I Catari e il Graal. Il mistero di una grande leggenda e l'eresia albigese 3802831080, 9788821560453
684 58 5MB
Italian Pages [266] Year 2007
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![I confini di Babele: [il cervello e il mistero delle lingue impossibili] [2. ed]
9788830422803, 8830422800](https://dokumen.pub/img/200x200/i-confini-di-babele-il-cervello-e-il-mistero-delle-lingue-impossibili-2-ed-9788830422803-8830422800.jpg)
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MICHEL ROQ!JEBERT
IL MISTERO DI UNA GRANDE LEGGENDA E L'ERESIA ALBIGESE
La saga del Graal e della sua ricerca affonda le radici nel Medioevo e da allora si ripresenta nella storia a in tervalli più o meno regolari. Analizzata, spiegata, ap profondita, essa non è tuttavia mai doma. Il suo fascino le restituisce nel tempo forme e attualità insospettate. Il romanzo cavalleresco iniziale lasciò spazio nel corso degli anni a una progressiva cristianizzazione in cui la ricerca del Graal era accompagnata dalla ricerca della grazia e dall 'imitazione di Cristo. L'occhio attento dello studioso vede in questo pas saggio un riequilibrio trinitario per favorire la stabiliz zazione sociale dopo le tante rivolte condotte nel nome della libertà dello Spirito. La spiegazione di Michel Roquebert, il sapiente stu dioso dei catari, è convincente. Il Graal e la sua ricerca, tuttavia, sembrano sfuggire a ogni spiegazione raziona le per continuare ad alimentare la fantasia dei sognatori.
€ 22,50
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SAN PAOLO
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MICHEL ROQUEBERT, vincitore del Grand Prix d'Histoire de I'Académie Française e premiato daii'Académie des Jeux Floraux e daii'Académie du Languedoc, è uno dei più noti studiosi di storia del catarismo. La sua opera maggiore, frutto di una ricerca tren tennale sulle fonti, è L'épopée cathare, in 5 volumi: l. L'invasion (1198-1212), Toulouse, Privat, 1970; Il. Muret ou la dépossession (1213-1216), Toulouse, Privat, 1977; 111. Le Lys et la Croix (1216-1229), Toulouse, Pri
vat, 1986; IV. Mourir à Montségur (12291244), Toulouse, Privat, 1989; V. Les catha res, de la chute de Montségur aux derniers bDchers (1244-1329), Paris, Perrin, 1998.
Ha inoltre pubblicato: Citadel/es du vertige, Toulouse, Privat, 1972; Récits et légendes de I'Antiquité tou/ousaine, Toulouse, Louba
tières, 1986; Rues tolosanes, Toulouse, Pri vat, 1987; Ombre et /umière en pays catha re, Toulouse, Privat, 1992; Cathares: la ter re et /es hommes, Paris, Piace des V ictoi res, 2001; La religion cathare. Le Bien, le Mal et le Salut dans l 'hérésie médiévale,
Paris, Perrin, 2001; Montségur, /es cendres de la liberté, Toulouse, Privat, 2005.
In Italia le Edizioni San Paolo hanno pubbli cato: l catari. Eresia, crociata, Inquisizione dall'Xl al XIV secolo, 2003 e San Domeni co. Contro la leggenda nera, 2005.
In copertina: Miniatura dalla Conquete du Saint Gréa/, Xlii secolo. Rennes, Biblioteca Municipale, ms. 255.
© Selva/Leemage
Il Santo Graal. Miniatura da L'Histoire de Lance/ot, XIV secolo. Parigi, Biblioteca Nazionale. © Leemage Sullo sfondo: Distruzione di Béziers, 1209, da Histoire générale de Languedoc, Alexandre du Mège, Toulouse 1842. © Selva/Leemage
Michel Roquebert
I CATARI EILGRAAL Il mistero di una grande leggenda e l 'eresia albigese
SAN fli\OLO
Titolo dell'opera originale: Les cathares et le Graal © 2006, Éditions Privar 10, rue des Arts BP 38028 - 31080 Toulouse Cedex 6
Traduzione dal francese di Bruno Pistacchi
©
EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 2007 Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano) www.edizionisanpaolo.it Distrilmzione: Diffusione San Paolo s.r.l. Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino ISBN 978-88-2 1 5 -6045 -3
PREFAZIONE
Nei casi dubbiosi l'esperienza dimostra che l'esegesi più sicura di un autore è quella che per spiegarlo fa ricorso a lui stesso. Paullmbs
Nel 1 1 82 o 1 1 83, Chrétien de Troyes scrive Perceval il gal lese o il racconto del Graa� su commissione del conte delle Fian dre, Filippo di Alsazia. L'opera «interpella» il suo tempo: dal la fine del 1 1 00 fino al 1 2 1 0 circa, appare una prima onda ta di Continuazioni e di sviluppi: il Giuseppe o la storia del Graal e il Merlino in versi di Robert de Boron, seguiti, nella loro ver sione in prosa, da un nuovo Perceval, dall'anonimo Perlesvaus e dal Parzival di Wolfram von Eschenbach. Dopo il 1215, una seconda ondata offre altre due Continuazioni e l'immenso cor pus del Lancillotto-Graal che, sul piano del contenuto spiri tuale, culmina intorno al 1225 con La ricerca del Santo Graal. È opinione comune che lo sviluppo interno di tutto il ciclo abbia rappresentato una cristianizzazione del primitivo roman zo cavalleresco e che, assegnando alla cavalleria una missio ne sacra - quella di difendere la cristianità contro i suoi «ne mici>> -, esso rispecchi lo spirito delle crociate in Terrasanta. Dobbiamo tuttavia osservare che la «cristianizzazione>> del ciclo del Graal non è affatto una semplice colorazione reli giosa applicata ai racconti di awentura, ma lo sviluppo di una soteriologia cristologica indissolubilmente legata alla passione 5
redentrice e all'eucarestia: l'avventura diventa la ricerca del la grazia e il , come era il pri mitivo Parsifal, sfocia, al termine del ciclo, in una vera e pro pria imitazione di Gesù Cristo; tutto il ciclo inoltre è rigo rosamente in sincronia con la preparazione e lo svolgimento della crociata contro gli albigesi, cioè la lunga guerra susci tata dal papato romano per sradicare dalla regione d'oc l'e resia catara; infine, le due fasi di sviluppo letterario si arti colano attorno alla proclamazione del dogma della transu stanziazione a opera del concilio Laterano del 1 2 1 5 e alla condanna delle dottrine dello storicismo di Gioacchino da Fiore e del dualismo cataro, che avevano in comune il fatto di riservare un posto assolutamente preminente allo Spiri to Santo, di sminuire il ruolo della persona del Figlio e, quin di, di svalutare la Trinità. Possiamo chiederci allora se il ciclo del Graal, con tutta la cristologia di cui è portatore e la sua riabilitazione o, più esattamente, la sua «riequilibratura>> della Trinità, non rap presenti a suo modo una specie di rivincita del Figlio contro quello che possiamo ben chiamare > emana sia dalla religione catara sia dalla ricerca del Graal, a volte ci si è lasciati andare a frettolose mescolanze tra le vie di sal vezza proposte dall'una o dall'altra. Mettere a confronto le due soteriologie significa evitare di estrapolare, di far dire all'una o all'altra più di quanto esse realmente dicono secondo i testi che ce le hanno trasmesse. Come non ci avven tureremo in un catarismo fan tasioso, anche troppo frequente in molta letteratura parastorica, non ci azzarderemo nemmeno a proporre, dopo tanti altri, un nuovo modo di decifrare i del Graal; in entrambi i casi i testi sono ampiamente sufficienti per il raggiungimen8
to del nostro scopo. Non possiamo inoltre dimenticare che il catarismo si incarnò storicamente in un tempo e in luoghi ben precisi, in una Chiesa e in una società reali, mentre il Graal è esistito esclusivamente sul piano dell'immaginario romanzesco. Ma perché un tale immaginario è potuto nascere ha po tuto avere lo sviluppo che conosciamo proprio nel tempo in cui la Chiesa romana mobilitava le coscienze contro la gran de eresia dualista del catarismo? È questa la domanda alla quale vorrebbe tentare di rispondere questo libro.
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PROLOGO
Un giorno del l l 82 Filippo di Alsazia, conte delle Fiandre, arrivò a Troyes. Si dice che vi passò tutto l'anno per fare una corte insistente alla contessa Maria, vedova del conte di Cham pagne, Enrico il Liberale, morto nel marzo dell 'anno pre cedente, una settimana dopo il ritorno dalla Terrasanta. An che Filippo di Alsazia era vedovo da poche settimane. Si di ce anche che fosse vanitoso e leggero ma terribilmente megalomane. Il suo piano però non era stravagante: chiedendo a Maria di sposarlo, prendeva una donna di 37 anni, istruita e di al tissimo lignaggio - era figlia del re di Francia Luigi VII e di Eleonora di Aquitania - e si alleava con una delle più potenti famiglie vassalle della corona capetingia. A quell'epoca le Fiandre erano al loro apogeo. Da quando Filippo aveva sposa to Isabella di Vermandois, i suoi Stati si estendevano dalla fo ce dell'Escaut alla Marna, da Bruges fino ai dintorni di Senlis: vale a dire, alle porte di Parigi. Ne facevano parte Gand, Ypres, Lille, Amiens, Douai, Arras, Péronne, Saint Quentin. Il nuo vo matrimonio vi avrebbe aggiunto lo Stato della Champa gne, con la sua corte brillante e la proverbiale ricchezza. La sua posizione strategica, nelle marche orientali del regno, era nota a tutti: due dozzine di feudi dipendevano dal re di Fran cia, mentre nove erano sotto il controllo dell'imperatore te desco; forte di oltre duemila cavalieri, la contea della Cham pagne poteva essere chiamata a svolgere un vantaggioso ruolo 11
di ago della bilancia tra i due potenti sovrani, come le Fian dre stesse, che dipendevano dall'impero per tutti i possedi menti che il conte aveva sulla riva destra dell'Escautl. Strate gia politica, ma anche commerciale, come aveva ben capito Thibaut Il, padre di Enrico il Liberale; approfittando della posizione della Champagne sulla grande arteria di scambi che univa l'Italia alle Fiandre e all'Inghilterra, aveva saputo farne il perno dell'economia europea, almeno dell'Europa occidentale. Dal Nord arrivavano soprattutto i drappeggi fiam minghi, ma anche i tessuti di Reims che gli italiani rivendeva no ovunque nel bacino del Mediterraneo; dal Sud, gli stessi italiani portavano le spezie orientali, la seta, la cera, l'orefi ceria; nella Champagne transitavano anche il cuoio spagnolo, i vini della Francia e della Borgogna. Naturalmente non era stato Thibaut II a inventare le fiere della Champagne, molto attive già dal Mille. Ma ne aveva create di nuove e, soprattutto, ne aveva accuratamente codificato il sistema, garantendo con l'estensione dei «salvacondotti>> la sicurezza dei mercanti, rafforzando con la propria polizia e amministrazione quella dei mercati e approvando l'organizzazione dei mercanti stessi sotto forma di rappresen tanze che in seguito diventeranno aziende permanenti. Se a tutto ciò aggiungiamo le concessio ni di altri privilegi e franchigie, il favore accordato allo svilup po del pagamento a credito e una moneta locale ritenuta mol to forte anche fuori delle frontiere, la Champagne della fine del 1 1 00, grandemente arricchita dalle ricadute di questo traffico internazionale, aveva certamente di che sedurre. C'è di più. Quel matrimonio avrebbe ampiamente favori to le mire politiche del conte delle Fiandre nei confronti del la stessa corona di Francia, presso la quale la sua stella si era bruscamente oscurata. 1 Sulle Fiandre e la Champagne cfr. i capitoli che le riguardano in F.-L. Ganshof e J. Longnon in Histoire des institutions françaises au Moyen A�. vol. I, lnstitutions seigneuria les, Paris, PUF, 1 957 ; Histoire des Pays-Bas français, L. Trenard (a cura di) , Toulouse, Privat, 1 972; e Histoiredela Champagne, M. Crubellier (a cura di) , Toulouse, Privat, 1975.
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Filippo di Alsazia, infatti, era stato molto legato al re Lui gi VII, che lo aveva voluto padrino di suo figlio Filippo Au gusto. Quando, nel 1 1 79, il re perse la ragione e divenne in capace di governare, Filippo di Alsazia approfittò della mi nore età di Filippo Augusto per imporsi come suo tutore e quindi come reggente del regno. L'anno seguente, Filippo Augusto divenne re. Durante la cerimonia di investitura, Fi lippo di Alsazia portò personalmente la spada della consa crazione e, qualche mese dopo, combinò il matrimonio del giovane sovrano con sua nipote Isabella di Hainaut, asse gnandole in dote l 'Artois. Tempesta alla corte di Champa gne! Luigi VII, infatti, divorziato da Eleonora di Aquitania nel 1 1 52 e vedovo dal 1 1 60 della seconda moglie Costanza di Castiglia, aveva sposato la sorella del conte di Champagne, Adele. Ed era lei la madre di Filippo Augusto. In altre paro le, il conte di Champagne era doppiamente legato alla ca sata di Francia. Attraverso la sorella Adele, era cognato di Luigi VII; attraverso sua moglie Maria, ne era il genero . . . Gli era legato addirittura in un terzo modo: uno dei fratelli, Thi baut V di Blois, aveva sposato un'altra figlia di Luigi VII e di Eleonora, Alice. Enrico di Champagne aveva un altro fratello, il cardinale Guglielmo dalle Bianche Mani, legato della Santa Sede e arcivescovo di Reims; la sua influenza al la corte parigina era stata sempre molto grande. Si capisce allora perché la casa della Champagne si fosse indispettita nel vedersi soppiantare dalla casa delle Fiandre. Ma il ven to cambiò rapidamente. Il credito del fiammingo presso Fi lippo Augusto fu di breve durata ed egli dovette abbando nare le sue mire sugli affari del regno. Ma non si arrese: nel maggio del 1 1 8 1 , due mesi dopo la morte del conte di Champagne, si recò a Provins per aderire alla grande coali zione feudale contro Filippo Augusto composta da alcuni grandi vassalli della corona di Francia e dell' impero: Bor gogna, Nevers, Namur, Lovanio e la stessa Champagne. Vi trascinò l'Hainaut. Fu certamente per consolidare la propria 13
posizione che pensò allora di sposare la rivale della vigilia, la contessa Maria. Filippo di Alsazia, conte delle Fiandre e del la Champagne, sarebbe sicuramente diventato il più poten te awersario di Filippo Augusto, dopo il re d'Inghilterra. Ma Maria di Champagne, che la vedovanza aveva indotto alla de vozione, rifiutò quel matrimonio ... *
Filippo di Alsazia tornò nelle Fiandre. E siamo al 1 1 83. Le cronache ci informano su quanto fece in quell'anno. , dicono laconicamente gli Annali di Fleurus in Hainaue . E Rigord, contemporaneo dei fatti perché morì nel 1 203, scrive nelle sue Gesta Philippi: >. 2 Le fonti narrative, conciliari e diplomatiche da cui prendiamo le citazioni sono sta· te raccolte da P. Frédericq (a cura di), Corpus documentorum Inquisitionis haereticae pra vitatis neerlandica, 5 voli., Gand·'s Gravenhage, Verylsteke & Nijhoff, 1 889-1900. Per ulteriori dettagli sull'eresia nel Nord, cfr. H. Maisonneuve, Études sur les arigines de l'In quisition, Paris, Vrin, 1 960, pp. 93-149;]. Duvernoy, L'histoire des cathares, Toulouse, Pri vat, 1979, pp. 83- 1 3 1 ; M. Roquebert, L'épopée cathare, vol. I, L 'invasion, Paris, Perrin Privat, 200 l, pp. 34-86.
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Guillaume de Nangis, il celebre monaco di Saint-Denis morto nel 1 300, nella sua Cronaca presenta alcune precisa zioni retrospettive sulle credenze di quegli eretici: . Per terminare con lo zelo antieretico di Filippo di Alsazia e l'appoggio efficace dato all'arcivescovo di Reims, un'ulti ma parola sull'affare Gervais di Tilbury. Non è esplicitamente datato dal testo che lo riporta, il Chronicon anglicanum che il cistercense Raoul, abate di Coggeshall, scrisse prima del 1202; ma poiché si rifà «al tempo del re di Francia Luigi [VII] padre del re Filippo [Augusto],, è anteriore al 1 1 80, data del la morte di Luigi; e poiché si parla anche di , è posteriore al 1 1 76, an no in cui il prelato fu trasferito da Sens a Reims. Siamo quin di molto vicini alla campagna di repressione appena ricor data. Un giorno, quindi, mentre si trovava sola in una vigna, una fanciulla fu oggetto delle profferte di Gervais di Tilbury. Il futuro maresciallo imperiale del regno di Arles, il fecondo storico dell'Inghilterra, della Terrasanta e della lotta tra sa cerdozio e impero, a quell'epoca era ancora un giovane ec clesiastico del seguito di Guglielmo dalle Bianche Mani. Fu accompagnandolo durante una passeggiata con altri eccle siastici nei dintorni di Reims che vide la contadina. Rac conta Raoul di Coggeshall: . Ger vais ne parlò immediatamente al suo arcivescovo, che fece arrestare e processare la ragazza. Convinta di eresia, fu man data al rogo. Tutti quegli eretici di Reims, Arras, Ypres e altrove, che nes suno sa ancora quanti siano, sono molto probabilmente i ca tari, come li chiamiamo oggi. Guillaume de Nangis ce li de scrive dualisti per quanto riguarda il problema della crea zione, anticlericali e contrari al battesimo cattolico e all'eucarestia. Raoul di Coggeshall aggiunge che rifiutano il battesimo dei bambini, come pure le preghiere per i mor ti e i suffragi dei santi, che condannano il matrimonio e pre dicano la verginità, rifiutano ogni cibo frutto della procrea zione, non credono nel purgatorio e non accettano altra Scrit tura che i Vangeli e le Lettere. Non si vede proprio cosa aggiungere per vedere in essi i veri catari di tipo italiano od occitano, se non che dovrebbero condannare anche il giu ramento e ogni forma di uccisione, compresa quella degli animali. Se poi è perché non avevano forse l'organizzazione ecclesiale rigo rosa e gerarchizzata che, nella stessa epoca, fece la fortuna del catarismo italiano od occitano. Ma è proprio perché c'e ra Filippo di Alsazia. *
Nel 1 180 l'eresia non era una novità nelle Fiandre. E non lo era nemmeno nei paesi vicini: Champagne, Lorena, Bor gogna o Renania. Una prima ondata, nell'anno Mille, ave17
va agitato la regione di Chalons-sur-Marne: un certo Liutar do, che entrava nelle chiese solo per fare a pezzi i crocifissi, avrebbe incitato le folle a non pagare la decima. Il vescovo di Chalons, Gébuin, avrebbe convinto i suoi adepti che si trat tava di un pericoloso illuminato e li avrebbe ricondotti alla fede cattolica, mentre Liutardo, abbandonato da tutti, si sa rebbe gettato in un pozzo. Ma la sua predicazione aveva la sciato delle tracce : dodici anni dopo , il vescovo Roger, suc cessore di Gébuin, si vide obbligato a riunire un sinodo per perseguire quelle che forse, dopotutto, erano solo manife stazioni di anticlericalismo, più che un 'eresia propriamen te detta. Erano invece veri eretici quelli che il vescovo di Arras e di Cambrai, Gérard, fece arrestare ad Arras e com parire davan ti a lui nel 1025. E anche se non c ' è alcun ac cenno al dualismo, né nella relazione del sinodo che li ascoltò e li confutò né nella lettera allarmata che il vescovo scrisse a uno dei suoi colleghi - non sappiamo esattamente se a quel lo di Liegi o a quello di Chalons -, era proprio una forma di catarismo che quelle persone professavano ammettendo di rifiutare il battesimo cattolico, l'eucarestia, la penitenza, il matrimonio, le virtù dei santi e predicando la più rigorosa continenza, la carità, la nonviolenza assoluta e l'obbligo di vivere del lavoro delle proprie mani; giustificavano tutto que sto con la fedeltà all'insegnamento del Vangelo e degli apo stoli. Non deve illudere il fatto che il vescovo fosse riuscito a farli ravvedere in favore dell'ortodossia e a firmare ciascu no con una croce una professione di fede cattolica: i con vertiti di Arras certamente erano solo la punta di un iceberg. Il vescovo stesso, del resto, nella sua lettera si lamentava ama ramente del lassismo del suo collega, ingannato, assicurava, dal comportamento apparentemente devoto di troppe per sone che in realtà non facevano che diffondere errori con dannabili. La vastità del movimento e la sua inarrestabile diffusione sono chiaramente testimoniate dal concilio che si riunisce a 18
Reims nel l 049 sotto la presidenza di papa Leone IX: «L'e resia pullula in Gallia>>; viene poi pronunciata la scomunica contro i e contro chiun que li protegga o si avvalga dei loro servizi. E ogni eretico che una denuncia porterà davanti al tribunale vescovile sarà scomunicato e mandato al rogo. Il grido d'allarme, ancora una volta, veniva lanciato da Chalons. Poco prima del con cilio, infatti, il vescovo di quella città aveva chiesto per iscrit to consiglio a Wason, vescovo principe di Liegi, a proposito dei villici della sua diocesi che, , si riuniscono in segreto e . Per essere definite , bi sognava che quelle persone fossero davvero dualiste; inoltre è facile capire che quell'effusione dello Spirito Santo tra mite l'imposizione delle mani altro non era che il consola mentum cataro. Il vescovo di Chalons aggiungeva anche che esecravano il matrimonio, si astenevano dal mangiare carne e rifiutavano di uccidere qualsiasi animale. Wason rispose che la Chiesa doveva preferire la pazienza e la persuasione alla violenza, la misericordia alla vendetta. Escludendo ogni coercizione, e soprattutto la pena di morte, raccomandava di colpire gli eretici convinti con pene unicamente spiritua li, eventualmente con la scomunica. Sembra che il vescovo di Chalons avrebbe voluto attenersi a quei consigli, ma fu la folla stessa a mandare al rogo molti eretici. Altri prelati non sentirono o non vollero ascoltare l'appello di Wason. Poco dopo il concilio di Reims, un fu mandato al supplizio dal vescovo di Arras. Nel Natale del 1 052, a Goslar in Sassonia, anche l'imperatore Enrico III fece eseguire alcune condanne all'impiccagione. Fu certamente l'attuazione della riforma gregoriana, già ampiamente preparata prima ancora dell' elezione di Gre gorio VII al soglio pontificio, nel l 073, a spiegare l'efficace eliminazione dell'eresia durante la seconda metà del secolo. 19
La Chiesa, restaurando sia il suo potere di fronte agli assalti dei poteri laici, sia la sua autorità morale, colpendo severa mente gli ecclesiastici simoniaci e concubini, riuscì a dare una nuova immagine di sé, togliendo così in parte vigore alla propaganda anticlericale che da tempo covava nelle ideo logie devianti. È sintomatico il fatto che uno dei pochi esem pi di repressione posteriori alle impiccagioni di Goslar sia stato quello di un uomo che, interrogato dal vescovo di Cam brai nel 1076 o 1077, rifiutò di confermare la sua confessio ne della fede cattolica ricevendo la comunione, con il pre testo che non c'era alcun prete che fosse degno di dargliela. Fu la folla, e non il vescovo, che lo dichiarò eretico, lo cat turò e lo mandò al rogo; il papa condannò fermamente il fat to facendo lanciare l'interdetto sulla città... In seguito, quan do Gregorio VII intervenne direttamente presso il conte e la contessa delle Fiandre, non lo fece tanto per infierire con tro gli eretici quanto contro i preti fornicatori o i vescovi si maniaci, come quello di Thérouanne. In seguito, agli inizi del 1 100, il movimento riprese con for za. Un certo Tanchelm sollevò le folle ad Anversa, Bruges e Lovanio, attaccando la gerarchia cattolica e predicando con tro la messa, l'eucarestia... e il pagamento della decima. Ar restato dall'arcivescovo di Colonia, riuscì a evadere e fu as sassinato nel 1 1 15. Tre anni prima, il vescovo di Treviri ave va intim ato di comparire a quattro eretici di Ivoy, nelle Ardenne. Due fuggirono e gli altri due abiurarono. A Sois sons fu la folla a strapparne due dalle prigioni del vescovo e a mandarli al rogo. Dei tre che furono arrestati a Liegi nel 1 1 35, due abiurarono e il terzo fu mandato al rogo, mentre nello stesso anno l'imperatore Lotario faceva erigere patiboli a Treviri e a Utrecht. Nel 1 1 44, Évervin, preposto dei pre mostratensi di Stenfeld nella Renania, scrisse a san Bernar do di Chiaravalle per informarlo che nella regione di Colo nia erano stati scoperti e mandati al rogo alcuni eretici. Da come li presentò si capisce che si trattava di catari, questa voi20
ta con una loro gerarchia e convinti dell'antichità della loro dottrina, fatta risalire addirittura agli apostoli. Negli stessi an ni, i canonici di Liegi si rivolgevano direttamente a papa Lu cio II: si trattava ancora di catari che, partendo da Mont Aimé nella Champagne, si erano diffusi in tutto il Paese; alcuni era no stati arrestati e il clero aveva dovuto faticare molto per sot trarli alla vendetta popolare che voleva mandarli direttamente sul rogo. Nel 1 1 62 l 'arcivescovo di Reims, Enrico, fratello di re Luigi VII, scopre alcuni . Lui stesso e il re ne informarono il papa, che con sigliò a entrambi la prudenza e chiese un'inchiesta seria, per ché, disse, «è meglio assolvere dei colpevoli che condanna re degli innocenti>> . Ma, come al tempo di Wason , gli ap pelli alla moderazione vennero accolti in modi diversi. Nel 1 163, una decina di eretici provenienti dalle Fiandre furono catturati a Colonia e, poiché rifiutavano di abiurare, il tri bunale ecclesiastico li consegnò ai magistrati della città che li mandarono sul rogo. Tra di essi c'era un «arcicataro>>, cioè un membro della gerarchia della loro Chiesa, un diacono, forse un vescovo. Una quarantina di seguaci della setta fu rono cacciati da Magonza. Un altro «arcicataro>> morì sul ro go a Bonn con alcuni compagni. L'anno seguente a Treviri e a Utrecht furono suppliziate alcune persone ritenute lon tane discepole di Tanchelm. Nel 1 1 67, sette «pubblicani>> fu rono mandati al rogo in Val d' Écouan, presso Vézelay. Tutti questi fatti generano una grande confusione. Pru denza del papa, incertezza di alcuni prelati, misure somma rie prese da altri; la Chiesa cioè non ha una dottrina coerente in materia di repressione, se ne ha una; la sua applicazione deve confrontarsi con mille problematiche dovute alla per sonalità dei giudici, alle circostanze del momento e al cli ma psicologico dominante nelle singole regioni. Senza con tare che le procedure stesse offrono un insolito ven taglio di mezzi messi in opera: a volte si ricorre a dotte controver sie teologiche tra gli imputati e i giudici; a volte questi sot21
topongono i primi all'ordalia del ferro rovente o dell'acqua; talvolta l'ordalia segue direttamente il dibattito di idee... Eppure due concili, riuniti a Reims nel 1 148 e nel 1 1 57, avevano inquadrato bene la situazione che, a prima vista, ap pariva piuttosto paradossale. Se teniamo conto degli eretici arrestati e convertiti o mandati al rogo dal 1 1 15 in poi, da ta della morte di Tanchelm, il bilancio è irrisorio. Siamo an cora molto lontani dalle grandi esecuzioni collettive che la Linguadoca conoscerà nel 1210 e nel 121 1 e la stessa Cham pagne nel 1 239, per non parlare dell'olocausto del 1 224 a Montségur. Ma tutte le fonti che riferiscono questi fatti sin goli awenuti nell'arco di quarant'anni, tra il 1 1 1 5 e il 1 164, ci fanno capire bene che sono eccezionali rispetto alla realtà profonda: se prestiamo fede agli annali, alle cronache e al la letteratura epistolare, l'eresia è dovunque, «in tutta la Gal lia>>, «in tutto il mondo latino>> . È penetrata anche in am bienti ricchi di cultura, come attestano le dotte discussioni delle quali abbiamo parlato, come quella di Colonia nel 1 1 63. Vi hanno aderito anche ecclesiastici: a Ivoy nel 1 1 1 2, a Co lonia nel 1 1 44 e ad Arras nel 1 1 72. La repressione quindi non funziona? Se, da una parte, gli eretici sollevano, a quan to dicono, folle intere, dall'altra il popolo li attacca e a vol te arriva a linciare gli sventurati caduti nelle mani della po lizia. *
Da tutto questo possiamo trarre almeno alcuni insegna menti. Una vera e propria repressione ha infierito nelle Fian dre, nella Champagne, in Borgogna e in Renania, dagli ini zi fino alla metà del XI secolo e poi di nuovo a partire dal 1 1 10. In Linguadoca, invece, non c'è traccia di un solo ar resto, a fortiori di un unico supplizio, dopo quello eretto a To l osa nel 1 020 per alcuni «manichei». Ci furono altri concili, sempre a Tolosa nel 1056 e nel 1 1 19 e a Montpellier nel 1 162; 22
condannarono ogni forma di eresia, scomunicarono gli adep ti e tutti coloro che intrattenevano rapporti con loro e i po teri temporali che li tolleravano. Nel 1 1 45 si svolse la mis sione di san Bernardo, ma era di ordine puramente spirituale e non repressiva. A Lombers, nel 1 1 65, ci fu un grande col loquio libero e con con traddi ttorio ; da parte dei cattolici portò solo a condanne di principio contro i loro avversari. Un editto di espulsione emesso dal conte di Tolosa Raimondo V, un appello rivolto al re di Francia dall'arcivescovo di Nar bonne nel 1 1 72, tutto rimase lettera morta. Bisognerà aspet tare un nuovo appello, quello fatto da Raimondo V al Capi tolo generale dell'ordine cistercense nel 1 1 77, perché fosse finalmente inviata dal re, con il benestare del papa, una mis sione di prelati e l'anno dopo venissero adottate misure con crete contro un ricco borghese convinto di eresia, Pierre Mau rand. Conosciamo la sentenza: tre anni di pellegrinaggio a Gerusalemme e la distruzione della sua casa-fortezza nel bor go Saint-Sernin ... Erano già passati undici anni da quando il pope Niceta era venuto da Costantinopoli a Saint-Félix-de-Lau ragais, alle porte di Tolosa, per presiedere il concilio eretico durante il quale le comunità catare di Tolosa, Agen , Car cassonne e Albi si erano erette in diocesi e avevano orga nizzato le rispettive gerarchie ... È clamoroso quindi il contrasto tra la totale impunità di cui l'eresia godette nel Sud del regno per un secolo e mez zo e quanto accadde nello stesso periodo al Nord. Al Sud, un arcivescovo e un conte che si allarmano ma non vengono se guiti: il primo, da un clero locale che dimostra la sua inca pacità se non addirittura la sua indifferenza; il secondo, dai suoi vassalli, feudatari rurali ancestralmente indocili, o dal l'aristocrazia urbana, già ampiamente conquistata all'eresia. E una Chiesa catara solidamente istallata, accortamente or ganizzata, con una sua gerarchia di vescovi, di figli maggio ri e figli minori e con i suoi diaconi e il suo clero di e «buone donne>> ordinati tramite il consolamentum; 23
un clero che, di villaggio in villaggio, percorre tutto il Paese, comprese Tolosa, Albi, Carcassonne e Foix e anche oltre, ap poggiandosi alle sue case-laboratorio, «pubblicamente costi tuite••, come diranno più tardi i documenti inquisitoriali, nel le quali lavora e predica in piena libertà; un clero attorno al quale gravita tutta la società dei semplici fedeli, i «credenti••, quelli che aspetteranno di essere in punto di morte per ri cevere l'imposizione delle mani. Anche al Nord c'è una Chiesa catara. Nella sua lettera del 1 1 45 a papa Lucio Il, il clero di Liegi descrive molto bene come essa funzioni: ha i suoi o i perfetti occitani; e poi i suoi «credenti••, che «sono già stati tratti in inganno>>. Ed essa ha i suoi prelati, «come noi>> . Tra gli eretici arrestati a Colo nia, nel 1 1 43, c'era «colui che si faceva passare per il loro ve scovo•• ; nel 1 1 63 c'è un «arcicataro>> e un altro a Bonn ver so la fine dell'epoca. È abbastanza verosimile infine che «la Chiesa dei francesi•• , il cui vescovo, Robert d' Épernon, nel 1 1 67 assistette al concilio cataro di Saint-Félix, fosse, di fat to, la Chiesa della Champagne. Si rileva inoltre che gli «ini ziati •• , al Nord come nella regione d ' oc, erano fedeli alla regola del lavoro manuale, altrimenti il concilio di Reims del 1 1 57 non avrebbe denunciato «i tre abietti tessitori>> grazie ai quali si diffonde «la molto impura setta dei manichei>> . In breve, niente sembrerebbe distinguere, finora, i catari del Nord da quelli della contea di Tolosa. Tuttavia c'è una differenza essenziale: la Chiesa o le Chie se del Nord sono clandestine. Le fonti che riportano gli atti di repressione mettono bene in evidenza che gli eretici han no «conventicole segrete», che predicano e amministrano i loro sacramenti «di nascosto••. Vivono certamente in una con tinua insicurezza, per questo «fuggono di luogo in luogo cam biando nome•• , come dice il concilio di Reims. Quelli arre stati a Colonia nel 1 1 63 erano fuggiti dalle Fiandre e si na24
scondevano in una fattoria. Potremmo moltiplicare gli esem pi. E «la folla>>, rimasta cattolica, è visceralmente ostile a que sti traviati che, come abbiamo visto, finiscono spesso per soc combere sotto i colpi di una sbrigativa giustizia popolare. Per questo, contrariamente a quanto avvenne in Lingua doca, la repressione riuscì a isolarli. Al Nord il catarismo non è quel fenomeno di società che riscontriamo nelle regioni di To l osa, n eli' Ariège o ad Albi, dove, nello stesso periodo, come scrive Duvernoy, «ci si orienta verso una specie di equi valenza tra le due religioni, che naturalmente non sarà mai ufficiale, ma che diventerà tacitamente opinione comune>>3• Cercheremmo invano nelle Fiandre, nella Champagne, in Renania e in Borgogna tracce di questa tolleranza nei feu datari delle campagne o nei magistrati urbani e di quella complicità passiva prima di diventare attiva che permisero alle Chiese catare della regione d'oc di svilupparsi alla luce del sole. Dobbiamo quindi correggere l'immagine che, come ha di mostrato questa esposizione sommaria, potrebbe offrire la repressione esercitata nel Nord. Essa colpì pochissime per sone, è vero, rispetto al numero presunto degli eretici. Ma colpì prevalentemente dignitari, vescovi o «arcicatari >> . In al tre parole, decapitò la Chiesa o le Chiese eretiche locali a mano a mano che si formavano. Certamente non sradicò il catarismo, che sopravvisse in Renania, nelle Fiandre e so prattutto nella Champagne fino al 1 230. Ma gli impedì di contrapporsi pubblicamente al clero cattolico come una . Il papato non dovette mai predicare una crociata contro quelle regioni. La severa campagna di repressione condotta intorno al 1 1 80 dali' arcivescovo di Reims, Guglielmo dalle Bianche Ma ni, con il concorso del conte delle Fiandre, Filippo di Alsa zia, ricordata proprio all 'inizio di questa esposizione, è mol"J. Duvernoy, L'hisloire des cathares, ci t.,
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to significativa al riguardo. Gli eretici giudicati ad Arras nel 1 1 83 «non sono soggetti all 'autorità di alcun eresiarca>> : in altre parole non hanno un capo, contrariamente a molti di quelli che li avevano preceduti; certamente perché la loro comunità era già stata decapitata. L'efficacia di tale repres sione è facilmente spiegabile: ciò che la Santa Sede non era mai riuscita a trovare in Linguadoca qui fu un fenome no spontaneo: un principe che esercita un potere reale sul le sue città e i suoi vassalli e che contro l'eresia diventa l'au siliare fedele dell'alto clero. Occorreva però che ne avesse la volontà e i mezzi. Non pos siamo dubitare della sua buona fede, era un cattolico mili tante'1. D'altronde si sapeva da chi aveva preso: suo padre Thierry era andato quattro volte in Terrasanta, aveva com battuto nella seconda crociata e nel 1 1 48 aveva riportato a Bruges un'ampolla che si diceva contenesse qualche goccia del sangue di Cristo. Il culto è ancora vivo nella cappella del Preziosissimo Sangue della chiesa di San Basilio. Filippo ne aveva seguito l'esempio partecipando alla terza crociata. Nei suoi Stati, inoltre, la religione era fortemente radicata e nu merose erano le scuole e i predicatori; tutte cose che con trastano fortemente con la Linguadoca dello stesso periodo, dove i conventi, soprattutto femminili, erano molto rari. Po liticamente, Filippo di Alsazia seguì la via tracciata dal padre, quella dell'accentramento del potere nelle mani del princi pe. Fin dal 1 1 70 la sua autorità sulle città e sui comuni riot tosi e dall'insurrezione facile contro gli abusi del potere epi scopale o del signore feudale si rafforzò notevolmente, con la creazione dei balivi, funzionari che il conte sceglieva, pa gava e spostava a suo piacimento; la concessione di carte e privilegi poi tendeva a garantire la pace civile. Venne con temporaneamente tenuta a freno la nobiltà e represso il bri' R. Lejeune, in Les Romans du Graal dans la littérature des XIr et XIIr sièc!Rs, Atti del colloquio di Strasburgo del 1954, Paris, CNRS, 1956, p. 55. 26
gantaggio dei potentati locali. Già sotto Thierry molte alte baronie furono soppresse e riannesse ai territori della con tea. Il conte, pari di Francia, grande feudatario sia del re sia dell 'imperatore, aveva solidamente imposto il suo pote re: le Fiandre erano al servizio del loro principe, ed essendo egli un principe cattolico, esse erano fedeli alla Chiesa ro mana. D'altra parte il considerevole numero di cavalieri for niti dalla contea fiamminga e dai territori suoi vassalli che in seguito si impegnarono nella crociata albigese basterebbe a testimoniare la solida tradizione di ortodossia radicata nel Paese. Tuttavia, anche se Filippo di Alsazia non voleva eretici nel le sue terre, non riuscì a impedire che questi si insediasse ro in alcune località. L'eresia affondava le sue radici in spin te contestatrici molto profonde e nell'insopprimibile aspi razione a cercare la salvezza per vie migliori di quelle tracciate da una Chiesa ufficiale poco evangelica sia nelle parole sia nei fatti. Il conte non poteva cambiare il mondo, né chiudere le sue frontiere. Riuscì però a evitare il radicamento degli eretici, delle loro organizzazioni, della possibilità di godere di uno status pubblico come invece ebbe la Chiesa catara nel Sud del regno. Li perseguitò, quindi, duramente.
