Honigtrank des Origenes und Balsam des seligen Bernhards: Gottesbegegnung im Hohelied 9783631880869, 9783631880951, 9783631880968, 3631880863

Table of contents :
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Dedication
Danksagung
Inhalt
1 Hinführung
1.1 Ziel der Studie
1.2 Forschungsstand
1.3 Aufbau dieser Studie und These
1.4 Bernhard von Clairvaux als Origenesrezipient
2 Sitz im Leben
2.1 Origenes
2.1.1 Die lateinischen Übertragungen
2.1.2 Origenes in Caesarea um das Jahr 245
2.1.3 Eine Leseempfehlung an Papst Damasus I.
2.1.4 Das Hohelied – eine Materie für Erwachsene
2.1.5 Vergleichspunkte der Homilien und des Kommentars zum Hohelied
2.1.5.1 Der Leser entscheidet
2.1.5.2 Die Verwendung von Textalternativen aus der Hexapla
2.1.5.3 Universalwissenschaftliche Ergänzungen und Exkurse
2.1.5.4 Stilistische Eigenheiten
2.1.6 Die Gemeinde und die Hochschule
2.2 Bernhard von Clairvaux
2.2.1 Neubau von Clairvaux und die Predigtreihe zum Hohelied
2.2.2 Literarische Kunstwerke oder Predigten?
2.2.3 Die Mönche von Clairvaux
2.2.3.1 Die allgemeine Reformstimmung in den geistlichen Bewegungen
2.2.3.2 Bevölkerungswachstum und Wissensdurst zur Zeit Bernhards
2.2.3.3 An die Mönchsgemeinschaft
2.2.3.4 Die Hoheliedpredigten im zisterziensischen Ordensalltag
2.3 Zwischenbilanz
3 Anthropologie und Gottesbegegnung
3.1 Einige Bemerkungen zur „Mystik“
3.1.1 Bedeutung von μυστήριον/mysterium bei Origenes und Bernhard
3.1.2 Christliche Mystik
3.1.3 Gottesbegegnung und ihre Phänomene
3.2 Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes
3.2.1 Der Mensch auf dem Weg zu Gott
3.2.2 Die inneren Sinne der Seele
3.2.2.1 Bild Gottes und ihm ähnlich
3.2.2.2 Das ἡγεμονικόν
3.2.3 Anima perfecta und unio mystica
3.2.4 Origenes’ Haltung zur Ekstase im Kontext von Gottesbegegnung
3.2.5 Anima ecclesiastica – ein Paradigma für die Hoheliedauslegung
3.3 Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard
3.3.1 Liber experientiae
3.3.2 Unmittelbare innere Wahrnehmung
3.3.3 Der bernhardinische Liebesbegriff und die unio mystica
3.3.3.1 Bild Gottes und ihm ähnlich
3.3.3.2 Affektenlehre
3.3.3.3 Die Frage nach dem Individuum in der unio mystica
3.3.4 Excessus mentis
3.3.5 Anima communis – Kirche im Kloster
3.4 Zwischenbilanz
4 Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung
4.1 Motive der Gottesbegegnung entlang des Hoheliedes
4.1.1 Der Kuss
4.1.2 Trahe me post te – ein Bruch mit der Tradition
4.1.3 Gold und Silber
4.1.4 Wund vor Liebe bin ich
4.2 Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux
4.2.1 Der Besuch des Wortes
4.2.2 Ruhen und Schlafen
4.2.3 Das Kommen und Gehen des Wortes
4.2.4 Flüchtige Schönheit
4.2.5 Erkenne Dich selbst!
4.3 Zwischenbilanz
5 Gottesbegegnung in Erkenntnis und Affekt
5.1 Erkenntnis als Gottesbegegnung bei Origenes
5.2 Affektive Gottesbegegnung bei Bernhard
6 Zusammenfassung und Fazit
6.1 Origenis mella und beati Bernardi balsama im Vergleich
6.2 Fazit
Abkürzungen
Bibliographie
Register
Reihenübersicht

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Honigtrank des Origenes und Balsam des seligen Bernhards

PATROLOGIA BEITRÄGE ZUM STUDIUM DER KIRCHENVÄTER Herausgegeben von Andreas Spira†, Hubertus R. Drobner, Christoph Klock

Band 16

MARION BERNADETTE RANKE

HONIGTRANK DES ORIGENES UND BALSAM DES SELIGEN BERNHARDS GOTTESBEGEGNUNG IM HOHELIED

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. P-Initiale zum weihnachtlichen Introitus aus dem Abdinghofer Graduale fol. 12V, Bibliotheca Theodoriana Hs. Ba 1 aus dem Jahr 1507. Abdruck mit freundlicher Genehmigung der Erzbischöflichen Akademischen Bibliothek Paderborn.

ISSN 0940-4015 ISBN 978-3-631-88086-9 (Print) E-ISBN 978-3-631-88095-1 (E-PDF) E-ISBN 978-3631-88096-8 (EPUB) DOI 10.3726/b19835 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Berlin 2022 Alle Rechte vorbehalten. Peter Lang – Berlin ∙ Bern ∙ Bruxelles ∙ New York ∙ Oxford ∙ Warszawa ∙ Wien Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Diese Publikation wurde begutachtet. www.peterlang.com

Meinen leiblichen und geistigen Eltern

Danksagung Diese Studie entstand in den Jahren 2018 bis 2021 in Würzburg. Die ersten Gespräche und die Themenfindung fanden im Frühjahr 2018 mit Prof. Dr. Franz Dünzl (1960–​2018) in der Theologischen Fakultät der Julius-​Maximilian-​Universität in Würzburg statt. Der plötzliche Heimgang meines Doktorvaters im Sommer 2018 stellte mich vor große akademische und private Herausforderungen. Glücklicherweise übernahm der geschätzte Prof. Dr. Notker Baumann an der Theologischen Fakultät Fulda sowohl das Betreuungsverhältnis und als auch die Themenstellung. Seiner intensiven, abwechslungsreichen und sehr guten Beratung und Korrektur verdanke ich sowohl Durchführung als auch Fertigstellung dieser Arbeit. Hilfreich und bereichernd waren der Austausch im Oberseminar, deren Mitglieder mich vielfach unterstützt haben: Dr. Sören vom Schloß, Dr. Fabian Sieber, Nicolas Kusser, Guntram Förster, Michael Bußer, Dr. Benedikt Dorbath und Dr. Daniel Greb. Besonders letzterer hat mir die letzten Schritte bis zur Drucklegung durch vielerlei Ratschläge und konkreter Hilfe erleichtert. Ihnen sei mein Dank gesagt. Für die Bereitstellung der Räumlichkeiten und Bibliothek außerhalb meiner Dienstzeiten danke ich dem Archiv und Bibliothek des Bistums Würzburg. Allen voran der Leiterin Dr. Katrin Schwarz und den Kolleginnen der Diözesanbibliothek, die mich durch Süßspeisen und gute Gespräche mehr Geschmack am wissenschaftlichen Arbeiten finden ließen. Meinem damaligen Kollegen Matthias Habermann aus dem Diözesanarchiv gilt mein besonderer Dank für die Gesellschaft in einsamen Stunden im ansonsten menschenleeren Archiv. Mein Berater und alter Freund Prof. Dr. Helmut Engel SJ (1940–​2020), der mich schon sehr früh zum Vorhaben der Promotion ermutigt, die Fertigstellung jedoch nicht mehr erlebt hat, verdient an dieser Stelle ebenso Erwähnung wie der Betreuer meiner Diplomarbeit und geschätzter langjähriger Duopartner am Klavier Prof. Dr. Johannes Arnold, der mir bei Fragen zu Origenes zur Seite stand. Meiner Taufpatin und Schwiegermutter Christine Ranke und meinem Freund Moritz Kuhlmann SJ danke ich für die aufmerksame Durchsicht des Manuskripts. Ganz besonderen Dank gilt meinem Vater, Dr. Andreas Marb,

