto e della posizione del singolo nella comunità. Spesso però era in gioco anche la vita dell' accu­ sato . I Salmi di lamentazione ce ne informano con grande espressività . In tal caso una parola che testimoniava un'ingiustizia aveva un peso notevo­ le. Le affermazioni dei testimoni decidevano praticamente dell' esito del procedimento . È possibile cogliere la serietà mortale che gravava sulle spalle dei testimoni dalla norma giuridica di Dt 1 7 ,6s . (cfr . Nm 3 5 , 30) : « Colui che dovrà morire sarà messo a morte sulla deposizione di due o di tre testimoni ; non potrà essere messo a morte sulla deposizione di un solo testimonio. La mano dei testimoni sarà la prima contro di lui per farlo morire .» La menzogna poteva essere mortale per il prossimo, ed è proibita dalla formulazione del divieto in Es 20, 1 6 . Ma non solo l'affer­ mazione coscientemente menzognera, ma anche quella oggettivamente falsa o non del tutto corretta poteva arrecare al prossimo gravi danni per 19o4

Vedi a riguardo H. NIEHR, Rechtsprechung in lsrael in SBS 1 30 , Stuttgart 1 987. L. KOHLER, Die hebriiische Rechtsgemeinde, in Der hebriiische Mensch, 1 9S3,

1 9l Vedi

143s.

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la vita, il corpo , l'onore. Essa poteva privarlo del suo diritto . La redazio­ ne deuteronomica tiene conto di questa realtà, e include anche la testimo­ nianza o accusa non reale, «nulla)) , non adeguata al dato di fatto . «Ogni affermazione falsa era vietata e nessuno doveva potersi appellare al fatto di non aver mentito in senso strettm) I96. La redazione originariamente molto ampia del divieto ha la sua piena giustificazione . Il pericolo per il prossimo era grande, anche in caso di un'imputazione falsa e inesatta per negligenza. Una possibilità di ampliare la cornice del comandamento era insita nella concezione del termine «prossimo)) (rea '). All 'interno di Israele costui è il membro del popolo dell'Alleanza , della comunità del Signore. Se si guarda poi il rapporto interpersonale, allora il termine indica l'ami­ co e il compagno. Sullo sfondo della vita comunitaria di un centro abitato il concetto indica semplicemente l'altro uomo con cui si viene in contatto attraverso le circostanze della vita 197 • Il divieto di essere un testimone falso o menzognero dovrebbe con certezza intendere il termine «prossi­ mm) nel senso di compagno dell' alleanza con YHWH, come si può anche dedurre dall 'uso del concetto nel Deuteronomio e nel Codice di santità 1 98 , Il significato di «amico , compagnO)) non si addice certamente ai testi legali . Nel libro dell'alleanza il concetto sembra intendere praticamente solo l' Israelita, ma effettivamente «viene preso in considerazione solo il rapporto tra uomo e uomo senza tener conto dell'appartenenza o della distinzione nazionale)) I 99. Si può dunque affermare che l'ottavo coman­ damento era disponibile a un'interpretazione che vedeva nel prossimo semplicemente l 'altro uomo . Letto positivamente, il divieto esige che la testimonianza sull ' altra persona espressa in giudizio sia vera e giusta. L ' interpretazione che il comandamento implichi anche il dovere della 1 96 J . J . STAMM, Dekalog 60. 1 97 Cfr. J. FICHTNER, Der Begriff des «Niichsten» im Alten Testament, in Gottes Weisheit. Gesammelte Studien zum A lten Testament, Stuttgart 1 96 5 , 88- 1 1 4 . 1 98 J . FICHTNER, o. c. I O ! s . ; M . A . KLOPFENSTEIN , Die Liige nach dem A/ten Testament,

Ziirich/Frankfurt 1 964, registra come risultato della sua ricerca su «Saeqaer usato per designare una testimonianza falsa» ( 1 8) nel l ' ambito dell'AnticoTestamento: «Dove saeqaer viene utilizzato per qualificare la funzione forense di testimoni, il termine menzo­ gna - nel senso di violazione del diritto - indica un complesso di atti comportamentali e dunque non solo un parlare menzognero. Lo stesso complesso viene caratterizzato con il termine saeqaer - per quanto a mia conoscenza - come un atteggiamento contro la fedeltà e la fede, come un atteggiamento contrario all'assistenza legale naturalmente dovuta al prossimo , ' aggressivo' e disgregante la comunità>> (32). 1 99 A. ALT, Die Urspriinge des israelitischen Rechts 29 1 ; cfr. J . FICHTNER, o.c. 100.

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denuncia e che questo dovere sia imposto a chiunque venga a conoscenza di un delitto2oo supera certamente ciò che si può dedurre dall'affermazio­ ne del Decalogo201 • Il divieto di essere un testimone menzognero o falso ha dunque a che fare positivamente con la verità. Tuttavia qui non si intende la verità e la giustezza di una conoscenza e di una affermazione oggettiva, bensì quella verità e giustezza che in quanto affermazioni su circostanze che toccano la vita di un uomo hanno un rapporto diretto con la vita stessa. Si tratta di verità esistenziale, non intellettuale . Il contrario è menzogna , inganno, negligenza , non errore. In questa misura l' inter­ pretazione cristiana «non mentire)) trova posto in questo comandamen­ to. Dio, il Signore del suo popolo , non vuole che un «prossimo)) riceva danno a causa di menzogne o di carente veridicità . Questo rapporto con la vita non dovrebbe essere trascurato quando si parla dell'ottavo coman­ damento . 5 . IX. «Non desiderare la donna del tuo prossimo)). Alla conclusione del Decalogo si presenta un problema che fino ai nostri giorni è stato risolto nella ricerca per lo più nel senso della redazione dell 'Esodo. Le due redazioni infatti hanno forme diverse. Dt 5 ,2 1 contiene due divieti : «Non desiderare la moglie del tuo prossimo . Non desiderare la casa del tuo prossimo, né il suo campo, né il suo schiavo, né la sua schiava, né il suo bue, né il suo asino , né alcuna delle cose che sono del tuo prossimo)) . M a Es 20, 1 7 riporta un solo divieto: «Non desiderare l a casa del tuo prossimo . Non desiderare la moglie del tuo prossimo, né il suo schiavo, né la sua schiava , né il suo bue, né il suo asino, né alcuna cosa che appartenga al tuo prossimo)) . Per lo più si partiva dall 'ipotesi che Es 20, 1 7 o ffrisse il testo più antico . In esso la donna viene annoverata tra le proprietà dell'uomo in conformità alla concezione antica, corrente anche in Israele. In Dt 5 , 2 1 invece, in una visione più progredita, essa è tolta dal catalogo dei beni e in tal modo valutata un po' di più . Tuttavia F.-L. Hossfeld ha dimostrato in una ricerca approfondita202 che anche per la 200 Così H . J . STOEBE, Das achte Gebot: Wort und Dienst (Jahrbuch der Theologischen Schule Bethel) in NF 3 ( 1 952) 1 08- 1 26, 1 24s . ; cfr. H . GRAF REVENTLOW , Gebot und Predigt im Dekalog 83s. 201 J . J . STAMM, Dekalogforschung 301 , obietta giustamente contro l a concezione di Stoebe: «Di fronte a queste esposizioni sorgono alcune domande: in primo luogo se 'i!d,

considerando il suo significato di locale (profana) giurisdizione, può veramente essere messo in connessione con il diritto sacrale; in secondo luogo : se la genuina funzione di 'i!d può essere stata proprio quella di un accusatore». lOl Der Dekalog 87- 1 62; vedi al passo citato circa lo sviluppo della ricerca.

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conclusione del Decalogo la versione più antica è quella deuteronomica . In Es 20, 2 1 il nono comandamento fu inglobato nel decimo perché il redattore pensava a una diversa numerazione della serie : contava come secondo comandamento il divieto delle immagini . Ma per poter mantene­ re il numero 10 della tradizione doveva riunire in uno solo il nono e il decimo comandamento. Per rafforzare l' impressione che si trattasse ef­ fettivamente di uno solo il redattore ha sostituito il verbo «desiderare» (h it 'awwah ) con il verbo «bramare>> (l}amad), così che ora abbiamo due volte «bramare>> (l}amad). In tal modo la lista degli oggetti (donna, schiavo, schiava, bue, asino , tutto) diventa uno sviluppo del concetto generale «casa». Ma se « casa» comprende tutto, allora «campo», che non vi si accordava, doveva essere cancellato. La casa comprende solo beni mobili . Da tutto ciò risulta che riguardo alle due versioni del Deca­ logo non se ne può dedurre una valutazione differenziata della donna . I nnalzare o consolidare la sua posizione non è l' intenzione del nono comandamento. Certamente si può dire che in Dt 20, 2 1 non è inserita nella lista dei possessi di un uomo e in questo senso ha una posizione particolare . Ma l'intenzione del divieto non consiste nella volontà di designarla come «domina»2o3 e nella volontà di parla di fianco all' uomo con uguale valore, come succede in Gen 1 , 26ss . ; 2, 1 9-24 . È proibito desiderare la donna del prossimo. Il verbo l}amad significa «mirare riso­ lutamente a qualcosa ; bramare intensamente di prendere in possesso»204, così che nel concetto sono incluse tutte le manovre che conducono dal pensiero desiderante fino all' appropriazione dell'oggetto desiderato20s . In numerosi passi dell' Antico Testamento infatti l}amad è seguito d a un verbo che indica la sottrazione di un oggetto desiderato (cfr . Dt 7,25; Gs 7 , 2 1 ) . L ' ebreo percepiva nel verbo l}amad «uno stato affettivo interiore che conduce con una certa ineluttabilità alla corrispondente azione»206• Ciò è confermato da un testo come Es 34 ,24: «Perché io scaccerò le nazioni davanti a te e allargherò i tuoi confini; così quando tu, tre volte all'anno , salirai per comparire alla presenza del Signore tuo Dio, nessuno potrà desiderare (di invadere) il tuo paese». Evidentemente si pensa a una appropriazione illegale; un semplice desiderare non danneggerebbe in alcun modo il pellegrino. Il nono comandamento proibisce dunque tutto 203 BEER - GALLINO, Exodus 103. 204 E .

GERSTENBERGER , Art . /]md (desiderare), in THA T I 579s . , 580. Una esauriente discussione circa il concetto del termine e la sua applicazione in WALLIS, Art . /Jl1maq, in Th WA T II 1 020- 1 032; 1 026- 1032 con riferimento al Decalogo . 20l J. HERMANN , Das zehnte Gebot, in Festschrijt fiir E. SELLIN , 1 927 , 69-82. 206

J. HERMANN , o.c. 72.

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ciò che serve a impadronirsi della donna del prossimo : pensieri , intenzio­ ni , azioni. È dunque perfettamente giustificato il fatto che, sia qui che nel decimo comandamento , si veda interpellata la disposizione interiore dell' uomo e che si affermi che il Decalogo esige un'etica dell'intenzione. La sfera interiore, che qui è espressamente inclusa, è fortemente accentuata anche nell'esegesi giudaica del comandamento207 • Gesù stesso l 'ha sottolineato con forza in Mt 5 ,28 . Effettivamente vi è incluso tutto ciò «la cui colpa non è dimostrabile in giudizio e in modo empirico . È interpellata quella sfera che per la sua non-dimostrabilità della colpa costituisce un fattore particolare di insicurezza nella vita sociale . È la sfera della responsabilità specifica che esiste al di fuori della sfera del legalmente costrittivo»208• Ma il contenuto del comandamento non si esaurisce in ciò. Esso include anche l ' azione evidente e constatabile. Ecco allora che sorge la domanda se il nono comandamento non si coestenda quanto il sesto. Naturalmente l' adulterio è compreso nel divie­ to, ma lo supera in due direzioni . Come appena detto, esso abbraccia tutti quei fenomeni antecedenti che conducono l'uomo all' azione adulte­ rina. Indovinata è la scelta del verbo IJamad . In Gen 3 , 6 (cfr. 2,9; Gs 7 ,2 1 ) ha a che fare con il guardare e con la bellezza della cosa desiderata ed è perciò indovinato il suo uso per il nono comandamento . In tal modo viene proibito anche il piacere dei sensi incontrollato, il desiderio sensua­ le non dominato. È un aiuto per l'uomo, come dice anche il proverbio latino: principiis obsta; sero medicina paratur. Il vero obiettivo del divie­ to consiste nella difesa dell 'esistenza della famiglia. Non si tratta soltanto dell' incursione in un'altra famiglia da parte di un Israelita, ma anche concretamente della sua stabilità . Se attraverso intrighi di qualsiasi tipo la moglie e la madre ne viene strappata via, allora questa famiglia cessa di esistere . Una cellula vitale del popolo di Dio non esiste più , con tutte le gravi e ben note conseguenze . Il nono comandamento, affiancato al divieto dell'adulterio, non è dunque affatto superfluo . C'è una buona ragione perché il suo contenuto sia espressamente tematizzato nel Deca­ logo . Se poi nei Dieci Comandamenti ci si rivolge solo all 'uomo , ciò è dovuto al condizionamento della struttura sociale del tempo , nella quale la posizione della donna le lasciava molto meno spazio di agire , sia in bene che in male. Ma un annuncio dei comandamenti nel nostro tempo dovrà tenere conto delle condizioni cambiate. Matrimonio e famiglia 207 Vedi WALLIS, o. c. 1 029s. 208 K . BERGER , Die Geset:;.esauslegung Jesu in WMA NT 40, Neukirchen 1 972, 3S4.