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I PARTE IL TESTO FONDATORE
n circolo dei poeti nuovi Degna figlia di Eleonora di Aquitania, Maria di Champa gne, dal 1 1 70 in poi fece della sua corte un centro letterario, certamente il più noto in tutta la regione d'oil. Suo marito, che sapeva il latino, amava leggere i classici. Ella, come Eleo nora, preferiva i moderni, gli autori che scrivevano nella lin gua che parlavano. Fu nel suo cenacolo che comparvero i primi trovatori, i primi poeti francesi che importarono a nord della Loira l'ar te sottile e ormai secolare dei trobadours d' oc, la fin 'amor e la cortesia erotica. Il più fecondo ed elegiaco tra loro, Gace Brulé, vi iniziò la sua attività nel 1 180. Guiot de Provins, pro veniente dalla scuola di Saint Trophime di Arles, vi conqui stò grande fama di poeta d'amore, prima di farsi monaco a Clairvaux. Huon d'Oisy, signore di Cambrai e visconte di Meaux, celebra nel suo lai del Tournoiement - un immagina rio torneo femminile - le dame dell'alta nobiltà, le sue ami che, talvolta le sue parenti, invaghite della nuova poesia che canta i tormenti del cuore ed esperte, come nelle corti del Sud, nei dibattiti della casistica amorosa; ne conosce una buo na trentina, tra cui, naturalmente, Maria di Champagne, e Alix de Montmorency, moglie di Simone di Montfort. Anche Conon di Béthune, imparentato con la casa delle Fiandre e con Huon d'Oisy, che gli aveva insegnato a scrivere in rima, 29
alla corte della Champagne passava per uno dei trovatori più raffinati. Ma a Troyes si ascoltavano solo lai, albe o pastorelle. Gauthier d'Arras coltivava il romanzo avventuroso e senti mentale ammantato di un orientalismo che la seconda cro ciata, quella di re Luigi VII, aveva reso di moda. Si ispirava anche agli argomenti antichi che un tempo avevano prodotto un Romanzo di Alessandro, un Romanzo di Troia, un Romanzo di Enea e molti altri. Intorno al 1 1 60-1 170 era sgorgata una nuova sorgente che alimentava gli ambienti letterari del continente; proveniva dall'Europa insulare sotto forma di cronache latine scritte da ecclesiastici della corte d'Inghilterra o di vasti racconti leggendari di origine bretone e gallica. Il ciclo bretone co nobbe un successo enorme; le imprese di re Artù e dei suoi cavalieri della tavola rotonda e la tragica storia di Tristano e Isotta esercitarono un vero e proprio fascino che si rivelò anche sorprendentemente duraturo. Oggetto di parodia du rante il Rinascimento - si pensi all'opera di Rabelais e al suo Graal diventato la . EJean Frappier, da cui prendo queste osservazioni, sottolinea ancora «la de scrizione della città situata su un braccio di mare e la prodi giosa animazione di artigiani e mercanti: l'atmosfera sembra quella di un porto fiammingo>> 1 • Al riguardo potremmo an che avanzare un'ipotesi: questa partenza per le Fiandre non potrebbe essere la ragione dell'interruzione del Lancillotto, datato intorno al 1 1 8 1 ? 1 J . Frappier, Chrétien de Trayes elle mythe du Graal. Étude sur Perceval ou le C'.onte du Graa� Paris, Société d' Édition de I'Enseignement Supérieur, 1972, p. 51. L'argomento di M. Wilmotte secondo il quale Chrétien assistette forse alla rivolta comunale non è del tut to probante. Una prima crisi si concluse nel 1 1 28 con l'awento di Thierry d'Alsazia. Le insurrezioni popolari ripresero solo nel 1 200, questa volta contro l'oligarchia bor ghese che controllava il potere nelle città. Quindi Chrétien avrebbe potuto benissimo osservare la vita di un comune fiammingo, e la sua immaginazione fece il resto.
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Anche la composizione di Percevalverrà interrotta, dopo no vemila versi, stavolta però per la morte del poeta; questa al meno è l'opinione generalmente accettata, basandosi su quan to dice uno dei suoi continuatori, Gerbert de Montreuil. Quin di se Filippo di Alsazia poté conoscere l'opera a lui dedicata, fu solo nella forma incompiuta che è giunta fino a noi. Non conobbe nemmeno qualcuna delle Continuazioni che le furo no aggiunte con più o meno talento, da diverse mani, dopo il 1200; prese la croce per la Terrasanta nel settembre del l 190 e non fece ritorno, perché morì nel giugno del 1 1 91 duran te l'assedio di San Giovanni d'Acri. Se non altro la sua par tenza per l'Oltremare, per andare a combattere l'infedele, co me fino ad allora aveva perseguitato l' eretico, giustificava pienamente la dedica del poeta: «Egli ama la santa Chiesa>>2• Fu così che il tema del Graal fece irruzione nel ciclo let terario di re Artù e nella letteratura tout court e per qua rant'anni conobbe magnifici sviluppi.
n testo e i discorsi Sarebbe superfluo fare qui l'inventario di tutte le tesi let terarie o pseudo letterarie che, da un secolo a questa parte, hanno ipotizzato tra Graal e catarismo poetici intrecci che colpiscono l'immaginazione ma che non trovano alcuna giu stificazione né nei fatti né nei testf1• Non che lo studio della genesi e dello sviluppo di questo strano sincretismo - che, nei suoi sviluppi più incontrollati, identifica il Graal con il 2 «Li quens aime droite justire l Et loiautr et sainte églisP>• (Il conte ama la giustizia, la lealtà e la santa Chiesa) , Perreva� w. 25-26 (trad. i t. di B. Amato, in l cavalieri della !aver la rotondll, Cinisello Balsamo [MI ] , San Paolo, 2005, p. 1 3 1 ) . ' Conosciamo i l ruolo �volto a questo proposito, dopo l'opera ormai dimenticata di Joséphin Péladan, dal lavoro di Otto Rahn, Kreuzunggegen den Gra� pubblicato nel 1933 e tradotto in francese l'anno dopo, Croisade rontre le Graal (ediz. it. Crociata contro il Graal: grandezza e raduta degli Albigesi, Saluzzo, Barbarossa, 1999') . Nella Revue du Languedoc, Pierre Breillat nel 1945 si era adoperato per annotare alcuni degli innumerevoli erro-
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tesoro di Montségur e spinge ancora migliaia di turisti a cer care un souvenir tra le rovine del castello di Ariège - sia privo di interesse, tutt'altro! Ma un lavoro del genere tocca allo storico della letteratura, dei miti e dell' inconscio col lettivo piuttosto che allo storico generico. Per quest'ultimo, tali intrecci si scontrano anzitutto con un'obiezione di fondo. Pensare per esempio che Perceval pos sa essere una rappresentazione figurata della religione ca tara; credere che la processione del Graal - sulla quale, na turalmente, torneremo - possa essere una descrizione in co dice della liturgia catara, con il pretesto che non è ortodossa e che non corrisponde - ed è vero - ad alcun rituale della li turgia cattolica romana; immaginare, più in generale, che ci possa essere nell'opera di Chrétien anche l'ombra di un mes saggio eretico, equivale a trascurare completamente le si tuazioni reali nelle quali vide la luce. Come abbiamo visto, è vero che negli stessi anni l'eresia era penetrata nella Champagne e nelle Fiandre. Ma un Pae se non è un ambiente. L'opera di Chrétien fu concepita, ela borata, scritta dentro una società ben precisa, in seno a un'a ristocrazia dominante e a intellettuali di provata ortodossia; abbiamo visto infatti come il suo committente e nello stesso tempo intestatario della dedica si fosse assicurato un nome nelle cronache come persecutore solerte di eretici. ri di linguistica, le falsità storiche e le manipolazioni di testi del giornalista tedesco e dimostrare la grande ignoranza della religione e della liturgia catare. Possiamo ag giungere questo: nel cap. 5 della sua seconda parte, Otto Rahn cita i seguenti due versi: «El pog de Mont Segur fo per aital bastitz / Qu 'el les pogues defendre [ ... ] che la tra duzione francese rende con «l..e puy de Montségurfu aménagi à seulefin de défendre les puys [ ... ] "· Si noti, fra l'altro, l'evidente controsenso che consiste nel prendere pogues, terza persona del singolare dell'imperfetto congiuntivo di poder, per il plurale di pog, che è pogs. La frase in realtà vuoi dire: «Le pie de Montségur fu bàti afin qu'il [le comte de Foix] put les défendre ( [es héretiques] » (L'altura di Montségur fu costruita affinché egli [il conte di Foix] potesse difenderli [gli eretici] ) . E non sarebbe così grave se l'e dizione francese non attribuisse questi versi a Wolfram von Eschenbach, mentre ap partengono alla Chanson de la croisade albigeoise, a cura di E. Martin.Chabot, Paris, Les Belles Lettres, 1957-1861 , vol. II, p. 48. Per questo molti lettori francesi credono in per fetta buona fede che l'autore di Parzival parli � in occitano! - di Montségur... "•
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Anzitutto era necessario chiarire questo contesto storico e ideologico. Non per proporre qui l'ennesima interpreta zione dei del Graal, l'ennesima de codificazione di tutte le componenti meravigliose o sempli cemente eterodosse alle quali questa materia romanzesca de ve gran parte del suo fascino letterario; questo significherebbe dare un contributo alla straordinaria confusione che regna da tanto tempo. Confusione che appare già quando si tratta di fissare l'ambiente che fa da sfondo al Perceval. Se Maurice Wilmotte scrive che «fin dalla prima lettura mi sono sentito in Belgio>>, F. Carmody risponde che questa è solo un'illu sione e che tutta la storia in realtà non si svolge nemmeno in Gran Bretagna, come Chrétien vorrebbe far credere, ma in Oriente1 Ed è solo un esempio tra cento, e dei più semplici. In realtà, questo tipo di dibattito non rientra nel nostro scopo. E tanto meno ci interessa sapere se il corteo del Graal sia di ispirazione bizantina oppure no, se il castello del Graal sia un 'allegoria del tempio di Salomone o del regno di Ge rusalemme , se la grande sala con il suo focolare sia l'imma gine del mondo con il suo fuoco al centro oppure sempli cemente una descrizione del camino dell'abbazia di Long pont nell 'Aisne; se la lancia e il sangue siano o non siano simboli sessuali, oppure se la lancia stessa sia l'Albero della Vita dal quale emana la rugiada celeste; se il tagliere rap presenti le tavole della legge oppure il piatto d'argento che accolse la testa di san Giovanni Battista ecc. Tutte interpre tazioni che non escludo né rifiuto, perché non ci impegne remo in un 'opera di decifrazione; il lettore ha solo l'imba•••
., M. Wilmotte, Le Poème du Graal et ses auteurs, Paris, Droz, 1930, pp. 99-101; F. Car mody, «Les sources orientales du Perceval de Chrétien de Troyes,, Revue de littérature com· parée, 39 ( 1 965) , p . 497. Perché non ammettere semplicemente che, pur prendendo a prestito elementi da luoghi e tempi reali, i nostri romanzieri costruirono deliberata· mente sia una geografia immaginaria sia un tempo storico fittizio? Alcuni capolavori del Novecento hanno fatto lo stesso: La riva deliR Sirti di julien Gracq, SuliR scogliere di marmo e Heliopolis di Ernst Jiinger, Il deserto dei tartari di Dino Buzzati, per citarne solo alcuni. 34
razzo della scelta tra numerosi studi molto eruditi e dotta mente argomentati. Quello che intendiamo proporre qui è cercare di collo care nella giusta prospettiva i romanzi del Graal, quelli di Chrétien e quelli che seguirono, rispetto all'eresia e ai mec canismi della sua repressione, tenendo conto essenzialmen te (e ci torneremo in dettaglio) del fatto che le due serie di fatti - sviluppo romanzesco del tema e repressione del cata rismo - sono rigorosamente contemporanee. Inoltre non ci metteremo qui a studiare in lungo e in largo i temi che si intrecciano all'infinito per tutto il ciclo: la spada spezzata, la lancia, il guado pericoloso, il castello delle meraviglie ecc., se non quando sono in rapporto diretto con l'argomento principale verso il quale in fondo tutto converge e che con ferisce il senso ultimo all'insieme delle avventure che i ro manzieri fanno affrontare ai loro eroi, cioè il Graal, chiave di volta di un 'economia della redenzione che dovremo con frontare, se vogliamo vederci un po' chiaro ed evitare con fusioni frettolose, con le vie di salvezza proposte dalla reli gione catara. Si tratta quindi di ricollocare sia il Graal sia l'e resia nel loro spazio e nel loro tempo, nel loro contesto storico, sociale, etico e, naturalmente, teologico; questo non tocca naturalmente l'universalità di cui sono portatori sia il mito del Graal sia il messaggio cataro. Proprio per aver trascurato troppo questo contesto si è po tuti arrivare a confusioni che presentano un grave difetto: ol tre a non corrispondere assolutamente alla situazione reale, nascondono inevitabilmente l'originalità, la coerenza, la gran dezza e la bellezza intrinseche, in breve l'irrinunciabile spe cificità di ciascuna delle due componen ti in questione, il testo cataro e il discorso graaliano. Uso di proposito la formula , anche se non troppo elegante, anzitutto per rimarcare che il ciclo dei romanzi del Graal non coincide con il ciclo dei romanzi ar turiani, di cui è solo una parte. Inoltre e soprattutto perché 35
c'è una storicità del catarismo, mentre il Graal, in quanto og getto carico di significati molto particolari, non ha esistenza propria al di fuori del discorso sul Graal che si esprime in una sequenza di opere letterarie a partire da Chrétien de Troyes. La religione catara, così come appare nel suo corpus dottri nale - trattati di teologia, rituali, testimonianze orali trasmesse dai resoconti giudiziari - in un preciso momento storico e in luoghi ben precisi si incarnò in una Chiesa, in un clero e in una società di fedeli di cui possiamo fare la storia indipen dentemente dal testo che ne è il substrato dogmatico. Inve ce non c'è mai stato un Graal, un castello del Graal o cava lieri del Graal se non sul piano immaginario. L'essenza stes sa del Graal consiste nell'essere stato sognato; quella del catarismo nell'essere stato vissuto. Anche se, nel corso degli anni, alcuni hanno presentato vari oggetti facendoli passare per il «Santo Graal>> , questi hanno un legame solo esteriore con il Graal di cui parliamo qui. Anche se si trattasse real mente del recipiente con il quale Cristo celebrò la cena o del la coppa nella quale Giuseppe di Arimatea avrebbe raccolto il sangue di Cristo crocifisso, sarebbe certamente una reli quia, ma non basterebbe a farne Graal, il Graal portato re di significati. E per una ragione molto semplice: perché quel Graal non può essere visto né, a fortiori, posseduto da chicchessia. Non è un pezzo da museo che si può contem plare una volta acquistato il biglietto d'ingresso. La sua cu stodia e, al termine del discorso graaliano, come diremo, il semplice fatto di potere accedere alla sua visione e al suo si gnificato sono soggetti a condizioni molto particolari che non sono mai state chieste naturalmente ai pellegrini o ai turisti di Glastonbury, di San Juan de la Pena, di Valencia, di Bru ges o di Genova, per fare qualche nome. Queste osservazio ni molto semplici unicamente per ricordare che il Graal esi ste solo in forza del discorso che lo trasmette e che cercar ne le tracce, a Montségur o altrove, è un'impresa equivalente a quella di chiedere alla polizia di arrestare Arsenio Lupin. 36
Ma se il Graal, in quanto tale, non ha storicità, il discorso graaliano invece ce l'ha. Ha una sua nascita che si colloca, come abbiamo visto, tra il 1 1 82 e il 1 1 83; ha un suo svilup po, una sua evoluzione interna e, a un dato momento, una quarantina di anni dopo Perceval, arriva al suo momento di compimento con l'anonima Ricerca del Santo Graal. Ne con segue una serie di domande alle quali cercheremo di ri spondere: perché e come questo discorso poté apparire, svi lupparsi e cessare di svilupparsi?
Un romanzo di apprendistato A noi non importa sapere se Filippo di Alsazia avesse for nito al poeta un modello, perché toccava poi a Chrétien mo dificarlo, secondo la moda del tempo. Ed è quanto afferma Chrétien alla fine della dedica, ma molti studiosi sono pro pensi a vedervi un semplice accorgimento stilistico. Del re sto tutti gli scrittori di romanzi del Graal si mettono sotto l'autorità di un testo precedente, o di un autore talvolta di pura fantasia. Gli esegeti che hanno creduto all'esistenza di questo possibile modello si sono persi in congetture sulla sua natura e il suo contenuto. È il «racconto vero>> che l'autore del Parzival, Wolfram von Eschenbach, dice di aver ricevuto da un misterioso «Kyot il Provenzale>> e di cui, secondo lui, Chrétien de Troyes avrebbe «alterato la storia>>? Un testo al quale si è pensato di poter attribuire di volta in volta un'o rigine alchemica, giudeo-greco-araba, persiana o addirittura indù5? Dobbiamo ajean Marx essere riuscito a stabilire qua si con certezza e senza spingersi troppo lontano l'esistenza di almeno un «racconto d'awentura>> che servì da canovac cio a Chrétien e che fu conosciuto anche dagli autori delle " Wolfram von Eschenbach, Paniva� trad. fr. di E. Tonnelat, 2 voli., Paris, Aubier Montaigne, 1977 (d'ora in avanti Panival) , l, p. 354; Il, p. 342. 37
diverse Continuazioni6• Ma anche se ci fossero stati scritti al chemici od orientali che avrebbero potuto ispirare Chrétien, essi parlano di cose che forse possono avere qualche rapporto con il Graal ma che non parlano del Graal. E anche se ci fos sero state una o più opere che parlavano del Graal prima di quella di Chrétien, anche questo dato non cambierebbe la questione; non avrebbero potuto essere troppo anteriori al 1 192 e sarebbero quindi apparse nello stesso contesto, l'Oc cidente del tempo delle crociate e delle eresie dualiste. Re sta il fatto che Perceval il gallese è il primo momento cono sciuto del discorso graaliano sul quale ci possiamo basare e occorre analizzarlo più da vicino. Rispetto alle opere anteriori a Chrétien de Troyes, Perceval presenta un certo numero di caratteristiche essenziali. Ap partiene certamente alla tradizione del romanzo cavallere sco al quale lo stesso Chrétien aveva già dato brillaqtemente lustro. Ma si spinge molto oltre in quanto almeno una del le avventure narrate ha un significato spirituale non con frontabile con semplici imprese di guerra o di amore. Infi ne, la suddetta avventura a tal punto la sua epo ca da conoscere sviluppi e ampliamenti che non hanno pari nella storia letteraria. Gli eroi dei primi romanzi di Chrétien sono cavalieri che conoscono tutto, sia della religione sia delle buone maniere, della guerra come dell'amore. Sono personaggi , con un 'educazione completa. Perceval, invece, pur essendo di nobile origine, è un giovane selvatico che la madre vedo va ha allevato da sola, lontano dal mondo, in un castello iso lato in mezzo a una regione incolta e disabitata, la Foresta Guasta. Deve quindi scoprire tutto; là madre gli ha fornito alcune nozioni religiose: crede in Dio e in suo Figlio, il Cri sto Salvatore; sa recitare il Credo e sa fare il segno di croce; sa ,; J. Marx, Nouvelles recherches sur ln littérature arthurienne, Paris, Klincksieck, 1965, pp. 1 67-195. 38
di avere un 'anima; sa cos'è il peccato; sa che esistono demoni e angeli. Ma è tutto qui. Un giorno, incontrando alcuni ca valieri e apprendendo da loro cos'è la cavalleria - della qua le sua madre non gli ha detto nulla - decide di partire e di farsi armare cavaliere da re Artù, ed è solo allora che sente dire da sua madre cosa sono una chiesa e un monastero: la prima è «un luogo in cui si serve Dio che creò il cielo e la terra e vi mise gli uomini e le donne»; il secondo è 8• Non sapeva quindi niente, fino ad allora, della messa e nemmeno dell'eucarestia. Quanto a Cristo, poi, doveva ave re qualche nozione molto vaga e sommaria. Solo molto do po, proprio un venerdì santo, mentre cavalca armato di tut to punto, un cavaliere appiedato, scalzo e in camicia di cri ne per fare penitenza dei suoi peccati, lo rimprovera della sua tenuta sconveniente e gli dà informazioni più dettaglia te, parlandogli non solo della passione e della redenzione, ma anche dell'incarnazione. >9• Nel m omento in cui abbandonò sua madre, Perceval aveva quindi ancora molte cose da scopri re e da imparare e non solo in fatto di religione. Le avven ture che affronterà saranno altrettanti passi verso questa sco perta e questo apprendistato. Pagina dopo pagina, c'è sem pre qualcuno - un eremita, una fanciulla o un cavaliere che gli insegna, che gli dice ciò che deve credere e pensa re, come comportarsi e agire. Impara così tutto ciò che un buon cavaliere cristiano deve sapere: le buone maniere, so prattutto verso le dame e gli uomini di Chiesa, e il compor tamento da tenere a corte; anche la saggezza, che consiste essenzialmente nel non parlare se non si ha niente da dire e nell'ascoltare i consigli di uomini prudenti; la difesa del buon diritto e della giustizia; la pietà per l'avversario sconfitto, il timore di Dio e l'orrore per il peccato; la devozione: pre ghiere, confessione, messa, comunione, visita delle chiese e dei monasteri; la fedeltà alla Chiesa cattolica; gli articoli prin cipali della fede, riguardanti essenzialmente Cristo incarna to, figlio di Dio, la passione e la redenzione. In breve, Perce val è il racconto di un'educazione cavalleresca e cristianà; la vocazione del romanzo è quella di divertire, ma ha anche la missione di istruire, è un romanzo di apprendistato. " I!Jid., w. 6258-6291 (trad. it., p. 2 1 1 ) .
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Un'attesa così lunga La seconda caratteristica, già intravista in quanto abbiamo appena detto , è che i precedenti romanzi di Chrétien de Troyes sono romanzi d'avventura e d'amore, mentre nel Per ceva[ la religione, o meglio, la spiritualità, occupa un posto infinitamente più importante. C'è anzitutto il clima di religiosità nel quale si muove l'in tera opera, almeno nelle parti che raccontano le avventure di Perceval, mentre quelle che riguardano Galvano conser vano più nettamente il carattere del tradizionale romanzo cavalleresco. Durante tutte le peregrinazioni di Perceval si invoca spesso Dio o Cristo o la croce, si ascoltano messe, ci si comunica, suonano le campane, si incontrano spesso mo naci e monache, ci sono processioni, si celebra il venerdì san to, il giorno di Pasqua, la Pentecoste, l'Ascensione. C'è di più. Jacques Ribard si è dedicato a un 'esegesi ap profondita del prologo e la sua conclusione è sorprendente: i primi cinquanta versi, da soli, sono in realtà una collazione di otto citazioni dirette e di riferimenti impliciti al Nuovo Te stamento; vi si riconoscono i Vangeli di Luca e di Matteo, le due Lettere di Paolo ai corinzi, quelle ai galati e ai filippesi, la Prima lettera di Giovanni e infine il Salmo 7. Non è evi dente a una prima lettura, ma se, conoscendo il seguito, tor niamo al prologo, lo vediamo, come dice Ribard, «con uno sguardo ormai orientato in senso religioso>>10• Il seguito, che in qualche modo trova eco nell'intero pro logo, è evidentemente la grande avventura che Perceval do vrà affrontare, l ' avventura che si svolgerà nel castello del Re Pescatore. E non è un'avventura come le altre: questa vol ta non si tratta di mettere in campo il coraggio dell'eroe, la sua resistenza o la sua abilità nel maneggio delle armi; l'av10 ]. Ribard, Du philtre au Graal; pour une interprétation théologique du roman de Tristan et du conte du Graa� Paris, Champion, 1 989, p. 1 1 . 41
ventura è di ordine puramente spirituale, si apre su un mi stero straordinario, dall'innegabile connotazione religiosa. Si tratta dell'episodio centrale della processione del Graal. Perceval, in cerca di un alloggio dove passare la notte, una sera arriva a un castello sconosciuto; vi è accolto molto cor tesemente da un signore che gli fa anche dono di una ma gnifica spada. Poi Perceval si siede su un letto a fianco del suo ospite e i due uomini parlano di una cosa e dell'altra, quando appare il corteo: «Entra da una stanza attigua un valletto reggendo, impu gnata a metà, una lancia splendente. Passa tra il fuoco e quel li che stanno seduti. Dalla punta di ferro stilla una goccia di sangue, e questa goccia vermiglia cola fino alla mano del valletto. [ . . . ] Arrivano allora due valletti con due candela bri d'oro fino lavorato a niello. Questi valletti che portano i candelabri sono uomini di grande bellezza. In ogni cande labro bruciano almeno dieci candele. Una damigella assai bella e flessuosa e ben adorna avanza con i valletti portando tra le mani un graal. Quando è entrata nella sala con quel graal si diffonde una luce tale che tutte le candele perdono il loro chiarore come accade alle stelle quando sorge il sole o la luna. Dietro di lei un'altra fanciulla porta un piatto d'ar gento. Il graal che lo precede è fatto dell'oro più puro. Vi so no incastonate delle pietre, gemme di varie specie, le più ric che e le più preziose che siano mai esistite nel mare o sulla terra. Nessun'altra si potrebbe paragonare alle pietre che de corano il graal. Come la lancia, anche le gemme passano ac canto al letto, procedendo verso un'altra stanza>> 1 1 • Perceval è incuriosito per quanto si svolge sotto i suoi oc chi. Ma non fa domande: >. Ma che glie ne capiti bene o male non fa alcuna domanda, aggiungen do solo una cinquantina di versi più avanti: «Ma il suo tace re è più di quanto sarebbe giusto>>. Per il momento non ne sapremo di più. Solo dopo l ' ultimo passaggio del corteo la curiosità co mincia a prendere il sopravvento sulle buone maniere: vor rebbe sapere a chi viene portato il graal. Ma poiché viene im bandita la tavola per lui e gli servono a profusione cibi e bevande in quantità e i più variati e i migliori che abbia mai gustato, profondamente sorpreso per quel pasto regale ri manda a più tardi le domande che cominciano a bruciargli sulle labbra, e . Sopraggiunta la notte, Perceval va a riposare. L'indomani all'alba, quando si sveglia deciso a chiarire il mi stero senza indugio e a chiedere almeno che gli portino il graal e perché la lancia sanguini, si scivola bruscamente in pieno sortilegio: il castello è deserto e non c'è più nessuno a cui porre domande. Da questo momento in poi, Chrétien trascina Perceval, e con lui il lettore, in un vero e proprio andirivieni, in una spe cie di labirinto mentale le cui uscite verranno indicate solo progressivamente da rivelazioni sapientemente dosate. Lasciato il castello, Perceval incontra una fanciulla. Quan do le dice da dove viene, ella lo informa che in realtà si tro43
vava nella dimora di un ricco re che soffre di una ferita in guaribile inflittagli da un giavellotto in battaglia. Rimasto mu tilato e incapace di montare a cavallo, il re passa la maggior parte del suo tempo a pescare; lo chiamano «il ricco Re Pe scatore>>. Poi la fanciulla chiede a Perceval se ha visto la lan cia che sanguina e il graal. Dopo che ha risposto: «Sì, in fe de mia! >> , si preoccupa di sapere se ha chiesto perché san guinava, cosa portavano nel graal e a chi veniva portato. E Perceval è allora obbligato a rispondere di no. «Ah! sventu rato Perceval. Povero Perceval. Tu hai avuto la sventura di non dire ciò che avrebbe fatto del bene al re ferito. Ben pre sto avrebbe ritrovato l'uso delle membra e la sua terra. Un bene così grande ne sarebbe derivato ! Ma sappi che invece ne verrà una sventura, a te e ad altri, per questo peccato, sap pilo bene! Fu così anche per tua madre, perché lei è morta di dolore per te. Io ti conosco meglio di quanto tu conosca me. Perché tu non sai chi sono. Eppure nella casa di tua ma dre venni allevata insieme a te. Sono tua cugina germana e tu sei mio cugino germano. Ma la disgrazia che tu non abbia saputo che cosa si fa del graal e a chi lo si porta, non mi pe sa meno del fatto di aver visto morta tua madre>> 12• A questo punto del racconto Perceval ha quindi appreso due cose: che è responsabile della morte di sua madre e che il suo silenzio davanti al corteo del graal è fonte di grandi sventure: per il re, che non guarirà mai; per la terra, che ri marrà in abbandono; e per se stesso, che d'ora in poi por terà il peso di una terribile responsabilità. In breve, un dop pio senso di colpa si abbatte su di lui, senza per questo che la fanciulla gli spieghi perché, se avesse fatto le domande, il re sarebbe guarito e la terra salvata e che nesso ci potesse es sere tra la morte di sua madre, fino ad allora ignorata, e il suo silenzio. Le terribili affermazioni della fanciulla sua cugina sono " /bid., w. 3583-3606 (trad. it., 44
p.