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Danksagung

der diese Studie und mich großzügig unterstützt hat. Zuletzt sei meinem Ehemann Jakob Ranke und meiner Tochter Lioba gedankt, die mich in den letzten Zügen der Studie und hoffentlich noch die längste Zeit meines Lebens begleiten werden. Marion Ranke (geb. Marb)

Inhalt 1 Hinführung ����������������������������������������������������������������������������������������������������� 13

1.1 Ziel der Studie ���������������������������������������������������������������������������������������������� 13

1.2 Forschungsstand ����������������������������������������������������������������������������������������� 14 1.3 Aufbau dieser Studie und These ��������������������������������������������������������������� 15

1.4 Bernhard von Clairvaux als Origenesrezipient �������������������������������������� 16

2 Sitz im Leben ��������������������������������������������������������������������������������������������������� 19 2.1 Origenes �������������������������������������������������������������������������������������������������������� 19 2.1.1 Die lateinischen Übertragungen �����������������������������������������������������  19 2.1.2 Origenes in Caesarea um das Jahr 245 �������������������������������������������  21 2.1.3 Eine Leseempfehlung an Papst Damasus I. �����������������������������������  24 2.1.4 Das Hohelied –​eine Materie für Erwachsene �������������������������������  26 2.1.5 Vergleichspunkte der Homilien und des Kommentars zum Hohelied ����������������������������������������������������������������������������������������������  29 2.1.5.1 Der Leser entscheidet ����������������������������������������������������������  29 2.1.5.2 Die Verwendung von Textalternativen aus der Hexapla  33 2.1.5.3 Universalwissenschaftliche Ergänzungen und Exkurse  35 2.1.5.4 Stilistische Eigenheiten �������������������������������������������������������  39 2.1.6 Die Gemeinde und die Hochschule ������������������������������������������������  44 2.2 Bernhard von Clairvaux ���������������������������������������������������������������������������  46 2.2.1 Neubau von Clairvaux und die Predigtreihe zum Hohelied ������  46 2.2.2 Literarische Kunstwerke oder Predigten? ��������������������������������������  49 2.2.3 Die Mönche von Clairvaux ��������������������������������������������������������������  50 2.2.3.1 Die allgemeine Reformstimmung in den geistlichen Bewegungen ��������������������������������������������������������������������������  50 2.2.3.2 Bevölkerungswachstum und Wissensdurst zur Zeit Bernhards ������������������������������������������������������������������������������� 51 2.2.3.3 An die Mönchsgemeinschaft ����������������������������������������������  52

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Inhalt

2.2.3.4 Die Hoheliedpredigten im zisterziensischen Ordensalltag ��������������������������������������������������������������������������  55

2.3 Zwischenbilanz �������������������������������������������������������������������������������������������� 57

3 Anthropologie und Gottesbegegnung ������������������������������������������������� 59

3.1 Einige Bemerkungen zur „Mystik“ ���������������������������������������������������������� 59 3.1.1 Bedeutung von μυστήριον/​mysterium bei Origenes und Bernhard ����������������������������������������������������������������������������������������������  59 3.1.2 Christliche Mystik �����������������������������������������������������������������������������  66 3.1.3 Gottesbegegnung und ihre Phänomene �����������������������������������������  70

3.2 Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes ����� 72 3.2.1 Der Mensch auf dem Weg zu Gott ��������������������������������������������������  72 3.2.2 Die inneren Sinne der Seele ��������������������������������������������������������������  78 3.2.2.1 Bild Gottes und ihm ähnlich ����������������������������������������������  85 3.2.2.2 Das ἡγεμονικόν ��������������������������������������������������������������������  86 3.2.3 Anima perfecta und unio mystica ����������������������������������������������������  88 3.2.4 Origenes’ Haltung zur Ekstase im Kontext von Gottesbegegnung �������������������������������������������������������������������������������  92 3.2.5 Anima ecclesiastica –​ein Paradigma für die Hoheliedauslegung ����������������������������������������������������������������������������  98 3.3 Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard �� 103 3.3.1 Liber experientiae �����������������������������������������������������������������������������  105 3.3.2 Unmittelbare innere Wahrnehmung ��������������������������������������������� 113 3.3.3 Der bernhardinische Liebesbegriff und die unio mystica ����������� 117 3.3.3.1 Bild Gottes und ihm ähnlich ��������������������������������������������  123 3.3.3.2 Affektenlehre ����������������������������������������������������������������������  126 3.3.3.3 Die Frage nach dem Individuum in der unio mystica ��  133 3.3.4 Excessus mentis ���������������������������������������������������������������������������������  135 3.3.5 Anima communis –​Kirche im Kloster �����������������������������������������  140

3.4 Zwischenbilanz �����������������������������������������������������������������������������������������  144

Inhalt

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4 Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung ��������������������������������� 147 4.1 Motive der Gottesbegegnung entlang des Hoheliedes ������������������������ 148 4.1.1 Der Kuss ��������������������������������������������������������������������������������������������  148 4.1.2 Trahe me post te –​ein Bruch mit der Tradition ���������������������������  152 4.1.3 Gold und Silber ��������������������������������������������������������������������������������  154 4.1.4 Wund vor Liebe bin ich �������������������������������������������������������������������  159 4.2 Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux ���������������������������������������������������������������������������������������������������� 170 4.2.1 Der Besuch des Wortes �������������������������������������������������������������������  170 4.2.2 Ruhen und Schlafen �������������������������������������������������������������������������  186 4.2.3 Das Kommen und Gehen des Wortes �������������������������������������������  192 4.2.4 Flüchtige Schönheit �������������������������������������������������������������������������  198 4.2.5 Erkenne Dich selbst! ������������������������������������������������������������������������  202 4.3 Zwischenbilanz ������������������������������������������������������������������������������������������ 211

5 Gottesbegegnung in Erkenntnis und Affekt ���������������������������������� 213

5.1 Erkenntnis als Gottesbegegnung bei Origenes ������������������������������������� 213

5.2 Affektive Gottesbegegnung bei Bernhard ��������������������������������������������� 214

6 Zusammenfassung und Fazit ���������������������������������������������������������������� 219

6.1 Origenis mella und beati Bernardi balsama im Vergleich ������������������ 219

6.2 Fazit ������������������������������������������������������������������������������������������������������������  222

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Inhalt

Abkürzungen ����������������������������������������������������������������������������������������������������  225 Bibliographie �����������������������������������������������������������������������������������������������������  229 Register ����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 249 

