Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival During the Buyid Age [Revised, Subsequent] 9004097368, 9789004097360

Under the enlightened rule of the Buyid dynasty (945-1055 A.D.) the Islamic world witnessed an unequalled cultural renai

228 64 24MB

English Pages 362 [59] Year 1992

Report DMCA / Copyright


Polecaj historie

Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival During the Buyid Age [Revised, Subsequent]
 9004097368, 9789004097360

Citation preview

HUMANISM  IN  THE  RENAISSANCE  OF ISLAM  The  Cultural  Revival  during  the  Buyid  Age 



E.J.  BRILL  LEIDEN    NEW YORK    KOLN  1992 

Kraemer, Joel L  Humanism in the renaissance  of Islam  i  the cultural  revival during the Buyid age  The first  impression appeared in 1986 as a hardback edition ISBN 9004 07259  4, vol. VII  in  Studies in  Islamic Culture  and  History.  The paper in this book meets the guidelines for permanence and durability of the Commit­ tee on  Production Guidelines for  Book  Longevity of  the Council on  Library  Resources. 

Library of  Congress Cataloging­in­Publication  Data 

Library of  Congress Cataloging­in­Publication Data  Kraemer, Joel  L.  Humanism in  the renaissance  of Islam  : the  cultural  revival during  the  Buyid  age  / Joel L.  Kraemer. —  2nd  rev. ed.  p.  cm.  Includes bibliographical  references (P.  )  and index  ISBN  9004097368 (pbk.)  1.  Civilization, Islamic.  2.  Iraq—Civilization—634­1921.  3.  Civilization, Islamic—Greek  influences.  I. Title.  DS36.855.K72  1992  956.7 02  dc20  92­26937  CIP 

ISBN  90 04  09736 8  © Copyright  1993 by  E.J.  Brill,  Leiden,  The  Netherlands  All rights  reserved.  No part  of  this publication  may  be  reproduced,  translated,  stored in  a retrieval  system,  or transmitted  in  any form  or by  any  means,  electronic,  mechanical,  photocopying,  recording  or  otherwise,  without  prior  written  permission  of  the publisher  Authorization to  photocopy  items for  internal or  personal  use is  granted by  E.J.  Brill  provided  that  the appropriate fees  are  paid directly  to  Copyright  Clearance Center,  27 Congress  Street,  SALEM  MA  01970,  USA.  Fees are  subject  to  change.  PRINTED IN  THE NETHERLANDS 

PREFACE  In  this study I  shall attempt  to show  that in  the Renaissance  of  Islam,  which  flourished  under the  enlightened  rule of  the Buyid  dynasty,  there  was a  conscious attempt  to assimilate and  transmit the intellectual  legacy  of  Greek  antiquity.  By  "Renaissance  of  Islam"  I  refer  to  a  classical  revival and cultural flowering within the soil  of Islamic civilization,  not to  a  renaissance,  or  resurgence, of  Islam  itself.  The principal  expression of  this renaissance  was a  philosophical  humanism that  embraced the  scien­ tific and  philosophical heritage of  antiquity as a  cultural and  educational  ideal.  Along  with  this  philosophical  humanism,  a  literary  humanism  epitomized in  the word  adab, equivalent  in many of  its nuances  to Greek  paideia,  was cultivated by  litterateurs, poets,  and government secretaries.  The  renaissance  I  speak  of,  like  the  one  which  lends  it  its  name,  witnessed  a  powerful  assertion  of  individualism,  a  burst  of  personal ex­ pression,  in  the  domains  of  literary  creativity  and  political  action.  It  thrived  in  a  remarkably  cosmopolitan  atmosphere.  Baghdad,  the  center  of  the  cAbbasid  empire,  and  of  Buyid  rule,  was  a  microcosm  of  the  Islamic world,  the  rendezvous of  scholars  from  far  and  wide,  of  diverse  cultural  and  religious  backgrounds.  Philosophers  belonged  to  a  class  of  their  own,  transcending  particular  loyalties,  united  by  the  pursuit  of  wisdom,  the love of  reason. The cosmopolitan  environment of  Baghdad,  going  back  to  the  previous  century,  was  permeated  by  a  spirit  of  skep­ ticism  and  secularism.  Rebellion  against  convention,  characteristic  of  free­spirited  poets,  was  often  accompanied  by libertinism.  The rulers  of  the  Buyid  dynasty,  originally  condottieri  from  Daylam,  south of  the Caspian Sea,  managed to carve out  an empire within the  do­ mains  of  the  cAbbasid  caliphate  and  to  become  the  protectors  of  the  caliphate  itself.  ShTcIs,  with  Iranian  political  traditions  and  cultural  reminiscences,  they  lent  their  enthusiastic  support  to  the  pursuit  of  philosophy and science, and  to the cultivation of poetry and belles­lettres.  In contrast with  its intellectual vibrancy,  the age of the Buyids was one  of  social crisis  and economic  decline, a  circumstance that  raises  the general  question  of  correlation  in  periods  of  cultural  growth  between  the  superstructure  of  creative  expression  and  the  substratum  of  socio­ economic fact  Several social groups were primarily  responsible for the transference  of  culture in  this age.  Schools, informally  constituted, were  formed around  the  figure  of  a  teacher,  who  was  both  educator  and  spiritual  guide;  the  pursuit of  knowledge was  conceived  of  as being a  path  to human  perfec­



tion  and  happiness.  The  school  was  fluidly  interchangeable  with  the  scholar's majlis ("circle"), consisting of students, colleagues, friends, and  occasional  visitors.  The vizieral,  or  royal,  majlis  was  the  natural  setting  for  the  cultivation  of  literary  humanism.  A  prominent  association,  the  society of  the Sincere Brethren,  was more formally structured  and, along  with  its  religious  and  educational  aims,  it  pursued  socio­political  objec­ tives of  a  revolutionary  character.  The outstanding individuals of this era,  bearers and sponsors of its cul­ ture,  were  scholars  who  studied  and  preserved  ancient  treasures  for  posterity; secretaries and  courtiers, whose need  to know made them  ideal  receptacles for an  encyclopaedic knowledge;  and princes  and  viziers who  were often  men  of  the  pen  and  the  sword:  gifted  writers,  competent  ad­ ministrators,  soldiers,  statesmen,  and  benefactors  of  the  arts  and  sciences.  The cultural  flowering called  the Renaissance  of Islam  did  not survive  the  decline  of  the  Buy id  dynasty.  The SunnI  restoration  engineered  by  the  Saljuqs  ended  this  brief  interlude.  This  restoration  exemplifies  a  homeostatic  tendency  (the  phrase  is  from  Professor  Roger  Savory)  in  Islamic  history,  by  which  a  period  of  receptivity  to  outside  influence  is  followed  by  a  retreat  to entrenched  traditional  attitudes.  To  what  extent  did  the  students  of  ancient  philosophy  in  the  Renaissance  of  Islam succeed  in decoding  and  transmitting the  message  of  the  ancients?  In  every  instance  of  cultural  transmission,  inevitably  a  transformation,  a  hermeneutic process  takes  place.  What,  then,  is  com­ prehended?  How  is  it  naturalized  and  assimilated  in  its  new  home?  In  this study  I  am mainly  concerned  with  the nature  of  the environment  in  which  the  cultural  transformation  took  place  and  with  the  cultural  elite  who were  its bearers,  although attention  is  also given  to  theme and  con­ tent.  In  a  subsequent  volume,  Philosophy  in  the  Renaissance  of  Is lam;  Abu  Sulayman  al­Sijistani  and  his  Circle,  the  philosophical  legacy  is  treated  in  greater  detail.  I wish  to express my  sincere gratitude  to a number  of people  who have  contributed  toward  the  realization  of  this  book.  Professor  Franz Rosen­ thal  generously  read  a  previous  version  and  was,  as  always,  extremely  helpful  with  comments  and  corrections.  Professor  Itamar  Rabinovich,  Head  of  the  Dayan Center  for  Middle Eastern  and  African Studies,  has  been supportive in  many ways,  and I thank  him and Mrs.  Edna Liftman  for  the  assistance  of  the  Center  in  preparation  of  this  volume.  The  Bronfman  Program  for  the  Study  of  Arab­Jewish  Relations  and  the  Sonnenberg­Luyt  Fund  sponsored  its  publication.  Mrs.  Doris Sherman  typed  the  manuscript  with  great  patience  and  care,  for  which  I  am  grateful. Mrs.  Miriam Lavron conscientiously checked galley  proofs. My  wife  Roberta  has shared  it  all,  and  the  book  is dedicated  to  her. 



A  note on  transcription  and  dating.  I  have  transcribed  Arabic  names  and  terms,  preserving long  vowels,  etc.,  except  where  the  word  is  well­ known  in  English  (e.g.  "Sufi")  and  in  the  case  of  "Buyid,"  which,  following the lead  of Professor  Roy Mottahedeh,  in  Loyalty and  Leadership  in an Early  Islamic Society,  I have left  without a long u. Personal  names are  given  with  the  definite  article,  when  appropriate,  except  in  the  cases  of  SijistanI and  Tawhldl,  who  appear frequently.  The Christian  year cor­ responding with  the hijra  date is  given according  to the  Christian date  of  Muharram 1,  unless the  exact  month of  the hijra  date is  indicated or  im­ plicit. 

INTRODUCTION TO THE  PAPERBACK  EDITION  The  author  is  obliged  to  reviewers  of  the  hardbound  edition  of  this  volume for raising issues requiring more refined analysis and elucidation.  The best critic of a book is often its author who is  most aware of its flaws.  Thus Saint  Augustine  read  his life's  oeuvre  in  his  old  age and  wrote  his  Retractationes,  criticizing it  as  none other  could.  I must  confess  that,  among other  faults,  I did  not  define some  objec­ tives clearly enough. For instance, a  primary aim, not adequately articu­ lated, was to present Islamic intellectual life in a certain epoch in its social  context. I used the rare opportunity, provided by the writings of the ency­ clopaedic  litterateur  Abu  Hayyan  al­Tawhldl,  my  guide,  to  study  the  philosophers,  theologians,  belletrists,  poets,  secretaries,  viziers,  and  emirs in their  social setting;  to observe  them in  their assemblies and ses­ sions in palaces,  residences, bookstores,  mosques, city squares,  gardens,  and  archways.  Another mea  culpa  was an  over­reliance on  my  Vorstudie, "Humanism  in  the  Renaissance  of  Islam:  A  Preliminary  Study,"  which  I  assumed  released  me  from  addressing  theoretical  issues squarely  in  the  book.1  I  shall  try to  remedy  this deficiency  here  and  also  note  pertinent  studies,  mainly works  published  after  the  first  appearance  of  this  book.  A  serious  theoretical  issue,  which  was  treated  cursorily  and  aroused  criticism,  was  my  use of  the  terms "renaissance"  and "humanism"  as  thematic for  this volume  and  its companion,  Philosophy  in  the  Renaissance  of Islam. Questions (and eyebrows) were likewise raised at my evoking the  concepts  "individualism,"  "cosmopolitanism,"  and  "secularism"  to  delineate some  dominant  traits of  the  age.  The thrust of the criticism is that this vocabulary (discours)  is European  (Eurocentric)  and  inappropriate  for  a  foreign  culture  ("the  Other").  European  civilization  has  been  taken  by  some  Western  historians  as  a  model  of  superiority  and  as  a  universally  valid  paradigm.2  What  appeared to  the present writer as a fair  hypothesis—that informed  mem­ bers  of  medieval  Islamic  civilization  shared  the  fruits  of  the  classical  heritage  in  science,  technology,  and  philosophy—was  chalked  up  by  some to a condescending imposition of Western ideals, norms, and values 

See JAOS, 104  (1984)  (Studies  in  Islam  and  the  Ancient  Near  East  Dedicated  to  Franz Rosenthal), ed. Jeanette Wakin, 135­64. Reprinted in this volume,  pp. 331­360.  2  See the  balanced formulation  in  Maxime Rodinson,  Europe and  the Mystique  of  Islam  (Seattle, 1987),  90­91; trans,  by  R.  Veinus from  La fascination  de  I'Islam (Paris,  1980).  1 



on a foreign civilization with standards of its own. One is rather counseled  to study  the indigenous scholars,  saints and  sufls of  Islam  instead  of  the  alien  Falasifa  and  their  revival  of  an  imported  culture;  to  explore  the  native  traditions  of  folk  medicine  rather  than  the  classical  medicine  of  Hippocrates, Galen, and Dioscurides and their Islamic disciples; to inves­ tigate innate popular culture rather than the wispy ' 'high" culture of elite  groups. Clearly, the very choice of theme, it is suggested, reveals the author's  partiality for  what  in  Islamic society  is  esteemed  by  European  criteria.  The allegation  of  a  "Eurocentric" viewpoint  warrants solemn  atten­ tion. While  this specific issue has been focal in recent  years, the dilemma  goes far beyond Eurocentrism and pertains to the general epistemological  conundrum that has engaged  historical inquiry for at least  two centuries:  How can investigators know their subject when they are inevitably condi­ tioned  by  subjective  preferences,  sensitivities,  and  social  values;  by  an  ideology shared  with  his or  her observer  society;  and  by  the  constraints  of  institutional  and  national  pressures?3  Classicists  and  orientalists  are  not the only ones who face this interpretive trap and hermeneutical circle;  all historians and disciplinary specialists have hidden (and not so hidden)  agendas. And so the lines are not drawn by some cosmic dualism between  neutral areas of specialty (e.g. anthropology) and disciplines guilty of cul­ tural  imperialism  (e.g.  orientalism) but  rather  between  responsible and  unreliable scholarship.  Historians  must  be  committed  to  the  possibility  of  arriving  at  some  approximation  of  the  truth.  Otherwise  we  are  in  Alice  in  Wonderland  with  Humpty­Dumpty.  The  "counter­trendy  principles"  of  Arnaldo  Momigliano are pertinent here—that history is the recovery of facts about  the human  past; that  scientific evaluation  of evidence  enables historians  to  retrieve  much  of  that  past;  that  truth  must  serve  as  the  historian's  motto; and  that it  is none  of  his  business to  be a moral  judge,  much less  a  prophet.4  The  more fashionable  credo  of  Michel  Foucault,  that  "[t]he exercise  of power  perpetually creates knowledge and, conversely, knowledge con­ stantly induces  effects of  power,"5  implies that  knowledge is  power  that  creates  truth  by  a  manipulation  of  discourse  and  is  consequently  self­ justifying.  This view is  in  the final  analysis epistemologically  anarchical 

See Rodinson,  83ff.  Cited from  his  Lurcy Lecture  at  the University  of Chicago  in  May 1982  by  Peter  Green,  in  his  review  of  Momigliano's  The  Classical  Foundations  of  Modern  Historiography  (Berkeley,  1991),  TLS. July 19,  1991,  p.  3.  5  See M. Foucault, "Prison Talk," Power/Knowledge: Selected  Interviews & Other Writings  1972­1977, ed. Colin  Gordon (New  York,  1980),  52.  3  4 



and self­immolating. It bars any attempt at history writing. Since discur­ sive formations produce their own objects, "there can be no question of  interpreting discourse with a view to writing a history of the referent.  6   In the wake of this and kindred doctrines, such  as deconstructionism, it  is  inevitable  that  historical  evidence  is  devaluated,  history  becomes  a  branch  of  rhetoric,  and  historiography  becomes equivalent  to  writing  fiction. 7   The Foucauldian  notion of discourse  undergirds Edward Said's con­ tentions against orientalism. According to Said, orientalism is to be un­ derstood  as  a  Western  attempt  to  dominate  and  even  produce  "the  Orient" by means of its discursive formation. 8   On this basis Said freely  asserts that the texts "can create  not only knowledge but also the very reali­ ty they  appear to describe." 9   It  is thus  natural that Said is  reluctant to  write a history of orientalism or even a history of the Orient, for this is  precluded by  the very notion of what discourse is. The clearest hint of a  mandate for historians is to have the Orientals speak for themselves and  not be  represented by Occidental  orientalists.  Studying another culture, however exacting, is consentually acknowl­ edged as legitimate.  It entails a meticulous  process of translation  of the  artifacts  of  that  object  culture  into  the  logos  of  the  observer's society.  There are obvious differences between the observer's terms of interpreta­ tion and native terms—signs, symbols, expressions—used by participants  in the object society. Clifford Geertz c ites a number of dyads marking this  duality  (e.g.  "inside" versus  "outside,"  "phenomenological"  versus  "objectivist," and "emic" versus "etic," etc.), settling for the distinc­ tion  made  by  the  psychoanalyst  Heinz  Kohut  between  "experience­ near"  and  "experience­distant"  concepts. 1 0   An  experience­near  con­ cept is one that a patient, subject or informant uses  to indicate what he  perceives, feels,  imagines or thinks. And an experience­distant  concept  is one that a specialist, ethnographer or other, uses in his or her scientific 

M. Foucault  7 he Archaeology  of  Knowledge and the  Discourse on  Language, trans.  A.  M.  Sheridan  Smith  (New  York,  1972),  47;  and  H.  L.  Dreyfus  and  P.  Rabinow,  Michel  Foucault  Beyond  Structuralism and  Hermeneutics,  2d  ed. (Chicago,  1983),  61.  7  Green, loc.  cit..  8  E.  W. Said,  Orientalism (New  York, 1978),  3.  9  Said,  94.  The emphasis is  in  the original.  10  C. Geertz,  From the Native's Point  of View': Anthropological Understanding,"  reprinted in  Local  Knowledge:  Further  Essays in  Interpretive Anthropology  (New  York,  1983),  55 —  70, at 56­ 7; first published in  the Bulletin of the American Academy of the Arts and Sciences,  28 (1974). See  also Geertz,  The Interpretation of  Cultures (New York, 1973),  14­15, where  he  speaks  of  anthropological  writings  as  interpretations  of  a  second  and  third  order,  whereas first  order interpretations  are made  by  a  ''native" whose  culture  it  is.  6 



or philosophical work. For example, "love" is experience­near and "ob­ ject cathexis" is experience­distant. Terms such as "social stratification"  and  "religion" are  experience­distant  for  most  people.  Native concepts  must be  translated  into  interpretative terms  compre­ hensible to  an outsider.  Geertz offers in this essay an  extended definition  of the Balinese  word lek, which means something like "stage fright." His  long Eurolinguistic explanation  of the  notion  transfers it  from its  native  sense, which is perceived  by the Balinese, into European  terms which the  reader  can  fathom. This  transfer of  meaning occurs on  a  basic semiotic  level.  There are  cultural  symbols  which  require an  intricate hermeneutical  explication.  For instance,  in  his famous essay  "Deep Play:  Notes on the  Balinese Cockfight,"  Geertz  gives  a  complex  and  ingenious  interpreta­ tion of the cultural and social significance of the traditional Balinese cock­ fight,  treating it  as a  coded  text  and  paradigmatic event.11  The  contrast  between  experience­near  and  experience­distant  is  reminiscent  of  Bertrand  Russel's  well­known  distinction  between  "ac­ quaintance" and "knowledge about,"12  that is,  between things  we have  presentations of and things we  know by  denoting phrases. We know,  for  instance, that  the center of mass of the  Solar system at a specific  moment  is some definite  point,  but we have  no immediate acquaintance with this  point. The native is in intimate touch with his or her customs by acquain­ tance;  the  researcher  has  a more  removed  knowledge  about  them.  Mr.  Jones, who is ill,  is intimately familiar with his malaise; but  his physician  (presumably) has scientific  knowledge about  it.  Russell's distinction  be­ tween  "acquaintance"  and  "knowledge  about"  is  comparable  to  the  difference  between  (Greek)  gnosis  vs.  episteme  and  (Arabic)  maHifa  vs.  Him.13  It is  fashionable  nowadays to  prefer  the "native's  point of  view" and  to  deprecate  professional  expertise:  the  perspective  of  the  critic,  inter­ preter,  observer.  Thus  Walther  Bust,  in  an  anti­interpretive  mode,  is  quoted  as saying,  "No text  was ever  written  to be  read  and interpreted  by  philologists."14  I would  gloss  the bon­mot  by saying  that, "No  native  dance was ever  performed to  be viewed  by an  ethnologist." And  yet the  philologist and the ethnologist, with  their view from afar and disciplinary 