1 74).
confermate e addirittura peggiorate in seguito, quando, tro vandosi alla corte di re Artù, Perceval vede avanzare la che si rivolge subito a lui: > . Per ceva} sapeva bene, dopo l'incontro con la fanciulla, che sua madre era morta per colpa sua. Ora sa che questo peccato lo aveva messo nella condizione di non fare le domande. L'e remita però non dice alcunché del fatto che le domande " /&id., w. 4728-4740 ( trad. it., p . 1 89). 46
avrebbero guarito il re e salvato la sua terra; arriva diretta mente all'ultima rivelazione, quella che il lettore, e Perceval, aspettano da tempo: 15• Qualunque siano le chiavi o le griglie con le quali si in tendono decodificare i dettagli del corteo del graal e tutte le componenti magiche e simboliche della storia - sia che si fac cia appello al rituale dell' nella Chiesa bi zantina o che si pensi ai miti celtici, arabi, persiani o indù o che si cerchi nell' ambito della psicanalisi o dell 'alchimia - è stato tentato di tutto per far luce sulle fonti alle quali avreb be attinto Chrétien - non si può in alcun modo ignorare la connotazione cristologica imposta dalla lancia che sanguina e soprattutto dall'ostia; sembra che l'ostia sia prodotta dal lo stesso graal e che costituisca l'unico nutrimento in grado di mantenere in vita il vecchio re. Non possiamo non pen sare che tutto questo assomiglia alla comunione portata a un malato, pur con alcune differenze: non c'è un prete e, so prattutto, non sappiamo se l'ostia è consacrata! Ciò non to glie che un 'ostia non sia un nutrimento usuale. Anche se, formalmente parlando, non si tratta di un'eucarestia, c'è una connotazione che non possiamo trascurare: quali Ro ger S. Loomis, Joseph Vendryès, Jean Marx, William A. Nit ze, Jean Frappier. Nonostante però le possibili fonti pagane alle quali Chrétien potrebbe aver attinto, dobbiamo con lo ro constatare che il meraviglioso rimane, ma il suo signifi cato cambia e diventa un meraviglioso cristiano o, più pre cisamente, si passa dal meraviglioso al soprannaturale. E il romanzo d'awenture che, come abbiamo visto, era anche un romanzo di apprendistato a uso del cavaliere cristiano, per la sola apparizione del graal si tramuta in un intreccio complesso di domande e rivelazioni; il loro carattere mi sterioso si confà al mistero fondamentale ancorato nel cuo re del racconto ed espresso nel suo svolgersi e al mistero di quell'ostia che viene nominata solo dopo seimilaquattro cen to versi. ..
n silenzio e la grazia Ma poi la spiegazione arriva, al termine di questa lunga at tesa? Dobbiamo vedere l'ordine in cui sono fatte le rivela48
zioni a Perceval dalla fanciulla, dalla laida damigella e infine dall'eremita: - se, nel Castello meraviglioso, Perceval avesse posto le do mande, il re sarebbe stato guarito e la sua terra salvata; il suo silenzio è stata una colpa da cui verranno solo disgrazie; - Perceval ha commesso un peccato abbandonando sua madre e !asciandola morire di dolore; - è questo peccato che, anche se da lui ignorato, gli ha im pedito di porre le domande al momento opportuno; - il graal contiene un'ostia con cui viene nutrito il Re Pescatore. Questo ordine delle rivelazioni non rispetta l'ordine logi co delle cose. Bisogna scozzare le carte e ridistribuirle in mo do diverso se vogliamo vederci chiaro: - per il fatto che il graal contiene un'ostia Perceval avreb be dovuto porre le domande; - il porre le domande avrebbe guarito il re e salvato la sua terra; - ma Perceval non le aveva poste perché era in stato di pec cato; - un peccato, però, che lui ignorava. Una volta ricostruito il susseguirsi dei fatti, rimane da chia rirne il senso. Possiamo farlo solo procedendo mentalmen te a ritroso e affron tando un certo numero di nuove do mande: perché il primo peccato, la morte di sua madre, gli ha impedito di porre le domande, dal momento che lui igno rava quel peccato? Perché il fatto di non averle poste costi tuisce un altro peccato, dal momento che non sapeva che po nendole avrebbe guarito il re? Perché, infine, ponendole avrebbe guarito il re e salvato la terra? Non facendo le do49
mande, Perceval si è evidentemente privato della possibilità di sapere che il graal conteneva un'ostia che, da sola, man teneva in vita un vecchio re malato; in altre parole, è rima sto nell' ignoranza del mistero eucaristico; per questo non poteva essere artefice della guarigione del re né salvare la ter ra devastata. Finisce per capirlo lui stesso: infatti se, in un pri mo momento, giustifica a se stesso il proprio silenzio con il consiglio che gli era stato dato di non parlare mai avventa tamen te, ben presto ammette che in realtà ha spontanea mente mancato di curiosità e che quando avrebbe voluto fa re le domande era troppo tardi; a cose accadute vive questa spontanea mancanza di curiosità non solo come un errore che deve rimediare consacrandosi da quel momento in poi alla rivelazione del mistero, ma anche come una mancanza estremamente grave: , dice all'eremita. Ma allora, dopo aver avuto risposta alle domande che non ha fatto, almeno a quella riguardante il graal, come può re trospettivamente considerare un peccato il fatto di non aver po sto quelle domande? È quindi la natura della risposta che de termina retroattivamente l'importanza della domanda! Quan do si trovava alla presenza del graal Perceval non sapeva che esso conteneva un 'ostia né che quell'ostia nutriva il vecchio padre del re; non poteva quindi sapere che era necessario chiedere che cosa contenesse e a chi venisse portato. Sape re che bisognava fare la domanda avrebbe implicato che lui conoscesse la risposta, ma questo avrebbe reso inutile la domanda . . . Ci troviamo sempre in un circolo vizioso, nel labirinto mentale volutamente costruito da Chrétien de Troyes per abbellire il racconto con il massimo di mistero. Ricor diamo la sua frase: . Perceval però non doveva tacere. Perché? Solo la teologia permette di spezzare il cerchio. Mancare per ignoranza a un dovere non è una scusa: o almeno c'è ignoranza e ignoranza. Quella dell'uomo istruito nelle cose 50
di religione - ed è il suo caso dopo che un cavaliere gli ha spiegato, un venerdì santo, la passione e la redenzione - re ca in sé la propria colpevolezza. Ignorare per pura ignoran za ciò che si è tenuti a sapere, è peccare per omissione. Per ceval non ha messo alcuna diligenza nel conoscere la verità che aveva il dovere di acquisire17• Peggio, cerca cattive scuse per il suo silenzio. Per tranquillizzare la propria coscienza aveva pensato di dover scegliere tra curiosità e buona edu cazione; in un primo momento aveva scelto la buona edu cazione e poi, dopo che la curiosità aveva finalmente preso il sopravvento, era troppo tardi e il castello era vuoto. Non era un caso, e a cose avvenute si vede benissimo che la fac cenda veniva giocata su un piano tutto diverso. Gli era stato presentato il mistero fondamentale della sua religione, chia ve di volta di tutta la teologia cristologica - incarnazione, pas sione, redenzione - e lui era rimasto indifferente. In quan to cristiano, non ne aveva il diritto: non poter interrogare equi vale a non voler interrogare. La lezione è chiara e siamo sempre, ma ormai a un livello altamente spirituale, nella fal sariga del romanzo di apprendistato destinato alla cavalleria cristiana: essere cristiano è volerlo essere. La fede non è l'at tesa passiva della verità, ma la continua mobilitazione di tut to il proprio essere alla ricerca di questa verità e soprattutto quando essa è nascosta. La fede non è uno stato, ma una do manda permanente, una mancanza di assoluto che si colma solo quando esso è vissuto come tale. Il peccato di Perceval è di non aver fame di Dio, l'unica fame che è nutrimento a se stessa. Ed ecco che, grazie all'eremita, tutto si dipana. Ci sono il pentimento e la penitenza che ottengono il perdono dei pec cati, ma Perceval non lo sa ancora. L'eremita gli traccia la via: andare ad ascoltare la messa appena sveglio, amare Dio, ere17 Cfr. E. Farai, «Note sur la nature du Graal>•, in Les Romans du Graal au XII' et au XIII' siècles, cit., p. 59.
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dere in lui e adorarlo, onorare i sacerdoti, aiutare le vedo ve e gli orfani. Fin da subito, condividere per due giorni il cibo frugale dell'eremita e imparare una preghiera segreta che dovrà recitare solo in caso di pericolo mortale18. Una vol ta imparata la preghiera, Perceval «ascolta la messa nella gioia del cuore. Dopo la messa piange sui suoi peccati e adora la croce. [ . ] Prende coscienza della passione e della morte che Dio soffri quel venerdì e, molto devotamente, a Pasqua si co munica>> 19. Ora i collegamenti sono chiari: il primo peccato rimasto senza pentimento e senza penitenza, perché era ignorato ma era pur sempre un peccato, aveva provocato in lui, a sua in saputa, un vero e proprio blocco, impedendogli di fare do mande e tenendolo lontano dal mistero divino simboleggiato qui, anche se con elementi poco ortodossi, od ortodossi so lo in parte, dalla lancia che sanguina, dal graal che funge da calice o da ciborio e dall'ostia. Senza contare che la Terra Guasta, la regione devastata e diventata sterile perché il suo re era stato ferito e che con tutta evidenza attende colui che le ridarà la vita, ci rimanda irresistibilmente al mondo che aspetta il suo Salvatore, al mondo colpito da quella ferita pri mordiale, da quella , dice Jacques Ribard, che fu il peccato originale - anch'esso a lungo igno rato -; in breve, al mondo anteriore alla redenzione. Quan do Perceval aveva visto il corteo del graal, a causa del suo pec cato - il distacco dalla madre che, almeno allegoricamente, è il suo peccato originale, la separazione dalla propria geni trice20 - non era in grado di capire che gli era stato manda to un segno e, non avendo avuto una sufficiente volontà, non . .
'" La «preghiera segreta» appartiene alla tradizione medievale di un insegnamen to esoterico di Cristo, non scritto e codificato nei Vangeli. Robert de Boron lo sfrutterà in maniera meno laconica di quanto faccia Chrétien de Troyes (cfr. infra, parte III ) . ' " Prrcroa� w. 6509-651 3 (trad. i t., p . 2 1 4) . Cfr. J . Frappier, Chrétien de Troyes, l 'horn me el l'oeuvre, Paris, Hatier, 1957, p. 1 86. '" J. Ribard, Du philtre au Gma� ci t., pp. 34 e 79.
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aveva potuto accedere alla consapevolezza del mistero divi no e al vero significato della passione. E per questo non ave va avuto accesso al significato dell'eucarestia, nella quale è riassunto il sacrificio redentore di Cristo. Sono il pentimen to e la penitenza che lo portano a questa consapevolezza. La grazia è finalmente scesa in lui.
Pedagogia dell'enigma Siamo quindi alla presenza della grazia e del mistero eu caristico, anche se awolti in un 'aura romanzesca intessuta di elementi non ortodossi, come la donna che porta l'ostia; que sta tuttavia era un'usanza - o piuttosto un abuso - abbastanza frequente, dato che era stato denunciato da numerosi con cili o canoni conciliari a partire dall'829 fino al 1 1 85, quin di fino all'epoca di Chrétien de Troyes, sino ad arrivare agli statuti sinodali di Nimes nel 125221; questo mistero è nel cuo re stesso del poema di Chrétien de Troyes e nel cuore della teologia cattolica; o meglio, per la prima volta nella storia let teraria, nel cuore stesso di un romanzo di cavalleria perché - e qui rimando ai lavori di jean Marx - è poco verosimile che l'ostia fosse già presente nel racconto che servì da mo dello. Tutto questo negli anni in cui sappiamo che nei territori del principe per il quale Chrétien scrive il suo romanzo e nel suo Paese stesso in cui egli vive c' erano eretici che invece rifiutavano l'eucarestia... È inoltre interessante osservare che i nove articoli di fede che, secondo Guillaume de Nangis e Raoul di Goggeshall, caratterizzavano allora gli eretici fiamminghi, eccetto quello " Rimando alle fonti citate da Alexandre Micha in ·La Table ronde chez Robert de Boron et dans La Qy.este del Saint-Graal», in Les Romans du Graal au XII' et au XIII' siècles, cit., p. 246. 53
del non credere al purgatorio, trovano il loro esatto contra rio nel Perceval. - Anzitutto l'eucarestia, come abbiamo visto con il miste ro del graal, senza dimenticare che Perceval, una volta istruito, e e questo comporta un minimo di conoscenza dell'Antico Testamento. - Gli eretici rifiutano ogni cibo di carne, perché è frutto della procreazione: Perceval e tutti gli altri non rinuncia no a paté e carni, con una predilezione per i cosciotti di capriolo e di cervo. - Gli eretici condannano il matrimonio: Chrétien de Troyes non lancia anatemi sul sesso, anzi. So bene di aver letto da qualche parte che il nome di Biancofiore evocava il giglio, quindi la purezza catara!. .. In realtà, Biancofiore, da quan do accoglie Perceval nel suo castello, non pensa a nient'al tro. È lei che, di notte, non riuscendo a prendere sonno, «continua a trasalire, a rigirarsi, a dimenarsi>>22, si alza, get ta sulla camicia un corto mantello di seta che non le im pedisce di essere . > . Con un colpo di giavellotto nell'occhio uccide il ca valiere Vermiglio, e non era in situazione di legittima difesa; lo aveva provocato lui per impadronirsi delle sue armi. Du rante lo scontro davanti a Beaurepaire, il forte e ben muni to castello di Biancofiore, «uccide attorno a sé, ferisce, ab batte o fa prigionieri>> ecc. Non finiremmo mai se volessi mo fare l 'elenco dei combattimenti mortali affrontati da Perceval e dai suoi compagni di cavalleria. L'unico limite che da buon cristiano il nostro eroe si impone in fatto di ucci sione degli awersari è di «non uccidere alcun cavaliere che è costretto a domandare mercé>> . Inoltre Perceval, re Artù e tutti i cavalieri della sua corte, quando richiesto, prestano giuramento senza che vi sia mai una qualche connotazione critica su questo. In breve, se l'autore di Perceval aveva voluto fare il ritratto di un cavaliere cristiano del suo tempo, tracciare l'itinerario interiore che può condurlo da una quasi ignoranza delle co se della sua religione alla loro comprensione più profonda e ricordargli gli articoli essenziali che fondano la fede orto dossa e i doveri fondamentali di ogni battezzato nel Cristo, non lo avrebbe potuto fare altrimenti. Anche in un Paese nel .
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quale l'ordine dominante era per forza di cose quello cat tolico e nel quale le élite dominanti, sia laiche sia religiose, affermavano la loro esemplare fedeltà all'ortodossia perse guitando ogni deviazione, la cosa non era certamente inuti le; tutti sapevano, in un ambiente come quello nel quale si muoveva Chrétien, che la Chiesa romana mobilitava le co scienze contro il minimo insorgere di eresia. Il fatto che Chré tien - che aveva certamente una conoscenza molto profon da delle cose della fede - si fosse servito di un romanzo di awenture per farne, a un primo livello, un romanzo di ap prendistato della vita cavalleresca e, a un secondo livello, un romanzo di apprendistato della vita cristiana, non può sor prendere più di tanto se pensiamo che il «capitolato», per usare questa espressione, gli era stato dato dal conte delle Fiandre in persona. Non gli era stato commissionato un libro scolastico, un ma nuale destinato all'istruzione degli ecclesiastici e tantomeno, naturalmente, un trattato dogmatico. E lui seppe rimanere mirabilmente nel suo ambito di poeta e romanziere, scri vendo per persone alle quali piaceva leggere o sentire rac contare awenture ma che non avevano certamente grandi capacità di astrazione. Scontri fantastici dai quali l'eroe esce obbligatoriamente vincitore, storie d'amore nelle quali la sen sualità si ammanta di eleganza e tenerezza e poi mostri, mi steri e sortilegi per alimentare le forze del sogno: Perceval ob bedisce fedelmente alle regole del genere. Il messaggio teo logico infatti poteva raggiungere il suo pubblico solo a condizione di mettersi alla sua portata e, come diremo più avanti, spesso, nella sua formulazione, non va oltre il livello di un catechismo elementare. Ma il genio di Chrétien de Troyes seppe farne anche un' avventura non inferiore alle al tre per il mistero incessante che l'awolge, per il dosaggio par simonioso delle risposte date agli interrogativi che suscita, per i continui sussulti richiesti all'attenzione del lettore. Del mistero cristologico, che reca in sé il fine dell 'awentura 57
spirituale, sul piano narrativo ne fa un mistero tout court. Del l' enigmatico corteo del graal ne fa un enigma da decifrare nel corso delle pagine. Alcuni suoi successori cadranno nel tranello di cominciare offrendo la soluzione. Chrétien in vece scelse fin dall'inizio la pedagogia più efficace per ri cordare alla cavalleria i suoi doveri.
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II PARTE IL SINGOLARE SVILUPPO
Dall'avventura alla ricerca . . . Il poema di Chrétien de Troyes, romanzo di educazione cavalleresca la cui awentura centrale si articola intorno a un insieme di concetti e simboli che non possiamo non dire , è quindi il testo fondatore - in ogni caso il pri mo di cui disponiamo materialmente, e questo non vuoi di re che sia l ' unica fonte - di un vasto ciclo letterario che una quaran tina d'anni dopo sfocerà nel romanzo in prosa La ricerca del Santo Graal. Certamente la storia raccontata da Chrétien ha appassionato le persone del suo tempo. C'è sta to chi ha voluto completare il poema interrotto, e addirit tura arricchirlo di prologhi posticci; chi l'ha riscritto a suo modo, ma in maniera così personale che, pur ispirandosi al suo intreccio, in fondo ha scritto opere originali; chi, ab bandonando le costrizione dell'ottonario, ha messo in pro sa, sia per renderli più accessibili sia per adeguarsi ai gusti correnti, romanzi in versi, alcuni dei quali sono andati per duti; e chi, infine, pur basandosi sul tema centrale, ci ha dato La ricerca del Santo Graal che porta a vertici inauditi i te mi dei romanzi precedenti. Tutti riconoscono che il carattere principale di questo ci clo è la cristianizzazione sempre più palese del tema inizia le. E questo indipendentemente dalla tesi che ogni singolo studioso accoglie quanto all 'origine del mito: sia che vada 59
cercata, conjessie Weston, negli antichi culti pagani della fe condità; con Silvestro Fiore nei racconti dell'antico Egitto; oppure, ed è la tesi più comunemente accettata, nel com plesso delle leggende celtiche1• Ma se, con Eugène Anitchkof, Myrrha Lot-Borodine, Martin de Riquer, riteniamo che le fonti siano semplicemente cristiane e bibliche, che il mito sia in totale sintonia con la mentalità del tempo, e con Mario Roques che i simboli siano una combinazione romanzata di riti romani e bizantini2, allora dobbiamo verificare l'evo luzione che ha luogo a partire da Perceval. Dobbiamo però precisare cosa sia questa progressiva «cri stianizzazione>> . Spesso viene intesa in senso molto generale. Ammettiamo per esempio che il ciclo, compreso Chrétien de Troyes, abbia conferito un colore e poi un significato cri stiani, all'inizio relativamente discreti e in seguito sempre più evidenti, a vecchi miti e antichi racconti di origine celtica bretoni, gallesi, irlandesi - dai quali furono tratti sia gli in trecci awenturosi sia l'ambiente fantastico e la panoplia di oggetti magici. È sicuramente giusto, anche se non bisogna esagerare le fon ti propriamen te celtiche dei romanzi del Graal; Kenneth jackson ha dimostrato che molti elementi presenti nei racconti celtici prima di entrare nei romanzi del Graal - compreso il tema della ricerca - appartengono mol to semplicemente al folclore universale3• Somiglianza non vuole necessariamente e sempre dire filiazione. È del tutto evidente che lo stesso personaggio di re Artù si trova già nei racconti e nelle cronache celtiche; il suo nome figura per la prima volta nel Gododdin, un poema gallese del VII seco lo, e si tratta certamente di un capo guerriero che nel seco lo precedente aveva difeso la Gran Bretagna contro le inva1 J.
Frappier, Chrétien de Troyes et le mythe du ()raa� cit., pp. 1 63-2 12. M. Roques, prefazione alla traduzione di Perceual le Gallois di L. Foulet, Paris, Stock, 1947, pp. XX-XXI. ' K. Jackson, «Les sources celtiques . . , in Les Romans du Graal dansla littérature des XIr et XJir siècles, cit., p. 222. 2
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sioni sassoni e le cui gesta, reali o presunte, furono in se guito ampliate; vi sono inoltre altri elementi celtici, perso naggi, luoghi e situazioni; molti altri però possono derivare direttamente da fonti cristiane e molto semplicemente dal l'immaginazione degli autori. Resta il fatto che i racconti cel tici sono già ricchi di spedizioni awenturose intraprese per impadronirsi degli oggetti meravigliosi ai quali abbiamo già accennato: il calderone dell'abbondanza che dona l'im mortalità, la coppa della sovranità che dona la forza, la lan cia magica che dona l'invincibilità. Le spoglie di Annwfn è il trentesimo poema del Libro di Taliesin, che prende il nome da un bardo gallese del VI secolo; è poema posteriore a Ta liesin, ma in ogni caso anteriore all'anno Mille; in esso lo stes so Artù organizza una spedizione - peraltro disastrosa - in una città misteriosa e lontana per impadronirsi del paiolo dell'abbondanza che non attrae mai i vili4• La ricerca di quei talismani esigeva virtù guerriere di coraggio, resistenza ed eroismo. Vi si rispecchiano i fantasmi di una società dall'e conomia precaria, in preda a continui scontri di clan rivali, e che sogna di procurarsi strumenti magici per vincere e so J:_>ravvivere. E normale che il recupero di questi temi nel XII e XIII se colo a opera dei poeti dell'Occidente cristiano per un pub blico cavalleresco avido di awenture eroiche e meravigliose sia awenuto nel segno di una spiritualizzazione e di una su blimazione. La coppa o il calderone sono trasformati in graal, cioè in un semplice piatto cavo - ma questo recipiente è «co sa santa>> -; poi diventano «il Santo Graal>> e il nutrimento che essi producono diventa l'ostia; la lancia diventa una lan cia che sanguina, poi la santa lancia di Longino che trafisse il fianco di Cristo in croce; i talismani diventano misteriosi oggetti dalla connotazione cristiana, poi reliquie della pas'J. Marx, Nouvelles recherches... , ci t., ris, PUF, 1 952, p. 5 1 .
pp.
24-25; Id., La ligrmde arthurienne et le Graa� Pa
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sione di Cristo; le capacità richieste per la loro conquista non sono solo più militari, ma si evolvono diventando vere e pro prie virtù: fede, carità, purezza. Al desiderio del potere si so stituisce l'aspirazione alla salvezza. La nozione di vita eterna sostituisce quella della semplice immortalità terrena. I ne mici non sono più i clan vicini, ma diventano emanazioni del male e talvolta il diavolo stesso. In breve, l'avventura di con quista si interiorizza e diventa spirituale. Al limite, il primo nemico che ognuno trova sul proprio cammino è se stesso e l'avventura - diven tata la ricerca - avrà successo solo attra verso un totale superamento di sé, per mezzo di un 'ascesi pu rificatrice al termine della quale avverrà la rivelazione ulti ma, cioè l'accesso alla visione mistica del Graal. Anche am mettendo che le fonti del mito siano più lontane dell'universo leggendario celtico che, attraverso lo Stato anglonormanno dei Plantageneti poteva facilmente passare sul continente, ci troviamo in ogni caso di fronte a una trasmutazione globa lizzante di concetti e simboli nell'ambito di una visione cri stiana dei rapporti tra l 'uomo e il mondo di Dio. Ma c'è molto di più: questa «cristianizzazione>> deve esse re intesa anche in un senso infinitamente più preciso. Con cretamente è l 'invasione progressiva, nel progredire del l'intero ciclo, della figura stessa di Cristo. Che posto aveva Cristo nel Perceval? C'è il punto di vista estremamente riduttivo di Alexandre Micha, per il quale l'opera di Chrétien de Troyes è sempli cemente un che propone una tripli ce formazione: alla cavalleria, all 'amore e alla religione. E, secondo Micha, Perceval non impara nient'altro che i codi ci del comportamento d'onore nella cavalleria, nell'amore e nella religione5• Quando cerca di ritrovare il castello del Re Pescatore per porre finalmente le famose domande, non ' A. Micha, «Les romans du Graal», in Lumière du Graal. Études et textes, R. Nelli (a cu ra di), Paris, Cahiers du Sud, 195 1 , p. 123. 62
esprime assolutamente la ricerca di un perfezionamento interiore. Ciò non impedisce evidentemente a Micha di am mettere che il graal di Chrétien ha almeno la funzione di ci borio o di pisside, perché contiene un'ostia, e che durante il famoso venerdì santo Perceval sente il pentimento e la gra zia operare in lui. Ma questo non basta, per Micha, a confe rire al poema > destinata a sostituire la cavalleria terrena, e, naturalmente, la Ricerca, perché di fatto mette un punto finale al discorso graaliano, segnando il limite estre mo del suo sviluppo interno, il punto culminante della sua traiettoria mistica. Sulla data di composizione di queste due opere è stato raggiunto un accordo: Lancillotto è stato scritto tra il 1220 e il 1225, la Ricerca intorno al 1225; La morte di re Artù del 1230 conclude, come ultimo atto di un dramma, il lungo racconto avventuroso in iziato cinquan t'anni prima, ma senza arricchire sul piano spirituale i temi che ne aveva no fatto la fortuna17• Questo non vuoi dire che l'intera materia cessò brusca mente di interessare, tutt'altro: un Romanzo del Graal, detto Ciclo post Vulgata, che concentra in tre parti la sostanza del Lancillotto-Graal e che fu attribuito fittiziamente a Robert de Boron, fu scritto tra il 1 230 e il 1 250. In seguito sarebbe stato adattato in Inghilterra da Thomas Malory (il suo La Morte Darthur fu composto verso il 14 70) , in Spagna (Baladro del sabio Merlin) e anche in Portogallo. Un immenso Percefo rest, che tenta una specie di sintesi tra la materia antica del Romanzo di Alessandro e il ciclo del Graal, vide la luce nel 1�40, men tre l'Inghilterra ci dona un Sir Gauwayn e un Sir Percy velle. Lo stesso Lancillotto-Graal, di cui sedici manoscritti sono del XIV secolo e sette del XV, era ancora letto, perché stam pato, nel XVI. Per quanto riguarda l'opera di Wolfram von Eschenbach, in Germania, diede spunto nel 1 270 al Nuovo Titurel, immenso poema di Albrecht von Scharpfenberg che una decina di anni più tardi adattò anche il Merlino di Ro bert de Boron. Ma dal Ciclo post Vulgata in poi negli anni 1230 17 J.-M. Fritz, in Dictionnaire des /ettres fmnçaises... , ci t., pp. 559, 561 , 1 2 1 2; F. Lo t, Étu de surle Lancelot m prose, ci t., p. 136;J. Frappier, Chrétim de Troyes. .., cit., pp. 1 3-16, e la sua introduzione alla sua edizione de La Mari de roi Artu, Paris, Droz, 1956, p. Vlll.
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o 1 240 si vede bene che ciò che ormai motiva gli autori - ec cetto forse il Nuovo Titurel, tutto impregnato ancora di so prannaturale - non è più la mistica della Ricerca e nemmeno l'ideologia cortese di Lancillottd8: i traduttori, romanzieri e in generale altri adattatori del Graal riprendono le avventu re di cavalleria necessarie per la sua ricerca più che il senso di cui è portatore. I lettori tardivi della Vulgata che era ser vita di modello a tutti dovevano avere ormai la stessa ottica di lettura. Con la Ricerca si era ormai definitivamente con clusa la crescita del mito; questo prova che scomparvero al lora, e molto in fretta, gli ideali che l'avevano portato a tali altezze. Se seguiamo quindi l'evoluzione del discorso graaliano dal Perceval fino alla Ricerca constatiamo che si articola in tre gran di tappe. Anzitutto il testo fondatore nel 1 1 82-1 1 83. Poi una prima ondata che, negli ultimi anni del XII secolo e nel pri mo decennio del XIII, comprende le prime due Continua zioni, l'opera di Robert de Boro n, il Perlesvaus e il Parzival di Wolfram. Infine una seconda ondata che comprende, dopo il 1215 fino al 1 230, le ultime due Continuazioni e il cmpus del Lancillotto-Oraal; la cresta, per così dire, di questa ondata si colloca intorno al 1 225 con La Ricerca del Santo Graal. Cosa constatiamo, se ora ricollochiamo il complesso del ci clo nel suo contesto storico? Cosa accadde tra il 1 1 80 e il 1225-1 230? Cosa accadde di importante, di cruciale, per la cristianità occidentale? Ci furono quattro crociate in Terrasanta, e ci torneremo. Ma accadde anche quanto segue. l . Il testo fondatore scritto per il conte delle Fiandre è ri gorosamente contemporaneo, come abbiamo visto, alla cam pagna di repressione dei catari fiamminghi da lui condotta nel l l 82-1 1 83. '" J Vendryès, «Le Graal dans le cycle breton», in Lumière du Graa� cit., Fritz, in Dictionnaire des lettres françaises, ci t., p. 563.
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73; ].-M.
