Hume. L’identité personnelle (Philosophies)

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Franck Salaün

Hume L'identité personnelle

2003

Copyright © Presses Universitaires de France, Paris, 2015 ISBN numérique : 9782130636168 ISBN papier : 9782130524441 Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales.

Présentation Que signifie être semblable à soi-même ? Que vaut cettte théorie séculaire qui fonde l'évidence du moi sur l'existence d'une âme définie comme immatérielle ? Les réflexions de Hume font ressortir les labyrinthes intellectuels et linguistiques des pensées de l'identité. L'analyse d'un problème philosophique majeur ou la naissance de l'individu moderne.

Table des matières Une question-labyrinthe Position du problème Un labyrinthe intellectuel Hume et la philosophie Philosophie « abstruse » et philosophie « claire » La méthode expérimentale Le scepticisme mitigé   La nature humaine Le Traité de la nature humaine L’esprit : un théâtre sans murs ni plateau Impressions et idées Le « ciment de l’univers »   : les associations d’idées L’identité La fiction du moi Mirage substantialiste Le moi Paradoxes et contradictions Passions et subjectivation Qu’est-ce qu’une passion ? La double relation Une philosophie sans sujet Comment écrire un livre de philosophie sceptique ? Le « tour » sceptique Discours et dispositions Bibliographie

Une question-labyrinthe « Upon a more strict review of the section concerning personal identity, I find myself involv’d in such a labyrinth, that, I must confess, I neither know how to correct my former opinions, nor how to render them consistent. » [1] 

R amenée à sa plus simple expression, la question de l’identité personnelle concerne la possibilité d’attribuer à un être humain, qui change à travers le temps, un type de permanence tel qu’on puisse dire, en fonction de deux moments distincts, qu’il s’agit d’une seule et même personne. Cette question se pose pour l’individu lui-même. D’où lui vient l’idée d’être un moi, d’avoir une identité personnelle ? De son expérience propre ou de la connaissance du monde extérieur ? La question de l’identité personnelle est tenue par bien des penseurs comme l’une des plus fondamentales, mais sa clarification se heurte à divers obstacles. Est-ce parce que j’ai conscience de l’existence des autres que je peux en inférer ma propre existence individuelle ? Est-ce parce que j’ai la certitude que les autres sont des individus que je peux affirmer ma propre existence en tant que personne ? Est-ce, au contraire, parce que j’ai conscience d’être un moi que je peux en inférer que les autres ont aussi une identité ? Qu’est-ce qui nous pousse à postuler en eux une identité ? Un tel passage, qui dans notre expérience s’effectue très facilement, est pourtant tout à fait énigmatique. Que l’on prenne le problème dans un sens ou dans l’autre, les mêmes difficultés ressortent. J’ai une identité personnelle, donc les autres ont une identité personnelle ; les autres sont identifiables,

donc je le suis. Plus radicalement : que signifie pour un homme être semblable à soi-même ? Qu’est-ce qui est le même ? Il est bien sûr possible de rechercher la source ailleurs, dans le fonctionnement même du monde social. L’identité correspond dans ce cas à l’attribution d’une place dans un ensemble, d’un nom, de droits, etc. Cela revient à dire que le moi n’est pas une réalité indépendante, mais un effet de l’organisation du monde social. Or cette réponse élude le problème de l’expérience de l’individu en tant qu’individu. La thèse traditionnelle associe identité de la personne et âme. Que vaut cette théorie pluriséculaire, sans cesse renaissante et sans cesse contestée, qui fonde la prétendue évidence du moi sur l’existence d’une substance, ou âme, le plus souvent définie comme immatérielle ?

Position du problème Alors que l’histoire de la philosophie associe à un certain nombre de penseurs des critères susceptibles de définir l’identité personnelle - pour l’âge classique, on pensera à l’affirmation du sujet pensant chez Descartes, et suivant une orientation concurrente, au critère de la mémoire chez Locke conduisant aux célèbres paradoxes exposés dans l’Essai philosophique concernant l’entendement humain [2]  -, Hume est généralement pris comme un contre-exemple et situé dans une position extrême. On lui attribue, en effet, une remise en question radicale de la possibilité même de la notion de moi. Il n’est pas rare de le voir associé à Nietzsche, lequel n’aurait fait que pousser le soupçon un peu plus loin [3] . Paul Ricœur, dans Soi-même comme un autre, illustre parfaitement cette façon de voir. « Il appartiendra à Nietzsche, écrit-il, d’achever le pas du soupçon. La violence de la dénégation remplacera la subtilité de l’insinuation. » [4]  En réalité, la doctrine de Hume est plus nuancée. S’il paraît, au plan théorique, rejeter la notion d’identité personnelle, il lui reconnaît néanmoins une certaine validité dans le système des passions, ce qui est peut-être l’essentiel puisque sa philosophie place l’expérience sociale au premier plan. D’aucuns sont dès lors tentés de parler de contradiction entre deux théories du moi incompatibles. Cette double approche mérite d’être examinée de plus près. Peut-on surmonter ces contradictions à l’intérieur du système de Hume, ou la question de l’identité personnelle est-elle aporétique dans sa philosophie ? Pour répondre à cette question, il est besoin de savoir où chercher le dernier mot de Hume sur l’identité personnelle. Y a-t-il un dernier mot ? Il est de tradition de renvoyer qui veut connaître la position de Hume sur l’identité

personnelle au premier livre du Traité de la nature humaine et, plus précisément, à la sixième section de la quatrième partie (« De l’identité personnelle »). On peut s’interroger sur cette tradition. Une telle question ne se trouve-t-elle traitée que là où elle est explicitement annoncée ? De plus, d’autres facteurs remettent ce choix en question. En effet, Hume a lui-même avoué son désarroi devant cette section dans un Appendice publié avec le livre III du Traité en 1740. On sait qu’il souhaitait, pour ce qui est des éditions ultérieures, voir insérer les corrections fournies par cet Appendice dans le corps même du Traité. Notre gêne est encore renforcée par le fait que Hume a finalement désavoué le Traité dans l’Avertissement écrit pour l’édition définitive de ses œuvres, demandant à ses futurs lecteurs de considérer l’édition de ses Essais et traités sur différents sujets (1775) comme contenant l’expression la plus satisfaisante de sa philosophie [5] . Il semble impossible de ne pas en tenir compte. Mais de quelle façon en tenir compte ? Comment faut-il alors interpréter la section consacrée à l’identité personnelle et l’Appendice de 1740 ? Faut-il s’en tenir à ce qui se présente comme un aveu d’échec, ou doit-on chercher la réponse de Hume suivant une autre voie ? Quelle serait la lecture humienne de ces embarras ? Cette autre lecture du Traité ne peut pas faire l’économie d’une réflexion sur les difficultés rencontrées par Hume dans l’expression de sa pensée. En tenant compte de son travail d’écriture et de réécriture, on peut espérer entrer dans la chaîne de raisonnement, identifier les éventuelles ruptures et voir dans quelle mesure les apparentes contradictions s’en trouvent surmontées. En admettant - ce dont nous doutons - que le livre I du Traité fournisse bien le dernier mot de Hume sur le problème de l’identité personnelle, comment être sûr d’en faire une lecture conforme aux intentions de son auteur ? Par ailleurs, il est nécessaire - ne serait-ce que par acquit de conscience - de

vérifier que les autres livres du Traité, en particulier le livre II, consacré aux passions, et les autres œuvres de Hume n’apportent pas une réponse d’un autre type, en posant le problème sous des angles différents. Il est donc nécessaire de procéder par étapes, allant d’une lecture critique de la célèbre sixième section et des ajouts qui y correspondent, jusqu’à la décomposition de l’individu moral opérée par les livres II et III, puis par l’Enquête sur les principes de la morale (1751). Auparavant, afin d’assurer la cohérence d’une telle mise en perspective, il faut s’installer à l’intérieur de cette philosophie, saisir à la fois l’originalité et l’inventivité de Hume, en gardant à l’esprit son désir de renouveler la pratique de la philosophie et sa conception dynamique de la nature humaine. Cette progression prépare et problématise l’examen détaillé des paradoxes de l’identité personnelle. Si l’on retient la distinction établie dans le Traité « entre l’identité personnelle, en tant qu’elle se rapporte à la pensée et à l’imagination, et en tant qu’elle s’attache à nos passions ou à l’intérêt que nous prenons à nousmêmes » (TI, IV, 6, p. 344345), on peut se demander si l’aporie rencontrée en traitant des pouvoirs de l’entendement n’est pas résolue dans l’ordre des passions. Que vaudrait une telle solution ?

Un labyrinthe intellectuel La question de l’identité personnelle se présente comme une questionlabyrinthe. C’est ce qui ressort d’une célèbre remarque de Hume, lequel, revenant sur son examen de l’identité personnelle, exprimait son sentiment de s’être égaré dans un « labyrinthe » et d’être incapable de perfectionner son propre raisonnement, ni d’en sortir, encore moins d’en proposer un meilleur. Ce sentiment d’insatisfaction et cet étrange repentir philosophique méritent d’être interrogés, d’autant que ses prédécesseurs dans la carrière ne nous ont pas accoutumés à de tels scrupules. Il faut prendre la mesure de l’entreprise. Dans le Traité de la nature humaine, ou Essai pour introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux (1739), le jeune Hume examine la question de l’identité personnelle d’une façon révolutionnaire qui n’a pas fini d’intriguer. En effet, conformément au principe empiriste qui guide sa réflexion, il s’interdit tout recours aux abstractions reçues par la tradition et se voit dans l’obligation de redéfinir les principaux problèmes et la façon de les aborder. Dès la première section du livre I, Hume pose comme premier principe de la « science de la nature » qu’il inaugure, que « toutes nos idées simples proviennent, d’une manière soit médiate, soit immédiate, des impressions qui leur correspondent » (TI, I, 1, p. 47). La question apparaît donc dans sa radicalité : qu’est-ce qui permet de dire qu’un individu est le même, que quelque chose en lui se maintient que nous nommons son moi ? Y a-t-il des expériences, des observations susceptibles d’en apporter la preuve ? Au lieu d’une démonstration et de la mise en forme d’une solution argumentée, le lecteur assiste au spectacle des hésitations du penseur devant

la multiplication des questions. Ce phénomène est encore renforcé par les corrections apportées par Hume en 1740. Il y fait explicitement l’aveu de ses doutes et de son insatisfaction à l’égard de l’état de sa réflexion sur ce point. À bien le lire, on découvre même que c’est principalement cette difficulté qui a suscité l’Appendice : « Je n’ai pas encore eu la chance de découvrir des méprises très notables dans les raisonnements présentés dans les volumes précédents, sauf sur un seul point » (T1, Appendice, p. 372, je souligne). Hume ajoute que son but en le composant a été de « protéger le lecteur de toutes les méprises », ce qui indique une intention générale de clarification. Néanmoins, c’est bien la question de l’identité personnelle qui est la plus embrouillée et la plus propice à une multiplication des contresens. C’est d’autant plus gênant, dans la perspective de Hume, que l’objectif est exactement inverse. Deux exigences orientent, en effet, l’ensemble du projet : présenter les principes qui permettent de parler de nature humaine, et ne pas susciter de nouvelles illusions. C’est ce qu’explique Hume dans l’Appendice : « J’avais entretenu quelque espoir qu’en dépit de ses insuffisances, notre théorie du monde intellectuel serait exempte des contradictions et des absurdités qui semblent accompagner toute explication que la raison humaine puisse donner du monde matériel. Mais, à revoir d’une manière plus rigoureuse la section sur l’identité personnelle, je me trouve engagé dans un tel labyrinthe que, je dois l’avouer, je ne sais ni comment corriger mes premières opinions, ni comment les rendre cohérentes » (TI, Appendice, p. 382). La structure déceptive informe sur le type d’attente correspondant aux réflexions sur l’identité. En effet, en cherchant à préciser la nature de l’identité des individus, nous avons tendance à projeter un modèle d’identité qui ne s’y applique peut-être pas. Nous avons du mal à penser autrement que suivant le modèle de la substance. Or pour Hume, la définition du sujet

pensant sur le modèle de celle admise par Descartes est dogmatique et illusoire, car aucune expérience n’est en mesure de la fonder. Notre expérience nous permet de remonter vers des impressions, mais, quoi qu’en disent les cartésiens, il est impossible d’exhiber une « substance pensante ». Dans le prolongement des philosophies empiristes britanniques - celles des Locke et des Berkeley -, mais de façon très nouvelle, Hume réaffirme la primauté de l’impression. D’où le sous-titre du Traité : Essai pour introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux. Il s’efforce d’en tirer toutes les conséquences. Le texte se présente comme un événement et une certaine fébrilité y est perceptible. Il s’agit de rien moins que d’effectuer, dans le prolongement de la révolution newtonienne, une révolution humienne. L’Abrégé rappelle l’ambition de Hume et son mérite. On apprend ainsi que « si quelque chose peut donner droit à l’auteur à un nom aussi glorieux que celui d’inventeur, c’est l’usage qu’il fait du principe de l’association des idées, lequel entre dans la plus grande partie de sa philosophie » [6] . Cette découverte permet d’envisager autrement le problème de la nature du sujet pensant. Hume commence ainsi par dégager un impensé qui entrave la réflexion en interposant des habitudes. Y a-t-il plus dans cette idée d’identité personnelle que dans celle d’existence dont Hume explique qu’elle « n’est pas tirée d’une impression particulière » (TI, II, 6, p. 123) ? Il y a forcément plus, sans quoi la dimension individuelle s’évanouirait et le moi perdrait toute signification. Il resterait inconsistant, évanescent, limité aux perceptions qu’il est censé unifier, toujours instantané et individuel. On ne saurait rien de la personne en tant que telle, à supposer que cette notion ait une signification. En reprenant son texte, Hume estime qu’il s’est égaré dans un « labyrinthe ». Entendons-nous, ce n’est pas le moi qui est décrit comme un labyrinthe -

puisqu’il n’est pas même établi que quelque chose de cet ordre existe - c’est la question du moi qui, étant mal posée, construit un labyrinthe. Cela semble signifier que, par un effet d’entraînement, la recherche de la nature du sujet comme moi projette un type d’objet, un type de réalité, suivant le modèle des réalités substantielles. Il faut donc bien interroger la façon de poser la question et la tendance à postuler un sujet. Ce sont les notions reçues et les questions mal posées qui construisent un labyrinthe. Le problème rencontré touche à la fois, et indissociablement à ce stade, au mode d’écriture et au mode de pensée. Les embarras de Hume nous informent donc sur sa conception de la nature humaine - en particulier du sujet -, sur sa méthode et sur sa prise en compte du problème de la communication de sa philosophie. Par ailleurs, certaines réponses sont illusoires et doivent, par conséquent, être exclues. C’est le cas, selon Hume, des idées innées (TI,I, 1, p. 47), mais aussi de la théorie de la mémoire développée par Locke. En effet, une collection de souvenirs ne réalise pas d’elle-même un individu. La connexion n’est pas expliquée par la mémoire (TI, IV, 6, p. 354). Cependant, affirmer l’insuffisance du raisonnement de Locke sur la mémoire ne remet pas en question la critique des réponses dualistes. Ici s’affirme l’exigence de radicalité de Hume. Le pas suivant consiste à contester la possibilité de poser la question de cette façon. Les retouches indiquent le travail de l’auteur et une dynamique créatrice en philosophie, vers une autre philosophie, tâche que doit assumer l’écriture de Hume. On remarque une grande solidarité entre les deux aspects. L’écriture doit être à la hauteur de l’ambition de pensée. Contrairement à une idée très largement répandue, qui veut que Hume n’ait renié son « chef-d’œuvre » que du fait d’une déception d’auteur après tant d’efforts [7] , on peut se demander si cette épreuve n’a pas joué un rôle beaucoup plus important, voire fondamental, puisque Hume a ainsi dû

comprendre l’inaptitude de l’écriture philosophique, même réformée à la façon du Traité, à approcher le type de savoir projeté. Dans son autobiographie [8]  (1776), Hume raconte qu’il a composé le Traité en France, à Reims puis à La Flèche de 1734 à 1737. Il rapporte, en exagérant l’indifférence de la République des Lettres, sa déception après la publication dont il attendait beaucoup : « Jamais entreprise littéraire ne fut plus infortunée que mon Traité de la nature humaine. Il tomba mort-né des presses, sans même avoir l’honneur de susciter un murmure chez les fanatiques. Mais étant d’un tempérament gai et sanguin, je me remis bientôt de ce coup et poursuivis mes études à la campagne avec beaucoup d’ardeur. En 1742, je fis imprimer à Édimburg la première partie de mes Essais ; l’ouvrage reçut un accueil favorable et me fit bien vite oublier la précédente déconvenue » (EMPL p. 92). Comme il l’explique plus loin dans le même texte, à ses yeux, cet échec - ou du moins cette réception décevante - est « dû à la manière plus qu’à la matière » (EMPL P- 93, je souligne). En considérant que la publication était prématurée, il pose le problème des conditions favorables à la communication des idées. Il ne s’agit pas ici de savoir si le Traité est ou non un chef-d’œuvre, mais plutôt de comprendre pourquoi ce texte est, dès sa rédaction, en quelque sorte dépassé par lui-même dans l’écart entre le projet et les limites de la réalisation, d’où probablement la nécessité de passer à d’autres formes, et pas uniquement pour mieux répondre à la demande et aux goûts du jour. On mesure aussi à quel point l’idée même de publicité, au sens de communication au public, influe sur les décisions de Hume. Étant donné que dans la généalogie des idées l’impression est première, il faut se demander quel genre d’impressions le texte doit produire pour échapper à l’illusion substantialiste et véhiculer un savoir factuel et des

principes conformes à la nature humaine. Il s’agit bien de tirer les leçons des fourvoiements du passé et de prendre l’expérience pour règle, conformément à l’enseignement de Newton. En admettant que le Traité soit un échec relatif, il l’est avant tout du point de vue de sa rédaction. Le projet consistant, selon les termes du sous-titre, à « introduire la méthode expérimentale », n’est pas remis en question, au contraire, c’est la nature même du projet qui permet de formuler les critiques et justifie la préférence accordée à une autre forme d’écriture. Il y a donc un malentendu. La tradition exégétique, qui continue à vouloir avoir raison contre Hume lui-même, posant que les conditions sociohistoriques des déceptions de l’auteur étant révolues il est possible de donner au texte la place que Hume lui destinait, sous-estime l’importance du travail d’écriture et de réécriture [9] . En fait, comme divers indices le confirment, Hume semble avoir mieux saisi son propre projet en le voyant mécompris. Autrement dit, le texte n’était pas fait pour ses contemporains, car trop neuf en son fond, et inaccompli dans sa forme, de l’aveu même de Hume. Il ne convenait pas non plus au projet de son auteur, puisque pas assez neuf, devant encore trop à la façon traditionnelle de faire de la philosophie. Pourtant cette distinction reste insuffisante. La manière, qui, si on l’en croit, a causé l’échec du livre, n’est peut être pas seule en cause. S’il ne s’était agi que d’une question de formulation, Hume aurait pu se contenter de reprendre une à une les questions envisagées et de les présenter autrement. Or, contrairement aux autres questions, effectivement revues et réécrites dans les œuvres suivantes, celle de l’identité personnelle n’est pas explicitement reprise. Apparemment, dans la réécriture qui conduit du Traité à l’Enquête, la question de l’identité personnelle s’est évanouie. Si la question de la manière

l’emporte, est-ce à dire que Hume n’a pas trouvé de forme adéquate et a finalement renoncé à réécrire cette partie ? La forme et le fond y sont peutêtre indissociables. Par ailleurs, Hume modifiera aussi le texte de l’Enquête sur l’entendement humain, allant jusqu’à décider d’importantes suppressions pour l’édition « définitive ». Ces corrections obéissent-elles a un principe directeur ou sont-elles effectuées au cas par cas ? Quel statut accorder aux passages biffés ? Pourquoi et en quoi le texte revu a-t-il une plus grande perfection aux yeux de Hume ? Dans le cas qui nous intéresse la rature est tout de même un peu trop longue et l’objet du passage trop important pour qu’on en reste là. Cette difficulté demande à être examinée plus en détail, en suivant le raisonnement qui conduit au problème de l’identité du moi dans la première partie. Peut-être faut-il comprendre l’échec de l’examen du moi comme une avancée philosophique par laquelle ressort le rôle de l’imagination productrice de fictions. Mais, comme Hume en fait l’expérience, nos présupposés, les réalités que nous associons aux termes et aux notions, font obstacle à la compréhension du dynamisme du sujet pensant et agissant. On peut donc espérer tirer un bénéfice explicatif de cette discussion - qui procède elle-même à la façon d’une enquête - sur deux plans. D’une part, à travers l’analyse des paradoxes qui lui sont attachés, il est possible de parvenir à une meilleure compréhension de la notion d’identité personnelle, quitte à découvrir que la notion est trompeuse. Dans le même temps, mais selon un autre angle, la question de l’identité personnelle étant le révélateur d’une difficulté fondamentale relative aux limites de la communication de la pensée - et coïncidant avec une inflexion, un changement progressif du mode d’expression -, son examen conduit à une élucidation du rapport de Hume à l’écriture philosophique. Au fond, Hume nous explique que ce qu’il a écrit dans la section consacrée à

l’identité personnelle (T I, IV, 6) - le problème philosophique le plus « abstrus » selon lui (T I, IV, 2, p. 272) - il ne pouvait pas le dire ainsi. Mais il faut comprendre aussi que même si cette forme avait été fidèle à sa pensée, laquelle a de plus évolué, cette partie n’avait pas vraiment d’utilité philosophique par rapport à ses objectifs et à ce que son public était susceptible de comprendre. À quoi bon accroître la confusion ? Ces deux aspects gagnent à être examinés ensemble. Le principe humien selon lequel une question n’est jamais purement théorique s’applique pleinement ici. Tout est toujours, de près ou de loin, action. Que gagne-t-on à poser ainsi la question ? Il faut garder à l’esprit la critique de la philosophie « abstruse » [10] . On peut ainsi se demander si Hume ne juge pas rétrospectivement qu’il s’est laissé prendre à son tour aux pièges et aux habitudes intellectuelles de la philosophie de l’École. Mais que devient la question de l’identité personnelle une fois ces ensembles d’obstacles déployés ? Est-elle mise à l’écart après le livre I du Traité et l’Appendice de 1740 ? Faut-il en conclure qu’il s’agissait d’une question vide ou d’une énigme insurmontable ? Est-elle reprise dans d’autres passages, en particulier dans le livre II du Traité, et résolue dans la philosophie des passions comme une dimension de l’existence morale ? Cela reviendrait à dire que les hommes construisent des fictions qui les aident à vivre et que, comme les autres fictions, la fiction de l’identité personnelle leur procure un certain nombre d’avantages. Avant d’éprouver cette hypothèse, il faut nous mettre dans les pas de Hume, en commençant par les aspects les plus connus du problème, ce qui, on s’en doute, n’exclut pas les pièges pour l’interprétation. Posée suivant une optique traditionnelle, la question de l’identité personnelle ouvre sur des contradictions et des énigmes. Les réflexions de Hume exhibent le labyrinthe des pensées de l’identité, labyrinthe intellectuel et labyrinthe

linguistique. Il est donc essentiel d’examiner pourquoi il est aussi difficile de comprendre cette sorte d’identité, afin d’envisager - une fois instruits des limites de notre pensée - un autre type d’identité. On ne peut bien sûr pas exclure d’avance la possibilité d’une solution qui déviderait le fil d’Ariane, mais à ce stade la question de l’identité est une question-labyrinthe.

Notes du chapitre [1] ↑ David Hume, A Treatise of Human Nature, éd. de L. A. Selby-Bigge (1880), 2e édition, revue par P. H. Nidditch, Oxford University Press, 1978, p. 633 (« à revoir d’une manière plus rigoureuse la section sur l’identité personnelle, je me trouve engagé dans un tel labyrinthe que, je dois l’avouer, je ne sais ni comment corriger mes premières opinions, ni comment les rendre cohérentes », T, Appendice, p. 382, je souligne). [2] ↑ Locke, An Essay conceming Human Understanding, 1690. L’ouvrage a été traduit en français dès 1700 par P. Coste (Amsterdam, Schelte). Voir en particulier le chapitre XXVII. [3] ↑ Voir, par exemple, Nietzsche, Aurore (1881), trad. J. Hervier, Paris, Gallimard, 1970, § 115. [4] ↑ P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990, p. 154. [5] ↑ Voir la riche présentation de M. Malherbe dans son édition bilingue de la 4e section du livre I du Traité (D. Hume, Système sceptique et autres systèmes, Paris, Le Seuil, 2002, p. 8-9). [6] ↑ A, p. 85. [7] ↑ Voir E. C. Mossner, The Life of David Hume, chap. 9, « Fever of publication » (1954), 2e éd., Clarendon, Oxford, 1980. [8] ↑ Hume, Ma vie, dans EMPL. Le texte anglais est notamment repris dans la biographie écrite par E. C. Mossner (éd. citée, p. 611-615) ; et dans David Fate Norton (dir.), The Cambridge Companion to Hume, Cambridge University Press, 1993. [9] ↑ Voir par exemple la note des traducteurs français : « Bien entendu, on n’accordera qu’une importance relative au désaveu d’un ouvrage que son auteur s’est d’abord attaché à défendre avec l’ardeur dont témoigne la publication de l’Appendice, de l’Abrégé du Traité (1740) et de la Lettre à un ami (1745) », TI, n. 2, p. 392. Voir aussi Oliver A. Johnson, The Mind of David Hume, Urbana et Chicago, University of Illinois Press, 1995, p. 336. [10] ↑ Enquête, I.