11  The essay  was  published in  The Interpretation  of  Cultures,  412­53; first  published  in  Daedalus 101  (1972), 1­37.  12  B.  Russell,  "On  Denoting,"  Readings  in  Philosophical  Analysis,  ed.  H.  Feigl  and  W.  Sellars (New  York,  1949),  103­15; reprinted  from  Mind, 14  (1905).  13  See  Philosophy in  the  Renaissance of  Islam, 161.  14  Cited  by Julie  Scott  Meisami,  "Arabic  Culture  and  Medieval  European  Litera­ ture," JAOS, 111 (1991),  345. 



techniques,  can  provide objective  (public consentual)  knowledge  which  authors and  performers often  lack.15  The  use  of  a  Eurolinguistic  lexicon  is  virtually  unavoidable.  Critics  of  Eurocentrism  themselves  unwittingly  sprinkle  their  writing  with  European  locutions.  "The  Middle  East"  is  a  Eurocentric vocable  and  only  meaningful  when  the  area  is  seen  from  a  Eurocentric  viewpoint.  "The  Middle  Ages"  and  "The  Medieval  Period"  make  no  sense  for  Islamic  civilization;  the  periodization  is  totally  European.  Nor  does  "Classical  Islam"  fit  Islamic chronology.  In fact,  many seemingly  innocent  words are  ethnocentrically  loaded.  The  concept  "man," says  Foucault,  is  a  recent  invention  of  European  culture  from  the  sixteenth  century.16  The expressions  social  class,  cul­ ture,  civilization,  ethnic identity,  intelligentsia,  to  cite  a few  examples,  are European terms of interpretation imposed by the analyst on his or her  subject.  Common  translations  such  as  "religion"  for  din,  "state"  for  dawla,  and  "nation"  for  umma  condense  a  vast  semantic  range  in  the  source  language  into  a  functionally  equivalent  lekton  in  the  target  lan­ guage which  carries a myriad  of  interfering connotations.  Caveat  scriptor.  Using  terms of  one's own  cultural discourse  to  understand  another's  is the  essential hermeneutical  task as  I  saw it—to  translate  the legacy of  another culture into comprehensible terms and to forge links between that  culture  and  one's own.1'  Indeed,  this  is  precisely  what  the  translators,  scribes,  and  commentators  did  in  the  Islamic  society  which  I  studied.  They tried  to recover  the meaning of Greek  thought in  terms which they  could understand  by a subtle  and complex  process of  translation, exege­ sis, and  interpretation. Importing the thought of  ancient Greece into the  gates  of  the  Islamic  city  entailed  a  hermeneutical  effort  of  dramatic  proportions, and the success  was astounding. To overcome the alien sta­ tus of  "the Other"  is  the  hermeneutical  task  par  excellence,18  The terms of interpretation must be tested by their conformity with the  evidential signs  (texts,  artifacts, etc.)  in  the culture  under scrutiny.  The  initial  task  of  the  investigator  is  to  avoid  misunderstanding,  primarily  by  studying source  texts  in  their original  language  by sound  old­fashioned  philological method. This entails  giving a  reliable exegesis of  the texts—  what Biblical scholars call  "lower criticism." The second task is to rise to 

15  In  fact,  the writer  of a  text  is not  in  a  privileged  position  in  relation  to the  inter­ preter and critic; he also  becomes and interpreter and  critic as soon as his text  is created.  16  The Order  of  Things: An  Archaeology  of  the  Human Sciences  (New  York, 1970),  386.  17  See Philosophy  in  the  Renaissance of  Islam, xiv,  136.  18  See  Hans­Georg  Gadamer,  Truth  and  Method  (New  York,  1975);  originally  pub­ lished as  Wahrheit  und Methode  (Tubingen,  1960). 


J . L .   KRAEMER 

a level of'' higher'' critical understanding by using the methods of special  disciplines—history,  sociology,  anthropology,  etc.  The critique  of  Eurocentrism  is occasionally  harnessed  to  ideological  and  political  polemic.  This unholy  alliance of  scholarship and  politics is  often premised on a disastrous retrojection of  today's ideological conflicts  onto the past. The  modern clash between East  and West—or  the Middle  East  and  Europe—we  find  blithely  equated  with  the  struggle  between  ancient  Greece and  Persia!  The anti­orientalist discourse about Europe and the Arab and Muslim  Other  replaces  basic  geo­historical  facts  with  metaphors  and  political  myths. Anachronism abounds; morphology becomes mythology. Edward  Said  glibly  retrojects the  bifurcation  Europe­West  and  Asia­East  to an­ cient  Greece,  thereby  creating  an  essential  and eternal  West  and  East,  aligning  the  ancient  Greeks  with  the  modern  West  and  (amazingly)  with—"orientalism"! Said notes that  the "demarcation between Orient  and West" exists and "already seems bold"  by the time of  the Iliad,  and  that distorted  representation  of  the Orient  occurs in  The  Persians of  Aes­ chylus and in  The Bacchae of Euripides.19  This, Said concludes,  is "Euro­ pean imaginative geography,'' which makes Europe  powerful and artic­ ulate"  and  Asia "defeated  and  distant."20  Now there are many things wrong with Said's reading and representa­ tion.  The chorus  he  cites,  on  the  basis  of  an  inferior  translation,  from  Aeschylus'  The  Persians  (compare lines  548­557 in  the Loeb  edition  by  Herbert Weir Smyth) portrays no conflict of  Europe and Asia or of West  and East. To remind the reader,  the Persea  was presented to an  Athenian  audience in  472  B.C.  after the  Greek victory  over  the Persian  assailant,  led by Xerxes who had invaded Athens, devastated its homes and violated  its sanctuaries,  only  to be  defeated  by  the  Greeks,  under the  leadership  of the Athenians.  In Said's convoluted version it  is a victory "over Asia,  that  hostile  "other"  world  beyond  the  seas,  not  over  the  Persians  at  Marathon and Salamis in the course of their imperialist expansion West­ ward  into  Hellas.  The chorus of elders, guardians of the Persian  empire, are sympatheti­ cally depicted  by Aeschylus as lamenting in  the name of "the whole land  of  Asia"  the defeat  of their  King Xerxes  at  the battle  of Salamis,  at  the  same  time  gently  censuring his  tactics  and  comparing him  unfavorably  with his father Darius ["Xerxes led forth (woe!), Xerxes laid low (woe!),  Xerxes disposed all things imprudently with his sea­faring barques. Why 

Said, Orientalism,  56.  Said,  57.  See  also  p.  68  for further  references  to  Western  representations of  the  Orient in  classical Greece  and  to Western  imaginative geography.  19  20 



then was  Darius in his  time so scatheless of  lord of  the bow unto  his peo­ ple,  to  the  men  of  Susa  a leader  dear?"].  Said deftly omits the beginning of the chorus, where the Persian  elders  are portrayed by Aeschylus, veteran and hero of  Marathon, as mourning  the grief and  wailing of  the Persian  maidens and wives and  their longing  for their departed and lost husbands. Then, in the same spirit of empathy,  follows the lament  of the  whole land of  Asia, which Said  cites. The com­ passion  for  the  fallen  enemy  expressed  in  the  lines  of  the  chorus  and  throughout  the  Persae  is  incredible  in  view  of  the  circumstance  that  the  Persians had  invaded  Greece and  laid  waste its  cities.  This compassion  is only paralleled in the ancient world by the author of the Book of Jonah's  care  and  pity  for  the  people  and  even  the  beasts of  Nineveh.  Aeschylus does not view Persia as an alien other. Xerxes is depicted by  Aeschylus symphathetically as  a typical Greek  tragic hero,  whose hubris  brought  him  to  a  disastrous downfall.  The self and the other are  not Europe and Asia,  or West and East, but  Hellas  championed  by  Athens  versus  the  Persians  of  Asia.  Aeschylus  stresses  the  victorious  role  of  the  Athenians,  who  were  consciously  defending their freedom and democracy from the foreign invader, defeat­ ing Darius,  father of  Xerxes,  at  Marathon,  and  Xerxes at  Salamis.  The portrayal by Aeschylus of defeated  Asia far surpasses in humanity  and sensitivity any of the ancient portrayals, pictorial and textual, by vic­ torious states over their enemies as for instance the gloating and vaunting  Egyptian  descriptions  of  defeated  pigmy­like  Asiatics  or  Assyrian  por­ trayals of  routed  and  grovelling foes.  The  Persian  wars  undoubtedly created  Greek  patriotism  and  a  sense  of superiority and were the dramatic setting for the great cultural efflores­ cence of  the fifth  century  B.C.  But despite  their  feeling of  preeminence  and self­confidence,  based  on  a sense  of  their arete  and  political  system,  they  regarded  the  Egyptians  of  Africa  and  the  Babylonians  of  Asia  as  bearers of  high  cultures (see  below).  After  all,  Herodotus,  the  philobar­ baros,  begins his Histories (1.1) by praising the great and  marvelous works  of  both Greeks and  Barbarians,  and could  even favor  the  more sophisti­ cated  theology of  the Persians  to the  anthropomorphic coarseness of  the  Greeks.  None of  this is surprising,  for ancient  Greece, Egypt  and Baby­ lonia belonged  to a  common Mediterranean  culture sphere (Kulturkreis).  Aligning ancient Hellas with Europe and the West  is anachronistic and  misrepresents the cultural reality of the ancient world. In this respect, the  theories propounding  "the Afroasiatic  Roots of  Classical Civilization,"  despite  all  the  criticism  that  may  be  mounted  against  them,  are  much  more on  the  mark  than  is Said  with  his bifurcation  of  the ancient  world  into a  European  West  versus an  Asiatic  East. 



Greek and Roman culture took  root in (Central and  Northern) Europe  by a  process of  cultural assimilation,  beginning in  the  medieval period.  If  European  classicists  in  Berlin,  Heidelberg,  Paris,  Cambridge,  and  Oxford saw themselves as proponents and transmitters of the classical tra­ dition,  this was  by  a  process of  absorption  and affiliation,  not  by lineal  descent.  They made  the ancient  classics their  own.  If  nineteenth­century  German intellectuals  believed  that the  owl  of Minerva flew  from  Athens  to  Berlin,  this  does  not  make  the  Greeks  Germans  or  the  Germans  Greeks.  One  has  no  right  to  assign  ancient  Greek  and  Graeco­Roman  science,  technology,  and  philosophy  to  an  essential  West  and  to  deny  them  to  the  denizens  of  the  Mediterranean  basin.  The works  of  Plato,  Aristotle,  Ptolemy,  and  Galen  appealed  to  all  three  medieval  civiliza­ tions—Arab­Muslim, Byzantine  and European—each  in  its own special  way:  every  culture selects  and  fashions  its  own  antiquity.  The  role  of  the  Arabs  in  transmitting  the  ancient  scientific  and  philosophical classics to Europe is well known and of colossal significance  for the history of world civilizations. The Arab translations of the ancient  legacy were integral to the famous Twelfth­Century Renaissance. If there  were no  "Renaissance of  Islam" in  the ninth  and  tenth centuries,  there  would  not have  been a renaissance  in Europe in  the twelfth; and without  this  renaissance,  it  is  doubtful  that  there  would  have  been  an  Italian  Renaissance of  the  Quattrocento.  Classical culture  in early  and late antiquity  belonged  to the  Kulturkreis  of  the  Mediterranean.  This  ancient  Mediterranean  culture  was  not  strange to the  Arabs and  Muslims. They  usually referred  to the  sciences  of the  Greeks as culum al­awPil or (culum) al­qudama?,  "the sciences of  the  ancients"—those with  whom  they felt  affiliated. Arabs and  Muslims ac­ knowledged  then  that  they  were  not  the  first  or  only  civilized  people.  Nowadays some  Muslim  fundamentalists and  Western (self­appointed)  apostles of Islam perpetuate the notion of an essential bond of science and  technology (rational method) with the West. This is a historical distortion  and  does a  severe  disservice  to  Islamic societies.  Islamic culture  was linked  from  its inception  with  the cultural  sphere  of classical  antiquity, and  was directly affiliated  with Hellenism  and Ro­ man  civilization.  The  Islamic empire  replaced  the  Hellenistic successor  states. The heartland of the area conquered by Islam was to a great extent  coterminous with  the  orbit  of  the Hellenistic  Diadochian  states  and the  Graeco­Roman civilization that arose in their wake. And the Renaissance  of  Islam  was  a  conscious  continuation  of  the  cultural  legacy  of  the  Hellenistic  and  Graeco­Roman  epoch.21  It  is  thus understandable  that  21 

"Preliminary Study," 135. 



orientalists were motivated  to study Islamic culture  because of its  affilia­ tion  with  antiquity.22  Thus the legacy  of Athens,  Alexandria and Antioch  was not  regarded  as  a  foreign  commodity  by  Arab  and  Muslim  translators  and  phi­ losophers.  They  believed  that  the  Greeks  derived  their  wisdom  from  the  East, and consequentially  the study of Greek science  and philosophy  was  not  an innovation  but  a  renovation, or  renaissance. Alfarabi  placed  the  birthplace of philosophy in Iraq, from where it was transmitted to  Egypt,  and then to Greece, and afterwards to the Syrians and then to the Arabs.  And he and other philosophers envisioned a renaissance of  philosophy in  Iraq,  wisdom  thus  coming full  circle.  The philosophical literature of our period stresses the theme of ex oriente  lux.  Empedocles  is  believed  to  have  studied  with  Luqman  the  Sage  in  Syro­Palestine at the  time of  King David.  Pythagoras reportedly studied  physics  and  metaphysics  with  the  disciples  of  Solomon  in  Egypt,  and  learned geometry  from  the Egyptians.  Thus the  study of  ancient Greek  philosophy  was  viewed  not  as  an  innovation  but  as  a  renovation  and  rebirth.23  The Greeks themselves professed that mathematical sciences and geom­ etry originated  in Egypt,  and that  astronomy,  the sundial,  the gnomon,  and the division of the day into twelve parts came to Greece from Babylon.  It was  believed in  antiquity that  Pythagoras traveled  to the East  (Egypt,  Babylon)  and  brought  back  knowledge of  the sciences  to Greece.24  These legends  are  anchored  in  actual  fact.  The  Greeks learned  mul­ tiplication  and  unit­fractions  from  the  Egyptians.  Ptolemy  used  in  his  computations  the  sexagesimal  system  for  fractions,  adopted  from  the  Babylonians, and  astronomers used  the sexagesimal  system  for  minutes  and seconds,  a convention  that  has come  down  to us.  Our numbers  are  derived from  West­Arabian  notations, which  came from  Hindu  numer­ als. And  the Greek (and Latin) alphabet, of course,  came from  the Phoe­ nicians. I  mention these  well­known data  in order  to emphasize  that the  culture sphere  of  the ancient  world  embraced  the entire  Mediterranean  basin.  Arab  and  Muslim  intellectuals,  philosophers,  and  scientists  thus did  not regard  science and philosophy as alien, as did  some Muslim  religious  scholars.  A  graphic witness  to this  are the  portrayals in  paintings of  the  See Johann  Fuck,  Die Arabischen  Studien  in Europa  (Leipzig,  1955),  1.  See  in  this volume,  pp. 3,  140ff.  24  See Herodotus,  Historiae, II, 109; Plato,  Phaedrus 274c; Aristotle,  Melaphysica, A, 1,  981b23 ­ 25. The theme of ex oriente lux became a  prevalent motif in the Hellenistic period.  See also B. L. Van den Waerden, Science  Awakening, trans.  A. Dresden,  with author's ad­ ditions (New York,  1961), 15,  83. I  have used  his book  for this and  the  next  paragraph.  22 



J . L .   KRAEMER 

ancient  philosophers—Socrates,  Plato,  and  Aristotle—dressed  in  Arab  garb. The idea  that Arabs and  Muslims rejected  science and  philosophy  as  alien  is  a modern  notion  retrojected  onto  the  screen  of  the  past.  The very  methods of  philological  text  analysis and  interpretation,  at­ tacked  today  as  ossified  vestiges  of  an  obsolete  art,  were  originally  de­ veloped  by  the ancient  Alexandrian  Greek  commentators  on  Homer  and  Aristotle. These philological tools were  adopted by  Hunayn b. Ishaq and  his  circle,  and  by  the  Tenth­Century  Baghdad  school  of  Aristotelian  studies which will concern us below (Matta b. Yunus, Yahya b. cAdI, cIsa  b. Zurca,  Ibn al­Khammar, Ibn  al­Samh, Nazif  al­Rumi, etc.).  Reliable  manuscripts were sought, even as far as the Byzantine empire; texts were  carefully copied  and  collated; editions  were  produced; translations  were  made; commentaries  were written—all in  a good  old­fashioned classicist  tradition.  Nineteenth­century classicism  and orientalism  had their  roots  in  the  philological  scholarship  of  the  Italian  Renaissance,  but  the tech­ nique is ancient and no more Western  than coffee (although it  was, to be  sure,  mainly cultivated  in  the West).  Thus Islamic  civilization  emerged  and flourished  in  intimate  contact  with other cultures which blossomed along the shores of the Mediterrane­ an basin. In  my "Preliminary Study" I surveyed  the attitude of  cultural  historians  and  Islamicists  as  to  whether  Islamic  civilization  should  be  regarded as  belonging to  the European  culture sphere  or to  an  Oriental  cultural orbit? Some assigned Islamic civilization to a separate Kulturkreis,  but most acknowledged that it finds  its place alongside European culture.  Among the latter some  professed that  it  was very  close to  European cul­ ture; others claimed  that  it  differed  in essential  ways. Carl  H. Becker  is  the main spokesman of those who saw Islam as belonging to the European  cultural sphere.  He contended  against  Ernst Troeltsch,  Werner Jaeger,  and Jorg Kraemer—all of  whom  argued  that  "East is  East, and  West is  West,  and  never  the  twain shall  meet"—stressing that  Islam was  affili­ ated from  its birth with the  cultural sphere of classical  antiquity, but  that  Islam and  Europe assimilated  this cultural  heritage in  their own  specific  ways. 2^  A basic  question  raised  by  the cultural  historians and  orientalists dis­ cussed in  the "Preliminary Study" was  whether the  Arabs and Muslims  properly understood the Hellenic and Hellenistic culture which they adopt­ ed  and  transmitted.  On  this  issue  a  consensus  prevailed  "that  Islamic  civilization failed to understand the cultural legacy (Nachleben) of antiquity 