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possono essere messe in gioco da entrambi i partners . E il comandamen­ to, in un contesto sociale diverso , si rivolge a entrambi . 6. X . «Non bramare la casa del tuo prossimo, il suo campo , il suo schiavo, la sua schiava, il suo bue, il suo asino e tutto ciò che appartiene al tuo prossimo!». In questo divieto è utilizzato originariamente il verbo hit 'awwah, «desiderare/bramare» . Ha lo stesso significato, è sinonimo di }Jamad. Esso indica un «desiderare, aspirare, volere dell'uomo molto dif­ ferenziati secondo l'intensità e la finalità. Necessità elementari, anche di natura istintiva svegliano il desiderio di determinate cose . . . Questo deside­ rio molteplice viene considerato sano, normale, buono . Il saggio sa bene che un desiderio appagato fa bene (Pr 1 3 , 1 2 . 1 9). Il desiderio però può su­ perare la giusta misura, rivolgersi ad oggetti sbagliati (Pr 2 1 , 1 0 : «l'empio desidera il male») ; può danneggiare l'altro o sprecare le proprie possibilità (Pr 1 3 ,4) . Perciò il desiderio indirizzato male, fuori misura, la cupidigia, è proibito (Pr 23 , 3 .6; 24, 1 . ; Dt 5 , 2 1 ) » 209 . Se hit 'awwah è usato soprattutto anche in testi sapienziali21o, allora questo significa che il Deuteronomio, che rivela forti influenze della dottrina sapienziale, costituisce il contesto originario del Decalogo . Il verbo è scelto in modo appropriato anche per il decimo comandamento . La sapienza della vita si preoccupa infatti della salvaguardia di una vita felice, benedetta, fornita dei beni necessari . La stessa premura però si ritrova, anche se in maniera capovolta, dietro ciò che il decimo comandamento proibisce. Si tratta della salvaguardia della vita e dell'allargamento della base esistenziale usando ciò che appartiene al prossimo . Arricchirsi per vivere meglio è lo scopo , anche se l'altro viene danneggiato e forse perfino minacciato nella sua esistenza . Questo contenuto originario del divieto diventa particolarmente evi­ dente quando la proibizione fu successivamente allargata, mentre inizial­ mente aveva solo il seguente tenore: non desiderare la casa e il campo del tuo prossimo . Casa e campo sono i grandi beni economici dai quali dipende l'esistenza della famiglia dopo che Israele si insediò in Canaan e si dovette inserire nell'ordine economico cananaico . Lo sforzo per procu­ rarsi una proprietà sempre più grande e per impadronirsi della proprietà altrui , in qualsiasi modo , perfino quando si trattava della «eredità» (la nahalah ) da cui una famiglia doveva procurarsi il sostentamento, fu presto all 'ordine del giorno . Il profeta Michea si rivolta aspramente contro queste attività moralmente cattive: «Guai a coloro che meditano 209 E. GERSTENBERGER, Art. 'wh pi: desiderare/augurarsi, in THA T I 74s. , 7 S . In 6 luoghi su 16.

21o

I grandi beni della vita

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l'iniquità e tramano il male sui loro giacigli ; alla luce dell'alba lo compio­ no perché in mano loro è il potere. Sono avidi di campi e li usurpano , di case e se le prendono . Così opprimono l 'uomo e la sua casa, il proprieta­ rio e la sua eredità (2, l ss.). Qui viene descritto in modo molto preciso ciò che il decimo comandamento vuole impedire . Anche Isaia deve gridare la sua invettiva contro tali pratiche: «Guai a voi che aggiungete casa a casa e unite campo a campo, finché non vi sia più spazio e così restate soli ad abitare nel paese» (5 ,8). Anche per il decimo comandamento ci si chiede se non ci sia una coincidenza riguardo al suo contenuto. Se il settimo comandamento vuo­ le vietare solo il rapimento di persone, allora non c'è coincidenza. Ma se in esso è vietato il rubare in generale, allora i due comandamenti coinci­ dono nel loro contenuto nella misura in cui vengono sottratti beni mobili . Nella forma probabilmente più primitiva, però , il decimo comandamen­ to intendeva qualcosa di diverso dalla sottrazione furtiva di questo o quell 'oggetto . Esso proibisce, come fa il nono comandamento riguardo alla famiglia, tutti i raggiri , piani, intenzioni e imprese che sono atte o conducono a contendere o a privare il prossimo della sua base economica esistenziale. Questo può avvenire anche per vie che non sono proprio illegali , che si trovano al limite della legalità o che addirittura permettono di indossare il famoso «panciotto bianco» . Si può perciò dire che il Decalogo non ha affatto escluso l'ampio campo dell'economia, come non lo hanno fatto i profeti. Anzi , in conformità con le condizioni di allora, lo ha inserito nel proprio ambito. Di nuovo bisogna dire che le condizioni cambiate esigono una differente determinazione degli oggetti nominati. Ma lo scopo rimane il medesimo e l'affermazione fondamenta­ le è sempre valida : nessuno ha il diritto di derubare, nemmeno parzial­ mente, il prossimo del fondamento della propria esistenza. 7 . Riassumendo possiamo dire che il Decalogo protegge i grandi beni vitali che l' uomo ha ricevuto da Dio. L'autorità originaria dei genitori e la famiglia fondata su di essa, la vita, il matrimonio, la libertà, l'onore e la proprietà, e complessivamente i fondamenti dell'esistenza umana. Contemporaneamente vengono forniti impulsi per l'azione moralmente buona, poiché attraverso il divieto viene reso libero lo spazio per il bene e per un uso dei beni che corrisponda alla volontà di Dio . Vengono tracciate le linee fondamentali di comportamento all'interno delle quali la Legge (torah ), poteva descrivere più esattamente la volontà del Signo­ re. È vero che la parola di Dio doveva rendere note molte cose singole,

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I Dieci Comandamenti

indicare vie e aprire spazi di comprensione. Ma dal Decalogo l ' Israelita sapeva a grandi linee in che cosa dovevano consistere inanzitutto la giustizia, la fedeltà e l ' amore verso il prossimo. In questo senso il profeta Michea ha perfettamente ragione quando grida ai membri del popolo di YHWH : «Uomo, ti è stato insegnato ciò che è buono e ciò che richiede il Signore da te: praticare la giustizia, amare la pietà, camminare umil­ mente con il tuo Dio» (6,8). Ma significherebbe mancare il senso dei comandamenti che toccano l'uomo nel suo mondo se li si volesse prendere in se stessi, separati da quelli che li precedono e prenderli in considerazione solo a motivo della loro utilità per la convivenza tra gli uomini . Il loro adempimento è per il popolo del Signore un servizio a Dio. Per questo motivo Michea sottoli­ nea che è il Signore ad esigere l'agire giusto e l'amore dei fratelli. Anche i comandamenti che difendono i beni vitali dell' uomo sono espressione della volontà salvifica del Signore. Essi possono essere adempiuti piena­ mente e secondo la loro intenzione solo quando l'uomo ha davanti agli occhi colui che li comanda: il Signore Dio nostro .

Capitolo sesto

DECALOGO E PREDICAZIONE

Il popolo di Dio dell 'Antica alleanza non ha accolto muto la dichia­ razione della volontà di YHWH e non ha conservato la sua espressione verbale con rigida immutabilità. Ha riflettuto sempre di nuovo sulla manifestazione della volontà divina, l ' ha discussa e l'ha ripensata in situazioni cambiate. Per il popolo di Dio le Dieci Parole non erano scritte solo sulla pietra, neanche nella prospettiva del Deuteronomio; non erano chiuse sotto chiave e custodite come il documento dell 'alleanza . Esse erano proclamate a tutto il popolo d ' Israele durante l' assemblea - così almeno esige la situazione prevista in D t 5, l - che secondo la concezione deuteronomica doveva riunirsi tre volte all 'anno . Nella celebrazione li­ turgica esse erano inserite nel dialogo che si realizzava tra Dio e il suo popolo , nel discorso che i membri dell' alleanza intrattenevano davanti a YHWH. È probabile che i redattori del Deuteronomio non siano stati i primi a immaginare questa concezione che pongono a fondamento della struttura della loro opera , ma che abbiano fatto ricorso a una prassi già in uso . Questa si rivela almeno già nel cosiddetto diritto di privilegio di YHWH (Es 34), che con buone ragioni si può attribuire allo Jehowista (fine dell'VIII secolo) . l . Si può presumere che la formulazione delle esigenze di YHWH, la loro concreta applicazione alla vita del popolo e del singolo e il loro successivo sviluppo risalga per il suo inizio al tempo in cui le tribù fuggite dall'Egitto incominciarono ad adorare questo Dio. Almeno nei tratti più importanti doveva essere chiaro a coloro che volevano servirlo che cosa questo Dio prometteva e faceva per gli uomini , come pure che cosa esigeva da loro . Nei santuari nei quali si adorava YHWH si offriva l' occasione per informare su tutto ciò . Chi in quei luoghi svolgeva un servizio doveva avere conoscenza e

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doveva essere capace di spiegare le norme suddette. Secondo la tradizione veterotestamentaria questi erano i sacerdoti della tribù di Levi ovvero i Leviti . Sotto questa denominazione, almeno a partire dall' epoca deutero­ nomica, erano raggruppati tutti gli addetti cultuali dei santuari . La bene­ dizione di Mosè dice dei Leviti : «Essi osservarono la tua parola e ora custodiscono la tua alleanza; insegnano i tuoi decreti a Giacobbe e la tua legge a Israele» (Dt 3 3 ,9s s . ) . E da Dt 3 1 ,9ss . apprendiamo: « M osè scrisse questa legge e la diede ai sacerdoti figli di Levi , che portavano l'arca dell 'alleanza del Signore e a tutti gli anziani d ' I sraele. Mosè diede loro quest ' ordine : «Alla fine di ogni sette anni , al tempo dell' anno del condo­ no, alla festa delle capanne, quando tutto Israele verrà a presentarsi davanti al Signore tuo Dio, nel luogo che avrà scelto, leggerai questa legge davanti a tutto Israele » . Non è possibile stabilire a quando risalga nella storia d'I sraele questa istituzione . Il testo citato è deuteronomistico . Esisteva forse in tempi antichi una istituzione che, per così dire, si occupava ufficialmente del diritto di YHWH? Secondo M . Noth2I2 esiste­ va in Israele un' autorità specifica che doveva vigilare sull' annuncio e la spiegazione delle esigenze della volontà di YHWH . Egli la chiama auto­ rità giuridica centrale, che dovrebbe essere stata esercitata dai giudici d ' Israele . Secondo M . Noth questa autorità di giudice era «oggettiva­ mente collegata con quel diritto che in quanto tale valeva per tutto Israele, ossia con il diritto divino, cui I sraele era sottomesso e che doveva essere regolarmente proclamato nelle assemblee della lega delle tribù al santuario centrale» . Il giudice d ' Israele sarebbe stato colui «che doveva conoscerlo , spiegarlo e offrire informazioni ; colui che doveva vigilare sulla sua osservanza e che forse doveva lui stesso proclamarlo ufficial­ mente. A lui infine spettava anche di intraprendere responsabilmente la sua applicazione in nuove situazioni e così anche il suo sviluppo e in modo generale di istruire le tribù circa il signi ficato e l ' applicazione delle sue singole proposizioni )) . Questi supposti poteri autoritativi del giudice i n Israele sono dedotti da notizie dell'Antico Testamento che qua e là danno informazioni sulla proclamazione e l' applicazione del diritto come dovrebbero essere state compiute dai mediatori dell 'alleanza Mosè e Giosuè2 1 3 , Ma queste notizie sono di epoca più tarda e presuppongono già l'im21 1

F .-L. HOSSFELD, Der Dekalog 1 03s.

2 1 z Vedi M . NOTH, Geschichte lsraels, Gottingen 3 / 1 956, 99 . m C fr. p . e . Es 1 8 ; 20, 1 8-2 1 ; 2 1 , 1 ; Nm 1 5 , 1 . 1 7 . ; Gs 14,6s . ; 20, l s . ; 24. Tutto il Deute­ ronomio è formulato come discorso di Mosè .

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magine deuteronomica di Mosè. Inoltre la ricerca più recente ha mostrato che dai testi dell' Antico Testamento non si può né desumere un tale ufficio di giudice, né una precedente lega delle dodici tribu d ' I sraele (anfizionia) né un santuario centrale per l' epoca dei giudici . I giudici d ' Israele erano probabilmente personalità fornite solo di funzioni di guida in uno spazio territorialmente limitato , nell' ambito di influenza di una città . Non erano giudici e amministratori della giustizia nel senso giuridico, almeno sulla base delle fonti da noi disponibili . Probabilmente conoscevano il diritto delle tribù e delle classi sociali; da questo diritto sono certamente derivate delle sequenze apodittiche, tramandate oral­ mente , che hanno trovato un accesso anche nel diritto di YHWH . Il Decalogo segue certamente e in massima parte una tale disposizione. Quando il Decalogo fu formulato nella sua forma poi tramandata, fu pensato come riassunto, come struttura basilare delle esigenze del Dio dell'alleanza. Egli l 'aveva proclamato sull 'Oreb e lo aveva stabilito come il documento dell' alleanza dell' Oreb (Dt 5). Il Decalogo segnava solo le grandi direttive entro le quali doveva svolgersi la vita del popolo di YHWH . Le sue proposizioni costituivano direttive, frontiere, indicazio­ ni per l'edificazione dell' esistenza. Intenzionalmente non erano presi in considerazione i casi particolari . Tuttavia era ovviamente necessario che per un ordinato convivere le sue singole determinazioni fossero specifi­ cate da formulazioni che scendessero nei particolari . Era dunque neces­ sario che il Decalogo si dispiegasse in leggi . Il fondamentale diritto divi­ no nella sua formulazione del Decalogo doveva essere interpretato, e la successiva Legge deuteronomica doveva consistere in questa interpreta­ zione (Dt 1 2- 1 6), che a sua volta, proprio in quanto interpretazione del Decalogo, acquistò un rango particolare. Quando poi il Decalogo fu inserito nella pericope del Sinai con la stessa funzione (di legge) , allora si trasformò praticamente il più antico Codice dell' Alleanza in una spiega­ zione del Decalogo del Sinai . «Effettivamente quasi tutte le disposizioni del Decalogo trovano la loro garanzia legale nel Codice dell' Alleanza . Mancano solo i divieti che riguardano l'abuso del nome di YHWH e quelli sul desiderare»2t4 . La spiegazione, lo sviluppo e il commento del Decalogo sono qualcosa che sta a cuore agli autori che hanno creato il Deuteronomio . Nel loro ambito fu redatto il Decalogo per essere poi interpretato nella legge deuteronomica . Nel Decalogo stesso hanno la­ sciato il segno della loro mano: il quarto comandamento lo rivela in modo inequivocabile . 1 14 G . E. MENDEN HALL, R ech i und Bund in lsrae/ und dem A ften Vorderen Orient 1 8 .