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2. Tutto il ciclo che lo sviluppa si situa tra gli ultimi anni del XII secolo e il 1225, cioè tra la preparazione ( 1 198) e la fine ( 1 229) della lunga guerra condotta contro il catarismo occitano dalla cavalleria venuta dal Nord, la crociata contro gli albigesi. 3. Guardando più in dettaglio, vediamo che la prima on data di questo sviluppo - che comprende quei testi «mili tanti>> che sono in gran parte il Perceval della Trilogia in pro sa, Parzival e Perlesvaus - è contemporanea alla preparazio ne e gli inizi della crociata di Simone e di Amaury di Montfort. Dopo i successi degli anni 1209-1216, fallì miseramente nel 1224. In sincronia con questo fallimento appare allora la Ri cerca, cioè l'opera mistica che ormai non vede più nella guer ra l'ideale della cavalleria cristiana. 4. Dopo i lavori di Pauphilet e di Gilson, c'è accordo una nime sul fatto che la Ricerca è imbevuta della mistica cister cense. Ma i cistercensi avevano avuto un ruolo di primissimo piano nella crociata dei Montfort. Chi meglio di loro avreb be potuto trarre, dal punto di vista spirituale, la lezione dal la cocente sconfitta del 1 224 e proporre alla cavalleria un ideale diverso dalla guerra? 5. Le due ondate inoltre si articolano attorno a una data e a un avvenimento di primaria importanza per la storia in terna della cristianità romana: il quarto concilio ecumeni co del Laterano presieduto da Innocenza III, il quale, nello stesso tempo e, potremmo dire, con lo stesso slancio, pro clama anzitutto il dogma della transustanziazione e condan na sia Gioacchino da Fiore per la sua concezione storicistica della Trinità sia l'eresia catara; due sistemi, come vedremo più dettagliatamente, che sminuiscono il ruolo di Cristo a vantaggio dello Spirito Santo e, quindi, incompatibili con il dogma ufficiale della Trinità. 6. Tra i 1 85 crociati di alto rango partiti per battersi con tro gli albigesi e dei quali è noto il luogo di origine, settan ta venivano dagli Stati della contea di Champagne e da quel72
la delle Fiandre. Un numero considerevole, se pensiamo che gli altri provenivano dall' ile de France, dalla Normandia, dal la Bretagna, dal Saintonge, dalla Valle della Loira, dal Ni vernais, dall'Auvergne, dalla Borgogna, dalla regione di Lio ne, dalla regione di Ginevra, e addirittura dalla Renania, dal la Sassonia e dall'Austria19 Oltre il quaranta per cento quindi apparteneva ali' area geografica d'oil che vide nascere e svi lupparsi i romanzi del Graal; in altre parole, venivano da Pae si nei quali venivano letti per battersi, sotto gli stendardi di Cristo, in un Paese «eretico>> dove non li conoscevano. 7. Infine, lo sviluppo del ciclo si arresta alla vigilia di un av venimento molto particolare: dopo la crociata reale del 1226, la disfatta occidentale e il trattato di Parigi del 1229, la San ta Sede rimanda alle loro case i cavalieri, che hanno opera to conquiste territoriali e politiche a vantaggio della coro na di Francia, senza però aver risolto la questione eretica20; e si prepara a mettere in opera un nuovo sistema di repres sione del catarismo affidandolo non più alla militia Christi, a quei soldati di Cristo che erano contemporaneamente i cro ciati ben reali di Simone di Montfort e i cavalieri immaginari del Graal, ma ad alcuni religiosi, in particolare ai domeni cani. E sarà l'Inquisizione. Possiamo pensare ragionevolmente che questa serie di coin cidenze fosse dovuta solo ai casi della storia? È stata sempre accettata l'idea che il ciclo del Graal riflet tesse perfettamente lo spirito della crociata, ma si pensava esclusivamente alle crociate d'Orien te. Si era dunque giu stamente rilevata la contemporaneità del ciclo letterario, •••
19 Cfr. La Chanson de la croisade albigr!Oise, ediz. e trad. di E. Martin..Chabot, 3 voli., Pa ris, Champion, 1 931 , 1 957 e 1961 ; e Hystoria albigensis di Pierre des Vaux-de-Cernay, ediz. di P. Guébin ed E. Lyon, 3 voli., Paris, Champion, 1926, 1930 e 1939, soprattutto le introduzioni del vol. n,- pp. 11-IV, e del vol. III, pp. XXVII-XXIX. 20 Per la storia dettagliata della crociata contro gli albigesi, rimando ai primi tre vo lumi della mia Épopée cathare, Toulouse, Privat, 1970, 1977 e 1986 (cfr., in it., Id., l Ca tari: eresia, crociata, inquisizione dall'Xl al XIV secolo, Cinisello Balsamo [MI ] , San Paolo, 2003) .
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da una parte, e, dall'altra, delle tre crociate intraprese dal 1 1 88 in poi: la terza, quella dei tre re, Filippo Augusto, Ric cardo Cuor di Leone e Federico Barbarossa ( 1 1 88-1 192) ; la quarta, quella dirottata contro Costantinopoli (1 199-1 204) ; la quinta, quella di Leopoldo d'Austria e di Andrea II di Un gheria ( 1 2 15-1 221 ) . Alcuni autori hanno addirittura credu to di poter arrivare a precisazioni ulteriori: per Helen Adolf, >22• Di fatto le campagne condotte da Artù, al termine della Trilogia, con tro la Spagna e >23. Allora, crociata per crociata, non bisogna dimenticare che la guerra albigese fu una di esse, definita tale dalla legisla zione canonica. . .
Dal graal al Graal Non c'è dubbio che il ciclo graaliano fu lo strumento di una mobilitazione delle coscienze al servizio dell'ortodossia romana, a meno che si voglia credere che i poeti e i roman zieri del Graal volessero trasmettere un altro messaggio, mol to poco ortodosso questa volta, e lo avessero ornato di orpelli cristiani per assicurarsi l'impunità da parte della Chiesa. A questa conclusione arrivano tutte le letture esclusivamente alchimistiche, gnostiche, ermetiche o esoteriche del ciclo che però, indipendentemente dalla coerenza interna di ciascu na di esse, alla fine cozzano contro ostacoli maggiori. Anzi"' La Queste du Saint-Graal. Rnman du XIII' siècle, pubblicata da A. Pauphilet (raccol ta dei Ms 77 della Biblioteca del Palazzo delle Arti di Lione e dei Ms Fr 344 e Nouv. acq. Fr. 1 1 9 della Biblioteca Nazionale) , Paris, Champion, 1949, p. 1 03 (d'ora in avanti Queste) . 75
tutto portano inevitabilmente a interpretazioni contraddit torie. Fenomeno identico a quello delle molteplici spiega zioni circa il tesoro di Montségur proposte da un'abbondante letteratura pseudo storica; se ci si rifiuta di vedere in esso il tesoro monetario della comunità catara, come rivelarono gli stessi difensori della cittadella nelle loro testimonianze con servate nelle fonti giudiziarie, si dà libero corso alla fantasia; quel tesoro allora non poteva essere contemporaneamente gli scritti inediti di Platone e di Mani o un libro perduto di Giu seppe Flavio, come suppongono alcuni, il tesoro dei re visi goti sepolto a Rennes le Chàteau, secondo altri, o documenti riguardanti la corona che Bianca di Castiglia avrebbe volu to recuperare, per non parlare, naturalmente, del Graal. Non si può nemmeno parlare di ipotesi; sono solo supposizioni fantastiche senza basi documentarie, né storiche né archeo logiche, e ognuna di esse esclude tutte le altre. Allo stesso modo, per i romanzi del Graal rifiutare di prendere in con siderazione anzitutto ciò che dicono esplicitamente i testi può condurre solo per strade senza via d'uscita. Nessuno si sogna evidentemente di negare che il graal di Chrétien de Troyes potesse essere un avatar del calderone magico, avatar a sua volta del corno dell'abbondanza, né che quello di Wol fram von Eschenbach potesse avere qualche rapporto con la pietra nera della Ka'ba della Mecca. Ma è oggi che lo sap piamo, che, in ogni caso, lo sappiamo certamente meglio de gli autori stessi perché siamo potuti risalire fino agli arche tipi sepolti nell'inconscio collettivo e ricostruire più o meno le successive tradizioni che, nel corso delle ere, attraverso mil le metamorfosi semantiche o formali, hanno veicolato i mi ti fondamentali e le loro permanenze strutturali. Il vero pro blema è tuttavia quello di sapere a cosa rimandasse l'uno o l'altro graal, intorno al 1 200, per i lettori di Chrétien o di Wolfram; un recipiente che contiene un'ostia, una pietra sul la quale una colomba depone un'ostia non potevano avere che un significato cristologico; questo era il messaggio im76
mediato e diretto, indipendentemente dai processi indiret ti tramite i quali veniva presentato. Che il significato cristologico si fosse imposto spontanea mente agli uomini di quel tempo lo provano le metamorfo si che il graal stesso subì dopo Chrétien de Troyes. Anche la lancia, pur con un certo divario di tempo, conosce un de stino identico; e questo divario attesta proprio il fatto che tut ta una cristologia si formò per tappe partendo dai dati for niti dal testo fondatore. «Graal>> in Chrétien era un nome comune, come lancia. Perceval nel castello del Re Pescatore vide passare e ripassa re davanti a sé ) Non c'è da stupirsi quindi se il conte di Urgel possedeva due graal d'argento, né se quello che portava l'ostia al padre del Re Pescatore era > . E, contem poraneamente, Cristo istituisce nientemeno che la messa, di cendo a Giuseppe: «Molte tavole saranno fondate per servirmi e sacrificare in mio nome e questo significherà la croce e la coppa dove si sacrificherà significherà la pietra dove mi hai messo; la patena che sarà posta sopra significherà il coper chio con cui mi hai coperto e il lino che sarà sopra, detto «corporale>> , significherà il sudario con cui mi hai awolto. Così il significato di ciò che hai fatto sarà conosciuto sino al la fine del mondo. E tutti coloro che vedranno la coppa e sa ranno in sua compagnia avranno gioia duratura e la loro ani ma sboccerà>> , Poi Robert de Boron prosegue: «Poi Gesù insegnò a Giuseppe le parole che non oso dirvi e che non potrei dirvi anche se lo volessi, se non avessi il grande libro nel quale le storie sono scritte, composte e dette dai grandi ecclesiastici. Lì sono scritti i grandi segreti che sono chiamati e detti "il Graal">> . La versione in prosa del manoscritto di Modena dice: «Non potrei dirle anche se lo volessi, se non avessi l'alto libro nel quale sono scritte: çou est li creans del gran sacre del Graal, è il Credo della grande consacrazione del Graal>> . Fino ad allora si tratta solo di un piatto. Dalla scena della prigione in poi, quel recipiente ha un nome proprio, è di ventato «il Graal>> . Lo conferma, poco dopo, il poema: «Chi giustamente vorrà nominarlo, Graal dovrà chiamarlo>>28• Tralasciamo, naturalmente, le peripezie che portano il Graal in Inghilterra e infine al castello del Re Pescatore, se condo custode del prezioso oggetto dopo Giuseppe di Ari matea. L'importante è che in Robert de Boron il Graal ha preso la sua forma definitiva. L'ha presa anzitutto attraverso "' l/Jid., p. 57. 81
un cambiamen to di funzione: il piatto dell'ultimo pasto di Gesù era forse una semplice scodella; i vangeli di Matteo e di Marco usano entrambi il termine greco tniblion; la Vul gata di San Girolamo traduce con il latino catinum il testo di san Marco e per quello di san Matteo latinizza il termine gre co paropsis; tre parole che significano, in generale, un reci piente o piatto; questo consente a Giuda di mettervi la ma no insieme con Gesù. Era certamente una scodella quella che il vescovo di Gaule Arculfo assicura di aver visto e toc cato nel 670 durante un pellegrinaggio a Gerusalemme, do ve, con il nome di , veniva conservata la presunta reliquia della santa Cena in una cappella situata tra la chie sa del Calvario e la basilica di Costantind9• Ma per raccogliere il sangue del Crocifisso possiamo giu stamente immaginare un recipiente un po' diverso, meno largo e più fondo. Questa metamorfosi magica dell'oggetto stesso non preoccupò Robert de Boron né altri dopo di lui; e così, nonostante la Cena, il Graal verrà immaginato come un vaso; e più precisamente un calice, perché contenne il sangue di Cristo; venne così ad assumere la sua forma di pis side verso cui doveva logicamente tendere, per la sua fun zione, in quanto contenitore dell 'ostia, il semplice graal di Chrétien de Troyes. Nella Storia del Santo Graal che apre il va sto ciclo arturiano del 1220-1 230, si tratta ancora della sco della della Cena, ma è un racconto ancora fortemente se gnato da quello di Robert de Boron. Un'altra eccezione, che appartiene alla prima generazione dei successori di Chré tien, è il Graal del Parzival di Wolfram von Eschenbach: non è un calice né una pisside ma una pietra che però è dotata delle stesse virtù; se poi analizziamo il ciclo graaliano nel suo insieme, questo Graal rimane un'anomalia senza seguito, sen za ulteriori sviluppi. Da Robert de Boron in poi il Graal verrà essenzialmente inteso come calice o pisside, cioè come un :I!' J . Marx, Nouvelles recherches. . , cit., .
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39 e 1 67.
vaso o, più esattamente, come una coppa montata su un pie de, proprio la forma che ha fissato anche nell'iconografia tutto l ' immaginario legato alla sua simbologia. Attraverso la carne (l'ostia) e ora il sangue, il rapporto con la messa è definitivamente stabilito. Così il Graal è diventato una reli quia della passione. Questo non significa che le cose si fermeranno lì. Anzitutto molto presto passerà in primo piano la simbologia del san gue. Già nella prima Continuazione del poema di Chrétien de Troyes, quindi intorno al l 200, il Graal è presentato come il calice nel quale Giuseppe di Arimatea raccolse il sangue del Crocifisso; in questo caso però la critica si mostra prudente e tende a pensare che si tratti di un'interpolazione ispirata da Robert de Boron. Nel Perlesvaus, invece, non è possibile alcun dubbio; vuoi per l'influenza diretta di Robert de Bo ron, vuoi per la forza della tradizione di cui lui stesso si era nutrito, il Graal è proprio la reliquia del preziosissimo san gue: «Ecco la storia del santissimo recipiente che è detto Graal, nel quale fu raccolto il prezioso sangue del Salvatore il giorno in cui fu crocifisso per riscattare gli uomini». È la frase con cui si apre il romanzo. E quando Perlesvaus con duce re Artù alla cappella del Graal e davanti a loro si cele bra «la santissima e gloriosissima messa>>, il Graal apparve du rante la cerimonia, «sotto cinque differenti forme che non si devono rivelare» , e la quinta volta «apparve sotto la forma di un calice»30• E poiché «la storia non afferma che non esi stesse calice altrove, ma che in tutta la Gran Bretagna, in tut te le città vicine e i regni prossimi, non ce n 'erano», Artù, sul modello del Graal, ne fece fabbricare per tutte le chiese . . . Anche nella Continuazione Perceval il Graal è proprio «il vaso nel quale fu raccolto il sangue prezioso». Tuttavia anche in Robert de Boron, almeno nel Perceval "" Perlesvaus, trad. di C. Marchello-Nizia, in La Légende arthurienne, Paris, Bouquins Robert Laffont, 1989, p. 263 (d'ora in avanti Perlesvaus) . 83
che chiude la Trilogia in prosa, c'è qualcosa di più. Il Graal non è solo la reliquia che ha contenuto il sangue di Cristo, ma lo contiene ancara. Nella scena che corrisponde a quella in cui, in Chrétien de Troyes, la fanciulla rivolgeva a Perceval i rimproveri più amari per non aver fatto domande quando aveva visto passare il corteo, veniamo a sapere una cosa sor prendente: «Quando sei stato nella dimora del ricco Re Pe scatore tuo nonno e hai visto passare davanti a te il recipiente nel quale è il sangue di Nostro Signore e lo chiamano il Graal . . . »31• Da reliquia, quindi, il Graal è diventato subito reliquiario. È quanto poco dopo lo stesso Re Pescatore conferma, per così dire, quando Perceval torna al suo castello: «Quel reci piente che chiamano Graal, sappi che è il sangue che Giusep pe raccolse Non si parla dell'ostia. Ogni mediazione è evi tata. Il pane deve essere consacrato per diventare la carne di Cristo e così il vino per diventare il suo sangue. Qui, inve ce , abbiamo il sangue stesso. E allora, come non interrogarci subito sulla lancia che san guina? . . .
>> .
La colomba e la pietra Ma prima di continuare a definire i passaggi principali di questo «singolare sviluppo» che, da un semplice piatto cavo, ci porterà al Redentore, è necessario fermarsi un po' sulla strana rappresentazione del Graal che figura nel Parzival di Wolfram von Eschenbach. Parzival è un adattamento del primo Perceva� di cui riprende quasi tutti gli episodi. Oltre al fatto di essere una versione compiuta del testo fondatore che la morte di Chrétien de Troyes aveva lasciato inconcluso, amplia considerevolmen te la materia fornita da quest'ultimo. Ma lo fa in modo da su" Trilogie, 84
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scitare molti interrogativi. Tra tutti i romanzi del Graal, è que sto che può apparire talvolta come il meno cristianizzato32• Vedremo tuttavia che su punti capitali - il battesimo o il ma trimonio, per esempio - Parzival dimostra non solo un 'e semplare fedeltà all'insegnamento della Chiesa romana, ma anche un ardente proselitismo. Ma è anche vero che que sto testo esuberante introduce nella trama ereditata da Chré tien sortilegi in abbondanza e un gran numero di elementi inattesi, alcuni dei quali, a prima vista, appaiono un po' eterodossi. Wolfram, moralista abile nell'usare l ' ironia e l'umorismo al pari della tenerezza, è anche uno scrittore di una forza prodigiosa e alcune pagine del Parzival penso, per esempio, allo scontro di Galvano con il leone, nell'epi sodio del letto della meraviglia - sono vertici della lettera tura fantastica di tutti i tempi. Il frequente intervento della magia, addirittura della stregoneria, una simbologia ricca e complessa, allusioni all'alchimia e all'ermetismo, manten gono sapientemente un clima di inquietante mistero. Sen za contare che Wolfram tende volutamente trappole ai suoi lettori lanciandoli su strane piste in fondo alle quali non tro vano niente. Anche la critica moderna, quando si butta su queste stesse piste, si trova fatalmente fuorviata. Un esempio: tutte le ipotesi sulla figura di «Kyot il Pro venzale». Wolfram assicura, o fa finta di assicurare, che si li mita a riportare in tedesco il racconto che il suddetto Kyot «l'incantatore >>, il «maestro illustre>> , aveva , , un racconto e dopo aver imparato quel la lingua lo ha a sua volta ... Ed è questo, secondo Wolfram, , che a parer suo e dello stesso Kyot, Chrétien de Troyes . . . Al trove Wolfram dice che Kyot ha , che ha >, non ave va capito molto bene il testo di Chrétien de Troyes, e dove il suo modello diceva: «Prescieuses pierres avoit el graal de maintes manieres, des plus riches et des plus chiereS>>, egli credette che il Graal fosse a sua volta una pietra preziosa tra le più ricche e più care. Ed è proprio così che lo descrive: «Una pietra pre ziosa che nella sua essenza è tutta purezza>>39• Di fatto sap piamo che Wolfram fece molte interpretazioni sbagliate del testo del Perceval: la più famosa e ammessa da tutti è l'aver tradotto tailloir con «coltello>>, mentre un tailloir non è lo stru mento per tagliare, ad esempio, la carne o il pane, ma il vas soio rettangolare (tagliere ) , di metallo o di legno, sul quale questi vengono tagliati ... Inoltre Wolfram ha deliberatamente fatto del Graal una pietra. E l'avvolge di tanti misteri, in parte non ancora de cifrati e forse indecifrabili, che siamo irresistibilmente ri mandati a una tradizione estranea all'insegnamento cristia no. Il suo Graal ha le stesse virtù nutritive e soteriologiche di quello di Perceval. Ma sappiamo che si chiama anche lapsi"" È la posizione di Tonnelat nell'introduzione della sua traduzione di Parzival, l, p. XVII, e di R. Lejeune, in Les Romans du Graal dans la littérature des XIr et XJir siècles, ci t., p. 182; cfr. anche]. Fourquet, Wolfram d'Eschenbach et le Conte del Graal, Paris, PUF, 1966, p. 5: «La storia delle ricerche sul Parzival è da un secolo quella di un combatti mento in ritirata dei sostenitori di Kyot... 39 Parzival, II, p. 36. 88
texillis40• Un termine che ha fatto scorrere molto inchio stro ! Sembrerebbe non voler dire niente. Allora, anche in questo caso, si aprono due possibilità interpretative: o è una facezia di Wolfram per fuorviare il lettore (e non sarebbe l'u nica del romanzo) ; oppure è stato un lapsus - suo o di un co pista - che altri hanno seguito e dobbiamo leggervi una co sa diversa. Si è dunque pensato che lapsit fosse in realtà il la tino lapis, « pietra» , e lapis textillis potrebbe essere molto semplicemente un nome proprio di pietra: ci sono altri casi nel Parzivai41• È stato anche proposto di intendere lapis elixir, rifacendo si alla pietra filosofale degli alchimisti, perché il Graal di Wol fram rende la giovinezza a coloro che gli si avvicinano e la pietra filosofale è elisir di vita; oppure lapis ex coelis, «la pie tra venuta dal cielo••, perché il Graal riceve da Dio le sue virtù; oppure lapis exilis, «la pietra misera» , che ricorda gli agget tivi «incolore», «oscura» , «semplice>> che alcuni autori anti chi avevano potuto dare alla «pietra magnetica» del Corpus hermeticum, la grande raccolta di testi ermetici raccolti sen za dubbio alla fine del III secolo e che fu ampiamente dif fusa durante il Medioevo. Il Graal di Wolfram, per il suo si gnificato e la sua funzione mistica, è in rapporto con la Pie tra nera della Ka'ba della Mecca, portata dal cielo dall'angelo Gabriele; di fatto alla fine del poema viene trasportato in Oriente. Potremmo sviluppare all'infinito queste corrispon denze del Graal con tutte le pietre magiche o consacrate del l'intera storia dell'umanità, come le corrispondenze della sua ricerca con altre ricerche di talismani, di segreti o della salvezza. Cercare a ogni costo filiazioni, piuttosto che am mettere che le corrispondenze derivano da archetipi co muni, da modelli strutturali, anche in questo caso porta a '" Tonnelat dice nella sua traduzione •lapsi� exillis>• (II, p. 36) . Ma per J. Fourquet, Wolfram d'Eschenbach. .. , cit., p. 46, è la forma •lapsitexillis>•, in un'unica parola, che è la più attestata dai manoscritti. 41 J. Fourquet, Wolfram d'Eschenbach .. , ci t., p. 46. .
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dotte supposizioni ognuna delle quali esclude tutte le altre e, in assenza di un a priori piuttosto che di un altro, è im possibile scegliere42• Oltretutto non è necessario fermarsi all'infinito sulle pos sibili fonti di Wolfram. Che avesse interpretato male il testo di Chrétien de Troyes e creduto che il suo Graal fosse una pietra o che, pur avendolo capito, avesse preferito farne una pietra piuttosto che un recipiente cavo, non cambia in nien te la natura del suo messaggio. Per ogni persona istruita del suo tempo con un minimo di infarinatura di alchimia o di ermetismo - ed era certamen te il suo caso - non c' era niente di aberrante nel fatto che un oggetto dotato di virtù soprannaturali come il Graal fosse rappresentato come una pietra preziosa. L'importante è che, per descrivere e dare fondamento a queste virtù, Wolfram si colloca nella scia dell'insegnamen to cristiano più ortodosso, per non dire più comune. Quando descrive le virtù del Graal, Wolfram dimostra un sapere che, a prima vista, può apparire piuttosto distante da questo insegnamento: « È per la virtù di questa pietra che la fenice si consuma e diventa cenere; ma da quelle ceneri ri nasce la vita; è grazie a questa pietra che la fenice compie la sua muta per riapparire poi in tutto il suo splendore, più bella che mai>>43• Conosciamo il prototipo egiziano di questo animale mitico, l'uccello Bennu, che gli antichi dicevano di origine araba e che ritroviamo anche nelle leggende arabe; conosciamo le sue corrispondenze con il tan-niao, l'uccello di cinabro della Cina taoista; e naturalmente si pensa an che a quel simbolo della rigenerazione che era la pietra filo" Si confrontino, per esempio, le brillanti dimostrazioni di H. Corbin (En Islam iranien, ci l., vol. II, pp. 1 43ss) e di P. Duval (La Pensée alchimique et Le Conte du Graal, cit., pp. 265ss) sulla trasmissione all'Occidente dell'ermetismo orientale, quindi sulla sua filiazione di questo dai romanzi del Graal. Sono entrambe erudite, ma si escludo no a vicenda. "' Parz.iva� II, p. 36. 90
sofale degli alchimisti. Si è soprattutto pensato alla fenice per certificare l'esistenza di Kyot come necessario intermediario tra l'islam e Wolfram. Ma Wolfram aveva bisogno di effettuare lunghe incursioni in tradizioni antiche per arrivare a parla re della fenice? Bastava aver letto gli autori greci e latini, Ero doto, Plutarco, Tacito, per sapere che cosa fosse l'uccello fa voloso. E si poteva addirittura fare a meno di essi: da molto tempo il mondo cristiano, almeno da Origene in poi, nel III secolo, aveva fatto della fenice il simbolo della vita eterna; lo testimoniano l'arte paleocristiana nei suoi sarcofagi e mo saici e anche la scultura e la pittura romana. Quindi, parla re della fenice agli uomini del 1200 non voleva assolutamente dire indicare un percorso esoterico né trasmettere una tra dizione presa in prestito dall'islam, ma semplicemente par lare loro della vita eterna e della risurrezione, come del re sto facevano i capitelli e gli affreschi che avevano sotto gli occhi. Per quanto riguarda la spiegazione delle virtù sopranna turali del Graal, Wolfram, avendone fatto una pietra, avreb be potuto creare una difficoltà, che però ha risolto abilmen te. Il piatto cavo di Chréti�n de Troyes ha un potere grazie a >, ma solo difficilmente potrebbe venire dal Graal stes so, vuoi dire che qualcuno ce la porta: «Quel giorno la pie tra riceve dall'alto ciò che le dona la sua più alta virtù. Oggi 91
è venerdì santo; è il giorno in cui si può vedere una colomba scendere planando dal cielo; essa porta una piccola ostia bian ca e la depone sulla pietra>>44• È sempre l'ostia che santifica il Graal e accade ogni anno, nel giorno della morte di Cristo! Il Graal di Wolfram si inserisce così perfettamente nella cristologia graaliana che si sta sviluppando come una tappa in qualche modo parallela a quella che descriveva Robert de Boron che, a quanto sembra, il poeta tedesco non conosceva.
La lancia che sanguina La descrizione del Graal come una pietra, come abbiamo de tto, è un ' eccezione in tutto il ciclo . Gli autori francesi posteriori a Wolfram non ne terranno conto e svilupperan no l'immagine del recipiente riccamente ornato già presen te in Chrétien de Troyes. Il Graal del Lancillotto in prosa sarà proprio «un vassoio fatto a somiglianza di calice»; nella Ri cerca, sebbene vi sia spiegato che si tratta della scodella della Cena, verrà chiamato indifferentemente il «Santo Graal» o il > e lenire con esso le piaghe del Re storpiato. E così quest'ultimo non è semplicemente sollevato, come in Wolfram, ma: «Lasciò il suo letto sano e salvo, rendendo grazie a Nostro Signore per averlo istantaneamente guarito>>. Ancora una volta non si po trebbe esprimere meglio l'idea che la passione salvifica e l'o blazione del sangue redentore si compiono in un eterno pre sente.
La carne celeste e la croce La caduta nel Graal del sangue che cola dalla lancia e il ruolo salvifico di quest'ultima ci portano a chiederci che co sa sia accaduto all'ostia e, più in generale, che cosa ne sia sta to della virtù nutritiva che era l'essenza stessa del primo Graal, quello di Chrétien de Troyes. Non vediamo, infatti, nessuno, per tutto il ciclo, bere al Graal il sangue di Cristo, mentre in Chrétien il vecchio re sofferente si nutriva dell'ostia. Nella generazione di testi che fanno seguito al Perceval di Chrétien, c'è una specie di spostamento o piuttosto di am pliamento della virtù nutritiva. Nel Perlesvaus, il Graal forni sce il . Il Graal-pietra di Wolfram von Eschenba ch ha la virtù di >52• Dobbiamo ammettere con jean Marx che la santificazio ne del prezioso vaso a opera dell'ostia o del sangue non ha cancellato il ricordo delle sue origini magiche: 53• Possiamo tutta" lbid. , Il, p. 37. "' Queste, p. 15. "J. Marx, La Ugende arthurienne , ci t., ...
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via chiederci se questi cibi terreni non siano in qualche mo do allegorie del vero nutrimento che in realtà il Graal di spensa e che è di tutt'altra natura, puramente spirituale. D'al tra parte il passaggio dal materiale allo spirituale si realizza nel corso stesso dei racconti: dicono nel Lan cillotto, mettendosi a tavola, i cavalieri con i quali Bohort si appresta a condividere il pasto miracoloso. Nella Ricerca, un flashback ci informa che quando Giuseppe di Arimatea, suo figlio e i suoi compagni furono mandati a evangelizzare la Gran Bretagna, il re pagano del paese, il Re Crudele, . Più avanti, il giorno di Pentecoste, trovandosi riuniti i cavalieri della tavola rotonda dicono tra loro: . Inol tre, l'insistenza sui profumi meravigliosi, sugli odori sublimi che emanano dalle vivande che il Graal fa apparire, anche se queste vivande sono presentate come sostanziali, basta a conferire loro una certa aura di immaterialità. Si osservi inol tre che nel festino della Ricerca i profumi sono awertiti fin dall 'entrata del Graal, prima ancora che le vivande appaiano davanti a ogni convitato. Non c'è da stupirsi se nel corso dei racconti il nutrimento terreno finisce per mutarsi in e diventa molto semplicemente la grazia. Il fatto che sia sempre il Graal, e solo esso, il simbolo cristologico per es senza, a prowedere questo nutrimento significa che, an che se esso non è esplicitamente l'ostia, conserva un significato eucaristico. Tutti i credenti san no bene che la comunione non è solo il memoriale del sacrificio di Cristo, ma la presenza reale ne fa anche la con divisione del pane di vita, del cibo dell'anima che conserva 1 00
in sé la grazia. I pasti serviti alla tavola del Graal non ci di cono altro. Oltre alla lancia che sanguina e al cibo fornito dal Graal, altri temi testimoniano il modo in cui la persona di Cristo penetra nel discorso graaliano e lo irriga fino a permearlo interamente. Si capisce anche bene che la generazione dei testi apparsi nel 1 200 è solo una tappa della cristianizzazio ne globale del mito che arriverà al suo culmine con la Ri cerca del 1225. Senza entrare nei dettagli, indichiamo qualche altro tema. Quello della stessa tavola rotonda, di cui Robert de Boron racconta l'istituzione nel suo Merlino e che ormai non è più, come nei romanzi arturiani del secolo precedente, «Un luo go di appuntamento mondano per amatori di prodezze>>, se condo la bella formula di Alexandre Micha54• Essa ha uno scranno vuoto, un sedile proibito, «il sedile pericoloso>> do ve si potrà sedere solo un cavaliere che abbia prima ricevuto la consacrazione alla tavola del Graal.
- Il tema dell'attesa del Salvatore: essa è simboleggiata dal lo stesso destinato al puro tra i puri e a lui solo, colui che per le sue imprese e le sue virtù sarà designato come il redentore della Terra Guasta, degno di essere il nuovo guardiano del Graal. - Il tema della regalità: il guardiano del Graal sarà re del Graal e come tale incoronato; quindi, a immagine di Cri sto discendente di Davide, anche per lui si inventa una ge nealogia regale; avrà, in un primo tempo come zio e poi come nonno, il Re storpiato, il quale discende a sua vol ta da Giuseppe di Arimatea. - Il tema del sacerdozio: Wolfram racconta che gli uomi . ni del seguito di re Anfortano, votati alla guardia del Graal, " A. Micha, •La Table ronde .. XIIr siècl.es, cit., p. 1 20. .