See also Gerhard  Endress, An  Introduction to  Islam, trans. Carole  Hillenbrand (New  York, 1988), 17. Chapter  2, on "Europe and Islam: The History of a Science," is valua­ ble and  pertinent  to our  discussion.  25 



in  general  and  its  educational  and  humanistic  ideals  in  particular."26  The minds of these Orientals, some said, were "atomistic," incapable of  abstract or discursive reasoning. The goal of Oriental culture is said to be  salvation  and the redemption  of the  individual soul,  for which  Orientals  sought gnosis,  that  is,  salvational  knowledge.  It is  also observed,  with  more  justification,  that  the Oriental  heritage  from  antiquity  was  restricted  in  that  it  did  not  include  Greek  history,  poetry, drama, or  the Roman classics.27  And it  is alleged  that  the recep­ tion of the Hellenic and Hellenistic heritage was purely utilitarian, so that  medicine,  geography,  astronomy,  mathematics,  natural  sciences,  and  alchemy were the main fields of interest. While this point has some merit,  it cannot  be denied  that the Orientals were also motivated  by intellectual  curiosity and a quest for human perfection and happiness (in Aristotelian  terms).  The Orientals,  it  is  claimed,  could  not  comprehend  the  cultural  and  educational  value  of  Platonic  works  but  were  aware  only  of  a  "de­ composed  Platonism"—only  immortality  and  the  theory  of  the  soul.  Aristotle was  supposedly viewed  through  Neoplatonic eyes.  If anything,  the  Orientals grasped  the deformed,  superstitious  Neoplatonism  of  late  antiquity.  Orientals  had  allegedly  an  endemic  aversion  to  rationalism,  tending rather to classify, write handbooks and introductions to Aristotle.  A  basic  antihumanism  was supposedly  prevalent.  This reductive  model of  the  naturalization  of  science  and  philosophy  within  Islamic  culture  has  had  its  own  Fortleben  and  impact.  It  is,  for  instance, espoused  by  Ira M.  Lapidus in  his massive  A  History of  Islamic  Societies.28  Lapidus devotes a few pages, a minute fraction of  his compen­ dious volume, to the absorption of Greek philosophy in  the Islamic world  and its subsequent transmission to Europe. The author reiterates the core  and  essence  of  the  reductionist  position.  He  portrays  the  Arab  and  Muslim  perception  of  Greek  thought  as  refracted  through  the  prism  of  late  antique teaching,  a  product  of  late  disfiguring  Neoplatonism.  After the bold and sweeping assertion that "Greek thought in the Islam­ ic world was Greek thought  as preserved,  understood, and interpreted  in  the late  Roman  empire,"  Lapidus informs  us that  "Plato's ideas  were  represented  by  his  political  works  and  some  of  his  dialogues."29  (The  bizarre division  into political  works and  dialogues is  puzzling. One  may  "Preliminary Study,"  p.  140.  For the extent of the Arabs'  knowledge of Greek literature and  its impact on Arabic  fiction,  see  F.  Rosenthal,  The  Classical  Heritage  in  Islam,  trans.  E.  and J.  Marmorstein  (London, 1975),  chapter 12.  28  Published  in  Cambridge,  1988.  29  Lapidus, 93.  26  27 



ask, for instance, whether Lapidus classifies the Republic as a political work  or  a dialogue.)  He goes  on  to  observe  that works  of  Aristotle  were also  known, cautioning the reader: "However, most of the materials called the  work of Aristotle and  Plato had actually  been written in the centuries fol­ lowing the deaths of the two master philosophers, when they were reinter­ preted in  neo­Platonic terms as teachers of a path to  spiritual salvation."  Lapidus  implies  that  the  Arabs  and  Muslims  were  deprived  of  the  authentic Ur­texts to which others (the West presumably) had  access. He  omits the vital detail that Aristotle's works were not edited and published  in Greek until 70 B.C.—some two hundred  and fifty  years after Aristotle's  death—by  Andronicus of  Rhodes.  The fact is that Arab and Muslim writers had access to excellent trans­ lations  of  the  very  texts  of  the  same  ("authentic")  Aristotle  used  from  antiquity  to  the  present.30  Arabic  translations  from  the  Greek  sources  were  made  in  the  ninth  and  tenth  centuries  of  virtually  the  entire  Aristotelian corpus (and many  are accessible nowadays in  published edi­ tions). Indeed, the Greek manuscripts used by Arab translators occasion­ ally predated  those  used  in  (European)  Greek  editions  of  the  texts  and  should  be  used  as  testimonia  in  such  publications.  Aristotle's  Organon,  Physics,  Metaphysics,  Ethics,  and  his  biological  works,  for  example,  were  meticulously  copied,  assiduously  studied,  and  diligently  interpreted.31  Nor  was  Plato  only  known  as  reinterpreted  in  Neoplatonic  terms.  Though  none  of  his  dialogues  have  been  preserved  in  their  entirety,  Arabic translations of the Republic, the Laws, the Sophist, the Timaeus, and  the  Letters  are  known  to  have  existed  (although  whether  they  were epi­ tomes or complete translations is  uncertain).32  As is  well known,  Alfara­ bi  presents a  political  interpretation of  Plato's thought  in his  Philosophy of  Plato, even omitting the theory of ideas and the immortality of the soul—a  far  cry from  Neoplatonism.33  Lapidus goes on to explain that "The Greek heritage also included  the  scientific and medical  ideas of Galen, the  pseudo­science of  the  Hellenis­ tic world  including alchemy  and  the semi­mystical, semi­scientific ideas  of  the  neo­Pythagoreans  and  the  Hermetics."  Lapidus  suggests  that 

Neoplatonic  works like  The  Theology  of  Aristotle and  the  Liber  de  causis were  widely  ascribed  to Aristotle,  but  this does not  mean  that Aristotle  was reinterpreted  in  Neopla­ tonic terms  and  taken  to be  a  guide  to spiritual  salvation.  31  See F.  E.  Peters, Aristoteles  Arabus: Monographs  on Mediterranean  Antiquity II  (Leiden,  1968),  and  his Aristotle  and  the Arabs  (New  York  & London,  1968).  32  See  F.  E.  Peters,  "The Origins of  Islamic  Platonism: The  School Tradition,"  in  P.  Morewedge, ed., Islamic Philosophical Theology (Albany, 1979), 14­45, especially p. 15.  33  See also  Peters,  "Origins," 30.  30 



Hellenistic thought was an amalgam of phantasmagoria served up in large  doses to gullible  Arabs.  But what  of the  scientific works of  Apollonius of  Perga, Dioscurides,  Euclid,  Nichomachus of Gerara,  Ptolemy and  their  reception?34  Despite his view of a truncated Hellenistic repercussion on  Islamic cul­ ture, Lapidus admits that "Greek culture had a profound impact upon the  growth of  Islamic civilization,"  especially  in  the  realm  of  philosophy,30  but the significance of this impact is not elucidated.  In treating the classi­ cal heritage in Islam, Lapidus tiptoes lightly around the sources, avoiding  philological trifles, in whimsical abstractions, dismissive and trivializing.  The striking underplay  of cultural  and  intellectual topics  in A  History of  Islamic Societies,  despite the cultural  turn  in  historical  research  of  the last  decade or  so,  makes  it  hardly surprising  that the  cultural  revival  under  the  Buyid  dynasty36  is  never  mentioned.  I  impose  upon  the  reader's time  to  discuss  Lapidus'  adoption  of  the  reductive model  because of  the influence  of  his book,  which is  presented  as "[a]n authoritative and comprehensive history of Islamic societies .  . .  that  will  no doubt  prove  to be  a classic  work  in  its  field."  The present volume and its  companion argue against  this reductionist  thesis. It is  stressed  that the Tenth­Century  Baghdad School  of Aristotle  Studies  had  a  solid  grasp  on  the  teachings  of  "the  First  Teacher,"  as  Aristotle was called. The texts were available, and Arab commentaries on  the logical and  physical works  reveal them  as keen  students of  Aristotle.  As  A.I.  Sabra,  Nicholas  Rescher and  others have  shown,  Arab writers  had  a  profound  understanding of  logic  and  mathematics,  and  were  not  impeded  by  "atomistic  thinking  in  compartments"  or  immersed  in  purification,  redemption,  and  phantasms of  a  late  debased  Hellenism.  As opposed to the reductionist  thesis,  I argue that "renaissance" is an  appropriate term,  and that a  true renaissance occurred.  Adam  Mez saw  a renaissance in the atmosphere of the ninth and tenth centuries, by which  he meant a revival of  Hellenistic culture,  though he did not devote  much 

In  the  circles  discussed  in  this  volume  and  its  companion,  the  pseudo­sciences  alchemy and  astrology  were discussed  in  a spirit  of questioning  and skepticism.  The thought of the Italian  Renaissance was, of course,  suffused with  alchemy, astrolo­ gy, magic, Kabbalah,  and Hermetic theology. See, for example, the fundamental studies  by Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago, 1964); and Wayne  Shumaker,  The  Occult  Sciences  in  the  Renaissance:  A  Study  in  Intellectual  Patterns  (Berkeley,  1972).  35  Lapidus, 94.  36  Buyid is  strangely disjoined in  the index from  Buwayhid, as  though they  were two  separate dynasties.  34 



space  to it.37  I  limited  myself deliberately  to the  (late)  tenth century,  to  a  specific  phenomenon  called  in  my  subtitle  "The  Cultural  Revival  during the Buyid  Age." My aim  was to  show that  there was in  the tenth  century,  under  the  protective  stimulation  of  the  Buyid  dynasty,  a  con­ scious  attempt  to  assimilate  and  transmit  the  intellectual  heritage  of  Greek  antiquity,  and  that  the  age  of  the  Buyids  was  the  haute­epoque  of  Mez's "Renaissance  of  Islam."  My book was expressly more restrictive than Mez's Renaissance of Islam.  Mez, like  Burckhardt  before him,  in  his  The Civilization  of  the  Renaissance  in Italy, dealt  with all aspects of  social and  political life and  with material  culture.  I  concentrated,  as  the  title  indicates,  on  the  phenomenon  of  humanism,  which  was  not  specifically  treated  by  Mez.  There is  no justification  for  the view  that  the  intense study  of  Greek  science and  philosophy  in tenth­century  Baghdad  was so  drastically dis­ tinct  from  that  of  Europe  that  the  word  "renaissance" does  not  apply.  Europe in the famous Twelfth­Century Renaissance had much less of the  ancient  heritage  to  go  on;  the  Europeans  then  possessed  (two hundred  years  after  the  renaissance  treated  here)  a  very  narrow legacy  and  de­ pended  upon  translations from  Arabic  into  Latin.38  The term "renaissance" is used by analogy with similar phenomena in  the West.  Cultural history  seeks patterns  and structures  in  the  welter of  artifacts it  analyzes. The great  cultural historians, says Johan Huizinga,  "have  always  been  historical  morphologists:  seekers  after  the  forms  of  life,  thought,  custom,  knowledge,  art."39  Thus the  term "renaissance"  is applied  as a morphological  construct to  various periods  of cultural  re­ birth. The term is clearly  vague, even as used in  a European setting, and  has been interminably debated. The word must be employed with caution  and not devalued  by overuse and misapplication.  For, as  Huizinga says,  there  is  ever  a  danger  of  morphology  degenerating  into  mythology.40  This happens when  the morphological construct loses its  moorings in the  firm  soil  of  textual  evidence.  In some  ways the  Renaissance of  Islam  resembled  the Italian  Renais­ sance of the Quatrocento; in others it was similar to the Twelfth­Century  Renaissance.  As a  classical  revival  it  resembled  both.  In  its recovery  of 

" The Egyptian  scholar . CA.  Abu Rida  translated Die  Renaissance des Islams of A.  Mez  under the  title al­Hadara al­islamiyya  fi l­qarn al­rabic al­hijn;  casr al­nahdafi l­islam (Beirut,  1967),  thus using  the  modern  term  nahda  for "renaissance."  38  See  Marie­Therese d'Alverny,  'Translations and  Translators," in  Renaissance and  Renewal  in the  Twelfth  Century, ed.  R.  L.  Benson  et al.  (Oxford,  1985),  421­62.  39  See his essay "The Task  of Cultural  History," in  Men and  Ideas:  History, the  Middle  Ages,  the  Renaissance,  trans. J. S. Holmes  and  H. van  Marie (New  York, 1959),  59.  40  Huizinga,  60. 



science and philosophy—Plato,  Aristotle, Euclid, Galen,  Ptolemy—it re­ sembled the Twelfth­Century Renaissance. And in its literary humanism  it  was  more like  the  Italian  Renaissance  of  the  Fifteenth  Century.  The main  expression of  this renaissance  I  found  to be  a  philosophical  humanism  that encompassed  the scientific  and philosophical  heritage of  antiquity, elevating it as a cultural and educational ideal. Along with this,  a literary humanism,  expressed  in  the word adab  (which rendered  paideia  in Graeco­Arabic translations),  was cultivated by litterateurs,  poets, and  government  secretaries.  The  figure  portrayed  in  the  following  pages  who  most  exemplifies  "Tenth­Century Renaissance man" is the vizier al­Ustadh al­Ra^Is Abu  1­Fadl  b. al­cAmId,  a model  of  philosophical and  literary humanism.  He  began his career as a government secretary (katib), and tutored  the future  emir cAdud  al­Dawla in  sound  methods of  administration and  the art of  statesmanship.  Ibn  al­cAmId  was  a  distinguished  stylist  in  prose  and  poetry and  a  great  master  of  epistolary  technique.  He affiliated  himself  with  "the  following  (shica)  of  Plato,  Socrates,  and  Aristotle."  Ibn  al­ cAmId  was  an  antiquarian and  collector  of  manuscripts.  His  pursuit of  philosophy  and  the sciences  brought  him  to  the  realms of  logic,  ethics,  politics, metaphysics, and also mathematics and engineering. He special­ ized in  mechanics, which  required a  thorough familiarity with  geometry  and physics, and  succeeded in manufacturing rare siege  instruments and  in devising  new weapons.  The vizier  was intrepid  in  battle.  He was  also  an excellent draftsman. To this may be added his stupendous memory for  poetry and  also his expertise  in  Koranic sciences and exegesis.  It is  hard  to resist the temptation to say that his pursuits and versatility are reminis­ cent of  Leonardo  da Vinci.41  I  see  no  reason  to  reject  the  term  "humanism."  Others,  in  fact,  preceded me, whose  views I discussed in my "Preliminary Study": cAbd  al­Rahman  Badawl,  Louis Gardet,  and  Muhammad Arkoun.42  Badawl  and Gardet discussed  humanism  as a feature  of  the  religion  of  Islam  per  se, whereas  the humanism  I discuss  belongs to  Islam  as a  complex civili­ zation.  My  notion  of  humanism  is  closest  to  the  view  of  M.  Arkoun,  who  presented  Abu  Hayyan  al­Tawhldl  and  Abu  cAli  (b.)  Miskawayh  as  proponents  of  humanism,  and  to  the  vista  of  Marc  Berge  in  his  many  studies on  Tawhldf, culminating in  his comprehensive Pour  en humanisme  vecu:  Abu  Hayyan  al­TawhidiA3  Subsequent  to  the  above  and  to  this 

41  42  43 

See  below,  251­9.  See "Preliminary  Study," 145­47.  Published  in  Damascus,  1979 (Institut  Frangais de  Damas). 



volume there appeared George Makdisi's The Rise of Humanism in Classical  Islam and the Christian West, with Special Reference to Scholasticism (Edinburgh,  1990)—a vast and detailed study which covers all aspects of Islamic learn­ ing.  Makdisi  renders adab  as "humanism"  and  udaba? as  "humanists,"  and uses the locution in the broadest possible terms  to include learning in  general. Makdisi's main objective, as in an earlier volume, The Rise of Col­ leges, is to show the influence of Islamic educational institutions on Europe­ an learning.  In  portraying  "The  Physiognomy  of  the  Age"  (and  elsewhere),  I  stressed  three salient  traits:  individualism,  cosmopolitanism,  and  secu­ larism.44  Some critics  claimed  that  use  of  these  terms  risks conveying  a  false historical  perspective and  modernizes and  europeanizes  the fourth  century  of  the  Hijra.  But  assigning  these  properties  exclusively  to  the  (modern)  West  is  based  on  conventions and  idees  regues.  A  current  stereotyping of  Islamic  societies brands them  as collectivist,  provincial, and  religious in contrast  to  (modern)  Western  societies,  which  are  perceived  as  individualistic,  cosmopolitan, and secular in nature. If  we carefully examine Islamic cul­ ture in ninth and tenth­century  Iraq and Western Iran on the basis of  the  evidence, we find that the above traits are salient. By individualism in this  context I  mean self­awareness of  one's personal  identity as distinct from  other  people or  a defining  group—family,  clan,  tribe,  nation, etc.  (I do  not  mean viewing the individual  as of  ultimate value and  an end  in him­ self.)  Individuals certainly  belonged  to  social  networks  and  were  bound  by  mutual commitments  and loyalties.43  And  there are  obviously  many  examples of collectivism and of group dominance over the individual and  of confessional factionalism (e.g.  the raging street battles between Sunnls  and ShTcIs).  Nevertheless,  in  the circles  of  the  intellectual  and  power elite  we discover a striking  display of  individualism and high  striving for per­ sonal  achievement  in  literary  creativity  and  political  leadership.  In  the  Buyid age, stature and worth  (hasab) counted for  more than genealogical  descent (nasab)f6 The government bureaucrats (kuttab), whose stature in  the cAbbasid  state was  high from  the start,  could crave  the lofty office of  vizier,  as  did  Ibn  al­Muqaffac  in  the  eighth  century.  Abu  Hayyan  al­ Tawhidl was  apparently of  lowly origins,  his father  a  date vendor.  The  famous viziers  Abu 1­Fadl  b.  al­cAm!d  and  the Sahib  Ismacfl  b.  cAbbad  rose to  high rank  by individual  striving and  personal achievement.  The 