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2. Che questi autori abbiano ritenuto non solo necessario ma anche legittimo sviluppare la fondamen tale rivelazione della volontà divina appare chiaramente nel Decalogo stesso, come appena accennato. Le proposizioni proibitive non sono state lasciate nella loro forma stringata, ma sono state fornite di ampliamenti che rendono più chiaro e delimitano l ' estensione del comandamento . Alla proibizione «Non ti farai alcuna immagine di Dio» è stato aggiunto: «nessun tipo di immagine , né di ciò che è in alto nel cielo, né di ciò che è sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto terra>> - una descrizione di tutto ciò che esiste che tra l' altro ha esercitato la sua influenza fino all' innologia cristiana primitiva (Fi/ 2, 1 0) . Sembra c h e non s i debba escludere u n consapevole riferimento a l divieto delle immagini quando l' inno cristologico dice: «così che ogni ginocchio si pieghi nel nome di Gesù . . . », e l 'ampliamento al primo comandamento procede : «Non li adorerai e non li servirai» . Nessun tipo di creatura può essere utilizzato nella sua immagine come simbolo e rappresentazione di YHWH . In tal modo però non siamo più nell'ambito dello sviluppo del comandamento ma nella sua spiegazione . Possiamo trovare un semplice ampliamento della proibizione nel decimo comandamento , dove alla proibizione di desiderare la casa e il campo viene aggiunto : il suo schiavo, la sua schiava, il suo bue o il suo asino; tutto ciò che appartiene al tuo prossimo. Se per il comandamento del sabato si prendono le mosse dalla formulazione nel diritto di privilegio di YHWH (Es 34,2 1 ) , la lista di coloro che nel Decalogo sono soggetti al comandamento è insieme uno sviluppo e una interpretazione: tu , tuo figlio e tua figlia; il tuo schiavo e la tua schiava; il tuo bue e tutto il tuo bestiame e lo straniero che vive nelle tue mura . Certamente anche qui il comandamento è sviluppato in modo più specifico nella misura in cui è nominata la cerchia di coloro che cadono sotto il divieto, che sono soggetti al riposo dal lavoro . Ma l ' esten­ sione allo straniero, che non fa parte della comunità familiare dell' uomo interpellato dal comandamento, richiama il fatto che il comandamento viene interpretato (anche) come dono. Questa interpretazione del comandamento , che bisogna considerare una parte integrale importante del dialogo tra Dio e il popolo, sull 'im­ portanza , la necessità e la finalità delle esigenze divine , ha per Israele un notevole peso teologico . Essa colloca i Comandamenti nel contesto del progetto divino di salvezza, preserva il popolo di Dio da una va­ lutazione errata della manifestazione della volontà di Dio e rende pos­ sibile un ' obbedienza adeguata al suo senso e responsabile . Quanto es­ senziale e indispensabile essa apparve al gruppo di redattori deuterono­ mici , ed effettivamente lo fu per il popolo dell 'Alleanza veterotestamen-

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tario, lo si può misurare dal fatto che essa ha trovato accesso anche nella formulazione del Decalogo, di chiaro indirizzo apodittico, e in due passi (Dt 5 , 7 - 1 0 . 1 2- 1 5) diventa già quasi una piccola predica sul coman­ damento. 3. Indubbiamente il Decalogo esige una stretta obbedienza. Ma non richiede un' obbedienza cieca. Sul complesso dei comandi e dei divieti si impone l'affermazione: Io sono YHWH, tuo Dio . È YHWH che nel Decalogo esprime un comando . È di lui che Israele ha fatto un'esperienza vitale quando portò a compimento la sua grande azione di salvezza . È ciò che ricorda la brevissima esposizione di ciò che fece allora : «che ti ha condotto fuori dal paese d' Egitto, dalla casa di schiavitù». Questo riferi­ mento fondamentale viene ripetuto ancora una volta al terzo comanda­ mento. Non è uno straniero che qui si presenta e che presenta la sua pretesa. È Dio che ha visto la miseria d ' I sraele, ha sentito il suo lamento e lo ha salvato . È quello che professa ogni I sraelita quando porta le sue primizie davanti al Signore e quando pronuncia il Credo nella guida storico-salvi fica di YHWH (Dt 26, 1 - 1 0) 21 5 • Questo Dio potente si è rivolto verso Israele , gli ha donato salvezza e alleanza e in senso particolare è diventato il «suo Dio»· Dio è pienamente consapevole dei progetti che ha per il suo popolo, come dice la redazione deuteronomistica del libro di Geremia nel discorso di Dio: progetti di salvezza e non di rovina, per dargli speranza e futuro (Ger 29, 1 1 - 1 4) . Quando questo Dio presenta delle richieste, queste non possono che essere salutari . Israele deve avere questa fiducia. Perciò molte leggi e prescrizioni, che secondo la fede d ' Israele YHWH ha promulgato, non sono fornite di un' ulteriore motivazione. Il fatto che fossero espressione della volontà divina bastava come prova della loro sensatezza. I Comandamenti di YHWH di per sé «non necessi­ tano per l'uomo di alcuna motivazione legittimante»216• Il Codice di santità (L v 1 9) ne dà testimonianza in modo grandioso quando un'intera serie di prescrizioni particolari sfocia nella locuzione : Io sono YHWH (vostro Dio). In un modo che non si può assolutamente non cogliere riecheggia qui l' introduzione al Decalogo . Effettivamente Israele non era dell 'opinione che Dio dovesse rendere ragione circa l' opportunità e il valore salvifico delle sue prescrizioni . La medesima concezione si ritrova nell 'aggiunta ad antichi divieti espressi nel Deuteronomio : un orrore m G. VON

RAD, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch 1 1 - 1 6 , chiama

26,5- 1 0 «il piccolo credo storico » .

2 1 6 G. VON RAD, Theologie / 1 98 .

Dt

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per YHWH !217 Non viene però detto espressamente perché sia così . Ma questa brusca assolutizzazione della esigente volontà di YHWH non viene portata avanti, anzi è coscientemente addolcita. Non sembra neanche che sia stata la concezione ideale dato che è violata anche nel Decalogo. La proclamazione dei Comandamenti è alleggerita da spiega­ zioni e incoraggiamenti . Si può vedere dalla raccolta di Leggi dell'Antico Testamento come la proclamazione della volontà di Dio avesse come intenzione quella di rendere comprensibili e accessibili all' uomo il suo contenuto e la sua finalità . Perciò troviamo spesso spiegazioni circa l' oggetto, come quelle citate sopra dal primo e terzo comandamento , che delimitano la portata di una prescrizione . Ci sono motivazioni di natura strettamente giuridica o anche materiale, prese dalle consuetudini del­ l' antico diritto orientale : Se qualcuno maltratta uno schiavo - così p . e . specifica i l Libro dell' Alleanza (Es 2 1 , 2 1 ) - così che questi dopo alcuni giorni ne muore, allora resterà impunito ; infatti è denaro suo . 4. Ma Israele ha ritenuto più decisiva e importante la motivazione teologica dei comandamenti . È ciò che dimostra nuovamente il Decalogo quando per i comandamenti 1 -4 offre una fondazione teologica e non una profana o di tipo giuridico-formale . Il secondo comandamento dice: «Non profanare il nome di YHWH tuo Dio, poiché YHWH non lascerà impuni­ to chi profana il suo nome». In questa proposizione viene innanzitutto espressa la motivazione che dovrebbe spingere all 'osservanza del coman­ damento. Punizione e premio , maledizione e benedizione hanno il loro posto assicurato nell ' annuncio dei comandamenti, come testimoniano tut­ ti i complessi legali dell' Antico Testamento e particolarmente le prediche conclusive del Deuteronomio (28-30) . Infatti coloro che erano incaricati della proclamazione della volontà di Dio non chiudevano gli occhi davanti alla constatazione che il tema del premio e del castigo era uno stimolo per l ' adempimento dei comandamenti . Che non vedessero però nella premia­ zione e nella punizione gli ultimi e massimi motivi lo si vede chiaramente dal terzo comandamento . Ma erano abbastanza realisti ci per non trascura­ re le motivazioni ancorate nella natura umana e per non esigere un eroismo altruistico in una atmosfera di pura spiritualizzazione . Tuttavia coloro che proclamavano le leggi dell' Antico Testamento non pensavano affatto che l ' osservanza dei comandamenti di Dio potesse meritare la salvezza . In modo troppo evidente attraverso tutta la struttura del Decalogo si richia­ ma l ' attenzione al fatto che l' azione liberatrice di Dio precede ogni presta211

DI 1 7 , 1 ; 22,5 ; 23 , 1 9; 25 , 1 6.

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zione umana . A coloro che sono già stati liberati viene annunciata la sua volontà ed essi sono chiamati a riconoscerla attraverso l'azione. Anche i predicatori del Deuteronomio , che spesso e in sovrabbondanza parlano della benedizione divina che riceve colui che osserva i Comanda­ menti del Signore e li realizza , assumono il punto di vista del Decalogo. Anche per loro vale che «non è affatto dato che Israele possa meritarsi che Dio gli doni la sua grazia e la sua benedizione . Il Signore ha scelto questa piccola tribù del deserto ; egli ha iniziato a fargli del bene; la sua grazia precede ogni umana prestazione . Ma il popolo di Dio può acqui­ starsi, attraverso la sua obbedienza, di poter rimanere e crescere sempre più nella situazione di salvezza in cui, almeno inizialmente, è stato posto per pura misericordia»218 • Un annuncio dei comandamenti che argomenti con prestazioni e meriti fallisce nel cogliere la motivazione veterotesta­ mentaria, anche se più tardi nel Giudaismo questi hanno giocato un ruolo importante. Soltanto allora troverà una conformità con quell ' annuncio quando comprenderà e interpreterà l' obbedienza umana come dimostra­ zione seria e fattiva della volontà di immettersi e di permanere nella salvezza che Dio opera in Gesù Cristo . Indubbiamente potrebbe sorgere l' impressione che in molte promesse di benedizione del Deuteronomio si proceda secondo lo schema presta­ zione-premio . Tanto intimo e causale appare anche qui il nesso azione­ conseguenza . Tuttavia i predicatori deuteronomici hanno usato una for­ mula di motivazione dalla quale risulta chiaro quanto l'azione obbedien­ te dell 'uomo e il dono della salvezza da parte di Dio stiano in relazione . Spesso all' esortazione ad ascoltare e ad osservare la Legge aggi ungono il rimando al grande dono della salvezza. È la terra che il Signore darà al suo popolo il fondamento di tutti gli altri beni vitali. Qualche volta invero la motivazione viene espressa in modo tale che Israele entrerà nella terra promessa se adempie la Legge di Dio, così che il grande dono di Dio appare come una ricompensa2 19. In altri casi però la motivazione dell' ob­ bedienza viene espressa con le parole «affiché tu sia felice (e i tuoi discendenti) e tu viva a lungo nel paese che YHWH tuo Dio ti darà 22o . Secondo queste parole la terra promessa è puro dono; Dio la darà. Il volere e il potere rimanere in essa, dunque nella condizione di salvezza , è tuttavia legato alla manifestazione dell ' obbedienza. Il lettore della Bibm J . SCHREINER, Das seefsorgerfiche A nfiegen des Deuteronomiums in Anima 20 ( 1 965) 1 44- 1 59, 1 5 8. Cfr. G. VON RAD, Theologie l 229. 2 1 9 Dt 6, 1 8 ; 1 1 , 8; 16,20; cfr . 1 0 , I l . 220 Dt 4,40; 5 , 3 3 ; 6,24; 1 1 ,9; 30, 16; cfr. 1 9, 1 3 ; 22, 7 .

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bia si incontra con questa motivazione del comandamento anche nel Decalogo, un segno della sua origine dallo spirito del Deuteronomio . Ci si potrebbe chiedere perché proprio il quarto comandamento è stato arricchito con l'aggiunta «affinché tu viva a lungo nel paese che YHWH tuo Dio ti darà». Essa potrebbe essere apposta altrettanto bene, a quanto pare, anche ai due comandamenti seguenti . Effettivamente il tema della terra si presenta nella regolamentazione del diritto di asilo in caso di assassinio o di omicidio: «Non dovete rendere impuro il paese in cui abitate, infatti il sangue rende impuro» (Nm 35 , 3 3 ) . E nel Codice di santità alle leggi matrimoniali è aggiunta l' esortazione ad osservare tutte le prescrizioni e norme di YHWH e a non commettere nessuno degli abomini proibiti . « Poiché tutte queste cose abominevoli le ha commesse la gente che vi era prima di voi e il paese né è stato contaminato. Badate che, contaminandolo, il paese non vomiti anche voi , come ha vomitato la gente che vi abitava prima di voi» (L v 1 8 ,27 .28). Se la promessa della prosperità e della lunga vita nella terra donata da Dio è aggiunta al comandamento sui genitori , allora questo potrebbe essere successo perché essa anche nel Deuteronomio è strettamente legata alla motivazione dell' obbedienza, della sottomissione e della subordina­ zione alla volonta sovrana di Dio . È un segno dell 'alta stima dei genitori in quanto autorita originaria in Israele se la stessa promessa è allegata al comandamento sui genitori . In fin dei conti il popolo dell 'alleanza di YHWH si componeva di famiglie e clan che erano unite in tribu. Nel quarto comandamento si tratta effettivamente della coesione del popolo di Dio se si allarga la comprensione del comandamento stesso a partire dalla interpretazione fondante . È possibile che il Siracide, che ha com­ mentato questo comandamento, lo abbia voluto interpretare proprio in questo senso . Ad ogni modo: una interpretazione del comandamento che spiega l' obbedienza alla volontà di Dio come condizione per rimanere nella sua disposizione di salvezza si può fondare sulla Parola di Dio . 5 . Tra le motivazioni con le quali nel Deuteronomio fu messo in atto l ' annuncio della Legge non mancano quelle etiche. Indubbiamente la istruzione sui comandamenti non voleva rinunciare proprio a queste. Si deve , così si dice in 24 , 1 5 , dare il compenso al lavoratore giornaliero ancora prima di sera «poiché è povero e lo desidera» . Non è lecito pignorare la macina perché questo significa pignorare la vita (24,6). Quando è necessario applicare la pena delle battiture, questa non deve superare un certo numero di colpi «affinché tuo fratello non sia disono­ rato ai tuoi occhi» (25 , 3 ) . Qualche volta viene proclamata l'intenzione