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uniscono in loro le virtù del cavaliere e quelle del sacer dote e in questo si ispira direttamente ai Templari. Più tar di, nella Continuazione Manessier, un eremita conferisce il sacerdozio allo stesso Perceval. - La regalità e il sacerdozio al servizio della divinità: sia mo in piena Epifania, perché non si può non pensare ai Re Magi che portano a Gesù l'oro, simbolo della sovranità, l'incenso, simbolo del sacerdozio e la mirra, simbolo del l'eternità divina perché serviva per imbalsamare i corpi. Non a caso già in Chrétien de Troyes il Graal è d'oro fino e, in seguito, le sue apparizioni producono i profumi più soavi. Epifania che vediamo formarsi a mano a mano che il ciclo si sviluppa: l'oro della regalità nel primo Perceval, i profumi celesti nella generazione successiva, il sacerdo zio con Manessier. - Avrebbe infine sorpreso se la croce non avesse avuto un ruolo nella tematÌ ca del Graal. È presente in Chrétien, se non altro perché Perceval sa segnarsi: , dirà in seguito Gerbert de Montreuil. Inoltre viene invocata: dicono a Perceval i cavalieri di Beaurepaire quando lascia il castello di Biancofiore. Più avanti, quan do incontra la processione dei penitenti: È venerdì san to, il giorno in cui si deve adorare la croce. Anche Perce val, dopo aver fatto penitenza, adorò la croce>>. Tutto que sto è perlomeno molto allusivo. In seguito, la croce assume un'importanza crescente, sia per la sua presenza concre ta, con o senza la presenza del Crocifisso, sia per la sim bologia che le è attribuita. La vela bianca del vascello che trasporta Perlesvaus nell'Altro Mondo è fregiata d'u na croce rossa, come il suo scudo e come sarà, nella Ri cerca, lo scudo bianco di Galaad. > . Il re gli spiega che la lancia è quella di Longino e che il Graal con tiene il sangue raccolto dalle piaghe di Cristo da Giuseppe di Arimatea. La voce dello Spirito Santo gli ordina allora di insegnare a Perceval le parole sacre e segrete che Dio stes so aveva insegnato a Giuseppe nella sua prigione e che Giu seppe aveva ripetuto a Bron quando gli aveva affidato la cu stodia del Graal. Perceval è «immediatamente riempito del la grazia dello Spirito Santo>> e Bron gli consegna il Graal, da cui emanano «una tale melodia e un profumo così soave che sembrò loro di essere in paradiso con gli angeli>>. Tre gior1 05
ni dopo, Bron si corica con le braccia in croce davanti al Graal e finalmente muore in pace. «Perceval si avvicinò e vide Da vide con la sua arpa e molti angeli con incensieri che aspet tavano l'anima di Bron. Lo portarono nella Maestà [divi na] presso suo padre che aveva così a lungo servito». Natu ralmente tutti gli incantesimi che gravano sul regno di Bretagna sono tolti e Perceval, diventato signore del Graal, . Dobbiamo osservare che se la ricerca propria mente detta è terminata, non lo è il romanzo: re Artù parte alla conquista della Francia, torna in Inghilterra, riparte con Caivano per combattere l'imperatore di Roma che si è al leato con i saraceni, torna in Inghilterra per punire il tradi mento del fratello di Galvano, Mordret, e l'opera termina, dopo qualche bella carneficina, con la morte dello stesso Artù durante un furioso combattimento. Men tre il Perceval in prosa si colloca, almeno per quanto riguarda la conclusione della ricerca, nella logica più vero simile del Perceval di Chrétien, la conclusione è infinitamente più complessa nel Perlesvaus, il cui autore conosceva Chré tien de Troyes - Perlesvaus deve fare le domande per guari re il Re Pescatore - e il Giuseppe di Robert de Boron - il Graal è proprio la coppa di Giuseppe di Arimatea -, ma si è con siderevolmente liberato dallo schema che forse portò alla conclusione del Perceval in prosa come l'abbiamo appena rias sunta. Come Perceval, Perlesvaus inizia tralasciando di fare le do mande. Deve quindi ritrovare il castello del Graal. Ma, nel corso delle awenture che lo riporteranno là, viene a sapere che il Re Pescatore è morto, che il castello stesso è stato pre so dal re del castello Mortale e che il Graal è scomparso. De ve quindi conquistare il castello del Graal. Ci riesce dopo mol ti pericoli e numerosi combattimenti e, una volta che ne è diventato signore, il Graal riappare. Perlesvaus quindi non ha più che da seppellire piamente il re defunto. Diventato il 106
re del Graal, non per questo abbandona la cavalleria. Il ro manzo sterza bruscamente verso una direzione che non ci aspettavamo: Perlesvaus riparte per la guerra, questa volta per vendicare sua madre, che non è morta quando l'ha la sciata, con trariamente a quanto avveniva in Chrétien de Troyes, ma che è vittima dei suoi nemici che le hanno tolto la terra. Compiuta la sua vendetta, con gesti di una ferocia inaudita, Perlesvaus torna al castello del Graal con la ma dre e la sorella e solo a questo punto, rinunciando a ogni av ventura, . Muore sua madre, poi la sorella, poi tutti gli abi tanti del castello, eccetto uno che informa Perlesvaus che an che la sua fine è vicina e che il Graal non apparirà più. Un giorno arriva una nave dalla vela bianca fregiata di una cro ce rossa. Perlesvaus vi fa deporre i corpi della madre, del Re Pescatore e di Giuseppe di Arimatea, poi sale a sua volta sul veliero. . Parzival ci porta a uno schema infinitamente più vicino al Perceval di Chrétien e alla sua logica interna come la svi luppava, autonomamente, il Perceval in prosa. Al pari dei due preceden ti Perceval, nemmeno Parzival fa le domande salvatrici durante la sua prima visita al ca stello del Graal. Per questo vi torna ben deciso, questa volta, a farle; torna accompagnato da un cavaliere ••pagano>> , in realtà musulmano, il suo fratellastro Feirefiz, al quale vuole mostrare il Graal. Incontra di nuovo il re sofferente, che qui si chiama Anfortano, chiede dove si trova il Graal e si mette in ginocchio davanti a esso supplicando la santa Trinità di dare sollievo alle sofferenze del re. Infine chiede a quest'ul timo: «Qual è dunque il tuo tormento?>> . Immediatamente, . Ma le cose non si fermano qui. Parzival, diventato re del Graal, va a cercare sua moglie Condwiramurs, diventata re1 07
gina, e i suoi due figli, e li riporta al castello con il loro se guito. Per tutti, compresi Anfortano e Feirefiz, viene prepa rato un grande festino durante il qmÌle deve apparire il Graal. Tutti, infatti, vedono la pietra soprannaturale, eccetto Fei refiz, e si capisce subito che non la vede perché non è bat tezzato. Allora riceve l'acqua santa e può così accedere alla visione tanto desiderata. Dopo, per insegnare «in tutta l'In dia i principi della vita cristiana>>, riparte per il suo regno lon tano con la moglie Repanse, che è poi la portatrice del Graal, sorella di Anfortano, e non senza aver inutilmente cercato di convincere quest'ultimo a seguirlo; ma Anfortano prefe risce rimanere accanto a Parzival, al servizio del Graal. La Continuazione Manessier, che si situa cronologicamente tra i testi di cui abbiamo parlato e la Ricerca, riprende il rac conto al punto in cui si interrompeva la seconda Continua zione. Perceval compie la ricerca; guarisce il re sofferente, questa volta non facendo le domande salvatrici, ma sempli cemente portandogli la testa del suo nemico Pertinace. Poi viene incoronato re del Graal da Artù; dopo sette anni, si ritira con le preziose reliquie in un eremo e, nel giro di tre anni, diventa accolito, suddiacono poi diacono e infine, cin que anni dopo, sacerdote. Passano ancora dieci anni e muo re . Il Graal, la lancia e il tagliere, rapiti in cielo insieme con la sua anima, scompaiono per sempre. Nella Ricerca non è a Perceval, ma al figlio di Lancillotto, Galaad - vedremo più avanti perché - che tocca l'onore di correre l'avven tura. Ma è in compagnia di Perceval e di Bohort che arriva al castello dove il re invalido lo aspetta per essere liberato dalle sue sofferenze e poter morire in pace. Appena prima della comparsa del Graal e della lancia, por tati da angeli, un vescovo scende dal cielo, assiso su uno splen dido sedile sostenuto anch'esso da angeli. È Joséfès, figlio di Giuseppe di Arimatea e primo vescovo della città santa di Sar raz, in Oriente. Egli celebra la messa e, nel momento in cui prende l'ostia nel Graal, un bambino scende a sua volta dal 1 08
cielo, ed entra nell'ostia, il cui pane, davanti agli astanti >8• Questa ostilità contro Mosè e la sua legge risaliva agli gno stici del II secolo, denunciati da Ireneo di Lione, e a Basilide e Marcione, la cui scuola fu combattuta da Tertulliano agli inizi del III secolo. Forse influenzato dall' Interrogatio Iohannis o da altri testi, Robert de Boron riprese quella tradizione; ma lo fece in modo molto discreto, perché niente nella sua ope ra indica che avesse rifiutato, come facevano i bogomili o i catari del suo tempo, quello che nell'Antico Testamento, secondo loro, era stato dettato dal Dio malvagio. Non c'è inol tre alcuna traccia di un dualismo dei principi creatori, fon damento teologico del rifiuto della legge di Mosè. Non ce n 'era traccia nemmeno nel Perlesvaus, il cui autore si dimo stra infinitamente più duro quando si tratta dell'ebraismo e tratta molto male «l'antica religione>>, i cui adepti sono ban diti e combattuti alla stessa stregua dei pagani e dei saraceni. Possiamo quindi chiederci se, in fi n dei conti, Robert de Boron, tenuto conto del ruolo svolto dagli ebrei nel suo racconto della passione, non abbia semplicemente voluto far capire, utilizzando simbolicamente il nome Mosè, che colo ro che hanno rifiutato la non hanno ac cesso alla grazia dello Spirito Santo dispensata dal Graal. E la sua storia di Mosè testimonierebbe, più che un 'influenza ete rodossa, l'antisemitismo endemico della cultura medievale.
Gli angeli neutrali e l'adombrazione Anche il racconto della caduta degli angeli nel Giuseppe su scita qualche interrogativo. > 14• Perduti per sem pre, mentre per il perfetto Guillaume Bélibaste quegli spi riti rimasti nel «cielo intermedio>> o nel «cielo inferiore>> saranno salvati. Da tempo i commentatori di Dante come quelli di Wol fram hanno messo giustamente l'accento su un testo irlan dese in latino, anteriore al X secolo, il Viaggio di san Brenda no, che parlava di una categoria di angeli esiliati sulla terra, intermedi tra coloro che avevano seguito il Nemico e quelli che erano rimasti presso Dio. Più recentemente Marcel Dan do, in un lavoro estremamente approfondito che qui pos siamo evocare molto brevemente, li ha ritrovati in varie ope re: nella Chanson d'Esclarmonde del XIII secolo, che costitui sce un seguito del romanzo Huon de Bordeaux; in Huon d 'Auvergne; nella Weltchronik di jans der Enikel alla fine del XIII secolo; in un racconto inglese del XN secolo e in mol ti racconti e leggende del folclore irlandese, scozzese, scan dinavo e tedesco. In essi questi «angeli caduti meno colpe voli degli altri>> , > . In realtà, l'origine di questi angeli intermedi si trova nel la letteratura cristiana del II e III secolo, nei primi apologi sti greci. Ma molto presto, nel mito della caduta, la Chiesa abbandonò l'idea della negligenza o dell'indecisione di al14 Ibid. , II, p. 316. Per J. Fourquet, Wolf ra m d 'Esclumbach. , cit., p. 1 32, il primo pas so sugli angeli neutri «dovette certamente impressionare in occasione della prima edi zione del poema». ..
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cuni angeli come quella della gelosia del diavolo, mante nendo solo l'orgoglio ribelle come unica causa della caduta. Ma la vecchia concezione di più categorie di angeli caduti sopravvisse, confinata nel folclore e nella letteratura. La lar ga diffusione del Viaggio di san Brendano certamente spiega come Wolfram e Dante, come i catari occitani, avessero po tuto farla loro 15• Il 25 settembre 1 274 Bernard Raymond Baragnon, figlio di un mercante tolosano, interrogato dagli inquisitori, Ranulphe de Plassac e Pons de Parnac, dichiarò di possedere • è il verbo usato sempre dai catari per spiegare come Cristo è venuto sulla terra. Lo troviamo nel famoso Pater raccolto nel 1 323 dagli in quisitori di Aragona dalla bocca del credenteJean Maury: >. E l' adombration dei catari, parola chiave della loro cristologia, non ha lo stesso signifi cato dell' dei cattolici. Essa vuole affermare che Dio non si è incarnato realmente, ma solo in apparenza; che ha un corpo di carne non reale, ma solo apparente; che ha sofferto sulla croce solo in apparenza e non realmente. È la vecchia dottrina docetista, dal greco dokéo, , che i Padri della Chiesa denunciarono negli gnosti ci del II secolo; si tratta di una delle forme del docetismo; dovendosi confrontare con il difficile problema della doppia natura divina e umana di Cristo, e non accettandolo come un mistero insondabile, ne sminuisce in qualche modo l 'u manità per meglio esaltarne la divinità e lo fa basandosi sulla dualità delle creazioni26• Per trasmettere agli uomini il messaggio di salvezza, occorreva che Dio si manifestasse a lo ro. Ma poiché la carne e il mondo non sono opera sua, ma del principe malvagio, come si poteva ammettere che avesse potuto ricevere da una donna una , che aves se rivestito la condizione umana, che fosse potuto nascere, vivere e morire come un uomo? Per quanto libertino fosse, il curato di Montaillou aveva capito bene la cristologia cata ra e apparentemente era d'accordo con essa: >37• Li accusa anche di ritenere che egli sia semplicemente passato attraverso Maria «come l'acqua attraverso una condotta>>3H, senza riceverne niente. L'immagine è cruda, ma non troppo lontana da ciò che dirà dodici secoli dopo il curato di Montaillou per spiegare a Béa trice de Planissoles che cos'è l'adombrazione: «Come un uo mo che si trova dentro un tino è all'ombra di quel tino sen za riceverne niente, ma vi è solo contenuto, così Cristo abitò nella vergine Maria senza prendere niente da lei e fu solo dentro lei come il contenuto nel contenente>>39• La domanda allora è questa: quando Robert de Boron dice che o non aveva forse la connotazione ere tica che la diffusione del catarismo gli aveva dato allora nel la regione d'oc. Jean Duvernoy ne ha riscontrato l'uso nel francese medievale, talvolta nel senso di , , ma a volte anche nel senso di «incarnarsi>>; ma l'un termine non contraddirebbe l'altro42• Forse è utile ricordare che l'umanità di Cristo e la realtà dell' incarnazione sono vigorosamente affermate, non solo in Robert de Boron, ma in tutto il ciclo, fino alla Ricerca, che parla e che spiega il concepimento ver ginale - e nello stesso tempo la realtà della passione - in un superbo passo nel quale vediamo Galaad, Perceval e Bohort seguire un cervo bianco condotto da quattro leoni; il cervo entra in un eremo dove si celebra messa e diventa '11
Fonds Doat, vol. XXII, f' 31 v';J. Duvernoy, La religion des cathares, cit., ''2 J. Duvernoy, La religion des rathares, ci t., p. 276.
p.
84.
1 35
improvvisamente un uomo che si siede davanti all'altare su un magnifico sedile, mentre i leoni sono trasformati in uo mo, aquila, leone e bue, tutti alati; è chiaramente la visione apocalittica di Dio in maestà attorniato dai simboli dei quat tro evangelisti; prendendo insieme il sedile dove si trovava il cervo diventato uomo . Allora si udì una voce che disse ai tre cavalieri: «In questo modo il Figlio di Dio entrò nella beata Vergine Maria, senza che la sua vergi nità venisse infranta>>. Poi il prete che officiava disse a sua vol ta: 43•
Dall'ascesi ai principi Più di questi elementi di dettaglio, ciò che ha avuto un ruo lo palese per tentare di avvicinare tra loro il testo cataro e il discorso graaliano - questa volta, però, a livello di parastoria e di letteratura divulgativa e non a quello di ricerca storica è l'aura di che avvolge entrambi. L'ascesi che ab bracciavano i perfetti e quella richiesta ai cavalieri della ta vola rotonda per accedere ai del Graal, a prima vi sta sono così simili da essere facilmente confuse in uno stes so slancio teso verso quello che poteva apparire un fine comune: la salvezza, attraverso la rivelazione di un mistero ineffabile o l 'iniziazione a una conoscenza assoluta. Ma si tratta solo di un accostamento frettoloso e superficiale, che non tiene conto del fatto che ci troviamo davanti a due con"" Queste, pp. 234-235. 1 36
cezioni molto diverse della salvezza e che il termine >48. La prima frase è tolta testualmente dalla Prima lettera ai corinzi. Il resto è aggiunto da Prades Tavernier . . . I perfetti avevano in realtà molti motivi per astenersi da ogni cibo a base di carne. Il primo, antico quanto il mona chesimo e l'eremitismo, è legato alla continenza: la carne ac cende il sangue. Bisogna , diceva ancora Prades Tavernier, e nessun monaco 411
1 42
Registre dejacques Fournier,
p.
935.
cattolico lo avrebbe smentito. Viene poi la proibizione di uc cidere, fondata sul rispetto assoluto del del la Scrittura; proibizione estesa agli animali, in virtù della let tera stessa del precetto, ma anche a causa della credenza nel la metempsicosi, attestata già prima della crociata del 1 209 fino all 'estirpazione del catarismo occitano tra il 1 320 e il 1 330: i corpi degli animali possono acco gliere l'anima di un uomo la cui salvezza è stata ritardata dal la sua vita malvagia. Il rifiuto di uccidere un pollo davanti agli inquisitori portò sul rogo più di un cataro ... Oltre al , anche la privazione della carne ha i suoi fondamenti scritturistici: >, dice san Paolo nella Lettera ai romani; e ai co rinzi: . Se vogliamo dare credito al loro awer sario Moneta da Cremona, era citata anche la visione di Pie tro, negli Atti degli apostoli: una tovaglia scende dal cielo, colma di ogni sorta di animali: una voce dice a Pietro: . E Pietro risponde: . Ma il seguito - i catari lo ignoravano voluta mente? - rende difficile l 'interpretazione di questo brano come un invito alla privazione della carne: in realtà il bra no parla della questione degli animali puri e degli animali impuri... Nondimeno viene citato il termine ; ed è questo l'ultimo motivo dell'astinenza catara ed è certamente il più forte, perché non si tratta più, questa volta, di un semplice precetto morale nel quale - se escludiamo la metempsicosi - i cattolici potevano, essenzialmente, riconoscersi. San Ber nardo, che si privava della carne per pura disciplina, rim proverava ai catari di astenersene per motivi cattivi. Questi > erano le conseguenze logiche della loro teologia della creazione. Quest'ultima è esposta con rigore in due scritti catari che 1 43
il reverendo padre Dondaine scoprì nel 193949• Il primo è il Libro dei due principi della Biblioteca Nazionale di Firenze. Si tratta in realtà del riassunto parziale, realizzato nel 1250, di un'opera perduta ma la cui esistenza è testimoniata da al tre fonti, e dovuta al dottore cataro italiano Giovanni di Lu gio, di Bergamo. L'altra opera è un trattato anonimo di ori gine occitana del 1 220, che Dondaine trovò nella bibliote ca di Praga, inserito nel Libcr contra Manicheos di un ex valdese convertito al cattolicesimo, Durando di Huesca, che lo ave va copiato per cercare di confutarlo punto per punto. La teologia catara della creazione sviluppa essenzialmente due tipi di argomenti. Il primo è un argomento di filosofia aristotelica, non metafisica propriamente parlando, ma ar gomento di pura logica da cui vengono tratte conseguenze metafisiche. Giovanni di Lugio argomenta per assurdo: se c'è un solo principio creatore - posizione dei cattolici - deve ne cessariamente essere buono o cattivo, non può essere con temporaneamente l'uno e l 'altro; non può essere se stesso e il suo contrario. Se è buono, non può produrre cose catti ve, ma unicamente cose buone. Se è cattivo, non può pro durre cose buone, ma solo cose cattive. È il ragionamento di Aristotele: per il principio dei contrari, uno stesso principio non può avere due effetti contrari. Giovanni di Lugio scrive: «Ai dotti sembra impossibile che qualcuno possa avere la po tenza di due contrari nello stesso tempo e insieme>> . Aristo tele scriveva nella sua Metafisica: «l contrari non si produco•• Per la teologia catara, e per il catarismo in generale, sulla quale abbonda una va sta letteratura fantasiosa in ritardo di un buon mezzo secolo sui nuovi studi e che igno ra soprattutto la scoperta di testi catari nel 1939, rimando, per i lavori più recenti, a Jean Duvernoy (La religion des cathares, già più volte citata, e il suo recente Cathares, Vau dois et Béguins. Dissidents du pays d'oc, Toulouse, Privar, 1994), a René Nelli (Le phénomène cathare. Perspectives philosophiques, morales et iconographiques, Paris, PUF, 1964 e La phi� sophie du catharisme. Le dualisme radica[ au XIIr siècle, Paris, Payot, 1975), ad An ne Bre no n (Le vrai visage du catharisme, ci t. e Les femmes cathares, Paris, Perrin, 1992) , e alla ri vista Heresis pubblicata dal Centre national d' études cathares - Ce n tre Re né Ne Ili di Vil legly (Aude).
1 44
no in seno allo stesso essere. [ . ] Anche avendo la piena vo lontà o il desiderio di produrre nello stesso tempo effetti con trari, non si potrebbe fare. [ ... ] Non è possibile produrli si multaneamente>>50. Inoltre - ed è ancora un'affermazione ari stotelica - deve esserci necessariamente omogeneità tra la causa e il suo effetto: «Ciò che è sano produce solo salute, ciò che può scaldare solo calore, ciò che può raffreddare, solo freddo>> . Equivale a dire che un principio invariabile e per fetto non può produrre un mondo variabile e imperfetto. Giovanni di Lugio non ha nemmeno bisogno di ci tare esplicitamente Aristotele: attinge al Vangelo secondo Mat teo e alla Lettera di Giacomo, perché questo ragionamento è già nelle Scritture: «Ogni albero cattivo produce frutti cat tivi; un albero buono non può produrre frutti cattivi, né un albero cattivo produce frutti buoni>>. «Forse la sorgente può far sgorgare dallo stesso getto acqua dolce e amara? Può for se, miei fratelli, un fico produrre uva o una vite produrre fi chi? Neppure una sorgente salata può produrre acqua dol ce>> . Giovanni di Lugio commenta: 51 • Noi ribattiamo che il male non viene né da Dio né dal diavolo ma dalla libertà dell'uomo: equivarreb be a supporre che Dio abbia potuto creare un essere capa ce di scegliere autonomamente il male. Al riguardo Gio vanni di Lugio cita l ' Ecclesiastico: «Il Signore non ha co mandato a nessuno di fare il male e non ha dato a nessuno il permesso di peccare>> . E commenta: «Il male infatti non . .
.
''" Aristotele, Metafisica, VIII, 5 e 8. '' ' Le livre des deux principes, a cura e trad. fr. di Ch. Thouzellier, Sources Chrétiennes 236, Paris, Cerf, 1977 (d'ora in avanti Livre des deux principes) , p. 200. 1 45
avrebbe mai potuto venire spontaneamente dalla creatura del Dio buono, in quanto tale, se non ci fosse stata una cau sa del male>> . Il dualismo dei due princìpi - uno causa del bene, l'altro causa del male - fondato, dai catari, sulla semplice logica, si basa anche su un altro argomento, un'esegesi molto par ticolare del prologo del Vangelo di san Giovanni: ( Gv l ,3) , . Rifiutando l'evidente pleo nasmo, i catari leggono in modo del tutto diverso: , dice il Nuovo Testamento tradotto in occitano a loro uso: 52• Traduzione che a suo tempo suscitò polemiche a non finire: i dottori cat tolici negavano che l'avverbio di negazione nihil, , potesse essere sostantivato in . Cosa bisogna intendere, dal punto di vista cataro, per que sto creato da Dio e questo o questo «nulla>> creato senza di lui? A questo punto subentra - e seguo di nuo vo il Libro dei due principi - la teoria delle due universalità53• C ' è un > che proviene dal principio buono, dal vero Dio. È la , di essenza puramente spiri tuale, invisibile ed eterna, di cui l'anima è un'emanazione. Questa coincide con la sostanza divina stessa: Dio è come il sole di cui le nostre anime sono i rag gi. In questa universalità - omnia invisibilia, >, che cosa significa l'ascesi richiesta ai cavalieri partiti . alla ricerca del Graal? Si impone una prima osservazione, già fatta a proposito del Perceval di Chrétien de Troyes: durante tutto il ciclo let terario si afferma un solido monismo, secondo il quale non si può assolutamente distinguere una creazione «buona>> da una «cattiva>> . , dice il Re Pescatore nella Continuazione Perceval61 , «Nostro Signore volle fare l'uomo e dal più vile fango che ci sia [ ... ] . Lo mi se in paradiso e dall'uomo fece la donna>>, si legge in Robert de Boron, dove lo stesso Giuseppe spiega all ' imperatore Vespasiano: « È lo Spirito Santo che ha creato tutte le cose che sono, il cielo e la terra, la notte e il giorno e i quattro ele menti>> 52. Wolfram ha la stessa visione perfettamente orto dossa della creazione: Dio «prese della terra e ne formò il nobile Adamo. Dal corpo di Adamo staccò Eva che ci preci pitò nella disgrazia per aver rifiutato di ascoltare il suo Crea tore e che rovinò tutta la nostra felicità>>63• Il dualismo pura mente morale o simbolico che oppone il bene al male, il bian co al nero, la luce alle tenebre ecc. non rimanda mai, anche solo in modo allusivo, a due creazioni opposte e nemme no, naturalmente, a due principi creatori distinti e nemici. •H Brani della Continuation d i Manessit'r secondo il manoscritto di Mons e di quella di Gerbert de Montreuil, trad. di J.-P. Fouchcr e A. Ortais, in base alla loro traduzio ne di Perceval ou le Roman du Omal, Paris, Gallimard, 1974 (d'ora in avanti Continua tions) , p. 264. '" Trilogie, p. 48. '" Parziva� II, p. 31 .
151
Seconda osservazione: l'ascesi graaliana non contiene in terdetti alimentari. Tutti gli eroi dei nostri romanzi sono cavalieri, nobili e, quindi, cacciatori; la caccia, sia necessità economica sia passatempo, come sappiamo, a quel tempo era un privilegio nobiliare. I nostri eroi mangiano a sazietà cervi, cerve, caprioli, cinghiali, pernici e fagiani. Secondo Chrétien de Troyes, Perceval mangia tre stufati di capriolo sotto la tenda della prima damigella che incontra e il pasto che gli è servito al castello del Graal si apre con «una co scia di cervo insaporito al pepe e cotto nel suo grasso>> . L'a stinenza, quando c'è astinenza, ha un significato strettamente penitenziale o corrisponde semplicemente alla rinuncia ere mitica. Come abbiamo visto, Perceval condivide per due gior ni il cibo frugale dell'eremita, dopo essersi pentito e prima di comunicarsi. Parzival, nella stessa scena raccontata da Wol fram, condivide, questa volta per quindici giorni, le erbe e le radici di cui si nutre l'eremita Trévizent. Nella Ricerca Lan cillotto riceve da un vecchio eremita, «in nome della santa penitenza>> che richiede la confessione del suo peccato di adulterio con la regina Ginevra, l'ordine «di non mangiare carne né bere vino>> fino a quando avrà concluso la sua ri cerca. Astinenza aggravata da un cilicio costituito da una ca micia di agrifoglio «che era molto ruvida e pungente>>. Se dal canto suo l'eremita del Perceval, che si ritrova in Parzival con il nome di Trévizent, si è condannato a una vita di astinen za, ciò è a causa di un voto: > è un'allegoria del male, quando non è il demonio stes so sotto sembianze umane. Le furibonde carneficine com messe da Caivano alla fine del Perceval in prosa; il modo in cui nel Perlesvaus Lancillotto fa volare le teste con un solo colpo d'ascia; lo smembramento minuzioso del Cavaliere ne ro; gli undici cavalieri decapitati per riempire di sangue la fossa nella quale il Signore di Marais, appeso per i piedi, è immerso fino alle spalle fino all'asfissia; e anche Galaad che, nella Ricerca, «Uccide tutto ciò che raggiunge, tanto da esse re preso per un mostro più che per un uomo mortale>>: gli autori rivaleggiano nella violenza, se non addiri ttura nel l'orrore, come molti cineasti moderni; sapevano che quelle scene facevano correre dolci brividi d'orrore lungo la schie na dei lettori. Ma al di là di queste esagerazioni romanze sche, è certo che affrontare un awersario in uno scontro lea le, per il semplice piacere di battersi e di mettere alla prova il proprio coraggio, era un comportamento profondamente "' &gistre deJacques Fournier, 1 54
p.
61 1 .
radicato nei costumi del tempo e i nostri romanzi ne sono il riflesso. Anche le guerre private spesso erano solo l' occa sione per sfogare gli ardori bellicosi e soddisfare il gusto del l 'impresa. Ma i romanzi del Graal testimoniano anche gli sforzi fatti dalla Chiesa per mitigare questa violenza. Il con cilio del Laterano del 1 1 79 cercò di proibire i tornei, perché facevano troppe vittime inutili. Dobbiamo vederne un'eco quasi immediata nel fatto che Perceval, dopo la penitenza, si impone di non uccidere nessun cavaliere sconfitto costretto a chiedere mercé? Si limiterà a prendergli le armi e man darlo a mettersi al servizio di re Artù ... I n questo, Parzival è di enorme interesse. Da una parte Wolfram, che ha in grandissima stima la cavalleria al punto di ispirarsi esplicitamente all'ordine dei Templari per i suoi custodi del Graal, non può non seguire nella sua opera il gu sto del tempo per le imprese guerriere: 68• Ma quando Galvano e Lischois Gwellius si battono in uno di quei prodigiosi duelli che , e questo solo > . Per questo Perceval, dopo aver trafitto con la lancia il petto di un avversario, si pente immediatamente: «Mi dispiace di avervi ucciso, avrei preferito vincervi, perché è un peccato grande uccidere un cavaliere>> 71• La Continuazione Manessier non si esprimerà altrimenti: «Quando percorro la mia strada - di ce Perceval - per incontrare avventure sempre pericolose e crudeli, mi batto con molti cavalieri. Ne uccido e ne abbat to e ne faccio prigionieri>>. «Bel mio dolce amico - dice il pre te -, mi racconti meraviglie! Tu pensi di conquistare onore e stima con i tuoi scontri? E invece acquisti solo la danna zione della tua anima! [ . ] Abbassa il tuo orgoglio, che ti por ta all'inferno, Colui che uccide fa male>>. Come in Chrétien de Troyes, Perceval promette allora «che non ucciderà mai chicchessia, se non in difesa della sua persona>>72• Da una parte, quindi, è permesso uccidere in caso di le gittima difesa, un concetto che i catari rifiu tavano: il pre cetto evangelico non è divisibile e non tollera eccezioni. Dal l'altra, su cosa si fonda esattamente, nel romanzo del Graal, la proibizione di uccidere eccetto che per legittima difesa? Si fa appello alla pietà, alla misericordia, unici sentimenti in grado di controbilanciare il vero motivo dell'omicidio «ca valleresco>> , che non è altro che l'orgoglio. Per orgoglio ci si batte e si uccide, per acquistare gloria agli occhi delle dame, agli occhi dei propri pari e, si pensa ingenuamente, agli oc chi di Dio stesso. Durante l'intero sviluppo del ciclo, la mo rale graaliana consisterà quindi nel ridimensionare l' orgo glio dei cavalieri partiti alla ricerca del Graal e questo svi luppo è parallelo proprio a quello della cristologia di cui i . .
711 lbid. , l, p. 150. 71 Trilogie, pp. 227-278.
" Continualions, 156
pp.
277s.
romanzi sono portatori. La Ricerca lo formulerà in maniera mirabile: i nostri eroi sono sempre cavalieri, ma «cavalieri di Gesù Cristo>> . Rimangono soldati, perché ogni cristiano è in guerra contro il demonio, portando lo scudo. Ma è . La su blimazione della in passa obbligatoriamente ed essenzialmente attraverso la ri nuncia all 'orgoglio e la rinuncia passa attraverso la confes sione. Solo attraverso l'umiltà si può operare il cambiamen to interiore dell'uomo, immagine, riflesso o eco della tra smutazione del pane in corpo del Salvatore: 73• L'omicidio quindi non è condannato, come nel catarismo, in nome di una cosmogonia che accoglie anche la metem psicosi, e nemmeno in nome dell'obbedienza letterale al pre cetto evangelico, ma sulla base della necessaria vittoria di una virtù: l'umiltà, su un peccato: l'orgoglio. La condanna, an cora una volta, è di ordine etico. Resta la questione della continenza, che è sicuramente l'e lemento più saliente dell'ascesi graaliana. Castità, matrimonio, fedeltà, adulterio, verginità: altrettanti temi che si intrecciano in tutto il Perceval in prosa, nel Perle svaus e nel Parzival, in altre parole nella generazione lette raria intermedia tra Chrétien de Troyes da una parte e, dal l' altra, il vasto ciclo al quale appartiene La ricerca del Santo Graal. Quest'ultima, forte in qualche modo di tutti gli svi luppi anteriori, porterà la riflessione su un più alto livello di spiritualità; arriverà fino a distinguere tra verginità e pulzel laggio; ma ci torneremo. Questa tematica era assente nel poema di Chrétien de " Queste,
p.