44  4:1 


See  this volume,  vii,  2, 11­20,  60,  190,  207­08,  211,  254.  See  Roy  Mottahedeh,  Loyalty  and  Leadership  in  an  Early  Islamic  Society  (Princeton,  Mottahedeh, 98ff. 



founders of the  ruling Buyid dynasty  were parvenus  whose ancestor  was  an obscure fellow, an indigent fisherman or carrier of firewood. They rose  to  power from  the  plain  status of  rugged  condottieri,  and  consequently  had  to  trump up  a legitimizing  genealogy  and  also affiliated  themselves  to  the  cAbbasid  family  by  marriage.  Cosmopolitanism  in  the  third/ninth  and  fourth/tenth  centuries  went  along with  the burgeoning urbanism.  Baghdad was a  cosmopolitan city,  a rendezvous for  people from far  and wide,  from various ethnic and  reli­ gious backgrounds,  the cultural capital of  a tremendous empire, stretch­ ing from Spain to  India.4/  Christians, Jews, and Sabians participated  in  the  dominant  Islamic  civilization;  and  Christians,  in  particular,  had  a  hand  in  shaping it.  Secularism is  not necessarily  European  and modern,  although its  pre­ sent­day  ubiquity  is  unprecedented.  Secularism  is  not  a  recent  trend  associated  with  urbanization,  the  prestige  of  science,  or  the  breakdown  of  social  form,  but  is  old  and  found  even  in  tribal societies.48  The religion  of Islam  was the  regnant code,  but a spirit of  secularism,  by  which  is  meant  skepticism  and  worldliness,  pervaded  philosophical  and literary circles in this age. Philosophers,  in the wake of  Alfarabi, saw  religion as a system of  symbols representing a rational truth in  figurative  language,  appealing to the  popular imagination. Translators and  philos­ ophers affected  a  rhetorical  accommodation  to  the dominant  religion  of  their  society,  in  the first  place  by  transferring Greek  terms into  Islamic  locutions,  (e.g.  nomos  >  shan^a, sunna\  nomothetes  >  wadic  al­shanca  [al­ sunna]),  and  by  rendering Greek  concepts  into  Islamic currency,  as  the  philosopher­king  of  the  Republic  appears  as  prophet  and  /mam.49  This  was  not  a  secularism  that  could  abandon  the  curbs  and  restraints  of  religion;  it  had  to  submit  in  obeisance  to  the dominant  faith.  Secularism among prosaists and poets was  pervasive. The vizier Sahib  Ibn cAbbad, a devotee of dissipation and wantonness, was a patron of the  poet Ibn  al­Hajjaj,  master of  scurrilous verse  (sukhf),  mockery  and  buf­ foonery  (mujun),  traceable  to  the  licentiousness  of  Abu  Nuwas  in  the  previous century. The humanism of the adib Abu Hayyan al­Tawhldi and  of the  historian­philosopher (Ibn) Miskawayh is celebrated. The popular  genre of adab—as  literary education and  entertainment, teaching ethical 

See  "Preliminary  Study,"  p.  147,  where  the  words  of  G.  Levi  della  Vida,  are  quoted to the effect that Islamic society was "even more cosmopolitan than the hellenistic  and  Roman  world had  ever been."  48  See  Mary  Douglas,  Natural  Symbols:  Explorations  in  Cosmology  (New  York,  1982),  ix­x.  49  On  rhetorical  accommodation,  see J. L.  Kraemer,  "The Jihad  of  the  Falasija,"  Jerusalem Studies  in Arabic  and  Islam, 10  (1987),  288­324.  47 



principles, and giving guidelines for professions—is secular in its essence,  open,  and  pluralistic.  The kuttab  were  trained  in  adab,  and  had  a  broad  humanistic  education.  The hold of the Islamic faith on the intellectual and power elite was thus  often tenuous. Its authority over  popular segments of  society is generally  supposed  to have  been absolute.  One tends  to assume  the domination  of  a scriptural, elitist Islam on  the common people in Islamic societies in the  pre­modern  period  and  to  disregard  popular  non­Islamic  belief  and  custom  for  which  there is  limited  data.  But  what  was actually  the  case?  Jacques  Le  Goff  and  Jean­Claude  Schmitt,  for  instance,  by  careful  digging,  have  uncovered  in  medieval  Europe  a  rich  folklore  and  pagan  remants that  survived  as  a  popular "low"  culture alongside  the  ideology  and  institutions of  the Church.50  Some reviewers have noted that the traits for defining this period of cul­ tural  revival (individualism,  cosmopolitanism,  secularism) are traceable  to  the preceding  century. This  is  true, and  I noted  that the  time span  of  this  revival  bridged  the  third/ninth  and  fourth/tenth  centuries.  Mani­ festations of skepticism  and  relativism of  values are no doubt anticipated  in  the  previous century.  In  my  "Preliminary  Study,"  Burzoe,  Paulus  Persa,  and  Salman  Pak  are  noted  as  precursors  of  the  skeptical  motif  ("the  equivalence  of  proofs").  The  literary  humanism  of  the  ninth­ century al­Jahiz was noted, and attention was given to Abu Bakr al­RazI,  Ibn  al­Muqaffac,  Abu  cIsa  al­Warraq,  and  Ibn  al­Rawandi.51  When we  identify a  century with  a cultural  movement,  we must  view  the boundaries  of the  century as  flexible and  relative.52  The concept  of a  century must be used freely so as to encompass what precedes and ensues,  with stress  on the  central period.  I concentrated  on  the cultural efflores­ cence which burgeoned  in the  period between  two great  pillars of Islamic  thought,  Alfarabi  and  Ibn Sma,  taking Abu  Hayyan  al­Tawhldl as  my  guide. I  used his writings, which reflect  the era, as a telescope for viewing  its culture:  schools,  circles,  societies,  scholars,  patrons,  and  potentates.  I never intended  to convey the impression  that the entire culture of the  age in  all  its aspects flourished  under the  stimulus of  a lofty  renaissance  and  majestic  humanism.  During this  age,  ulema  were  expounding  the 

50  See J. Le Goff,  Pour  un autre  moyen age  (Paris,  1977),  translated as  Time,  Work, and  Culture in  the  Middle  Ages (Chicago,  1980); J.­C. Schmitt,  The  Holy  Greyhound:  Guinefort,  Healer of  Children since the  Thirteenth Century (Cambridge, 1983);  and the discussion  of John  Van Engen,  '"The Christian  Middle Ages  as an  Historiographical  Problem," American  Historical  Review,  91 (1986),  519­52, at  528­32.  51  "Preliminary Study," 156;  and see  in  this volume,  "Introduction," 11,  15.  32  See C.H.  Haskins, The  Renaissance of the  12th Century (New  York, 1957), 10;  Renais­ sance  and  Renewal  in the  Twelfth Century,  ed.  R.  L. Benson  et  al., xxvii. 



shanca; the faithful were going to  the mosque, performing ablutions, fast­ ing, traveling on  pilgrimage to  Mecca, and fighting  against  the infidels.  Hanbali  influence  was  profound  among  the  broad  masses  of  Baghdad.  This was  why  I  gave  in  Part  I  a  general orientation  into  the  period.  I depict an elite culture, not an official, mass, or popular culture. Many  maintain that  this elite  culture is  marginal and  irrelevant  to  the  real es­ sence  of  Islam.  Whether  or  not  this  marginality  holds  true,  in  cultural  terms it is irrelevant. More people were  presumably studying the sayings  of hadith than the aphorisms of Graeco­Arabic gnomologies. But this limi­ tation is  true of any period of  cultural growth: the Athens of Pericles, the  Rome of Cicero, the Paris of  Voltaire—how many ordinary citizens par­ take of  all  this?  This elite culture was fostered in the upper strata of political leadership,  encouraged  by  Buyid  emirs and  viziers,  and  carried  on  in  their  scintil­ lating courts. Ibn  al­Nadlm's famous catalogue (Fihrist) of books current  in  Baghdad  encompasses literature  that  was  accessible  to  the  educated  class  in  general,  to  a  bourgeois,  urban  segment  of  society—merchants,  physicians,  and  bureaucrats,  who had  the leisure  and  interest  to peruse  these  books.  And  popular  movements,  such  as  that  of  the  Sincere  Brethren  and  the  broader  IsmacHT cause,  appealed  to  the  public on  the  basis  of  a  Neoplatonic  emanationist  cosmology.  The  RascPil  Ikhwan  al­Safa? are a  virtual encyclopaedia of knowledge,  including themes from  the Aristotelian  Corpus,  Christian and Jewish  substrates,  and  also Per­ sian,  Indian,  Buddhist,  Zoroastrian,  and  Manichaean  ingredients.33  As the  book engaged  me for a  long time,  and  was delayed  for various  reasons,  it  was  inevitable  that  some  bibliographical  sources  were  not  mentioned. And  since  the publication  in 1986 works  have appeared  that  are relevant  to  its  themes.  A major work of one of the prominent  philosophers of this period, Abu  1­Hasan Muhammad b. Yusuf al­cAmirI,  his Kitab al­Amad^ala l­abad, has  been  well edited  and translated,  along with a  valuable introduction  and  commentary, by Everett K. Rowson (New Haven, 1988). Alfarabi, whose  figure  loomed over  our period through  his disciples, has been  profoundly  presented  by  Miriam  Galston  in  her  Politics  and  Excellence:  The  Political  Philosophy of Alfarabi (Princeton, 1990). Ibn Slna, the giant  who marks the  end and summation of  our period, has  received a  thorough textual study  by  Dimitri Gutas, in  Avicenna and the  Aristotelian  Tradition (Leiden, 1988).  The  two  Cambridge  History  of  Arabic  Literature  volumes  on  the  'Abbasid  period  provide  invaluable  resources  for  understanding  our  see I.  R.  Netton, Muslim  Neoplatonists:  An  Introduction  to the  Thought  of the  Brethren  of  Purity (Ikhwan  al­Safa5) (London,  1982).  53 



period  and  its  context.  These  are:  cAbbasid  Belles­Lettres,  ed.  by Julia  Ashtiany et al. (Cambridge,  1990) and Religion,  Learning and  Science in  the  cAbb asid Period, ed. by M.J.L. Young etal. (Cambridge, 1990). Of partic­ ular relevance in the  Belles­Lettres volume is the article by  H.N. Kennedy  on the cAbbasid caliphate and the successor states; the chapter by C. Pel­ lat on al­Sahib Ibn cAbbad, and the chapter by M. Berge on Abu Hayyan  al­Tawhldi.  In  the  Religion,  Learning  and  Science  volume,  the  most  perti­ nent chapters  are  the  splendid  tour de  force on  philosophical literature  by  Muhsin  Mahdi;  the informative  chapter on  administrative literature  by  C.E.  Bosworth;  the  articles  on  individual  philosophers:  al­Kindl (Fritz  W.  Zimmermann),  al­RazI  (Albert  Z.  Iskandar),  al­Farabi  (Alfred  L.  Ivry), and Ibn Slna (Salvator Gomez  Nogales); and  L.E. Goodman's  survey  of  the  translation  of  Greek  materials  into Arabic.  Finally,  I  should like  to  cite from  a review  of  the companion  volume  by S.  Parvez  Manzoor,  of  Stockholm,54  who stressed  that  the  work  has  its bearings in the humanistic tradition of learning and that its author had  "undertaken to  transmit with an open  mind the insights and  convictions  of  another  culture,  often  exotic,  in  such  a  way  that  the  philosophic  'paradigm'  shared  by  the  informed  in  that culture  is shown  forth  in  its  appeal and grandeur."00  The reviewer concluded: "Certainly, in an  age  where  academic scholarship  has  become  the  handmaiden  of  ideological  polemics,  the  humanistic tradition  of learning  has  a  role  to  play."  54  55 

Sec Muslim  World  Book  Review, 8  (1988),  45­7.  See  Philosophy  in the  Renaissance of  Islam, xiv. 

INTRODUCTION  1.  The  Renaissance  of  Islam  In  adopting  the  title  Die  Renaissance des  Islams  for  his  book  on  Islamic  civilization in the fourth/tenth century Adam Mez was clearly inspired by  the monumental Die Kultur der  Renaissance in Italien of his compatriot Jacob  Burckhardt. Mez  did not venture to  explain his ascription of  the Western  term  "renaissance"  to  a  non­Western  phenomenon.  He  was,  in  fact,  reticent  about  his  theme.  His diffidence  was  shared  by  others,  even  by  scholars  close  to  the  book.  H.  Reckendorf,  for  instance,  in  a  preface  to  the posthumously published  work, was  clearly discomfited by  the title,  as  was D.  S.  Margoliouth,  who wrote a  forward  to the  English translation.  Margoliouth  pointed  out,  for  instance,  that  whereas  "renaissance"  in  the Western tradition means the restoration of something lost, the institu­ tions discussed  by Mez  were first  introduced  rather than  recovered. Yet,  it can  be argued  that the  expression "Renaissance of Islam"  is  apposite,  and that it conveys a sense  of the cultural process that  Islamic civilization  experienced  in  the  tenth century.1  The  Italian  Renaissance  witnessed  a  rebirth  of  classical  learning,  culture, and style. The term "renaissance" has accordingly  been extend­ ed  to  various  cultural  revivals  and  periods  of  classical  restoration.  Western  renaissances  (e.g.,  Carolingian,  Ottonian,  Twelfth­Century,  Byzantine, etc.) have fashionably proliferated.  There is equal warrant for  recognizing  a  kindred  phenomenon  in  the  culture  sphere  of  Islamic  civilization,  which  enjoyed  in  the tenth  century a  rebirth of  the classical  legacy  and  a  general  cultural  revival.2  A. Mez,  Die Renaissance des Islams  (Hildesheim 1968; reprint  of 1922 edition);  English  translation  by  S.  K.  Bukhsh  and  D.  S.  Margoliouth,  The  Renaissance  of  Islam  (London  1927).  An Arabic  translation,  with additional  notes, was  published by  M. CA.  Abu Rlda  under  the title  al­Hadara al­islamiyya  fi l­qarn  al­rabic  al­hijri;  casr al­nahda  fi l­islam (Beirut  1967). S. D.  Goitein, "Changes in  the Middle East (950­1150)," in  D. S. Richards (ed.),  Islamic Civilisation 950­1150 (London 1973),  pp. 20­21, comments  upon the  relationship of  Mez'  book  to  Burckhardt's  classic.  H.  A.  R.  Gibb,  "An  Interpretation  of  Islamic  History," Studies  on  the  Civilization of  Islam (Boston  1962),  pp. 17­18,  places the  "Islamic  Renaissance"  in  the fourth, fifth,  and sixth  centuries (tenth  to  twelfth  centuries A.D.),  when  (in  his  view)  cultural  and  intellectual  activities  developed  in  an  atmosphere  of  material  prosperity and  religious heterodoxy,  and creative  achievements had  a  personal  and individual  character.  2  E.  Panofsky,  Renaissance and  Renascences in  Western Art  (New York  1969),  pp.  42­112;  F. Rosenthal,  The Classical Heritage in  Islam, trans.  E. and J. Marmorstein (London 1975),  pp. 12­13.  R. S.  Lopez argues for  the existence of  a renaissance  in tenth­century  Europe  in  "Still  another  Renaissance?"  The  American  Historical  Review,  57  (1951):  1­21.  Lopez  observes (p.  4) that  the tenth century  marked the  zenith of  the Renaissance of  Islam.  He  1 


Although it is  unavailing to compare in detail the Renaissance of Islam  with  Western  renaissances,  and  unnecessary  to  do so  in order  to affirm  that such a  renaissance occurred, a few  observations along these lines are  nevertheless  in  place.  In  certain  important  respects  the  Renaissance  of  Islam  is  most  akin  to  the Renaissance  of  the Twelfth  Century. Both  ac­ centuated  the  scientific  and  philosophic  legacy  of  Hellenic  antiquity,  whereas  the  Italian  Renaissance  was  more  concerned  with  a  rhetorical  and  literary  tradition.  In  fact,  in  both  the  Islamic  revival  and  the  Medieval  Renaissance literature  and  history  are  omitted  in  translations  from  the  Greek.  Scholars  in  the  Renaissance  of  Islam  were  engaged  in  the  absorption  of  Greek  learning;  those  of  the  Twelfth­Century  Renaissance were  involved  in  the absorption  of  Greek and  Arabic learn­ ing.  (It  may  be  said,  perhaps,  that  were  it  not  for  the  Renaissance  of  Islam,  the  Twelfth­Century  Renaissance would  not  have  taken  place.).  In  other  respects,  the  Islamic  cultural  revival  may  be  likened  to  the  Italian Renaissance. There is  a similarity in  their assertive individualism  and  spirit  of  secularism.  But  whereas  in  the Italian  Renaissance  energy  was invested  in  the effort  to reproduce  antiquity in  art and  architecture,  and  in style  in  general,  this cannot  be said for  the Renaissance of  Islam.  While  in  the  various  Western  renaissances  there  was  generally  an  awareness that a new era had dawned—often seen as a return to a  radiant  past—and  the  words  "revival," "renovation,"  and  "rebirth"  were  in­ voked  to communicate  this impression,  in  the Islamic  milieu  renovation  language was  used for religious  revivication, and  we do not  find it, to  my  knowledge,  in  the  context  of  the  cultural  renaissance  that  concerns  us.  This  linguistic  vacuum  does  not,  however,  entail  the  absence  of  the  phenomenon. The  term  "renaissance," as  applied  to  "the Renaissance  period," first  gained  currency in  the nineteenth  century; it  was no less  a  renaissance on  this  account.3  In  the  Italian  Renaissance  a  premeditated  effort  was  made  to  revive  the  cultural  legacy  of  antiquity.  Similarly,  the  cultural  elite  in  the  Renaissance of Islam appear to have consciously striven to restore the an­ cient  Hellenic  scientific  and  philosophic  heritage.  The  Islamic  Falasifa  (philosophers) believed  that they were  renewing a legacy that was ancient  also notes (p. 5) that this century  "saw perhaps the finest  hour of the Byzantine Empire.  As far as Europe is concerned, Lopez states (p. 2) that "If renaissance be understood in its  original  meaning of  revival,  new  birth,  or,  indeed,  new conception,  no period  in  Euro­ pean  history seems  entitled  to  be called  renaissance more  than  the  tenth century."  3  Panofsky,  Renaissance  and  Renascences,  p.  5.  The  modern  Arabic  term  for  "renaissance"  is  nahda,  which  means  "rising, awakening."  It  is  the term  used by  Abu  Rlda in  his  Arabic translation  of  The Renaissance  of  Islam. The  Arabic literary  revival, or  renaissance,  of  the nineteenth  and  twentieth centuries  is called  nahda  (less often—ihyay).  Nahda  is also  used  for  political  and  national  rebirth. 