Hume et la philosophie L es difficultés concernant l’identité personnelle doivent être envisagées en fonction de la conception humienne de la philosophie. Comme il le rapporte dans son autobiographie, Hume, dès sa jeunesse, s’est lancé à corps perdu, avec un grand sérieux mêlé d’irrespect, dans l’aventure philosophique [1] . Il a très tôt acquis la conviction que les philosophes faisaient fausse route, qu’une autre voie était préférable. On apprend par ce texte et par d’autres, qu’il s’est toujours déterminé en fonction de deux forces, souvent opposées mais en définitive équilibrées, deux tendances propres à son tempérament : la sociabilité et le goût pour la spéculation.

Philosophie « abstruse » et philosophie « claire » En ce qui concerne la spéculation, aux yeux de Hume tout est à reprendre. Un constat, exprimé à diverses reprises, détermine la méthode et le ton du Traité et de l’Enquête : l’ancienne façon de faire de la métaphysique est discréditée, les philosophes se sont coupés de la réalité et du public par des raisonnements obscurs et par une forme de complaisance manifeste dans la multiplication des vaines disputes. C’est pour cette raison que le terme « métaphysique » est pris pour synonyme de « vide ». L’un des enjeux de l’entreprise est donc bien pour la philosophie de reconquérir sa légitimité. Nuire à la superstition. — Hume présente sa réflexion comme un projet scientifique. L’objet de cette nouvelle science est défini comme le plus fondamental, premier, au sens où tout part de lui. La philosophie naturelle est parvenue à un degré de scientificité qu’il s’agit d’atteindre en philosophie morale, c’est-à-dire dans le développement de la science de l’homme [2] . Si la méthode est inadaptée, l’état d’esprit dont elle procède et qu’elle conforte, par un cercle vicieux, s’avère dommageable à la connaissance. La présomption de ceux qui prétendent éclairer l’humanité finit fréquemment en superstition (E, I, p. 59-60). Cette opposition est présentée de façon développée dans la première section de l’Enquéte sur l’entendement humain, intitulée : « Des différentes sortes de philosophies ». En paraphrasant un mot de Nietzsche, où il évoque ceux qui ont « su nuire à la sottise » [3] , on pourrait dire que Hume cherche à nuire à l’esprit superstitieux. « Heureux, écrit-il, si nous pouvons ramener à l’unité les diverses sortes de philosophies, en réconciliant la profondeur avec la clarté et la vérité avec la nouveauté ! Plus

heureux encore si, donnant à nos raisonnements ce tour facile, nous réussissons à saper les fondements d’une philosophie abstruse qui, jusqu’ici, n’a guère fait que donner asile à la superstition, et protéger l’absurdité et l’erreur ! » (E, I, p. 60). Selon un mouvement de balancier ou d’alternance caractéristique de son mode de pensée [4] , il explique ensuite que les recherches sont néanmoins indispensables. Cela veut dire que le rejet des abus de l’ancienne métaphysique n’implique pas le rejet de toute métaphysique, sans quoi la science et la philosophie seraient vouées à disparaître. La nouvelle philosophie se nourrit de cette tension inconfortable. Elle ne possède aucun point fixe. On peut considérer les remarques apparemment contradictoires de Hume comme l’expression d’une double exigence : il ne faut pas multiplier les illusions, et en cela une philosophie facile est préférable ; il est indispensable d’interroger nos opinions, et cela passe par des raisonnements, le cas échéant, complexes… Afin de suggérer leurs mérites respectifs, qui peuvent être avantageux ou non selon les moments, Hume définit les deux tendances par des qualités couplées : d’une part la philosophie « précise et abstruse », de l’autre la philosophie « facile et claire » (E, I, p. 44). Instruit des leçons de l’histoire des idées, laquelle montre que la philosophie abstraite dégénère régulièrement en philosophie abstruse, Hume cherche à formuler la science de la nature humaine de façon progressive, quitte à nuancer des remarques générales à l’aide d’exemples qui les contredisent. On remarque que la contradiction n’est pas surmontée dans un troisième temps, elle entre dans un type de pensée à double détente, rendu possible par le scepticisme modéré. C’est d’ailleurs un phénomène naturel qui préserve le philosophe de ses propres démons et du « délire philosophique » (TI, IV, 7, p. 362).

Par une loi de la nature humaine, laquelle tend vers la simplicité, le sens commun nous préserve des abus de l’imagination. C’est ce que Hume explique au terme du livre I du Traité : « Nous ne nous sauvons de ce scepticisme total que grâce à cette propriété singulière, et apparemment insignifiante, de la fantaisie, qui fait que nous entrons avec difficulté dans des considérations lointaines des choses et ne sommes pas capables de les accompagner d’une impression aussi sensible que celle dont nous accompagnons les vues plus aisées et plus naturelles » (TI, IV, 7, p. 361). Pourquoi les choses se passent-elles ainsi ? Nous ne le savons pas, mais il faut nous soumettre à l’autorité de l’expérience. Idées générales et habitudes intellectuelles. — La spéculation n’est donc pas interdite, mais elle doit être réglée. Deux principes complémentaires vont orienter la nouvelle science. De façon très pragmatique, Hume affirme la nécessité de se fonder sur le connu et d’éviter les erreurs des prédécesseurs. Il prétend néanmoins inventer en philosophie avec pour soutien deux guides antagoniques : son tempérament et la méthode expérimentale (TI, IV, 7, p. 363). Hume ne ménage pas ses critiques à l’égard des habitudes qui ont trop souvent pénalisé la pratique des philosophes en les éloignant inconsidérément de la réalité. Dans le Traité, puis dans l’Enquête sur l’entendement humain, il accentue la critique des notions abstraites formulée avant lui par Hobbes et Locke [5] . Il rend hommage à Berkeley, lequel a, dans les Principes de la connaissance humaine (1710), démontré, contre la thèse dominante, que les idées générales sont des idées particulières auxquelles on accorde une signification plus étendue. « Si d’autres possèdent cette merveilleuse faculté d’abstraire leurs idées, écrivait Berkeley, c’est à eux d’en juger : quant à moi, j’ose me déclarer certain que je ne la possède pas. » [6]  Hume tient ce principe pour une véritable découverte. Il y soumet ses

raisonnements et s’efforce d’en tirer toutes les conséquences. Les idées générales doivent être considérées comme proprement impossibles au regard de l’entendement, même si nous y avons recours dans la vie pratique. « Cet emploi des idées au-delà de leur nature vient de ce que nous réunissons tous leurs degrés possibles de quantité et de qualité d’une manière imparfaite, mais qui peut néanmoins servir aux besoins de la vie » (TI, I, 7, p. 65). Ici intervient l’habitude (custom) dont le rôle est déterminant. Parce que nous remarquons des ressemblances entre certains objets, nous prenons l’habitude de recourir au même terme pour les désigner. Conformément à l’explication nominaliste, le mot perd son lien avec les objets individuels mais acquiert une réelle utilité en tant qu’outil linguistique susceptible de désigner d’autres objets que ceux qui sont à l’origine du mot. Le mot « triangle » (TI, p. 66) a pu s’imposer en référence à des objets à trois côtés précis, mais une fois entré en usage il peut désigner n’importe quel triangle, voire même servir à raisonner sur les figures et ne renvoyer à aucun triangle particulier. Selon Hume, cette opération est rendue possible par l’imagination et l’habitude. Si les idées, qui sont particulières et dont le nombre est fini, deviennent générales, c’est par une modification imaginaire de leur extension et par des opérations de combinaison. C’est « par coutume qu’elles peuvent devenir générales quant à ce qu’elle représentent et englober un nombre infini d’autres idées » (TI, I, 7, p. 70).

La méthode expérimentale L’ambition affichée par Hume est inouïe. Il s’agit rien moins que de réinventer - ou de désintégrer - la philosophie. La conclusion du livre I du Traité décrit l’état d’esprit changeant de l’auteur, pris entre doutes angoissants et exaltation, mélancolie et délire. « Il me semble être un homme, écrit-il, qui, ayant raclé beaucoup d’écueils et échappé de peu au naufrage en naviguant dans une passe étroite, a encore la témérité de prendre la mer dans le même vaisseau fatigué par les tempêtes et faisant eau de toutes parts, un homme qui porte son ambition jusqu’à penser faire le tour du monde dans ces circonstances défavorables » (TI, IV, 7, p. 356). C’est ce caractère révolutionnaire qui autorise à parler d’une fin de la philosophie. En effet, innover dans ce cas suppose que la formule précédente soit abandonnée, annihilée. Une conception du discours rationnel semble atteindre son terme, s’achever : l’ère des systèmes dogmatiques. Elle aura néanmoins une longue descendance ! Hume disqualifie aussi l’interdépendance entre philosophie et théologie. L’impression étant devenue la pierre de touche du discours, il paraît vain de prétendre s’en éloigner à ce point. Mais l’instabilité des impressions ne peut pas constituer un fondement et soutenir un édifice, comme le sujet cartésien prétendait le faire. L’impression n’est pas l’équivalent du cogito. Le sous-titre, Essai pour introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux, fait référence à la méthode de Newton [7] . On peut considérer, dans une certaine mesure, que Hume se propose d’exposer un système de l’homme sur le modèle du système du monde exposé par Newton. Il n’est certes pas possible d’appliquer les principes de la philosophie naturelle à la philosophie morale, mais on peut

chercher une explication équivalente. La théorie de l’attraction est le modèle du système des passions. D’où un lexique dynamique qui emprunte à la mécanique et à la chimie. Hume ne suit pas aveuglément Newton, mais il s’accorde avec certains de ses principes, à commencer par le privilège donné à l’expérience. Il partage aussi sa critique de Descartes et son rejet des hypothèses abusives, selon la doctrine exposée dans les Principes (1687) et synthétisée dans le hypothèses non fingo (« je n’imagine pas d’hypothèses ») [8] . D’après cet interdit, la science doit s’imposer une discipline sévère et ne recevoir que ce qui est fourni par l’expérience ou par une induction rigoureuse. Selon Hume : « Tant qu’une chaude imagination est autorisée à s’engager en philosophie et que des hypothèses sont adoptées simplement parce qu’elles sont spécieuses et plaisantes, nous ne pouvons jamais avoir de principes solides ni de sentiments qui correspondent à la pratique et à l’expérience courantes. Mais si nous écartions ces hypothèses, nous pourrions espérer établir un système ou un ensemble d’opinions qui, s’il n’était vrai (car c’est peut-être trop espérer), pourrait au moins satisfaire l’esprit humain et supporter l’épreuve de l’examen le plus critique » (TI, I, 7, p. 366). Après les extraordinaires progrès accomplis par ce que l’on nomme encore la philosophie naturelle, c’est-à-dire les sciences de la nature, c’est au tour de la philosophie morale. En effet, le véritable point de départ de toute connaissance, l’objet qui aurait dû occuper les hommes de science prioritairement a été méconnu. Cette unique ressource n’est autre que la nature humaine. C’est déjà ce que disait Malebranche dans De la recherche de la vérité : « De toutes les sciences humaines, la science de l’homme est la plus digne de l’homme. » [9]  Mais Hume, grand admirateur de Poratorien, fait un pas de plus - et quel pas ! - : il rompt avec toute transcendance et ne considère pas la créature en fonction d’un créateur. On comprend au passage

qu’il n’existe pas de point de vue absolument objectif, de position d’observation hors du monde. L’individu connaissant est toujours engagé dans la réalité. Selon Hume, nous connaissons à partir de nos limites. En effet, « nous-mêmes ne sommes pas seulement les êtres qui raisonnent, mais aussi l’un des objets sur lesquels nous raisonnons » (TI, introd. p. 33). Quelques décennies plus tard, dans sa Critique de la raison pure (17811787), Kant croira possible de reconstruire à partir de là un système instruit des limites de la raison [10] , mais ce qu’il gagnera d’une part, il le perdra de l’autre en réintroduisant des idées abstraites [11] . Avec Hume, on assiste à un changement radical, sous le signe de la modestie et de l’efficacité, ce que signifie la métaphore militaire employée pour définir l’unique méthode adaptée aux recherches philosophiques à mener. Il est temps, explique-t-il, de « délaisser la méthode lente et ennuyeuse que nous avons suivie jusqu’ici et, au lieu de prendre de temps à autre un château ou un village à la frontière, marcher directement sur la capitale, sur le centre de ces sciences, sur la nature humaine elle-même ; une fois que nous en serons maîtres, nous pourrons étendre nos conquêtes à toutes les autres sciences qui se rapportent plus intimement à la vie humaine, et poursuivre à loisir, afin de découvrir complètement celles qui sont des objets de pure curiosité » (TI, introd. p. 34). Le point de départ ressort dans sa fragilité : l’homme est à la fois l’objet et l’agent de la recherche. Un tel changement de perspective révèle la circularité du savoir et implique un incessant va-et-vient critique. La circonspection, plus qu’une faiblesse, apparaît dès lors comme l’état psychique le plus conforme à un savoir qui n’est jamais autre chose qu’un ensemble d’énoncés plus ou moins probables. On ne peut espérer atteindre directement une science complète, et c’est déjà un immense progrès que d’avoir rompu avec les anciennes méthodes, quitte à traverser des épreuves. C’est ce qu’explique

l’Enquête sur l’entendement humain : « Nos doutes et nos erreurs, dans la poursuite d’une enquête aussi importante, sont sans doute les plus excusables, alors que nous marchons par des sentiers aussi difficiles sans aucun guide ni aucune direction. Ils peuvent même se révéler utiles en excitant la curiosité et en détruisant la foi implicite et la sécurité qui ruinent tout raisonnement et toute libre recherche » (E, IV, p. 86). Le mot d’ordre est donc la prudence. La nouvelle définition de la connaissance repose sur le principe d’immanence. Pourtant, même si Hume prétend pouvoir légitimement se prévaloir de premiers résultats, la science de la nature humaine est encore à l’état de projet. On connaît la méthode : l’empirisme sceptique fondé sur l’expérience et le contrôle incessant des habitudes de l’esprit. En tout état de cause, la véritable pierre de touche reste la vie sociale. « Dans cette science, explique Hume, nous devons par conséquent glaner nos expériences par une observation prudente de la vie humaine, et les prendre telles que la conduite des hommes en société, dans leurs affaires et leurs plaisirs, les font paraître dans le cours ordinaire du monde » (TI, introd., p. 37).

Le scepticisme mitigé [12]  Cette attitude à la fois exigeante et créatrice définit bien le scepticisme modeste ou « mitigé » revendiqué par Hume [13] . Dans la dernière partie de l’Enquête sur l’entendement humain, il définit plusieurs sortes de scepticisme et montre la supériorité du scepticisme mitigé, par opposition au doute cartésien (E, XII, p. 264) et au « pyrrhonisme ou scepticisme excessif » (E, XII, p. 283). Cela demande quelques précisions. Délimitation. — L’ambition, on l’a dit, est inouïe, mais elle est principalement thérapeutique, il s’agit de dissoudre les faux problèmes, sur les pas des Hobbes et des Locke, mais aussi de Bayle. Cette ambition impose à l’entreprise sa modestie. Il s’agit d’accroître notre connaissance sans perdre de vue une certaine délimitation du possible, compte tenu des lois de la nature humaine. Le scepticisme mitigé ne nie pas le monde extérieur, il n’abuse pas non plus du doute en le tournant vers le sujet pensant : il substitue des degrés de probabilité aux certitudes. Alors qu’Arnauld et Nicole rejetaient aussi bien les « nouveaux académiciens » que les pyrrhoniens, considérant leurs opinions comme impossibles, comme « des jeux et des amusements de personnes oisives et ingénieuses » [14] , Hume marque sa proximité à l’égard de la « philosophie académique ». Cela ressort encore d’un passage du livre II où il explique : « Mais pour l’heure, je me contente de connaître parfaitement la manière dont les objets affectent mes sens, ainsi que les relations qu’ils ont entre eux, dans la mesure où mon expérience m’en informe. Cela suffit pour la conduite de la vie, et cela suffit aussi à ma philosophie, qui prétend seulement expliquer la nature et les causes de nos perceptions, c’est-à-dire de nos impressions et de nos idées »(TI, II, 5, p. 119).

L’Appendice apporte un complément à ce passage. Hume y délimite l’usage légitime de la spéculation. Si nous pouvons chercher à comprendre le monde extérieur et nous-mêmes en tant qu’apparences sensibles, il est par contre illusoire de prétendre expliquer l’ultime fondement des apparences en prétendant exhiber la réalité. « Si nous poussons notre enquête au-delà de l’apparence sensible des objets, je crains que la plupart de nos conclusions ne soient pleines de scepticisme et d’incertitude » (TI, Appendice 9, p. 388). Évoquant la « philosophie newtonienne », il rappelle qu’elle admet le vide, mais n’entreprend pas pour autant d’en rendre compte. « Rien n’est plus conforme à cette philosophie, explique-t-il, qu’un scepticisme modeste, allant jusqu’à un certain degré, et un aveu loyal d’ignorance sur des sujets qui dépassent toute capacité humaine » (TI, Appendice 9, p. 388, je souligne). Cette limitation n’a rien à voir avec celle qu’envisagent les auteurs de la Logique de Port-Royal. Il ne s’agit pas d’humilier l’entendement pour ramener l’individu à ses devoirs envers Dieu [15] , mais de lui permettre de prendre en quelque sorte possession du territoire intellectuel auquel il peut légitimement accéder. La philosophie de Hume mêle tempérament, positions théoriques et choix méthodiques, sans que ses options et ses engagements, contradictoires aux yeux de celui qui veut les considérer simultanément - ce que Hume invite à ne pas faire - se détruisent. On gardera à l’esprit cette mise en garde : « Un vrai sceptique se défiera de ses doutes philosophiques comme de sa conviction philosophique, et ni ses doutes ni sa conviction ne lui feront jamais refuser une satisfaction innocente qui s’offre à lui » (TI, IV, 7, p. 367). Hume revendique ces deux influences qui, de prime abord, semblent incompatibles : les principes sceptiques - qui ne peuvent pas ne pas avoir de liens avec son tempérament - et, en alternance, la « tendance qui nous pousse à être sûrs, affirmatifs et certains sur des points particuliers, suivant l’angle

sous lequel nous les examinons à un instant particulier » (TI, IV, 7, p. 367). Expression. — Cette conception de la philosophie pose de façon particulièrement aiguë le problème de la possibilité et de l’utilité de communiquer des pensées. Dès l’Antiquité, la posture sceptique s’est vue opposer l’argument de la contradiction. S’il était conséquent, le sceptique ne devrait jamais se prononcer sur quoi que ce soit. Son discours s’autodétruit. D’ailleurs, ce qu’il dit ne peut correspondre à ce qu’il pense véritablement. On retrouve l’argument par lequel Aristote démontre, contre ceux qui croient « que tout est vrai ou que tout est faux », la validité du principe de contradiction et sauve, en même temps que le concept de vérité, la possibilité de la connaissance [16] . Le scepticisme modéré que préconise Hume ne peut pas faire l’économie d’une réflexion sur le langage. Dans quelle mesure peutil légitimement dire quoi que ce soit sur le réel ? Quel type de discours est le plus conforme aux objets considérés ? Ne vaut-il pas mieux conserver les énoncés contradictoires et leurs arguments au sein de l’enquête qui vise à les évaluer ? L’influence de Bayle, dont Hume a lu très attentivement certains textes [17] , est ici manifeste. Toute la dernière section du livre I est hantée par le problème de l’expression. Hume y entreprend de décrire différents états de pensée. Les contradictions qu’on peut y remarquer s’expliquent par la nature même de la tentative. Les expressions qui entrent en tension concernent en fait des moments différents. Le même penseur qui est enclin à douter de son entreprise, à un moment donné, trouve, à un autre moment, des raisons d’y croire. Il faudrait, pour bien faire, trouver une forme littéraire assez souple pour restituer les hésitations ou les différents temps d’une pensée agitée par des vents contraires, pour reprendre la métaphore maritime à laquelle Hume a recours ici. Cela constitue déjà une grande difficulté. L’examen du pour et du contre à l’intérieur d’une enquête sceptique est une réponse possible. Elle a

ses inconvénients. Le genre du dialogue apporte une autre réponse. Il n’est pas sûr qu’il s’adapte à toutes les questions [18] . Il faut non seulement formuler les doutes, mais aussi manifester le balancement affectif qui leur est attaché. Il n’y a pas de réflexion pure, neutre affectivement, comme le montrent le lexique et les tournures employés par Hume. Ainsi explique-t-il, à la fin du livre I, les états suscités par ses réflexions : « La considération intense de ces multiples contradictions et imperfections de la raison humaine a tant agi sur moi et tant échauffé mon cerveau que je suis prêt à rejeter toute croyance et tout raisonnement, et que je ne peux même plus regarder une opinion comme plus probable qu’une autre » (TI, IV, 7, p. 362). Les mouvements à la fois intellectuels et affectifs dont parle Hume sont traduits, dans le même alinéa, par des interrogatives « Où suis-je ? Que suisje ? Quelles sont les causes d’où je tire mon existence et à quelle condition dois-je retourner ? De qui dois-je rechercher les faveurs, et de qui craindre la colère ? De quels êtres suis-je environné ? Sur qui ai-je de l’influence ? Qui en a sur moi ? Je suis confondu par toutes ces questions et je commence à m’imaginer dans la condition la plus déplorable qui se puisse concevoir, enveloppé de l’obscurité la plus noire, et totalement privé de l’usage de mes membres et de mes facultés » (TI, IV, 7, p. 362). Cette « mélancolie et ce délire philosophiques », s’accordent avec les troubles auxquels Hume était sujet et qu’il décrit dans sa lettre à John Arbuthnot (1734) [19] . Mais leur évocation ici rappelle irrésistiblement le souvenir de la crise rapportée par Descartes dans le Discours de la méthode, ou encore, dans une perspective un peu différente, celle qui ouvre la seconde « journée » des Méditations métaphysiques [20] . À tel point qu’il est même tentant de voir dans ce passage une parodie des célèbres « récits » proposés par Descartes, en guise d’introduction à l’expérience cruciale du doute radical menant à la

découverte de l’absolue certitude du cogito, fondement des certitudes ultérieures. À travers cette confrontation, on remarque que les perspectives de Hume et de Descartes sont exactement inverses [21] . Le problème de l’expression se pose à un autre niveau. Hume évoque le rapport entre les différents degrés de probabilité des explications envisagées. Il se fait linguiste et interroge le lien entre les termes et les croyances qu’ils traduisent. Les interrogatives précédentes illustrent le faible degré de probabilité. Mais Hume explique que dans le mouvement du Traité il atteint parfois un degré de probalité très élevé, une certitude : « En une telle occasion, nous sommes portés non seulement à oublier notre scepticisme, mais aussi notre modestie, et à employer des termes comme il est évident, il est certain ou il est indéniable, ce que le respect dû au public devrait peut-être nous interdire » (TI, IV, 7, p. 367). On remarque que Hume, qui tient compte de la destination du texte, du public, garantit avec insistance sa bonne foi : les expressions utilisées lui ont été « imposées par la considération, alors présente, de l’objet ». Il ne faut donc pas les interpréter comme un retour de l’ « esprit dogmatique », ni comme une surestimation de la part de l’auteur, ce qui serait particulièrement mal venu dans le cadre du scepticisme mitigé qu’il reconnaît sien (TI, p. 367). Les termes sont donc conformes à la croyance présente au moment même de l’examen des faits, croyance réactivée au moment de la rédaction et sans doute des relectures. Les lecteurs, informés des circonstances qui ont donné naissance à de tels jugements, devraient à leur tour les produire. Ce qui nous pousse à attendre de tels effets, ce n’est pas un principe a priori, mais l’expérience qui révèle un fonctionnement régulier, ou régulé, de l’esprit. Hume reconnaît écrire à une époque et dans un pays où les individus jouissent d’une grande liberté de penser et de publier. Mais cet état de fait cache d’importantes difficultés, sur le plan juridique, politique, voire

religieux, et plus fondamentalement, sur le plan des limites de l’expression de l’expérience. Les trois volumes de l’édition originale du Traité comportent, sur leur page de titre, en exergue, une même citation de Tacite « Rara temporum félicitas, uhi sentire qua velis ; et qua sentias, dicere licet » (« Rare bonheur d’une époque où l’on peut penser ce que l’on veut et dire ce que l’on pense ») [22] . Cette citation doit être comprise en fonction de la situation de l’édition en 1739. Elle est aussi éclairée par le réseau d’allusions à la tolérance et au circuit éditorial : penser et écrire, publier, être lu. Comme souvent, la position de Hume est paradoxale. Il paraît faire l’éloge de la liberté dont jouissent auteurs et éditeurs dans la Grande-Bretagne de l’époque. Pourtant, on le sait, la situation de l’édition est plus complexe. En effet, si la Grande-Bretagne est en avance sur un pays comme la France en ce qui concerne le régime de la librairie, dans la mesure où la censure préalable n’y existe plus depuis 1695, cela n’élimine pas toutes les formes de censures. L’auteur peut très bien être poursuivi pour ses écrits. Hume évoque la question à propos de la presse : « Rien n’est plus susceptible de surprendre un étranger que l’extrême liberté dont nous jouissons dans notre pays de communiquer ce que bon nous semble au public, et de critiquer ouvertement toutes les mesures prises par le roi ou ses ministres. » [23]  II observe que cette liberté est liée à la forme du gouvernement qui combine des caractéristiques du régime républicain des Provinces Unies et des éléments de la monarchie française. Selon lui, la liberté en ce domaine est un avantage, un frein à la pente du pouvoir à instaurer l’arbitraire. On ne peut que s’en féliciter. D’ailleurs, on exagère les dangers que font courir les livres. Un individu lit généralement à l’écart et ne se s’adonne pas immédiatement aux passions qui peuvent éventuellement être stimulées par le texte. Hume adopte, pour sa part, une position modérée et sous-entend que

l’opinion publique peut, même dans cette configuration, être le jouet de manipulations. La liberté de presse est un bien, mais la problématique de l’expression ne s’arrête pas là. Un individu ne dispose pas de ses pensées et de ses sentiments à sa guise, il n’exprime pas ses affects sans résistances. Le langage est bien au croisement des forces qui constituent individus et sociétés. On remarque que Hume n’a cessé d’interroger la question de la formulation et de la diffusion des pensées-affects, y compris dans une perspective proprement éditoriale. L’histoire de la publication du Traité le confirme. Hume est écossais, mais c’est à Londres qu’il publie, anonymement, son Traité. Le contrat d’édition avec John Noon est signé en septembre 1738. Les deux premiers livres paraissent en janvier 1739. Il faut attendre près de deux ans pour voir paraître le livre III ainsi que l’Appendice du livre I chez un autre éditeur, Thomas Longman. Londres est alors une des capitales de l’édition en Europe, et l’Angleterre est à la pointe de la modernisation, en particulier dans le domaine des périodiques. Hume opte pour l’anonymat, ce qui peut surprendre eu égard à l’éloge de la liberté de publier. On peut l’expliquer par une inquiétude de jeune auteur, mais cela répond plus vraisemblablement à de la prudence. Les questions abordées dans le Traité ne touchent certes pas directement à l’État, mais elles empiètent largement sur le domaine traditionnellement réservé à la théologie. On sait que Hume a jugé préférable d’ôter certaines parties du livre I avant de publier le Traité, notamment le passage concernant les miracles. En décembre 1737, il écrit à son ami Henry Home qu’il est en train de « castrer » son ouvrage afin qu’il ne puisse être jugé offensant [24] . Il est particulièrement inquiet de connaître les réactions de John Buder pour lequel il a beaucoup d’admiration, mais qui est un pourfendeur de l’irréligion [25] . La tolérance, malgré les limites que nous avons signalées, fournit néanmoins

un contexte favorable à la communication des idées. Hume explique qu’il a fallu plus d’un siècle pour voir la méthode expérimentale, déjà suivie pour les « sujets naturels » depuis Bacon, s’appliquer aux « sujets moraux », grâce aux philosophes anglais. L’introduction du Traité se réfère à Locke, Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson, Buder - la liste est inachevée, ouverte -, ces penseurs « qui ont commencé à établir la science de l’homme sur une nouvelle base, qui ont retenu l’attention et éveillé la curiosité du public. Tant il est vrai que, si d’autres nations peuvent rivaliser avec nous pour la poésie et nous surpasser dans certains arts d’agrément, les progrès de la raison et de la philosophie ne peuvent être dus qu’à une terre de liberté et de tolérance » (TI, Introd. p. 35). Conscient de ce lien essentiel entre l’évolution de la connaissance et la liberté d’expression, Hume tient compte des conditions de la « publicité », c’est-à-dire de la destination d’un texte et des facteurs favorables à sa bonne réception. Sentir et dire. — Mais l’autre problème, qui tend à être occulté ou sousévalué à cause de l’attention portée aux conditions pratiques de la publicité, est celui du rapport entre pensées, affects et expression. D faut cette fois envisager les limites de l’expression en tant que telle. L’attitude de Hume n’exclut pas une certaine ironie. Il est attentif à la censure, mais mesure dans ce cadre la liberté d’expression. Or, quand bien même il serait possible de tout dire, et d’opter pour la forme de son choix, deux obstacles subsisteraient : les limites de l’expression de l’auteur ; et les limites de la compréhension - liée à la capacité à surmonter ses habitudes de pensée - du lecteur. L’écriture philosophique devra passer par un travail sur ces différents plans. En ce sens, la liberté d’expression est une illusion. Sans entrer dans le détail des formes de censure qui peuvent exister, la pensée ne peut se dire sans rencontrer de résistance, en elle-même, dans le langage et dans son rapport au public.