1 Hinführung 1.1 Ziel der Studie In dieser Studie werden die Auslegungen zum Hohelied von Origenes (185–​ 254) und Bernhard von Clairvaux (ca. 1090–​1153) im Hinblick auf das Thema Gottesbegegnung einander gegenübergestellt und in den Rahmen ihrer Theologie und des Abfassungskontexts eingeordnet. Diese Texte haben nicht nur das zeitgenössische Christentum, sondern auch künftige Theologen durch die gute Lesbarkeit und zeitlose Gültigkeit ihrer Auslegungen geprägt. So klagt z. B. Thomas von Vancelles (ca. 1175–​1200) im Vorwort seiner Hoheliedauslegung, dass ihm „nach dem Honigtrank des Origenes“ (post Origenis mella) und „dem Balsam des seligen Bernhards“ (beati Bernardi balsama) nichts übrig bleibe, als sich mit weniger inhaltsschweren Deutungen zu begnügen oder den bereits vorgegebenen Interpretationslinien zu folgen.1 In mehrfacher Hinsicht müssen nun Weichen gestellt werden, um die Fülle an Fragen einzugrenzen, die bei einem inhaltlichen Vergleich zweier unterschiedlicher und zugleich bedeutender Persönlichkeiten wie Origenes und Bernhard von Clairvaux zwangsläufig zutage treten.2 Die wie auch immer geartete 1 Folgendem Abschnitt ist auch der Haupttitel dieser Studie entnommen. Vgl. Thomas von Vancelles, cant. praefatio (PL 206, 17): Quis enim credat quod post Origenis mella, Gregorii pigmenta, Bedae odoramenta, beati Bernardi balsama, quorum multiplices non numerantur opes, in amurca litterae relinquatur saltem gutta spiritualis intelligentiae posteris exprimenda? „Denn wer könnte glauben, dass nach dem Honigtrank des Origenes (Origenis mella), den Gewürzen eines Gregors, den Aromen des Beda und dem Balsam des seligen Bernhards (beati Bernardi balsama), deren vielfältiger Reichtum unzählbar ist, in dem Ölschaum aus Buchstaben auch nur ein Tropfen geistiger Erkenntnis für die Nachwelt zum Auspressen übrig bliebe?“ Dt. Übers.: MR. Anmerkung zur Übersetzung: Leider konnte wegen des allgemeinen Lockdowns (Jahreswechsel 2020/​2021) und den daraus resultierenden Schwierigkeiten keine Einsicht in eine französische Übersetzung –​ Thomas von Vancelles: Commentaire sur le Cantique des Cantiques. Tome 1. Introduction, traduction et notes par Pierre-​Yves Émery, Québec 2011, (Pain de Cîteaux, Série 3, 31) –​genommen werden. Mehr zur Person des Thomas von Vancelles: vgl. Madey, J., Thomas von Vancelles, 1372. In: BBKL, Herzberg 2000, Bd. 17 2 Neben dem zeitlichen Abstand ihrer Lebens-​und Wirkungsdaten bleiben sicherlich auch ein jeweils anderes Selbstverständnis, eine andere Wirkungsgeschichte und deren theologische Errungenschaften zu erwähnen.

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1 Hinführung

Abhängigkeit oder Beeinflussung des letzteren von Origenes gilt als gesichert.3 Die erste Begrenzung bildet der Fokus auf die Hoheliedauslegungen. Weiterhin beschränkt sich die Studie auf Elemente, die zur Gottesbegegnung gehören. Nur jene sollen näher untersucht und deren theologisch-​anthropologische Einordnung durch Hinzuziehung anderer einschlägiger Textstellen der Autoren angegangen werden. Beide Schriftsteller setzen in ihrer Auslegung einen Schwerpunkt auf die Beziehung zwischen Braut und Bräutigam, wie sie im Hohelied erscheint. Während der Bräutigam immer mit Christus oder dem Wort Gottes in eins gesetzt wird, wird es die Braut manchmal mit einer gläubigen Seele oder der gesamten Kirche. Da diese Studie sich auf individuelle Gottesbegegnung beschränkt, werden zwar Analogien zwischen Kirche und Seele berücksichtigt, jedoch wird nur die Beziehung zwischen der Einzelseele und dem Wort Gottes eingehend beleuchtet.4

1.2 Forschungsstand Zwei Untersuchungen haben im Hinblick auf Motiv-​und Textvergleich der Canticum-​Exegese von Origenes und Bernhard Wichtiges beigetragen. Luc Brésard hat in drei Artikeln, erschienen gegen Ende des 20. Jahrhunderts, in minutiöser Kleinarbeit gezeigt, wie Bernhard die inhaltlichen und stilistischen Vorgaben des älteren Kommentars unverändert aufgreift, imitiert, kunstvoll verändert oder lediglich andeutet.5 Wenig später publizierte er einen weiteren Aufsatz über Themenkomplexe bei Origenes und Bernhard, die im weitesten Sinne mit der Hochzeitssymbolik im Hohelied zusammenhängen;6 auch diese Untersuchung bleibt einer Mikroperspektive verhaftet. Mit einer Beschränkung auf Vergleichsthemen, die einen Bezug zur Gottesbegegnung aufweisen, hat des Weiteren Jean Deroy Mitte des 20. Jahrhunderts mehrere Textparallelen 3 Genauere Ausführungen finden sich im Kap. 1.4. 4 Eine Untersuchung von kollektiver Gottesbegegnung, also der Kirche/​Wort Gottes Beziehung, müsste wohl neben der Ekklesiologie auch Gruppendynamiken und Prozesse zwischen einzelnen Personen berücksichtigen; dies stellt ein eigenes Forschungsvorhaben dar. 5 Siehe: Brésard, L., Bernard et Origène commentent le Cantique I. In: CCist 44,2 (1982), 111–​130; Brésard, L., Bernard et Origène commentent le Cantique II. In: CCist 44,3 (1982), 183–​209; Brésard, L., Bernard et Origène commentent le Cantique III. In: CCist 44,4 (1982), 293–​308. 6 Siehe: Brésard, L., Bernard et Origène. Le symbolisme nuptial dans leurs œuvres sur le Cantique. In: Citeaux 36 (1985), 129–​151.

1.3  Aufbau dieser Studie und These

15

nachgewiesen, aber nur ansatzweise Interpretationen vorgelegt.7 Daneben bleiben allgemeiner gehaltene Untersuchungen anderer Wissenschaftler zu nennen, die es erfolgreich unternommen haben, den Beweis für eine Inspiration Bernhards durch Origenes zu erbringen;8 im weiteren Verlauf wird bei Bedarf auf sie rekurriert.

1.3 Aufbau dieser Studie und These Diese Untersuchung möchte nicht wiederholt den Weg reiner Textgegenüberstellungen einschlagen, sondern den Fokus auf die vielfältigen Beschreibungen von Gottesbegegnung richten. Konkret geht es um menschliche Erfahrungen –​ beschrieben in den Auslegungen der Autoren zum Hohelied –​bei der Begegnung mit dem göttlichen Logos. Um dieses Thema hinreichend zu behandeln, empfiehlt sich ein mehrschrittiges Vorgehen: Zuerst (Kap. 2) sollen die einschlägigen Schriften beider Autoren in den zeitlichen, kulturellen und biographischen Kontext eingeordnet werden. Im Falle von Origenes stellt sich zusätzlich die Frage, inwiefern das unterschiedliche Entstehungsumfeld der Texte, in Hochschule und Gemeinde, berücksichtigt werden muss. Auch Übersetzer und Rezensionen der Ursprungstexte werden zur Sprache kommen. Sodann (Kap. 3) wird zum einen zu dem schwierig zu definierenden Begriff „Mystik“ Stellung genommen und dieser zur Fragestellung der Untersuchung in Bezug gesetzt. Womöglich ergeben sich begriffliche Alternativen, die die gewünschte Bedeutungsnuance besser umschreiben und beiden Autoren gerecht werden. Zum anderen wird die menschliche Komponente der Gottesbegegnung analysiert. Leitfragen bilden unter anderem: Welche Elemente dürfen bei einer Begegnung mit Gott nach Meinung der Autoren nicht fehlen? Welche Reaktionen sind auf menschlicher Seite zu erwarten? Gibt es Anzeichen, die solchen Begegnungen vorangehen, oder Effekte, die weiter andauern? Kann ein Mensch gewisse Vorbereitungen treffen, damit sich eine (wahrnehmbare) Begegnung mit Gott ereignet? Wie kann Gottesbegegnung überhaupt wahrgenommen 7 Deroy, J. P. T., Bernardus en Origenes. Enkele opmerkingen over de invloed van Origenes op sint Bernardus’ sermones super Cantica Canticorum, Haarlem 1963. 8 Einen guten allgemeinen Überblick gibt: Lubac, H. d., Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture. Tome I, Paris 1959, 232. Bezüglich der Hoheliedauslegung Bernhards stellt De Lubac dessen enge Orientierung an Origenes fest: „Souvent pour expliquer le Cantique, il suit pas à pas Origène.“