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che Dio persegue con una determinata prescrizione: Israele deve versare la decima affinché impari a temere in ogni momento YHWH suo Dio ( 1 4,23). Ogni Israelita deve celebrare la Pasqua affinché pensi per tutta la sua vita all' esodo dall'Egitto ( 1 6,3). B isogna dare ai bisognosi affinché Dio possa benedire il lavoro delle mani che donano ( 1 4, 29) . Con queste motivazioni e altre simili gli annunciatori delle disposizioni divine guida­ no verso quell'atteggiamento dal quale dovrebbe scaturire l 'agire etico e che dovrebbe produrlo . 6. La guida al giusto atteggiamento interiore nei confronti dei coman­ damenti di Dio diventa di ancor maggior effetto quando il predicatore può rimandare all 'esempio di YHWH . La parenesi deuteronomica si sente autorizzata a dire : «YHWH infatti , il vostro Dio, è il Dio degli dèi e signore dei signori , il Dio grande , forte e terribile, che non guarda alla persona e che non accetta corruzione , che fa giustizia all 'orfano e alla vedova e che ama lo straniero , così da dargli pane e abito . E anche voi dovete amare lo straniero perché siete stati stranieri nel paese d' Egitto» (Dt I O , 1 7ss . ) . Sull 'esempio di Dio viene indicato come deve agire l'uomo . Il motivo dell' imitazione viene usato magistralmente . Nella prima parte della citazione non viene esposto completamente , ma semplicemente vie­ ne detto che Dio fa ciò che l ' I sraelita deve fare. A chi ascolta, e il Deuteronomio esige dall' ascoltatore una misura davvero non piccola di disponibilità all' ascolto e di capacità di comprensione, questo dice molto più che una lunga motivazione esplicativa . Questo sottile modo di motivare il comandamento che incarica l'ascol­ tatore di trarre lui stesso le conseguenze , si trova anche nel Decalogo . Esso è collegato al comandamento sul sabato nella versione del Decalogo della pericope del Sinai , e pone particolarmente l' accento sui due punti importanti . Il sabato è giorno di riposo e deve essere osservato nella regolare successione del settimo giorno . Esso è giorno di riposo per YHWH : questo è il suo contenuto religioso . Viene dato grande risalto alla contrapposizione tra lavoro e riposo ; si potrebbe infatti semplice­ mente dire : in questo giorno non devi lavorare. Potrebbe darsi che la frasetta «in esso non devi fare alcun lavoro» derivi dalla Torah sacerdo­ tale221 . Nella scelta delle parole ricorda il racconto della creazione seconm Su questo punto ha richiamato l'attenzione H . GRAF REVENTLOW , Gebot und Pre­ digt im Dekalog 50: «Dal punto di vista di storia del genere letterario possiamo dire che

essa (la piccola frase ' non farai lavoro alcuno ') appartiene all'ambito della Torah sacer­ dotale)) .

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do la tradizione sacerdotale (Gen 2,2.3)222 , che contrappone al riposo di Dio la sua azione creatrice . Tenendo conto di questa connessione bisogna dire che la teologia sacerdotale contrappone, nel comandamento sul sa­ bato, un divieto di lavorare a un ordine di lavorare223 . Se questo è corret­ to, allora già con questa contrapposizione viene offerta una motivazione del comandamento sull' esempio di YHWH . La motivazione deuteronomica del comandamento è diversa. Essa pre­ senta subito la prescrizione di lavorare per sei giorni e di riposare al settimo . Tuttavia, dopo che è stata circoscritta la cerchia di coloro che sono i destinatari del comandamento, essa ne dà una motivazione diffe­ rente: «affinché il tuo schiavo e la tua schiava riposino come te. E ricordati che tu sei stato schiavo nel paese d ' Egitto e che YHWH tuo Dio ti ha condotto fuori di là con mano potente e braccio teso. Perciò YHWH tuo Dio ti ha comandato di osservare il giorno di riposo» (Dt 5 , 1 4ss .). La frase finale riunisce ancora una volta le due motivazioni . Il sabato è istituito affinché anche lo schiavo e la schiava ottengano un giorno di riposo. In questa «motivazione sociale»224 si esprime una delle preoccu­ pazioni principali dei predicatori deuteronomici . Essa tende a proteggere i poveri, gli oppressi , i bisognosi , coloro che sono economicamente e giuridicamente deboli. Si vuole proteggerli dallo sfruttamento e da situa­ zioni di svantaggio22s. Una seconda idea, anch 'essa viva nell' annuncio del Deuteronomio, è presentata con il termine 'schiavo ' . Richiama la schiavitù nel paese d'E­ gitto, dove Israele era schiavo e dove non gli veniva concessa una pausa di riposo. Ma il ricordo della «casa di schiavitù d' EgittO>> (Dt 5 ,6) richia­ ma necessariamente la liberazione da essa : YHWH ha liberato il suo popolo da questa miseria. Così il sabato diventa il ricordo della grande azione di redenzione del Signore . L'interpretazione deuteronomica del comandamento mette già in evidenza il significato sociale del giorno di riposo e il ricordo del fondamentale atto salvifico di Dio, attraverso cui sono stati donati vita e libertà al popolo di Dio . Dono e compito sono entrambi presi in considerazione. Non meraviglia che nell 'atteggiamento teologicamente fondato dei predicatori deuteronomici l' accento sia posto m A questo riguardo REVENTLOW , a.c. 59, osserva: «Il rapporto è dunque effettiva­ mente tale che lo schema dei sette giorni è assunto dalla settimana sabbatica nella teologia della creazione e non il contrario; il sabato della creazione è una traslazione della conce­ zione del sabato alla creazione». 22 3 Cfr. REVENTLOW , a. c. 52. 224 M . NOTH , Das Zweite Buch Mase 1 32. m C fr . J . SCHREINER, Das seelsargerliche Anliegen des Deuteranamiums 1 5 1 s .

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sulla storia della salvezza e dunque sull' agire d i Dio e non sull'agire dell 'uomo 226 • Lo stesso si deve fondamentalmente dire della interpretazione sacerdo­ tale . Anche qui è il modo di agire di Dio che è in primo piano: « Infatti in sei giorni YHWH ha fatto il cielo e la terra e il mare e tutto ciò che è in essi , e si riposò al settimo giorno; per questo il Signore ha benedetto il settimo giorno e lo ha santificato» (Es 20, I l ) . L' agire di Dio è esemplare per l ' agire del suo popolo. Nel riposo del sabato l' uomo può manifestare che egli vuole essere in comunione con Dio . Ciò che unisce entrambi è che nell' identico modo santi ficano questo giorno attraverso il riposo, pren­ dendo distanza dall' operare . In tal modo l' osservanza del sabato diventa il segno con cui l'uomo riconosce e considera vincolante per sé il rapporto d' alleanza che il Signore ha concesso . Sottomettendosi al ritmo ripetitivo del settimo giorno l ' uomo dimostra che vuole vivere nell' alleanza con Dio . Così il sabato diventa un «segno universale della comunione tra Dio e l' umanità»227 • Si può comprendere allora come il sabato diventi partico­ larmente importante durante l' esilio babilonese . Poiché non si potevano più celebrare né il culto né le feste e poiché il tempio era distrutto , il sabato diventò segno visibile dell' Alleanza . Chi lo osservava professava la pro­ pria fede nel Dio d'Israele. Ma si riconosceva anche membro del popolo dell 'alleanza . Dichiarava davanti a tutto il mondo che apparteneva al popolo di Dio . Dall 'epoca in cui il sabato acquistò questo importante significato di segno comunitario dovrebbe derivare la spiegazione sacer­ dotale che rimanda all 'esemplare riposo sabbatico di Dio22B . 7. Ancor più che tutte le singole norme del Decalogo, Israele ha ri­ flettuto e discusso la cosidetta proclamazionejondamen tale. Nel Decalo­ go stesso è stata inserita una spiegazione a modo di predica che chiarisce il comandamento fondamentale e fornisce motivazioni per la sua osser­ vanza . Questa spiegazione però è stata inserita nel testo allargato del divieto delle immagini ed è stata incastonata tra la sua dilatata applica­ zione ad ogni riproduzione di qualsiasi essere del cosmo e la sua motiva­ zione, che è il santo zelo di YHWH 22 9 . 226 E. JENN I , Die theologische Begrundung des Sabbatgebotes im A lten Testament in Theo/ogische Studien 46 ( 1 956) 1 8 : «Costatiamo così nel Deuteronomio una motivazione

storico-salvifica del sabato)) . 227 E . JENN I , o.c. 3 3 . 228

M . NoTH , Das zweite Buch Mose 1 32: «Questa motivazione dovrebbe essere sorta

abb as tan za tard i)) . 229 W . ZIMMERL I , i n Das zweite Gebot, h a dimostrato ciò i n modo dettagliato.

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Il testo dice: «Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù in cielo , né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di cio che è nelle acque sotto la terra. Non ti prostrerai davanti a quelle cose e non le servirai . Perché io il Signore tuo Dio sono un Dio geloso, che punisce la colpa dei padri nei figli fino alla terza e quarta generazione per quanti mi odiano, ma usa misericordia fino a mille generazioni verso coloro che mi amano e osservano i miei comandamenti» (Dt 5 , 8- 1 0) . Si potrebbe applicare tutto il passo al divieto delle immagini, come avviene nel Decalogo del­ l' Esodo , se non ci fosse la formulazione «Non li devi adorare e non devi servirli» . Salta agli occhi il plurale. Nel Decalogo deuteronomico esso non può ri ferirsi all ' immagine di Dio ma solo agli dèi stranieri nominati nel primo comandamento . Lo stesso vale per l' espressione «adorare (pro­ sternarsi) e servire» . È una formula fissa del linguaggio deuteronomico che descrive in modo accusatorio e proibente230 il culto verso gli «altri dèi» che parzialmente sono descritti con precisione come gli dèi dei cana­ nei , Baal , la corte celeste (ossia il sole, la luna, le stelle) . L'interpretazione posteriore non si occupa dunque del divieto delle immagini (di Dio) ma del precedente comandamento fondamentale. In tal modo il divieto delle immagini è collegato in modo ancor più stretto al primo fondamentale comandamento, ancor più di quello che si poteva già appurare nella riflessione sulla formula di professione di fede sulla gelosia di Dio . Esso viene considerato come una spiegazione più puntuale del comandamento fondamentale. La gelosia di YHWH punisce coloro che servono gli altri dèi negli idoli . In tal modo il divieto delle immagini non è più solo la concreta precisazione del comandamento fondamentale ma è «entrato nella sfera del divieto di avere dèi stranieri e ha perso la posizione di comandamento autonomm> 2 31 • La spiegazione che riferisce il divieto delle immagini agli dèi stranieri nasce dalla predicazione deuteronomica sui comandamenti . Presumibilmente, quando essa sorse, le immagini di YHWH non erano più un pericolo per la fede d ' Israele; molto più peri­ colose per la religione di YHWH erano le immagini degli dèi pagani . È contro di loro che si rivolge il predicatore deuteronomico . Egli conclude la sua breve predica con un'affermazione fondamentale sulla giustizia di Y H W H che porta salvezza o giudizio a seconda di come si comporta l' uomo . Probabilmente per il predicatore deuteronomico si tratta già di una formula fissa che egli qui utilizza . Infatti le stesse parole si trovano in 230 Vedi W. ZIMMERLI, Das zweite Gebot 236s. 231 W . ZIMMERLI, Das zweite Gebol 242 .

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modo simile in un punto importante della tradizione dell' evento del Sinai (Es 34,6ss . ) che è più antica della tradizione deuteronomica dell' alleanza suli' Oreb . Secondo questo testo YHWH si presenta così davanti a Mosè : «YHWH gli passò davanti e gridò: YHWH è un Dio di grazia e di misericordia, paziente, ricco di benevolenza e di fedeltà. A migliaia egli concede benevolenza, toglie colpa, delitto e peccato, ma non lascia impu­ niti ; egli colpisce la colpa dei padri nei figli e nei nipoti, nella terza e nella quarta generazione». È a questa autopresentazione di YHWH che si richiama Mosè quando il popolo ha gravemente peccato nella ribellione e YHWH lo vuole distruggere; egli la cita come una promessa che ora si deve realizzare nel perdono del Signore (Nm 1 4 , 1 7ss . ) . In nessuno dei passi , sia che si tratti di un'azione di punizione come nel Decalogo, sia che si tratti di un' azione di grazia come nella preghiera di Mosè, la giustizia di Dio viene presentata in modo riduttivo . In ognuno dei casi viene detto che essa comprende salvezza e giudizio. Il predicatore non ha soppresso il messaggio di salvezza all' interno della minaccia di giudizio che ha allegato alla sua spiegazione del comandamento . Esso non sta solo alla fine, anzi su di esso è posto l ' accento. Il castigo di Dio è limitato ma il suo dono di salvezza dura fin nel più lontano futuro . Inoltre viene ancora aggiunta una esortazione , in quanto si precisa: Dio punirà coloro che lo odiano e mostrerà benevolenza a coloro che lo amano e che osservano i suoi comandamenti . In tal modo si esorta all 'osservanza dei Comandamenti : in essa si rivela l'amore. 8. I n modo ancor più ampio di quello che era possibile fare nel Deca­ logo , se non si voleva far esplodere completamente il suo schema struttu­ rale, il comandamento fondamentale viene riflettuto e discusso nelle parenesi del Deuteronomio. Nei discorsi introduttivi (Dt 4- 1 1 ) , che noto­ riamente sono messi in bocca a Mosè con una finzione letteraria, si possono enucleare cinque prediche intorno al comandamento fondamen­ tale: 4, 1 -40; 6,4-25 ; 7 , 1 -26; 8 , 1 -20; 9, 1 - 1 0 , 5 . 8- 1 1 mentre 1 0, 1 2- 1 1 , 1 7 è una predica liturgica intorno al tema della formula dell' Alleanzam. Nella cornice del nostro tema non possono essere presentate esegeticamente in modo esauriente, operazione che richiederebbe una trattazione specifica 23 2 Insieme a N. LOHFINK, Das Hauptgebot. Eine Untersuchung literarischer Einlei­ tungsjragen zu Dt 5-11, in A nalecta Biblica 20 ( 1 963) 1 39-236; N. LOHFINK, A uslegung deuteronomischer Texte l-IV [trad . it . , Ascolta Israele, Paideia, Brescia 1 968] in Bibel und Leben 5 ( 1 964) 24-3 5 ; 84-94; 1 64- 1 72; 247-256; J . SCHREINER, Das seelsorger/iche A nliegen des Deuteronomiums 1 53s.