and  also  native  to  their  area.  According  to  certain  legends,  adopted  by  the  Falasifa,  going  back  to  the  Hellenistic  period,  the  ancient  Greek  philosophers derived  their wisdom  from the  Near East.  Empedocles, for  instance, is said  to have studied with  Luqman the Sage in Syro­Palestine  in  the  time  of  King  David;  and  Pythagoras  reportedly  studied  physics  and  metaphysics  with  the  disciples  of  Solomon  in  Egypt,  and  learned  geometry from the Egyptians. These philosophers imported to Greece the  wisdom that they  had imbibed in  the Orient. The study of  ancient Greek  philosophy  was  therefore  viewed  not  as an  innovation  but  as  a  renova­ tion.4  According to the Muslim  philosopher Alfarabi, philosophy  had existed  in  ancient  times  among  the Chaldeans  of  Iraq.  It subsequently  reached  the  people  of  Egypt,  from  whence  it  was  transferred  to  the  Greeks,  among whom  it  remained  until its  transmission to  the Syrians, and  then  to the  Arabs.  Pinpointing Iraq  as  the birthplace  of  philosophy  is signifi­ cant,  for  it  was  apparently  in  Iraq  (the  heart  of  a  favorable  clime)  that  Alfarabi  and  other  Islamic  philosophers  anticipated  a  rebirth  of  philosophy.  The wheel  would  thus  come  full  cycle.  Alfarabi asserts  also  that Plato and  Aristotle had  not only  given an  account of  philosophy and  of the ways to philosophy but also of the ways to renew it when it  becomes  confused or  extinct.5  Thus seen,  the  revival  of  classical  learning,  in  what  Franz  Rosenthal  has called "the  Graeco­Arabic renaissance,"  was a  conscious attempt  to  retrieve  the  philosophical  and  scientific  patrimony  of  antiquity.  The  sheer quantity of  ancient  texts that  were recovered,  translated, and  com­ mented  upon  is astounding.  The list  appreciably exceeds  the number  of  philosophic  classics  perused  during,  say,  the  Carolingian  or  Twelfth­ Century  Renaissances.  The  Fihrist  (Catalogue)  of  Ibn  al­Nadlm,  who  flourished  at  the  height  of  the  Renaissance of  Islam,  gives  us  an  idea of  the  philosophic  texts  that  were  available  in  Baghdad's  libraries  and  bookstores in  our period.  Without going into detail,  we may observe,  for  example,  that  virtually  the  entire  Aristotelian  Corpus and  its  principal  Abu Sulayman al­Sijistani, Siwan al­hikma, ed. CA.  Badawi (Teheran 1974),  p. 83. D.  M. Dunlop's important edition of  the Siwan al­hikma became available_to  me too late  to be  used  for citation.  SijistanI quotes the  passage from  Abu 1­Hasan  al­cAmiri's al­Amad  cala  al­abad ( = Ms. Servili 179/2, fols. 80b­82a). The  texts appear almost verbatim in Sacid al­ AndalusI,  Tabaqat  al­umam,  ed.  L. Cheikho  (Beirut 1912),  pp.  21­22;  trans.  R. Blachere  (Paris 1935),  pp.  58­60, from  whence they were  copied by  later authors. On classical  and  Hellenistic sources of  the Pythagoras legend, see  I.  Levy, La  legende de  Pylhagore de Grece en  Palestine  (Paris  1927),  pp.  18­20.  The  legends  concerning  his  visits  to  Palestine  (and  Phoenicia) and  Egypt were  given  currency  by  Iamblichus in  his  Life of  Pythagoras.  5  Alfarabi,  Tahsil al­sacada (Hyderabad  1345/1926),  pp. 38,  47; trans.  M. Mahdi,  The  Attainment of  Happiness,  in  Alfarabi's  Philosophy of  Plato and  Aristotle (Glencoe 1962),  pp.  43,  49­50.  4 


Greek commentaries were known. Many of Plato's writings were accessi­ ble  in  complete  versions  or  in  summary  form.  A  fair  number  of  Presocratic  texts,  transmitted  in  late  antiquity,  found  their  way  into  Arabic.  Euclid  and  Ptolemy  were  studied,  as  were  medical  writings  ascribed  to  Hippocrates,  and  the  works of  Galen.6  It  is  nevertheless  true  that  a  certain  "constriction"  of  the  ancient  heritage  did  occur.  The  renaissance  we  speak  of  took  place  without  the  inspiration  of  Cicero,  and  without  a  word  by  Horace,  Livy,  Virgil,  or  Suetonius.  And  if  Greek  philosophy  was  known  in  its essential  outlines,  Greek  drama  and  historiography  were  not—save  for  the  names  of  authors  and  isolated  quotations.  The  antiquity  that  inspired  the  Renaissance  of  Islam  is  not  the  same  as  the  antiquity  that  inspired  the  Italian  Renaissance.  But  neither  was  the  antiquity  of  other  Western  renaissances the  same  as  the antiquity  of  the Italian  Renaissance.  Each  epoch selects  and fashions  its own  antiquity.  The Renaissance of Islam in its broadest time span may be said  to have  bridged  the  third/ninth  and  fourth/tenth  centuries.  This  period,  the  zenith of S. D. Goitein's "Intermediate Civilization of Islam," witnessed  the emergence of  an affluent  and  influential middle  class,  which, having  the desire and means to acquire knowledge and social status, contributed  to the cultivation and diffusion of  ancient culture.  Urban society, with  all  its  acute  problems—inadequate  food  supply,  disease,  lawlessness,  and  strife—nonetheless provided  the necessary  framework for  creative enter­ prise  and  for  the  freedom  to  break  with  traditional  patterns  and  con­ straints.  The  physical  mobility  of  merchants and  scholars  was  matched  by  a social  mobility:  assertive individuals  broke traditional  structures of  class  ranking by  genealogy; knowledge  and intelligence  and  talent came  to the fore  as determinants of  rank and status.  During this age  rulers and  statesmen  were  avid  patrons  of  learning,  entertaining  philosophers,  scientists, and  litterateurs in their  resplendent courts. The  burgeoning of  commerce  and  trade,  extending even  beyond  the  boundaries of  the em­ pire of  Islam, and the  growth of  urbanization, facilitated  communication  among people  of diverse  backgrounds. Baghdad  became the  nucleus of  a  massive  empire  stretching  from  Spain  to  India.  Islamic  society,  in  the  words  of  G.  Levi  della  Vida,  was  "even  more  cosmopolitan  than  the  hellenistic and Roman world had  ever been.'' The apogee was reached in  the  second  half  of  the  tenth  century  under  the  rather  enlightened  and  tolerant  rule  of  the  Buyid  dynasty  in  Iraq  and  Western  Iran.  Buyid  On the classical legacy in the Islamic world, see, for example,  Rosenthal, The Classical  Heritage­,  R. Walzer,  Greek  into Arabic (Cambridge,  Mass. 1962);  F. E.  Peters, Aristotle  and  the Arabs (New York 1968); CA.  Badawi, La transmission  de la philosophic grecque au monde arabe  (Paris 1968).  The "Graeco­Arabic  renaissance"  is  mentioned  by  Rosenthal (p.  14).  6 


princes and  their  viziers were  energetic patrons  of  the arts  and sciences.  The age of the Buyids was undoubtedly the high­water mark of the period  dubbed by  Adam Mez "the Renaissance of Islam" and in many  respects  the  glory of  medieval  Islamic culture.7  The second  half  of  the  tenth  century—the  period  that  primarily  con­ cerns  us—was  bracketed  in  the  Islamic  East  by  the  towering figures  of  Alfarabi (d. 950)  and Avicenna  (d. 1037),  whose fame  reached  medieval  Europe.  No  philosophers  of  their  stature  lived  during  our  age.  Its  thinkers  were  epigonal  figures  whose  fame  remained  confined  to  their  own  culture  sphere:  Yahya  b.  cAdI,  cIsa  b.  Zurca,  al­Hasan  b.  Suwar,  Abu Sulayman  al­Sijistanl,  Abu  CA1I (b.) Miskawayh,  and  Abu 1­Hasan  al­cAmirI.  All  eminent,  none  stand  in  the  first  rank,  shoulder  to  shoulder  with  the  likes  of  Alfarabi,  Avicenna,  or  Averroes.  (In  this  respect,  it  may  be  recalled  that  a  stunning  epoch  like  the  Italian  Renaissance  could  not  boast  of  great  philosophers on  the order  of  Plato  and  Aristotle.)  It  would  be  extravagant  and  misleading  to compare  our  period to  the age  of Pericles,  Ciceronian Rome,  the Italian  Renaissance,  or  the  era  of  Louis  XIV.  It  does,  nevertheless,  have  in  common  with  these epochs  a  rich and  vibrant clustering  of  culture heroes  and  intellec­ tual luminaries.  2.  Humanism  in  the  Renaissance of  Islam  The classical revival of the Italian  Renaissance is linked  primarily with  the  activity  of  scholars  called  "humanists."  Renaissance  humanism  adopted  the  ancient  classics  as  a cultural  and  educational  program  and  ideal.  While  the  term  "humanism"  was  actually  coined  by  a  German  educator  in  1808,  the  word  "humanist"  (Italian  humanista  and  its  equivalents)  was  in  use  already  in  the  sixteenth  century  for  scholars  engaged  in  the studia  humanitatis.  Paul  Oskar  Kristeller  has stressed  that  Renaissance  humanism  was  not  wedded  to  a  specific  philosophical  system  or  school.  Indeed,  Renaissance  humanists  tended  to  avoid  the  study  of  philosophy—i.e.  logic,  natural  science,  and  metaphysics—re­ taining  an  interest  in  ethical  thought.  Renaissance  humanism  was  primarily  a literary  phenomenon,  and  as such—as  a  pursuit  of  classical  learning—Renaissance  humanism  belongs  to  the  Western  rhetorical  tradition.  Kristeller  (and  others)  therefore  regard  the  humanists  as  the  successors of  the medieval  dictatores—the practitioners of  the ars  dictamims  (epistolary theory and  practice). Professionally, the humanists functioned  S.  D.  Goitein,  Studies  in  Islamic  History  and  Institutions (Leiden  1966),  pp.  54­70;  G.  Levi  della  Vida,  "Dominant  Ideas  in  the  Formation  of  Islamic  Culture,"  The  Crozer  Quarterly, 21  (1944):  213­14.  7 


as  teachers  of  the  humanities  and  as  secretaries  for  rulers  and  city  ad­ ministrations. Copying and editing ancient  texts was  a natural extension  of  their  professional  and  academic  pursuits.  While  uncoupled  with  a  specific  philosophical  trend,  Renaissance  humanism  did  have  certain  philosophical  implications:  an  emphasis  upon  the  value  and  dignity  of  man; an  elevation of  individualism as  the expression  of one's own sensa­ tions, experiences,  and  thoughts; and  promotion of cosmopolitanism,  af­ firming  the  unity  and  common  destiny  of  mankind.8  The mode  of  humanism  that  thrived  in  the  Renaissance of  Islam  was  clearly not part of  the Western rhetorical tradition  which had its roots in a  Ciceronian  educational  and  cultural  program.  The overriding  objective  of  the  Islamic  humanists  was  to  revive  the  ancient  philosophic  legacy  as  formative of  mind  and character.  Like the  Renaissance humanists,  their  intellectual  preoccupations  were  not  intimately  bound  to  a  specific  philosophic  outlook.  Unlike  the  Renaissance  humanists,  however,  the  Islamic  humanists  did  not  shun  the  various  branches  of  philosophy  proper. Aristotelian  thought dominated  their logical investigations,  their  work  in  natural  philosophy,  and  their  reflections  on  ethics.  But  this  tendency  does  not  betoken  a  hardbound  commitment  to  a  specific  philosophic system.  Their political  thought  was fundamentally  Platonic,  and  a  blend  of  Aristotelianism  and  Neoplatonism  pervaded  their  metaphysical  speculation.  They  were  selective,  deferential  to  the  entire  legacy  of  the  ancients,  rather  than  narrowly  restrictive.  Their  interests  were mainly  philosophic rather than literary.  Yet, the foundation  of their  studies  was  textual  and  philological.  The chief  architects of  this  philosophic  humanism  in  our  period  were  the  Christian  philosopher  Yahya  b.  cAdI  and  his  immediate  disciples.  They  divide  into  two  groups.  The first—Ibn  cAdI's Christian  pupils—  continued  the  (predominantly Christian)  tradition  of  meticulous  textual  editing,  translating,  and  commenting,  which  goes  back  to  Hunayn  b.  Ishaq and his  school in  the third/ninth  century; namely,  Abu cAlI cIsa  b.  Ishaq  b.  Zurca,  Abu  1­Khayr  al­Hasan  b.  Suwar  b.  al­Khammar  (Khumar),  and  Abu  CA1I  b.  al­Samh.  These  philosophers  constituted  what  Richard  Walzer  has  called  "the Christian  philosophical  school  of  I  have  also  discussed  "Humanism  in  the  Renaissance  of  Islam"  in  an  article  published  in  a  volume  of  studies  for  Franz  Rosenthal.  See  "Humanism  in  the  Renaissance of  Islam: a  Preliminary Study," y.4 OS,  104 (1984):  135­64. And  see "The  Culture Bearers of Humanism in  the Renaissance of Islam," The Irene Halmos Chair of  Arabic  Literature  Annual  Lecture,  Tel  Aviv  1984.  My  understanding  of  Renaissance  humanism  flows  in  particular  from  the  writing  and  lectures  of  P.  O.  Kristeller;  see  especially, "The  Humanist Movement,"  Renaissance Thought  (New York 1961),  pp. 3­23;  and "Humanist  Learning in  the Italian Renaissance,"  Renaissance Thought  II (New York  1965),  pp.  1­19.  8 


Baghdad."  The  second  group  of  disciples  were  Muslim  scholars;  inter  alios,  cIsa  b.  CA1I (son  of  the famous  vizier,  cAl! b. cIsa),  Abu Sulayman  al­Sijistanl,  and  Abu  Hayyan  al­TawhldT.  The  renowned  bibliographer  Muhammad b.  Ishaq b. al­Warraq, known as Ibn al­Nadlm, was in close  contact  with  Ibn  cAdI  and  his  school.  Abu  Hayyan  al­Tawhidl's  vivid  portrayals of cultural life in Baghdad during this period reveal that, in the  circles of Yahya  b.  cAdI and of  his  pupil Abu  Sulayman al­Sijistani,  and  in  the  general  intellectual  ambience  of  the  time,  Muslims,  Christians,  Jews,  Sabians,  and  Mazdaeans  communed  in  the  study  of  the  an­ cients—united  by  what  Werner  Jaeger  once  called  "the  ecumenical  power  of  antiquity."9  Ibn  cAdT  and  his  pupils  corrected  and  refined  previous  translations,  added  their own,  deliberated over  textual  and  terminological  problems,  and  engaged  in  philosophical  speculation.  The  relationship  between  philosophy and  religious doctrine was  a major intellectual  preoccupation  of  theirs.  The  philological  finesse  and  philosophical  insight  of  Ibn  cAdT  and his pupils are evident in the editions of Aristotle's Organon and  Physics  that  emanated  from  his  school.  Ibn  cAdI  was  a  copyist  by  profession—a  skill  he  may  have  inherited  from  his father.  He was  also a  keen  collector of  manuscripts.  His profes­ sion  and  humanistic  avocation  thus  went  hand  in  hand.  Ibn  al­Nadim  was also a  professional copyist  and, like  Ibn cAdI,  a  rabid  bibliophile.  In  writing  his  Fihrist,  he  occasionally  consulted  Ibn  cAdT's  autograph  catalogue of  philosophical books.  TawhTdi was a copyist,  malgre soi, and a  chancellery secretary  when  opportunity knocked.  cIsa  b.  cAli was  also a  chancellery secretary,  as were  several  members of  Sijistanl's circle.  The  secretarial  art  appears  to  have  been  the  most  prominent  profession  among members  of  these  scholarly  groups.  Others  combined  scholarly  activity  with  business  or  medicine.  Ibn  Zurca  was  a  commercial  trader;  Ibn  Suwar,  a  physician.  Ibn  al­Samh  owned  a  bookstore,  a  rendezvous  for  Christian  philosophers.  The  last  three  were  apparently  well  off,  unlike  their  teacher,  who  was  unable  to  purchase  manuscripts  he  coveted.  Ibn  Zurca,  Ibn  Suwar,  and  Ibn  al­ Samh were censured  by TawhTdi for their cupidity, a charge he tended  to  level against  those  more fortunate  than himself.  SijistanT apparently  had  no  profession  aside  from  teaching.  He depended  upon stipends  and  was  generally  hard­pressed.  9  Walzer, "The  Arabic Translations of  Aristotle," Greek  into Arabic,  p. 65;  W. Jaeger,  "Die Antike im  Wissenschaftlichen Austausch  der  Nationen," in  Humanistische Reden  und  Vorlrdge, 2nd  ed. (Berlin  1960),  pp.  175­85, especially  pp.  180­81; and  "Die Antike  und  das Problem der Internationalitat der Geisteswissenschaften," in Inter Nationes, Jahrgang I  (Berlin  1931),  p.  93. 