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1 Hinführung

werden? Welche Vorstellungen verbinden die Autoren mit der sog. unio mystica?9 Nicht unerwähnt bleiben darf des Weiteren das Verhältnis von gläubiger Seele und Kirche; denn, wie oben erwähnt, sind Kirche und Seele gleichermaßen Gegenstand der Hoheliedauslegung. Lassen sich demnach Aussagen hinsichtlich der Seele auf die Kirche –​oder vice versa –​ohne Weiteres übertragen? Im Anschluss (Kap. 4) werden die Eckpfeiler der herausdestillierten spirituellen Theologie verglichen; zuerst anhand einiger Verse, die sich für eine Umschreibung der Gottesbegegnung anbieten. Darunter fallen Hld 1,2 „Der Kuss“ (Kap. 4.1.1), Hld 1,3 „Trahe me post te –​ein Bruch mit der Tradition“ (Kap. 4.1.2), Hld 1,11–​12 „Gold und Silber“ (Kap. 4.1.3) und Hld 2,5 „Wund vor Liebe bin ich“ (Kap. 4.1.4). Daran schließt sich ein Vergleich größerer Themenkomplexe an (Kap. 4.2 mit Unterkapiteln), deren Auswahl ebenfalls ihrer Relevanz für die Gottesbegegnung geschuldet ist. Im Folgenden (Kap. 5) werden die bisherigen Ergebnisse in Bezug auf die Gottesbegegnung zusammen-​sowie weitergeführt, um eine umfassendere Perspektive auf die spirituelle Theologie beider Autoren zu ermöglichen. Zum Schluss dieser Studie (Kap. 6) werden zunächst ihre wichtigsten Erkenntnisse gelistet, nicht als bloße Repetition des bereits Erwähnten, sondern um einen übersichtlichen Vergleich der theologischen Ansätze nach der eher kleinteiligen Analyse der Motive und Themen zu erhalten. Zuletzt folgt in einem Fazit eine durch die vorherigen Kapitel ermöglichte kritische Auseinandersetzung mit der zugrunde liegenden These: Origenes, als Wissenschaftler der Frühen Kirche, sieht die Gottesbegegnung mittels der Erkenntnisfähigkeit des Menschen ermöglicht: Die Begegnung selbst stellt sich bei ihm als Erkenntnis dar. Dagegen zeigt sich bei Bernhard von Clairvaux, dem charismatischen Ordensgründer, sowohl durch seine Ausdrucksweise als auch durch seine Theologie der Affekt als Mittel und Zentrum der Gottesbegegnung. Es bleibt zu untersuchen, wie die Autoren die verwendeten Begrifflichkeiten –​ Affekt und Erkenntnis –​verstehen und ob diese Konzepte entgegengesetzt oder letztlich in Einklang zu bringen sind.

1.4 Bernhard von Clairvaux als Origenesrezipient Schon zu Bernhards Lebzeiten wirft ihm ein kirchenpolitischer Gegner, Berengar von Poitiers10, ein Schüler Abelards, vor, er habe kein eigenes 9 Weitere Erläuterungen zu diesem Begriff finden sich in Kap. 3.1.2. 10 Mehr dazu: Bautz, F. W., Art. Berengar von Poitiers, 507–​508. In: BBKL. 2. unver. Aufl., Hamm 1990, Bd. 1.

1.4  Bernhard von Clairvaux als Origenesrezipient

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theologisches Gedankengut vorzuweisen, sondern schlicht Kirchenväter, z. B. Origenes, kopiert: „Aber wenn ich die Auslegungen und dein Werk mit fleißigen Händen wälze, merke ich, dass du nichts Neues gesagt hast: Im Gegenteil, ich erkenne den fremden Sinn als Gewand für deine Worte.“11

Als gesichert gilt, dass Origenes’ Werke zur Zeit der zisterziensischen Reformbewegung an Beliebtheit gewannen; vor allem in den Klosterbibliotheken des 12. Jahrhunderts lässt sich ein Anstieg an Manuskripten beobachten.12 Einige Male erwähnt Bernhard Origenes in seinen Schriften, so auch in den Predigten über das Hohelied. Sein Rekurs auf ihn zeigt vor allem einen gewissen Vorbehalt, jedoch gleichfalls, dass der Abt gute Kenntnis über dessen Theologie hatte: „Dies steht der Meinung des Origenes entgegen, der den Herrn der Herrlichkeit durch eine unverschämte Lüge erneut zugunsten der Dämonen in der Luft ans Kreuz schlägt.“13

Damit spielt Bernhard vermutlich auf die Apokatastasis-​Lehre an (vgl. Apg 3,21), nach der auch gefallene Engel, d. h. Dämonen, erlöst werden können.14 11 Berengar von Poitiers, Apologia pro Petro Abaelardo (PL 178, 1863 C–​D): Sed, cum eorum expositiones commentumque tuum studiosis revolvo manibus, nihil te novi dixisse comperio: imo sensum alienum verbis tuis vestitum deprehendo. Und weiter: Supervacua igitur explanatio tua esse videtur. Ac ne quis me putet improbabilia prolocutum, proferam super hunc librum quadragima expositorum, Origenem scilicet Graecum, Ambrosium Mediolanensem, Retium Augustodunensem, Bedam Angligenam … Post tales itaque et tam industrios viros, Bernardus arat, quasi aliquid intentatum nostri maiores reliquerint. „Deine Erläuterung scheint also überflüssig zu sein. Und niemand wird es als verwerflich sehen, wenn ich hier die vierfache Auslegung über dieses Buch (sc. das Hohelied) von Origenes, dem Griechen, Ambrosius von Mailand, Retius von Autun und Beda Venerabilis als Beispiel anführe … Nach derart eifrigen Männern, durchfurcht Bernhard sozusagen alles, was unsere Väter unangetastet übriggelassen haben.“ Dt. Übers.: MR. 12 Vgl. Leclercq, D., Origène au XIIe siècle. In: Irén. 24,4 (1951), 425–​439. 13 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 54,3; Bern. WD 6, 222: Hoc adversum Origenem, qui in aere Dominum gloriae denuo pro daemonibus impudenti crucifigit mendacio,… Dt. Übers.: MR. Weitere Erläuterungen zum Verständnis dieser Stelle in Bern. WD 6, 666–​667, Anm. 47. 14 Auch Leclercq hat diese Vorsicht bei Bernhard gegenüber seinem Vorgänger bemerkt und seinen Umgang mit dieser Prämisse geschildert: „S. Bernard parlait volontiers d’Origène … [Il] reconnaissait qui’il faut l’utilisier avec précaution, mais