163. 157
Troyes; forse il non aver potuto completare il suo poema non gli aveva permesso di sviluppare la storia d'amore sbocciata tra Biancofiore e Perceval. Ricordiamo in che cosa era con sistita l'educazione del giovane rustico che era quest'ultimo: sul piano della socievolezza, comportarsi bene a corte, usa re buone maniere verso le dame e gli uomini di Chiesa, pren dere le difese del buon diritto e della giustizia, non parlare se non si ha niente da dire, ascoltare i consigli degli uomini probi, lasciare generosamente la vita salva all'awersario scon fitto; sul piano religioso, temere Dio, conoscere i principali articoli della fede riguardanti l'incarnazione, la passione e la redenzione, osservare le pratiche che definiscono un buon cristiano, la preghiera, la confessione, l'assistenza alla mes sa, la comunione; infine, provare orrore per il peccato; il pec cato in generale, perché non ci viene detto di più. Che cosa diventa questa duplice educazione cavalleresca e religiosa nei romanzi successivi, cioè dal momento in cui la ricerca del Graal diventa dawero una ricerca, alla quale si dedicano molti cavalieri, e quando appare chiaramente che, per riuscire, essa richiede virtù non comuni? Nel Perceval in prosa, l'elemento di «romanzo di apprendistato>> che aveva il primo Perceval è quasi superato: «Il re [Artù] lo trattenne e lo fece cavaliere e lì apprese le buone maniere e la corte sia, perché sappiate che quando lasciò sua madre non sape va niente>>74• E il romanzo è molto avaro di consigli morali: si riassumono pressappoco nel «non cadere in peccato>>, sen za ulteriori precisazioni, nell'osservare regole di saggezza al trettanto vaghe e nell'accordare mercé al vinto e, natural mente, nella fedeltà ai propri giuramenti. Chi è in fondo «il miglior cavaliere del mondo>> , colui dal quale il re Bron si aspetta che ponga, davanti al Graal, le domande che lo gua riranno e libereranno la sua terra dai sortilegi? La risposta è data due volte. In un primo tempo dalla voce dello Spirito 71
1 58
Trilogie, p. 198.
Santo che si rivolge al re Artù durante la festa della Pente coste: «Il Re Pescatore non guarirà, sappilo, [ . . ] finché un cavaliere non avrà compiuto più imprese, alti fatti e pro dezze di coloro che siedono a questa tavola>>. Poi, quasi ne gli stessi termini, per bocca della fanciulla che Perceval in contra subito dopo il suo fallimento: «Sappi che hai fallito perché non sei né saggio né abbastanza prode e non hai com piuto ancora sufficienti prodezze e alti fatti e nobili azioni per poter avere in custodia il prezioso vaso»75• In altre parole, il successo nella ricerca richiede essen zialmente qualità cavalleresche; non si tratta di virtù pro priamente dette. Quando, il giorno dopo il suo arrivo, Per ceval si appresta a partire, la damigella del castello dello Scac chiere lo prega: .... . .. . ' ,
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'2. Papa l n nocenzo I I I smmunica gli albigesi nel 1 '20H. M in i a t u ra dalll' Grrmdr.1· Ommiqut.\ dt Franw, J :H.'i- I :HO. Londra, British Library, ms. Hoyal ) (i (; V I , L :17-1
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:1. La nocia t a con t ro gli alhig!•si. M i niat ura dall" GrandeJ Chroniques de Frmm•, U: l.'i U-10. Londra, British Lihrary, ms. Hoyal ) ( i ( ; V I , f. :17-1
v.
4. Cacciala dl'f\li albif\l'Si da Carcassomw ce,
Il>; esprime per eccellenza la ; si traduce essenzialmente nella fedeltà, e questo le conferisce un valore tutto partico lare nel tratto con le dame, verso le quali non bisogna dare prova né di incostanza né di inganno né di falsità. La fedeltà della dama, a sua volta, è lo scudo migliore del cavaliere con tro tutti i pericoli che affronta. Condwiramurs - che in Wol fram non è altri che la Biancofiore di Chrétien de Troyes invia da lontano a Parzival . Si capisce allora che la lealtà è altrettanto na turalmente associata al pudore, 82• Misura, costanza, lealtà, protezione magica garantita dal l'amore: sono i valori ripresi dall'erotismo , canta to dai trovatori d'oc. Ma tutta l'abilità, e forse il genio, di Wol fram moralista sta nel recupero di questi valori a sostegno del matrimonio cristiano. René Nelli ha osservato che i poe ti tedeschi dell'amore, più ancora dei trovatori francesi, ave vano fatto propri i valori in un'ottica di maggior ri gore morale, e addirittura filosofico83• Nel Parzival Wolfram elabora una vera e propria etica dell'amore, ma trasporta nel contesto dell'insegnamen to cristiano più ortodosso, adat tandovelo perfettamente, tutto il sistema di valori che la poe sia lirica d'oc applicava all'amore adulterino; tutta la storia di Parzival e di Condwiramurs è una difesa e un'illustrazio ne dell'amore coniugale. Inoltre l'eremita Gornemant, curando l'educazione di Par zival, dedica una lezione speciale alle dame: bisogna essere premurosi nei loro confronti; inoltre, come abbiamo detto, l'amore nobile esige la massima leale fedeltà. Ma Dio sa se Wolfram diffida delle donne ! Nel Parzival troviamo alcuni versi piuttosto crudeli sulla tendenza di troppe di loro alla "2 1/Jid., l, p. 278. Sulla lealtà vedi anche I, pp. ISO, 268; II, p. 274. "" R. Nelli, Troobadoors et trouvères, Paris, Hachette, 1979, p. 1 28. 1 64
slealtà e una gustosa invettiva contro «Dama Minne», la per sonificazione dell'amore della poesia tedesca m edievale, al la quale rimprovera, con jl suo indurre il corpo ad abban donarsi al desiderio, di preparare cocenti sofferenze per l'a nima: «Le vostre opere non sono che malizia e perfidia>>. Ma sa anche parlare della donna con un'infinita sensibilità e Gor nemant non manca di mettere in guardia Parzival contro ogni forma di misoginia: «L'uomo e la donna non sono che un unico identico essere. Proprio come il sole che abbiamo visto brillare oggi e ciò che chiamiano giorno non sono che una sola e identica cosa: l'uno non può distinguersi dall'al tro. Sono piante nate da uno stesso seme>> . «Se vuoi dare al la tua vita un vero decoro e comportarti da uomo dal cuore nobile, non portare mai odio contro le donne>>84• Non fu certamente Wolfram il primo a cantare il rispetto della donna - i trovatori le avevano addirittura idealizzate ma con lui si passa dalla mitizzazione letteraria alla morale pratica. Egli dissipa anzitutto con cura l'equivoco che in Chré tien de Troyes poteva nascere dal racconto della prima not te che Perceval e Biancofiore passano insieme nel castello di Beaurepaire; in Wolfram è chiaro che Parzival e Condwira murs erano rimasti perfettamente casti; e solo a questa con dizione Condwiramurs aveva acconsentito a condividere il letto con il giovane e, contrariamente a quanto accade in Chrétien de Troyes, non ci furono abbracci né baci. Ma non è stato solo un gioco innocente quella notte passata nello stesso letto: per quanto casta fosse stata, i due giovani sono ormai impegnati l'uno nei confronti dell'altra; quando, po co dopo, Parzival saluta teneramente Condwiramurs, questa gli dichiara apertamente: «Non sarò mai su questa terra la sposa di alcun uomo, se non di colui che ho stretto tra que ste braccia>>. Di fatto al ritorno di Parzival si sposano, ma que sti considera un punto d'onore dimostrare la più cortese pa,... Parziva� I,
p.
1 5 1 ; II,
p.
63. 1 65
zienza: «Un uomo fedele e costante si preoccupa di salva guardare il pudore della sua amica. [ . ] Dimostrare un de siderio avido e impaziente sarebbe un comportamento da uomo senza fede>> . Gli sposi trascorrono tre notti nel talamo nuziale , prima di arrivare a consumare . Non si potrebbe dire in modo migliore che il matrimonio vissuto cristianamente è una delle vie della salvezza. La ca stità coniugale non è la rinuncia totale. Questa è certamen te richiesta ai custodi del Graal, ed è logico: essi costituisco no, a immagine dei Templari, una schiera di monaci cava lieri. Quanto alla verginità, essa rimane la virtù suprema: >86• Ma Wolfram non esige né la santità del sacerdote né l'a scesi del monaco per i cavalieri che intraprendono la ricer ca, nemmeno per colui che è destinato a diventare re del .
"' lbid., I, pp. 174-177. 1!6 lbid., II, pp. 32 e 63. 1 66
.
Graal: «Tutti hanno diritto di avere una sposa casta>> . Va da sé, infatti, che le virtù richieste dal marito sono, a fortiori, ri chieste alla donna: «Una donna che, per fedele attaccamento e per cortese nobiltà di cuore, respinge ogni amore illegit timo e si astiene dal tradire il suo sposo per tutta la vita, una donna simile, se giudico bene, è il bene più prezioso che un uomo possa possedere. Questa rinuncia è il gioiello più bello della donna». Wolfram affronta anche una questione di cui la Chiesa aveva discusso a lungo e che aveva sollevato san Paolo, quella della vedovanza delle donne; dà una risposta abile e sfumata, ma in modo da soddisfare i più rigoristi: «Morto il suo sposo, agisca come le sembra conveniente. Ma, anche se in questa circostanza manterrà la sua fede, ai miei occhi è più bella di colei che se ne va, incoronata di fiori bian chi, a godere per le danze>>87• In complesso la morale di Parzivalvalorizza indubbiamente il matrimonio, a condizione che sia inserito rigorosamente nell'istituzione che codifica le virtù che lo legittimano. Al lora il suo ruolo sociale acquista tutto il suo valore: «Figli con cepiti nella castità del matrimonio sono, a mio parere, la felicità dell'uomo>>. Di fatto, Condwiramurs darà due figli a Parzival, Kardeis e Lehorangrin . Al contrario, ogni man canza contro la castità è lussuria e da essa non possono ve nire che le peggiori sventure. Poiché re Anfortas, quand'era giovane e ricco, «non aveva saputo rispettare la castità>> , un giorno, in singolar tenzone, fu ferito nelle sue parti virili e ne seguirono tutti i mali che sappiamo: per lui, sofferenze indicibili e, per il suo regno, la sterilità88• Per quanto largamente posteriore al Parzival e pur non avendolo conosciuto, la Continuazione di Gerbert de Mon treuil non è da meno sul piano della riflessione sul matri monio cristiano. Certamente per Gerbert, «come la rosa è "' 1/Yid. , II, p.
9. 39 e 44.
"" Itlid., II, pp.
1 67
più bella di tutti gli altri fiori, così la verginità supera tutte le altre virtù e chi la può conservare riceve da Dio doppia co rona nel santo paradiso>> . Ma anche il matrimonio può es sere il crogiolo di solide virtù. Perceval vuole sposare Bian cofiore «per vivere in purezza>> , >89• Gerbert legittima quindi il matrimonio con considerazio ni più bassamente realiste di Wolfram: non dice che in esso può sbocciare l'amore più nobile; dimostra una sorta di ri gorismo arido che lascia poco posto ai sentimenti. In Wol fram, Parzival sposa Condwiramurs perché sono appassio natamente innamorati l'uno dell'altra. In Gerbert, Perceval sposa Biancofiore per evitare il peccato. Sembra che Wolfram voglia rispondere direttamente all'erotismo cortese che, pro prio in nome dell'amore, sminuiva il matrimonio. Rimane il fatto che Gerbert e Wolfram lo legittimano entrambi e que sto è nettamente contrario alla condanna senza appello che la teologia catara pronunciava su di esso. Che alcuni ro manzieri della Francia settentrionale o della Germania me ridionale avessero sentito il bisogno di teorizzare così il maR9
1 68
Continuatitm.S, pp. 294, 310, 318s,
e
323.
trimonio, mentre non era assolutamente loro compito, agli albori della crociata albigese o anche durante il suo svolgi mento, per quella nobiltà che il papato stava chiamando al la lotta contro quegli stessi albigesi, potrebbe in parte ri spondere agli interrogativi suscitati dagli inevitabili sincro nismi ricordati all 'inizio di questo libro. Ma l'edificio etico di Wolfram non si chiude con le oppo sizioni castità/lussuria, felicità/ disgrazia. Un 'altra coppia di nozioni si aggiunge alle altre due e offre fi nalmente la chiave di tutto il percorso morale di Parzival. Come, e lo abbiamo visto prima, è l'orgoglio che genera la violenza e il gusto della lotta, così è l'orgoglio che genera la lussuria. È detto chiaramente: la sventura del re ferito non è altro che «la ricompensa del suo orgoglio>>. La castità, invece, in quan to rinuncia liberamente scelta, si fonda sul contrario del l'orgoglio, l'umiltà90• Questa è la virtù che comanda tutte le altre, parafulmine contro il peccato e nello stesso tempo pro messa di riscatto in caso di caduta; è solo l'umiltà infatti che può portare al pentimento e all'espiazione. La penitenza, na turalmente, è incompatibile con l'orgoglio. Mentre risale così di nozione in nozione la duplice catena delle virtù e dei peccati loro contrari per elaborare un vero e proprio trattato del matrimonio cristiano, Wolfram non perde il filo del suo romanzo. Questi sviluppi morali disse minati nel Parzival non sono affatto sovrapposti al canovac cio fornito da Chrétien de Troyes: ritrovare il castello del Graal, porre infine le domande, guarire il re, consentendo gli di morire in pace, e contemporaneamente liberare la Ter ra Guasta dal sortilegio. La trama del primo Perceval è scru polosamente rispettata, con la sola differenza che l'incom piutezza di quest'ultimo non ci permette di sapere se Perceval sarebbe riuscito nella sua impresa. La prima Continuazione, imperniata sulle awenture di Gal90
Paniva�
Il, p.
39. 1 69
vano, lasciava in sospeso la ricerca di Perceval. La seconda fa ceva tornare Perceval al castello del Graal, ma si interrom peva nel momento in cui l'eroe aveva appena posto le famose domande. Wolfram, come l'autore del Perceval in prosa, chiu de l'avventura con l'annullamento dei sortilegi e l'incoro nazione dell'eroe come re del Graal a fianco di Condwira murs, diventata regina. Parzival, dopo un primo insuccesso, ha posto finalmente le domande salvatrici. Ma abbiamo già visto nel poema di Chrétien quale strana e complessa problematica fosse legata a quelle domande: per ché il semplice porle poteva mettere fine alle sofferenze del re e ai sortilegi che pesavano su tutto il regno? Wolfram aveva capito che lì si trovava la chiave di volta di tutto lo svi luppo romanzesco: per porre quelle domande Parzival, co me Perceval, deve ritrovare il castello del Graal e quindi su perare le trappole e i malefici che tentano di impedirglie lo; è proprio la necessità di porre quelle domande a generare le avventure. Ma è anche la pietra d'inciampo del racconto, perché la difficoltà resta la stessa: cosa significa il fatto di por re le domande e perché, durante la sua prima visita al ca stello del Graal, l'eroe non le aveva poste? La risposta offerta da Wolfram va in un senso meno astrat to, meno teologico di quella contenuta implicitamente nel poema incompiuto di Chrétien. Forse è di ordine più chia ramente etico e, così facendo, segna una tappa essenziale nel l' evoluzione generale del ciclo graaliano. Quando il Perce val di Chrétien parte senza aver posto le domande e il castello diventa improvvisamente deserto, sono successivamente una fanciulla incontrata per strada, poi la laida damigella e infi ne l'eremita suo zio a rivelargli a poco a poco la sventura pro vocata dal suo silenzio e poi le ragioni di quel silenzio, cioè il peccato morale commesso provocando con la sua parten za la morte della madre, quel peccato che gli ha «tagliato la lingua>> . I tre episodi sono ripresi da Wolfram ma la spiega zione è totalmente diversa. , di ce la prima fanciulla91• La stessa cosa è ripresa testualmente da Cundrie, che non è altri che la laida damigella di Chré tien: . E Cundrie lo accusa di avere il cuore vuoto di ogni nobile sentimento, di avere nell'animo solo tra dimento e falsità, e gli promette l'inferno92• Infine l'eremita, prima ancora di sapere di avere davanti a sé Parzival, gli spie ga le disgrazie del Re Pescatore: . Poi racconta che un uomo è andato al castello ma è ripartito gra vato di una pesante colpa 93• Si intuisce lo spostamento avvenuto per quanto riguarda le . In Chrétien de Troyes, Perceval doveva chie dere cosa conteneva il Graal e a chi veniva portato. Gli avreb bero allora spiegato che conteneva l'ostia di cui si nutriva il re sofferente. Wolfram rovescia il percorso: Parzival deve chie dere direttamente al re di cosa soffre; e allora gli spieghe ranno che si tratta di una ferita incurabile ma di cui non può morire, proprio perché si nutre dell'ostia. Scambio di dati che ha un solo scopo: far passare in primo piano la parteci pazione alle sofferenze del re. Wolfram mette chiaramente in luce ciò che in Chrétien era solo implicito; ora, infatti, si capisce perché, quando l'eroe decide finalmente di fare le domande, è troppo tardi, il castello è vuoto: avrebbe dovuto farle subito. La partecipazione avrebbe avuto senso solo se fosse stata immediata e spontanea. Aspettare, fare le doman1/Jid., I, p. 222. lbid., I, p. 275. 9' lbid., II, pp. 39s. 91
92
171
de più tardi, dopo una notte di riflessione, è solo curiosità retrospettiva, mentre ciò che contava era lo slancio di com passione. L'importante non era sapere dopo di cosa soffrisse il re, ma chiederlo subito, perché questo avrebbe significato partecipazione reale di Parzival, nel momento presente, alla sof ferenza del re; in altre parole, che era mosso dalla pietà94• Felicità/ sventura, castità/lussuria, umiltà/ orgoglio: al ter mine della catena c'è dunque la pietà. E le affermazioni del l'eremita ne rivelano chiaramente i tratti: sta dalla parte del l'umiltà e il suo nemico è l'orgoglio che, facendo ripiegare l'uomo su se stesso, gli impedisce ogni apertura verso l'altro. La pietà è condivisione, quindi rinuncia, quindi umiltà. Dal l'orgoglio vengono violenza, durezza e lussuria. Dall'umiltà vengono pietà e castità. Tutto si regge perfettamente, in un sistema etico che ci riporta naturalmente alla teologia cri stologica. È infatti per pietà verso gli uomini che Dio si è incarnato ed è morto sulla croce. Che la pietà salvatrice fosse in definitiva la parola chiave di Parziva� lo aveva capito bene Richard Wagner quando, nel secondo atto del suo Parsifa� l'eroe awerte all'improvviso fi sicamente nella propria carne la ferita di cui soffre il re: > non termina il suo movimento ascen sionale con Perlesvaus né con Parzival. Il ciclo del Lancillotto Graal del l 220-1 225 compirà uno stupefacente salto qualita tivo: dall'eroe del Graal esigerà ancora di più. Arriva a esi gere tanto che l'eroe precedente, di cui conserva il nome, Perceval, si rivelerà inadeguato, nonostante la sua buona vo lontà, oseremo dire, e dovrà inventarne un altro. Sarà Ga laad, il figlio di Lancillotto che appare già nella terza opera del ciclo, il Lancillotto in prosa, e sarà La ricerca del Santo Graa� immediatamente successiva, a portarlo, e solo lui, fino alla rivelazione ultima e assoluta. Come nei romanzi precedenti, in molti partono alla ricerca del Graal; sono i cavalieri della tavola rotonda dotati, in dif ferenti gradi, di qualità cavalleresche e cortesi, coraggiosi nel combattimento, fedeli nell'amore, senza paura della morte né del diavolo e interamente votati al servizio di Dio e della Chiesa. Vi troviamo i più noti tra loro: Lancillotto, Galvano e, naturalmente, Perceval. E, come nelle opere precedenti, 1 74
la Ricerca riprende il procedimento della successiva elimina zione di coloro che non sono sufficientemente degni di con cludere la ricerca; lo sistematizza e lo amplifica, applicandolo non solo agli uomini ma anche a qualcuno degli ideali che li hanno guidati fino ad allora97• Innanzitutto, elimina radicalmente l 'ideale cavalleresco stesso, che gli autori precedenti in un primo tempo avevano esaltato e poi criticato, talvolta addirittura esaltato e critica to nel corso dello stesso racconto. Questa volta, il gusto del l'impresa prode non riscuote alcun favore ed è apertamen te disprezzato: «La vostra cavalleria non vale niente, se lo Spi rito Santo non vi apre la strada in tutte le avventure che in con tre rete>>. In forma altrettanto radicale elimina anche l'amore, per sino nelle sue forme più caste e più sublimi. La donna è ri gorosamente bandita dalla Ricerca, che proibisce ai cavalieri di portare le spose nelle loro avventure; quando una don na appare nel corso del racconto, è sempre il demonio, che non fa che prenderne le sembianze o, meglio, che la ispira. Anche la bella e dolce Ginevra è il Nemico per trascinare Lancillotto al peccato mortale. D'altra parte, ricorda la Ricerca, Adamo, non fu in gannato da una donna? L'amore umano, l'amore profano reca in sé il peccato di lussuria. Radicalismo che ci avvicine rebbe al catarismo se non capissimo che si tratta in realtà di definire un ideale di tipo monastico fondato sulla rinun cia volontaria a tutto ciò che distoglie dal servizio esclusivo di Dio e non sul rifiuto di tutto ciò che potrebbe essere le gato a una creazione ritenuta diabolica in quanto tale. Albert Pauphilet ha chiaramente dimostrato come la Ricerca sia to talmente impregnata dello spirito di Citeaux e spesso addi rittura della sua lettera, per cui sarebbe inutile sperare di tro97 Su tutto questo, cfr. l'analisi completa e acuta di A. Pauphilet, Études sur la Que· ste del saint-Graal, cit., che qui possiamo riassumere solo brevemente.
1 75
vare altrove, se non nei monaci bianchi, l'origine di questa tentazione dell'assoluto, soprattutto sapendo che è il miste ro eucaristico a conferirle il suo senso ultimo. Ritroviamo la dialettica delle virtù e dei loro contrari, con le stesse contrapposizioni e le stesse gerarchie. È proprio l'or goglio che genera, da una parte, la lussuria e, dall'altra, il gu sto dell' impresa guerriera e la violenza omicida. Dalla par te dell'umiltà ci sono naturalmente la moderazione e la bontà. Ma questa volta non si tratta di esaltare la verginità solo fa cendo entrare la semplice castità nell'economia della ricer ca. È la sola verginità che diventa imperativo categorico. Una reclusa ne tesse l'elogio a Perceval: «Bel nipote, voi avete fi nora vigilato perché la vostra verginità non fosse sporcata né aggredita e non avete saputo cos'è l'unione carnale. Avete fatto bene, perché se fosse awenuto che la vostra carne fos se stata toccata dalla corruzione del peccato, non avreste po tuto essere compagno principale della ricerca, come Lancil lotto del Lago che, per riscaldamento della carne e cattiva lussuria, non è riuscito dopo lungo tempo a condurre a buon termine ciò a cui tutti gli altri lavorano oggi. Vi prego quin di di conservare il vostro corpo puro come quando Nostro Signore vi mise nella cavalleria, per poter arrivare davanti al Santo Graal vergine, puro e senza macchia di lussuria. Sarà certamente una delle più belle prodezze che cavaliere abbia mai fatto, perché di tutti quelli della tavola rotonda non ce n ' è che uno solo che non abbia macchiato la sua verginità, eccetto voi e Galaad, il Cavaliere Buono>>98• Fin da quel momento quindi, pressappoco nel primo ter zo del romanzo, le cose sono chiare. Erano in molti sulla li nea di partenza. L'arrivo si giocherà solo tra due, i soli due che sono ancora vergini, a condizione naturalmente che restino tali. A dire il vero, si giocherà fra tre, perché Bohort, pur non essendo vergine, ha una vita così esemplare da far "" /bid., 1 76
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80.
parte dei tre eletti ammessi all'ultimo cerimoniale del Graal, anche se è Galaad, e lui solo, ad avere alla fine accesso alle rivelazioni. Tutti gli altri sono dei respinti che il romanzo ab bandona strada facendo ... Non parliamo degli orgogliosi, come Ettore, o dei violen ti, come Lionello, che ha ucciso un prete; la loro colpa è trop po grave ed è normale che la loro ricerca duri poco. Dolo rosi, invece, sono i casi di Galvano e di Lancillotto. Il coraggioso, il leale, il generoso, il premuroso Galvano, il nipote dello stesso re Artù, colui che tutta la corte consi dera il miglior cavaliere del mondo dopo Lancillotto, ha nel le sue virtù un punto debole fatale: ha fatto penitenza una sola volta in quattordici anni. Gli mancano la pietà e la de vozione costanti che farebbero di lui ben altro che un pre stigioso cavaliere mondano. Una notte fa un sogno di cui un eremita gli rivela subito il significato. Ha visto in un prato una rastrelliera alla quale mangiavano «centocinquanta to� relli orgogliosi dal mantello chiazzato, eccetto tre. Uno dei tre non era né veramente macchiato né del tutto senza mac chia, recava tracce di macchie; gli altri due erano così belli e così bianchi che di più non si potrebbe; e tutti e tre erano le gati a un solido giogo>> . Come spiega l'eremita, la rastrellie ra è la tavola rotonda e i torelli sono i suoi cavalieri. Le loro macchie tradiscono i loro peccati di orgoglio e di lussuria. I tre immacolati sono i soli senza sozzura. Quello dei tre con tracce di macchie ha peccato in passato, ma il suo pentimento gli ha ottenuto il perdono. Il giogo significa che tutti e tre sono legati dalla verginità e non possono alzare la fronte per disporsi all'orgoglio. Solo loro proseguiranno la ricerca. Ma Galvano non è e non sarà mai dei loro. Lancillotto, invece, si è confessato e pentito sinceramente del suo colpevole amore per la regina Ginevra; per peni tenza si è inflitto una dura vita di umiltà e di privazione; non basta! L'eremita predice che alla presenza del Graal «perderà l'uso degli occhi, avendoli sporcati per guardare le vili cose 1 77
terrene, e l'uso del corpo, perché l'ha messo troppo a lun go al servizio del Nemico>>99• Di fatto, arrivato al castello del Graal, una forza misteriosa lo inchioda a terra nel momen to stesso in cui, superata la soglia della cappella, avanza ver so la tavola sulla quale un prete celebra la messa davanti al Graal; gli sembra di vedere al di sopra delle dita alzate del celebrante tre uomini, due dei quali affidano il più giovane alle mani del prete che fa il gesto di mostrarlo al popolo. Ma Lancillotto non si avvicinerà più di così al mistero della tran sustanziazione; d'un tratto mani invisibili lo afferrano, lo get tano senza tanti complimenti fuori della cappella e lo lasciano lì, immerso in uno strano e profondo sonno che dura quasi un mese . . . Durante quel sonno vede certamente «grandi e felici meraviglie», «cose non terrene ma spirituali» ; ma al ri sveglio è ben consapevole che, se non ci fosse stato il suo pec cato, avrebbe visto ancora di più. Le ultime rivelazioni non saranno per lui. Restano solo i tre compagni che abbiamo visto arrivare a Sarraz con il Graal, raccontando la loro riuscita nell'impre sa: sono Galaad, Perceval e Bohort. I primi due erano i torelli immacolati del sogno di Galvano. Bohort era il torello bian co che aveva ancora tracce di macchie. «Uno solo dei tre tor nerà>> , aveva predetto l'eremita. Tornerà e sarà Bohort che in passato ha avuto una so la caduta; per averla duramente espiata con la sua devozio ne, è stato degno di proseguire la ricerca, fino ad assistere a Sarraz all'ultima messa del Graal; ma per la colpa un tempo commessa non è stato chiamato alla contemplazione degli ul timi misteri. Non vedrà, nel Graal, il volto di Dio. Lasciando Sarraz, tornerà in Inghilterra e racconterà alla corte di Artù , e questo per metterà ai chierici di scriverle sotto sua dettatura. 9Y lbid., p. 159. 1 78
Solo due sono rimasti in lizza: Perceval e Galaad. Ma per ché sono proprio due? Perché la Ricerca non affida molto semplicemente a Perceval il compito di portare a termine l'avventura e scoprire lui stesso il grande mistero che si cela in fondo al Graal? Perché, in fondo, da Chrétien de Troyes e passando per tutti i romanzi che l' hanno raccontato in seguito, sia che si chiami Perceval, Perlesvaus o Parzival, è lui l'eroe indiscusso della ricerca; è lui il più spontaneamente e più ingenuamente puro; né Robert de Boron né Wolfram né l'autore di Perlesvaus avevano rimesso in discussione il fatto che fosse lui l'eletto, l'unico dei cavalieri della tavola roton da degno di concludere l'avventura. Allora, perché Galaad? Tanto più che l'autore della Ricerca - ed era suo diritto in dirizzare la storia in questo senso - non attribuisce a Perce val nessun amore profano: qui non conta il fatto che sia spo sato. È molto più distaccato, disinteressato delle cose terre ne che nei romanzi preceden ti, quasi indifferen te nei confronti dei suoi parenti; lo sguardo interiore rivolto ver so Dio, tutto il suo essere votato a un unico servizio, la sua pietà e la sua devozione sono esemplari. Ma forse la sua de bolezza, per lo scrittore, sta proprio nell'avere un passato ... letterario. La Ricerca opera un salto nell'assoluto che non per mette di recuperare totalmente a profitto del nuovo ideale un personaggio così familiare e già così carico di senso. Se la Ricerca avesse attribuito a Perceval le virtù che essa esige dai propri eroi, nessuno l'avrebbe riconosciuto. Il suo Per ceva!, infatti, per quanto sublimato, per quanto trasfigurato rispetto alle rappresentazioni anteriori, rimane essenzial mente ciò che era già in Chrétien de Troyes: cavaliere valo roso e nello stesso tempo un meraviglioso ingenuo totalmente disponibile alla rivelazione della verità divina. Ma non basta. La Ricerca non poteva, senza tradire la tradizione letteraria, fare del Perceval così umano l'eroe tutto d'un pezzo, l'esse re sovrumano di cui aveva bisogno. Quindi, preparato in que sto dal Lancillotto in prosa che aveva inventato per Lancil1 79
lotto un figlio di nome Galaad, fa di quest'ultimo l'incarna zione del suo ideale e, pur conducendo Perceval fino alla so glia del compimento - la tradizione letteraria vincola e le sue virtù lo permettono -, si dota tuttavia dei mezzi per lasciar lo, giustamente, sulla soglia. Galaad, Perceval: la loro santità è apparentemente ugua le. Entrambi sono vergini, addirittura gli unici due di tutti i nostri eroi. Ma la Ricerca prosegue la spirale ascensionale del le virtù. C'è verginità e verginità; più esattamente, questa vol ta il rigore si spinge fino a fare distinzione tra la verginità e il pulzellaggio: > , «meraviglie delle mera viglie>> , sono solo approssimazioni irrisorie, pallide e pove re sillabe vuote, nei confronti dell'eternità che si è rivelata 183
nella sua estasi e attraverso di essa. Specchio di Cristo, Ga laad vince la morte attraverso la morte; vince la sua morte at traverso la sua morte, che non è nient'altro che la fusione mistica con il suo Creatore, con il Padre che l'ha fatto tale, con lo Spirito che l'ha nutrito, con il Cristo all'appello del quale può finalmente rispondere. Chieden do al volto di Dio, dopo aver ricevuto per un'ul tima volta la comunione, di strappare in quello stesso istan te la sua anima alla terra, giustifica la sua vita e la completa con la sua morte, cioè con l'altra vita, la vera.