The  proponents  of  humanism  in  our  period  associated  in  informal  fraternal  circles  guided  by  a  spirit  and  ideology  of  friendship.  The  par­ ticipants in these learned circles  were motivated  by a shared commitment  to reason and  mutual interest in  the sciences of the ancients. The Sijistan!  circle, about which  we are informed by Tawhldl,  resembles in many of its  features  the  Platonic  Academy  of  Florence,  whose  leader  was  Marsilio  Ficino.  Like  the  Florentine  academy,  Sijistanl's  circle  was  not  so  much  an organized institution as it was simply the circle that formed around the  master. While  there was  a common  doctrine,  more or less  identical with  the  master's  thought,  and  while  many  participants  were  literati  who  merely  reiterated  his opinions,  the  circle  also  included  members  having  independent ideas  and interests.  The activities  of the  SijistanI circle, like  those  of  the  Florentine  academy,  included  improvised  discussions  with  members of  the circle  and visitors,  organized discussions on  special occa­ sions,  public lecture  courses,  and  private instruction.10  The  curriculum  of  philosophical  studies  in  the  Renaissance  of  Islam  was  broadly  humanistic.  A  model  syllabus  is  embedded  in  an  Arabic  biography of  Aristotle current at  the time.  Aristotle is depicted  as having  studied  poetry,  grammar,  and  rhetoric  in  his  youth.  The  vita  considers  these  linguistic  studies  essential  for  philosophy  inasmuch  as  they  are  closely  related  to logic. When  Aristotle had  thoroughly mastered the  arts  of  grammar,  poetry,  and  rhetoric,  the  biography  tells  us,  he  applied  himself  to  the  study  of  ethics,  politics,  physics,  mathematics,  and  metaphysics.11  The  curriculum  implicit  in  this  biographical  sketch  comprises:  (1)  grammar,  poetry,  and  rhetoric;  (2) logic;  and  (3)  philosophy;  the latter  consisting  of  ethics,  politics,  physics,  mathematics,  and  metaphysics.  The syllabus  is  thus  based  on  an  authentic Aristotelian  classification  of  the sciences,  according to which theoretical philosophy  is subdivided into  physics,  mathematics,  and  metaphysics;  and  practical  philosophy,  into  politics, economics,  and ethics.  (Mathematics was further  subdivided by  10  Kristeller,  Renaissance  Studies  II,  p.  93.  Compare also  the  practice  of  Plotinus.  Ac­ cording to his  pupil Porphyry,  his lectures were generally open  to the public. The study of  texts  formed  the  basis  for  lectures  and  discussion.  Whereas  Plotinus'  lectures  were  generally  available  to  the  public,  his  writings  were  confined  to  a  limited  circle  of  associates—the reverse,  it  may be  noted, of  university custom  nowadays; see J. M. Rist,  Plotinus;  the  Road to  Reality (Cambridge  1967),  pp. 8­11.  11  Siwan al­hikma, pp.  135­36 (entry on  Aristotle); and al­Mubashshir  b. Fatik, Mukhtar  al­hikam, ed. CA. BadawT (Madrid 1958),  pp. 179­80. The text of  al­Mubashshir b. Fatik is  translated  by  I. During,  Aristotle in  the  Ancient  Biographical  Tradition (Goteborg 1957),  pp.  197­98,  and  by  A.  Baumstark,  Aristoteles  bei  den  Syrern  vom  V. ­ VIII. Jahrhundert  (Leipzig  1900),  pp.  128­29.  The  source  of  the  biography  was  "Ptolemy  the  Stranger"  (Gr.  Xenos/Ar. al­Gharlb). 


Ammonius  Hermiae  into  arithmetic,  geometry,  astronomy  and  music;  i.e.  the famous  quadrivium.)  The  branch  of  learning comprising  poetry,  grammar,  and  rhetoric  is  said  in  the  biography  to  have  been  called  "the  comprehensive''  (al­muhit). This reference to a comprehensive education is probably an at­ tempt  to  render  the  egkuklios  paideia,  by  which  writers  in  the  Graeco­ Roman  period  intended  general  education  or  culture.  This  notion  of  general  education  reflects  Aristotle's  actual  view  that  a  basic  general  education  is  a  prerequisite  for  higher  philosophical  studies.  Egkuklios  paideia  actually  had  two senses:  (1)  the general  education of  an educated  gentleman;  (2)  the  basic learning,  or  propaedeutics (propaideumata),  that  served  as  an  introduction  to  advanced  education.  It  is  the  second  sense  that is  intended in  the biography of  Aristotle. The propaedeutics  became  the seven  liberal arts  {artes liberales),  i.e.  the trivium  (grammar,  rhetoric,  and  dialectic)  and  the  quadrivium  (geometry,  arithmetic,  astronomy,  and theory of music). Drawn up in late antiquity (about the mid­first cen­ tury  B.C.),  and  transmitted to  the  Latin  Middle Ages,  they  became  the  educational  and  cultural  program  of  the  Renaissance  humanists.12  Alfarabi's  well­known  classification  of  the  sciences,  which  presents  a  curriculum of  higher education similar to the syllabus in the  biography of  Aristotle,  also  intimates  the  course  of  studies  that  the  Islamic  philosophers  followed.  Alfarabi  enumerates:  (1)  linguistic  sciences  (grammar,  syntax,  writing,  reading,  and  poetry);  (2)  logic;  (3)  mathematics  (arithmetic,  geometry,  optics,  astronomy,  music,  technology, and  mechanics); (4) physics; (5)  metaphysics; (6) politics (in­ cluding  jurisprudence  [fiqh\  and  theology  [kalam]).  This  scheme  incor­ porates the  Aristotelian division of  the sciences  into theoretical and  prac­ tical  parts.  The  linguistic  sciences  and  mathematics  contain,  in  grosso  modo, the liberal arts (trivium and quadrivium). The native Arab sciences  (linguistic  sciences,  jurisprudence,  theology)  are  subsumable  in  this  syllabus  under  both  linguistics  and  politics.  The  curriculum  is  a  neat  blend of  an Aristotelian  classification of  the sciences,  the liberal arts, and  the  Arab  sciences.  Alfarabi's  enumeration  of  the  sciences  and  the  syllabus  of  the  Arabic  biography  of  Aristotle  point  to  the  broadly  humanistic scope  of  the educational  program  adopted  by  the  Falasifa.13  On  egkuklios  paideia,  see  H.  Marrou,  A  History  of  Education  in  Antiquity,  trans.  G.  Lamb  (New  York  1956),  pp.  243­45,  303,  527­28;  H.  Fuchs,  "Enkyklios  Paideia,"  Reallexikon fur  Antike  und  Christentum, 9  (1962):  365­98;  H. Roller,  "Egkyklios  Paideia,"  Glotta, 34 (1955):  174­89.  .  w  13  Alfarabi,  Ihsa:  al­culum,  ed.  Angel  Gonzalez  Palencia,  2nd  ed.  (Madrid  19d3),  pp.  7­9;  Rosenthal,  Classical  Heritage,  pp.  54­55.  12 



The  humanism  that flourished  in  the  Renaissance  of  Islam  was  an  offspring  of  the  humanism  ideal  that  germinated  in  the  period  of  Hellenism  and  Graeco­Roman  antiquity.  Its  primary  features  are:  (1)  adoption of the ancient  philosophic classics as an educational and cultural  ideal in  the formation of mind and character; (2) a conception of the com­ mon  kinship  and  unity  of  mankind;  and  (3)  humaneness,  or  love  of  mankind.  The  philosophic  humanists  in  the  Renaissance  of  Islam  believed  that  the  sciences  of  the  ancients  (culum  al­awPil),  in  contrast  to  the  Arab  sciences  (culum  al­carab),  are  the  common  possession  of  mankind.  Al­ Kindl,  in  the  third/ninth century,  had called  the sciences  of the  ancients  "the human  sciences" (al­culum  al­insaniyya:).  The philosophers  contend­ ed  that  while grammar  establishes  rules for  the correct  speech  of specific  nations,  philosophy—specifically,  logic—regulates  valid  reasoned  dis­ course for all  mankind. The sense of  the unity  of mankind  implies love of  mankind. Love  for all  men, and  pity and  compassion for  them, is  taught  by Yahya b.  cAdI in a  moving passage in  his TahdhTb  al­akhlaq.  He speaks  of men  as forming one tribe, linked  by humanity (insaniyya). The term in­ saniyya,  which  is  used  often  by  philosophers  in  our  period,  has  several  meanings.  It  is  the  quality  men  share  in  common,  or  human  nature;  it  also  signifies  being  truly  human,  in  the  sense  of  realizing  the  end  or  perfection  of  man  qua  man,  often  synonymous  with  the  exercise  of  reason.14  Along with  this philosophic  humanism, we find  in our  period a type of  literary  humanism  that  is  epitomized  in  the  word  adab.  Adab  is  a  polysemous  term,  meaning (as  Francesco  Gabrieli explains)  refinement  and  urbanity;  the  knowledge  which  renders  someone  refined  and  ur­ bane—i.e.  profane  Arab  culture  and  sciences  (poetry,  oratory,  history,  rhetoric,  grammar,  lexicography,  metrics)  and  broader  humanistic  studies  (of  Greek,  Persian,  and  Indian  provenance);  the  knowledge  re­ quired  for  a  specific  calling  (e.g.  adab  al­katib)\  and  belles­lettres.  In  Graeco­Arabic translation  literature adab  often  renders Greek paideia  and  has  many  of  its  nuances.15  M. Guidi  and  R. Walzer,  Uno scritto  introduttivo alio  studio di  Aristotele (Rome  1940),  pp. 395,  398/trans. pp.  409,  413;  Walzer, "New  Studies on  Al­Kindl," Greek  into Arabic,  pp. 177­78.  For the universality  of logic and  Ibn cAdT's  ideal of the  unity of mankind,  see  below,  pp.  110­15.  The  word  insaniyya  is  used  currently  for  "humanism," and  as such  is  a  neologism; see  L.  Gardet,  La  cite  musulmane,  4th  ed.  (Paris 1976),  p.  273,  note  1.  Alfarabi discusses  the  term  insaniyya  in  his  Kitab  al­huruf (Book  of  Letters),  ed.  M.  Mahdi  (Beirut  1970),  pp.  77­80,  where  it  means  "humanity"  in  the sense  of  the  quality  that  human  beings have  in  common.  15  F.  Gabrieli,  "adab,"  EI,  I,  175­76;  C.  A.  Nallino,  Raccolta  di  scritti  editi e  inediti  (Rome 1939­48),  VI,  1­17;  Ch.  Pellat,  "Variations sur le  theme de 1'adab,"  Etudes  sur  I'histoire  socio­culturelle  de  I'Islam  (VIIe­XVe  s.)  (London  1976),  VII;  F.  Rosenthal,  14 



The main  bearers of  this literary  humanistic culture  were  the scribes,  secretaries,  civil  servants,  litterateurs,  and  courtiers  who  plied  state  chancelleries  and  courts.  The  literary  production  of  this  broadly  humanistic  adab  was,  in  the  words  of  Gabrieli,  "the  backbone  of  high  cAbbasid culture." In this milieu, wit,  grace, charm, and eloquence  were  highly  esteemed.  Charm, or  elegance (zarf),  was  the core  and substance  of  this cultural  refinement. This  refined elegance  was combined  with in­ sight  into  human  nature and  the  ways  of  the  world.  The encyclopaedic  education  of  secretaries,  embracing  Arab  and  alien  learning,  often  ex­ posed them to charges of heretical deviation. Their casual attitude toward  religion  is  highlighted  by  al­Jahiz  in  his  brief  treatise  in  censure  of  secretaries.16  3.  The  Physiognomy  of  the  Age  Speaking  of  what,  for  convenience  sake,  may  be  called  "the  physiognomy  of  the  age,"  with  an  eye  to  the  cultural  elite,  a  number  of  the  period's  salient  features  (individualism,  cosmopolitanism,  secularism)  may  be delineated.  Individualism.  Burckhardt  viewed  the  "discovery  of  the  individual"—the self­awareness of men  as individuals—as an innovation  and  hallmark  of  the  Italian  Renaissance.  In  this  respect,  he  contrasted  the Renaissance with  the (European) Middle Ages,  when (as he claimed)  "Man was conscious of  himself only as  a member  of a  race, people,  par­ ty,  family,  or  corporation—only  through  some  general  category."  "Literature,"  The Legacy  of  Islam, 2nd  ed., ed.  J. Schacht and  C.  E.  Bosworth (Oxford  1974),  pp.  324­27.  On  the  equivalence  of  adab  to  paideia  in  Graeco­Arabic  translation  literature, see S. M. Afnan,  A Philosophical  Lexicon in  Persian and Arabic (Beirut 1969),  p. 4;  and specimens  in  M. Ullmann,  Die arabische  Uberlieferung der  sogenannten Mendandersentenzen  (Wiesbaden  1961),  pp.  17,  20,  67;  F.  Rosenthal,  "Sayings  of  the  Ancients  from  Ibn  Durayd's  Kitab al­Mujtana,"  Orientalia,  21 (1958),  nos. 21,  29,  57, 58;  Mukhtar min kalam  al­hukama3  al­arbaca  al­akabir,  ed.  and  trans.  D.  Gutas,  Greek  Wisdom  Literature  in  Arabic  Translation (New  Haven 1975),  pp.  74,  171  and 175 (cf.  also pp.  93, 169,  and 187).  16  G. von  Grunebaum, Medieval  Islam (Chicago 1961),  pp.  250­57; Modern  Islam (New  York 1964),  p.  73,  note 43;  Ch.  Pellat,  The Life  and Works  of Jahiz, trans. D.  M.  Hawke  (London  1969),  pp.  273­75.  See  also  trad.  Pellat,  Hesperis,  43  (1956),  pp.  29­50.  Pellat  suggests, "Gahiziana  III. Essai  d'inventaire de l'oeuvre Gahizienne,"  Arabica, 3 (1956),  p.  163,  no.  92,  that  the  Risala fi  dhamm akhlaq  al­kuttab, as  preserved,  is  not  the  original  treatise of al­Jahiz but a compilation containing only passages by  him. The condemnation  of secretaries may  be a playful  excercise (cf.  p. 164,  no. 93:  Risala fimadh al­kuttab) rather  than  an  objective  assessment;  nevertheless,  the  attitude  represented  was  presumably  widely entertained  vis­a­vis the secretarial class.  On the humanism  of the  practitioners of  adab in  the third/ninth  century, see  G. Lecomte,  Ibn Qutayba,  L'homme, son  oeuvre,  ses idees  (Damascus 1965),  pp.  422ff.  Lecomte  rightly  indicates  that  the litterateurs  {udaba7)  and  secretaries (kuttab)  were not  uniformly committed  to a  profane ideal;  many were  deeply  impregnated  by Islam  and were  defenders of  the faith. (Prof. J. Sadan  led me  to Hesperis  and  Lecomte.) 



Locating  the  discovery  of  the  individual  in  the  Renaissance  has  been  questioned  by  more  recent  historians  who  have  pushed  back  this  self­ discovery  to the  Middle Ages.17  The  individual  rose  to  prominence  during  the  Renaissance  of  Islam.  The  intensely  competitive  atmosphere  in  the  courts  of  the  Buyid  sovereigns  promoted  the  development  of  the  individual  personality  and  fostered  a  strong  sense  of  self­awareness.  Both  patron  and  client  were  spurred  by the lure  of fame.  This was an  achieving society and a  time of  rapid upward  mobility. The triumvirate who founded  the Buyid  dynasty  were  rugged  condottieri;  they were  assertive individuals  who carved  out  territories  and  then  established  an  empire  by  outmaneuvering  and  defeating kindred  soldiers of  fortune.  Buyid viziers  usually rose from  the  secretarial  class,  propelled  over  others  by  their  knowledge,  talent,  and  resourcefulness.  An  assumption  prevailed  that  honor  and  fame  were  limited commodities,  that there was  not enough to go around. Statesmen  vied in  collecting entourages; beneficiaries of largesse competed for prizes  and  acclaim.  The  passionate  rivalry  inevitably  bred  envy,  backbiting,  and  strife.  The  pages  of  Tawhldl's  works  are studded  with  allusions  to  others'  pettiness  and  jealousy.  These  were  vices  he  himself  owned  in  spades. He  was a painfully envious person,  cantankerous and proud.  But  his  allusions  to  the  envy  in  the  breasts  of  others  are  not  dismissible  as  mere  psychological  projections.  The  persons  he  defamed  most  solemnly—the  two  viziers  depicted  in  Akhlaq  al­wazirayn  (Ibn  al­cAm!d  and  Ibn  cAbbad)—were in  fact  outstanding men.  They were  statesmen,  soldiers,  and  scholars  each;  one  a  philosopher,  the  other  a  theologian,  both  accomplished  poets  and  prosaists.  But  they  were  also  supreme  egoists,  haughty and  tempestuous,  aggressive,  avid  of  power  and  fame,  spiteful  and envious.  And  so Tawhldi  portrays them,  honestly and  with  relish.  The  struggle  for  recognition  stimulated  self­awareness  and  self­crea­ tion,  a  sharp  demarcation  of  one's  self  from  others,  and  a  profound  recognition  of  one's  individuality.18  Personal  experience  assumed  significance. It  is not surprising that, in  this milieu, letter writing became  a  popular  genre  of  literary  creation.  This  was  partly  an  extension  of  a  J. Burckhardt,  The Civilization of  the Renaissance  in Italy  (New York 1958),  p. 143;  C.  Morris,  The Discovery  of the  Individual:  1050­1200 (New York  1972).  18  Consider  in  this  connection  the  lines  of  a  famous  contemporary,  the  poet  Abu  1­Tayyib  al­Mutanabbi:  "Not  in  my  people  have  I  found  honour,  but  rather  they  in  me;/and my boast is in myself,  not in  my ancestors,... If I am conceited, it  is the conceit of  an amazing  man  who has  never found  any surpassing  himself;"  A. J. Arberry,  Poems of  Al­Mutanabbi (Cambridge  1967),  p.  22/23.  Preference  for  personal  achievement  above  genealogical distinction is a common  motif in our period; see, e.g., R. Mottahedeh, Loyal­ ty and  Leadership  in an  Early Islamic  Society (Princeton  1980),  p. 98.  17 