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1 Hinführung

Erhalten sind 86 Predigten zum Hohelied von Bernhard von Clairvaux, nur drei der insgesamt zehn Bücher des Hoheliedkommentars von Origenes in der Übersetzung von Rufinus von Aquileja sowie zwei durch Hieronymus (347–​420) übersetzte Homilien; daneben sind, in altgriechischer Sprache, ein Fragment des kleinen Hoheliedkommentars aus Origenes’ Jugendzeit in der Philokalia15 und eine Vielzahl kleiner Fragmente, mindestens 74, aus der sog. Prokopkatene16 überliefert. Bernhards Auslegung umfasst dabei einen größeren Abschnitt des Hoheliedes als die von Origenes: Die Hoheliedpredigten von Bernhard von Clairvaux kommen mit der Auslegung von Hld 3,3 zum Ende, Origenes’ Kommentar reicht bis Hld 2,15 und seine zur selben Thematik verfassten Homilien schließen mit Hld 2,13. Aus einem Bibliotheksinventarverzeichnis der Abtei Clairvaux geht hervor, dass schon zu Bernhards Lebzeiten der Hoheliedkommentar des Origenes lediglich im heute erhaltenen Umfang (bis einschließlich Hld 2,15) vorlag.17 il ne craignait pas de le lire beaucoup. Quand il avait ensuite à prendre la parole –​et ceci arrivait quotidiennement –​il commentait des textes d’Origène …“ Leclercq, J., Saint Bernard et Origène d’après un manuscrit de Madrid, 194. In: RBen 59,1 (1949), 183–​195. Noch ein weiteres Mal erwähnt er dieselbe inhaltliche Differenz, die jedoch bei der Hoheliedauslegung der einzige Kritikpunkt an Origenes bleibt: vgl. ebd. 75,5, Bern. WD 6, 513–​515. 15 Diese Philokalia ist eine Anthologie der Schriften von Origenes, die vermutlich im 4. Jahrhundert von Basilius von Caesarea und Gregor von Nazianz zusammengestellt wurde. Vgl. Williams, R., Art. Origenes, 397–​420, hier 404. In: TRE, Berlin u.a. 1995, Bd. 25. 16 Die Prokopkatene war eine Sammlung von Hoheliedauslegungen unterschiedlicher Theologen, benannt nach ihrem mutmaßlichen Zusammensteller Prokopios von Gaza (ca. 465–​529), welcher neben jener über das Hohelied auch weitere Sammlungen zu den Büchern des Alten Testaments hinterließ. Vgl. Emrich, G., Art. Prokopios von Gaza, 993–​994, hier 993. In: BBKL, Herzberg 1994, Bd. 7. Der Katenentext des Hohelieds beinhaltet 74 namentlich zugewiesene Fragmente, die jedoch um einige, ihm nicht zugewiesene, ergänzt werden können. Vgl. Fürst, A./​ Markschies, C. (Hg.), Origenes: Die Homilien und Fragmente zum Hohelied. Eingel. und übers. von Fürst, A. und Strutwolf, H., Boston, Berlin 2016, (Orig.WD 9/​2). 17 Wilmart, A., L’ancienne bibliothèque de Clairvaux, 117. In: COCR 11 (1949), 101–​ 127: Explanatio eiusdem super Cantica Canticorum ab exordio usque capite nos vulpes in I volu(mine). „Eine Auslegung desselben (sc. Origenes) über das Hohelied von Beginn bis ‚fangt uns die Füchse‘, in einem Band.“ Dt. Übers.: MR. „Fangt uns die Füchse“ ist der Beginn von Hld 2,15; somit ist erwiesen, dass schon zu Bernhards Lebzeiten nur noch drei Bücher des origeneischen Hoheliedkommentars in Clairvaux vorhanden waren.

2 Sitz im Leben In diesem Abschnitt werden für die relevanten Schriften von Bernhard und Origenes wichtige soziologische und biographische Entstehungskontexte erfasst, mutmaßliche Änderungen durch Übersetzer bewertet, Abfassungszeiten und -​umstände näher bestimmt sowie in einem weiteren Schritt die Zielgruppen der Predigten und Schriften beleuchtet.

2.1 Origenes 2.1.1 Die lateinischen Übertragungen Gegenüber den Übersetzungen von Rufinus von Aquileja (ca. 345–​412), dessen Übertragung zuweilen eher einer Interpretation ähnelt18, begegnet in der Forschung der Verdacht, er habe durch seinen Stil gewisse Positionen des Origenes geglättet und somit in ihrer Aussage verfälscht. Hat also die Überlieferung durch Rufinus relevante Auswirkungen auf den spirituellen Inhalt der Hoheliedauslegung? Dies schließt die Frage ein, mit welcher Vorprägung Rufinus den vorliegenden Text übersetzte und ob daraus die Notwendigkeit folgt, diese Einflüsse im weiteren Vorgehen zu berücksichtigen. Von den ursprünglich zehn Büchern des zweiten Hoheliedkommentars sind –​ wie bereits erwähnt –​lediglich drei in der lateinischen Übersetzung von Rufinus erhalten, die um das Jahr 410 datiert werden können.19 Die Überlieferung durch Rufinus steht im begründeten Verdacht, Gedanken des Origenes in solcher Weise verändert zu haben, dass sie möglichst nicht ins Kreuzfeuer des sog. ersten Origenismusstreits (393–​404) geraten konnten.20 Vergleiche mit den auf Griechisch überlieferten Passagen des Kommentars in der Philokalia zeigen, 18 Vgl. Fürst/​Strutwolf, Der Kommentar zum Hohelied, Einleitung, Orig.WD 9/​1, 4; Winkelmann, F., Einige Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von Aquileia und des Hieronymus über ihre Übersetzungstheorie und -​methode, 532–​547. In: Granfield, P./​Jungmann, J. (Hg.), Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten, Münster 1970, Bd. 2 und Clark, E. A., The Origenist controversy. The cultural construction of an early Christian debate, Princeton (NJ) 1992. 19 Vgl. Fürst/​Strutwolf, Der Kommentar zum Hohelied, Einleitung, Orig.WD 9/​1, 3. 20 Zu den theologischen Gründen des Rufinus für Veränderungen am Originaltext mit entsprechenden Belegen siehe ebd., 159–​193. Siehe außerdem: Winkelmann, Friedhelm, Einige Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von Aquileia und des Hieronymus über ihre Übersetzungstheorie und -​methode, 532–​547.

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2  Sitz im Leben

dass Rufinus z. B. die Diskussion der Textalternativen aus der Hexapla nicht in seiner lateinischen Version erwähnt.21 Nun stellt sich die Frage, ob im vorliegenden lateinischen Text des Hoheliedkommentars des Rufinus ebenfalls gravierende inhaltliche Änderungen angenommen werden können, sodass eine weitere Kontextualisierung –​nämlich der Sitz im Leben der rufinischen Übersetzung –​zu bedenken wäre, um der Frage der Untersuchung gerecht zu werden. Zu beachten ist, dass die Verurteilungen der angeblichen origeneischen Irrtümer auf lokalen Synoden in Alexandria und Rom mehrheitlich die Präexistenz, die Trinitätslehre, die Ewigkeit der intelligiblen Schöpfung, die Zweitrangigkeit der materiellen Gestalt und damit zusammenhängend Fragen zur leiblichen Auferstehung betrafen. Niemals jedoch waren seine exegetischen Positionen Gegenstand der Verurteilungen.22 Die Agitatoren des Origenismusstreits nahmen somit vor allem auf sein dogmatisches Hauptwerk De principiis Bezug.23 Beschreibungen der spirituellen Theologie oder genauer der Gottesbegegnung blieben von den Streitigkeiten unberührt. Demzufolge wäre einem Verdacht auf Veränderung in dieser Materie bei der lateinischen Übersetzung der Boden entzogen. Daher kann der lateinische Text durchaus als Basis für eine Untersuchung zur Gottesbegegnung bei Origenes dienen, weil eine inhaltlich einschneidende Änderung durch Rufinus nicht wahrscheinlich ist. In ähnlicher Weise ließe sich auch bezüglich der zwei Homilien zum Hohelied argumentieren, die ebenfalls nur auf Latein, diesmal durch Hieronymus, überliefert wurden: In höchsten Tönen lobt dieser im Prolog der Homilien sowohl den Kommentar als auch die beiden Homilien. Diesen kritisch eingestellten Gegner des Origenes hatten wohl die exegetischen und theologischen Fertigkeiten in diesen Werken überzeugt.

21 Hierbei ist zu bedenken, dass selbst Origenes in seinen Homilien zum Hohelied, übertragen von Hieronymus, textkritische Ausführungen meidet, wohl auch um seine damaligen Hörer nicht zu überfordern. 22 Vgl. ebd., und Fürst, A., Origenes. Grieche und Christ in römischer Zeit, Stuttgart 2017, (Standorte in Antike und Christentum 9), 161. Die neun Anathemata gegen Origenes von 543, welche den Schluss des Edikts Justinians (Justinianus Imperator, Or.) bilden und sich auf den Origenismusstreit um 400 beziehen, sind im griechischen Original mit deutscher Übersetzung im Textanhang von Görgemanns/​K arpp nachzulesen [vgl. Görgemanns, H./​K arpp, H. (Hg.), Origenes’ vier Bücher von den Prinzipien. 3. Aufl., Darmstadt 1992, (TzF 24), 823–​825]. 23 Vgl. Clark, The Origenist controversy, 245.