n passago gi
e la tradizione
È notevole che, dei sette sacramenti della Chiesa roma na, sia l'eucarestia a dare tutto il suo senso alla Ricerca, men tre nel Parzival - e ci torneremo - l'accento era messo par ticolarmente sul battesimo. Forse perché l'eucarestia con tiene in sé la quasi totalità del dogma. La liturgia del Graal è comunionale. Ma ciò che essa rivela lungo tutta la Ricerca è molto di più del semplice rituale della condivisione del pa ne di vita. La celebrazione del Graal è infatti una messa mi racolosa che presenta concretamente la realtà dell'incarna zione e quella del sacrificio redentore di Cristo e che impo ne la presenza reale nella sua piena materialità. Cristo sanguinante e coronato di spine era già apparso a re Artù nel Perlesvaus, nel luogo e al posto dell'ostia, durante una messa celebrata nella cappella del Graal. La Ricerca riprende lo stes so tema, ma ampliandone la portata. Ricordiamo un 'ulti ma volta la messa celebrata da Joséfès per Galaad, Perceval e Bohort proprio prima della loro partenza per Sarraz, quel la nella quale la lancia stessa alimenta con il suo sangue il Graal. Dopo un momento, Giuseppe allontana la lancia, copre il Graal, aspetta ancora un poco, poi prende in quel lo stesso Graal il pane dell'ostia, come se il sangue stesso si 1 84
fosse nel frattempo metamorfosizzato! Ed ecco che, quando lo eleva, un bambino scende dal cielo ed entra in quel pa ne che prende immediatamente forma d'uomo. Giuseppe lo tiene sollevato per un momento poi lo ripone nel sacro vaso. Terminata la messa, invita i tre assistenti a sedersi alla tavola del Graal e poi scompare. Ed è allora che un uomo esce dal Graal, nudo, con le mani, i piedi e il corpo insan guinati. Egli afferra il santo vaso e distribuisce la comunione ai tre compagni inginocchiati. Anche Galvano, senza aver avuto diritto alla messa né al la comunione, ma vedendo passare il Graal davanti a sé per aria, aveva visto sopra di esso un uomo inchiodato in croce, con una lancia piantata nel fianco. Ricordiamo infine Lan cillotto quando intravede, senza potersi avvicinare, la fun zione del Graal: tre uomini, al momento della consacrazio ne, appaiono al di sopra delle mani dell'officiante; due di lo ro porgono il più giovane al prete che fa il gesto di mostrarlo al popolo; è chiaramente lo Spirito Santo, perché il dogma, dal concilio di Nicea in poi, dice che «egli procede dal Pa dre e dal Figlio>>. Raffigurazione antropomorfa della Trinità che, per quanto curiosa e rara fosse, non era del tutto estra nea agli uomini di quel tempo: Émile Male l'ha ritrovato in un manoscritto del 1 1 80. Possiamo ricordare anche un ca pitello del chiostro di Alquezar nell'Alta Aragona, dove è raf figurato un solo uomo ... ma con tre teste. Fino alla scomparsa stessa del Graal non c'è grazia dello Spirito Santo e della lancia sanguinante, simbolo di Cristo nella sua missione di vittima, che non rimandi alla Trinità. Infatti la mano che li afferra e li porta in cielo, dopo la mor te di Galaad, non può essere che quella del Padre, quella ma no che vediamo così spesso uscire dalle nubi negli affreschi e capitelli romanici. L'ultima scena della Ricerca afferma in una sola frase - di una forza folgorante - non solo l'unità di Dio trino, ma l'intima solidarietà di tutti i misteri divini. Non è meno notevole che di tutti i sacramenti della Chie1 85
sa romana uno solo non abbia in qualche modo e in qual che grado il suo posto o il suo corrispondente nella religio ne catara e che sia proprio questa eucarestia senza la quale non ci sarebbero né Graal né ricerca. . . È risaputo che i l catarismo ha un solo sacramento, il con solamentum. Dato che è esso che fa il cristiano, come nel cattolicesimo il battesimo, è indubbiamente un battesimo ed è proprio così che lo definiscono i catari stessi: il battesimo in Spirito. Unico sacramento, quindi. Rifiutano tutti gli altri. Ma in che senso esattamente? Vuoi dire che non conosce vano né la penitenza né la confermazione né l'ordinazione né l'estrema unzione né il matrimonio? In realtà, se il bat tesimo è per loro sacramento unico, è perché contiene in sé tutti gli altri, tutti i sacramenti cattolici, compreso il matri monio - ma interpretato in un senso molto particolare -, tut ti, eccetto uno: l'eucarestia. Per capire bene il significato del consolamentum, è impor tante cominciare col fissare più chiaramente possibile il vo cabolario. C'è infatti nel catarismo - ma anche talvolta nel Nuovo Testamento - una certa ambiguità per quanto riguarda l'uso dei termini «anima>> e , perché ciò che i cata ri chiamano «spirito>> nella teologia ortodossa corrisponde ad «anima>>. Sottigliezza non sempre padroneggiata dai sem plici credenti catari interrogati dagli inquisitori; a volte si in golfano in spiegazioni che possono apparire confuse, ma che lo sono solo a livello di una formulazione che oscilla tra il vo cabolario ordinario dell 'ortodossia - quello delle persone che li interrogano - e il vocabolario dell' «eresia>>, quello dei perfetti che li hanno indottrinati. I concetti, invece, sono chiari se operiamo le necessarie correzioni di linguaggio. La creatura celeste che emana direttamente da Dio - è ad dirittura una scintilla di sostanza divina - e che a questo ti tolo appartiene alla «creazione buona>> è un composto tri partito: un corpo che si dice luminoso o celeste e che è im materiale, un'anima e infine uno spirito. Al momento della 1 86
caduta, le anime sono cadute, ma lasciando presso Dio sia il loro corpo celeste sia il loro spirito. Per imprigionare nel la «terra d'oblio>> queste anime decadute, il diavolo ha fat to per loro «tuniche di pelle>>, i corpi di carne peritura, che quindi appartengono alla «creazione cattiva>> . A ciascuno di questi corpi ha dato un 'anima; ma quest'anima non ha niente a che vedere con l'anima celeste che è caduta dai cie li, essa è solo il principio vitale che anima il corpo e perisce con esso; inoltre essa risiede nel sangue o addirittura si confonde con esso perché, quando il sangue se ne va, il cor po muore. Le anime celesti, invece, chiuse nelle loro prigioni carnali, sono diventate gli «spiriti>> umani, i «buoni spiriti>> del Pater cataro, anime addormentate che hanno dimenti cato la loro origine celeste. La salvezza non sarà altro che il risveglio di ciascuno di questi spiriti, il loro distacco dagli al tri due elementi del composto umano, il corpo perituro e l'a nima per così dire «organica>> e infine la loro riunione con gli altri due componenti dell'essere celeste, il corpo luminoso e lo Spirito santo rimasti entrambi in Dio104• Certamente la nozione di o «celeste>> , i n ogni caso «corpo immateriale>> , oggi potrebbe sembrare di un arcaismo singolare, addirittura assurdo. Ma questo vor rebbe dire dimenticare il contesto intellettuale e spirituale di un'epoca nella quale ci si preoccupava molto più di ora della natura degli angeli, che sono praticamente eliminati dal pensiero religioso contemporaneo, per il quale l'ange lologia ormai è solo la storia dell'angelologia105• Del resto, l'i104 Su tutto quanto è stato brevemente esposto qui, cfr. essenzialmente, oltre agli scritti catari - trattati e rituali - le opere di Jean Duvernoy, Re né Ne Ili e An ne Brenon citati alla nota 49, aggiungendo A. Brenon, «L' É glise de l 'Esprit Saint; étude sur la notion d'Esprit dans la théologie cathare», Heresis, 1 7 (dicembre 199 1 ) , pp. 1 8-33, e Id., «Les fonctions sacramentelles du consolarrumt>•, Heresis, 20 (estate 1993) , pp. 3�55. 10' Cfr., per esempio, l'opera collettiva L'Ange et l'Homme, Paris, Albin Michel, 1978. Nell'ambito della teologia cristiana, una riflessione su queste creature «presenti da un capo all'altro della storia della salvezza» dovrebbe quindi avere legittimamente un suo posto. Cfr. J. Lyon, Les 50 mots-clis de la théologie moderne, Toulouse, Privat, 1970, pp. 14s.
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dea di un mondo immateriale corrispondente punto per pun to a quello terreno è perfettamente cristiana; pensiamo giu stamente alla nozione di ((angelo custode>> , del doppio ce leste che veglia su ogni anima umana, nozione di catechismo molto familiare ancora non molto tempo fa; pensiamo an che - ed è un esempio tra i mille possibili - alla ((Gerusa lemme celeste, città del Dio vivente>>, di cui parla la Lettera agli ebrei e descritta nell'Apocalisse, che permette di edifi care a sua immagine, replica magnifica nella sua necessaria modestia, la torre pronao cubica dalle dodici porte dell 'ab bazia di Saint-Benoit-sur-Loire. L'universo mentale degli uo mini del Medioevo è popolato di corrispondenze tra la ter ra e il cielo. Fino al punto che, per l'ortodossia, il mondo ter reno è lo specchio, in proporzione ridotta, del mondo celeste, come illustra il pronao di Saint-Benoit; per il catarismo, ne è solo il riflesso degradato, degenerato e caricaturale, per non dire la sua ((tragica parodia>> . Quanto alla distinzione delle due anime, l'una immortale e l'altra peritura, non è che l'antica distinzione filosofica tra anima, principio spiri tuale, e animus, il soffio vitale. Riassumendo, il catarismo adotta quindi lo schema se guente. &sere celeste:
Corpo luminoso
[ &sere terreno:
...
t
Spirito
rimangono in cielo
...
]
+ Anima Caduta
Corpo carnale + Anima organica
+ Spirito
(Animus)
(Anima)
[
...
muoiono insieme
...
]
Risale in cielo
Si osserverà che anche per san Paolo l'essere umano è un composto tripartito: nella Prima lettera ai tessalonicesi, parla di ((vostro spirito, vostra anima e vostro corpo>> e chie de di conservarli intatti per la resurrezione. In altre parole, dopo il giudizio, gli eletti chiamati in cielo vi saliranno con 1 88
i loro tre componenti. È facile capire che il corpo risorto sarà allora immateriale, pur rimanendo corpo. Con l'accettazio ne della cremazione, la Chiesa romana ha in qualche mo do ridato vita nella massa dei fedeli a questa nozione di «cor po spirituale>> e ricordato chiaramente che la resurrezione non deve intendersi nella forma più banale, come il corpo carnale che riprende vita - come la pietà popolare ha sem pre avuto tendenza a immaginare e, naturalmente, l'icono grafia a rappresentare. I catari, invece, non potevano cre dere alla resurrezione, anche sotto forma immateriale, di un corpo formato di fango dall'origine cattiva perché servisse da involucro per l'anima caduta dai cieli. Lo votano irrime diabilmente alla scomparsa. Il corpo immateriale non è la trasfigurazione del corpo carnale, è indipendente da esso, è il suo doppio esistente in Dio. Per risvegliare l'anima, l' anima decaduta e addormentata nella sua prigione di carne, che il catarismo chiama quindi «spirito>> per non confonderlo, giustamente, con l' animus or ganico, ma che corrisponde all'anima della teologia cattoli ca, Dio ha mandato Cristo con la missione di ricordarle la sua natura divina, la sua origine celeste, e di tracciarle la via della salvezza. Questo messaggio è il Nuovo Testamento e solo esso. L'anima - per comodità, chiamiamola così e la sciamo da parte l' animus che, solidale con il corpo carnale, non svolge alcun ruolo nell' economia della salvezza - una volta risvegliata dall'insegnamento di Cristo non ha che da riunirsi al suo spirito celeste e al suo corpo luminoso rimasti entrambi in Dio. A questo punto interviene il sacramento del consolament, termine occitanico che significa «consola zione>> , consolamentum nei testi latini. Come abbiamo detto, è un battesimo. Esso fa il cristiano. E nello stesso tempo fa la sua salvezza, a condizione che il «consolato>> rispetti rigorosamente ciò a cui, per tutte le ra gioni che abbiamo visto sopra, lo impegna il sacramento; cioè il rispetto assoluto del messaggio evangelico, della , che comporta astinenza di cibo a base di carne e continenza, detta anche , oltre a un cer to numero di osservanze prese dai testi scritturistici: lavora re, non uccidere, non mentire, non giurare, non giudicare ecc.; in breve, praticare strettamente le virtù evangeliche. La più piccola mancanza fa decadere il sacramento e costrin ge a riceverlo di nuovo. Ma questo battesimo non è il battesimo d'acqua dei cat tolici. Non è il battesimo con cui Giovanni Battista battezzò Gesù nel Giordano, ma il battesimo annunciato da Giovanni Battista: 106• Ed è Gesù stesso a confermarlo: 107• Ed è naturalmente lo Spirito Santo che Gesù riceve sotto forma di una colomba subito dopo il suo battesimo d'acqua e che lui trasmette agli apostoli nel gior no di Pentecoste sotto forma di lingue di fuoco e, come di mostrano gli Atti, a loro volta, essi trasmettono ai loro di scepoli con l'imposizione delle mani. Per questa forma di battesimo, i catari avevano quindi l'avallo della Scrittura e anche dei Padri della Chiesa. Il più antico Trattato sul batte simo conosciuto, scritto da Tertulliano intorno al 200, dic� che il rito di immersione era allora seguito da una imposi zione delle mani che , il quale, . Come sappiamo, in seguito la Chiesa scisse in due sacramenti diversi le due fasi del battesimo primi tivo e riservò l'infusione dello Spirito Santo alla sola confermazione, quel sacramento stranamente sottovalutato nella pietà moderna, come se il recupero esclusivo dell'im106 107
1 90
Mt 3,1 1 . Ripreso in Le 3,16 e Mc 1 ,7. Le 12,49.
posizione delle mani da parte dell'eresia, a scapito del sa cramento d'acqua, lo avesse irrimediabilmente macchiato di qualche sospetto ! Tenuto conto del posto che questo dono dello Spirito Santo occupa nel Nuovo Testamento e di quel lo riservatogli dalla Chiesa primitiva, si capisce perché i ca tari occitani avessero potuto affermare nel Rituale di Lione che «la Chiesa di Dio lo ha mantenuto fino a oggi, dagli apo stoli in poi, ed è tramandato da buoni uomini in buoni uomi ni ed essa lo farà sino alla fine del mondo>> . Il Rituale con servato presso il Trinity College di Dublino dice la stessa cosa. Questo dono trasmesso, secondo loro, senza soluzione di continuità da Cristo agli apostoli, dagli apostoli ai perfetti e alle perfette, i catari lo chiamano indifferentemente «batte simo spirituale», «battesimo di Spirito», «battesimo di Gesù», ma soprattutto consolamentum, rifacendosi a san Giovanni che chiama lo Spirito Santo il «Paraclito», termine giuridico che designava il testimone a discarico chiamato ad aiutare l'ac cusato; a esso però l' apostolo attribuisce il significato di «intercessore», di «consolatore» , più che di «difensore». I catari rifiutavano quindi il battesimo di acqua? Per i loro awersari del tempo, sì, e formalmente. Ma leggendo i testi catari, vediamo che in realtà essi non riprovavano il battesi mo in quanto tale, ma il fatto di darlo a bambini inconsa pevoli del suo significato e che non l'avevano liberamente chiesto; d'altra parte, lo ritenevano inoperante perché in sufficiente in quanto non completato dal dono dello Spirito Santo. Per i cattolici queste critiche sommate equivalevano proprio a una condanna. Di fatto i catari non lo praticavano, nemmeno come primo momento di un battesimo che l'im posizione delle mani avrebbe sanzionato definitivamente. Ri tenevano sufficiente quest'ultima. È vero che quasi tutti i > delle mani dell'officiante che, tra i presenti, è il più alto in grado nella gerarchia della Chiesa; pronuncia infine della formula sacramentale: «Padre santo, accogli il tuo servo nel la tua giustizia e infondi in lui la tua grazia e il tuo santo Spi rito>>. Tutta la cerimonia è segnata da preghiere, risposte, ren dimenti di grazie e genuflessioni e si chiude con il bacio di pace scambiato tra tutti i presenti, talvolta molto numerosi quando le circostanze lo permettono, perché è pubblica. L'or dinazione di Esclarmonde de Foix a Fanjeaux, nel 1 204, av venne davanti a cinquantasette dame e signori credenti che rappresentavano il fior fiore della nobiltà locale, senza con tare i borghesi. Il «consolato>> è ormai un cristiano. Ha ricevuto il battesi'"" Per l'analisi dettagliata delle frasi del consolamentum, secondo i Paesi e le epoche, cfr. Y Hagman, «Le rite d'initiation chrétienne chez les cathares et les bogomiles•, Heresi.s, 2 (estate 1993), pp. 1 3-3 1 . 193
mo, e poiché questo sacramento di iniziazione alla vita cri stiana è battesimo di Spirito, perché l'officiante ha trasmes so, infuso, con l'imposizione delle mani, lo Spirito Santo che a sua volta aveva ricevuto nel momento della sua ordinazio ne, è chiaro che il consolamentum assume anche, sebbene non siano presenti l'unzione con il santo crisma e la tradizionale insufflazione, la funzione sacramentale essenziale della con fermazione cattolica. Inoltre, è accompagnato dalla remissione dei peccati: quin di è anche un sacramento di penitenza. Ma, a differenza del sacramento cattolico, in quanto tale non è ripetibile. Il «con solato» è morto al peccato una volta per tutte . Se pecca dopo il suo consolamentum, non sarebbero sufficienti, per ri parare, una confessione, un'assoluzione e una penitenza ap propriata, diciamo proporzionale alla colpa. Il «consolato>> che cade nella colpa si esclude automaticamente dalla Chie sa, perde tutti i benefici del sacramento che ha ricevuto, compresa, e soprattutto, la sua qualità di cristiano. Contra riamente al battesimo di acqua dei cattolici, indelebile, il battesimo di Spirito dei catari si può perdere. Il peccatore deve essere ribattezzato ... Si conosce forse un solo esempio di perfetto, e concretamente di un vescovo italiano, che do vette ricevere due volte il consolamentum per colpa grave: era stato sorpreso da solo con una donna. In Linguadoca, ci fu rono molti casi di perfetti che, avendo abiurato sotto la pres sione del clero cattolico locale o dell 'Inquisizione, ma es sendo ritornati al catarismo, dovettero ricevere un secondo consolamentum, perché avevano abbandonato le regole deri vanti dal loro primo impegno. Ma il problema si poneva più spesso soprattutto per i malati che, una volta «consolati>> , guarivano. La Chiesa catara lasciava loro l a scelta di aggre garsi a una comunità religiosa o di tornare nel mondo. In quest'ultimo caso, ricevevano un nuovo consolamentum pri ma di morire. Si capisce bene questo bisogno di ribattezzare chiunque 1 94
fosse ricaduto in peccato o tornato, per qualche tempo - che è poi la stessa cosa -, a una forma di vita implicante neces sariamente l'abbandono delle regole, se pensiamo seriamente alla nozione catara di Spirito Santo. Chi è? Chi è? Abbiamo già incontrato gli , anime decadute prigionie re dei corpi di carne. E anche gli spiriti rimasti in Dio dopo la caduta, che i catari chiamavano . Ma lo Spi rito, quello di cui si può parlare solo al singolare? A questo proposito non possiamo che citare Anne Brenon: i catari 109• In altre parole, gli spiriti santi, quelli ri masti in Dio, sono in qualche modo parti di quell'assoluto che è lo Spirito Santo, partecipano di lui e lui non è che la loro totalità. Ora la funzione sacramentale essenziale del con solarnentum, in quanto è e infonde lo Spirito Santo attraverso l'imposizione delle mani, è di riu nire l'anima al suo proprio spirito santo, il suo doppio spiri tuale rimasto in Dio. Talvolta si dice che, attraverso il consolarnentum, l'anima rag giunge lo spirito; di fatto, la risalita a Dio può essere effetti va solo con la morte, con l'abbandono del corpo mortale. Volendo essere assolutamente precisi, bisogna dire che, at traverso il consolamentum, è lo spirito che scende a raggiun gere la sua anima, come è sceso con la colomba su Gesù, con le lingue di fuoco sugli apostoli. Ed è per questo che il catarismo assegna un posto al ma trimonio. Mfermazione strana, sapendo cosa pensasse del matrimonio cattolico! Ma evidentemente non si tratta asso lutamente della stessa cosa. La teologia ortodossa stessa ave va ben capito che nel Nuovo Testamento talvolta bisogna inwo
A. Brenon, «L' Église de l'Esprit saint. ..
»,
cit., p. 3 1 . 195
tendere il matrimonio in un senso che non ha niente a che vedere con il matrimonio umano. Quando l'Apocalisse par la delle «nozze dell 'Agnello>> , o della Gerusalemme celeste «pronta come una donna adorna per il suo sposo>>, quando san Paolo dice ai corinzi: «Vi ho promessi a uno sposo uni co per presentarvi a Cristo come vergine pura>>, si tratta na turalmente del «matrimonio>> di Cristo con la Chiesa, di cui l'unione indissolubile dell'uomo e della donna è il simbolo e non viceversa. Per i catari, quando Cristo chiede, nel Van gelo secondo Matteo - ma in un contesto che, riconoscia molo, non dà assolutamente loro ragione ! - di «non sepa rare ciò che Dio ha unito>>, non parla dell'unione dell'uomo e della donna, ma di quella, nella creatura celeste, dell'ani ma e dello spirito. La caduta ha spezzato questa unione. Il sacramento del consolamentum la ripristina. È questo il «ma trimonio>> nel senso evangelico. Così predicava nella contea di Foix il perfetto Philippe d'A layrac: «Il matrimonio che si celebra nella Chiesa romana non è cosa duratura, nemmeno buona, mentre l'altro ma trimonio, che realizza il Figlio di Dio, è cosa buona e dura tura>>. E il credente che riporta queste affermazioni aggiun ge: ((Diceva che era il matrimonio tra l'anima e lo spirito>>. Si celebrava >, perché «l'anima non desidera nien te di contrario allo spirito, né lo spirito niente di contrario all'anima; entrambi si accordano per lo stato di verità e di giustizia>> . I fratelli Authié spiegavano: «Dio ha fatto il ma trimonio nel paradiso. Questo matrimonio fu quello dell'a nima e dello spirito, come proveniente dallo spirituale e non dalla carne né dallo stato di corruzione [ ... ] perché le anime che erano cadute dal cielo per ignoranza e orgoglio e si trovavano in questo mondo tornassero alla vita, unite allo Spirito Santo, cioè con le buone opere e in assenza di pec cato e fossero così "due in una sola carne", come si legge nel Vangelo. Mentre quello che è realizzato dalla Chiesa roma na è unione di due carni diverse e così non sono due in una 1 96
sola carne, ma un maschio e una femmina ciascuno distinto dall'altro, in carni differenti>>1 10• Ricadere nel peccato dopo il consolamentum spezza nuo vamente questa unione puramente spirituale. A ogni pec cato si ripete la caduta, l'anima viene di nuovo separata dal lo spirito e il peccatore si trova nello stato anteriore al sa cramento. Ecco perché ogni «consolato >> che pecca deve ricevere un nuovo battesimo. Il consolamentum è quindi matrimonio puramente spiritua le, matrimonio mistico che permette allo spirito di venire a raggiungere l'anima, di strapparla da questo mondo posse duto dal male, di ricondurla, alla morte del corpo carnale, nella sua patria celeste, ricostituendo così l'unità primordiale della creatura. Esprime sia l' insostenibile lacerazione della condizione umana, sia un'appassionata nostalgia del para diso perduto. La salvezza, per i catari, non è conquistare il cielo, ma tornarvi. È necessario ricordare che il battesimo, quando figura nel romanzo del Graal, è il battesimo di acqua ed esclusivamen te quello? Nel Giuseppe di Robert de Boron si dice chiara mente che > . L'ostia è solo «farina di frumento>>. Essa non è «nient'altro che pasta cotta tra due piastre di ferro; basta guardare quella briciola>> . «L'ostia consacrata dal prete 202
non è il corpo di Cristo, non è nient'altro che pane>>. «L'o stia consacrata dal prete non è il corpo di Cristo, ma pa sta, sotto forma di cialde». In quanto pezzetti di cibo, non hanno più valore di «Un pezzo di rapa o di navone». «Do po la consacrazione del pane e del vino nel sacramento dell'altare, ci restano pane e vino, come prima. Il corpo di Cristo non c'è. Non c'è alcuna differenza tra il pane or dinario e quello lì». « È pane, se vi si lasciassero andare dei topolini, lo mangerebbero» . - Mangiare Dio è impossibile e credere o far credere di mangiarlo è scandaloso, è una pratica cattiva e condan nabile: >, ma del , non vi serve a niente se non credete in quest'ultimo e non ascoltate il suo appello ... Il catarismo quindi fa di Cristo il mediatore indispensabi le per la conoscenza di un Dio e di una verità che prima di 207
lui non era conosciuta. Ma così facendo, lo sminuisce nella sua persona: Cristo è il messaggero, non è il messaggio. La conoscenza, la gnosi che porta, è quella dello Spirito Santo. È venuto sulla terra accompagnato dallo Spirito Santo per ché, una volta che questi è entrato in lui, ce lo trasmette. La salvezza non è fusione in Dio attraverso l'identificazione al Figlio redentore. Essa è ritorno in Dio perché lo Spirito Santo, una volta ricevuto, risveglia l'anima dal suo sonno d'o blio e rende possibile la sua liberazione dalla gabbia terrena. È lui > . La stessa decretale organizza, sul piano giuridico, la proce dura atta a individuare gli eretici. Ma è con papa Innocenza III, eletto nel 1 1 98, che si comincia a preparare concreta mente la crociata che aveva già avuto un inizio vent'anni pnma. Tre mesi dopo la sua elezione, il pontefice ordina ai ba roni occitani di prendere le armi contro i catari e tutti co loro che li tollerano sulle loro terre. Un appello che rimane lettera morta: la nobiltà occitana, infatti, è già ampiamente conquistata dall'eresia. . . A Innocenza III non resta che una possibilità: sollevare l'Europa cristiana contro quello che alcuni chiamano già il «Paese albigese>>. Gli ci vorranno dieci anni per mobilitare un esercito cattolico. Dieci anni durante i quali farà predi care la crociata in tutto il regno, supplicherà Filippo Augu sto di volare in soccorso della cristianità minacciata, di sal vare quel Paese abbandonato agli assalti del diavolo. Gli sug gerisce addirittura di annettere ai territori della corona la contea di Tolosa, di confiscare i titoli e i beni dei complici dell'eresia e di mettere al loro posto buoni signori cattolici. Il re fa a lungo orecchie da mercante: ritiene che ciò che ac cade nel regno non riguardi la Santa Sede ... Allora, dal 1203 in poi, il papa si rivolge direttamente ai grandi feudatari del re: appelli appassionati per scongiurare la cavalleria a solle varsi d'un solo slancio in difesa di Cristo. Il re proibisce ai suoi vassalli di muoversi. Ma Innocenza III non si arrende. Dopo aver nominato alla testa della sua legazione nella re gione d' oc il superiore dei cistercensi, l'abate Arnaud Amaury, torna alla carica presso il re, nel 1205 e poi nel 1 207. 211
Poi accade l'assassinio di uno dei suoi legati, Pierre de Ca stelnau, sulle rive del Rodano, nel gennaio del 1 208. Quan do ne è informato, Innocenza III scrive immediatamente al re, agli arcivescovi, vescovi e abati e a «tutti i conti, baroni e cavalieri del regno». È la celebre bolla della crociata del 10 marzo 1 208: «Avanti! Cavalieri di Cristo! Avanti! Coraggio se reclute dell'armata cristiana! Il grido universale di dolore della santa Chiesa vi trascini! Uno zelo devoto vi infiammi per vendicare un'offesa così grande fatta al vostro Dio! Si di ce che dopo l'assassinio di questo giusto, la Chiesa di questo Paese è senza consolatore, sprofondata nella tristezza e nel l'afflizione; la fede è scomparsa, la pace è morta, la peste ere tica e la furia guerriera hanno recuperato forze nuove; la bar ca della Chiesa è esposta a un naufragio totale se, in questa nuova e terribile tempesta, non le viene prestato un poten te aiuto>> . Sembra che parli della Terra Guasta . . . L'appello fu ascoltato. Sotto la pressione dell'alto clero e dei suoi grandi vassalli, Filippo Augusto acconsentì finalmen te ad autorizzare la crociata. La mobilitazione procedeva spe dita con l'aiuto della predicazione e delle ripetute legazio ni papali, sia presso il re e il clero, sia presso i futuri crocia ti . L'esercito della crociata, radunato in Borgogna, nella primavera dell'anno successivo mosse lungo la valle del Ro dano all'assalto del . Non c'erano solo fran cesi, fiamminghi, piccardi e borgognoni; l'appello era stato raccolto ben oltre le frontiere del regno; la crociata del 1209 contava tra i suoi ranghi tedeschi del Nord e del Sud. A ma no a mano che i suoi effettivi si rinnoveranno e che nuove truppe verranno a rilevare quelle che avevano ultimato la lo ro , vedremo arrivare la cavalleria della Sasso nia, della Frisia, della Wesfalia e, nel 12 12, addirittura il du ca Leopoldo d'Austria che aiuterà Simone di Monfort a schiac ciare il Lauragais da poco insorto contro le guarnigioni dell'esercito di invasione. 212
Non stupisce che sia questo periodo di mobilitazione ge nerale della cavalleria cristiana contro l'eresia che si estende dal l l 79 al l 2 1 5 a veder apparire anche l'opera di Robert de Boron, Perlesvaus, Parzival e il Perceval in prosa; è opinione comune che tutti questi testi invitavano alla difesa della Chie sa e rappresentavano lo «stadio militante>> del ciclo del Graal.
Salvare la Trinità . . . Ciò che è rilevante nei romanzi del Graal è il modo in cui la ricerca personale della salvezza e le avventure che la distinguono si fondano su questo messaggio più generale e, in un certo senso, più politico che strettamente teologi co che è la difesa di quel bene comune ricevuto in eredità che è la cristianità: difesa della fede e, naturalmente, della Chiesa che, da secoli, ne è definita l'istituzione depositaria. Anche se il messaggio propriamente spirituale viene pre sentato attraverso una materia romanzesca che ricorre alla magia, al fantastico, a mille sortilegi, e addirittura a liturgie poco ortodosse, questo non comporta la benché minima cri tica alla Chiesa e al suo insegnamento. Al contrario, richia mando ai suoi doveri il cavaliere cristiano, è una formidabi le forma di proselitismo a favore dell'ordine romano che i romanzieri presentano a tutti i suoi livelli: articoli della fede, valore dei sacramenti, santità dei preti, ruolo direttivo della Chiesa: , chiede Gesù stesso nel Giuseppe di Robert de Boron. Il tema della difesa della Chiesa è abilissimamente intrec ciato con quello della ricerca propriamente detta. Nel Mer lino, durante la cerimonia di re Artù, tutti i fedeli fanno giuramento . Non è una promessa solo formale. L'impegno è più esplicito in Robert de Boron di quanto non fosse in Chrétien 213
de Troyes. Chrétien chiedeva a Perceval di rispettare la Chie sa; ora, bisogna battersi per lei. Sicuramente lo spirito della crociata è penetrato nel ciclo letterario. Nel Parzival, il ser vizio del Graal è un servizio militare inscindibile dal servizio personale di Dio e chi cadrà combattendo per lui avrà la sal vezza eterna garantita. Perlesvaus porta al parossismo questo spirito militante e attribuisce ai suoi eroi una forte volontà di conquista: questo romanzo del Graal è anche \ e l'autore non si risparmia nel raccontare incursioni, battaglie e stragi che annegano in un bagno di sangue tutti i nemici della fede cristiana e della Chiesa. Perché questo sforzo di mobilitazione non si sviluppò già in occasione della prima crociata in Terrasanta, quella del 1096, ma solo cent'anni dopo? Eppure la posta in gioco era alta! Bisognava ripristinare la libertà di circolazione e la si curezza lungo la rotta dei pellegrinaggi ai luoghi santi. In fatti, proprio mentre quei pellegrinaggi conoscevano uno svi luppo prodigioso - quello del 1064, proveniente dalla Ger mania meridionale, contava più di dodicimila partecipanti essi diventavano sempre più pericolosi per la crescente osti lità, non solo da parte dei musulmani, ma anche dei bizan tini. Gli storici hanno addirittura attribuito a Urbano II, for se a giusto titolo, il grandioso progetto di pacificare l'Occi dente, di far cessare i continui conflitti, secondo lui vere guerre civili, tra gli Stati cristiani, mobilitandoli con tro l'i slam; nello stesso tempo bloccare la possente avanzata turca che minacciava l' impero bizantino e approfittarne per ri conciliare la cristianità greca e quella latina. Un programma che fu realizzato solo in parte: la riconciliazione non ci fu, ma le «vittorie franche>>, come si diceva allora, allentarono la stretta, la catastrofe che minacciava Bisanzio fu evitata di 7 Ch. Marchello-Nizia, introduzione a Pn-IRsvaus, in quins-Robert Laffont, 1989, p. 1 2 1 .