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sulla predica nell'Antico Testamento . Dobbiamo però almeno nominare i tratti fondamentali e i pensieri principali . Infatti un insegnamento sui comandamenti che si orienta al Decalogo deve prendere in considerazio­ ne il modo in cui i suoi comandamenti, e soprattutto il comandamento fondamentale, sono stati spiegati da coloro che nell'Antico Testamento avevano il compito di esporli . La struttura fondamentale di queste prediche è all' incirca la seguente : «L'esigenza teologicamente fondata della volontà divina . Esortazione sostenuta con avvenimenti della storia della salvezza . La promessa divina presentata con colori brillanti . Parole di ammonimento rivolte diretta­ mente all ' ascoltatore, alle quali non manca un sottotono minaccioso»m . Con calore e convinzione viene messa in evidenza la grandezza di Dio e ci si ricorda del suo amore per il suo popolo . Da questi due dati I sraele deve trarre le conclusioni di un'obbedienza fedele e di un amore indiviso . Agli ascoltatori non si lascia alcun dubbio sul fatto che dipende solo da loro se avranno salvezza o castigo, benedizione o maledizione. L 'esigenza di Dio viene presentata in modo molto chiaro e insistente, e viene sviluppata il più ampiamente possibile . Tuttavia, o forse proprio per questo, l ' accento cade su una determinata visione e applicazione dell 'esigenza fondamenta­ le che abbraccia tutti gli ambiti di vita e tutto il rapporto con Dio . In modo incisivo viene presentata la promessa di Dio nella sua piena bellezza e grandezza affinché Israele vi tenda la mano attuando la volontà divina e riconoscendo l' esigenza divina, accolga anche la sua volonta di salvezza. Per questo il grande dono salvifico di YHWH viene descritto nella sua bellezza con orgoglio e gioia. In queste prediche non viene comandato freddamente e senza partecipazione ma si esorta con un discorso che nasce dal cuore . La parola espressa è teologicamente riflettuta e pesata. È sorprendente a quale profondità di espressione riescano a giungere i predicatori deuteronomici a partire dal comandamento fondamentale . «Non avrai dèi stranieri a mio dispetto ! » . La predica 9 , 7 - 1 0 , 1 1 tratta questo tema sullo sfondo della ribellione dell ' Israele disobbediente. Si richiama dettagliatamente alla memoria degli ascoltatori come il popolo di Dio fu disobbediente durante il vagabondare nel deserto, come di­ sprezzò la volontà di YHWH e come volle prendere decisioni ribelli secondo il proprio arbitrio . Vengono enumerati i luoghi dell ' opposizione contro la guida salvi fica di Dio : Tabera, Massa, Kibrot Hattaawa, Ka­ desh Barnea e innanzitutto l ' Oreb . Là il popolo di YHWH , subito dopo 2H J .

SCHREINER, o.c. 1 54.

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aver ricevuto l'alleanza di Dio e l'insegnamento divino delle Dieci Parole, si era fatto un' immagine fusa , un giovane torello e aveva trasgredito nel modo più grossolano il comandamento fondamentale e principale. Il Signore era così adirato che voleva distruggere il suo popolo che aveva infranto l'alleanza. Solo l 'intercessione insistente di Mosè che ricordò a Dio la propria parola e il proprio onore (9,26-29) fu in grado di stornare ancora una volta la disgrazia. «Perciò ricordati e non dimenticarti » (9, 7) esorta insistentemente il predicatore. Il disprezzo del comandamento principale porta con sé la rovina. Anche il discorso di 4, 1 -40 mette in guardia contro il culto agli idoli . È il più recente delle prediche deuteronomiche, una spiegazione «del comandamento principale nello strato più recente del Deuteronomio»234• In esso il divieto delle immagini è utilizzato abbondantemente per esporre l'esigenza fondamentale . Il popolo di YHWH , che qui è interpellato, si trova già nell' esilio babilonese. Per il giudizio di Dio è già «cancellato» dal paese e «disperso tra i popoli» (4 ,26ss . ) . Esso è in pericolo di adorare dèi costruiti dalle mani dell 'uomo, anzi apparentemente è già consegnato ad essi (4 ,28). E tuttavia esiste di nuovo, per grazia di Dio, una possibilità di salvezza se Israele si converte, se cerca il suo Dio con tutto il cuore e ascolta la sua voce . Infatti Dio è misericordioso e non abbandonerà colui che lo cerca ; rimane fedele al suo impegno di alleanza che ha assunto tra segni così terribili sul monte di Dio (4 ,29-3 1 ) . I n questa situazione disperata dell 'esilio è rimasta a Israele una soltan­ to di tutte le istituzioni dell' alleanza : la Legge. Ma proprio la Legge conferisce al popolo di YHWH una posizione , una stima e una dignità uniche . « . . . quella sarà la vostra saggezza e la vostra intelligenza agli occhi dei popoli , i quali , udendo parlare di tutte queste leggi, diranno: Questa grande nazione è il solo popolo saggio e intelligente . Infatti quale grande nazione ha la divinità così vicina a sé come il Signore nostro Dio è vicino a noi ogni volta che lo invochiamo ? >> (4 ,6. 7). Nella parola, nella incomparabile istruzione che racchiude la sua volontà , Dio è vicino al suo popolo . Perciò Israele non ha bisogno di un' immagine divina . YHWH non gli si è rivelato in una forma e in un 'immagine ma si è fatto percepire e si è rivelato nella parola. AII ' Oreb Israele non ha visto alcuna figura di Dio ma ha sentito solo la sua voce. Perciò non deve neanche lontanamen­ te pensare di farsi qualche immagine di Dio . Altrimenti soccomberebbe alla grande tentazione dell 'epoca dei re. «Anche se gli idoli dei popoli 214

N. LOHFINK, Bibel und Leben S ( 1 964) 247-2.56.

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posseggono splendide immagini e YHWH è adorato aconicamente resta ferma l'affermazione : YHWH e l'unico Dio »235 • Mai Israele deve dimen­ ticare: non c'è Dio ali 'infuori di YHWH (4, 3 5 ) . In tal modo il predica­ tore annuncia il comandamento principale per il suo tempo . Egli mette in guardia il popolo contro i pericoli che lo minacciano e indica la via della salvezza . Un futuro migliore dipende dall ' osservanza del comandamento principale . Contestuale al proprio tempo è anche la predica sul comandamento principale in 8, 1 -20. Essa tratta il primo comandamento «nella situazione del benessere»236. Con evidente orgoglio l' oratore parla del bel paese che YHWH ha dato al suo popolo e del benessere che in esso ha potuto acquisire . Quando Israele ha davanti agli occhi questo paese fiorente, quando mangia ed è sazio, quando raccoglie ricchezze, allora non deve dimenticare YHWH suo Dio e non deve correre dietro altri dèi . Altrimen­ ti andrebbe in rovina. Tutto ciò che può conquistare in beni è dono di Dio. Israele non può dire : «La mia forza e il vigore delle mie mani mi hanno procurato questo patrimonio» (8 , 1 7) . Infatti la stessa cura con cui YHWH ha circondato il suo popolo al tempo del bisogno nel deserto circonda anche ora il popolo , così che può raggiungere il benessere . Con profonda argomentazione teologica il predicatore afferma: « Ricordati del Signore tuo Dio perché egli ti dà la forza per acquistare ricchezze al fine di mantenere, come fa oggi, l'alleanza che ha giurato ai tuoi padri)) (8 , 1 8) . Tutto è sostenuto dal progetto e dalla provvidenza di YHW H . Nel periodo di bisogno nel deserto ha voluto educare il suo popolo (8,3s.) affinché nella ricchezza e nell'abbondanza sapesse chi gli ha donato i beni per la vita; e parimenti , come allora, mette Israele alla prova . Il benessere e la disgrazia del popolo di Dio si deciderà in base all'obbedienza al comandamento fondamentale e non in base a una presunta prestazione personale. In Dt 7 il comandamento fondamentale viene trattato sullo sfondb delle popolazioni di Canaan che notoriamente adorano altri dèi . Di fron­ te a loro uno solo è l 'atteggiamento possibile: una separazione drastica e incondizionata. Essi infatti distoglierebbero Israele da YHWH e volge­ rebbero il suo cuore ad altri dèi (7 ,4) . Perciò non ci può essere nessun tipo di comunione, nessun rapporto matrimoniale con loro . Bisogna distrug­ gere in particolare i loro luoghi di culto e bisogna bruciare le immagini dei loro dèi . Il popolo di YHWH non deve preoccuparsi su come poter 23 S J. SCHREINER, O. C. 1 56. 2 36 N . LOHFINK, Bibel und Leben 5 ( 1 964) 1 64- 1 72 .

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resistere di fronte a queste popolazioni . Il suo Dio in mezzo ad esso li scaccerà . Si sa che questa immagine della separazione dai popoli di Ca­ naan e della loro distruzione non è storicamente corretta - e anche il predicatore deuteronomico lo sapeva. Ma dalle sue parole si può vedere quale radicale valore di fondamento era contenuto nella cosiddetta di­ chiarazione fondamentale e come Israele ne fosse consapevole. In occa­ sione del contrasto con i Cananei nella predica si parla anche della speci­ ficità d ' Israele : «Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato tra tutti i popoli che sono sulla terra» (7 ,6). Il discorso sull'elezione di Israele è in stretta connessione con l' adorazione dell' unico Dio. La formulazione teologicamente più profonda e mai superata del comandamento princi­ pale è quella che è riuscita al predicatore in 6, 4-25 . Sulla soglia del paese bello e buono che ora YHWH darà al suo popolo - e la sua esposizione riecheggia Dt 8 egli esorta energicamente Israele a non dimenticare YHWH e a non seguire altri dèi una volta che vi sarà entrato. La sua guida salvifica dall 'Egitto verso Canaan , la cui bontà e bellezza Israele non ha creato e prodotto, deve essere presente al popolo del Signore per tutte le generazioni . Allora, considerando il grande dono della terra promessa, comprenderà che YHWH ha fatto più del suo dovere, a cui Egli stesso si era impegnato. Allora comprenderà anche che il comanda­ mento principale , sullo s fondo della benevolenza e dell' amore di YHWH , presenta una onnicomprensiva esigenza : «Ascolta Israele : YHWH (è) il nostro Dio, YHWH come uno solo ! Tu amerai YHWH tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze)) (6,4s .)237 • -

m

Traduzione secondo G. YON RAD , Das funjte Buch Mose 44 .

Capitolo settimo

INSEGNAMENTO ORAVIDO DI FUTURO

«Ascolta Israele , YHWH (è) il nostro Dio, YHWH come uno solo ! Tu amerai YHWH tuo Dio con tutto il cuore , con tutta l' anima e con tutte le forze. Questi precetti che oggi ti dò ti siano fissi nel cuore ; li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando sarai seduto in casa, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai )) (Dt 6,4-7) . Con la citazione , in questa formulazione, dell ' interpretazione del comandamen­ to principale, ci troviamo già nel mezzo della nostra considerazione con­ clusiva nella quale dovremo indicare le linee che partono dalla volontà di Dio annunziata nell' Antico Testamento e che tendono verso la «maggio­ re giustizia>> . Ma non intendiamo, in questo modo , tracciare un quadro della morale neotestamentaria. Con la citazione di Dt 6 ,4ss . ci troviamo effettivamente già dentro l'annuncio del Gesù sinottico che risponde alla domanda sulla vita eterna con il detto sull'amore di Dio con tutto il cuore . Ma ritorniamo al Decalogo per dare, a partire da esso, uno sguardo panoramico sull' Anti­ co Testamento nella prospettiva verso il Nuovo . Facendo ciò seguiamo la visuale che guidò quella redazione che pose la torah insieme coi profeti anteriori e posteriori (Giosuè - Malachia) sotto il segno del Decalogo proclamato sul Sinai/Oreb come il documento dell ' alleanza di Dio. Che questa concezione sia veramente esistita e che sia ancorata nell' Antico Testamento si rivela in Gs 3 ,22 e M/ 3 , 22. A Giosuè il Signore dice: « . cercando di agire secondo tutta la Legge che ti ha prescritto Mosè mio ser v o . Non deviare da essa né a destra né a sinistra>> . Non si può non vedere la relazione con Dt 5 , 32 dove, dopo la proclamazione del Decalo­ go, Mosè dice agli lsraeliti : « Badate dunque di fare come il Signore vostro Dio vi ha comandato; non ve ne discostate né a destra né a sinistra» . E verso la fine del libro di Malachia si trova l 'esortazione: «Tenete a mente la Legge del mio servo Mosè, al quale ordinai sull' Oreb . .