L’essentiel du travail philosophique de Hume peut être placé dans la lignée des pensées thérapeutiques pour lesquelles il s’agit, en premier lieu, de dissoudre - autant que faire se peut - les problèmes mal posés et les notions trompeuses. La philosophie peut, au mieux, décrire des maladies de l’esprit et se constituer en remède. C’est ce qu’on lit par exemple au début de l’essai sur le suicide : « La philosophie possède un avantage considérable, qui est de fournir le suprême antidote contre la superstition et la fausse religion. Face à cette maladie pestilentielle, tout autre remède est vain ou du moins incertain. » [26]  Dans de tels cas, le traitement consiste à affaiblir la vivacité de la croyance en restituant à l’individu l’exercice du bon sens. Le problème est résolu dans la mesure où l’on découvre qu’il n’existait pas, ou du moins qu’il ne pouvait pas être compris de cette façon. C’est en ce sens que la philosophie de Hume et celle de Wittgenstein, pourtant très différentes, voire incompatibles [27] , ont pu être rapprochées. Chez les deux philosophes, ne pas donner lieu à de nouvelles méprises du fait de nouveaux êtres de raison constitue une exigence primordiale [28] . L’Appendice IV de l’Enquête sur les principes de la morale décrit le piège à éviter et les habitudes intellectuelles qui le déterminent : « Rien n’est plus habituel aux philosophes que d’empiéter sur le domaine des grammairiens et de s’engager dans des que-relies de mots alors qu’ils s’imaginent traiter de controverses de la plus haute importance et du plus profond intérêt » (EM, Appendice IV, p. 236). Dans la section du livre I portant sur « l’immatérialité de l’âme », il résume nettement sa position à travers un parallèle avec la connaissance du monde extérieur : « Le monde intellectuel peut être enveloppé d’obscurités infinies, il n’est pas pour autant embarrassé de contradictions semblables à celle que nous avons découvertes dans le monde naturel. Ce qui en est connu est cohérent ; et ce qui en est inconnu, il faut renoncer à le connaître » (TI, IV, 5,

p. 320). Aller à l’encontre d’un conformisme aussi profondément ancré et aux ressources inépuisables, dans la mesure où il s’avère enté sur une tendance de la nature humaine, est une vaste entreprise. Celui qui s’y engage est toujours menacé de retrouver une formulation d’école, de mettre ses pas dans ceux de prédécesseurs formés à ce système, alors qu’il s’agit de déminer le terrain et d’organiser des dispositifs - y compris dans la formulation - empêchant de telles solidifications. Le type d’adéquation ou de mimétisme qui semblerait devoir s’imposer est celui de la pensée vivante, alerte, aux aguets, suffisamment plastique pour éviter les ruses de la raison raisonnante. L’écriture devra se donner pour pierre de touche, pour règle, l’expérience, et dissoudre dès l’amorce les formulations susceptibles de réintroduire des abstractions. Comme il l’écrit dans le livre II du Traité, Hume considère que « c’est en vain que nous raisonnons et disputons par-delà ce que nous sentons » (T II, p. 122).

Notes du chapitre [1] ↑ Hume, Ma vie, dans EMPL. Voir aussi, E. C. Mossner, The Life of David Hume, Oxford (1954), 2e éd., 1980. [2] ↑ « La philosophie morale, c’est-à-dire la science de la nature humaine » (E, I, p. 43). [3] ↑ Nietzsche, Le Gai Savoir, § 328, éd. G. Colli et M. Montinari, trad. P. Klossowski revue par M. B. de Launay, Paris, Gallimard, 1982, p. 219. [4] ↑ Yves Michaud intitule avec bonheur le dernier chapitre de Hume et la fin de la philosophie : « Les intermittences du scepticisme » (éd. citée, p. 261 sq.). [5] ↑ Voir Hobbes, Léviatban (1651), I, chap. IV : « De la parole » ; et Locke, Essai sur tentendement humain (1690), III, chap. X : « De l’abus des mots ». [6] ↑ Berkeley, Principes de la connaissance humaine, trad. D. Berlioz, Paris, Garnier-Flammarion, 1991, introduction, p. 45. [7] ↑ Voir, en particulier, Yves Michaud, Hume et la fin de la philosophie, Paris, PUF, 1983, chap. II. [8] ↑ Newton, Principes mathématiques de la philosophie naturelle, trad. de Mme du Châtelet, Paris, A. Blanchard, 1966. A. Koyré, qui rappelle une autre formule (« I do not feign hypothèses »), estime qu’il vaudrait mieux traduire par « je ne feins pas d’hypothèses », Du monde clos à l’univers infini, trad. fr. (1962), Paris, Gallimard, 1973, p. 274. [9] ↑ Malebranche, De la recherche de la vérité, éd. G. Rodis-Lewis, t. I, Paris, Vrin, 1965, préface, p. XX. [10] ↑ Cf. Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1986, p. 18 : « J’en conviens franchement : l’avertissement de Hume fut précisément ce qui, voilà bien des années, vint interrompre mon sommeil dogmatique, et donna une tout autre orientation à mes recherches dans le domaine de la philosophie spéculative. » [11] ↑ Sur ce point, voir en particulier M. Malherbe, Kant ou Hume : la raison et le sensible, Paris, Vrin (1980), 2e éd., 1992. [12] ↑ Sur le scepticisme de Hume, voir en particulier R.J. Fogelin, Hume‘s Skepticism in the Treatise of Human Nature, Londres, Roudedge, 1985 ; R. H. Popkin, The High Road to Pyrrhonism, San Diego, Austin Hill Press, 1990 ; et F. Brahami, Le travail du scepticisme. Montaigne, Bayle, Hume, Paris, PUF, 2001. [13] ↑ « Une autre sorte de scepticisme mitigé [mitigated], qui peut être avantageuse à l’humanité, et qui peut résulter naturellement des doutes et scrupules pyrrhoniens, c’est la limitation de nos recherches aux sujets qui sont le mieux adaptés à l’étroite capacité de l’entendement humain » (E, XII, p. 284). [14] ↑ Arnauld et Nicole, La logique ou l’art de penser (1660-1683), rééd., Paris, Flammarion, 1970, p. 360. Parmi les sceptiques, « les uns se sont contentés de nier la certitude, en admettant la vraisemblance, et ce sont les académiciens ; les autres qui sont les pyrrhoniens, ont même nié cette vraisemblance, et ont prétendu que toutes choses étaient également obscures et incertaines » (ibid., p. 360). [15] ↑ Arnauld et Nicole, La logique ou l’art de penser, éd. citée, p. 366-367. [16] ↑ Aristote, Métaphysique, Γ, 8, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1986, t.1, p. 240-243. [17] ↑ Voir les notes publiées par E. C. Mossner, dans « Hume’s early memoranda, 1729-1740 : The

complète text », Journal of the History of Ideas, 9, 1948. [18] ↑ D, p. 71-74. [19] ↑ Lettre au Dr George Cheyne (en fait J. Arbuthnot), mars 1734, dans The Letters of David Hume, éd. J. Y. T. Greig, Oxford, Clarendon, 1932, t. I, p. 13. [20] ↑ Descartes, Méditations métaphysiques (1641), II, « La Méditation que je fis hier m’a rempli l’esprit de tant de doutes […] comme si j’étais tout à coup tombé dans une eau très profonde, je suis tellement surpris, que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir audessus » (éd. de J.-M. et M. Beyssade, Paris, Garnier-Flammarion, 1979). [21] ↑ Descartes, Discours de la méthode (1637), TV, « remarquant que cette vérité, je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais » (éd. de F. de Buzon, Paris, Gallimard, 1991, p. 103). [22] ↑ Tacite, Histoires, I, 1. [23] ↑ « De la liberté de la presse », EMPL, p. 119. [24] ↑ The Letters of David Hume, éd. par J. Y. T. Greig, Oxford, Clarendon, 1932, I, p. 25. [25] ↑ Voir E. C. Mossner, The Life of David Hume, éd. citée, p. 110-116. [26] ↑ Hume, « Du suicide », EMPL, p. 671. [27] ↑ C’est l’avis de J. Bouveresse, selon lequel « toute la philosophie de Wittgenstein peut être considérée en un certain sens comme une critique de l’empirisme » (Le mythe de l’intériorité, Paris, Minuit, 1987, p. 53-54). [28] ↑ Cf. notamment Wittgenstein, Investigations philosophiques, I, § 255 : « En philosophie une question se traite comme une maladie » (trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1961, p. 214).

La nature humaine L a philosophie de Hume se confond avec un projet : la description du système de l’homme. Elle est construite à partir d’une conception renouvelée de la possibilité même de connaître, avec pour seul point de repère la « nature humaine ». C’est ce qu’affirme Hume dès l’Introduction du Traité : « Il est évident que toutes les sciences sont plus ou moins reliées à la nature humaine et que, si loin que certaines d’entre elles puissent paraître s’en écarter, elles y reviennent toujours par une voie ou une autre » (TI, Introduction, p. 33).

Le Traité de la nature humaine Le Traité de la nature humaine entreprend, selon les termes de son auteur, une « anatomie de la nature humaine » [1]  (anatomy of human nature), ce qui suppose admise l’existence d’une nature. Cela ne veut pourtant pas dire que Hume accepte d’envisager une essence de l’homme, ce qui serait contraire à son nominalisme, mais simplement que l’expérience montre que d’un homme à l’autre des principes organisateurs sont repérables : les principes de la nature humaine. Ici « nature » signifie ordre réglé et rien d’autre. Il s’agit donc pour lui d’exhiber les règles d’après lesquelles l’entendement, les passions et la morale sont produits. On voit, en outre, que la première partie du Traité aboutit à un constat vertigineux : l’entendement ne peut rien sans l’imagination et l’affectivité. Pour le dire autrement, l’opposition traditionnelle entre raison et passion est dépourvue de signification. Tout ce que nous pensons suppose l’affectivité et s’effectue par des affects. Le plan d’ensemble du Traité est lui-même révélateur. Cet essai est divisé en trois livres qui portent respectivement sur l’entendement, les passions et la morale. Le titre et le sous-titre indiquent nettement l’objet et la méthode de l’ouvrage. L’objet n’est autre que la nature humaine considérée comme une sorte de système, un ensemble fonctionnant suivant des règles. Celles-ci ne peuvent pas être découvertes a priori, elle doivent être dégagée à partir de l’expérience, c’est ce qui justifie que la méthode soit dite expérimentale. Il s’agit d’introduire dans l’étude de l’homme la méthode qui a fait ses preuves de façon éclatante dans les sciences de la nature, ou philosophie naturelle. Le Traité est un livre de philosophie morale. L’être humain y est étudié à partir de ses facultés et en fonction de sa vie concrète. L’originalité ici consiste à ne pas présupposer les facultés, mais à les décrire dans leur

fonctionnement II y a bien des principes organisant le monde humain, mais pas pour autant de parties réelles : l’esprit n’est ni un organe ni une substance immatérielle. Hume prend au passage position dans la querelle ancienne relancée par les penseurs de son temps : la question de l’intelligence des animaux. Les étapes de son raisonnement sur cette question permettent de caractériser sa méthode. Le texte progresse à partir de constats fondés sur le sens commun vers des tentatives de clarification. Hume explique d’emblée qu’ « aucune vérité ne [lui] paraît plus évidente que de dire que les bêtes sont douées de pensée et de raison tout comme les hommes » (TI, III, 16, p. 254). Selon lui, le critère qui distingue l’homme de l’animal n’est pas la pensée, en tant que telle, mais un certain type de pensée. Contrairement aux animaux, les hommes sont capables d’établir d’autres relations que celle de ressemblance (p. 257) [2] , grâce à l’imagination qui assure toutes sortes de connexions. Le tour de force de Hume est visible ici : il fait des termes entendement et imagination des synonymes. Selon lui, nous ne sommes pas en mesure d’expliquer intégralement la nature humaine. La faculté de pensée est néanmoins décrite, mais dans une perspective très différente de celle de Descartes, par rapport à laquelle Hume est régulièrement amené à se situer. La raison apparaît comme une capacité à relier qui prend forme dans et par la vie de l’individu et non comme une faculté innée. « À considérer la chose comme il faut, lit-on dans le Traité, la raison n’est qu’un instinct merveilleux et inintelligible présent dans notre âme, qui nous conduit à travers un certain enchaînement d’idées qu’il dote de qualités particulières, en fonction de leurs situations et relations particulières »(TI, III,16, p. 257). Il serait vain à ce stade de prétendre expliquer la faculté de penser. Hume prône l’autolimitation par le chercheur de son domaine d’investigation, sans

pour autant fermer la porte à d’autres types de recherches. Il laisse entendre à l’occasion que la réponse se trouve peut-être du côté de l’analyse des corps, mais ne s’engage pas plus avant dans des explications biologiques. Quoi qu’il en soit, ces constats nous informent sur les principes de la nature humaine.

L’esprit : un théâtre sans murs ni plateau La conception de l’esprit défendue par Hume reste assez difficile à comprendre. D’une part, parce qu’elle prend à rebours la tradition rationaliste dominante et nous prive de repères. D’autre part, parce que, malgré la critique radicale qu’en fait Hume, la tendance à prêter à l’esprit une forme d’indépendance persiste et fausse généralement notre jugement. La métaphore du théâtre, à laquelle Hume recourt, est en cela particulièrement salutaire. À condition, toutefois, d’en mesurer toutes les conséquences. Elle est amenée en deux temps. Dans un premier temps, Hume propose ce rapprochement : « L’esprit, explique-t-il, est une sorte de théâtre, où des perceptions diverses font successivement leur entrée, passent, repassent, s’esquivent et se mêlent en une variété infinie de positions et de situations. » Dans un second temps, il apporte les précisions indispensables, afin d’éviter une méprise. En effet, parler de théâtre pourrait laisser penser que l’esprit est quelque chose, comme un lieu ou une machinerie stable. Or, c’est justement le contraire. D’où la mise au point qui suit : « La comparaison du théâtre ne doit pas nous égarer. Ce ne sont que les perceptions successives qui constituent l’esprit, et nous n’avons pas la plus lointaine idée du lieu où ces scènes sont représentées, ni des matériaux dont il est composé » (TI, IV, 6, p. 344). Le recours à une métaphore, procédé fréquent dans l’œuvre de Hume, suppose un certain effort de pensée et un choix littéraire. Il s’agit de saisir les limites de l’analogie. Si c’est un théâtre, il est virtuel, mais en réalité nous ne

pouvons pas atteindre le « lieu » en question, il n’est d’ailleurs pas sûr qu’il y en ait un. En ce sens l’entendement n’existe que dans la mesure où nous avons des impressions… Pour préciser la métaphore, il est possible de prendre l’exemple du théâtre de la foire, quand partent les acteurs il n’y a plus de théâtre… L’esprit n’est donc rien par lui-même. Dire que le moi est l’esprit individuel et prétendre, à partir de là, prouver qu’il s’agit d’une substance est donc absurde. L’Abrégé du Traité de la Nature humaine offre une formule encore plus explicite. Ce texte, paru en 1740, a selon son auteur pour fonction de récapituler le système de la façon la plus claire possible afin d’être compréhensible par un plus grand nombre de lecteurs. Hume utilise ici un procédé littéraire qui consiste à faire comme si l’Abrégé était écrit par quelqu’un d’autre. L’avantage pour nous est de bénéficier d’une sorte de présentation didactique, presque d’un cours. Les références implicites sont cette fois fournies, les difficultés sont replacées dans leur contexte philosophique et les thèses sont formulées de façon synthétique. Cela doit permettre au lecteur de comprendre « plus promptement une chaîne de raisonnement plus simple et plus concise dans laquelle seules les propositions principales sont rattachées les unes aux autres, éclairées par quelques exemples faciles et affermies par quelques-uns des arguments les plus vigoureux » (A, p. 31). Le principe de la tabula rasa, dont Locke use après Aristote, postule encore l’unité et la permanence de l’esprit. « Supposons donc, écrit Locke, qu’au commencement l’âme est ce qu’on appelle une table rase, vide de tout caractère, sans aucune idée, quelle qu’elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? » [3]  Hume considère qu’il n’y a même pas de table, aucun point de départ de cet ordre. Pour en revenir à la métaphore du théâtre, on peut estimer que, selon lui, ses prédécesseurs imaginaient l’esprit comme une

sorte de théâtre sur lequel passeraient nos représentations. Ils supposaient donc l’esprit comme une réalité définie. Or pour Hume, selon un raisonnement d’une radicalité nouvelle, l’esprit n’est rien par lui-même. Il ne possède donc rien. Les impressions ne sont pas traitées par lui comme des informations le sont par un ordinateur, pour prendre une comparaison actuelle. Ces sont les impressions qui le font exister, il est ses impressions. Comme l’explique Hume dans l’Abrégé, il ne faut pas dire que l’esprit a des impressions, mais qu’il est ses impressions [4] . « Je dis bien : qui composent l’esprit, et non pas qui lui appartiennent L’esprit n’est pas une substance à laquelle les perceptions sont inhérentes » (A, p. 75).

Impressions et idées Tout reconduit au sentir. Pour exposer le système de l’homme, il faut donc remonter aux perceptions, c’est-à-dire aux impressions de sensations et de réflexion. Elles sont ce qu’il y a de plus primitif, d’originel. C’est en se fondant sur ce principe que l’on classe généralement Hume parmi les empiristes [5] . Il faut nuancer, d’autant que le terme « empirisme » est récent et que Hume ne s’en servait pas. Les impressions sont indispensables, mais Hume considère néanmoins qu’elles ne suffisent pas, étant donné qu’elles sont organisées suivant les règles de la nature humaine. Sans aller jusqu’à la position de Leibniz [6] , lequel soutient contre Locke l’existence de principes innés dans l’entendement, Hume déplace la frontière entre l’inné et l’acquis. Il récuse, bien entendu, les idées innées, c’est-à-dire celles dont les métaphysiciens prétendent qu’elles nous sont données avant toute expérience, mais il considère que si l’on entend par inné ce qui est primitif, alors les impressions sont innées, c’est-à-dire qu’elles ne sont les copies « d’aucune perception antérieure » (E, II, p. 68). Les relations ne sont pas, stricto sensu, innées, mais elles ne sont pas non plus contenues dans les impressions. L’individu perçoit spontanément les objets - au sens large du terme - selon les principes de la nature humaine. Mais ces principes n’ont pas d’existence hors de leur action. Ici Hume use du privilège du sceptique. Cela revient en effet à dire, qu’étant à la fois acteurs et spectateurs de notre existence, nous constatons notre tendance à organiser avec régularité nos perceptions, mais il nous est impossible de rendre compte de ce fonctionnement. Pour cette raison, l’empirisme ne suffit pas à caractériser la philosophie de Hume [7] . Il est néanmoins établi que la genèse des idées, y compris celle du moi, doit

remonter jusqu’aux impressions. Toutes nos connaissances en dérivent selon deux processus. D’une part, les impressions, parmi lesquelles Hume distingue les impressions de sensation et les impressions de réflexion. D’autre part, les idées, définies comme des « copies » des impressions et caractérisées par leur moindre vivacité. Au début de la première section du Traité (« De l’origine de nos idées »), Hume reproche à Locke d’avoir introduit de la confusion en englobant sous le terme « idée » toutes les perceptions [8] . Quant au terme « impression », il désigne « non la manière dont nos perceptions vives sont produites dans notre âme, mais simplement les perceptions elles-mêmes. Pour celles-ci, en effet, il n’existe aucun nom particulier, ni en anglais, ni en aucune langue de ma connaissance » (TI, I, 1, note p. 42). La scission entre le sensible et l’entendement, fondamentale dans la perspective rationaliste d’un Descartes, perd sa pertinence. Le sensible peut produire des idées. Hume définit les idées comme des copies des impressions. Les idées, qui ne sont jamais entièrement séparées de l’affectivité, sont ellesmêmes susceptibles de produire des impressions dans certaines conditions. La genèse des idées établit la primauté des sensations. Cela tient en une formule, faussement triviale, souvent citée par les commentateurs : « Nous ne pouvons nous faire une juste idée de la saveur de l’ananas sans l’avoir effectivement goûté » (TI, I, 1). Il s’agit d’envisager les voies suivant lesquelles les différentes sortes d’« impressions » et leurs produits, directs et indirects, forment et animent la vie de chacun. La question de l’individu n’échappe pas à cette logique. Mais la méthode génétique échoue et doit céder la place à l’histoire naturelle, au sens où Hume écrit une Histoire naturelle de la religion. Hume y mène une enquête sur le « fondement dans la raison » de la religion, et sur « son origine dans la nature humaine » [9] . Rétrospectivement, cette approche peut être rapprochée de la réflexion généalogique, telle que Nietzsche l’entend dans La généalogie dé la

morale [10] , mais dans les limites du scepticisme mitigé. En effet, si par genèse on entend la reconstitution des étapes qui mènent à la production d’une réalité déterminée, il est possible de décrire la genèse d’un être vivant, ou même d’une œuvre, par exemple. Mais dans le cas du moi, il paraît difficile de procéder ainsi puisque l’objet de la réflexion n’est pas même établi. La réponse de Hume à cette difficulté est célèbre, il se propose non pas d’étudier le moi, mais la fiction du moi. C’est pourquoi nous pouvons nous inspirer de la méthode adoptée par Nietzsche à propos de la morale. Celui-ci demande non pas ce qu’est la morale, mais comment les hommes en sont venus à croire à des principes moraux et à juger en fonction d’eux. En transposant, on se demandera donc comment les hommes ont pu en arriver à postuler l’existence d’un moi en chacun d’eux. C’est donc bien plus à une généalogie sceptique du moi qu’à une genèse que l’on a affaire dans le Traité. Comment le sujet - qui est une fiction - se découvre-t-il à lui-même et se manifeste-t-il ? À travers quelles impressions ? La fiction qui le fonde provient-elle de sa propre activité ou de l’extérieur ? Quels sont ses modes d’appréhension du monde, des autres et de lui-même ? La réflexion est prise dans une sorte de cercle vicieux, puisque le moi, dont il s’agit de comprendre la nature, tout en sachant qu’il s’agit d’une fiction, est tout de même présupposé dans l’enquête. En toute rigueur, il faudrait pouvoir remonter à une impression du moi, mais une telle impression n’existe pas. Cette théorie de l’irréductibilité des impressions originelles a souvent été définie comme un atomisme, mais les impressions étant, comme tout ce qui est, particulières, elles ne suffisent pas à expliquer le fonctionnement de l’esprit et des passions. Il faut, par conséquent, comprendre ce qui permet de faire le lien entre les impressions. L’étude du système des passions révèle ainsi que les impressions sont susceptibles non seulement de s’associer, mais

aussi de se mêler et de « transfuser » (T II). Reste à comprendre les diverses sortes de relations et leur principe.