professional  function—many  literati  were  secretaries—but  it  also  betokens a taste for  personal expression. The correspondence of  the great  epistolary writers of  the period—Abu  Bakr al­Khwarizml,  Abu  Ishaq al­ Sabi3,  al­Sahib Ibn  cAbbad—is saturated  with  personal  touches and  ac­ cents.  Personal  experience  infiltrates  and  enhances  historiography.  Miskawayh stresses in  the section that  covers contemporary history in his  Tajarib  al­umam (The  Experiences  of  the  Nations)  his  own  experience of  the  events.  He  means  to  highlight  the  authenticity  of  his  account,  the  superiority  of  Hyan  (eyewitnessing)  to khabar  (reported  information);  but  at  the same  time a subjective shading,  personal evaluation and  response,  assert themselves.  Tawhldl's writing is refreshingly  personal and  subjec­ tive. This  is what  makes him so  unreliable and so  fascinating a narrator.  Both  write virtually without  chains of  transmission (isnads). TawhldT has  them,  but  usually  "so­and­so  told  me"  suffices.  (And  when  he  gives  long,  impressive  isnads,  it  is  usually  to  mask  a  false  account.)19  Cosmopolitanism.  Baghdad  in  the  Buyid  age  was  the  meeting  place  of  men from  all  parts of  the Islamic  world, of  various religious,  ethnic, and  cultural  backgrounds.  Learned  circles  and  princely  entourages  encom­ passed a mixed  assortment of men.  Poets, scholars, and  secretaries roved  from court  to court,  transferring allegiance with  impressive ease,  readily  shifting  landscape  and  horizon,  always  strangers,  never  "home."  Among those with a heightened sense  of individual self, narrow  group at­ tachments were  weakened  and wider  allegiances enhanced.  Philosophers  belonged  to  a  class of  their  own  (as  Leo Strauss  claimed),  transcending  particular  loyalties.  But  along  with  their  cosmopolitan  concerns,  they  tended  to maintain  formal allegiance  with  their respective  religious com­ munities.  The creative  thrust  of  individualism,  and  the  reaching out  of  cosmo­ politanism,  inevitably  collided  with  social  and  religious  norms  and  customs.  The  need  for  accommodation  to  societal  standards  promoted  dissimulation  and  role  playing. Traditional  Islamic society  demanded  a  high degree of  group conformity. As  the group  norms were,  in  principle,  those  approved  by  the  religious  law,  conformity  entailed  adherence  to  this  law.  Societies,  in  general,  are  governed  by  fundamental  postulates  that  bind  the social  order and  impose sanctions  on  non­conformists who  abjure  them.  Orthodox  religions  and  other  ideologically  closed  systems  tend to  wink at  infringement of  the rules  provided  that lip­service  is  paid  to the  guiding ideology; in other words,  it  is the  public pronouncement of  heresy,  not  harboring  heretical  ideas,  that  is  penalized.  The  Tawhldl's  Risalat  al­saqlfa  is a  case in  point.  It is  a  patent forgery,  purportedly con­ taining a  correspondence between  Abu Bakr  and CA1I,  and  begins with a  long impressive  isnad;  ed.  I.  Keilani,  Trois  Epitres d'Abu  Hayyan  al­Tawhidi (Damascus 1951),  pp.  5­26.  19 



philosophers,  attuned  to  the  rules of  the game,  often  conformed  in  their  writing  to  accepted  views,  while  confidentially  communicating  outrageous  doctrines  to  their  coteries  or  writing  esoterically.  The  pressure  to  conform  impelled  ShTcTs  in  a  Sunn! environment to  practice  prudent  dissimulation  (taqiyya).20  But  taqiyya  was  not  the  exclusive  preserve  of  ShIcIs.  Camouflaging  one's  true  beliefs  was  a  prevalent  technique of self­preservation.  A Muslim  reared, or  known publicly,  as a  ShaficT,  for  example,  may  have  harbored  ShicT  sentiments;  moderate  Shlcism  might  be a  foil  for extreme  Shlcism,  and  this  in  turn a  mask for  heretical (say,  Manichaean) ideas.  Deep inside the  individual nurtures  a  private faith, in  which he  participates with a small circle of secret sharers.  The  interplay  between  the  outward  (.zahir)  and  the  inward  (batin) ("the  mask  and  the  face")  takes  place  not  only  in  esoteric  exegesis  of  sacred  writ;  it  is evident  in  certain  physical  phenomena  in  the Islamic  environ­ ment: the walled  house, protecting its inhabitants from the encroachment  of  the  street  and  the  public,  and  the  veiled  woman.  The  Islamic  philosophers  were  adept  at  taqiyya;  so  were  many  poets  and  litterateurs.  We may assume that  posing, or role­playing,  was also a common form  of  self­protection in  courts of sovereigns. There are  many strata and hidden  depths  of  the  soul  concealed  from  the  outside,  and  the  process  of  discovery entails peeling away  the various layers overlaying the soul's in­ ner  core.21  Secularism.  Another feature of the period's physiognomy,  along with in­ dividualism  and  cosmopolitanism,  is  secularism.  The  creative  minority—philosophers and scientists  in particular—viewed  religion as  a  conventional  matrix  of  social  norms  and  communal  behavior.  Without  vanishing  or  thoroughly  losing  its  force,  religion  lacked  the  cogency  of  something  absolutely  valid  and  compelling.  Religion  could  not  be  brushed aside.  It was a factor  that had  to be taken into account, reckoned  with:  Islam  remained,  for  instance,  the  tribunal  before which  pursuit of  the  sciences  was  sometimes  justified—when  justification  was  called  for.  Salutations,  blessings,  and  aspirations  were  expressed  in  religious  for­ mulas.  Leaders  invoked  the  name  of  Allah  before  major  undertakings.  I.  Goldziher,  "Das  Prinzip  der  Takijja  im  Islam,"  ZDMG,  60  (1906):  213­26  ( = Gesammelte Schriften, ed.  J. DeSomogyi  [Hildesheim  1967­73],  V,  59­72).  21  H. Katchadorian, " 1 he Mask and  the Face; a  Study of Make­Believe Society  in the  Middle East,  Middle East  Forum, 37 (1961): 15­18; M. C. Batesonrfa/., "Safa­yi Batin; a  Study of  the Interrelations  of a  Set of  Iranian Ideal  Character Types," in  L. Carl  Brown  and  N.  Itzkowitz (ed.),  Psychological  Dimensions of  Near  Eastern Studies  (Princeton  1977),  p.  269.  The authors  depict  the interplay  between  the outside  and  the inside  in  the contem­ porary  Iranian  ethos. Their  observations are  pertinent  to the  medieval situation  as well.  For  philosophic esotericism,  see  the  writings of  Leo Strauss,  especially  Persecution and  the  Art  of  Writing (Glencoe  1952);  and  What  is  Political  Philosophy?  and  Other  Studies  (Glencoe  1959).  20 



Philosophers saluted  the  banner of  religion  in  deference  to  political  and  social  responsibility.  The  regnant  political  philosophy,  inspired  by  Alfarabi,  held  religions  to  be symbolic  representations of  the  truth. The  true  and  the  good  were  determined  autonomously,  not  on  religious  grounds,  and  these  criteria  became  the  measure  and  standard  for  religion.  Philosophy  was  viewed  as  independent  of,  not  as  ancillary  to,  faith  and  theology.  The enlightened  did  not,  as a  rule,  assault  the  religious  myths of  the  vulgar. (At  least the  Falasifa did  not; the  Mutakallimun were  more mili­ tant  in  this  regard.)  Since  religious  myths  were  tolerated  as  symbolic  truths  useful  for  mass  consumption,  religious  polemics  among  philosophically­minded  men  appear as  playful  intellectual exercises,  not  as abrasive  clashes  of  faith  and  conviction.  This  tolerant  mood  was  not  surprisingly  accompanied  by  a  spirit  of  skepticism.  The  notion  of  "the  equivalence of  proofs" (takqfu'3  al­adilla),  meaning that  the contradictory  claims of  religions and  ideological  systems are  equally valid  (or invalid),  was  popular  among intellectuals,  and  Mutakallimun  in  particular.  Skepticism  tended  to  veer  into  its  companions—pessimism  and  cynicism.  A  spirit  of  cynicism  and  mockery  prevailed, displayed  in  con­ tempt for all that  was venerable—first and foremost  man himself.  Among  the literati  we  find  debauchery and  frivolousness,  libertinism,  drinking,  and  sexual licentiousness—conduct  embodied  in  the word  mujun.  Mujun  is an  exotic blend  of the  raffine and  recherche along with  coarseness and  vulgarity:  poetry and  wine along  with scatalogical  humor. The  poet Ibn  al­Hajjaj was a  virtuoso performer in  this mode.  The obscenity (sukhf) of  his verse  was a  prime cause  for  its  popularity. A  famous line of  his says:  "As a  house  must  have a  latrine, so  must  my  verse be  obscene." Mujun  and sukhf  were not,  of course,  new phenomena—they  are traceable to  the  relaxed  cosmopolitan  atmosphere  of  ninth­century  Baghdad—but  the  dose is  powerful  and  virulent  in our  period.22  While  not  an  ascetic  religion  (although  ascetic  forms  of  Sufism  are  among  its  profoundest  expressions),  Islam  is  at  least  austere,  given  its  Al­ThacalibT,  Yatimat  al­dahr,  ed.  M.  M.  cAbd  al­Hamld (Cairo  1956­58),  III,  35.  Referring to such impressive exponents of pornography as Ibn al­Hajjaj,  Mez asserts that  the  principal  representatives  of  this  genre  had  pedigrees  similar  to  that  of  Ibn  al­ Rawandi—son  of a Jewish  convert, exponent  of mujun,  heretic (p.  258,  note 6/269,  note  4).  The  true  spiritual  progenitor  of  mujun  was  more  likely  the  ninth­century  poet  Abu  Nuwas (d.  between 198/813 and  200/815),  renowned  for  his  pederasty,  wine  imbibing,  and  religious cynicism;  see M.  G. al­Zuhayrl, al­Adab  ji zill  bani buwayh (Cairo 1949),  p.  248. Ninth and  tenth­century mujun differ,  Zuhayrl observes, in that it  was generally con­ demned in  the earlier period, whereas in  Buyid times it enjoyed  widespread, even official,  approval.  See also G.  E. von  Grunebaum, "Aspects  of Arabic  Urban Literature  Mostly  in  the  Ninth  and Tenth  Centuries," Al­Andalus,  20 (1955):  259­81.  22 



prohibition of wine and  music. Tears of repentance and fear of the Day of  Judgment are  recommended,  not laughter  and  frivolity.  In the  words of  the  Prophet,  "If you  knew  what I  know you  would laugh little  and weep  much."23  The  passionate, frenzied  side of  life, so  well expressed,  say,  in  Greek  religion,  is fairly  suppressed. The  oxymoron of  piety and  frivolity  ("seriousness and  jest")  in  the same  person  was  rather  common  in  the  Buyid  age.  The  theologian  al­Sharif  al­Radi,  for  instance,  the  marshal  (:naqib)  of the  cAlids, edited  a selection of  poems by  Ibn al­Hajjaj,  master  of  obscenity,  and  mourned  his  death  with  an  elegy.24  Al­Thacalib!  deplores  the  hypocritical  behavior  of  a  group  of  cadis  who  were  boon­ companions  of  the vizier  al­Muhallabl.  He notes  that  Ibn Qurayca,  Ibn  Macruf, the judge al­Tanukhl,  and others, each a  venerable sheikh, join­ ed  the  vizier's  soirees  twice  weekly.  They  divested  themselves  of  their  dignity  and  indulged  in  revelry  and  dissipation  (khalaca),  drinking and  carousing,  only to  return the  next  morning to  their sedate habit,  dignity  of office,  and to  the modest demeanor of  great sheikhs.25  Abu Hayyan  al­ Tawhldi,  always on  the alert  for  human frailty,  incessantly cavils  at  the  hypocrisy of  men of  piety and  learning.  He accuses prominent  members  of the circle  of the theologian  Abu cAbdallah  al­Basri of pederasty. There  is independent  testimony  that  passion for  boys was  regarded as  a typical  vice  of  religious  dignitaries.  In  350/961  the  office  of  chief  judge  in  Baghdad was auctioned  to someone who was accused  of pederasty, licen­ tiousness,  and  drinking alcoholic  beverages.26  TawhidT  describes  how  various  Baghdadian  worthies  were  propelled  into states of rapture (tarab) over singing girls and  boys (.Imtac,  II, 165ff.).  He  mentions  judges  and  other  judicial  functionaries,  Sufis,  poets,  and  theologians.  Among those singled out  is the  chief judge Ibn Macruf.  The  23  The hadith had  wide currency among ascetic Sufis,  particularly those known  as "the  chronic  weepers"  (al­bakka?un);  A.  Schimmel,  Mystical  Dimensions  of  Islam  (Chapel  Hill  1975),  p.  31.  The  Koran  disapproves  of  scoffing  (sukhf)  (49:11),  and  according  to  a  popular hadith the Prophet  prefers weeping to laughter; A.J. Wensinck, A Handbook of Ear­ ly  Muhammedan  Tradition (Leiden  1960),  p.  250. Sober  gravity and self­control,  expressed  in the  concept hilm,  are commended; see  Ch. Pellat,  "Seriousness and Humour  in Early  Islam,"  Etudes, VIII.  24  Ibn Khallikan,  Wafayat al­a'yan,  trans.  M. de  Slane (Paris and London  1842­71),  I,  449;  Mez,  Renaissance,  p.  259/269.  2j  Al­ThacalibT,  Yatima,  II,  336­37.  Abu  Bakr  Muhammad  b.  cAbd  al­Rahman  b.  Qurayca was  a prominent  judge, d.  367/977; H.  Busse,  Chalif und  Grosskonig;  Die Buyiden  im  Iraq (945­1055)  (Beirut 1969),  pp.  204,  note 9,  and 503;  al­Baghdadi,  Ta^rikh baghdad  (Cairo 1349/1931),  II, 317­20,  Ibn  Khallikan,  Wafayat, III,  93.  cUbaydallah  b.  Ahmad  b.  Macruf  was  chief  judge  in  Baghdad  from  360/971  to  363/973;  Busse,  pp.  275­76.  Abu 1­Qasim  al­Tanukhl was  the father  of Abu  cAli al­Muhassin al­Tanukhl,  author of  Nishwar al­muhadara. On the  vizier Abu Muhammad  al­Muhallabl, who served  the Buyid  emir  Mucizz al­Dawla  from 345/956,  see  below,  pp.  54­55.  26  Mez,  Renaissance,  p.  213/223.  On  the  pederasty  practiced  by  religious  figures,  see  also Zuhayri,  Adab,  p.  266. 



Sufi  preacher  Ibn  Samcun  is  said  to  have  been  delighted  by  a  singer  named Ibn  Buhlul (Buhlul  means "clown").  A certain  al­Mucallim,  the  retainer (,ghulam)  of al­Husri,  the Sheikh of  the Sufis,  heard this very  Ibn  Buhlul  singing  in  the  courtyard  of  a  mosque  after  the  Friday  worship.  The  poet  Ibn  al­Hajjaj  is  (not  surprisingly)  a  member  of  this  group.  (Tawhldl alludes  to the  poet's intimate  relations with  both a  singing girl  and  her  husband.) Abu  cAbdallah al­Basri's  rapture over a  singer is  said  to have alienated the  theologian al­Wasitl from him. And Abu Sulayman  al­Mantiql  was  enraptured  by  the  singing  of  a  talented  youth  from  Mosul. The lad  charmed and  shamed people,  ascetics and sedate,  trivial  and  great—with  his  handsome  looks,  smile,  enchanting  talk,  furtive  glance,  physique,  and  coquetry.27  To  be  sure,  this  coincidence  of  opposites—of  piety  and  profanity,  spirituality  and  sensuality—is  hardly  limited  to  our  period,  or  to  the  Islamic milieu,  as any  reader of, say,  Boccaccio will  attest. In our  period  it  was  pronounced and  played out  against a  background of  cynicism and  despair similar  to  that  described  in  the  Decameron.  Ideal  Human  Types.  Human  ideals  are  projections  of  the  fundamental  aspirations  of  a  society.  Three  ideal  types  in  the  Renaissance  of  Islam—the  philosopher,  the  ruler,  the  courtier—especially  concern  us.  The  philosophers  conceived  of  the  ideal  philosophical  life  as  one  of  withdrawal  from  society.  The  image  of  the  ideal  philosopher  was  in­ fluenced in this regard  by the  portrayal of Socrates as an ascetic recluse in  Arabic  biographical  sources,  which  followed  (in  this  respect)  ancient  Stoic­Cynic vitae.  In a  brief  treatise on  the  philosophical life,  Ibn Suwar  proclaims  the  ideality  of  a  serene  life  of  retirement  and  repose.  He  counsels the  philosopher to  earn his livelihood as  a gentleman farmer,  or  (as second  best)  to seek  the  protection  of  a  prince.28  27  Abu  1­Husayn  b.  Samcun,  HanbalT  preacher  and  mystic,  died  in  387/997;  Brockelmann, GALS, I, 360; Sezgin, GAS, I, 667. Abu 1­Husayn (Hasan) al­Husri, a Sufi  preacher, died in 371/981;  Ibn al­JawzT, al~Muntazam (Hyderabad 1357­58/1938­39),  VII,  110­11.  On  the  theologian  Abu  cAbdallah  al­Basri see  below,  pp.  178f.  On  HanbalT  Sufism,  see  G.  Makdisi,  "The  Hanbali  School  and  Sufism,"  in  Adas  IV  Congresso  de  Estudos Arabes  e  Islamicos  (Leiden 1971),  pp.  71­84.  28  See  for  example,  Abu  Bakr  al­RazT,  al­Sira  alfalsafiyya,  ed.  P.  Kraus,  Opera  Philosophical Cairo 1939), pp. 97­111;  and "Razianal," Orientalia, N.S.  4(1935): 300­34;  A. J. Arberry,  "Rhazes  on  the  Philosophical  Life,"  Asiatic  Review,  45 (1949):  703­13;  also in  Aspects of  Islamic Civilization  (New York 1964),  pp. 120­30.  Al­RazT gives the Cynic  version of an ascetic Socrates when speaking of Socrates' early style of life. See also the in­ troductions to the sections on  Pythagoras and Socrates in Mukhtar  min kalam al­hukama? al­ arbaca al­akabir,  ed. and  trans.  D. Gutas,  pp. 63,  85. Gutas  discusses (pp.  216­17) the af­ filiation  of these  texts to  the Siwan al­hikma,  where the  Socrates passage  appears verbatim  and  is ascribed  to Hunayn  b.  Ishaq (ed.  BadawT,  pp.  124­25). Socrates  is also styled  an  ascetic  by  Ibn  al­Nadlm,  al­Fihrist,  ed.  G.  Flugel  (Leipzig  1871­72),  p.  245;  trans.  B.  Dodge, The  Fihrist of al­Nadlm (New York and  London 1970), p. 590;  by al­Mubashshir b.  Fatik,  Mukhtar al­hikam,  p. 82;  and  by others.  For Ibn  Suwar,  see  below,  p.  128. 