Insegnamento gravido di futuro

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statuti e norme per tutto Israele». Così tutto ciò che è detto nell'opera storica deuteronomistica (Giosuè - 2 Re) e nei libri dei profeti - attraver­ so la mediazione del Deuteronomio - è legato al Decalogo dell 'Oreb ed è compreso in senso ampio come sua interpretazione . Poiché però attra­ verso la redazione del Pentateuco il Decalogo è stato posto anche all 'ini­ zio della pericope del Sinai , anche tutto ciò che di legale è contenuto nel Pentateuco viene considerato un' interpretazione dei Dieci Comandamen­ ti. Certamente, secondo le nostre attuali conoscenze, questo non corri­ sponde all' andamento storico . Ma questa concezione della redazione non ha del tutto torto poiché, considerando la cosa storicamente, la richiesta di adorare YHWH solo e le proibizioni dell 'ethos tribale sono molto antichi e risalgono ai primordi d' Israele . In questo senso tutte le leggi e anche l' annuncio dei profeti interpretano effettivamente queste esigenze fondamentali raccolte nel Decalogo . Era inevitabile che tali divieti e comandi di antica tradizione venissero dispiegati e applicati alle singole situazioni che venivano man mano a crearsi . In questa prospettiva anche a partire dal Decalogo dell ' Antica Al­ leanza si pone l'interrogativo sull' adempimento pieno. È già stato detto che il Decalogo richiede - in quanto norma che delimita e protegge una occupazione positiva dello spazio vitale che esso delimita in quanto appartenente a Dio. Il popolo di Dio lo ha compreso in questo senso e ne ha tratto le conseguenze . Questo era ben visibile soprattutto nella spiegazione dei comandamenti . La predicazione deuteronomica si è as­ sunta con impegno il compito di formulare positivamente la volontà di Dio . Si è pure esposto come i Dieci Comandamenti offrono solo le linee principali ed essenziali che devono guidare la strutturazione della vita del popolo di Dio sulla via voluta da Dio . Esse dovevano essere dispiegate ed elaborate ulteriormente. Lo stesso vale per le esigenze apodittiche che stanno alla base del Decalogo, così che, già prima della formulazione del Decalogo tramandato dalla tradizione, il cosiddetto diritto divino ha avuto bisogno di un ulteriore sviluppo . Questo fu in gran parte la preoccupazione e il compito d ' Israele; e in questo proces­ so ogni tanto YHWH esprimeva la sua parola di correzione e di guida. Per questo la cerchia dei redattori deuteronomici, quando ha interpre­ tato il Decalogo nei discorsi di Mosè attraverso la Legge deuteronomi­ ca, non ha effettivamente introdotto nulla di nuovo, ma ha solo reso evidente una modalità di procedimento già utilizzata fino a quel mo­ mento e l ' ha coerentemente applicata. Considerando così le cose ritro­ viamo nel Decalogo una carenza che è una sfida e una dinamica che trasforma.

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l . Entrambi i fattori - carenza e dinamica - furono di un'importanza quasi incalcolabile per il riconoscimento della volontà di Dio . Poiché il Decalogo nella tradizione veterotestamentaria fu valutato come il docu­ mento fondamentale dell 'Alleanza e come la rivelazione della volontà di Dio, come mostra la sua posizione nella pericope del Sinai e come fu già precedentemente il caso nel Deuteronomio , Israele era nella situazione di poter considerare le prescrizioni legali e gli insegnamenti divini elaborati e raccolti fino a quel momento come uno sviluppo di questa legge fonda­ mentale. E contemporaneamente Israele era autorizzato a considerare e a prendere sul serio il compito dello sviluppo e della positiva donazione di contenuto della stessa. Prima che la Legge diventasse una grandezza assoluta nell ' epoca postesilica il popolo di YHWH non pensava che la volontà del suo Dio fosse stabilita una volta per sempre e in modo inalterab ile in tutti i particolari. Altrimenti non avrebbe osato ritenere come ordinamenti vincolanti, oltre al Codice d'Alleanza, sia un Deute­ ronomio che un Codice di santità sia altre formulazioni legali inserite nel Pentateuco . Certamente la direzione fondamentale era fissata, e non c ' era proprio nulla da eccepire all' esigenza dell ' esclusiva adorazione di YHWH. Ma ogni epoca esigeva per le singole disposizioni particolari una comprensione mutata e anche nuova della rivelata volontà divina. In Canaan c' erano impegni diversi da osservare che nel periodo del deserto e il tardo periodo dei re esigeva altre leggi che non l'epoca dei gi udici . Nelle singole situazioni epocali , nei loro problemi e pericoli , nelle buone e anche cattive condizioni del popolo si percepiva il richiamo del Signore in modo di fferente e vi si doveva rispondere in conformità sia nell' atteggiamento sia nell 'azione . Infatti il Signore guidava e condu­ ceva il suo popolo attraverso gli avvenimenti . Tutto quello che avveniva era messo in moto da lui . Perciò a Israele non era mai concesso di riposarsi sull 'ordinamento divino espresso una volta e di scusarsi quindi con il dire che non vi erano contemplati e dunque neanche affrontati n u ovi problemi. Infine anche il Decalogo era ampio abbastanza da non rendere troppo difficile o addirittura impossibile questo adattamento che era preteso dalla convinzione di fede d ' Israele. Per questo Gesù potè portare a compimento la Legge con il suo nuovo comandamento senza abolirla . Perciò «sulla base dell'Antico Testamento non si può sostenere la concezione ampiamente di ffusa di un I sraele spinto dalla Legge di Dio verso uno zelo per la Legge sempre più rigido e che proprio attraverso questo servizio alla Legge e per il desiderio da esso suscitato di una vera

Insegnamento gravido di futuro

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salvezza lo stesso Israele doveva essere preparato a Cristo» 2 38 . Il coman­ damento di Dio nell ' Antico Testamento non esisteva per moltiplicare i peccati , così da incarcerare l ' uomo nella colpa e nella maledizione e da strappargli un urlo invocante liberazione da questo giogo . Se la Legge veterotestamentaria è effet t i vamente diventata un carceriere che necessa­ riamente rimanda a Cristo , questo non dipese da essa stessa ma dal fatto che fu assolutizzata. Finché furono prese in considerazione la sua origine e la necessità di svilupparla secondo le indicazioni date da Dio attraverso nuove situazioni (ed esse furono elevate a principio della sua realizzazio­ ne) , la Legge non poteva apparire come una potenza schiavizzante . In questo senso il Deuteronomio , che si richiama, a ragion veduta, al Deca­ logo e si comprende come sua interpretazione, dice giustamente: « Infatti questa Legge che oggi ti dò non è troppo grave per te né troppo lontana» (30, 1 1 ) . Nonostante il suo linguaggio esortativo chiaramente insistente non si può accusare l'autore di questo passo di parlare avventatamente. Tutto il Deuteronomio è convinto che si può osservare la Legge in modo relativamente facile. 2 . Si pone quindi l'interrogativo su come, nella prospettiva dell 'Antico Testamento , si presenti questa apertura dei comandamenti verso un futu­ ro più grande. Nella venerazione più antica di YHWH da parte del popolo d' Israele riscontrabile nella Bibbia , l 'esigente volontà divina trova la sua espressione nei comandamenti . Sicuramente essa veniva sempre di nuovo proclamata nei santuari dove si rendeva culto al Signore. La forma tra­ mandata dei comandamenti trova lì il suo «Sitz im Lebem> (situazione vi­ tale) . La volontà di Dio così manifestata è espressione del legame d ' Israele con YHWH . Essa testimonia permanentemente che questo popolo è stato conquistato da YHWH ; secondo la teologia deuteronomica è stato eletto. Questo diventava evidente ogni qualvolta la pretesa del Signore veniva proclamata sul popolo . La Legge veniva esposta agli Israeliti riuniti in assemblea, anche come dimostrazione di questo fatto, e non soltanto per inculcare le disposizioni divine. Israele era consapevole che il legame con YHWH non consisteva in devoti sentimenti e che l'offerta di essere suo popolo era accolta non con un semplice dire Signore-Signore, ma nella assunzione della vincolante volontà divina. Non poteva esistere una ap­ partenenza a YHWH senza osservanza dei comandamenti . Questa convinzione del popolo di Dio dell 'Antico Testamento doveva rimanere ferma per i tempi futuri. « L 'evento salvifico dell' appropriazio238 G. VON RAD, Theo/ogie des A lten Testaments Il, Miinchen 1 960, 420.

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l Dieci Comandamenti

ne d'Israele da parte di YHWH è inscindibile dal legame con determinate norme che contrassegnano la cerchia degli eletti , particolarmente ai suoi margini . Ma le cose non erano molto differenti nella giovane comunità cristiana. Anch'essa fin dall' inizio si sapeva legata a particolari norme legali e le ha praticate disinvoltamente»239, Anche per la Nuova Alleanza sia pure in forma di comandamento nuovo , esiste una Legge . Anche la nuova comunità di salvezza si sa eletta dalla esigente volontà divina e prende su di sé come comandamento d eli ' alleanza il generale dovere dell ' amore. I Vangeli riportano in modo esauriente che Gesù ha presen­ tato delle esigenze ben chiare circa il fare la volontà del Padre . È noto che Paolo non teneva in alcuna considerazione una libertà falsamente intesa che aggirasse la legge di Cristo . La comunità di Cristo delimitava se stessa da coloro che non avevano intenzione di attenersi alla volontà di Dio . « Fuori sono i cani , i fattucchieri , gli immorali , gli omicidi , gli idolatri e chiunque ama e pratica la menzogna» (Ap 22, 1 5) . Leggendo tali delimi­ tazioni ci si ricorda delle liturgie di ammissione e delle serie di maledizioni dell' Antico Testamento . Il popolo di Dio non può sussistere e vivere senza il riconoscimento fattivo della manifestazione della volontà divina. Ciò vale per l' antica come per la nuova alleanza perché in entrambe agisce come Signore e redentore l'unico Dio. A lui aveva fatto riferimento il Decalogo nel proprio inizio; di lui parlerà di nuovo Gesù nell'interpretazione della Legge secondo Matteo . Tra le due espressioni «YHWH tuo Dio» e «il vostro Padre celeste» si frappone un lungo cammino di rivelazione e di conoscenza . Ma era di grande importanza che all ' inizio del Decalogo si trovasse la formula di autopresentazione: Io sono YHWH , tuo Dio . Essa è scritta all ' inizio di tutto il Decalogo; sotto di essa si trova ogni singolo comandamento . Poiché è utilizzata proprio qui , richiama l ' attenzione sul fatto che biso­ gna sempre interrogarsi sulla sua volontà . Ma questo riesce solo quando si cerca di conoscerlo sempre meglio. Nella formula di autopresentazione « l o sono YHWH, tuo Dio» il Decalogo si richiama concretamente all 'ap­ parizione a Mosè presso il roveto ardente , tramandata dai tempi antichi (Es 3), dove YHWH si rivelò e dove pretese che il suo popolo si affidasse alla sua guida e alla sua volontà salvifica e si decidesse a seguirlo. Nell 'e­ vento dell'Esodo si fonda la concezione che Israele ha di Dio. 3. Notoriamente sono stati soprattutto i profeti che in I sraele hanno approfondito la concezione di Dio . Tuttavia non è proprio così che l39 G . VON RAD,

Theologie Il 406.

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stanno le cose; non è vero che siano stati loro i primi a riconoscere che YHWH domina sui popoli . Anche prima del loro apparire sulla scena era tradizione nel popolo di YHWH esaltare le sue azioni salvifiche. Non solo Isaia sapeva della santità di YHWH: da sempre il culto era indiriz­ zato al santo. Ma i profeti hanno richiamato tutto questo con straordi­ naria chiarezza alla memoria del popolo : la sua potenza superiore al mondo, il suo incomparabile agire salvifico e il suo essere totalmente santo. Essi interpretano la storia d ' Israele come un corteggiamento sem­ pre nuovo di questo popolo (Os 1 1 , 3 ; Ger 2,2s . ) . Non nascondono in nessun modo che il popolo fallisce continuamente di fronte all ' operare salvifico di Dio che esso disprezza i doni e la guida di Dio 240• I profeti annunciano che la potenza e l ' azione di Dio non si limitano a Israele . Nulla gli può resistere : gli dèi degli altri popoli non possono misurarsi con lui . Sono impotenti , anzi non esistono affatto, come dice il Deutero-Isa­ ia. Questo Dio è il Dio giusto, buono, puro; egli non agisce arbitraria­ mente quando esige giustizia e giudica la malvagità241 . Questo Dio si presenta al suo popolo con esigenze manifestate nella rivelazione della sua volontà , che è ben nota ad Israele . Attraverso l ' imponente immagine di Dio dei profeti l' esigenza dei Co­ mandamenti è approfondita nella sua gravità etica e viene rivolta a tutti i membri del popolo con impetuosa inesorabilità . L'appello interiore , cui l'uomo non è in grado di sottrarsi , viene accentuato o almeno chiarito. «Questo Dio non sopporta il male in nessuna forma e così lo giudica dovunque lo trovi . Anche questa esperienza del Dio esigente e giudice fa parte dei presupposti dell' annuncio profetico» 242 . I profeti hanno sempre trasmesso in modo particolare questo al popolo di YHWH : il Signore prende molto sul serio le sue richieste. Per questo egli viene continuamen­ te incontro ad Israele per guardare e per verificare se è pronto a fare la sua volontà . Dio vorrebbe i ncontrare il suo popolo portando salvezza . Ma troppo spesso gli si deve presentare davanti con il giudizio perché è diventato infedele al suo Signore e non si è rivolto a lui con tutto il cuore . Il profeta deve pronunciare il verdetto : Non vi siete convertiti a me (A m 4,6s . ) . Attr averso questa immagine di Dio dei profeti l' esigenza della volontà del Signore sovrano è radicalizzata nel senso che di fronte a lui non esiste più una non-obbligatorietà più o meno concreta . Nessuno che voglia appartenere al popolo di Dio le si può sottrarre con la scusa che 240 Cfr . G. VON RAD, Theologie Il 41 1 . Cfr . A. JEPSEN, Art. Die Theologie der Propheten, in RGG/3 V 627-63 3 , 629 .

24 1

l42 A.

JEPSEN ,

a . c.

629.