2.1 Origenes

21

2.1.2 Origenes in Caesarea um das Jahr 245 Die Abfassungszeit der Literatur zum Hohelied fällt in die Nachwehen einer eher tragischen Episode im Leben von Origenes: Der christliche Gelehrte musste nach einem Streit mit seinem Ortsbischof Demetrius aus Alexandria fliehen. Langfristig Fuß fassen konnte er in Caesarea Maritima, wo sich ein Grund der konsequenzenreichen Auseinandersetzung mit Bischof Demetrius, nämlich Origenes’ Weihe zum Presbyter, verorten lässt.24 Die Stadt Caesarea erlebte im vierten Jahrhundert einen wirtschaftlichen und intellektuellen Höhepunkt. Dieser bemerkenswerte Aufschwung prägte schon zur Zeit des Origenes die Stadtbevölkerung. Als Hafenstadt und Knotenpunkt des römischen Straßennetzes stand sie im Mittelpunkt von kulturellem sowie religiösem Austausch. Schon im dritten Jahrhundert war Caesarea als geistliches Zentrum bekannt, in dem hellenistische, christliche und jüdische Schulen, viele Tempel, mehrere Synagogen und mindestens eine Kirche vorhanden waren.25 In Caesarea entfaltete Origenes eine rege Lehrtätigkeit in einer von ihm gegründeten christlich-​ philosophischen Schule, durch deren Lehrplan und Gesamtkonzeption er es verstand, viele Männer aus der Region und aus weiter entfernten Gebieten anzuziehen.26 Teilweise findet der inhaltliche Aufbau des Curriculums im Prolog 3,1–​2 zu seinem Hoheliedkommentar Niederschlag: Eine Dreiteilung der Philosophie als Vorbereitung und Grundlage sollte den Übergang zur Theologie ermöglichen.27 Die Alumni dieser Einrichtung verfügten meist über eine gute pagane Grundbildung, waren teilweise christlich sozialisiert und teilten ein grundsätzliches Interesse an der christlichen Lehre und der didaktischen Methode der Einrichtung.28 Sein allgemeiner Bekanntheitsgrad führte ihn auf längere Reisen mit Vortragstätigkeiten, nahm ihn für Beratertätigkeiten bei Synoden in Anspruch und 2 4 Vgl. Fürst, Origenes, (Standorte in Antike und Christentum 9), 9. 25 Als archäologisch gesichert gilt eine christliche Kirche; siehe Winkelmann, F., Euseb von Kaisareia. Der Vater der Kirchengeschichte, Berlin 1991, (Biographien zur Kirchengeschichte), 22–​23. 26 Eusebius von Caesarea, hist. eccl. 6,30,1 (GCS 9/​2, 584). 27 Die Gliederung der Dankrede von Gregor Thaumaturgos, die eine wichtige Quelle für Origenes’ Lehrweise ist, bezeugt diese Abfolge im Curriculum der Schule. Eine übersichtliche Darstellung der inhaltlichen Gliederung des Curriculums findet sich in Klein, R., Einleitung, 7–​116, hier 16–​17. In: Guyot, P./​K lein, R. (Hg.), Gregor der Wundertäter: Oratio prosphonetica ac panegyrica in Origenem (griechisch-​deutsch). Übers. von Peter Guyot, eingel. von Richard Klein, Freiburg (Breisgau) 1996 (FC 24). 28 Fürst, Origenes, (Standorte in Antike und Christentum 9), 12.

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2  Sitz im Leben

beinhaltete mehrere Aufenthalte in Athen, während derer er die ersten fünf Bücher des Hoheliedkommentars im Jahr 240 schrieb. Die restlichen der insgesamt zehn Bücher vollendete er nach seiner Rückkehr in Caesarea.29 Über diese Zeit als Lehrer und Presbyter ist ebenfalls bekannt, dass Origenes in Gemeinden predigte.30 Nachdem „mehr als zweihundert verschiedene Homilien aus zwölf Zyklen zu biblischen Büchern von mindestens fünfhundert (sc. Homilien) aus dreißig (sc. Zyklen) erhalten sind“31, lässt sich auf den ersten Blick feststellen, dass Origenes sehr häufig gepredigt hat und seine zwei Predigten zum Hohelied Teil einer Routine darstellen. All seine überlieferten Homilien haben ihren literarisch-​verschriftlichten Ursprung in Caesarea32 und gleichzeitig im konkreten Bedürfnis einer Gemeinde, katechetische Unterweisung zu erfahren: Es handelte sich dort offenbar um eine Hausgemeinde von ca. 30

29 Eusebius von Caesarea, hist. eccl. 6,32,2 (GCS 9/​2, 586): Γενόμενος δὲ τηνικάδε ἐν Ἀθήναις, περαίνει μὲν τὰ εἰς τὸν Ἰεζεκιήλ, τῶν δ ̓ εἰς τὸ Ἆισμα τῶν ᾀσμάτων ἄρχεται, καὶ πρόεισίν γε αὐτόθι μέχρι τοῦ πέμπτου συγγράμματος: ἐπανελθὼν δ ̓ ἐπὶ τὴν Καισάρειαν καὶ ταῦτα εἰς πέρας, δέκα ὄντα τὸν ἀριθμόν, ἄγει. „Während seines darauffolgenden Aufenthaltes in Athen vollendete er den Kommentar zu Ezechiel und begann den zum Hohelied. Er setzte diesen in Athen bis zum fünften Buche fort und vollendete ihn nach seiner Rückkehr nach Caesarea. Er umfaßt zehn Bücher.“ Dt. Übers.: Haeuser, Kirchengeschichte, 302 f. 30 Fürst, Origenes, 11. 31 Markschies, C., „… für die Gemeinde im Grossen und Ganzen nicht geeignet …?“. Erwägung zu Absicht und Wirkung der Predigten des Origenes, 35–​62, hier 37. In: Markschies, C. (Hg.), Origenes und sein Erbe: Gesammelte Studien, Berlin 2007 (TU 160). 32 Eusebius von Caesarea, hist. eccl. 6,36,1 (GCS 9/​2, 590): Τότε δῆτα, οἷα καὶ εἰκὸς ἦν, πληθυούσης θυούσης τῆς πίστεως πεπαρρησιασμένου τε τοῦ καθ ̓ ἡμᾶς παρὰ πᾶσιν λόγου, ὑπὲρ τὰ ἑξήκοντά φασιν ἔτη τὸν Ὠριγένην γενόμενον, ἅτε δὴ μεγίστην ἤδη συλλεξάμενον ἐκ τῆς μακρᾶς παρασκευῆς ἕξιν, τὰς ἐπὶ τοῦ κοινοῦ λεγομένας αὐτῷ διαλέξεις ταχυγράφοις μεταλαβεῖν ἐπιτρέψαι, οὐ πρότερόν ποτε τοῦτο γενέσθαι συγκεχωρηκότα. „Während damals, wie natürlich, der Glaube sich immer mehr ausbreitete und unsere Lehre überall freimütig verkündet wurde, soll der bereits über sechzig Jahre alte Origenes, der sich durch lange Übung größte Fertigkeit erworben hatte, Schnellschreibern gestattet haben, seine vor dem Volke gehaltenen Vorträge aufzuzeichnen, wozu er früher nie die Erlaubnis gegeben hatte.“ Dt. Übers.: Haeuser, Kirchengeschichte, 304. Aufgrund dieser Formulierung (siehe auch Fürst, Origenes, [Standorte in Antike und Christentum 9], 24–​25) darf vermutet werden, dass Origenes erst seit Vollendung seines sechzigsten Lebensjahres erlaubt habe, seine Predigten schriftlich festzuhalten.