Le « ciment de l’univers » [11]  : les associations d’idées La difficulté, qui correspond au fait que nous sommes à la fois sujet et objet de la connaissance, se mue en principe directeur. En effet, ce constat majeur du Traité : « nous-mêmes ne sommes pas seulement les êtres qui raisonnent, mais aussi l’un des objets sur lesquels nous raisonnons » (TI, Introd., p. 33), implique que la recherche intègre, comprenne son propre statut, la faiblesse de son point de départ. Ici la réflexion de Hume préfigure l’épistémologie des sciences humaines. Ce qui structure le dispositif décrit par Hume, jusqu’à être la condition de notre expérience du monde et de nous-mêmes, du monde à travers nous, ce sont les associations d’idées. Hume en distingue trois types : la ressemblance, la contiguïté et la relation de cause à effet (E, III, p. 72). Ce sont ces principes qui nous permettent d’unifier nos impressions et nos idées. Nous sommes dans l’univers comme ce personnage dont Hume imagine les réactions : « Un homme qui trouverait une montre ou une autre machine dans une île déserte conclurait qu’il y a eu précédemment des hommes sur cette île. Tous nos raisonnements sur les faits sont de même nature. On y suppose constamment qu’il y a une connexion entre le fait présent et ce qu’on en infère. S’il n’y avait rien pour les unir l’un à l’autre, l’inférence serait entièrement précaire. L’audition d’une voix articulée et d’une conversation raisonnable dans l’obscurité m’assure de la présence d’une personne : pourquoi ? Ce sont des effets de la constitution et de la structure de l’homme en étroite connexion avec elles » (E, IV, p. 8687). Les trois principes d’association sont pour nous ce qui fait tenir le monde

ensemble, ils sont le « ciment » qui joint nos impressions. Dans l’Abrégé, Hume les illustre de la façon suivante : un portrait nous fait immanquablement penser, par ressemblance, à la personne représentée. L’évocation de Saint-Denis fait immédiatement jaillir, par contiguïté, l’idée de Paris. Enfin, quand nous pensons à un fils, nous sommes amenés, suivant la causalité, à penser à son père (A, p. 87).

L’identité L’identité est une relation d’un type différent, dans la mesure où elle ne peut s’appliquer seule. À côté du principe d’identité - conçu depuis l’Antiquité comme l’une des conditions du discours rationnel - qui se ramène à l’affirmation logique selon laquelle le même est le même (A = A), ou à l’égalité arithmétique (1 = 1), il faut considérer, sur les pas de Locke, d’autres formes de l’identité. Puisque nous ne percevons pas directement l’identité, elle doit être rangée dans la catégorie des relations. Pour éviter la confusion avec le sens courant du terme, Hume parle de relations philosophiques. Par relation philosophique, il entend ce qui réalise la connexion entre des idées (T I, 5, p. 57). Il en distingue sept catégories : la ressemblance, l’identité, l’espace et le temps, les proportions de quantité ou de nombre, les degrés de qualité, la contrariété, et la causalité (TI, p. 58-59). La relation d’identité s’applique « en son sens strict, à des objets constants et immuables » (TI, p 58). Elle permet d’établir en fonction de moments distincts, la permanence de l’être considéré. C’est, explique encore Hume, « la plus universelle, car elle est commune à tous les êtres dont l’existence a quelque durée » (TI, p. 58). Cependant, parmi les sept relations philosophiques quatre « dépendant uniquement des idées, peuvent être objets de connaissance et certitude » (TI, p. 128) : la ressemblance, la contrariété, les degrés de qualité, et les proportions de quantité ou de nombre. Les trois autres, dont l’identité, « peuvent changer sans qu’il y ait de changement dans les idées » (TI, p. 127). Il faut donc considérer que l’habitude et l’imagination nous poussent à élargir la relation d’identité à ce qui n’est pas intégralement identique, sans quoi on ne pourrait jamais parler d’identité dans le monde

observable. La relation d’identité ne se conçoit qu’avec l’intervention de l’imagination et de la croyance. Nous supposons que l’objet perçu va subsister une fois sorti de notre champ de vision. Et si nous nous tournons une nouvelle fois vers lui, nous ne pensons pas qu’il vient de renaître, mais qu’il est resté le même dans l’entre-temps (TI, p. 133). Or, « cette conclusion, qui dépasse les impressions de nos sens, ne peut être fondée que sur la connexion de cause à effet » (TI, p. 133). Si la croyance en l’existence des corps constitue déjà un problème philosophique difficile, la question de l’identité personnelle est plus redoutable encore. Selon Hume, « il n’est pas, en philosophie, de question plus abstruse que celle qui porte sur l’identité et la nature du principe d’unité qui constitue une personne » (TI, p. 272). Dans le Traité, on trouve deux formulations du problème de l’identité personnelle. Les deux angles adoptés révèlent une limite de notre pensée. Nous ne parvenons pas à envisager les deux en même temps, alors que l’individu se détermine en permanence en tant qu’esprit et en tant que passions. La question de savoir si la conception du moi formulée dans le livre I, consacré à l’entendement, et la conception du moi présupposée plus qu’exposée dans le livre II sont compatibles ou contradictoires, est une des questions les plus régulièrement posées par les commentateurs [12] . Y aurait-il un sens à présenter deux conceptions du moi ? Cela correspond-il à l’articulation entre la théorie et le fait ? La seconde dépasse-t-elle la première ? L’hypothèse la plus séduisante, de prime abord, est peut-être celle qui consiste à dire que Hume n’est pas parvenu à expliquer convenablement la nature du moi, mais n’a pas pu faire autrement que d’en supposer l’existence

pour rendre compte des actions. Or, cela ne constitue pas, à proprement parler, une solution au problème, il y aurait même dans ce cas une manifeste contradiction dans le système des passions. En effet, même dans le système des passions on ne peut pas admettre l’existence du moi autrement que comme fiction agissante, à la fois projection et action. Nous y reviendrons. On peut au contraire estimer que la contradiction n’est qu’apparente entre les deux et que Hume envisage d’une part le moi théorique, et de l’autre le moi pratique [13] . Une telle solution a l’avantage d’être économique, mais elle minore les difficultés du livre I et évacue la question du rapport entre l’entendement et les passions. Nous touchons ici à des questions particulièrement difficiles à élucider. Une autre voie mérite d’être explorée. Dans le livre I, Hume, on le sait, consacre une partie à l’examen de différents systèmes. C’est là qu’il aborde la question du moi. On peut donc penser que cette section accomplit avant tout une tâche critique. Il s’agit de démontrer pourquoi la conception dominante du moi est irrecevable. En effectuant ce travail, Hume rencontre d’importantes difficultés. L’éventuel échec de l’entreprise ne serait dans ce cas qu’un échec de la réfutation et non un échec de son propre projet, à l’intérieur duquel la question est mal posée, et ne peut donc être étudiée, comme hors d’atteinte. Le problème rencontré est donc celui des insuffisances de la théorie du monde intellectuel développée dans les parties précédentes. En ce sens, le livre I dit ce que le moi n’est pas, il montre que le moi n’est pas. On entre ainsi dans une logique de la fiction et du simulacre. Il faut alors s’intéresser aux facteurs de consolidation - ou de dissolution, de crise - de l’identité. La fiction du moi doit-elle être assimilée à une croyance, comme la croyance en l’immatérialité de l’âme ? Est-elle plutôt inscrite dans le système de l’homme comme une tendance ? Hume semble osciller entre ces deux explications.

Nous pourrions alors considérer que l’on n’a pas affaire à deux généalogies du moi, mais à une seule, explicitement présentée dans une philosophie de la fiction au livre I, et implicitement fournie par le livre consacré aux passions. Pour l’envisager conformément à l’expérience, il faudrait inverser l’ordre des livres. Cette fiction, qui se découvre et remplit sa fonction dans l’expérience, s’explique par les principes exposés dans le livre I, en particulier l’association d’idées. Néanmoins, les contraintes méthodologiques ne doivent pas faire oublier que dans la vie d’un individu, les deux aspects sont indissociables. Les idées sont des actions et les actions ne vont pas sans idées. Il ne s’agit pas non plus d’une genèse pratique puisque les étapes ne sont pas détaillées de l’enfance à l’âge adulte, par exemple, au contraire les règles sont découvertes en action. La question de savoir si elles ont une histoire ou non n’est pas étudiée. Autrement dit, la description du système des passions vient contrebalancer la généalogie du moi, sans s’y substituer totalement, et sans former non plus une explication complète. De ce point de vue, si d’aventure l’on doit découvrir des contradictions entre les deux, elles s’expliquent par le fait que l’auteur n’a pas cherché à gommer l’écart entre deux temps du raisonnement et deux points de vue décalés. Le moi n’est qu’une fiction, mais le moi est une fiction. La position de Hume sur ce point peut être suggérée par la tension entre le verbe être et le mot fiction. Le moi n’a pas de réalité au même sens qu’une chose ou un être vivant, encore moins au sens de la substance de l’ancienne métaphysique. Cependant, le moi n’est pas synonyme de néant, de rien. La fiction à laquelle il se rattache a un certain mode d’existence et des effets. Cela permet de comprendre les critiques formulées dans le livre I. Le moi n’est pas une substance, c’est une fiction particulière. Mais dans le système de la nature humaine, une fiction a une existence, elle est produite, elle existe en tant que

résultat et activité, elle produit à son tour et peut devenir une sorte de cause, elle suppose des objets et peut leur donner une certaine réalité, alors même qu’ils sont imaginaires. La réponse à la question de savoir à quelle réalité renvoie le terme moi est, par conséquent, à chercher du côté de l’imagination. C’est donc très logiquement que Hume en rend compte dans le cadre de sa théorie des fictions. Dans le livre I et dans l’Appendice, le concept de moi est examiné en fonction de l’entendement, en tant que produit de l’entendement, c’est-à-dire de l’imagination. La discussion théorique sur la possibilité du moi s’effectue du point de vue de l’univers mental, en tant qu’idée ou association d’idées. Quant à l’improbable réfèrent de ce concept, il n’est pas à proprement parler nié, il est mis entre parenthèses, car, même s’il existait quelque chose de cet ordre, nous ne serions pas en mesure de l’exhiber. Hume a assimilé les enseignements de Berkeley, mais il n’adhère pas pour autant à l’immatérialisme. Selon les Principes de la connaissance humaines, les choses ne sont que dans la mesure où elles sont perçues, être c’est être perçu [14] . Hume, de son côté, estime que pour rechercher la source de notre tendance à imaginer en nous-mêmes une entité pensante, un moi, il faudrait se tourner vers les sciences de la nature (la philosophie naturelle) et en particulier l’histoire naturelle. Si quelque chose de spécifique est le support du moi, ce ne peut être qu’une partie ou une disposition du corps. À moins, bien entendu, de supposer un type de relation qui outrepasse nos capacités, l’intervention de Dieu par exemple. Mais une telle hypothèse est disqualifiée par avance.

Notes du chapitre [1] ↑ TI, IV, 6, p. 355 ; Treatise, I, IV, 6, p. 263. [2] ↑ Voir aussi I, IV, 7, p. 365. [3] ↑ Locke, Essai sur l’entendement humain, éd. citée, II, I, § 2, p. 60. [4] ↑ Abstract, dans Treatise, p. 658 (« it must be our several particular perceptions, that compose the mind. I say, compose the mind, not belong to it. Ther mind is not a substance, in which perceptions inhere »). [5] ↑ L’histoire du terme « empirisme » (en anglais empiricism) invite à une certaine prudence dans son emploi. Dérivé du grec empeïria (expérience), attesté en français en 1732, il a d’abord été utilisé en médecine avant de désigner un courant philosophique (attesté en 1829). Voir Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Le Robert, 3e éd., 2000. Voir aussi The Cambridge Dictionary of Philosophy, 2e éd., Cambridge, 1999. [6] ↑ Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain (posth., 1765), éd. de J. Brunschwig, Paris, Garnier-Flammarion, 1966. [7] ↑ Voir sur ce point les réflexions de Jean-Pierre Cléro, dans Hume. Une philosophie des contradictions, Paris, Vrin, 1998, p. 24-26. [8] ↑ TI, I, 1, note p. 42. [9] ↑ Hume, L’histoire naturelle de la religion, trad. M. Malherbe, Paris, Vrin (1971), 3e éd. 1989, p. 39. [10] ↑ Nietzsche, La généalogie de la morale, trad. H. Albert, notamment § 4 « L’indication de la véritable méthode à suivre m’a été donnée par cette question : Quel est exactement, au point de vue étymologique, le sens des désignations du mot "bon" dans les diverses langues ? » (p. 31). [11] ↑ « Elles sont vraiment pour nous le ciment de l’univers » (A, p. 87, Abstrait, p. 662). [12] ↑ Voir, en particulier, T. Penelhum, « The Self of Book 1 and the Selves of Book 2 », Hume Studies, XVIII, n° 2, 1992. [13] ↑ C’est la solution adoptée par M. Malherbe (La philosophie empiriste de David Hume, Paris, Vrin, [1976], 4e éd., 2001, chap. IV). [14] ↑ Berkeley, Principes de la connaissance humaine, I, éd. citée, p. 65.

La fiction du moi L a constitution de l’énigme du moi dans la philosophie de Hume mérite d’être détaillée. Comment la question est-elle abordée dans le livre I du Traité de la nature humaine ? En quoi l’Appendice modifie-t-il cette sorte de description qui constitue une première tentative d’élucidation ? Le déplacement opéré par Hume ressort très nettement de sa façon d’approcher l’identité personnelle en tant que fiction. Au lieu de demander avec la tradition : qu’est-ce que le sujet, ou le moi ?, il se retourne vers les habitudes de pensée et demande pourquoi nous sommes si fortement enclins à admettre l’existence d’un moi. Au lieu du doute cartésien et de la vérité indubitable qui en découle - « ce moi, c’est-à-dire l’âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même plus aisée à connaître que lui, et qu’encore qu’il ne fut point, elle ne laisserait pas d’être tout ce qu’elle est », concluait Descartes [1]  - l’interrogation se retourne vers l’être pensant. C’est la tendance à imaginer le moi qui est étudiée et non plus le moi en tant que réalité admise a priori ou par des hypothèses défiant les règles de l’expérimentation. La démarche est radicalement nouvelle. Hume ne se demande pas comment il faut procéder pour connaître le moi, mais comment nous procédons effectivement pour produire l’idée et la passion du moi. « Qu’est-ce donc qui nous donne une si grande tendance à attribuer une identité à ces perceptions successives et à supposer que nous possédons une existence invariable et ininterrompue pendant tout le cours de notre vie ? Pour répondre à cette question il nous faut faire une distinction entre l’identité personnelle, en tant qu’elle se rapporte à la pensée et à l’imagination, et en tant qu’elle s’attache

à nos passions ou à l’intérêt que nous prenons à nous-mêmes. La première est ici notre sujet et pour l’expliquer parfaitement, nous devons prendre la question d’assez loin et expliquer l’identité que nous attribuons aux plantes et aux animaux, car il y a une grande analogie entre elle et l’identité du moi ou d’une personne » (TI, IV, 6, p. 344-345). Cette méthode est pour le moins déroutante. Hume propose-t-il une définition de l’identité personnelle ou multiplie-t-il les paradoxes afin de ruiner toute prétention à une telle définition ? Y a-t-il une autre piste ? Celle des passions et de la pratique, comme pourrait le suggérer le plan même du Traité, ou encore la préférence affichée par Hume, parmi ses ouvrages publiés, pour l’Enquête sur la morale, à laquelle il faudrait peut-être adjoindre les Dialogues sur les religion naturelles et divers essais ? Il peut sembler paradoxal de prétendre que cette description du problème est révolutionnaire, alors qu’elle marque apparemment un échec de la pensée, mais c’est ne pas tenir compte des limites de la nature humaine. Étant donné les moyens dont dispose l’individu pour comprendre sa condition, la réflexion de Hume constitue bien une découverte par laquelle une nouvelle façon de penser s’épanouit.

Mirage substantialiste Il faut d’abord écarter les questions mal posées, mal formées. Dans la mesure où elles supposent un être dont aucune expérience ne permet de vérifier l’existence, elles sont dénuées de signification, elles n’ont de sens qu’à l’intérieur d’une fiction et embrouillent plus qu’elles n’éclairent notre esprit… c’est-à-dire nos impressions. La question ne peut pas être posée comme celles qui préparent une définition abstraite et supposent une essence. Les hommes vivent comme si, en euxmêmes, dans une hypothétique intériorité, ils disposaient d’une identité spirituelle ; mais nous ne pouvons pas la définir dans le cadre de la science expérimentale. Nous ne parvenons pas à répondre aux questions du type : Qu’est-ce que le moi ? Qu’est-ce que ce moi… Où est le moi ? Ces énoncés interrogatifs présupposent leur objet. Dès lors, la définition est un piège, la localisation une illusion. Dire que le moi est étroitement lié, ou se confond avec l’âme, laquelle est immatérielle, élude le problème et crée une fiction verbale. « Pour mettre un terme à ces arguties interminables de part et d’autre, écrit Hume, je ne connais pas de meilleure méthode que de demander, à ces philosophes, en quelques mots, ce qu’ils entendent par substance et par inhérence » (TI, IV, 5, p. 321). Il est impossible d’en donner une définition pour les corps, et tout aussi impossible pour l’esprit : « Comme toute idée dérive d’une impression qui la précède, si nous avions une idée de la substance de notre esprit, nous en aurions aussi une impression, ce qui est très difficile, voire impossible à concevoir. Comment, en effet, une impression peut-elle représenter une substance sans lui ressembler ? Et comment une impression peut-elle ressembler à une substance, puisque, d’après notre philosophie, elle n’est pas

une substance et ne possède aucune des qualités ou des caractéristiques spécifiques d’une substance ? » (TI, IV, 5, p. 321) Contrairement à Descartes, explicitement visé [2] , Hume se refuse à parler d’essence. Nous ne connaissons que des objets particuliers, et dire que la pensée est l’essence de l’homme est - en toute rigueur - dépourvu de signification. Tout ce que nous pouvons dire, c’est que les hommes ont l’habitude de se définir ainsi, ce qui ne prouve rien. Prétendre aller plus loin est déraisonnable et conduit à une impasse. En cela le comportement de Descartes est pathologique. Il illustre parfaitement la tendance de l’esprit à prendre les mots pour des choses et à dépasser les limites de l’expérience. Mieux vaut s’occuper de « ce qui est réellement » (TI, p. 321). Il faut apprendre à régler l’imagination, sans quoi elle s’emporte, et dans la chaleur de l’enthousiasme s’adonne à l’ivresse métaphysique. Hume invite à replacer la connaissance dans de justes bornes : « Fixons notre attention hors de nousmêmes, autant que possible ; hasardons notre imagination dans les deux, ou jusqu’aux limites ultimes de l’univers : en réalité, nous n’avançons pas d’un degré au-delà de nous-mêmes et ne pouvons concevoir aucune sorte d’existence hormis les perceptions qui sont apparues dans ces étroites limites. C’est l’univers de l’imagination et nous n’avons d’autres idées que celles qui y sont produites » (TI, p. 124). Ce qui a été dit de l’esprit ou entendement (mind) s’applique ici. Le moi n’a pas plus de lieu, de forme, d’existence en soi que l’esprit. S’il existe quelque chose de l’ordre du moi c’est forcément par un effet de composition, de connexion, d’association. Les philosophes qui usent de cette notion sont incapables de la rapporter à une expérience. Ils multiplient les définitions nominales. Une substance selon eux est « quelque chose qui peut exister par soi-même » (TI, p. 321). Or, pour pouvoir se servir d’une telle définition, il faudrait préalablement posséder un

principe susceptible de distinguer toutes les catégories d’êtres, de causes, d’effets, de réalités possibles et impossibles… ce qui bien entendu est hors de portée de notre esprit. « Ainsi, conclut Hume, que ce soit en considérant l’origine première des idées ou au moyen d’une définition, nous ne pouvons parvenir à une notion satisfaisante de la substance. Cela me semble une raison suffisante pour abandonner complètement ce débat à propos de la matérialité et de l’immatérialité de l’âme, et cela me fait condamner absolument jusqu’à la question elle-même. Une perception est la seule chose dont nous ayons une idée parfaite. Nous n’avons donc aucune idée de substance » (TI, p. 322). Il n’y a donc rien de plus fondamental que la perception. L’inhérence est un principe admis par la métaphysique traditionnelle, mais nous n’en avons en réalité aucune idée (TI, p. 322). Dans la foulée, Hume rejette l’idée d’âme, et même s’il prétend que son système laisse en définitive les « arguments en faveur de la religion » (T I, p. 341) [3]  en l’état, il disqualifie l’approche théologique, ce qui explique que son œuvre ait parfois été jugée dangereuse. Il est vrai que l’ironie de Hume fait mouche. Il suffit pour s’en convaincre de se reporter, dans l’Enquête sur l’entendement humain, à la fin de la section sur les miracles. Hume y explique, dans un raisonnement à double entente, que la vérité de la religion chrétienne ne peut pas être atteinte par la raison et que, par conséquent, « quiconque est porté par la foi à y donner son assentiment, a conscience d’un continuel miracle en sa propre personne, lequel renverse tous les principes de son entendement, et le détermine à croire ce qu’il y a de plus contraire à l’habitude et à l’expérience » (E, X, p. 237). Après avoir lu des textes comme « De l’immortalité de l’âme », « Du suicide » [4]  ou l’Histoire naturelle de la religion (1750), on n’est guère étonné d’apprendre que Hume était tenu pour un athée. De toute évidence, rejeter la définition de l’âme comme substance

immatérielle et comme créature en laquelle la transcendance se reflète, ne laisse pas la question de la personne en l’état. Le moi n’existe pas hors de l’idée du moi. Il n’existe pas en l’individu un moi qui serait comme une chose et qui subsisterait par soi-même. Il ne s’agit pas non plus d’une partie de l’organisme. Mais le moi est indissociable de l’organisme. Enfin, si l’on en fait une propriété de l’être humain sans lieu matériel et sans vérification possible, alors on rend toute discussion impossible en sortant du cadre de l’expérience. Ce qu’il faut impérativement comprendre, sous peine de passer complètement à côté du raisonnement déployé ici par Hume, c’est la nécessité de penser hors du système substantialiste. Le moi n’est pas une substance. Par substance (du latin substantia, dérivé de substare « se tenir dessous »), on entend une réalité permanente, qui subsiste par soi. Dans les Principes de la philosophie - où il récapitule la doctrine exposée dans ses précédents ouvrages - Descartes définit la substance comme « chose qui existe en telle façon qu’elle n’a besoin que de soi-même pour exister » (art. 51, p. 122), et explique qu’au sens fort cela ne peut s’appliquer qu’à Dieu. Pourtant, il rappelle dans quelle mesure cette définition peut être appliquée au corps et à l’âme (art. 51). Après avoir souligné l’utilité de la distinction entre substance et attributs, il affirme que l’âme et le corps sont des substances. L’attribut principal du corps est l’étendue, celui de l’âme est la pensée, voilà pourquoi le sujet cartésien est défini comme « substance qui pense » (art. 53). Pour Hume, ce type de définition est purement et simplement vide de sens. En effet, aucune expérience ne permet de remonter jusqu’à une réalité stable, physique ou matérielle, qui serait le moi. Quant à l’idée d’âme, elle échappe par définition au champ de notre expérience, et n’a, par conséquent, pas sa place dans la science de l’homme. De ce fait, l’enjeu n’est pas d’atteindre une définition satisfaisante de la

substance, du moi en tant que substance, mais de se libérer de l’idée de substance. Les vertus thérapeutiques du Traité sont confirmées par le traitement appliqué au mirage de la substance (TI, IV, 5, en part. p. 320-329). Cette réfutation, qui prouve que le signifiant ne peut pas signifier ce qu’il est censé signifier, est décisive [5] . Hume varie les formules pour dire que sous quelque angle qu’on l’envisage, le moi ne peut pas être tenu pour une substance [6] . Interrogée en fonction de l’esprit, la question du moi est la question de la légitimité de l’idée du moi. Autrement dit : comment se fait-il que nous ayons une telle idée ? D’où vient cette idée ? Sur quoi se fonde-t-elle ? Il ne s’agit pas de nier le fait. Les hommes s’imaginent effectivement disposer d’un moi qu’ils définissent comme leur être même, suivant un lexique des plus obscurs. Leur moi c’est leur être, leur âme. Mais cette idée très largement partagée ne repose sur rien de vérifiable expérimentalement. Les mots et les processus sociaux, à commencer par les noms propres, renforcent une tendance manifeste qui reste une énigme. Par un mouvement qui pourrait être l’équivalent de l’attraction universelle dans le monde humain, la croyance au moi se renforce incessamment. Pour rendre compte du phénomène, il faudrait parvenir à répondre à des questions de nature différente : — Y a-t-il des impressions à l’origine de notre idée de l’identité personnelle ? — Peut-on inférer de ces impressions une unité ayant la permanence inscrite dans la définition du quelque chose qu’on nomme le moi ? — D’où vient cette tendance à supposer un moi aux êtres humains ?