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I Dieci Comandamenti

YHWH non vede e non sente (cfr. Ez 8 , 1 2) . Israele ha non solo il diritto ma anche il dovere di leggere nell'agire di Dio nella storia qual è la sua volontà, dunque quale è lo spazio di vita che ha creato per il suo popolo , e di rispondervi quindi colmandolo con azioni di obbedienza. Certamente il Decalogo si nutre di questa eredità profetica: esso può formulare in termini generali senza dover temere che le esigenze concrete siano ignora­ te o trascurate . Anche il Deuteronomio è ispirato dallo spirito dei profeti quando ripetutamente inculca al popolo di YHWH l'imperativo di servi­ re Dio con tutto il cuore e con tutta l' anima243 . Anche al popolo della Nuova Alleanza non può essere rivolta in modo più felice l'esortazione a fare la volontà di Dio con cuore indiviso . Ma Dio non è soltanto colui che giudica e che esige ; è anche e molto di più colui che è misericordioso e che dona . È ovvio che il Signore non lascia cadere la sua promessa; la conserva integra anche quando il giudi­ zio è diventato inevitabile . Da questa idea prendono di certo le mosse anche i profeti . Per questo motivo le interpretazioni posteriori , che ag­ giungono all'annuncio di giudizio un annuncio di salvezza, non alterano l 'intenzionalità dell' annuncio profetico . Anche per i profeti resta valida l'affermazione sulla guida salvifica di Dio posta all' inizio del Decalogo; anzi , in parte da loro stessi ma ancor più da successivi integratori del loro annuncio, essa è rivolta al futuro con immagini audaci . Lo fa con incre­ dibile fiducia, solo per citare un esempio , il Deutero-Isaia . Ci sarà, egli dice, un nuovo esodo , un esodo e una liberazione del popolo che faranno impallidire la liberazione dall' Egitto che fino a quel momento aveva troneggiato sul corso della storia come il massimo paradigma dell' azione salvifica di Dio. Nonostante il giudizio minaccioso e incombente, conti­ nua a brillare il ' forse' della misericordia divina, espresso in modo così insistente nel libro di Giona . YHWH stesso sembra essere alla ricerca di questa possibilità . Almeno un resto potrebbe convertirsi (cfr. Is 7 ,3) ed essere così risparmiato e graziato, perfino se è ancora Dio stesso che deve sanare e benedire (Os 1 4 , 5 s . ) . E nel libro di Geremia troviamo le parole rivolte agli esiliati : «Godrò nel beneficarli , li fisserò stabilmente in questo paese, con tutto il cuore e con tutta l ' anima» (Ger 32,4 1 ) . 4. In tal modo l a rivelazione della volontà di Dio s i presenta al suo popolo come ininterrotta volontà di salvezza. Se il popolo vi vuole corri­ spondere non deve limitarsi a tenersi lontano dagli ambiti avversi a Dio 243 Cfr . Dt 10, 1 2; 1 1 , 1 3 ; cfr. 26 , 1 6; 30,2; 4,29.

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nell' osservanza timorosa dei comandamenti per non irritare il sovrano onnipotente. Al contrario: l' adempimento della volontà divina è dimo­ strazione della disponibilità ad accogliere la sua misericordia e il suo dono salvifico . Questa prontezza viene sollecitata dai profeti in vari modi . Amos presenta la richiesta : Cercate il Signore ! (5, 6 . 1 4) . Osea esige conoscenza di Dio (4, 1 -6,6) , e in questa esigenza risuona tutto il signifi­ cato del «riconoscere» ebraico Uada '). È necessario conoscere e percepire ciò che Dio è per il suo popolo: il Signore e il Misericordioso . Il doppio senso del termine 'per-cepire' (cogliere/prendere per vero) determina l'azione . Quando Dio è correttamente conosciuto, quando il rapporto con il suo popolo viene afferrato in prospettiva di una realizzazione fattiva, allora questo significa che è percepito anche nell' obbedienza e nell'amore. Isaia chiama la disponibilità a sottomettersi all' azione salvi­ fica di Dio fede, fiducia : lasciare che Dio operi e stare tranquilli . Geremia parla espressamente di conversione a Dio e di ascolto della parola del Signore . A Ezechiele sta a cuore il riconoscimento di YHWH , di colui che giudica e che opera la salvezza . «Quando Dio solo è il Signore non c'è nessuno al suo fianco a cui competano onore, fiducia e adorazione»244 • Allora la formula di autopresentazione che è posta anche all ' inizio della proclamazione della volontà di Dio nei Dieci Comandamenti, o ancor meglio il suo contenuto , suscita nella predicazione profetica una crescita nella comprensione di ciò che Dio esige . Vengono delineati gli atteggia­ menti fondamentali secondo cui il popolo di Dio deve vivere e nei quali confermarsi . Essi sono : fede, fiducia, obbedienza e amore . Io sono YHWH, tuo Dio . Questa affermazione doveva avere in Israele una vali­ dità incondizionata. Nell' annuncio veterotestamentario questa afferma­ zione è anche compresa come avente validità - e la parola profetica lo conferma - nel senso che il comportamento etico del popolo di Dio deve essere la risposta all 'operare salvifico di YHW H . Il dono di grazia fonda­ mentale è anzi accolto proprio nel senso che l ' agire di Dio è considerato il modello dell' agire dell' uomo. Questo sembra essere il caso della teolo­ gia sacerdotale. Nel Decalogo abbiamo incontrato un esempio di questa interpretazione: il riposo di YHWH al settimo giorno è modello e motivo per il riposo del sabato che l ' Israelita deve osservare. L' esemplare fedeltà e benevolenza di Dio nell' alleanza dovrebbe sollecitare il popolo a un atteggiamento simile . Questa divina affidabilità e fedeltà viene lodata soprattutto nei salmi e spesso sottolineata nella preghiera di supplica. A 244

A. JEPSEN,

o.c. 632. Vedi anche per le considerazioni precedenti.

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chi partecipava al culto davanti a Dio veniva detto ciò che il rapporto d 'alleanza esigeva: attaccamento e fedeltà; in altre parole, giustizia, un comportamento in accordo con l 'Alleanza. 5 . Tutta la storia della salvezza presenta al popolo di Dio l'agire fedele e misericordioso di YHWH. Anche attraverso l' esempio di Dio è reso noto agli uomini ciò che egli esige da loro . Dispiegare nei singoli partico­ lari ciò che questo significa per la vita quotidiana ci porterebbe troppo lontano . Vogliamo solo fare presente che anche dall' esemplare agire di Dio nei confronti del suo popolo sono scaturite forti sollecitazioni a conoscere sempre meglio la rivelazione della volontà di Dio , a sentire sempre meglio ciò che il Signore si aspetta dai suoi fedeli . Il Codice di santità ci mostra a quale altezza di esigenza etica sia potuto giungere già l 'Antico Testamento quando prende coerentemente l'esempio di Dio co­ me misura dell'agire dell'uomo . Qui troviamo il comando : « Siate santi poiché io sono santo, YHWH vostro Dio» (L v 1 9,2) . E non si dica che si tratta di santità rituale ! Infatti, subito dopo la richiesta di santità, seguono i Comandamenti del Decalogo : comandamento sui genitori e sul sabato e la dichiarazione fondamentale. E dopo poche disposizioni rituali viene espressamente richiesto di non fare nulla di male al prossimo . Coerentemente con il suo contesto si può dunque comprendere questa santità comandata come un agire moralmente buono , giusto, puro , pro­ prio così come il Signore stesso agisce . Quale differenza c'è ancora con la parola di Gesù tramandata da Matteo (5 ,48): «Siate dunque perfetti come è perfetto il vostro Padre celeste»? 6 . In connessione con il succitato passo dal Codice di santità bisogna nominare un altro elemento della manifestazione della volontà di Dio che rimanda a un futuro più ricco di realizzazione. È il concetto di «prossi­ mo» che incontriamo anche nel Decalogo . Anche qui , nel comportamen­ to verso l 'altra persona, l'esempio di Dio deve essere determinante . Come il Signore si prende cura del povero, dell' oppresso, di chi è privato del proprio diritto , così deve fare anche l' lsraelita. Il Deuteronomio e il Codice di santità molto spesso traggono in modo esplicito questa conse­ guenza245 . Tuttavia il prossimo è ancora in primo luogo il connazionale: quando viene comandato di non calunniarlo, di non odiarlo nel proprio cuore e di non caricarsi di un peccato per causa sua (L v 1 9 , 1 6s . ) . Questo vale anche per il testo che, come pochi altri , si inoltra nella sfera dell'in�'

Dt 10, 1 7 - 1 9; 1 2, 1 8 ; 1 4,28s . ; 1 !5 ,7- 1 1 ; 1 6, 1 1 - 1 !5 ; 24 , 1 4-22; Lv 1 9,9s. 1 S .

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teriorità e comanda all'interno del popolo di Dio una fraternità insupera­ bile: «Non ti vendicherai, non porterai rancore al tuo connazionale, ma amerai il tuo prossimo come te stesso» (L v 1 9 , 1 8) . Ma il Codice di santità allarga subito l'ambito del concetto : « I l forestiero dimorante tra di voi lo tratterete come colui che è nato fra di voi , tu lo amerai come te stesso» (L v 1 9 , 34). Anche il Deuteronomio conosce il comandamento dell' amore allo straniero ( 1 0,9). Tutti coloro che vivono all'interno del popolo di Dio e sulla terra donata da Dio dipendono gli uni dagli altri . «A loro si è rivelato l'amore di elezione di YHWH attraverso il quale sono diventati un 'popolo santo ' . La santità del popolo che si fonda sulla condiscenden­ za del Dio santo - e che viene pretesa - si deve manifestare nella recipro­ ca, amorosa condiscendenza»246• Lo straniero e il nemico non rientrano naturalmente nell'ambito del comandamento dell'amore. È significativo che l'insegnamento di Gesù prenda l' avvio proprio da questo punto (Mt 22,34-40 ; 5 ,43-48). Il comandamento veterotestamentario dell'amore al prossimo aspetta dunque di essere portato a compimento dall' azione e dalla parola di Gesù . 7. Infine non si può passare sotto silenzio ciò che i profeti dell'Antico Testamento hanno sperimentato e riconosciuto: per quello che si poteva osservare Israele non era capace e non era in grado di adempiere la Legge. Sembra che il sensibile Geremia sia stato il primo a cogliere questa evi­ denza. Ezechiele lo segue con una prospettiva molto simile. Geremia parla del moro che non può cambiare il colore della propria pelle e della pantera che non può togliersi le macchie. Così anche Israele non può fare il bene perché è abituato al male (Ger 1 3 ,23). E in Ezechiele questa intelligenza viene diffusamente descritta in una predica sulla storia della salvezza (Ez 20) dove questa diventa una storia di perdizione a causa della continua disobbedienza247 • Ma anche questo fallimento degli uomini nei confronti della volontà rivelata di Dio - di cui i profeti si accorgono con orrore - non doveva significare la fine del rapporto tra Dio e il suo popolo . La volontà di salvezza di Dio trova un modo per rendere possi­ bile e garantire l'adempimento delle esigenze divine dell'alleanza. La redazione deuteronomistica del libro di Geremia e di quello di Ezechiele (Ger 3 1 , 3 1 -34; Ez 36,26) vede questa modalità nell'azione di Dio che pone la sua legge nel cuore dell'uomo , che ricrea cioè il cuore dell'uomo e in tal modo dà la forza e la ferma volontà di realizzare questa legge di :w; J. FICHTNER, o.c. 1 03 . :1.47 Vedi per questa sezione: G . VON RAD , Theologie 11 41 2s .

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I Dieci Comandamenti

Dio . Questo avverrà in una nuova alleanza che il Signore concluderà. Di nuovo la parola profetica di Dio rimanda a un futuro più grande . Il Deutero-Isaia può annunciare un servo di Dio che adempirà fedel­ mente la volontà di Dio fino alla fine (/s 49,8). Questi è il fedele partner dell'Alle anza di cui Dio si può fidare totalmente. Egli sarà obbediente alla missione di YHWH fino alla morte. Perciò il Signore lo fa «alleanza del popolo» . In lui , che è totalmente fedele, l'Alleanza è ristabilita . La comunità di Cristo dice: questo servo di Dio assolutamente fedele c'è stato . È Gesù, il Cristo , il Figlio di Dio che «è diventato obbediente fino alla morte, fino alla morte in croce» (Fi/ 2,8). Il suo cibo è stato fare la volontà di colui che lo ha mandato (Gv 4,34) . È lui che entrando nel mondo ha detto: «Ecco, vengo - nel rotolo del libro di me è scritto - per fare o Dio la tua volontà» (Eb 10, 7) . Anche in questo senso Gesù è per il Nuovo Testamento colui che ha adempiuto la Legge, la volontà di Dio rivelata. A partire dali' Antico Testamento si può dunque dire che la rivelazione veterotestamentaria della volontà di Dio è progettata in modo tale che il popolo di Dio la possa comprendere sempre meglio, la possa capire in modo sempre più esatto e dunque realizzar la secondo questa comprensio­ ne . Soprattutto il Decalogo contiene questa dinamica che rimanda al futuro . È perciò pienamente sensato prenderlo come struttura fonda­ mentale per l'insegnamento e per la predicazione. Infatti per la sua strut­ tura e contenuto esso stesso esige che i suoi brevi comandi o divieti siano riempiti con tutte quelle indicazioni che qui ed ora, secondo la situazione validamente stabilita dalla Nuova Alleanza, esprimono ciò che Dio può aspettarsi ed esigere dal suo popolo per quanto riguarda la strutturazione dell' esistenza . Quando dunque la Chiesa riprende in mano l'antico e venerando Deca­ logo e lo fa proprio per l'annuncio di una condotta di vita cristiana, allora essa si assume anche il compito di conoscere più chiaramente la volontà del suo Dio e di compierla più fedelmente. Ma essa affida questo compito anche a tutti quelli che per suo incarico devono annunciare la morale neotestamentaria per mezzo della struttura del Decalogo . L'inse­ gnamento dei comandamenti impegna tutta la persona: vita e parola. Esso ha raggiunto il massimo di quello che si può raggiungere quando può dire con il Deuteronomio : «Vicinissima a te è la Parola , nella tua bocca e nel tuo cuore, tu la puoi realizzare>> (Dt 30, 14).

ABBREVIAZIONI

A TD

Das Alte Testament Deutsch, Gottingen

A ThD

Acta Theo/ogica Danica, Kopenhagen

BBB

Bonner Bib/ische Beitriige, Bonn

BZA W

Beihefte zur Zeitschrift fur die a/ttestamentliche Wissenschaft,

BZ NF

Bib/ische Zeitschrift, Neue Folge, Paderborn

Berlin Ev Th

Evangelische Theologie, Miinchen

FRLANT

Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen

HA T

Handbuch zum Alten Testament, Tiibingen

Testaments, Gottingen HUCA

Hebrew Union College Annua/

L ThK2

Lexikon fur Theo/ogie und Kirche, 2. Auflage, Freiburg

OBO

Orbis Bib/icus et Orienta/is, Freiburg (Schweiz)/Gottingen

RGG3

Die Religion in Geschichte und Gegen wart, 3 . Auflage

SBS

Stuttgarter Bibelstudien, Stuttgart

THA T

Theologisches Handw6rterbuch zum A lten Testament

ThRu

Theo/ogische Rundschau

Th WA T

Theologisches W6rterbuch zum A lten Testament, Stuttgart

Th WNT

Theo/ogisches Worterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart

ThZBas

Theologische Zeitschrift, Basel

TRE

Theologische Realenzyk/opiidie

VT

Vetus Testamentum, Leiden

WMANT

Wissenschaftliche Monograjie zum A lten und Neuen Testament, Neukirchen.