2.1 Origenes

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Mitgliedern, denen er die Bücher der Bibel fortlaufend auslegte.33 Die Zusammensetzung der Gemeinde war nach Angaben von Origenes nicht nur homogen. Neben den unterschiedlichen Gruppen von Christen gab es wohl auch in bildungstechnischer Hinsicht große Unterschiede. Da ihm diese trennenden Gräben nicht verborgen blieben, gibt er sie in einer Predigt zu bedenken, nicht ohne dabei seine eigene Position deutlich zu machen: „Dieses eine, Brüder, beachtet: Keiner von euch soll dabei angetroffen werden, nicht nur nicht über die Weisheit zu sprechen oder sie zu meditieren, sondern sie sogar zu hassen und die anzufeinden, die sich dem Studium der Weisheit widmen.“34

Der Zwist in dieser Gemeinde ging so weit, dass Origenes im Folgenden ausführt, wie sehr die imperiti („die Ungebildeten“) jene wissenschaftlich Versierten anfeinden, sodass sie deren Mühe abschätzig mit verbositas („Wortgeplänkel“) betitelten. Ob die Gruppe der imperiti ihrerseits Sticheleien von den Gebildeten ertragen musste, erwähnt Origenes (bewusst?) nicht. Aus dem bisher Gesagten soll festgehalten werden: Origenes sah sich zu Lebzeiten als Gemeindeleiter und Lehrer einer christlichen Schule zwei unterschiedlichen Aufgaben und Personengruppen gegenüber. Auf der einen Seite den philosophisch vorgebildeten Schülern seiner Hochschule, auf der anderen einer Gemeinde, die sich aus Mitgliedern unterschiedlichen Alters und Milieus zusammensetzte. Beiden Gruppen hat sich dieser andragogisch begabte Lehrer in angemessener Weise zugewandt und sich ihrem jeweiligen Stand und Wissen angepasst. Ein literarisches Ergebnis jener Doppeltätigkeit sind die zu untersuchenden Werke, die denselben biblischen Schrifttext, das Hohelied, als Ausgangspunkt haben, jedoch für sehr unterschiedliche Adressaten niedergeschrieben wurden.35 Ungeklärt bleibt letztlich, ob die eigentliche Abfassungszeit 33 Markschies, C., Origenes. Leben-​Werk-​Theologie-​Wirkung, 1–​13, hier 5. In: Markschies, C. (Hg.), Origenes und sein Erbe: Gesammelte Studien, Berlin 2007 (TU 160). 34 Origenes, hom. 5,1 in Ps. 36 (SC 411, 226): Illud solum observate, fratres, ne quis vestrum inveniatur non solum non loqui nec meditari sapientiam, verum et odisse atque adversari his qui studium sapientiae gerunt. Dt. Übers.: MR. 35 Es gibt mehrere biblische Bücher, zu denen zwei Werke von ihm erhalten sind. Offensichtlich gab es für Origenes immer wieder Anlass, seinen Gedanken in verschiedener Weise, je nach Adressaten, Form zu verleihen. Demzufolge hat das Hohelied in der zweigestaltigen Ausformulierung keine Sonderstellung im Schaffen des Origenes. Vgl. chronologische Tabelle der Werke in Fürst, Origenes, (Standorte in Antike und Christentum 9), 27. Eine weiterführende Erforschung der doppelten Behandlung von Schrifttexten im Allgemeinen und der dem Kontext geschuldeten Unterschiede wäre vermutlich sehr

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2  Sitz im Leben

der Homilien vor dem Kommentar oder danach liegt.36 Erst mittels einer Textuntersuchung wird sich die Möglichkeit bieten, die Konturen der verschiedenen Adressaten schärfer hervortreten zu lassen.

2.1.3 Eine Leseempfehlung an Papst Damasus I. Den beiden Homilien des Origenes ist eine kurze Hinführung von Hieronymus vorangestellt, welche aufgrund der in ihr dargestellten Aspekte eine gelungene Einführung in die Arbeitsweise des Origenes bildet. Als lateinischer Übersetzer und herausragender Theologe widmet er seine Übersetzung der zwei Hoheliedhomilien dem damaligen Papst Damasus I. (305–​384), dessen ursprünglicher Wunsch es wohl war, dass ihm Hieronymus die Übersetzung des gesamten Kommentars vorlege.37 „Während Origenes bei den übrigen Büchern (sc. der Bibel) alle übertroffen hat, hat er sich beim Hohelied selbst übertroffen. Denn in zehn Bänden, die sich auf fast zwanzigtausend Zeilen belaufen, erörtert er zuerst die Übersetzungen der Siebzig, dann Aquila, Symmachus, Theodotion, und schließlich die fünfte Ausgabe, die er, wie er schreibt, an der Küste von Aktium gefunden hat, auf so glanzvolle und klare Weise, dass sich mir an ihm das Schriftwort erfüllt zu haben scheint: ‚Der König hat mich in sein Gemach geführt.‘ (Hld 1,4). Daher habe ich dieses Werk beiseite gelassen, da es ungeheuer viel Zeit, Mühe und Kosten erfordert, so bedeutende Dinge in angemessenes Latein zu übertragen. Die beiden vorliegenden Abhandlungen hingegen, die er im Stil der Alltagssprache für kleine Kinder (parvulis), die noch gesäugt werden, verfasst hat, habe ich eher zuverlässig als kunstvoll übersetzt. Ich biete dir damit eine Kostprobe (gustum) seiner Gedanken an, nicht die Speise (cibum) selbst, damit du erkennst, wie hoch jenes große Werk zu schätzen ist, wenn schon das kleine (parva) so zu gefallen mag.“38

gewinnbringend, würde aber über den Rahmen dieser Untersuchung hinausgehen. Nach den Forschungsergebnissen von Ohly ist „[d]‌ie eigentümliche Mischung von exegetischer Methode und erbaulichem Anliegen … den Homilien und den Kommentaren, wenn auch mit Verschiebung der Akzente, gemeinsam.“ Ohly, F., Hohelied-​Studien. Grundzüge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlandes bis zum 1200, Wiesbaden 1958, 18–​19. 36 Siehe dazu die Erwägungen von Fürst/​Strutwolf, Die Homilien und Fragmente zum Hohelied, Einleitung, Orig.WD 9/​2, vi. 37 Näheres zu diesem Übersetzungsauftrag: Fürst, A./​Markschies, C. (Hg.), Origenes, Die Homilien und Fragmente zum Hohelied, lxii, Anm. 1. 38 Hieronymus, hom. Or. in Cant. prol.: Origenes, cum in ceteris libris omnes vicerit, in Cantico Canticorum ipse se vicit. Nam decem voluminibus explicitis, quae ad viginti usque versuum milia paene pervenerit, primum septuaginta interpretes, deinde Aquilam. Symmachum, Theodotium, et ad extremum quintam editionem, quam in Actio