Le moi Il est temps d’en venir à l’ensemble formé, dans le Traité de la nature humaine, par la section VI de la quatrième partie du livre I - intitulée « De l’identité personnelle » (TI, IV, 6) - et le passage de l’Appendice qui la complète et la corrige. Une lecture détaillée de cet ensemble permet de mieux saisir le cheminement de Hume et d’envisager l’éventuel déplacement de la question dans la suite du Traité et dans ses autres œuvres. Situation. — Cette section doit être resituée. La quatrième partie du livre I est intitulée : « Du système sceptique et autres systèmes philosophiques ». Le titre de cette partie semble annoncer une approche historique, mais il n’en est rien. Hume opte pour un examen synthétique de plusieurs systèmes de pensée, tantôt en se concentrant sur un principe, tantôt sur un problème spécifique, mais, il ne faut pas s’y tromper, le fil conducteur est toujours le même : les principes de la nature humaine mis à l’épreuve d’autres philosophies. La méthode consiste donc à confirmer la thèse défendue en réfutant les thèses contradictoires. Si le pyrrhonisme était viable, appliqué à la raison et aux sens il ruinerait tout projet de connaissance de la nature humaine. En montrant son absurdité, Hume confirme sa propre doctrine dans les sections I (« Du scepticisme à l’égard de la raison ») et II (« Du scepticisme à l’égard des sens »). Selon le même mouvement, il est en mesure à chaque fois d’établir des faits et de considérer comme acquis certains principes, à commencer par la possibilité ou la légitimité du raisonnement (TI, IV, 1, p. 264-265), le rôle de la coutume dans la causalité (p. 265), l’origine principalement affective de la croyance (p. 265) et l’existence de la matière (TI, IV, 2, p. 270). L’une des questions clés pour la discussion à venir est celle de la continuité. En effet, notre

expérience ne devrait pas nous autoriser à affirmer la continuité de quoi que ce soit puisque « la notion d’existence continue et celle d’existence distincte ne viennent jamais des sens » (T I, IV, 2, p. 275). Hume rappelle donc ce qu’il a démontré dans les parties précédentes : l’imagination dépasse l’expérience d’objets isolés et, par un glissement imperceptible, réunit le discontinu. Mais il faut plus pour parler d’identité des objets, « un objet singulier procure l’idée d’unité, pas celle d’identité » (p. 284). Cette feinte de l’imagination a tôt fait de se transformer en pseudo-savoir, conformément aux tendances de la nature humaine. Étant donné que « cette tendance est l’effet de certaines perceptions vives de la mémoire, elle donne de la vivacité à cette fiction » (TI, IV, 2, p. 293) : elle se mue en croyance Le doute appliqué à la pensée s’autodétruit, il est illégitime. Une fois ce premier seuil franchi, Hume passe au crible, dans les sections II, III et IV, les thèses concernant la possibilité de connaître le monde extérieur. L’une des fonctions de la science de la nature humaine est de nous libérer d’un certain nombre d’illusions répandues par les philosophes. La préparation de la discussion des thèses sur le moi passe donc par une clarification des concepts qui servent habituellement à penser la réalité. Il est remarquable de voir Hume faire d’une pierre deux coups. En effet, l’analyse des fictions de l’entendement - telles que « les substances et les formes substantielles, les accidents et les qualités occultes » (p. 305), notions récusées dans la section III - est non seulement utile en ce qu’elle dissout des croyances illusoires, mais aussi parce qu’elle offre une confirmation des principes de la nature humaine auxquels elles sont « intimement liées » (TI, IV, 3, p. 305). On pourrait, explique Hume dans la section IV (« De la philosophie moderne »), juger la réfutation précédente insuffisante et injuste. L’objection reviendrait à dire que puisque Hume a fait de l’imagination la faculté déterminante, il est mal placé pour reprocher aux anciens d’avoir construit

des notions sans fondement. C’est pour lui l’occasion de préciser sa conception de l’imagination et de ses effets. Autant les principes universels qu’elle fait fonctionner, comme la causalité, nous sont nécessaires, autant ses productions délirantes sont néfastes (p. 312). Il y a une différence capitale entre l’application réglée de l’imagination dans la mise en rapport d’un effet et d’une cause probable, et la combinaison irrationnelle d’éléments avérés et de causes sans lien avec l’expérience. Celui qui, plongé dans l’obscurité, conclut en entendant une voix humaine qu’il y a un être humain à proximité, suit spontanément une règle de la nature humaine (causalité). Par contre, celui que la peur angoisse parce qu’il redoute les spectres, produit bien une sorte de raisonnement, mais hors de l’application régulière des mêmes principes (superstition). Hume estime qu’il y a là un dérèglement de la raison qui nécessite une pathologie spécifique (TI, IV, 4, p. 313). Le raisonnement des anciens sur les notions envisagées précédemment ressortissent de la seconde catégorie. Ayant introduit une précision temporelle - les anciens -, Hume doit logiquement en venir aux modernes et dire dans quelle mesure ils échappent, comme ils le prétendent, à ces travers. On peut, selon lui, ramener les thèses des philosophes modernes sur les impressions à un principe : nos idées des objets sont purement intellectuelles et n’ont pas de ressemblance réelle avec les qualités des objets perçus. Si l’on prend l’exemple de l’idée de solidité, il faut dans ce cas admettre que les impressions données par la vue, le goût, l’odorat et l’ouïe « n’ont pas d’objets qui leur ressemblent » (p. 317), et que seul le toucher peut fonder l’idée de solidité. Hume s’en prend ici à la distinction classique entre qualités premières et qualités secondes, admise aussi bien par Descartes que par Locke. Il montre en quoi elle est spécieuse. La solidité n’est pas une qualité que nous percevons au toucher, ce que nous percevons c’est la résistance d’un objet donné. D y a donc un chaînon

manquant dans la genèse de l’idée de solidité, et la thèse en question n’est qu’une pétition de principe. Autrement dit, nous ne percevons pas les qualités abstraites en tant que telles. Il y a une différence entre nos sens et les « conclusions que nous formons à partir de la causalité » (p. 319). Cela vérifie le principe nominaliste, qui veut qu’il n’y ait que du particulier, et souligne l’importance de l’association d’idées. Il en ira de même au moment d’évaluer le principe de la permanence du moi. Après l’examen de nos jugements concernant le monde extérieur, vient celui des idées que nous nous faisons de nous-mêmes. On constate, une fois encore, un phénomène de répétition ou d’écho, puisque l’esprit est l’objet de l’ensemble du livre I. Ici, Hume fait une remarque surprenante. Selon lui, contrairement à ce à quoi nous pourrions nous attendre après la découverte des multiples difficultés qui fragilisent notre connaissance du monde extérieur et en présagent de plus grandes encore dans la connaissance de l’esprit et des perceptions internes, « le monde intellectuel » présente moins de contradictions. C’est dans ce passage que l’on rencontre la formule déjà citée : « Ce qui en est connu est cohérent ; et ce qui en est inconnu, il faut renoncer à le connaître » (TI, IV, 5, p. 320). En ce qui concerne la première partie de l’énoncé, on comprend qu’elle renvoie au Traité de la nature humaine lui-même, dans lequel l’auteur vient de procéder à l’anatomie de l’esprit. Restent les questions obsédantes, voire obsessives, qu’une longue tradition s’entête à vouloir faire entrer dans le champ de la philosophie, mais qui n’y ont pas forcément leur place. La question de l’immatérialité de l’âme appartient sans nul doute à cette seconde classe, celle de l’identité personnelle doit être définie avant que l’on puisse se prononcer. Pour admettre l’immatérialité de l’âme il faudrait, d’une part, disposer d’une définition satisfaisante de l’âme, et, de l’autre, pouvoir se fonder sur des

expériences concluantes. Ici réapparaît le problème de la substance. Hume ne peut que relever les manques avant de conclure à l’impossibilité des questions de ce genre. Comment pourrions-nous répondre à une question portant sur la durée d’une entité mystérieuse, désignée par un terme auquel nous ne pouvons pas même accorder de signification ? Pourquoi Hume, qui a déjà rejeté la question de la substance de l’âme comme dénuée de signification, « totalement inintelligible » (TI, IV, 5, p. 329), poursuit-il et s’engage-t-il dans une digression sur l’athéisme ? Selon lui, c’est pour anticiper sur le reproche que l’on pourrait lui faire, d’affaiblir la religion en remettant en question la notion d’âme. En effet, en montrant que la doctrine de l’immatérialité et celle de la matérialité, voire l’athéisme - qu’il associe à Spinoza - reposent sur la même erreur, il ne fait que les renvoyer dos à dos, ce qui devrait avoir un effet nul sur la religion, puisqu’il affaiblit autant une thèse que l’autre (p. 341) [7] . On peut penser aussi que c’est une façon ironique de revendiquer l’indépendance de la philosophie à l’égard de la théologie. Ce raisonnement témoigne d’un écart important par rapport aux positions de Berkeley, lequel, soucieux d’accorder philosophie et religion, s’en prend notamment à l’idée de matière, mais sauve la notion d’âme en distinguant entre idées et intelligence [8] . « Ce que je suis moi, explique Berkeley, ce que je dénote par le terme je, c’est la même chose que ce que l’on entend par âme ou substance spirituelle. » À partir du principe selon lequel tout ce qui est est perçu, il est logique de considérer, qu’attendu qu’il impossible de percevoir l’âme, nous ne pouvons en former une véritable idée. En ce sens, l’âme n’est rien. Berkeley trouve une parade en expliquant : « Que tous les objets non pensants de l’esprit s’accordent, en ce qu’ils sont entièrement passifs, […] leur existence consiste seulement à être perçue, alors qu’une âme ou une intelligence est un être actif dont l’existence consiste, non à être perçu, mais à percevoir des idées et à penser. » [9] 

La perspective adoptée par Hume est plus radicale, ce qui explique certaines contradictions apparentes que le primat des impressions, contrebalancé par la capacité d’inventer de l’imagination, permettent généralement de surmonter. À la différence de Berkeley, Hume ne met pas en doute l’existence de la matière, il récuse l’idée de substance et explique l’idée de moi par l’imagination et des tendances qui consolident certaines de nos croyances. Enfin, cette mise au point a aussi pour fonction d’introduire la question du moi, puisque, dans la perspective chrétienne, la personne, créature de Dieu, est censée être animée par une âme irréductible à l’étendue. En décomposant la question, Hume pense sans doute désacraliser et dédramatiser l’examen du moi. Avant d’en arriver à l’identité personnelle, les thèses portant sur la nature de l’esprit, son pouvoir de penser, de nier, son rapport avec le corps, son éventuel contenu, ont été parcourues. Au premier abord, le problème envisagé dans la sixième section semble en décalage par rapport aux sections précédentes. Il y a pourtant un fil conducteur évident : la confrontation de la théorie développée dans les parties I à III avec certaines des thèses les plus marquantes de l’histoire des idées, de l’impossibilité d’affirmer quoi que ce soit (scepticisme) à la prétendue évidence du sujet pensant (cartésianisme). De plus, toutes les composantes de l’idée de moi ont ainsi fait l’objet d’un double traitement, au sein de la théorie du monde intellectuel, puis sous forme de réfutation des thèses qui admettent les principes réfutés par Hume. Les idées de substance et d’inhérence ayant été récusées dans les sections précédentes, dans la section suivante on ne pourra plus faire fond sur ces notions illusoires. Forte de cette série de réfutations, la section VI devrait donc donner le coup de grâce à la métaphysique dominante. « Identité personnelle ». — En intitulant la section qui nous intéresse « De

l’identité personnelle », Hume s’inscrit dans un des grands débats de l’âge classique. Le syntagme « identité personnelle » (personal identity) se trouve déjà chez Locke (II, 27). Leibniz est logiquement amené à y recourir, en français cette fois, dans son examen de l’Essai sur l’entendement humain [10] , rédigé à partir de 1703. Buder y consacre un important appendice dans l’Analogie de la religion naturelle et révélée avec la constitution et le cours de la nature (1736). Mais chez Hume, ce lexique est repris dans le cadre d’une critique radicale des théories de la conscience de ses prédécesseurs et de certains contemporains. La substantivation du pronom personnel « moi » est généralement attribuée à Pascal [11] . En anglais, c’est Locke qui semble avoir introduit cet usage, probablement dans le sillage de Pascal. C’est en tout cas du précédent fourni par Pascal que Coste s’autorise pour traduire self par soi [12] . Cette filiation invite aussi à tenir compte des connotations péjoratives du substantif. Pascal souligne l’indétermination du terme et, conformément au pessimisme augustinien qui l’inspire, dénonce l’oubli de l’être au profit des qualités superficielles. Selon lui, quand on aime quelqu’un, ce que l’on aime ce sont des qualités et non la personne en tant que telle [13] . Il faut sans doute renoncer à connaître le moi véritable - s’il existe -, mais ce n’est pas tout, il faut aussi résister à l’idolâtrie de l’individu guidé par l’amour-propre. Si le « moi est haïssable », c’est par ce qu’il est « injuste en soi » et « incommode aux autres [14]  ». Les auteurs de la Logique de Port-Royal rapportent que Pascal, soucieux de ne pas exciter l’amour-propre de ses congénères, suivait cette régie jusqu’à « prétendre qu’un honnête homme devait éviter de se nommer, et même de se servir des mots, je, et de moi, et il avait coutume de dire sur ce sujet, que la piété chrétienne anéantit le moi humain, et que la civilité humaine le cache et le supprime » [15] . C’est pourquoi Pascal s’oppose à cette tendance à se porter à soi-même une attention excessive que

Montaigne lui paraît pousser à son paroxysme. À partir d’un constat similaire - le moi n’est connu que par des qualités -, Hume formule une conception opposée. Ne présupposant ni l’âme ni le péché originel, il se contente des qualités et croit aux vertus de la vie sociale et à la naturalité des passions. Entre Pascal et Montaigne, il opte pour le second. Aux antipodes de la tradition religieuse, il dédramatise la question de la personne et divise la difficulté, considérant d’une part la notion de moi, de l’autre l’interaction entre les personnes, ainsi que le rôle de l’amour-propre et de la sympathie. La section consacrée à l’identité personnelle, relativement brève - treize pages dans l’édition anglaise de référence -, est composée de vingt-trois paragraphes [16] . Le premier formule la thèse à évaluer, et le dernier tient lieu de conclusion de la quatrième partie du livre I. L’avant-dernier paragraphe (§ 22) étend les remarques à la notion de simplicité. La discussion principale occupe donc vingt paragraphes que l’on peut regrouper en fonction de plusieurs moments. Les philosophies du moi. — Dans le premier paragraphe, Hume aborde la question de façon particulièrement offensive. D résume la thèse à examiner avec une certaine ironie. On note, en effet, que le degré de certitude qui est associé à cette thèse par ses promoteurs est inversement proportionnel au degré de validité des preuves qu’ils apportent. Le dogmatisme de la thèse exposée dans la première phrase saute aux yeux : « Il est des philosophes qui imaginent que nous sommes à chaque instant intimement conscients de ce que nous appelons notre moi, que nous en sentons l’existence et la continuité d’existence, et que nous sommes certains, avec une évidence qui dépasse celle d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites » (p. 342). La suite souligne le degré de certitude dont se prévalent ces auteurs. Il est caractéristique de voir Hume se tourner vers la sensation et les passions

pour définir la prétendue évidence invoquée par les philosophes du moi. Les trois plans de l’évaluation des livres I et II nous sont de la sorte précisés : la clarté de la notion du point de vue de l’entendement, son rapport aux sensations et aux passions. Cette vérité, selon les philosophes visés - parmi lesquels on s’accorde à ranger Descartes, Locke, Berkeley et Malebranche -, n’a besoin d’aucune vérification supplémentaire, elle est connue avec la plus grande évidence possible. Il est difficile d’établir avec certitude la liste des philosophes qu’englobe la critique formulée dans ce paragraphe. Pour ce passage, comme pour l’ensemble du livre I, la lettre à son ami Michael Ramsay de Mungale, du 26 août 1736, fournit deux indications importantes. Hume y énumère des textes dont la lecture pourrait aider son ami à apprécier le Traité. Il souligne cependant que son système est suffisamment original pour être compris par lui-même. Les ouvrages recommandés sont les suivants : la Recherche de la vérité de Malebranche, les Principes de la connaissance humaine de Berkeley, quelques-uns des articles de métaphysique du Dictionnaire de Bayle, en particulier les articles « Zenon » et « Spinoza », enfin, les Méditations métaphysiques de Descartes. Parmi ces auteurs, Descartes appartient sans aucun doute au groupe des partisans du moi. Régulièrement pris à partie dans le Traité, il est doublement en cause, à la fois en tant qu’auteur d’un système philosophique complet, et comme maître à penser du courant rationaliste en vogue dans toute l’Europe : le cartésianisme. Malebranche, dont l’influence sur Hume est considérable, admet lui aussi l’évidence de la conscience, même s’il considère que nous ne pouvons pas avoir une idée claire de l’âme. À ces philosophes il faut ajouter Locke. Si Hume ne le mentionne pas dans sa liste, c’est probablement parce que cette référence est trop évidente, et que

son ami ne peut pas ne pas connaître l’Essai. Il serait tentant de nommer aussi Leibniz, qui discute en détail les thèses de Locke, et propose une des théories les plus importantes de l’identité au tournant du siècle ; mais les Nouveaux essais sur l’entendement humain, rédigés à partir de 1703, où l’on trouve une passionnante discussion de la théorie du moi développée dans l’Essai, ne parurent qu’en 1765, c’est-à-dire près de cinquante ans après la mort de l’auteur, et plusieurs décennies après la rédaction du Traité. Berkeley, duquel Hume se sent proche sur certains points, reconnaît lui aussi, non sans un grand écart théorique, l’évidence de l’existence de l’âme ou du moi, c’est-à-dire d’un « être actif percevant » entièrement distinct des idées [17] . À certains égards, on peut dire que Hume se sert des arguments de Berkeley contre une part des thèses de Berkeley. Cela pourrait aussi être remarqué à propos de Buder. En ce qui concerne Bayle, s’il n’est pas concerné par cette critique, son œuvre aide à comprendre la méthode sceptique adoptée par Hume. Mais la question n’est pas là. En réalité, Hume prend pour cible une thèse moyenne sur laquelle des systèmes très variés s’entendent : l’évidence de la conscience de soi. Ensuite il réfute les arguments fondamentaux dont ces philosophies ont besoin. Il s’agit donc en premier lieu de préciser les conditions de possibilité de la thèse, en formulant les arguments qui pourraient permettre d’affirmer l’existence du moi, comme substance, à la façon de Descartes, ou comme conscience et continuité mémorielle, à la façon de Locke. On comprend que pour Hume la prétendue évidence du moi couvre avec peine une forme de prévention. Au lieu de la vérité indubitable annoncée triomphalement par Descartes, on découvre un préjugé, une croyance qui peut aller jusqu’à la superstition. La question se retourne. Les paragraphes suivants vont examiner les

présupposés de la notion considérée et multiplier les démonstrations afin de ruiner la thèse commune. On peut s’interroger sur l’utilité d’un tel examen, une fois démontré que le moi ne peut pas être défini comme une substance. Pourquoi s’en occuper ? C’est que le moi, sans qu’on puisse le tenir pour quelque chose, si ce n’est une fiction, joue effectivement un rôle important dans la vie des individus. Comment une telle fiction est-elle produite dans le cadre du système de l’homme ? Comment y joue-t-elle le rôle qu’elle y joue effectivement ? C’est ce qui reste à comprendre. Hume paraît suivre de près le maître livre de Locke. Dans le livre II de l’Essai sur l’entendement humain, au début du chapitre intitulé « Ce que c’est qu’identité et diversité » (chap. XXVII), Locke définit l’identité des êtres comme le résultat d’une relation. Pour parler d’identité, il faut en effet comparer une chose avec elle-même à deux moments distincts et en constater l’invariabilité, la permanence. Il applique ensuite sa définition à différentes sortes d’êtres, en commençant par les substances, lesquelles se ramènent à trois : Dieu, les intelligences finies et les corps. Dans le premier cas, il est inutile de pousser plus loin l’enquête puisque l’identité entre dans sa définition. En ce qui concerne les « intelligences finies », leur identité est déterminée par la relation au temps et au lieu du « commencement de leur existence » [18] . Quant à l’identité des corps, de la matière, elle dépend de l’absence de changement : ni augmentation, ni diminution. Selon Locke, qui n’hésite pas à multiplier les exemples et à proposer des paradoxes, voire des expériences de pensée, un individu, c’est-à-dire une substance particulière, est donc un être qu’on peut distinguer d’un autre par son rapport unique au temps et à l’espace (Essai, p. 260). Un atome, par exemple, c’est-à-dire « un corps continu sous une surface immuable, qui

existe dans un temps et dans un lieu », reste le même d’un instant à l’autre, il y a donc bien une relation d’identité entre cet atome et lui-même. L’identité des végétaux tient à l’organisation des parties qui concourent à l’existence de la plante ou de l’arbre, en tant qu’unité vivante. Dans ce cas, l’identité correspond au maintien d’une organisation donnée dans le temps. Il en va à peu près de même pour les animaux. Leur identité correspond aussi à la continuation de leur vie en tant qu’organisation spécifique. C’est de là qu’il faut partir pour comprendre l’identité chez l’homme. En tant que corps, son identité se définit comme celle des animaux. Mais il faut en plus rendre compte de l’identité de l’homme en tant que personne : de l’identité personnelle. Pour dire qu’une personne est la même, il faut considérer deux moments différents et vérifier que la même organisation qui assure la vie se retrouve, et tout à la fois la conscience individuelle d’être la même personne. La condition de possibilité de l’identité personnelle est donc la conscience. C’est d’elle que provient le soi. L’identité personnelle n’est pas entamée par les changements du corps. Celui qui perdrait une main serait toujours la même personne (Essai, p. 266). Pour le dire autrement, ce n’est pas l’identité numérique qui constitue la personne, mais l’identité de conscience, le fait savoir que l’on est soi-même, de disposer dans la mémoire d’une certaine connaissance de son passé comme tel (Essai, p. 275). La clé de voûte de la théorie exposée par Locke est donc la conscience de soi. Or, cette prétendue présence à soi est récusée par Hume qui doit, par conséquent, reprendre à zéro l’analyse du moi. Il retrouve pourtant le constat de l’Essai : l’identité est une relation, et l’identité personnelle suppose une comparaison dans le temps de la personne avec elle-même. L’impression introuvable. — Dès le second paragraphe débute la discussion critique de la thèse, avec pour pierre de touche l’expérience. « Malheureusement toutes ces affirmations positives sont contraires à cette

expérience même que l’on invoque en leur faveur » (§ 2, p. 342), explique Hume. Cette théorie en appelle à l’expérience (« nous en sentons l’existence et la continuité d’existence ») alors que celle-ci ne peut rien prouver de tel, pour la simple raison qu’une impression particulière ne peut pas posséder les qualités attribuées à l’impression du moi. « Si une impression donne naissance à l’idée du moi, poursuit Hume, cette impression doit nécessairement demeurer la même, invariablement, pendant toute la durée de notre vie, puisque c’est ainsi que le moi est supposé exister. Mais il n’y a pas d’impression constante et invariable » (TI, IV, 6, p. 343). La critique atteint aussi bien Descartes que Locke : l’évidence du soi dans la conscience est une chimère. Même si nous avions une idée du moi, ce serait, comme les modes et les substances, une idée complexe, le résultat d’opérations intellectuelles. En fait, la conclusion s’impose d’elle-même : il n’y a pas de véritable idée du moi. Les deux paragraphes suivants (§ 3 et § 4) prolongent en la détaillant la réfutation. Après le rejet global de la thèse en tant que telle, vient, par souci de rigueur, et suivant la progression propre à la réflexion sceptique, un examen plus détaillé. Avec le scepticisme, ce qui est rejeté et ce qui est admis ne l’est pas forcément totalement ni définitivement. Comment les philosophies du moi (§ 3) parviennent-elles à passer des perceptions particulières à l’identité personnelle ? Quel lien établissent-elles entre des perceptions totalement différentes, comme la chaleur, la haine ou le plaisir, par définition séparées ? Y a-t-il vraiment quelqu’un qui puisse se prévaloir d’une impression de son identité ? Pouvons-nous être les « objets de nos sens » (TI, IV, 2, p. 272) ? Mis à part le métaphysicien capable d’un tel prodige, les autres individus peuvent être définis comme « un faisceau ou une collection de perceptions différentes, qui se succèdent avec une rapidité inconcevable et sont dans un flux et un mouvement perpétuels » (§ 4). Tout

ce qui compose l’individu entre ainsi dans un mouvement incessant. Ce mobilisme interdit d’arrêter une définition. C’est ici qu’intervient la métaphore, déjà citée, qui fait de l’esprit un théâtre sans murs et sans plateau. Les perceptions passent, se succèdent, mais rien ne les réunit. L’esprit n’est que ses perceptions, c’est leur passage qui le fait exister. Par conséquent, on ne trouve en l’individu ni « de simplicité à un moment donné, ni d’identité à différents moments » (§ 4). Autrement dit, aucune des conditions requises pour admettre l’existence du moi n’est fournie par l’expérience. La personne n’a ni unité ni permanence. La tendance à croire au moi. — Étant donné que le moi ne provient pas de l’expérience et que nous en formons tout de même l’idée, il est logique d’en venir à l’examen de la tendance à croire à l’existence du moi (§ 5). « Qu’estce donc qui nous donne une si grande tendance à attribuer une identité à ces perceptions successives et à supposer que nous possédons une existence invariable et ininterrompue pendant tout le cours de notre vie ? Pour répondre à cette question, il nous faut faire une distinction entre l’identité personnelle, en tant qu’elle se rapporte à la pensée et à l’imagination, et en tant qu’elle s’attache à nos passions ou à l’intérêt que nous prenons à nous-mêmes. La première est ici notre sujet et pour l’expliquer parfaitement, nous devons prendre la question d’assez loin et expliquer l’identité que nous attribuons aux plantes et aux animaux, car il y a une grande analogie entre elle et l’identité du moi ou d’une personne » (TI, IV, 6, p. 344-345). Nous retrouvons le raisonnement par analogie de Locke [19] . Un couple de notions structure le passage : l’identité comme « mêmeté » et la diversité. Contrairement à Locke, qui explique l’identité des plantes et des animaux par l’organisation qui garantit la continuité de l’être vivant, Hume estime que même cette identité est fictive et que l’on a jamais affaire à autre chose qu’à de la diversité. Autrement dit, c’est l’imagination qui, insensiblement,