ZA W

Zeitschrift fur a/ttestamentliche Wissenschaft, Berlin

INDICE DELLE CITAZIONI BIBLICHE

ANTICO TESTAMENTO GENESI 1 ,26ss : 8,79,86 2,2 . 3 : 1 00 2,9:87 2, 1 9-24:86 2,22ss:79 3,6:87 20, 1 - 1 3 : 78 26,7- 1 0: 7 8 38:78 39,9:78 40, 1 5 : 8 1

Esooo 3: 1 1 2 3 s : 49 3 , 8 :28 3 , 1 0:29 1 5 , 1 6 : 38 1 8 :92 1 9 : 1 4 ,20 1 9ss:20 1 9 , 1 :32 1 9,4-6:20 19,4ss:40 19, 1 7 : 29 1 9-24 : 1 0, 1 3 ,20, 2 1 ,23 20: 1 0 , 1 1 ' 1 2 , 1 7 ' 1 9 ,23 ,24, 30, 3 1 ' 32 20, 2: 1 5 20,2a : 1 5 20,2 - 1 7 : 1 3 , 36 20, 8 : 65 ,67 20 , 1 1 : 1 0 1 20. 1 2 :69 20, 1 6 : 8 2 , 8 3 20, 1 7 : 8 5 20, 1 8 -2 1 :92 20,2 1 : 86

20,22 :30 20,22-23 , 1 9 : 1 6 20,22-23 , 3 3 :23 20-24 : 3 2 2 1 , 1 :92 2 1 , 1 2 . 1 5- 1 7 :36 2 1 ' 1 5 . 1 7 :69,70 2 1 , 16:81 2 1 , 17:38 2 1 ,2 1 :96 22, 1 5 s : 7 8 23 , 1 2:65 23 , 1 3 :48 2 3 , 20ss : 2 1 24:20 , 2 1 24,9- 1 1 : 30 32:29,59 32-34:32 3 3 , 1 9 :62 34 : 1 1 ,25 ,29 , 5 3 , 9 1 34,6ss : 1 03 34 , 1 0a:29 3 4 , 1 1 :24 3 4 , 1 1 -27 :24 34, 1 2-26:24 34, 1 4 : 24,48 , 5 2 3 4 , 1 4- 1 6 : 36 34, 2 1 : 24,38, 65 ,66,94 34,22 :68 34,23 :73 34,24:86 34,28 : 3 6

LEVITICO 1 7 -26 : 1 6, 3 1 ,65 1 8 : 19,36 1 8 ,27.28:98 1 9 :69,95 1 9,2: 1 1 6 1 9,3:65,69 , 7 1 1 9 , 9s . 1 5 : 1 1 6

1 9, 1 2 : 62 1 9 , 1 3- 1 8 : 3 6 1 9 , 16s: 1 1 6 19 , 1 8 : 1 1 7 19,34: 1 1 7 20,9:70 20, 1 0 : 7 8

NUMERI 4 , 3 : 46 10:31 1 0, 1 1 : 3 2 1 4 , 1 7ss: 1 03 1 5 , 1 . 1 7 :92 22, 1 7 . 3 7 : 7 1 24 , 1 1 : 7 1 25, 1 1 : 5 2 35:75 3 5 , 27 : 77 35 ,27-30:76 3 5 , 30:76,77,83 3 5 , 3 3 :98

DEUTERONOMIO 1 - 1 1 :20 4:52 4, 1 -40 : 1 03 , 105 4 ,6 . 7 : 1 05 4- 1 1 : 1 0 3 4, 1 3 : 3 6 4 , 1 5-22 : 5 2 4, 1 6- 1 9 :24,60 4,24 : 5 2 4,26ss : 1 05 4,28 : 1 05 4,29: 1 1 4 4,29-3 1 : 1 0 5 4,35 : 5 2 , 1 06 4,37 : 3 9 4,40 : 9 7 4, 4 1 -4 3 : 7 5 ,76

1 22 4,44:23 5 : 1 0, 1 7 , 20 , 2 3 , 24,28 ,29, 3 2 , 5 6 , 93 5 , 1 : 1 4,26,91 5 , 1 - 1 0 .22-23 :52 5 , 2s s : 26 5 , 6 : 29 , 5 7 , 1 00 5 , 6- 1 0 : 25, 56,65 5 , 6-2 1 : 36 5 , 7 : 24 , 5 7 5 , 7 - 1 0 . 1 2- 1 5 :95 5 , 8 :24 5 , 8 - 1 0 : 1 02 5 , 9:52,57 5 , 1 1 : 66 5 , 1 1 - 1 6:25 5 , 1 2 : 6 5 ,67 5 , 1 2- 1 5 : 66 5 , l 3ss:66 5 , 1 4 : 6 5 ,66 , 67,68 5 , 1 4ss: 100 5 , 1 5 : 69 5 , 1 6 : 29,66 5 , 1 7- 1 9 : 2 5 5 , 1 7 - 2 1 :25 ,65 5 ,20 : 82 5 , 20-2 1 : 2 5 5 , 2 1 : 56,85,88 5 ,2 2 : 2 5 , 64 5 ,2 7 : 26 5 , 3 2 : 1 08 5 , 3 3 :97 6,4ss: l O , 1 07 , 108 6,4-7 : 108 6,4-25 : 1 03 , 1 07 6 , 1 4 . 1 5 : 52 6 , 1 8 : 97 6 , 20-25 :72 6 , 24:97 7 : 1 06 7 , 1 -26: 1 03 7 , 4 : 1 06 7 , 5 : 60 7 ,6s:39, 1 07 7,25 :86 8 : 107 8 , 1 -20: 1 03 , 1 06 8 , 3s : 1 06 8 , 1 7 : 1 06 8 , 1 8 : 1 06 9, 1 - 1 0, 5 . 8- 1 1 : 103 9 , 7 : 1 05 9,7- 1 0, 1 1 : 1 04 9,26-29 : 105 1 0 , 1 - 5 :64 1 0 , 4 :36,56 10,9: 1 1 7 1 0, 1 1 : 97 10,12: l 14 1 0, 1 2- 1 1 , 1 7 : 1 03

Indice delle citazioni bibliche 10,1 3:41 1 0 , 1 5 :39 1 0 , 1 7ss:99 10,17-19: 1 16 l 1 , 8 : 97 1 1 ,9:97 1 1 , 1 3 : 1 14 1 2 :39 1 2 - 1 6 : 93 1 2, 1 8 : 1 1 6 1 2-26:20,23 ,25 ,26,32,42 14,2:39 14,23 : 99 14,28s: 1 1 6 1 4 , 29:99 1 5 ,7-1 1 : 1 1 6 1 6 :68 1 6 , 1 - 1 7 : 68 1 6 , 3 : 99 1 6, 1 1 : 6 8 1 6, 1 1 - 1 5 : 1 1 6 1 6 , 1 2 : 69 1 6 , 1 4 :68 1 6 , 20 :97 1 7 , 1 :96 1 7 ,6s:83 17,8-13:83 1 9 , 1 1 - 1 3 : 75 1 9 , 1 3 : 97 20, 1 0ss:75 20,2 1 : 86 2 1 , 1 6 :47 2 1 , 1 8-21 :70 22 , 5 : 96 22, 7 : 97 22, 22s : 7 8 22,26:77 23 , 1 9 : 96 24,6:98 24,7 : 8 1 ,82 24, 1 4-22 : 1 1 6 24, 1 5 : 98 2 5 , 3 :98 25 , 1 6:96 26, 1 - 1 0:95 26, 5 - 1 0 : 2 1 ,95 26, 1 6 : 1 1 4 27 : 1 6 27, 1 4- 1 6 : 1 2 27, 1 5 :24,50 27, 1 5ss: 36,48 27 , 1 6:70 28ss:20 28-30:96 30,2: 1 1 4 30, 1 2 - 1 4 : 3 7 30, 1 4: 1 1 8 30, 1 5 . 1 9:43 ,73 30, 1 6:97 31 ,9ss:92

3 1 , 1 0- 1 3 : 1 3 , 1 7 32, 1 2 : 49 32 , 1 6: 5 3 3 3 ,9ss:92 GJOSUf 3,22: 1 08

7, 2 1 : 86,87 l 4 ,6s : 92 20, l s : 92 20, 2 1 :75 24 :2 1 , 52,92 24, 1 6 : 5 3 24, 1 9 : 5 3 GIUDICI 13,17:71 1 7 : 59 1 8 :59 20,4:77

RUT 4:83 l SAMUELE 2,29s : 7 l 1 5 ,30: 7 1 2 SAMUELE 1 0, 3 : 7 1 1 1 : 78 1 9 , 42 : 8 1 l RE 9,4:8 1 1 , 46:8 1 2 :59 18:55 1 8 ,37ss : 5 5 2 1 , 19:77

2 RE 4,22s:66 6,32:77 I l ,2:81 1 9 , 3 1 : 53 GIOBBE 1 , 1 1 : 47 2,4:74 2 1 , 3 1 :47 24, 1 4 :77 27,20: 8 1

SALMI 1 5 : 1 2 , 14,40 1 5,4:71 19:34 22 , 2 1 :74 22,24 : 7 1

1 23

Indice delle citazioni bibliche 24: 1 2 , 1 4,40 50: 1 3 , 1 4 ,20,47 50, 1 5 .23 : 7 1 62 ,4:77 79, 5 : 5 2 81 : 1 3,14 86 ,9 . 1 2 : 7 1 94 , 6 : 7 7 1 1 5 :56 1 1 9:34

PROVER B I 1 , 8 :72 1 -9:79 3,9:71 4, 1 - 3 : 72 4,8:71 6,20-22 :72 1 0 , 1 :72 1 3 ,4 : 88 13, 12. 19:88 14,3 1 :7 1 1 5 ,20:72 1 7 , 2 1 . 2 5 : 72 1 9 , 1 3a:72 1 9 ,26 : 7 0 , 7 1 20,20 : 70 , 7 1 2 1 , 1 0: 8 8 22 , 1 3 : 7 7 23 , 3 . 6 : 8 8 23 , 1 5 . 24 : 72 23,22:72 24, 1 :8 8 27 , 1 1 : 72 28 , 7 : 72 28,24 : 7 1 29, 3 . 1 5 . 1 7 :72 30, 1 1 . 1 7 : 7 1

ISAIA 1 , 1 3 : 66 1 ,21 :77 2:56 2, 1 7 : 5 5 5 , 8 :89 7, 3 : 1 1 4 9,6:53 24, 1 5 : 7 1 25,3:71 29, 1 3 : 7 1 3 1 , 1 :58 40- 5 5 : 5 5 4 1 ,24: 5 1 43 , 1 05 : 49 43 , 20. 2 3 : 7 1 44,6. 8 : 5 6 44,9-20 : 5 1

49, 8 : 1 1 8 5 7 , 3 : 79 58,13:71 60 , 1 3 : 7 1 6 5 , 3 :47 GEREMIA 2,2s: 1 1 3 3 , 9:79 5 , 7 : 79 7 , 9 : 77 7,9- 1 1 :4 1 1 3 , 23 : 1 1 7 29, 1 1 - 1 4 :95 3 1 , 3 1 -34: 1 1 7 3 1 , 3 3 : 37 32,40 : 3 7 32,41 : 1 1 4

EZECHIELE 5 , 1 3 : 52 8,12: 1 14 1 6 , 3 8 .42:52 1 8 , 5 -20:40 20: 1 1 7 22,28 :62 23,25:52 36,5:52 36,26 : 1 1 7 36,27 : 3 7

DANIELE 1 1 ,38:71

0sEA 2 , 1 3 : 66 3,4:60 4 , 1 -6,6: 1 1 5 4,2:25 ,26,36,62, 77 4, 1 7 : 60 6,9:77 8,4ss : 60 8 , 5 s s : 60 I O , I ss : 60 1 0 , 5 : 60 1 1 ,3: 1 13 1 3 ,2 : 60 1 4, 5 s : 1 1 4 1 4 , 9 : 60 AMOS 4,6s: 1 1 3 5,6. 1 4: 1 1 5 8 , 5 :66 MICHEA 2 , l ss : 8 9 6 , 8 : 90

ZACCARIA 1 , 14:53 8,2:53 MALACH IA 1 ,6 : 7 1

2 , 1 4s s : 79 3,22 : 1 08

NUOVO TESTAMENTO MATTEO 5 ,20: 1 0 5 , 2 1 ss : I O 5 ,28:87 5 , 43-48 : 1 1 7 5 , 48 : 1 1 6 1 9 , 1 6- 1 9 : 1 0 19, 1 6-20 : 60 22,34-40: 1 1 7

MARCO 2,27:68 10, 1 7- 1 9 : 1 0 GiOVANNI 4,34: 1 1 8

ROMANI 5 ,20: 3 3 7,12. 16:33

GALATI 3,23ss : 3 3 3,28:82

EFESINI 4,24 : 8 6,2 :69 FILI PPESI 2,8: 1 1 8 2 , 1 0 : 94

2 TiMOTEO 3, 1 6ss : 8 3, 17:8 EBREI 10,7: 1 1 8 APOCALISSE 22 , 1 5 : 1 1 2

INDICE GENERALE

Introduzione

7

Capitolo primo

ALLEANZA E DECALOGO

9

Capitolo secondo

MOLTE PRESCRIZIONI , MA SOLO "DIECI PAROLE"

31

Capitolo terzo

LA FONDAMENTALE ESIGENZA DIVINA Primo e secondo comandamento

45

Capitolo quarto

FONDAMENTI DELLA COMUNITÀ UMANA Terzo e quarto comandamento

64

Capitolo quinto

I GRANDI BENI DELLA VITA Dal quinto al decimo comandamento

73

Capitolo sesto

DECALOGO E PREDICAZIONE

91

Capitolo settimo

INSEGNAMENTO GRAVIDO DI FUTURO

1 08

Abbreviazioni

1 19

Indice delle citazioni bibliche

121