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La Légende arthurien'M,
Paris, Bou
misura e l'ingresso dei turchi in Costantinopoli fu rimanda to di almeno tre secoli e mezzo. Naturalmente, per mobilitare l'Occidente, furono favoriti lo zelo cristiano e le ambizioni della cavalleria. Il discorso di Urbano II a Clermont del 27 novembre 1 095, se non è un apocrifo, i cronisti e la poesia epica sono tutti elementi che testimoniano l'offensiva psicologica messa in atto. I crociati furono addirittura chiamati «soldati di Cristo>> . Ma nell'im maginario collettivo, la prima crociata non fu messa sotto il segno di Cristo; il riferimento assoluto era... Carlomagno! La Chanson de Roland, le cui prime versioni sono comunemen te datate nel 1 100, rispondeva allo stesso spirito, come la Cro naca del monaco Benedetto che aveva fissato la leggenda se condo la quale l'imperatore aveva personalmente piantato un vessillo d'oro sul Santo Sepolcro. In breve, si fa di Carlo magno l'eroe tipo della guerra santa e dei suoi prodi i mo delli che i cavalieri cristiani devono seguire. La storia anoni ma della prima crociata e quella della Spedizione di Gerusalemme, scritta da Roberto Monaco, non esitano ad affermare che fu proprio Carlomagno a fondare la via del grande pellegri naggio attraverso l'Ungheria e Costantinopoli. È lo spirito della Chanson de geste che anima la cavalleria partita per li berare i luoghi santi; è molto lontano, in ogni caso molto al di qua, dell'ideale che i romanzi del Graal proporranno un secolo dopo per difendere una cristianità meno minac ciata dall'islam, sembra, nel 1200 che nel 1095; torneremo su questo. Simmetricamente, in qualche modo, dopo la perdita di Ge rusalemme nel 1 244, mentre la settima crociata nel 1245 e l'ottava e ultima nel 1 271 non riuscivano a ristabilire la si tuazione - il che comporterà vent'anni dopo la perdita del le ultime fortezze cristiane -, perché non si assiste in Occi dente a una fioritura di discorsi letterari altrettanto capaci di mobilitare quanto lo era stato il ciclo che si era sviluppato agli inizi del secolo? 215
Altro interrogativo: perché questa mobilitazione testimo niata dai romanzi del Graal awenne non più solo in nome di Dio, ma in nome di Cristo? Forse è una sfumatura, ma im portante. Quando, il 10 marzo 1 208, Innocenza III emana dal Laterano la bolla che finalmente scatenerà la crociata con tro il «Paese albigese•• , auspicata da oltre dieci anni, anche lui ha in mente una specie di «cavalleria celeste•• , anche se probabilmente non ha letto i romanzi del Graal: «Eia, Mili tia Christi! •• , «Avanti! cavalleria di Cristo ! >>. Avrebbe potuto benissimo dire: ••Militia Dei>>, . No, mette subito la crociata albigese sotto il segno di Cristo - per es serne convinti, basta leggere il cronista ufficiale della crociata, il monaco cistercense Pierre des Vaux-de-Cernay - ed è pro prio come soldati di Cristo che i crociati entrano nelle file dell'esercito crociato per combattere l'eresia e i suoi compli ci, come fece queljean de Nesle, signore di Bruges, che, co me abbiamo visto, aveva letto con tanta passione il Perlesvaus. È vero che Jean de Nesle, forse prima di partire per il Pae se albigese, aveva partecipato anche alla crociata d'Oriente. Simone di Monfort e molti suoi compagni che avrebbero for mato con lui lo stato maggiore della crociata albigese ave vano fatto lo stesso. Ma poiché la cristianità romana si batte su due fronti, ha bisogno di soldati, naturalmente, e il di scorso graaliano non manca certo di ricordarlo. Ma a guar dare da vicino, che cosa la minaccia veramente? Il nemico esterno, l'infedele, con i suoi ripetuti attacchi e spesso con le sue vittorie contro gli Stati latini di Palestina e di Siria, mi naccia sicuramente gli interessi coloniali dell' Occidente in Medio Oriente. Ma non minaccia la cristianità in quanto tale. Ci sono, certamente, i luoghi santi, che costituiscono un importante obiettivo morale e spirituale. Ma quando la cri stianità li perderà, non per questo crollerà. Ma c'è anche un nemico interno. L'eresia. Nella stessa bol la del 1 0 marzo 1 208, che darà avvio alla crociata albigese, Innocenza III lancia una parola molto significativa: >? Appena arrivò Per lesvaus, il , 9• E chi possono essere quelli che hanno ab bandonato questa stessa «nuova religione>> e hanno costret to il loro popolo ad abiurarla, se non gli eretici? Il termine non viene pronunciato, come awerrà più tardi, nel la Ricerca. Ma quando Perlesvaus , questa volta non si tratta di spedizioni oltremare, ma proprio di nemici interni. 10• Sembrerebbe di leggere parola per parola il monaco cronista della crociata albigese che parla di Simone di Montfort! 'J. Fourquct, «La structure du Parzivab•, cit., p. 207. • Perlesvaus, p. 245. Il) 1/Jid., p. 251 . 218
I soli crociati d' Oriente non potrebbero spiegare inoltre il fatto che il discorso graaliano contenga proprio tutto ciò che l'eresia dualista rifiuta. Lo contiene e lo esalta, con un vigo re catechistico che non avrebbe senso se non si pensasse al la necessità di affermare alto e chiaro un corpus di verità minacciate: la grazia dispensata dal Graal eucaristico, il bat tesimo, il matrimonio, ma anche l'incarnazione, la passione redentrice, la presenza reale nell'ostia e infine la Trinità. È giocoforza riconoscere che la conoscenza di queste verità è più utile a chi parte per battersi contro gli eretici, che le negano, che a colui che va a guerreggiare contro l'infede le, che le ignora. Il messaggio teologico messo in forma ro manzesca nel discorso graaliano non può spiegarsi nella sua interezza se anche l' eresia non fa parte di questo paesaggio mentale ed etico; l'eresia è parte importante di quel Male as soluto che bisogna combattere su tutti i fronti nei quali si presenta. Ma allo «stadio militante>> segue quello che da tempo si è convenuto di chiamare «stadio mistico>>: la Ricerca del 1225. Abbiamo visto il posto del tutto eminente e privilegiato ri servato all'eucarestia. Possiamo spiegare questo vero e pro prio cambiamento del discorso, il suo abbandono dei valo ri militari a vantaggio di una lotta esclusivamente spiritua le, la sua interiorizzazione del concetto di «soldato di Gesù Cristo>> , il suo uso ormai puramente simbolico del linguag gio militare che trasforma lo scudo terreno di Galaad, quel lo ornato dalla croce rossa, nel vero scudo di Cristo, «lo scu do di pazienza e di umiltà>>? Forse gli awenimenti interni al la cristianità occidentale possono fornire qualche lume. In Terrasanta, la quinta crociata guidata nel 1 2 1 7 da Leo poldo d'Austria e Andrea d'Ungheria fu un doloroso insuc cesso, sanzionato nel 1 22 1 dal disastro di al Mansura. Cosa ne è del «Paese albigese>>? Dal 1209 al 12 15, la crociata ha ri portato vitt�rie su vittorie, la contea di Tolosa è stata battuta e restituita a Simone di Montfort la cui premura nell'erige219
re roghi sbrigativi aveva decimato il clero cataro. Si può cre dere che l'eresia sia stata sradicata nella regione d'oc. Ma nel 1 2 1 6, i nobili occitani si riprendono e otto anni di una du ra guerra di liberazione si concludono con la capitolazio ne, nel gennaio del 1 224, di Amaury di Montfort e dell'ul timo contingente dei suoi fedeli, che con lui hanno difeso accanitamente le conquiste di Simone, ucciso a sua volta nel 1 2 18, durante l'assedio di Tolosa insorta. Otto anni durante i quali il catarismo ha a poco a poco ripreso e fortificato le sue posizioni di un tempo. Ci vorrà una seconda crociata, co mandata questa volta dal re di Francia in persona, per vin cere militarmente e politicamente in tre anni - dal 1226 al 1229 - il conte di Tolosa e i suoi alleati. Tale vittoria prepa rerà anche la messa in opera di un nuovo sistema di repres sione dell 'eresia, che la Santa Sede, questa volta, non affi derà più alla cavalleria che, in questo compito, si è rivelata del tutto inefficace, ma a dei religiosi; e sarà l'Inquisizione. Ma questo, gli autori del Lancillotto in prosa e della Ricerca non lo sanno ancora. Non possono però non conoscere il fiasco totale che incontrò, su tutti i fronti, l'impostazione mi litante del periodo 1200-1210. Il discorso letterario quindi cambia orientamento. Ma gli awenimenti non spiegano tutto. Tra lo «stadio militante>> e la Ricerca si sono succedute solo guerre disastrose. Tra il no vembre e il dicembre 1 2 1 5 si svolse il quarto concilio ecu menico del Laterano. Innocenza III aveva due principali ragioni per riunirlo. Vo leva regolare definitivamente la questione albigese e dare uno statuto al Paese conquistato da Simone di Montfort, ma in un clima di giustizia che avrebbe dovuto garantire la pace al Paese e non ledere ol tre misura la prestigiosa dinastia dei conti di Tolosa; la sconfitta di quest'ultima, pensava il pa pa, avrebbe dovuto ricondurlo alla ragione e convincerlo a non proteggere più l'eresia. Voleva anche preparare per l'an no successivo una crociata in Terrasanta per cancellare la ver220
gogna della precedente, la quarta, quella che era stata sor didamente dirottata contro Costantinopoli e che nel 1 204 aveva saccheggiato la capitale della cristianità bizantina. Inu tile precisare che nella mente del papa le due operazioni era no legate: canalizzare verso Oriente l'ardore bellicoso della cavalleria significava togliere a Simone di Montfort la spe ranza di ricevere rinforzi atti a consentirgli di rilanciare la guerra per estendere ulteriormente le sue conquiste. Ma, naturalmente, non c'è concilio che non faccia anche il punto della situazione della Chiesa, dal punto di vista sia materiale sia spirituale, che non riformi la disciplina, che non si occupi di qualche punto del dogma e che non ravvivi qual che aspetto della fede o non condanni qualche deviazione. I settantuno decreti del l 2 1 5 attestano il notevole lavoro com piuto in tutti i campi da un concilio che la Chiesa aveva pre parato per due anni11• Il primo decreto comincia richiamando la natura della Tri nità e la realtà dell'incarnazione, della morte sulla croce e della risurrezione di Cristo; riafferma che il battesimo, «che si celebra nell'acqua>>, serve alla salvezza dei bambini come a quella degli adulti; che il battezzato che cade in peccato «può sempre essere guarito da una vera penitenza>> ; infine che si può raggiungere la propria salvezza non solo nella ver ginità e nella continenza, ma anche nel matrimonio cristia no. Altrettante risposte, punto per punto, agli articoli es senziali professati dall'eresia. Ma ecco la cosa più importan te, perché più nuova: lo stesso concilio proclama il dogma della transustanziazione. La questione della presenza reale era un vecchio dibattito protrattosi per tutto il secolo XI e che non aveva atteso che il catarismo si organizzasse in antiChiesa per essere riporta to alla ribalta. Già intorno al 1050, lo scolastico Berengario 11
vol.
Testo dei decreti del Laterano IV in R. Foreville, Hi.stoire des conci/es oecuméniques. Paris, L'Orante, 1965, pp. 342-386.
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di Tours, seguito dal vescovo Bruno di Angers, aveva for mulato sull'eucarestia idee assai poco ortodosse. Berengario, molto colto e ricco di virtù, godeva di un notevole prestigio e questo mise il suo stesso clero in un grande imbarazzo. Sco municato e imprigionato per qualche tempo in Italia, ritrattò a Roma nel 1059, ma la pubblicazione del suo De sacra arma suscitò una levata di scudi in seno alla Chiesa e un concilio lo costrinse ad abiurare nuovamente la sua dottrina nel 1079. Egli infatti sosteneva che Cristo non poteva essere nel pane e nel vino e cercava di dimostrarlo con una dotta dialettica ba sata su concetti molto astratti, il , la , la , il ecc., arrivando alla nozione di di Cristo12• Ma il dogma voleva che la presenza fosse reale e non figurata. Di fatto, la trasmutazione del pane e del vino nel corpo reale di Cristo era un articolo di fede che non poteva che sfuggire alla ragione raziocinante. Rolando Bandinelli, il fu turo papa Alessandro III, ne era consapevole e fu lui, sem bra, a inventare nel 1 1 40 il termine di«transustanziazione >> per dare una forma concettuale a ciò che rimaneva un mi stero. L'espansione del catarismo e il suo atteggiamento aper tamente e violentemente antieucaristico indussero la Chiesa a rendere in qualche modo ufficiale la nozione inserendo la nel dogma: . Il primo canone del Laterano quindi doveva mettere fine, per principio, a ogni discussione, a ogni dubbio sulla pre senza reale avvenuta per transustanziazione e affermata co"J.-C. Didier, Histoire de la présence réelle, Paris, CLD, 1978, 222
pp.
6�71.
me tale in un articolo intoccabile di fede cristiana. Bisognerà aspettare la Riforma e il concilio di Trento del 1 551 perché la controversia torni d'attualità. Il secondo canone condanna l'abate Gioacchino da Fio re per la sua concezione, ritenuta aberrante, della Trinità. Abate di Corazzo, in Calabria, nel 1 1 90 Gioacchino lasciò quel monastero cistercense per andare a fondare un nuovo ordine monastico a San Giovanni in Fiore, da cui il nome di Gioacchino da Fiore. Fino alla morte, awenuta nel 1 202, scris se molto, attaccando soprattutto la teologia trinitaria espo sta da Pietro Lombardo, che secondo lui implicava di fatto un Dio quadruplice: tre persone, più la loro divinità . . . Ma non si limitava a negare, pur credendo in ciascuna di esse, l'unità reale delle tre persone: proponeva anche una gran de visione della storia del mondo, secondo la quale i secoli preceden ti la venuta di Cristo erano stati l'età del Padre e dell'Antico Testamento. Cristo aveva inaugurato, con il Nuo vo Testamento, l'età del Figlio e questa stava per concluder si: si sarebbe infatti entrati ben presto nell'età dello Spirito Santo e del Vangelo eterno, comprensione nuova e spirituale del messaggio evangelico. Occorreva prepararsi già perché Gioacchino da Fiore l'annunciava per il 1 26013• Il canone 2 del concilio Laterano condannò post mortem questo strano vi sionario, morto del resto in odore di santità, la cui conce zione storicistica della Trinità aveva dalla sua la grandiosità di visione, ma contro, naturalmente, il fatto di annunciare la fine del regno del Figlio e dell'inizio di quello dello Spirito Santo ... I padri conciliari del 1 2 1 5 riaffermarono vigorosa mente la consustanzialità delle tre persone della Trinità ap provando interamente la dottrina di Pietro Lombardo. Non era il caso di ipotizzare un «cambiamento di regno>> ... Il terzo canone del Laterano, che attacca «l'eresia>>, cioè il " M.D. Knowles e D. Obolensky, Nouvelk Histoire de l 'Égli.se, vol. II, ris, Seui!, 1968, pp. 448s.
Le Mayen Age,
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catarismo, in fondo non enuncia niente di nuovo. La Chie sa sa da tempo come comportarsi; si limita a riaffermare con forza tutti i principi del diritto della crociata: confisca dei be ni dei complici accertati, scomunica dei signori recalcitran ti a dare il loro aiuto all'ortodossia, rinnovo dei privilegi del la crociata ecc. Chiaramente questi tre decreti formano un tutto. Si co mincia riaffermando la realtà della presenza reale di Cristo nell'ostia e nel vino consacrati. Poi si condanna subito o si rinnova la condanna di due devianze che hanno in comu ne il fatto di attribuire allo Spirito Santo un primato che il dogma non può accettare. Che cos'è, in fondo, se non rida re equilibrio alla Trinità? Il percorso interno del discorso graaliano è del tutto pa rallelo. Da una parte, la glorificazione dell'eucarestia nella Ricerca - e abbiamo visto ciò che essa aveva di nuovo rispet to ai romanzi precedenti - ha sicuramente la sua fonte nel la proclamazione del dogma della transustanziazione: ma or mai non è solo la presenza reale che viene presentata, per ché viene visualizzata l'operazione stessa di trasmutazione. Nel Perlesvaus, re Artù vedeva il Cristo sanguinante al posto dell'ostia; nella Ricerca, quando Lancillotto assiste da lonta no, senza potersi awicinare, alla messa del Graal, è l'ostia stessa che, al momento dell'elevazione, si trasforma in tre uo mini sopra le dita del prete; durante l'ultima messa cele brata da joséfès per Galaad, Perceval e Bohort, un bambi no scende dal cielo ed entra nell'ostia che prende imme diatamente forma umana; poco dopo, è Cristo in persona che esce nudo e sanguinante dal Graal e distribuisce la co munione (Cristo è contemporaneamente il sacerdote e la vit tima, aveva detto il primo canone del concilio Laterano ... ) . Il concilio aveva definito l'atto stesso che crea la presenza rea le e così ne rendeva possibile la rappresentazione. Recupe rando in qualche modo la proclamazione del dogma, la Ri cerca corona in modo clamoroso, con indubbio genio tea224
trale, tutta la cristologia che il ciclo aveva sviluppato da Chré tien de Troyes in poi. È il romanzo della rivincita trionfante del Figlio. Ma è del tutto evidente che, come nei decreti del Latera no, questa cristologia non si era affermata nel discorso graa liano a scapito dello Spirito Santo. Non si era mai trattato da parte dell'ortodossia, sia che si esprimesse sul piano della pu ra teologia sia su quello del romanzo, di sminuire lo Spirito Santo per esaltare meglio il Figlio; il catarismo invece, nella logica del suo sistema, innalzava il primo e sminuiva inevita bilmente il secondo. La posta in gioco non poteva essere, per la cattolicità, una questione di precedenza tra le persone del la Trinità. Era in gioco il primato della Trinità stessa. Infatti una Trinità svalutata, una Trinità senza reale unità, senza con sustanzialità delle tre persone, in altre parole, svuotata del mistero stesso che ne è fondamento, in breve, una Trinità in franta, non poteva che significare il crollo dell'intero edificio. È del tutto superfluo ricordare che lo Spirito Santo è sem pre presente da un capo all'altro del discorso graaliano. È la voce che accompagna i cavalieri nella loro ricerca, è il fuoco che li infiamma, è la grazia che li nutre soprannaturalmen te e che scende in loro alla semplice vista del vaso santo, la stessa messa del Graal è «la messa dello Spirito Santo>> . Sem pre e con la stessa tensione, ma al giusto posto che gli asse gna il dogma. Attraverso una cristologia che era necessario affermare con forza di fronte a tutto ciò che la minacciava, ma senza per questo relegare nell'ombra la terza persona, la finalità teologica del discorso graaliano è proprio quello di salvaguardare la Trinità .
... e il modello feudale Chi non è stato colpito, leggendo i romanzi del Graal, dal l'uso che vi viene fatto del numero «tre»? L'uso che gli au225
tori ne fanno non ha confronto con quello, per esempio, dei numeri «quattro>>, «sette>> o «dodici>> , ricchi anch'essi di con tenuti simbolici. È proprio il «tre>> che fa la parte del leone. Un buon centinaio delle volte che compare meriterebbe da solo uno studio approfondito. Particolarmente interessante è il modo, quasi musicale, in cui viene trattato questo Leitmotiv. Pensiamo a quegli spar titi nei quali il tema principale è a tratti affermato nella sua pienezza, a volte sottilmente variato, a volte semplicemente ricordato da poche note che lo compongono, da un fram mento ritmico, da una fugace successione armonica. Alme no cinque volte, e fin dalle prime pagine del Giuseppe, Robert de Boron spiega che cos' è la Trinità e afferma l'unità delle tre persone; questo non sorprende, tenuto conto di quanto abbiamo appena detto. Non stupiscono nemmeno i tre per sonaggi che nella Ricerca apparivano n eli' ostia elevata dal sacerdote: si riconosce immediatamente la Trinità. Ma talvolta il testo stesso ha cura di aiutare a decifrare: è ben spiegato nel Giuseppe che, se il Graal deve avere tre guardiani succes sivi, è (è Gesù stesso che lo dice affidando il santo vaso a Giuseppe di Arimatea) ; poi, il tema ternario è ricordato in un contesto che lo rende sufficientemente leggibile perché non ci sia bisogno di aiuto: quando ci viene detto, per esempio, sem pre in Robert de Boron, che il terzo guardiano del Graal sarà il terzo uomo della discendenza del re Bron e che quest'ul timo morirà in pace tre giorni dopo che gli incantesimi ver ranno tolti . . . Nella Ricerca poi abbiamo la successione delle tre tavole, quella della Cena, quella del Graal e poi la tavola rotonda. Numerose sono anche le variazioni sul «tre>> il cui senso simbolico si illumina da solo soprattutto quando il con testo è direttamente religioso: i tre cavalieri penitenti che il Perceval di Chrétien de Troyes incontra il venerdì santo; i tre oggetti del corteo: graal, lancia e tagliere; nel Perlesvaus, le tre apparizioni del Graal, i tre nomi del castello del Re Pe226
scatore e tutte quelle cappelle che incontriamo: una sor montata da tre croci con un angelo d'oro ciascuna, un 'altra circondata da tre magnifiche dimore e contenente a sua vol ta tre splendidi altari, sui quali tre eremiti dicono tre messe ogni giorno; ancora, tre eremiti nel castello del re Pelles e tre preti su una nave e Salomone che fa fondere tre campane per celebrare il Salvatore. Senza parlare dei «migliori cava lieri del mondo>> che sono tre: Galvano, Lancillotto e Perle svaus. Ogni mestiere richiede tre virtù: sforzo, coraggio e per severanza. I saranno tre anche nel la Ricerca: Bohort, Perceval e Galaad; questa Ricerca dove troviamo ancora tre virtù, ma questa volta sono quelle che mancano a Galvano: carità, astinenza e verità. E le tre paro le sentite nella cappella, i tre tori immacolati del sogno di Galvano ecc. Non finiremmo mai se li volessimo citare tutti. Ma ci sono anche, e soprattutto, cominciando già da Chré tien de Troyes, le apparizioni del che non hanno alcun legame apparente e nemmeno discretamente velato con una rappresentazione trinitaria. Sono più di un centinaio. Pren diamo solo le prime pagine di PercevaL Erano tre fratelli; Per ceva! prende tre giavellotti per andare a caccia, incontra tre fanciulle, sua madre lo trattiene per tre giorni prima che lui la lasci, sotto la prima tenda nella quale entra mangia tre stufati di capriolo . . . Più tardi, quando un uomo probo lo istruisce sull'uso delle armi, gli fa fare tre giri sul prato. So no tre le gocce di sangue di un'oca selvatica ferita che, ca dute sulla neve, gli ricordano la rossa bocca di Biancofiore. Dal Re Pescatore, gli viene fatto dono di una spada: ne sono state forgiate solo tre come quella. Dopo uno scontro, tre fanciulle che sanno di medicina gli rimettono a posto la spal la lussata. La laida damigella arriva a Carlion il terzo giorno. Sempre nel Perceval, venti cavalieri sbarrano il passo all'eroe e lui ne abbatte subito tre . Galvano si batte: la sua lancia penetra per tre dita nel corpo dell'avversario. Poi incontra un cavaliere che caccia con tre piccoli cani... 227
Percorrendo il Perlesvaus, incontriamo un carro tirato da tre cervi bianchi, tre damigelle con tre coppe d'oro, d'ar gento e d'avorio e altre tre damigelle che accolgono Perle svaus che riporta la spada e i tre cavalieri del Castello Fu rioso e i tre ponti levatoi che difendono il Castello Vortico so e Galvano che gioca tre partite di scacchi e rinuncia. Viene anche detto che « tre sorte di persone abitano il mondo: cristiani, ebrei e musulmani>>. Dobbiamo parlare dei tre mes saggeri del sultano nel Merlino, delle tre monache e dei tre cugini della Ricerca, dei sette fratelli tre dei quali sono ucci si alla prima giostra, dell'eremita che assiste Lancillotto per tre giorni, dei tre misteriosi pezzi di legno infissi nello scafo della nave di Salomone, e che so io? Questa panoramica ra pida e molto incompleta può bastare: i nostri autori vollero fare entrare a forza nella testa dei loro lettori l'idea che tut to nel mondo segue anzitutto e naturalmente un andamen to segnato dal numero tre. Trinità, andamento ternario. L'accostamento è ineludibi le. È una forma mentale degli uomini di quel tempo. Quan do Simone di Montfort dispone il suo esercito in tre corpi - avanguardia, grosso delle truppe, retroguardia - il mona co cronista non ci vede un elemento di arte militare ma, scri ve, è in onore della santa Trinità... Ma l 'andamento ternario aveva, da secoli, un'altra con notazione, intimamente legata però, in un certo senso, alla precedente. Esso era iscritto nell' ordine sociale stesso, che non poteva che essere specchio dell'ordine divino. Quelli che pregano, quelli che combattono, quelli che la vorano ... Sappiamo che Georges Dumézil ha individuato nei miti più antichi e nelle epopee antiche dei popoli indoeu ropei questa suddivisione di tre grandi funzioni gerarchiz zate: la sovranità magica, la forza fisica, la fecondità14• Geor11 G. Dumézil, Mythe et épopée, vol. l, L'Idéologie des troi.s fonctions dans les épopées de.s peu ples indo-européens, Palis, Gallimard, 1968 (trad. it. Mito ed epopea: terra alleviata. L 'ideo logia delle trefunzioni nelle epopee dei popoli indoeuropei, Torino, Einaudi, 1982).
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ges Duby ha studiato ciò che è avvenuto di questo schema trifunzionale nel Medioevo occidentale, sia come modello, come >, tendeva a un modello egalitario che non la sciava più spazio all'ordine trifunzionale. I romanzi del Graal sono, a loro modo, un tentativo di scongiurare questa mi naccia. Al termine della breve teologia comparata del discorso graaliano e del testo cataro presentata in questo libro, risul ta anzitutto che il ciclo del Graal rispondeva al desiderio di rappresentare il dogma e la fede dominanti, nel senso più scenico e romanzesco del termine: portandoli in scena e tra ducendoli in azione. Un desiderio nel quale possiamo ve dere una necessità, se solo collochiamo questi romanzi in un contesto nel quale, senza ombra di dubbio, questo dogma e questa fede erano apertamente contestati, minacciati, spes235
so aggrediti. Minimizzare il fenomeno cataro, nella sua va stità e nella sua portata, come ha avuto la tendenza a fare troppo spesso la storiografia tradizionale, equivarrebbe a non vedere che la cristianità romana, soprattutto sotto il pontifi cato di Innocenza III, si sentì e si dichiarò in stato di crisi. Sarebbe dimenticare anche che per salvarsi essa stessa non esitò a mettere a ferro e fuoco una parte dell'Europa per cir ca vent'anni. Il ciclo del Graal traduce sia questo stato di crisi sia la vo lontà di dotarsi dei mezzi per affrontarla. Per salvare la cri stianità, identificata naturalmente con la cristianità domi nante, ci volevano dei cavalieri cristiani. E quindi era neces sario dire cosa fosse e cosa dovesse essere un cavaliere cristiano. Ricordargli anzitutto la bellezza, la grandezza e so prattutto la verità di ciò che doveva difendere - bellezza, gran dezza e verità provenienti direttamente da Dio, bene comu ne che era il Bene in quanto tale, assoluto e intoccabile, per ché rivelato. La genialità dei romanzi del Graal fu di aver mostrato che la salvezza di questa cristianità passava anzi tutto attraverso la salvezza personale del cristiano. Ne emer ge un vero e proprio «Vangelo del Graal» , come ha scritto Pauphilet, che è un insegnamento, ma anche molto più di questo: un ideale, proposto e definito anch' esso come su premo e assoluto. I romanzi del Graal sono mirabili opere di propaganda al servizio dell'ordine romano, della fede, del la Chiesa e della società messe in discussione. Ma questa finalità ne maschera un'altra: chi, in Chrétien de Troyes, deve guarire il re sofferente e togliere gli incan tesimi della Terra Guasta? chi, nel Perlesvaus, in Parzival, nel Perceval in prosa, deve combattere per Dio con le armi in pugno? chi, nella Ricerca, deve accedere agli ultimi misteri la cui visione redimerà l'umanità?: la cavalleria. Chi viene in coronato re del Graal?: un cavaliere, non un sacerdote . . . L'ordine romano, dunque! Nel senso universale. Con i suoi tre ordini, nel senso funzionale. I lavoratori sono rari, per236
ché non hanno alcun ruolo da svolgere in un'awentura trop po alta per loro. Invece c'è una folla di uomini di Chiesa e di guerrieri. I primi, come ci viene detto ripetutamente, so no infinitamente rispettabili e rispettati. Ma sono accurata mente tenuti al loro posto. Pregano, pregano molto. Bat tezzano, celebrano matrimoni, confessano e danno la peni tenza, celebrano la messa. E poi insegnano. Dicono il bene, la morale, le vie della salvezza. Tra tutti gli uomini, loro so no i più santi, viene affermato molte volte e tutti sono d'ac cordo. Ma in questo sontuoso e turbolento teatro, non sono loro gli eroi. Non recitano un po' le parti di generico? Sì, l'ordine romano ! Ma a condizione che la cavalleria si trovi al vertice della gerarchia. Anzi: sacralizzata, perché in vestita di una missione sacra. Salvare. Salvare il re sofferen te, salvare la Terra Guasta, allegorie iniziali del ciclo che la Ricerca glorifica e trascende: Galaad verrà fatto re del Graal solo per andare a morire restituendo gli strumenti cristolo gici della salvezza, il sacro vaso e la lancia, a Dio stesso. Co me spingersi oltre? E dove? La cavalleria, con il superamen to di se stessa, è corsa verso la sua morte e la propria trasfi gurazione. Concludendo l'awentura, Galaad ha compiuto la Storia. Mentre un'intera società cavalleresca viveva così, per pro cura celeste, sia i suoi fan tasmi di grandezza sia le sue spe ranze di salvezza, attraverso una letteratura elitaria piena di furore guerriero e di sortilegi, ma ricca anche di sentimen ti delicati, di pietà e di intenso amore di Dio, Guiraud de Gourdon, cavaliere molto terreno, signore di Caraman e di Saint-Germier nel Lauragais, si toglieva umilmente il fango dalle calzature davanti alla casa di Pons Carbone}, a Faget, aspettando l'elemosina di un pasto. Era la primavera del 121 1 . Si era fatto ordinare perfetto ne1 1 207. Che mestiere eserci tava con i suoi compagni in un qualche laboratorio cataro di Caraman? Ciabattino, tessitore, cappellaio, sellaio, argen tiere, guantaio? Non lo sappiamo. L'invasione del 1 209 lo 237
aveva costretto alla clandestinità. Vagò per trent'anni sfug gendo ai crociati e poi alle spie dell'Inquisizione, ministro clandestino di una religione proibita che non cessò di pre dicare, nelle cantine e nei granai, nelle radure e nelle stalle, al capezzale dei malati, amministrando il consolamentum ai morenti. Promosso diacono, ricevette l'incarico di visitare le comunità che resistevano come potevano, che si nasconde vano a volte in casa di un credente coraggioso o sopravvive vano precariamente in qualche bosco fuori mano o in un mulino diroccato. Un giorno del 1 223 andò a trovare i perfetti Pierre Gau bert e Pierre Rouzaud, nel loro eluse[, il rifugio sotterraneo che avevano scavato nell'argilla nel bosco di Francarville. Vi si nascondevano da tre settimane, insieme con la castel lana del luogo, Philippa, a suo marito Arnaud Guilhem, ca valiere d'Albiac e alla sua nutrice Guillelme de Belbéraud20• Non so se Jean de Nesle era uno dei crociati che avevano raso al suolo Francarville. Ma sono sicuro che, al contrario di lui, Guiraud de Gourdon non leggeva i romanzi del Graal.
"' Fonds Doat, vol. XXIII, f' 257. 238
BIBLIOGRAFIA
Per il «discorso graaliano>>
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Per il «testo cataro»
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Rituale di Firenze (in latino) - a cura e traduzione di C. Thouzellier, Rituel de Flmence, Sources Chrétiennes 236, Paris, Cerf, 1 977. Rituel- L. Clédat, Le Nouveau Testament traduit au XIII' siècle en lan gue provençale, suivi d 'u n Rituel cathare, riproduzione fotolito grafica del manoscritto di Lione, con una nuova ediz. del Ritue� Paris, Leroux, 1 888 e Genève, Slatkine Reprints, 1 968.
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