effectue le passage de la diversité des impressions à l’idée d’un être semblable à lui-même. C’est l’imagination qui comble les vides et relie le discontinu selon la relation de ressemblance. L’esprit tendant naturellement à la simplicité et à la facilité, tout concourt à assurer le glissement illusoire de la diversité à l’identité. La ressemblance entre ces deux relations « est la cause de la confusion et de l’erreur et elle fait que nous substituons la notion d’identité à celle d’objets reliés » (§ 6, p. 345). La vigueur de cette tendance est telle que nous ne pouvons lui résister, nous n’essayons même plus, au contraire, nous dénions la difficulté et affirmons sans vergogne que « ces différents objets reliés sont effectivement le même objet, bien qu’ils soient discontinus et variables » (§ 6, p. 346). Le tour est joué. La construction imaginaire du moi comporte une autre étape. Non content d’avoir opéré la substitution en niant la nature des impressions, l’entendement solidifie la fiction en l’affublant d’un nom et d’une définition qui en impose. De la feinte qui consiste à affirmer, contre l’expérience, « l’existence continue des perceptions de nos sens », on aboutit aux notions occultes que sont l’âme, le moi et la substance (§ 6, p. 346). À ce stade, on comprend que le problème ne se limite pas à la nomination des individus comme si ils avaient une identité. Il ne s’agit pas seulement d’une façon de parler. En effet, à travers ce processus nous produisons une fiction. Ce phénomène n’est observable que dans le cas où les objets en question ont effectivement une relation entre eux. C’est de cette relation qu’on passe, par ressemblance, à la fiction de l’identité. D’une collection d’objets reliés par la ressemblance, la contiguïté et la causalité, on en vient, comme par enchantement, à une entité chimérique. Cette fois les conditions requises pour que le passage à la fiction s’effectue sont démontrées. Il faut qu’il y ait un lien entre les objets perçus par l’entendement, de sorte que l’imagination puisse faciliter la confusion avec l’état d’esprit vécu face à un objet unique et

continu. Encore une fois, on constate que Hume s’efforce de rendre compte de ce qui se passe effectivement lorsque nous imaginons une fiction, et non pas d’exposer sa propre théorie du moi. Il formule la théorie de la fiction du moi, ou de la métamorphose de la diversité qui devient identité selon une manipulation des impressions digne des alchimistes. Ce prodige s’explique par le progrès insensible d’une configuration à l’autre. Tout comme nous continuons à considérer une masse de matière légèrement modifiée comme la même (§ 8), une montagne par exemple (§ 9), en particulier au titre de la proportion du changement au regard de l’ensemble, nous attribuons l’identité à un corps qui peut changer « graduellement et insensiblement » (§ 10). Cela s’explique par la facilité avec laquelle l’esprit suit cette transformation qui ne le heurte pas. Hume signale ici l’intervention d’une ruse supplémentaire. En effet, notre mémoire nous permet tout de même de comparer l’état actuel d’un objet avec son état le plus ancien et de découvrir une différence trop importante pour déclarer l’identité. Alors, l’imagination invente l’identité fonctionnelle ou en vue d’un « but commun » (§ 11, p. 349). Nous retrouvons le célèbre exemple du vaisseau dont on a changé les parties et auquel on continue de prêter une identité parce qu’il accomplit toujours sa fonction, la « fin commune à laquelle tendent les parties » (§ 11, p. 349). C’est le paradoxe du bateau de Thésée, que les Athéniens avaient conservé, remplaçant les parties usées au fil du temps. « Aussi, explique Plutarque, quand les philosophes débattent de la notion de croissance, ils voient dans ce navire un exemple controversé : les uns soutiennent qu’il reste toujours le même, les autres disent qu’il n’est plus le même. » [20]  Hobbes, qui formule le paradoxe dans son De corpore [21] , résout la difficulté en faisant dépendre l’identité du nom. Le bateau de Thésée est le bateau qu’on appelle le bateau de Thésée, et le fait que toutes les planches en aient

été changées au fil du temps n’interfère pas avec son identité. Celui qui aurait conservé toutes les vieilles planches et reconstitué le bateau posséderait non pas le bateau de Thésée, mais un nouveau bateau composé des pièces du premier. Ne pouvant pas en reprendre le nom, il n’en posséderait pas l’identité. Hume, dont la méthode, par sa radicalité, rappelle à certains égard celle de Hobbes, n’adopte pas cette réponse strictement nominaliste. Pour lui, en accord avec le principe aristotélicien adapté par Locke, l’identité du vaisseau est garantie par sa fonction et l’effectuation de sa fonction. Le critère de la « fin commune » permet aussi de comprendre l’identité des êtres vivants auxquels il s’applique avec plus de force encore. En effet, les parties des végétaux, des animaux et des hommes ont en commun d’entretenir une sorte de « sympathie » entre elles dans leur collaboration à la vie de l’organisme (§ 12). De ce fait, le changement de toutes les parties n’atteint pas l’identité de ces individus. Il faut noter que l’esprit, qui connaît la différence entre l’identité numérique et l’identité spécifique, les confond parfois. On considère un bruit qui s’interrompt puis reprend comme le même bruit alors qu’il n’y a pas d’identité numérique. De même, l’église qui conserve son nom, alors qu’elle a été entièrement reconstruite et ne comporte plus rien de ses matériaux d’origine, n’a d’identité que nominale et il serait plus exact de considérer qu’il s’agit d’une nouvelle église (§ 13). Ces exemples confirment la tendance de l’esprit à gommer les différences pour maintenir l’identité. En règle générale, nous acceptons aisément les changements insensibles des parties, mais nous tolérons des changements importants si cela entre dans la nature de l’objet considéré. Une rivière, par exemple, peut connaître des crues, cela ne nous empêche pas de l’identifier comme la même rivière (§ 14).

Nature de l’identité personnelle. — Après ces mises au point portant sur les difficultés traditionnelles de l’idée d’identité, il est possible de redéfinir l’identité des personnes (§ 15). La perspective est critique. Il ne s’agit pas de la définition de l’identité personnelle admise par Hume, mais de l’examen de la signification éventuelle de la notion. Hume se situe par rapport au débat contemporain dont nous avons rappelé les termes. En précisant que cette question, qui occupe les philosophes, a pris de l’importance « surtout ces dernières années en Angleterre », il fait probablement allusion à la thèse défendue par Buder. Celui-ci soutient, contre la doctrine de Locke, que c’est l’identité du moi qui permet à l’individu d’avoir conscience de son passé, ce qui revient à dire que le moi existe en tant que tel [22] . Suivant une troisième voie, Hume formule sa conception en ces termes : « l’identité que nous attribuons à l’esprit de l’homme n’est qu’une identité fictive, du même genre que celle que nous attribuons aux corps végétaux et animaux ». Elle provient, par conséquent, elle aussi d’une opération de l’imagination par laquelle nous comblons le vide entre nos impressions pour assurer la fusion mentale entre la diversité initiale et la notion d’identité. On peut considérer cette explication comme la thèse de Hume sur la nature de cette fiction. Le paragraphe suivant est didactique, il reprend toute la chaîne de raisonnement (§ 16) et n’a donc pas pour but d’y ajouter quoi que ce soit, mais simplement d’en proposer une autre formulation. Nous pouvons résumer le premier temps de cette autre présentation par une question : l’identité personnelle est-elle une relation externe ou une relation interne ? La réponse ne tarde pas : « l’identité n’est pas quelque chose qui appartient réellement à ces différentes perceptions et les unit les unes aux autres, mais […] une qualité que nous leur attribuons à cause de l’union de leurs idées dans l’imagination quand nous y réfléchissons » (§ 16, p. 352). L’identité doit donc dépendre d’une des relations définies dans le Traité. L’identité ayant

peu à voir avec la contiguïté, cette relation est mise de côté. Reste à savoir quel rôle jouent la ressemblance et la causalité dans ce passage insensible (§17). C’est l’objet des trois paragraphes suivants. La ressemblance intervient à travers la mémoire qui nous permet de relier des perceptions passées. Hume précise qu’ « il en va de même, que nous considérions nous-mêmes ou que nous considérions autrui » (§ 18, p. 353). Quant à la causalité, elle permet de comprendre le « système de l’esprit humain ». C’est grâce à elle que nos impressions produisent des idées qui en sont les copies. Nos idées « à leur tour, produisent d’autres impressions ». On tient donc là le principe fondamental qui permet de comprendre la fiction du moi. L’esprit peut être comparé à une république ou à un État (a republic or commonwealth) dont les citoyens peuvent changer mais qui maintient les mêmes types de rapports entre ses membres. En effet, « une même personne peut changer de caractère et de disposition, ainsi que d’impressions et d’idées, sans perdre son identité. Quelques changements qu’elle subisse, ses diverses parties sont toujours reliées par la relation de causalité » (§ 19, p. 353-354). Cela vaut aussi bien pour les perceptions que pour la composition de nos passions qui sera étudiée dans le livre II. C’est encore la mémoire qui rend possible la mise en œuvre de la causalité, elle peut donc être tenue pour « la source principale de l’identité personnelle » (§ 20, p. 354). Cependant, si la mémoire est une condition nécessaire, ce n’est pas une condition suffisante. En effet, la causalité permet d’établir des liens qui dépassent les limites de la mémoire. Autrement dit : « la mémoire produit moins l’identité personnelle qu’elle ne la révèle, en nous montrant la relation de cause à effet entre nos différentes perceptions » (§ 20, p. 354). La conclusion de l’ensemble du raisonnement proposé ne manque pas de surprendre. Elle est sceptique. On pouvait avoir le sentiment d’avancer vers

une résolution du problème ; or l’auteur explique que les résultats obtenus sont essentiellement négatifs. On peut dire ce que n’est pas le moi, pas encore ce qu’il est. La théorie de la production de la fiction comporte elle-même des lacunes, voire des contradictions. Ce qui est établi, c’est que la plupart des disputes sur le moi sont vaines. Elles « ne peuvent jamais être tranchées et doivent être regardées comme des difficultés grammaticales, plutôt que philosophiques » (§ 21, p. 355). Ce qui a été observé à propos de l’identité peut être étendu à l’idée de simplicité du moi dont nous n’avons pas davantage de preuves (§ 22). Le dernier paragraphe (§ 23) de cette section fait office de conclusion de la quatrième partie du livre I. Malgré le dernier mouvement de la démonstration, qui fait de l’identité personnelle avant tout un problème grammatical, la tonalité de la fin de la section indique que son auteur pense alors avoir atteint un exposé relativement satisfaisant, clair, des sujets qui devaient être élucidés. « Ainsi nous avons fini notre examen des divers systèmes de philosophie au sujet du monde intellectuel comme du monde naturel » (§ 23, p. 355). On peut donc s’interroger sur les motifs qui vont pousser Hume à y revenu-dans un Appendice publié avec le livre III en 1740. Que s’est-il passé ?

Paradoxes et contradictions L’Appendice est composé de trois parties [23] . La première partie est un ajout. La seconde est une réflexion sur la section concernée. La troisième relève et corrige deux erreurs de raisonnement et deux coquilles. C’est, bien entendu, la seconde partie, où l’on peut distinguer deux moments, qui nous intéresse. Hume explique qu’en relisant la section sur l’identité personnelle, il en est venu à douter de la cohérence du tout. L’enjeu de ce complément est donc la validité de l’ensemble, cette « théorie du monde intellectuel » exposée dans le livre I, Cela ne peut que justifier la modestie et la prudence (§ 1, p. 382) régulièrement revendiquées dans le Traité. Est-il possible de surmonter ces difficultés ou, au moins, d’évaluer les thèses défendues ? « Je proposerai, annonce Hume, les arguments qui plaident en faveur de l’un et l’autre partis, en commençant par ceux qui m’ont conduit à nier l’identité et la simplicité, au sens étroit de ces mots, d’un moi ou d’un être pensant » (§ 1, p. 382-383). On assiste en quelque sorte à un redoublement du scepticisme puisque la théorie critique fait à son tour l’objet d’un examen. Les paragraphes 2 à 10, particulièrement brefs, récapitulent de façon ramassée le raisonnement du Traité en soulignant et en justifiant les thèses adoptées. Nos idées proviennent de nos impressions dont elle sont des copies. Puisque nous n’avons pas d’impression du moi, du moins du moi en tant que substance, nous n’en avons pas non plus d’idée (§ 2). De plus nos perceptions sont distinctes, et dans le cadre du presque-atomisme de Hume, elle ne peuvent d’elles mêmes être reliées (§ 3-§ 4). Puisque nos idées viennent de nos perceptions, ce que l’on peut dire des objets on peut aussi le dire des impressions. De la même façon que les objets existent sans qu’on puisse découvrir de connexion réelle ou intrinsèque, de même les impressions n’ont

de relation qu’extérieure et rien n’autorise à les englober dans une substance ou un « sujet d’inhérence » (§5). Tous ces principes valent dans l’analyse du moi, lequel ne peut, par conséquent, pas être autre chose qu’une composition de mes perceptions (§ 6). Il suffit de chercher à atteindre le prétendu moi pour se rendre compte que nous ne pouvons jamais remonter plus loin que nos perceptions, la faim, la soif, le plaisir, etc. L’idée du moi n’est donc ni donnée ni susceptible d’être acquise (§ 7). Que se passe-t-il à la mort de l’individu ? Les perceptions particulières cessent et dans le même temps nous constatons la disparition du moi, ce qui confirme qu’elles ne font qu’un avec lui, et qu’il n’est que par elles (§ 8). Quant à la question de savoir si le moi se confond avec la substance matérielle, elle est décidément inintelligible (§ 9). Il en va de même pour l’esprit qu’on ne peut distinguer des perceptions individuelles (§ 10). La véritable discussion débute avec le paragraphe suivant (§ 11), après cette transition : « Jusque-là, je semble avoir pour moi une évidence suffisante. » Autrement dit, à ce stade le système du monde intellectuel résiste à l’examen. Le second temps du raisonnement correspond aux trois derniers paragraphes, lesquels, comparativement plus développés que les précédents, sont consacrés aux difficultés qui subsistent. La théorie de la connexion des perceptions proposée dans le Traité s’avère « défectueuse » (§ 11). La difficulté tient au fait que, selon Hume, la connexion est effectuée par l’esprit et non découverte par lui entre les objets. En effet, « aucune connexion entre existences distinctes ne peut jamais être découverte par l’esprit humain » (§ 11). La relation est donc extérieure à ses membres. Si l’on applique ce principe à l’identité personnelle, on doit admettre que celle-ci est un produit de la pensée et non une connexion réelle (§ 12). Cela contredit la définition de la conscience admise par les philosophies du moi

déjà évoquées. Il n’existe pas de conscience hors des perceptions qui la constituent. Le problème principal soulevé par l’Appendice concerne donc la nature de la connexion qui relie nos perceptions (§ 12). Hume doit avouer son impuissance : « Il y a deux principes entre lesquels je ne peux trouver de cohérence, et il n’est pas en mon pouvoir de renoncer à l’un d’entre eux. Les voici : toutes nos perceptions distinctes sont des existences distinctes, et l’esprit ne perçoit jamais aucune connexion réelle entre des existences distinctes » (§ 13). L’enjeu n’est pas facile à saisir. Il s’agit d’atteindre une explication satisfaisante de la connexion qui conduit à admettre l’existence du moi. Hume a expliqué qu’il ne peut s’agir que d’une connexion extrinsèque. Or seule une connexion réelle ou intrinsèque, c’est-à-dire impliquant un lien nécessaire entre une perception et une autre, pourrait justifier qu’on parle d’identité personnelle [24] . Cette alternative laisse Hume dans un état d’indécision et d’insatisfaction. Il a tranché dans le livre I, mais, par un mouvement de retour, il semble réticent face à la perspective d’avoir à rejeter purement et simplement l’idée du moi. La remarque qui précède l’aveu d’échec par lequel s’achève ce passage de l’Appendice apporte un indice troublant. « Si, remarque Hume, nos perceptions étaient inhérentes à quelque chose de simple et d’individuel, ou alors si l’esprit percevait entre elles quelque connexion réelle, il n’y aurait pas, ici, de difficulté » (§ 13, je souligne). Y aurait-il une troisième réponse possible susceptible de nous sortir de l’alternative ? La piste qui s’esquisse est celle de la tendance. En effet, si dans le cas du rapport entre l’individu et ses perceptions propres la tendance à assimiler la connexion extrinsèque à une connexion réelle est naturelle, alors il faut considérer l’identité comme une fiction d’un genre particulier. On peut se demander si cette fiction ne parvient pas, grâce à sa vivacité, à se faire passer pour une idée, puis, toujours en tirant parti de cette vivacité, pour une

impression. Elle vérifie peut-être la remarque du livre II, selon laquelle « l’idée vive d’un objet approche toujours de son impression » et peut, le cas échéant, se convertir en impression. On peut se demander si elle ne répond pas à l’autostructuration du monde humain par ses membres, suivant une impulsion naturelle dont la source est inaccessible et à propos de laquelle les hypothèses sont vaines. Dans cette perspective, il est préférable de renoncer à une explication intégrale du processus qui conduit à la fonction-moi du point de vue de l’entendement, pour s’intéresser au système auquel cette fonction contribue. Il faut donc en venir à l’économie des passions au sein de laquelle les sujets ou personnes sont produits et les valeurs sélectionnées.

Notes du chapitre [1] ↑ Descartes, Discours de la méthode, 4e partie, éd. citée, p. 104. [2] ↑ Voir Abstract, p. 658 (« Descartes maintained that thought was the essence of the mind ; not this thought or that thought, but thought in gênerai. This seems to be absolutely unintelligible, since every thing, that exists, is particular »). [3] ↑ Voir aussi TII, III, 2, p. 264 : « J’ose me risquer à soutenir que la doctrine de la nécessité, telle que je l’explique, est non seulement innocente, mais encore avantageuse à la religion et à la moralité. » [4] ↑ Pour ces deux textes, EMPL, respectivement, p. 671 sq. et 683 sq. [5] ↑ Cf. l’index analytique de l’éd. Selby-Bigge, p. 737. Voir aussi l’édition bilingue de M. Malherbe, éd. citée, p. 306-308 ; et O. A. Johnson, op. cit., p. 66-68. [6] ↑ Dans l’Abrégé, il est particulièrement explicite : « The mind is not a substance, in which perceptions inhere », Abstract, p. 658. [7] ↑ Argument qui peut être rapproché de celui du livre II : « J’ose me risquer à soutenir que la doctrine de la nécessité, telle que je l’explique, est non seulement innocente, mais encore avantageuse à la religion et à la moralité » (TII, III, 2, p. 264). [8] ↑ Berkeley, Principes de la connaissance humaine, éd. citée, § 133 et 139, p. 153 et 156-157. [9] ↑ § 139, éd. citée, p. 157. [10] ↑ Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, éd. citée, II, chap. XXVII (« Ce que c’est qu’identité ou diversité »). L’ouvrage posthume ne parut qu’en 1765. [11] ↑ Pascal, Pensées, éd. de Ph. Sellier, Paris, Bordas, Classiques Garnier, 1991. [12] ↑ Locke, Essai sur l’entendement humain, éd. citée, n. 1, p. 264. Voir aussi la nouvelle traduction de l’Essai procurée par J.-M. Vienne, Paris, Vrin, 2001, n. 1, p. 521 ; et le glossaire de l’édition bilingue du chapitre XXVII du livre II réalisée par É. Balibar (Identité et différence, Paris, Le Seuil, 1998, p. 249-256). [13] ↑ Pascal, Pensées, éd. citée, § 567, p. 407 : « Si on m’aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m’aime-t-on moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi. Où est donc ce moi, s’il n’est ni dans le corps ni dans l’âme ? Et comment aimer le corps ou l’âme sinon pour ses qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu’elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut et serait injuste. On n’aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. » [14] ↑ Pascal, Pensées, éd. citée, § 494, p. 384. [15] ↑ Arnauld et Nicole, La logique ou l’art de penser, éd. citée, p. 329. [16] ↑ Par commodité, nous les numérotons de 1 à 23. [17] ↑ Berkeley, Principes de la connaissance humaine, I, § 2, éd. citée, p. 64. [18] ↑ Essai sur l’entendement humain, éd. citée, p. 259. [19] ↑ Locke, Essai sur l’entendement humain, II, XXVII, éd. citée, p. 260-261. [20] ↑ Plutarque, Vies parallèles, « Thésée », XXIII, trad. A.-M. Ozanam, éd. dir. par F. Hartog, Paris, Gallimard, 2001, p. 76. [21] ↑ Hobbes, De corpore (1655), II, chap. XI, § 7, éd. de K. Schuhmann, Paris, Vrin, 1999, p. 107. [22] ↑ Joseph Buder, « Of personal identity », dans The Analogy of Religion (1736), texte reproduit

dans l’anthologie éditée par J. Perry, Personal Identity, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1975, p. 99-105. [23] ↑ Comme précédemment, nous numérotons les paragraphes de la seconde partie de 1 à 13. [24] ↑ Sur ce point, voir Louis E. Loeb, « Causation, extrinsic relations, and Hume’s second thoughts about personal identity », dans Humes Studies, XVIII, n° 2,1992, p. 219-231.

Passions et subjectivation D ans le livre II du Traité, l’identité personnelle est envisagée « en tant qu’elle s’attache à nos passions ou à l’intérêt que nous prenons à nousmêmes » (TI, IV, 6, p. 344-345). Replacé dans le système des passions, le moi apparaît à la fois comme un effet des rapports entre les forces qui constituent l’individu, comme une cause de la recomposition des forces, voire à son tour comme une force. Conformément à la description des règles de l’entendement proposée dans le livre I, les passions sont liées par la relation de causalité. On constate ainsi que « nos perceptions éloignées s’influencent les unes les autres et en nous donnant un souci présent de nos peines et plaisirs passés ou à venir » (TI, IV, 6 p. 354). On voit bien ici de quelle façon il faut tirer les conséquences pratiques du principe selon lequel nous connaissons le monde à partir de nous-mêmes. En passant du plan de l’entendement à celui des passions, on entre dans un système de forces. Comme le système du monde révélé par Newton suppose la gravitation, par une sorte d’analogie, le système de l’homme suppose l’association d’idées et les tendances naturelles. L’humanité considère l’univers à partir d’elle-même. L’individu considère la réalité, le monde extérieur, lui-même et les autres à partir de lui-même, c’est-à-dire à partir d’un ensemble d’impressions, d’habitudes et de croyances. Hume le rappelle régulièrement, toute connaissance, tout rapport comporte une dimension affective, engage l’affectivité. On peut donc tenir comme fondamental le principe énoncé dans le livre II du Traité en ces termes : « Je crois qu’on peut établir en toute sûreté, comme une maxime générale, qu’aucun objet ne se présente aux sens et qu’aucune image ne se forme dans

la fantaisie qui ne soit accompagnée de quelque émotion » (TII, II, 8, p. 222). De ce fait, la connaissance de l’homme passe par la connaissance des passions, lesquelles se trouvent ipso facto réhabilitées ou du moins naturalisées. Les passions, trop longtemps considérées comme la face passive et irrationnelle de l’existence, apparaissent comme des forces dans un ensemble dynamique structuré. Il s’ensuit que le système des passions est susceptible d’être décrit de façon rigoureuse. L’ambition scientifique manifestée par Hume dans la Dissertation sur les passions, où il récrit le livre II du Traité, s’en trouve légitimée. En effet, « dans leur production comme dans leur transmission, les passions suivent une sorte de mécanisme régulier susceptible d’une investigation aussi précise que celle des lois du mouvement, de l’optique, de l’hydrostatique ou toute autre division de la philosophie naturelle » [1] .