Proximity to  power was notoriously a  mixed  blessing, and  much senti­ ment  was  directed  both  for  and  against  the  system  of  patronage. There  were notable  examples of  philosophers and  scientists refusing invitations  to  courts,  or  being  dragged  in,  kicking  and  protesting,  and  other  in­ stances of congenial accommodation with  this world, its temptations, and  compromises.  The philosophers were aware of  the loneliness and the risks of a life cut  off from the  common run  of humanity. "He who swims in our sea  has no  shore but  himself," quotes Sijistani.29 They  knew that  the contemplative  life  is  inherently  anti­social  and  consequently  antagonistic  to  the  multitude. Abu  1­Hasan  al­cAmirI observes in  this spirit  that cultivating  philosophy exposes  its proponents  to the  danger of  persecution and  even  death. The  spectre of  Socrates'  fate  was an  abiding  reminder.  While extolling the virtues  of solitude,  the philosophers also appreciat­ ed the necessity of  political organization and the indispensability of a wise  and  just  ruler.  The  Aristotelian  dictum,  "man  is  naturally  a  political  animal,"  was  widely  acclaimed.  This  was  taken  (along  with  certain  Platonic  themes)  either  in  the  sense  that  society  is  necessary  to  supply  man's minimum requirements,  or it was understood  to imply that  man is  a  gregarious  creature who  craves  human association  and  friendship.  The philosophers  did  not  believe that  the life  of  the  ruler embroiled in  politics  was  worth  living.  They  were  convinced  that,  in  gaining  this  world,  the sovereign  lost  his soul.  This sentiment  was expressed,  for ex­ ample,  by  Sijistani  and  his  circle  on  a  celebrated  occasion  when  news  reached  them  of  cAdud  al­Dawla's  death.  In  view  of  the  opposing  re­ quirements  of  philosophy  and  politics,  the  Platonic  notion  of  a  philosopher­king was both extolled as an ideal and decried  as a contradic­ tion  in  terms.  When  TawhldT  quoted  to  the  vizier  Ibn  Sacdan  Plato's  statement  that  there  would  be  no  cessation  of  trouble  unless  either  philosophers  became  kings  or  rulers  take  to  the  pursuit  of  philosophy  (.Republic  473c­e;  Imtac,  II, 32­33),  the  vizier objected  to  the formulation  because,  he  contended,  philosophy  is  only  consummated  by  someone  who  withdraws  from  this  world  and  devotes  himself  to  the  next;  but  a  king  cannot  reject  this  world:  he  must  govern  its  inhabitants,  bring  welfare  and  avert  harm,  and  he  has  associates  whom  he  must  consort  with  and  control.  29  Sijistani says that his patron Abu Jacfar b.  Banuya (Banawayh), king of Sijistan, was  fond  of  this  saying,  which  is  ascribed  to  Democritus  (Siwan  al­hikma,  p.  316).  The  aphorism  is  quoted  in  the  name  of  Abu  Sulayman  (al­Sijzi)  in  the  pseudo­Aristotelian  treatise  on  dreaming,  edited  and  translated  by  H.  Gatje,  in  Studien  zu  Uberlieferung  der  aristotelischen  Psychology im  Islam (Heidelberg 1971),  p.  134/135. 



When  philosophically­minded  men  did  engage  in  political  life  (the  vizier  Ibn  al­cAmId,  for  instance),  they  were  obliged  to  violate  their  philosophical  principles. The impracticability of  reconciling the demands  of a  contemplative life with  the claims of  political involvement entailed  a  differentiation  of  roles.  The  relationship  of  Alexander  and  Aristotle  became an  exemplary  resolution  of  the  dilemma. The  enlightened  ruler  and the  philosophical tutor  became ideal  types.  The Aristotle­Alexander  model  exemplified  the  union  of  theory  and  practice,  knowledge and  ac­ tion.  The  philosophers considered  the  ultimate aim  of  man to  be happiness  (,eudaimonialsacada).  Happiness,  they  thought,  is  achieved  through  the  perfection of  virtue,  preeminently  by  the exercise  of  reason.  Attainment  of  this  happiness,  or  perfection,  was  said  to  be  something  divine,  as  Aristotle had  stated  in  the  Nicomachean  Ethics.  They depicted  this attain­ ment,  in  noetic  terms,  as  the  conjoining  of  man's  (particular)  intellect  with  the  divine  (universal)  intellect.  The end  of  man  was  conceived  as  being  his  self­realization  as  a  god­like  being—we  may  say  his  "deifica­ tion." By  rising above the  perturbations of  sense and  the disquiet  of the  emotions  to  the  serene  realm  of  the  intellect  and  the  divine,  the  philosophical man escapes worldly  anxiety (qalaq) and  reaches tranquility  (sakina). The  life  of  contemplation  was  an exalted  form  of  escapism.  The  attainment  of  happiness,  or  perfection,  is  an  individual  achieve­ ment.  But  just  as  philosophers  affirmed  the  necessity  for  society  to  pro­ vide  one's  basic  needs,  so  they  celebrated  friendship as  a  means for  at­ taining ultimate perfection. The  philosophers in our age formed fraternal  circles wherein  they could  pursue the  truth in  unison, sharing knowledge  and  insight.  An  explicit  ideology  of  friendship,  reaching  back  to  ninth­ century coteries,  pervaded  these circles,  and the ancient  theme of  friend­ ship was  extensively  discussed.  Paradoxically,  philosophers  often  spoke  of  the  monarch  as  the  man  most  suited for  ultimate happiness and  perfection. He  is among men  the  most  god­like since,  like the divine  principle, he  is engaged  in  governing  the world. Sijistam  depicts cAdud  al­Dawla,  in  his  treatise On  the  Specific  Perfection  of  the  Human Species,  as  the  recipient of  a divine  effulgence,  and  as  the  perfect,  divine  individual  whose  intellect  is  conjoined  with  the  cosmic intellect.  The  second  ideal  type  is  the  ruler.  Certain  rulers  in  our  period  displayed  the "many­sidedness,"  or "versatility,"  that  Burckhardt  and  others have detected in Renaissance man (I'uomo universale).  Other men of  action  were  simple and  uncouth, lacking  grace  and  cultural refinement.  The founders of  the Buyid  dynasty, like  other Daylami soldiers  of for­ tune (Makan b.  KakT,  Mardawij al­jlli, Qabus b.  Washmglr),  rose from 



the  rank  of  condottieri  to  the  position  of  local  potentates.  The  first  generation  of  Buyid  emirs  (the  brothers  Mucizz  al­Dawla,  Rukn  al­ Dawla, and  cImad al­Dawla) displayed the toughness and group solidari­ ty  that  Ibn  Khaldun  later  discerned  in  founders  of  dynasties.  By  the  second  generation  the  rough  edges  are  burnished:  cAdud  al­Dawla  tempered the robustness of  his forebears with subtlety and  erudition. His  sons  were  already  too  refined  and  not  sufficiently  vigorous  to  rule suc­ cessfully.  The  Buyid  emirs,  who  were  military  chiefs,  held  the  reins  of  govern­ mental  power.  As  ruling elite,  they  eclipsed  the  secretarial  class,  which  had  played  a  pivotal  role  in  society  from  the  beginning of  the  cAbbasid  era. But  their viziers,  or secretaries of  state, often overshadowed  them in  strength of  character, intellect,  and administrative talent. They  were the  quintessential  men  of  action  and  the  truly  versatile  personalities  of  the  era.  Miskawayh  portrays Abu  1­Fadl  b. al­cAmId,  in  a  long encomium,  as a student of philosophy, with a prodigious memory for poetry, and as a  gifted  engineer,  dexterous  artist,  poet,  military  commander,  and  ad­ ministrator.  Ibn  al­cAmTd's  son  was  dubbed  Dhu  1­Kifayatayn  ('"the  Doubly  Competent"),  with  the  pen  and  the  sword.  The  famous  vizier  IsmacIl  b.  cAbbad—statesman,  soldier,  poet,  theologian—was  ap­ propriately  titled  Kafi  al­Kufat  ("the  Supremely  Competent").  These  were  men  who  could  calculate  taxes  or  lead  armies  by  day,  and  recite  amorous  verse  and  discuss  literary  criticism  in  their  soirees  by  night.  They were  equally proud  of their literary  style and  their political  power.  The  courtier  occupied  a  middle  position  between  the  contemplative  and  active types.  Chancellery secretary,  tutor,  poet,  historian,  the cour­ tier  espoused  the  educational  goals  and  cultural  aspirations  of  the  enlightened  and  the literati,  while  sharing in  the life  style of  the  men  of  power  he  served.  His  benefactors  expected  him  to  be  informative  and  entertaining;  his  letters  had  to  be  sprinkled  with  learned  allusions;  his  knowledge  and  experience  of  human  affairs,  as  broad  as  possible.  The  courtier's store  of  information might  include  tidbits  ranging from  tradi­ tions  of  the  Prophet  (hadith)  to  gnomes  of  the  Greek  and  Persian  sages,  historical  anecdotes,  belletristic  passages,  poetry,  and  gossip.  TawhldT  was an  unsuccessful  courtier—he lacked  the  requisite sophistication  and  tact—but  he  has  done  us  a  great  service  by  recording  courtly  seances,  giving  us  insight  into the  mise  en  scene.  4 .   The  Mentality  of  the  Age 

I  have  spoken  so  far  of  individualism,  cosmopolitanism,  secularism,  and  ideal  types  in  tracing  the  physiognomy  of  the  age,  concentrating 



upon  select  members  of  society:  the  creative  minority  and  the  political  elite.  Let  us  consider  for  a  moment  the  populace—those  who  set  the  general  tenor of  life.  In this  apergu  I  follow  the lead  of  historians of  the  school  of  psychologie  historique  who attempt  to describe the  "mentalite" of  a  given  period,  i.e.  its  pervasive  psycho­sociological  traits.  In  his  study  of  France  during  the  ancien  regime,  Robert  Mandrou  speaks  of  the  "characteristics  which  all  contemporaries  had  in  common,"  or  "the  basic features  common  to  every  mentality at  the  time."30  In  a  summary  of  these  features,  Mandrou  first  stresses  the  pre­ cariousness of  daily life for  the general  population, who  were chronically  underfed and  whose two  constant companions  were fear and  famine. To  illustrate the insecurity of life,  Mandrou quotes Taine's description of the  average man  who lived  during the period  of the  ancien regime:  "The com­ mon  people  resemble  a  man  walking  in  a  lake  with  the  water  up  to  his  mouth;  the least  depression in  the  bed of  the lake,  or  the smallest  wave,  and he  loses  his footing,  goes  under,  and  drowns."31  The  precariousness  of  life,  living  at  the  edge  of  disaster,  is  in  fact  characteristic  of  premodern  societies,  and  not  surprisingly  witnessed  in  our  period.  In describing  a famine  that  occurred  in  334/946,  during the  emirate of  Mucizz al­Dawla,  Miskawayh conveys  the tenuousness  of life  and the  terrible  panic that  accompanied such  disasters. "This  year,"  he  writes, "inflation was so high  that people had no bread at  all, and ate the  dead, grass,  carrion, and cadavers."  He then describes  the acts of  actual  cannibalism,  the  piling up  of  unburied  corpses,  and  the flight  of  people  on  the  roads  where  they  perished  from  starvation  crying  out  "hunger,  hunger."32 To understand our  period it  is essential that we  appreciate its  perils  and  the  deep  feelings  of  insecurity  caused  by  famine,  epidemic,  war,  or  brigandage—constant  threats,  sources of  terror  and  anxiety.  Widespread and chronic  malnutrition, and  deficient  resources for con­ trolling a  hostile environment,  contributed  toward  a feature  of  the  men­ tality of the ancien  regime that Mandrou calls "hypersensitivity of  tempera­ ment"  or  "emotivity."  He  discerns emotional  extremism  in  the  fear of  darkness,  wild  animals,  brigands, comets,  eclipses,  plague, disease,  and  famine, and in  collective waves of  panic during epidemics, wars, peasant  R. Mandrou,  Introduction to Modern  France 1500­1640; an  Essay in  Historical  Psychology,  trans.  R. E.  Hallmark (London  1975),  pp.  235­36.  31  Mandrou,  p. 13.  32  Miskawayh,  Tajarib al­umam  —  The Eclipse of  the Abbasid  Caliphate­, the Concluding  Por­ tion of the Experiences of  Nations, ed. and trans. H. F.  Amedroz and D. S.  Margoliouth (Lon­ don 1920­21), II, 95­96 (text); V, 99 (trans.). The pagination  of the Arabic text  is given  in  the  body  of  the  translation;  hence  references  below  will  be  to  the  text  alone.  I  have  modified  the  translation  when  necessary.  30 



revolts,  and  urban  riots.33  Lucien  Febvre,  father of  the  school  oipsycho­ logy  hisiorique,  comments  on  the  "astonishing emotional  changeability'  and the  "quickness to anger and  to embrace" of  medieval men.34  Febvre  quotes Johan  Huizinga  on  "the  violent  and  high­strung  tenor  of  life"  during the late Middle  Ages. Life,  says the great  Dutch historian,  was so  violent  and  so  contrasting that  it  had  "the  mixed  smell  of  blood  and  of  roses."35  Febvre speaks  of  the  polarity  of  hate and  clemency, and  of the  combination  of  savage  cruelty  with  the  most  touching  pity  during  the  autumn of  the medieval  period.  How can we  explain these  extreme reac­ tions?  Febvre  sees  their  cause  in  the  severe  contrasts  in  everyday  life  (night and day,  darkness and light), in  harsh climatic changes, and  in the  general  insecurity  of  life,  when  fire  could  in  no  time  destroy  a  whole  village,  and  when  famine  was an  incessant  threat. The  instability of  the  environment is  translated on  the socio­psychological level into emotional  instability.36  We  find  in  our  period,  on  both  the  individual  and  group  level,  a  similar  hypersensitivity  of  temperament.  Individuals  (especially  rulers)  were capable  of  the tenderest  affection  and  the most  outrageous cruelty.  The  fickleness  of  benefactors  toward  courtiers  and  confidants  was  notorious.  cAdud  al­Dawla typifies  this emotional  coincidentia  oppositorum  in  our  period.  He  was  an  enlightened  and  cultivated  monarch  who  punished  rivals  with  savage  fury.  The  viziers  Ibn  al­cAm!d  and  Ibn  cAbbad  also  combined  cultural  refinement  with  inhumane  cruelty.  The  cruelty, to  an extent, came  with  the job,  but it  was more  than that.  On a  group level, we find waves of  wild panic at  times of famine, epidemic, ur­ ban  riots,  and  foreign  invasions.  After  emotivity  Mandrou  mentions  "social  antagonism"  or  "social  aggressiveness." This antagonism or aggressiveness is the antipode of in­ group  solidarity.  Mandrou  explains  that  social  groups  (parish,  class,  youth  society)  were  created,  to  a  great  extent,  by  hostile feelings.  Thus  Mandrou,  pp.  236­37.  Cf.  the description  of  insecurity and  terror,  in  particular at  night, and  the sharp contrast  between day life  and night  life in  Imperial Rome in Jerome  Carcopino,  Daily  Life  in  Ancient  Rome,  ed.  H.  T.  Rowell,  trans.  E.  O.  Lorimer  (New  Haven 1940), pp.  47­51. The influence of a hostile environment—wild  animals, dark and  cold  nights, sharp physical  contrasts, disasters,  violence—in inducing in  minds insecurity  and  uncouthness  is  also  stressed  by  M.  Bloch,  Feudal  Society,  trans.  L.  A.  Manyon  (Chicago 1961),  pp.  72­73.  34  Lucien Febvre, "History and  Psychology," in A  New Kind of  History and Other Essays,  ed.  P.  Burke,  trans.  K.  Folca  (New  York 1973),  pp. 8­9.  35  J. Huizinga,  The Waning of  the Middle Ages (Garden City 1956),  p. 27. Febvre,  "Sen­ sibility and  History; How to  Reconstitute the  Emotional Life of  the Past," in  A New  Kind  of  History, p.  16.  36  Febvre, "History  and Psychology,"  p.  7. To be  sure, emotional  instability and  ex­ tremism  are hardly  limited  to pre­modern  societies.  In  this  regard, Hedrick  Smith's The  Russians (London  1976),  especially  pp.  134­37,  143­44,  may be  consulted  with  profit.  33 



viewed,  ingroup  solidarity  is  a  defense­reaction  to  external  threat:  the  group closed  ranks against  the outsider.37  In  our  period  social,  religious,  and  ideological  antagonisms  were  notoriously intense. The city of Baghdad was riven  by clashes of rival fac­ tions—Sunnls and ShIcIs, Turkish  and DaylamI troops,  the Bab  al­Basra  and  the  Karkh  quarters—and  by  dissension  between  hostile  theological  schools (Ba  Hashimiyya  and Ikhshldiyya),  disputes  between theologians  and  philosophers, and  between theologians  and  jurists, debates  between  devotees of  the ancient  sciences and  the Arab sciences,  contests between  grammarians and philologists, and so on. Urban antagonisms embroiling  Sunnls and  ShIcIs, Turks  and  Daylamls,  rival  quarters,  and  local  vigil­ antes were so out of  hand that when a  Byzantine army invaded  Northern  Mesopotamia in  972,  threatening  the capital  itself,  the Muslim  reaction  was  panic,  mutual  recrimination,  and  civil  strife  rather  than  closing  ranks  against  the  outsider.  The  cohesion  of  Muslims  did  not  suffice  to  outweigh  subgroup  antagonism.38  Abu  Hayyan  al­Tawhldl censures  the  Mutakallimun in  particular for  their clannish  fanaticism  and contentiousness,  but he  also cites  other in­ stances  of  antagonism  concerning issues  both  grave  and  slight.  He cites  the  ongoing  debate  between  Basrians  and  Baghdadians  concerning  the  relative  merits  of  their  towns,  and  the  fanatical  devotion  of  claques  among  Baghdad  residents to  either of  two champion  couriers—Marcush  and Fadl: one a ShIcI, the other a SunnI,  they were couriers in the time of  Mucizz  al­Dawla who  competed  in  bringing mail  between  Baghdad  and  Isfahan. TawhidI relates  an amusing anecdote  in this  connection concer­ ning  the  judge  Ibn  Macruf.  While  once  passing  through  a  certain  neighborhood,  a  local  fanatic,  grasping  the  reins  of  his  mule,  queried  whether  he  was  a  fan  of  Marcush  or  of  Fadl.  Assessing  his  peril,  he  prudently  asked  his  retainer  to  tell  him  whose  territory  they  were  in  so  that he  could  give an  appropriately safe  answer. TawhidI catalogues idle  controversies  elsewhere,  citing  Abu  Muhammad  al­Nubatl on  the  folly  and  dementia  of  disputes  among  secretaries,  judges,  notaries,  and  weight­lifters,  stripped  lads  who  claimed  chivalry  (futuwwa),  calling  it  jawamardiyya, and also  the Basra­Baghdad controversy,  the Fadl­Marcush  rivalry,  and  debates over  the  merits  of  poets.39  Mandrou,  pp.  237­39.  See also Jvlottahedeh,  Loyalty and  Leadership, pp.  158­67, et  passim, on  factions bound  essentially by  "negative loyalties."  39  On Marcush and  Fadl, see,  for example,  Ibn  al­Athlr, al­Kamilfi l­ta\ikh, ed.  C. J.  Tornberg (Leiden  1851­76),  VIII,  425.  Busse,  Chalif  und  Grosskonig,  p.  406,  notes  that  Sunn!  Fadliyyun  and  Shfl  Marcushiyyun  parties  existed  as  far  afield  as  Ahwaz  and  Ramhurmuz in  Khuzistan. See also Mottahedeh,  p. 160 .Jawamardiyya (