Qu’est-ce qu’une passion ? À quoi le terme passion renvoie-t-il dans ce cadre ? La passion, comme « nos émotions, nos désirs et nos aversions » (TI, II, 3, p. 84), est une impression intérieure. L’orgueil, l’humilité, le chagrin, la joie, l’amour, la haine, mais aussi le désir de la vérité sont des passions. Hume, au début du livre II, rappelle et précise sa typologie. Les perceptions sont soit des impressions, soit des idées. Les impressions peuvent être originales ou secondaires, ce qui revient à la distinction proposée précédemment entre impression de sensation et impression de réflexion. Les impressions originales sont dites telles parce qu’elle sont primitives, distinctes. Aucune autre perception n’entre dans leur existence en les précédant ou en les influençant. Les sensations, les plaisirs ou les douleurs instantanés sont des impressions originales. Les impressions secondaires, au contraire, « procèdent de quelque impression originale, soit immédiatement, soit par l’interposition de son idée » (TII, I, 1, p. 109). Par conséquent, les passions sont des impressions secondaires ou réflexives. Alors que la connaissance des impressions originales est du ressort des sciences naturelles [2] , c’est à la philosophie morale qu’il revient de décrire les passions. En règle générale, la passion est caractérisée par sa vivacité, alors que les idées, étant des copies des impressions, sont, en principe, moins vives qu’elles. L’écart entre les deux n’est pas pour autant définitif, ni figé. Certaines idées acquièrent leur vivacité de leur dimension affective et des « transfusions » qui s’effectuent. Les passions jouent donc un rôle fondamental dans notre existence, elles sont le moteur de nos actions, y compris de nos pensées qui sont des passions calmes. Hume précise que les passions peuvent être divisées en directes et indirectes

(TI, p. 111). Les premières sont l’effet direct de la douleur, du plaisir ou d’autres expériences. Appartiennent à cette catégorie : le désir, l’aversion, le chagrin, etc. Les passions indirectes sont celles qui, à partir des mêmes principes, mettent en jeu d’autres « qualités » (TI, p. 111). C’est le cas de l’orgueil, de l’humilité, de la vanité, de l’envie et de leurs variantes. L’orgueil et l’humilité, par lesquels débute cette partie, sont définis comme des impressions simples [3] , ce sont « de pures émotions de l’âme qui ne s’accompagnent d’aucune sorte de désir et ne nous incitent pas immédiatement à agir » (TII, p. 215). Contrairement à l’idée, la passion n’a pas pour fonction de représenter quelque chose, c’est au contraire à partir d’elle qu’une représentation peut être formée. La passion peut, par conséquent, être définie comme « une existence originelle, ou, si l’on veut, une modification originelle de l’existence ; elle ne contient aucune qualité représentative qui en fasse une copie d’une autre existence ou d’une autre modification » (T II, p. 271). La vivacité s’entend donc aussi comme une intensité sans partage. La passion en tant que telle n’est que ce qu’elle est. Pour illustrer cette définition, Hume prend l’exemple de la faim : « Quand j’ai faim, je suis réellement sous l’emprise de la passion et, dans cette passion, je ne me réfère pas […] à un autre objet » (TII, p. 271). En forçant le trait, on peut dire que celui qui a faim, dans l’instant, avant toute formation seconde, est accaparé par sa passion, comme concentré en elle : il est sa faim. Passion calme. — Cela montre que l’opposition communément reçue entre la raison et la passion est erronée. D’ailleurs, la raison n’est pas une instance extérieure aux perceptions et aux passions, que celles-ci viendraient un temps brouiller. Il est « impossible que la vérité et la raison puissent s’opposer à cette passion ou que celle-ci puisse contredire celles-là, puisque cette contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des

copies, avec les objets qu’elles représentent » (TII, p. 271). Contrairement à Descartes qui, dans le Traité des passions [4] , décrit les passions dans le cadre de la théorie de l’union de l’âme et du corps et les distingue rigoureusement de la raison, tout en reconnaissant leur importance pour la vie, Hume, qui s’inspire peut-être de certaines de ses analyses et définitions, estime qu’entre la passion et la raison il n’y pas de différence de nature, mais seulement des différences de degré de vivacité. La raison se définit par les mêmes sortes d’affections que la passion, mais elles sont calmes dans un cas et violentes dans l’autre. Or la passion calme peut se transformer en passion violente, « soit par une modification du caractère, soit par une altération des circonstances et de la situation dans laquelle se trouve un objet, soit enfin en empruntant de la force à une passion accompagnatrice, par l’habitude ou par simulation de l’imagination » (TII, III, 9, p. 296). La position de Hume s’oppose plus nettement encore à celle de Malebranche, lequel dans son Traité de morale, souligne d’une part, que les passions proviennent du corps, que « tout le mouvement qu’elles excitent naturellement dans l’âme n’est que pour le bien du corps » [5] , et, d’autre part, qu’elles doivent être combattues par la raison et la foi. C’est la doctrine de la guerre entre la raison - soutenue par l’amour de l’ordre - et les passions évoquée par le Traité. Si Hume se réfère régulièrement aux esprits animaux, selon le lexique dominant, et renvoie régulièrement à l’influence du corps, il ne réintroduit pas subrepticement le dualisme des substances pour autant. Autrui. — Il semble difficile de définir la passion sans tenir compte de la relation de l’individu avec les autres. Sur ce point, le raisonnement du livre I du Traité présente une importante lacune. On peut s’étonner de ne pas y trouver d’explication de la croyance à l’existence des autres. Hume évoque leur rôle pour l’individu, mais ne dit pas comment celui-ci peut être certain de leur existence [6] . Apparemment, dans le cadre d’un scepticisme mitigé, une

telle question ne se pose pas. Tout comme il n’est pas réellement possible de douter de l’existence du monde extérieur, il ne nous est pas non plus possible de remettre en question l’existence des autres. Dans le prolongement de cette question, une autre, plus difficile encore, se pose : comment pouvons-nous acquérir la certitude que les autres ont eux aussi une identité personnelle ? Il est tentant de répondre que c’est la relation de ressemblance qui permet cette inférence, mais on remarquera que les deux termes de la comparaison sont inconnus, puisque le moi apparaît à l’analyse comme fictif et les perceptions (impressions et idées) que nous avons des autres ne suffisent pas plus à expliquer l’identité d’autrui que de moi-même. Dans les deux cas nous avons affaire à des collections d’impressions. Nous n’avons aucune intuition de leur éventuelle unité ou de leur permanence. Peut-être faut-il admettre que, contrairement aux théories de l’altérité auxquelles le XXe siècle nous a habitués, Hume ne distingue pas nettement le problème de l’existence de soi et celui de l’existence des autres. À moins qu’il estime tout simplement qu’un tel problème ne peut pas être posé convenablement. Selon cette dernière hypothèse, les autres existent, c’est un fait, et même si nous ressentons le désir d’en savoir plus, cela n’est pas possible, ou pas encore. Il n’y a, par conséquent, rien d’autre à faire que de soumettre notre jugement à l’autorité de l’expérience. Il ne s’agit pas pour autant d’une résignation, puisque l’imagination se fait un devoir de gommer les difficultés et de garantir une transition facile entre nos idées. Dans le livre II, autrui apparaît comme l’élément même de notre expérience. Hume remarque que « les hommes tiennent toujours compte des sentiments d’autrui pour se juger eux-mêmes » (TII,1, 8, p. 140). On peut dès lors se demander si le moi est le produit du jugement des autres sur nous et de nous sur eux, selon un schéma extraordinaire allant de la production du moi dans

le miroir d’autrui à la production des autres par une spécularité en retour. Aussi séduisante que soit cette genèse sociale et linguistique du moi, elle se heurte aux principes et aux silences du Traité. En effet, Hume ne s’explique pas nettement sur ce point et nous devons raisonner à partir de ce qu’il dit sur les questions voisines. Par conséquent, la description du système des passions est cruciale pour l’enquête sur la nature du moi.

La double relation Le principe qui domine la théorie des passions du livre II est le principe des « doubles relations ». Hume l’écrit a plusieurs reprises dans le Traité et il le répète dans la Dissertation sur les passions [7]  : « La présente théorie des passions repose entièrement sur les doubles relations de sentiments et d’idées et sur l’assistance que ces relations se prêtent les unes aux autres » (Dissertation, IV, TII, p. 88). Cette théorie doit rendre compte du dynamisme des passions et de leur régularité. Le principe de la double relation permet de comprendre ce qui sans lui serait inintelligible : l’existence de rapports entre des termes qui ne paraissent pas être du même ordre. Hume prend l’exemple de la fierté. Comment les individus peuvent-ils éprouver de l’orgueil en pensant à leur pays, alors que l’orgueil semble ne devoir être lié qu’à leur personne ? Cela s’explique par le passage de l’idée favorable que nous avons d’une réalité extérieure, au plaisir procuré par cette idée, puis à l’association de ce sentiment agréable à nous-mêmes selon la logique de l’orgueil. C’est ce qui permet de comprendre la fierté que les hommes ressentent par exemple pour leur pays : « Dans ce cas l’idée de beauté produit évidemment un plaisir. Ce plaisir est relié à l’orgueil. L’objet ou la cause de ce plaisir est, par hypothèse, relié au moi, objet de l’orgueil. Par cette double relation de sentiments et d’idées, une transition s’effectue de la première (soit l’idée de beauté) au dernier (c’est-à-dire le moi, objet de l’orgueil) » (Dissertation, dans TII, p. 76). L’exemple de l’amour confirme cette description du système des passions. Cette affection provient de trois impressions conjuguées : le plaisir procuré par la beauté, le désir sexuel et la bienveillance (TII, p. 245). Or, on peut se

demander comment la beauté peut exciter le désir sexuel alors que ces deux « impressions ou passions » semblent répondre à des logiques distinctes. Hume explique ce phénomène en plusieurs temps. Il y a une relation de ressemblance entre le désir sexuel, facilité par un contexte agréable, et la beauté qui procure du plaisir et fournit donc le contexte adéquat. À cela s’ajoute une autre relation que Hume appelle le « désir parallèle » et qui revient à la stimulation réciproque des désirs. De la même façon que nous avons meilleur appétit en compagnie d’une belle personne qu’en compagnie d’une personne laide, le plaisir procuré par la beauté stimule le désir sexuel. De ces deux relations provient la connexion entre la beauté, le désir sexuel et la bienveillance, qui les rend presque inséparables. L’ordre pourra être différent, le système n’en sera pas altéré. L’amour suppose donc un ensemble de relations : « Les trois affections qui constituent cette passion sont évidemment distinctes et chacune d’entre elles a un objet distinct. Il est donc certain que c’est par leur relation seule qu’elles se déclenchent l’une l’autre. Mais la relation de ces passions ne suffit pas à elle seule. Il faut y ajouter le concours d’une relation d’idées » (T II, II, 11, p. 247). Il y a donc bien une relation d’impressions redoublée par une relation d’idées. Ce que confirme encore le fait que « la beauté d’une personne ne nous inspire pas d’amour pour une autre ». Il faut rappeler ici que Hume entend par idée la copie d’une impression. La sensation de la beauté procurée par la vue produit une copie dans l’esprit qui est l’idée de la beauté de la personne considérée. Dans l’exemple proposé, on ne peut avoir à la fois les trois impressions (la beauté, la pulsion sexuelle et le sentiment de bienveillance), et même si c’était possible, il faudrait encore les relier. Cette connexion oblige donc à combiner relation d’impressions et relation d’idées. Hume, on s’en souvient, distingue plusieurs sortes de relations. Selon lui, « il existe une attraction ou une association entre les impressions aussi bien

qu’entre les idées » (T II, p. 119). Il y a cependant une différence, les idées dépendent de trois types de relation, on peut donc distinguer trois types d’attraction, alors que les impressions sont liées par un seul type d’association : la ressemblance (T II, p. 119). En ce qui concerne l’exemple de l’amour, la relation de ressemblance entre impressions ne suffit pas, la transition pour s’effectuer, et selon l’ordre où elle s’effectue, nécessite aussi la relation de ressemblance entre idées, ainsi que les relations de contiguïté et de causalité. Sans chercher à évaluer cette démonstration, on comprend que, dans le raisonnement de Hume, elle confirme la vertu explicative du principe de la double relation, lequel permet de décrire les transitions. Celles-ci, et tout le système des passions, supposent aussi les tendances naturelles, à commencer par la sympathie. La notion de sympathie est dynamique, elle correspond au pouvoir de communiquer les passions (TII, p. 250), de convertir « une idée en impression par la force de l’imagination » (TII, p. 284). La sympathie est le moteur des passions. En effet, la passion relie l’individu à lui-même ou aux autres, à lui-même sur le fond de l’existence des autres. Et inversement. Comme l’explique Hume : « Nos affections dépendent plus de nous-mêmes et des opérations intérieures de l’esprit que de toutes les autres impressions ; pour cette raison, elles naissent plus naturellement de l’imagination et de toute idée vive que nous formons d’elles. Telle est la nature de la sympathie » (TII, I,11, p. 159). On a parfois le sentiment que certains principes du système humien sont interchangeables ou qu’ils entrent dans un cercle définitionnel. Par exemple, la relation entre moi et autrui est tantôt envisagée à partir de la personne qui, ayant une conscience intime d’elle-même, pense le monde extérieur en termes de proximité et d’éloignement, tantôt dans le sens inverse en soulignant que l’individu se pense par comparaison avec les autres et en

fonction de la vie sociale. C’est peut-être la meilleure façon de souligner, contre les habitudes de pensée, que le moi n’étant pas une substance, il est produit par ses relations avec lui-même - c’est-à-dire en tant que capacité à être affecté - et avec les autres. Le moi entre dans le système des affections, il est l’objet de l’orgueil et de l’humilité, et il est animé par la sympathie qui le pousse à partager les sentiments d’autrui tout en en tirant un plaisir personnel. On constate que la sympathie est le moteur des passions, « leur âme ou leur principe animateur ». La nature n’a pas prévu toutes les passions qui se produiront, mais elle a défini le champ des possibles à travers les principes de la nature humaine. Ainsi « quoique l’orgueil et l’humilité aient pour causes naturelles les plus immédiates les qualités de notre esprit et de notre corps, c’est-à-dire de notre moi, nous trouvons par expérience que ces affections sont produites par bon nombre d’autres objets » (TII, IX, p. 140-141, je souligne). Malgré les lois de la nature humaine qu’elle dégage, la science de l’homme ne déroge pas à son empirisme, elle ne réintroduit pas la finalité ou une transcendance. Les passions et les personnes se découvrent de façon immanente. Le moi dans son fonctionnement - le moi qui n’est que son fonctionnement - est ouvert sur les autres, mais cette ouverture le ramène à lui-même, ou le constitue lui-même.

Une philosophie sans sujet L’étrangeté de la philosophie de Hume tient à la méthode sceptique qu’elle met en œuvre et à la dissolution du sujet qu’elle entérine. Il n’y a pas de sujet, mais un processus naturel qui produit un pseudo-moi ou un devenir-sujet. L’homme particulier n’est pas une subjectivité, il est un procès de subjectivation. Il n’a pas de stabilité réelle, c’est le langage, ce sont les relations sociales qui le solidifient par une obscure chimie. La philosophie des fictions va donc de pair avec une économie des tendances. Selon cette dynamique, le moi oriente aussi bien l’orgueil que l’humilité pour lesquels il est structurellement figé, objectivé. L’orgueil et l’humilité entrent dans un rapport, ils tendent vers quelque chose d’après lequel ils s’épanouissent. « Cet objet est le moi ou cette succession d’idées et d’impressions reliées les unes aux autres dont nous avons le souvenir intime et la conscience » (TII, p. 112). Cette explication peut surprendre si l’on prend au pied de la lettre la réfutation des théories de la conscience. D’autres passages fournissent des indications convergentes. « Il est évident, explique notamment Hume, que l’idée, ou plutôt l’impression que nous avons de nous-mêmes nous est toujours intimement présente et que notre conscience nous donne une conception si vive de notre propre personne qu’il n’est guère possible d’imaginer qu’une autre puisse la dépasser de ce point de vue » (T II, XI, p. 157). Faut-il voir dans ce raisonnement une remise en question des principes de la première partie du Traité ? Non, c’est le point de vue qui est différent. Il n’est pas contradictoire de rejeter la définition de la conscience comme évidence de soi-même, de la mémoire comme effectuation de notre propre permanence, et dans le même temps de décrire la fonction de la conscience et

de la mémoire dans la vie concrète des individus. Pour le dire autrement, on peut reconnaître que l’individu a conscience de ses actes et de ses perceptions, sans pour autant être contraint d’admettre l’existence d’une conscience de soi qui serait donnée hors de ceux-ci. Comme le remarque Gilles Deleuze : « Tout se passe comme si les principes d’association donnaient au sujet sa forme nécessaire, tandis que les principes de la passion lui donnent son contenu singulier. Ces derniers fonctionnent comme un principe d’individuation du sujet. » [8]  Du livre I au livre II on assiste ainsi à un changement de perspective, sans contradiction. Considéré dans le dispositif de l’entendement, le moi est une fiction qui joue un rôle stratégique en assurant la cohésion d’un ensemble discontinu. Il s’agit donc d’une réalité fonctionnelle, d’une fonction mentale structurante. Mais si le fait est établi, l’explication est inaccessible, tout ce que l’on peut en dire est hypothétique, voire délirant, et il vaut mieux ne pas s’engager dans cette voie qu’affectionnent tant les métaphysiciens. Considéré dans le dispositif passionnel, l’identité personnelle, c’est-à-dire « cette succession de perceptions en connexion les unes avec les autres, que nous appelons le moi » (TII, p. 112), est une projection qui oriente l’action, un objet et une cause. Il s’agit d’une fonction et d’une force qui suscite et organise les passions, comme nos passions. Cette relation primordiale fait que nous concevons les objets qui nous sont reliés avec une grande vivacité. En effet, « notre moi nous est intimement présent et tout ce qui est relié à ce moi doit partager cette propriété » (TII, III, 7, p. 284-285). Pour éviter l’écueil substantialiste et ne pas réintroduire malgré nous la subjectivité comme système préformé, il est préférable de parler du sujet comme d’un processus de « subjectivation », c’est-à-dire la tendance à se constituer en sujet, ou à être constitué en sujet. En effet, dans le système de

l’homme décrit par Hume le sujet n’est pas donné, il n’y a pas d’essence préalable, il est formé, en particulier par le discours. La subjectivation correspond à une activité, un ensemble évolutif de rapports entre des forces ou entre des actions et des réactions. C’est suivant cette dynamique, dont le terme subjectivation conserve la marque, que les impressions de l’individu se solidifient en sujet [9] . L’identité résulte donc du rapport entre les forces qui entrent en jeu dans le système des passions. Cette formation ne se fait pas pour autant dans le vide, elle ne peut pas sortir du possible délimité par les règles de la nature humaine et les tendances individuelle. Le sujet moral perd du même coup son statut prestigieux. L’individu n’acquiert jamais réellement une position en surplomb, si une telle situation est atteinte, c’est dans le cadre d’un complexe de fictions. Les remarques précédentes invitent à repenser avec Hume le rapport entre l’approche théorique de l’entendement, qui a donné lieu à de nombreuses méprises, et le primat de l’action. Peut-on, pour autant, suspendre la détermination théorique de l’individu et accepter un sujet qui ne soit qu’une instance pratique ? L’enjeu à présent, dans le cadre du livre II du Traité, est de comprendre de quelle façon l’individu se produit comme sujet suivant les moyens de la nature humaine et en fonction d’une activité propre. La question de la fiction du moi doit être envisagée par rapport à l’action individuelle et aux valeurs du groupe. Pour le dire autrement, c’est le mode de vie, ce sont les habitudes qui sanctionnent le succès ou l’échec des fictions et des valeurs. Comme le note Hume dans l’Abrégé, ce n’est pas « la raison qui est le guide de la vie, mais l’accoutumance » (A, V, p. 108). Cependant, la coutume elle-même ne prend pas forme au hasard, elle ne peut sortir des règles de la nature humaine. À l’intérieur du système de l’homme,

dont il faut renoncer à élucider l’ultime raison, les tendances individuelles sont déterminantes. Cela rappelle, dans une certaine mesure, la théorie des inclinations naturelles exposée par Malebranche dans le livre IV de la Recherche de la vérité. Il y considère « que les inclinations des esprits sont au monde spirituel ce que le mouvement est au monde matériel », mais s’empresse de rattacher cette remarque à la volonté divine qui fait certainement concourir les inclinations des hommes à la réalisation d’une fin. En outre, confronté à la difficulté de rendre compte des inclinations, il les interprète comme les conséquences manifestes du péché originel [10] . Hume subvertit et laïcise cette conception des inclinations naturelles et n’en garde que l’idée de forces originelles.

Notes du chapitre [1] ↑ Dissertation sur les passions, dans TI, p. 99. [2] ↑ Dans la IIIe partie du livre II, où il décrit le fonctionnement de la volonté, Hume esquisse néanmoins une étude des passions directes qui confirme la nécessité de se tourner vers la science des corps. Voir, par exemple, TII, III, p. 256. [3] ↑ Voir TII, I, 2, p. 111 : « Les passions de l’orgueil et de l’humilité sont des impressions simples et uniformes. » [4] ↑ Descartes, Les passions de l’âme, dans Œuvres philosophiques, t. III, éd. de F. Alquié, Paris, Classiques-Garnier, Bordas, 1989, notamment art. 27-32. [5] ↑ Malebranche, Traité de morale, éd. de J.-P. Osier, Paris, Garnier-Flammarion, 1995, p. 203. [6] ↑ Sur cette question, voir T. Penelhum, art. cité, p. 287. [7] ↑ Hume, Dissertation sur les passions, trad. J.-P. Cléro, Paris, Garnier-Flammarion, 1991. [8] ↑ G. Deleuze, Empirisme et subjectivité, Paris, PUF (1953), 2e éd., 1972, p. 116-117. [9] ↑ Comme le remarque Frédéric Brahami : « On comprend que l’individuation n’aboutisse jamais à l’individualité, ou encore qu’il n’y ait pas de sujet mais seulement un mouvement de subjectivation, toujours ouvert, toujours en voie de construction, dépendant des contingences de la sédimentation d’une histoire singulière comme du hasard des rencontres : l’indétermination est le destin du sujet humien » (« La généalogie du moi dans la philosophie de Hume », Revue philosophique, Paris, PUF, n° 2/2001, p. 188). Il faut cependant penser cette indétermination sur fond de nécessité (cf. TII, III, 2 et E, VIII). [10] ↑ Malebranche, De la recherche de la vérité, IV, « Des inclinations [ou mouvements naturels] de l’esprit », éd. citée, t. II, p. 1 sq.

Comment écrire un livre de philosophie sceptique ? L e problème de l’identité personnelle, parfois tenu pour secondaire, est en fait essentiel dans la philosophie de Hume. Il révèle et illustre la nature du projet de l’auteur du Traité de la nature humaine. Pour en prendre la mesure, il est important de ne pas y voir uniquement un problème psychologique. La question du moi est au croisement de plusieurs enquêtes, et différents enjeux s’y concentrent. Il s’agit d’exhiber la nature humaine et d’approcher sa face obscure, en demandant, en particulier : ce que c’est qu’un sujet ; à quel type de savoir l’homme peut accéder ; ce qui est susceptible d’être exprimé par le langage et comment. En guise de conclusion, nous envisagerons ces questions en fonction de la réflexion implicite de Hume sur les modalités de l’écriture.

Le « tour » sceptique À nouvelle philosophie nouvelle écriture, nouvelle manière. Mais la recherche d’un « tour » plus facile, plus agréable ne signifie pas un renoncement pur et simple à la spéculation. La formule visée est certainement impossible à atteindre. Il s’agit d’une écriture de la pensée, c’est-à-dire d’une écriture capable de restituer les méandres d’une pensée indissociablement spéculative et affective. L’originalité de Hume ne réside pas vraiment dans le choix des genres enquêtes, essais et dialogues -, lesquels ne sont pas nouveaux. On trouve chez ses prédécesseurs des formes comparables. Certains ont déjà eu recours au dialogue, c’est le cas de Berkeley et de Malebranche [1] . Quant aux formes brèves de l’essai, elles empruntent à la fois à la tradition des moralistes notamment Montaigne, Pascal ou encore La Rochefoucauld cité dans le livre II [2]  -, et à l’écriture des « journalistes », dans le sillage d’Addison et de Steele. C’est le désir d’alterner et, autant que possible, de relier le spéculatif et le mondain qui caractérise peut-être le mieux l’écriture de Hume. Mais, là aussi, il y a des précédents puisque le Spectator d’Addison et de Steele, Le Misanthrope, de Van Effen aux Pays-Bas ou le Spectateur français de Marivaux recouraient déjà à ce mélange. En cela, il contribue à une évolution caractéristique du siècle des Lumières : la sécularisation de l’écriture et l’émergence d’une culture de la sociabilité. Son originalité tient sans doute avant tout à sa façon particulière d’organiser un va-et-vient entre spéculation approfondie et observations mondaines, tout en veillant à ne pas s’en laisser imposer par les mots. Le défi est, en ce sens, plus grand qu’il n’y paraît. Il s’agit d’employer des registres complémentaires du langage sans céder à la tentation commune qui a pour effet que « les hommes se servent de mots en

lieu et place d’idées et, dans leurs raisonnements, parlent au lieu de penser » (T I, II, 5, p. 117). La nécessité d’atteindre une plus grande adéquation entre ce dont il est question et l’expression apparaît désormais plus nettement. Il y a pourtant une difficulté insurmontable, liée aux limites inscrites dans la nature humaine, et au souci de participer à la vie sociale. Nous ne pouvons pas remonter à l’origine de tout ce qui est, il n’est même pas sûr que cette velléité ait vraiment un sens. La spéculation et le sens commun doivent donc se corriger réciproquement, comme le rappelle la phrase en forme de maxime de l’Enquête sur l’entendement humain : « Soyez philosophe : mais que toute votre philosophie ne vous empêche pas de rester homme » (E, I, p. 48, Be a philosopher ; but amidst all jour philosophy, be still a man [3] ). On trouverait bien des expressions allant dans le même sens dans l’œuvre de Hume, notamment dans son autobiographie et dans « Le Sceptique ». L’autre originalité de Hume tient à son scepticisme et se traduit, en particulier, par le refus de faire fond sur des définitions et des thèses fixes. L’auteur lui-même ne sait pas qui il est et multiplie les arguments contradictoires. Les Dialogues sur la religion naturelle intègrent cette exigence en retrouvant la tradition antique du dialogue. Contrairement à la pratique de Malebranche dans ses Conversations chrétiennes, le dialogue n’est pas un alibi cachant l’exposition dogmatique d’une philosophie, les arguments, les difficultés ont une existence propre. Des trois protagonistes Philon, Déméa et Cléanthe -, Philon est certes celui qui est le plus proche de la philosophie de Hume, mais ses interventions ne peuvent se prévaloir d’aucune doctrine. D’ailleurs, à d’autres moments c’est Cléanthe qui semble être le porte-parole de l’auteur. On peut même se demander, avec certains commentateurs [4] , si les trois protagonistes ne représentent pas les balancements du raisonnement sceptique.

Les différentes formes littéraires adoptées reflètent, dans la manière de l’auteur, la remise en question de l’homme et du principe du sujet pensant, conscient de lui-même et défini comme une personne. Ces deux dimensions se rejoignent dans l’écriture. Notre savoir est limité, notre expression peine à éviter les pièges du langage et de la généralisation, l’individu lui-même risque en permanence de se remettre à croire qu’il est un sujet. Face à ces constats, Hume opte pour une autolimitation de son discours. C’est peut-être ce qui explique que la question du moi ne soit pas reprise en tant que telle dans l’Enquête sur l’entendement humain et les œuvres ultérieures, alors que le moi en tant qu’objet de passion, réalité morale et juridique à travers la notion de personne, est naturellement maintenu. On pense à la formule, déjà citée, par laquelle Hume fait le point sur sa description du monde intellectuel et dit que « ce qui en est connu est cohérent ; et ce qui en est inconnu, il faut renoncer à le connaître » (TI, IV, 5, p. 320). Par une coïncidence suggestive ce passage appartient à la section qui précède l’examen de l’identité personnelle. Faut-il alors considérer que l’affirmation ne l’englobe pas, qu’elle est de l’ordre de l’inconnu ? On constate en tout cas que dans l’Appendice Hume juge la théorie de l’identité personnelle insuffisante. Par conséquent, malgré les ajouts, la théorie du moi mérite peut-être de passer du côté de l’inconnu qu’il vaut mieux « renoncer à connaître » et qu’il serait vain de vouloir exprimer directement. Hume renvoie néanmoins fréquemment à un ordre dont nous ne pouvons pas rendre compte, mais qui n’en est pas moins déterminant. II faut admettre d’une part - selon le principe formulé dès l’introduction du Traité - que « toute hypothèse qui prétend découvrir les qualités originelles et ultimes de la nature humaine doit être d’emblée rejetée comme présomptueuse et chimérique » (TI, p. 35) ; et de l’autre qu’un ordre originel, que nous ne pouvons connaître, mène le jeu. On distingue ici une forme de vitalisme,

lequel permet aussi d’élucider bien des formules du livre II. Les trois principes d’association des idées permettent la mise en rapport des impressions et l’invention, elles constituent pour nous le réel. C’est la raison pour laquelle Hume en parle comme du « ciment de l’univers » [5] . Mais nous ne pouvons pas aller plus avant dans l’étude de ce principe. « Ses effets, explique Hume, sont partout visibles ; mais pour ce qui est de ses causes, elles sont pour la plupart inconnues et doivent être ramenées à des qualités originelles de la nature humaine, que je ne prétends pas expliquer. Rien n’est plus nécessaire à un véritable philosophe que de réfréner le désir immodéré d’aller chercher des causes et, une fois qu’il a établi une doctrine sur un nombre suffisant d’expériences, de s’en contenter quand il s’aperçoit que la poursuite de ses investigations le conduirait à des spéculations obscures et incertaines. Dans ces cas, sa recherche serait bien mieux employée à examiner les effets, plutôt que les causes, de son principe » (TI, I, 4, p. 56). On le voit, la double approche du fonctionnement du sujet - énigme théorique, voire pure fiction, et cependant instance fonctionnelle -, s’accorde avec le « scepticisme modeste » (T I, Appendice, p. 388, cf. aussi p. 382) que Hume attribue à Newton. On comprend, d’après une telle orientation, que Hume soit à la recherche d’une façon d’écrire sa philosophie qui soit conforme à ses priorités. Il s’agit pour lui de dissoudre les notions vides et de limiter la formation de nouvelles abstractions occasionnées par ses propres formulations. En somme, la question de l’identité constitue certainement une expérience cruciale pour la pensée et l’écriture de Hume. Amorcée suivant plusieurs étapes, l’articulation du problème de l’écriture avec le cas exemplaire des discussions traitant, explicitement ou non, de l’identité personnelle s’impose finalement d’elle-même. Tout en révolutionnant la conception du sujet, Hume, en s’inspirant de différents genres littéraires [6] , invente une façon

d’écrire la philosophie. Nous retrouvons la distinction entre philosophie abstruse et philosophie facile. La seconde, explique Hume dans l’Essai, « s’est acquis la renommée la plus durable aussi bien que la plus juste ; et ceux qui raisonnent dans l’abstrait paraissent n’avoir joui jusqu’ici que d’une réputation momentanée […] un philosophe qui se propose seulement de représenter sous les couleurs les plus belles et les plus engageantes le sens commun de l’humanité, tombet-il par accident dans l’erreur, il ne va pas plus loin ; faisant de nouveau appel au sens commun et aux sentiments naturels de l’âme, il rentre dans le droit chemin et se met à l’abri des illusions dangereuses. Le renom de Cicéron est aujourd’hui dans tout son éclat ; mais celui d’Aristote est complètement ruiné. La Bruyère passe les mers et maintient encore sa réputation ; mais la gloire de Malebranche ne dépasse pas les bornes de son pays et de son temps. Et peut-être lira-t-on Addison [7]  avec plaisir en un temps où Locke sera complètement oublié » (E, p. 45-47). À défaut de pouvoir englober et pacifier ces deux traditions, il est possible de les privilégier à tour de rôle et de faire de la sorte alterner ces deux façons de penser et d’écrire. Mais un philosophe sceptique peut-il communiquer ses idées ? Peut-il écrire ? Le sceptique s’expose à l’objection de l’impossibilité même de son raisonnement [8] . Ne devrait-il pas tout remettre en question et s’interdire d’énoncer quoi que ce soit ? Le scepticisme, s’il était cohérent avec luimême, devrait à courte échéance s’autodétruire. Suivant le même principe, il pourrait paraître contradictoire d’adopter une attitude sceptique et d’écrire un livre de philosophie. On admet, à la rigueur, que le sceptique puisse poser des questions et multiplier des objections, mais pas qu’il propose à son tour sa conception de la réalité. Cette concession est elle-même sujette à caution, puisque l’interrogation ou les objections supposent que soit acceptée la

logique commune, le langage, une certaine grammaire de la pensée. Le scepticisme mitigé ne correspond pas à cette caricature, mais celle-ci est peutêtre malgré tout une réponse en partie méritée face à un goût immodéré des paradoxes. Au fond, il est impossible d’être sceptique. S’il existait un sceptique, il ne pourrait pas communiquer sans se contredire. Pourrait-il même penser de façon organisée, se tenir un discours à lui-même ? Cet argument, exploité depuis l’Antiquité, n’atteint pas la philosophie de Hume. Néanmoins, ce raisonnement provocateur, s’il se trompe de cible, oblige en tout cas à préciser de quel scepticisme il s’agit chez Hume, et de quelle façon il peut s’exprimer, ce qu’il peut chercher à dire et à produire. Le scepticisme mitigé prend forme en tenant compte des deux écueils constitués par le dogmatisme et le scepticisme intransigeant. La pensée n’est pas en mesure de changer le cours des choses, « ainsi le sceptique continue encore à raisonner et à croire, même s’il affirme qu’il ne peut pas défendre sa raison par sa raison ; et suivant la même règle, il doit approuver le principe de l’existence des corps, bien qu’il ne puisse prétendre en soutenir la véracité par aucun argument philosophique. Sur ce point la nature ne l’a pas laissé libre de choisir » (TI, IV, 2, p. 270, je souligne). Il est tout a fait conforme au raisonnement de Hume de rappeler que toute pensée se dit d’une certaine façon, et que cette façon de se dire appartient à son mode d’être, à tel point que cette forme, ce texte, cette expression finissent par représenter la pensée que nous avons pensée et prendre sa place aux yeux des lecteurs. D’où la nécessité de réessayer en cas d’échec partiel ou complet, d’où les corrections et les choix éditoriaux de Hume, lequel a certainement accordé une grande place à ce problème. Quelle est la formulation qui représente le mieux ma pensée en sa dynamique et en vue des effets recherchés ?

Il faut relire le passage où Hume justifie la rédaction d’un Appendice : « Je n’ai pas encore eu la chance de découvrir des méprises très notables dans les raisonnements présentés dans les volumes précédents, sauf sur un point ; mais l’expérience m’a fait constater que certaines de mes expressions n’ont pas été assez bien choisies pour protéger les lecteurs de toutes les méprises, et c’est surtout pour remédier à ce défaut que j’ai ajouté cet appendice » (T I, p. 371, je souligne). Le fourvoiement reconnu par Hume concerne l’identité personnelle, mais il insiste sur les faiblesses de la rédaction, lesquelles se mesurent aux risques de méprise de la part des lecteurs. Autrement dit, même en faisant la part de l’amour-propre blessé de l’auteur, il est possible de dégager un risque lié à une exposition trompeuse de la question de l’identité, et un risque plus général, lié aux maladresses d’expression et ne correspondant pas pour autant à des erreurs dans la philosophie exposée. C’est en ce sens que Hume prétend atténuer certains pièges révélés par « l’expérience », c’est-à-dire dans ce cas les interprétations erronées du texte. Il s’agit, dans cet ajout, de « protéger les lecteurs » contre le texte et contre eux-mêmes. Cependant, il est tentant de considérer le retour sur l’identité personnelle Hume reconnaît s’être abusé lui-même - comme le prototype, dans l’expérience de l’écriture du texte, des autres risques de méprise. La tendance qui a pu égarer Hume, pourtant sur ses gardes, est probablement au moins aussi forte chez ses lecteurs. On peut penser que c’est contre cette tendance, insuffisamment prise en compte lors de la rédaction du Traité, que Hume écrit l’Appendice, et l’on peut supposer que le travail de réécriture qui succède répond, plus radicalement encore, à cette volonté. Quelle influence un texte philosophique - sceptique de surcroît - peut-il escompter ? A l’époque du Traité, le jeune Hume, pourtant exalté à l’idée de publier son ouvrage, prétend qu’elle ne peut être que limitée (TI, IV, 7, p.

365-366). On peut bien sûr soupçonner l’auteur de fausse modestie, mais il explique qu’il n’a pas pour ambition de convertir les honnêtes hommes ordinaires à sa philosophie, mais plutôt de « communiquer à nos fondateurs de systèmes une part de ce grossier mortier rustique, comme un ingrédient qui leur fait couramment défaut, et qui servirait à tempérer les particules enflammées qui les constituent. » (TI, IV, 7, p. 366). Il est nécessaire de distinguer les textes publiés du vivant de l’auteur, les textes expurgés, les essais écrits sur le modèles des périodiques et, de ce fait, susceptibles de toucher un public plus large, etc. Les sujets abordés ont bien entendu une incidence sur la publication et la réception de certains textes, en particulier ceux qui ont clairement trait à la religion et font courir des risques à leur auteur. On sait qu’ayant sollicité l’avis de plusieurs amis sur l’opportunité de publier les Dialogues sur la religion naturelle, dont le manuscrit était prêt dès 1763, Hume opta, sur leur conseil, pour une publication posthume [9] .

Discours et dispositions Rendre justice à une œuvre philosophique, c’est l’évaluer en fonction du projet propre qui la sous-tend. Il est réducteur de prétendre que Hume confond deux formes d’identité. C’est omettre le problème de l’expression et la définition du scepticisme mitigé. Hume ne nie pas l’identité individuelle et sociale, il ne confond pas non plus identité numérique et identité personnelle : il fait, sur la question de l’identité, l’expérience d’une limite de la pensée et de l’expression. De plus, contrairement à ce que le plan du Traité pourrait laisser penser, Hume tient la vie pratique comme notre meilleur point d’appui. D’ailleurs, dans le livre II, le moi est considéré en tant qu’objet des passions, en tant qu’expérience, à la fois condition et résultat de nos actions. Il est sûr que le moi est une fiction, mais l’expérience nous prouve que nous ne pouvons pas nous passer de cette fiction. C’est l’action, ce sont les passions, c’est notre désir de vivre et d’être heureux qui nous poussent à solidifier une fiction qui ne repose sur rien, ou plutôt qui ne repose que sur cette tendance à unifier les perceptions d’un individu et lui procure le statut de personne. La cause de ce processus nous échappe, et il vaut mieux accepter cette limitation. Il faut se régler sur l’autorité de la nature [10] . « Comme le doute sceptique résulte naturellement d’une réflexion profonde et intense sur ces sujets, explique Hume, il augmente toujours à mesure que nous poursuivons nos réflexions, qu’elles s’opposent à lui ou lui soient conformes. Seules la négligence et l’inattention peuvent nous apporter quelque remède. C’est pourquoi je leur fais entière confiance et j’admets sans discussion que, quelle que soit l’opinion du lecteur à cet instant, il sera, dans une heure, persuadé qu’il existe à la fois un monde extérieur et un monde interne » (T I, IV, 2, p.

303-304). La théorie du monde intellectuel, contrairement à la règle que s’est fixé son auteur, est peut-être allée trop loin, en s’efforçant de définir une entité improbable dont aucune expérience ne fournit de témoignage et qui ne se connaît, en définitive, que dans le langage et par certains effets. S’engager dans une théorie d’un quelque chose d’inexistant, d’une fiction, c’est se prendre au jeu du langage et des passions. Peut-être faut-il encore conclure que la théorie du moi du livre I, aussi stimulante soit-elle, est une exploration théorique illégitime. L’exploration pratique étant a contrario pleinement justifiée, puisque la fiction du moi existe et entre en jeu dans les rapports humains comme objet, comme effet et comme cause. En ce sens, l’Appendice est encore trop clément. La question ne pouvant pas être pensée dans le cadre de la science de l’homme, il faut renoncer à l’envisager. Il n’empêche que ce chemin qui ne va nulle part a au moins permis de préciser la carte du monde humain et de confirmer la nécessité de s’en tenir à l’anatomie de l’homme. Du point de vue théorique, il vaut mieux en rester à ce qui n’a plus à être démontré : le moi est une fiction grâce à laquelle nous relions la collection de perceptions que nous sommes. Pourquoi alors Hume continue-t-il à se servir de termes synonymes ou à envisager des questions qui ont un rapport évident avec celle de l’identité personnelle ? La réponse paraîtra sans doute peu élaborée, mais c’est pourtant celle qui ressort de ses textes : le moi, à défaut d’avoir une réalité en tant qu’unité jouissant d’une forme de permanence, a néanmoins une existence sociale, et à ce titre, par le pouvoir de l’imagination, elle a - comme la croyance religieuse - le privilège d’être cause et effet tout en étant fictive. Cependant, à la différence de la foi et de la superstition, dont Hume propose une interprétation clinique et dont il analyse certaines manifestations

pathologiques, comme l’enthousiaste croyance aux miracles, l’idée d’identité personnelle a peut-être une fonction utile. En allant plus loin, on peut même se demander si Hume ne voit pas dans le moi la désignation naïve d’une tendance profonde, naturelle mais obscure, ayant peut-être quelque chose à voir avec le conatus de Spinoza, une manifestation de la tendance à choisir la vie. Le passage où Hume récuse aussi bien la simplicité que l’identité du moi en fournit peut-être un indice, à travers le scrupule marqué par la tournure concessive « quelque tendance naturelle que nous puissions avoir à imaginer cette simplicité et cette identité » (T I, IV, 6, p. 344). L’avantage de la fiction du moi est notamment d’unifier la vie individuelle et de faciliter la vie sociale. Il serait aventureux de parler d’une théorie évolutionniste de la société, même si l’intérêt porté par Darwin à cette philosophie donne une certaine légitimité rétrospective à cette hypothèse [11] , mais force est de constater que Hume considère la raison comme un instinct, les attitudes morales comme des tendances, et ne cesse de se référer à la nature comme l’instance où les règles de la nature humaine s’originent, sans qu’on puisse remonter jusqu’à ce laboratoire du vivant. Il est donc, malgré toutes ces réserves, acceptable de voir dans le moi, une adaptation de l’homme à son milieu d’après des caractéristiques naturelles. Cette théorie étonnante n’est, par conséquent, pas vraiment à sa place dans le champ de la philosophie de l’esprit. Elle est entièrement tournée vers l’action et nous ramène incessamment vers les tendances individuelles et collectives. L’empirisme sceptique de Hume, en prêtant à la vie un dynamisme régulateur, dont les individus manifestent les lois, définit une forme de vitalisme. Tant et si bien que la question de l’identité personnelle apparaît, dans une certaine mesure, comme d’ordre éthologique ou éthique. Ce qu’il faut se demander, c’est comment - et non pourquoi - la vie, dans sa forme humaine, s’appuie sur la fiction du moi.

Alors que l’âme est analysée comme une croyance, c’est-à-dire une fiction accompagnée d’une vive adhésion, le moi est envisagé d’un point de vue fonctionnel, comme une fiction structurante. Elle est bien soutenue par un degré de croyance, mais en général, celui-ci n’atteint pas la vivacité de la croyance au sens fort. Il y a peut-être des exceptions. Ainsi le délire égocentrique et les transes de l’amour-propre supposent peut-être la vivacité de la croyance pour concentrer le mouvement passionnel. En tout cas, c’est l’imagination, aidée de la mémoire et de la recherche des sentiments agréables, qui solidifie, pour ainsi dire, la fiction. Dans cette optique, la subjectivation apparaît comme un procès à travers lequel l’individu se structure en régulant ses passions suivant les tendances naturelles que sont l’association d’idées et la sympathie. Les valeurs morales découlent de ce système et contribuent à son fonctionnement. Comme le montrent, le livre III du Traité et l’Enquête sur la morale, elles sont elles aussi choisies en fonction des principes de la nature humaine. Le résultat peut sembler bien maigre, mais il est conforme au projet défini par l’auteur : guérir ou apaiser certaines maladies du monde intellectuel et affectif ; dissoudre, dans la mesure du possible, les faux problèmes ; décrire le système de l’homme dont on constate qu’il est avant tout un système orienté vers l’action. Cette philosophie a en outre le mérite de réconcilier l’individu avec sa condition. Comme nombre de ses contemporains, Hume privilégie le monde des échanges, la société, les valeurs. La question qui se pose alors est celle de l’influence possible de la réflexion sur les rapports humains. Le scepticisme mitigé ne remonte pas aux origines de l’homme pour exhiber son essence et expliquer sa vocation, sa destination, il décrit le fonctionnement de l’esprit et des passions. Cette anthropologie peut néanmoins promouvoir des valeurs et des

comportements sur la base du système des passions et du principe de sympathie. La culture et l’habitude permettent de disposer l’individu. Comme d’autres philosophes des Lumières, en particulier Diderot, Hume envisage la possibilité, à l’intérieur même de la nécessité [12] , de promouvoir les qualités sociales, en stimulant chez ses lecteurs certaines dispositions plutôt que d’autres, à partir de leurs propres passions. Mais il ne faut pas surestimer l’influence de la philosophie. Si l’on en croit le Sceptique, elle peut au mieux aider l’individu à orienter ses tendances : « Voilà donc le triomphe principal de l’art et de la philosophie : c’est d’affiner insensiblement le tempérament et d’indiquer les dispositions qu’il nous faut essayer d’acquérir par une tension constante de l’esprit et par la répétition de l’habitude » (EMPL, p. 331). Puisque la fiction du moi remplit une fonction dans la composition des forces qui constitue un individu, et dans l’économie des forces qui fait une société, le mieux que l’on puisse faire, c’est d’entretenir une relation sceptique avec soi-même comme fiction et de rechercher un équilibre entre ses propres tendances naturelles selon le critère de la sociabilité. Le choix des formes littéraires est d’autant plus important que la philosophie a rarement un effet direct et que son influence dépend d’un art d’insinuer des valeurs et des perceptions chez le lecteur. Comme le remarque Hume, « le principal bénéfice que procure la philosophie naît peut-être de manière indirecte, et résulte plus de son influence insensible et secrète que de son application immédiate » (EMPL, p 330). Les caractéristiques de la théorie de l’identité personnelle de Hume se retrouvent dans la présentation qu’il donne de son goût pour la spéculation et pour la vie sociale. Il y a un rapport « sympathique » entre ses dispositions. Il s’en explique à la fin du livre I du Traité : « Fort heureusement, il se trouve que, puisque la raison est incapable de disperser ces nuages, la nature ellemême y suffit et me guérit de cette mélancolie et de ce délire philosophiques,

soit par le relâchement de cette disposition de l’esprit, soit par quelque distraction et quelque impression vive de mes sens, qui efface toutes ces chimères. Je dîne, je fais une partie de jacquet, je converse et me réjouis avec mes amis et quand, après trois ou quatre heures d’amusement, je veux reprendre ces spéculations, elles m’apparaissent si froides, si forcées et si ridicules que je ne peux pas trouver le cœur de les poursuivre plus avant. À ce point, je me trouve donc absolument et nécessairement déterminé à vivre, parler et agir comme tout le monde dans les affaires courantes de la vie. Mais bien que ma tendance naturelle et le cours de mes passions et de mes esprits animaux me réduisent à cette croyance indolente aux maximes générales du monde, j’éprouve encore un reste suffisant de ma disposition précédente pour être prêt à jeter au feu tous mes livres et tous mes papiers et à jurer de ne plus jamais renoncer aux plaisirs de la vie pour l’amour du raisonnement et de la philosophie » (T I, p. 362-363). C’est aussi la leçon formulée par le Sceptique dans l’essai que Hume lui consacre et qu’on interprète souvent comme un autoportrait intellectuel [13] . On a rarement vu un philosophe - porteur d’un projet scientifique qui plus est - faire part avec cette lucidité sceptique du lien étroit unissant sa philosophie et son tempérament, ou se régler à ce point sur les tendances dominantes de son tempérament.

Notes du chapitre [1] ↑ Voir Berkeley, Trois Dialogues entre Hylas et Philonous, dans Œuvres philosophiques, vol. II, éd. de G. Brykman, Paris, PUF, 1985 ; et Malebranche, Conversations chrétiennes, éd. d’A. Robinet, Paris, Vrin, 1994. [2] ↑ EM, appendice IV, p. 240. [3] ↑ An Enquiry concerning Human Understanding, éd. de L. A. Selby-Bigge (1893), 3e éd. revue par P. H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1975, p. 9. [4] ↑ Voir en particulier, les commentaires de Richard H. Popkin et de M. Malherbe dans leurs éditions respectives des Dialogues (Hackett, Indianapolis, 1980, p. XIII-XVI ; Paris, Vrin, 1997, p. 38-41). [5] ↑ « They are really to us the cernent of the universe, and ail the opérations of the mind must, in a great measure, dépend on them » (Abstract, p. 662). [6] ↑ Voir l’introduction de G. Robel dans son édition des Essais (EMPL). [7] ↑ Joseph Addison (1672-1719), essayiste, poète, dramaturge et homme politique anglais. Il est en particulier célèbre pour avoir fondé avec Richard Steele The Spectator (Le Spectateur), 1711-1712, périodique mêlant différents genres littéraires, dont l’influence sur la littérature européenne a été très importante. Voir notamment A. Bony, J. Addison, R. Steele. The Spectator et l’essai périodique, Paris, Didier, 1999. [8] ↑ Voir notamment, M. Malherbe, La philosophie empiriste de David Hume, Paris, Vrin (1976), 4e éd., 2001, chap. VI. [9] ↑ Cf. E. C. Mossner, The Life of David Hume (éd. citée, p. 320) ; et l’introduction de M. Malherbe dans son édition des Dialogues (éd. citée, p. 7-15). [10] ↑ « Par cette diversité de sentiment qui s’observe dans l’espèce humaine, la nature a peut-être voulu nous rendre sensibles à son autorité et nous montrer quels changements surprenants elle peut produire dans les passions et les désirs des hommes par une simple transformation de leur fabrique interne, sans que l’objet de ces désirs soit en rien altéré » (EMPL, p. 324). [11] ↑ Voir, sur ce point, J.-P. Cléro, Hume, éd. citée, p. 48, n. 1. [12] ↑ « Nous ne pouvons nous libérer des attaches de la nécessité. Nous pouvons bien nous imaginer sentir une liberté en nous-mêmes ; mais un spectateur peut ordinairement inférer nos actions à partir de nos motifs et de notre caractère » (T II, III, section I, « De la liberté et de la nécessité », p. 264). [13] ↑ “Le Sceptique”, EMPL, p. 340.

Bibliographie Textes et traductions A Treatise of Human Nature, éd. de L. A. Selby-Bigge, 2e éd. révisée par P. H. Nidditch, Oxford, Clarendon, 1978 (comprend An Abstract of a Treatise of Human Nature). A Treatise of Human Nature, éd. David Fate Norton et Mary J. Norton, Oxford (2000), éd. révisée, 2001 (comprend An Abstract..). Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, éd. de L. A. Selby-Bigge, 3e éd. revue par P. H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1975. Essays Moral, Political and Literary, éd. de E. F. Miller, Indianapolis, Liberty Classics (1985), 2e éd., 1987. Dialogues concerning Natural Religion, éd. de N. K. Smith Oxford (1935), nouv. éd., 1947. Traité de la nature humaine, livre I, trad. Ph. Baranger et Ph. Saltel ; livre II, trad. J.-P. Cléro ; livre III, trad. Ph. Saltel, Paris, Garnier-Flammarion, respectivement, 1995, 1991, 1993. Système sceptique et autres systèmes, présenté, traduit et commenté par M. Malherbe, Paris, Le Seuil, 2002 (édition bilingue). Abrégé du Traité de la Nature humaine, trad. D. Deleule, Paris, Aubier, 1971. Enquête sur l’entendement humain, trad. de G. Tanesse et M. David (1912), revue et corrigée par D. Deleule, Le Livre de poche, 1999. Enquête sur les principes de la morale, trad. Ph. Baranger et Ph. Saltel, Paris, Garnier-Flammarion, 1991. Essais moraux, politiques et littéraires, trad. G. Robel, Paris, PUF, 2001.

Dialogues sur la religion naturelle, trad. M. Malherbe, Paris, Vrin (1987), 2e éd., 1997.

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