2.1 Origenes

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In seiner Antwort an Papst Damasus windet sich Hieronymus elegant aus dem weit größeren Übersetzungsauftrag des Hoheliedkommentars heraus, indem er Origenes aufs Höchste lobt und seine eigene Unzulänglichkeit, dessen Gedankengänge angemessen zu übersetzen, herausstellt. Dieses Vorwort zu den Homilien liest sich wie eine Werbeschrift für die Auslegungskunst des Hoheliedes bei Origenes, wobei die Homilien –​aufgrund ihrer einfach gehaltenen Sprache –​nur ein kleiner „Vorgeschmack“ (gustum) zum eigentlichen Œuvre (vgl. cibum) sind. Der Kommentar zum Hohelied ist für Hieronymus deshalb so herausragend, weil Origenes seine Auslegung auf der Basis von fünf verschiedenen Bibelübersetzungen bzw. -​überlieferungen ausführt und somit verschiedene Lesarten berücksichtigt. Dahinter verbirgt sich die origeneische Hexapla, eine alttestamentliche Monumentalausgabe verschiedener Bibelübersetzungen.39 Die beiden Homilien sind dagegen „sehr kurz“ (parva) gehalten,

litore invenisse se scribit, ita magnifice aperteque disseruit, ut mihi videatur in eo completum esse, quod dicitur: „Introduxit me rex in cubiculum suum.“ Itaque illo opere praetermisso, quia ingentis est otii, laboris et sumptuum tantas res tam digne in Latinum transferre sermonem, hos duos tractatus, quos in morem cotidiani eloquii parvulis adhuc lactantibusque composuit, fideliter magis quam ornate interpretatus sum gustum tibi sensuum eius, non cibum offerens, ut animadvertas, quanti sint illa aestimanda, quae magna sunt, cum sic possint placere, quae parva sunt. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 27. 39 Vgl. Eusebius von Caesarea, hist. eccl. 6,16,1–​4 (GCS 9/​2, 552–​554): Τοσαύτη δὲ εἰσήγετο τῷ Ὠριγένει τῶν θείων λόγων ἀπηκριβωμένη ἐξέτασις, ὡς καὶ τὴν Ἑβραΐδα γλῶτταν ἐκμαθεῖν … τε τὰς τῶν ἑτέρων παρὰτοὺς ἑβδομήκοντα τὰς ἱερὰς γραφὰς ἑρμηνευκότων ἐκδόσεις καί τινας ἑτέρας παρὰ τὰς κατημαξευμένας ἑρμηνείας ἐναλλαττούσας, τὴν Ἀκύλου καὶ Συμμάχου καὶ Θεοδοτίωνος, ἐφευρεῖν … ἐφ ̓ ὧν διὰ τὴν ἀδηλότητα, τίνος ἄῤ εἶεν οὐκcεἰδώς, αὐτὸ τοῦτο μόνον ἐπεσημήνατο ὡς ἄρατὴν μὲν εὕροι ἐν τῇ πρὸς Ἀκτίοις Νικοπόλει, τὴν δὲ ἐν ἑτέρῳ τοιῷδε τόπῳ: ἔν γε μὴν τοῖς Ἑξαπλοῖς τῶν Ψαλμῶν μετὰ τὰς ἐπισήμους τέσσαρας ἐκδόσεις οὐ μόνονπέμπτην, ἀλλὰ καὶ ἕκτην καὶ ἑβδόμην παραθεὶς ἑρμηνείαν … „Origenes verlegte sich auf das Studium der göttlichen Schriften mit solchem Eifer, daß er sogar die hebräische Sprache lernte,… den Arbeiten derer nachspürte, welche außer den Siebzig die Heilige Schrift übertragen hatten, und Übersetzungen fand, welche von den bekannten Übersetzungen des Aquila, Symmachus und Theodotion abwichen … Da ihm die Verfasser unbekannt waren, vermerkte er wegen dieser Unkenntnis nur, daß er die eine Übersetzung in Nikopolis bei Aktium, die andere an einem anderen Orte gefunden habe. In der Hexapla setzte er bei den Psalmen neben die bekannten vier Ausgaben nicht nur eine fünfte, sondern auch eine sechste und siebte Übersetzung …“ Dt. Übers.: Haeuser, Kirchengeschichte, 290 f.

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2  Sitz im Leben

als Nahrung „für kleine Kinder“ (parvulis), die nur fähig sind, Milch zu verdauen und nicht feste Speise (vgl. 1 Kor 3,1 f.).40 Damit klingt eine spezifisch theologische Anthropologie und auch Pädagogik an, auf deren Grundlage sich Origenes in seiner Lehrtätigkeit stützt; denn er verwendet in der Einleitung zum Kommentar des Hoheliedes seinerseits 1 Kor 3,1 f. und schickt zusätzlich einige Warnungen über die Materie der Liebeslieder voraus. Es bleibt natürlich zu untersuchen, ob und wie Hieronymus zu seinem Urteil über das Doppelwerk von Origenes gelangt ist und inwiefern seine Einschätzung haltbar ist.

2.1.4 Das Hohelied –​eine Materie für Erwachsene Origenes sieht sich bei seinen Vorüberlegungen zum Hohelied in der jüdischen Tradition, die Kindern erst ab einem gewissen Alter Zugang zu bestimmten Büchern der Heiligen Schrift erlaubte.41 Aus diesem Grund postuliert er gewissermaßen einen Jugendschutz auf die Lektüre des Hoheliedes oder dessen Kommentierung. Die theologische Begründung dieser Auffassung entnimmt er dem Buch Genesis, in welchem von der Schöpfung zweier menschlicher Dimensionen berichtet wird. Der erste Schöpfungsbericht beschreibt ihm zufolge die Schöpfung des homo interior, der nach dem Bild Gottes geschaffen wurde, während der zweite Schöpfungsbericht ganz auf die Schaffung des homo exterior aus Lehm abzielt.42 Im Gespräch mit Bischof Herakleides findet sich folgende Beschreibung: „Und Gott schuf den (ersten) Menschen nicht, indem er eine Scholle von der Erde nahm wie beim zweiten Menschen, sondern schuf ihn nach dem Bilde Gottes … Zwei Menschen also sind in jedem von uns.“43

Der Zweck und das Ziel der beiden „Menschen“ im Menschen könnte unterschiedlicher nicht sein: Der homo exterior soll „zugrundegerichtet (corrumpi) und geschwächt (infirmari)“44 werden, da in ihm die Sünde Ausdruck finden kann, wie Origenes an anderer Stelle näher erläutert.45 Im Gegensatz dazu ist der innere Mensch darauf ausgerichtet, täglich erneuert zu werden (2 Kor 4,16), zu reifen und letztlich die Vollkommenheit zu erreichen. 4 0 Vgl. Origenes, Cant. prol. 2,8 (Orig.WD 9/​1, 66). 41 Vgl. Origenes, Cant. prol. 1,7 (Orig.WD 9/​1, 61). 42 Origenes, Cant. prol. 2,4 f. (Orig.WD 9/​1, 64). 43 Origenes, dial. 16; dt. Übers.: Früchtel, BGL 5, 37. 4 4 Origenes, Cant. prol. 2,5 (Orig.WD 9/​1, 65). 45 Vgl. Origenes, comm. in Rom. 1,22 (SC 532, 268–​270).

2.1 Origenes

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Bemerkenswert bei dieser anthropologischen Konzeption ist, dass sich innerer und äußerer Mensch bei einem Individuum nicht immer synchron entwickeln: „Wenn aber jemand an ihn gerät (sc. den Text des Hld), der bloß dem Fleische nach ein Mann (i. e. erwachsen) ist, wird einem solchen Menschen aus dieser Schrift keine geringe Bedrängnis und Gefahr erwachsen. Weil er nämlich nicht versteht, die Begriffe rein und mit unschuldigen Ohren zu hören, wird er alles, was er gehört hat, statt auf den inneren Menschen fälschlich auf den äußeren und fleischlichen Mann beziehen, sich vom Geist zum Fleisch hinwenden und in sich selbst die fleischlichen Begierden nähren, und es wird den Anschein haben, als würde er, angestoßen von der göttlichen Schrift, zur Fleischeslust angeregt und angestachelt.“46

Demnach kann ein Mensch zwar dem Äußeren nach erwachsen, in einem moralischen Sinne jedoch unreif sein, sodass er das Hohelied missversteht. Das „Kleinkind-​und Kinderalter des inneren Menschen“ ist auf „Milch“ angewiesen und kann die „feste Speise“, die im Hohelied thematisiert wird, nicht angemessen „verdauen“.47 Dies hat gravierende Folgen: Sein Missverständnis bleibt nicht ohne praktische Konsequenzen, welche von Origenes als Sünde und somit als Gefahr für die Vollkommenheit gesehen werden. Die durch die innere Unreife gewonnenen Überzeugungen und Handlungen könnten einen Außenstehenden sogar zu der Schlussfolgerung verleiten, die Ursache der Sünde sei in der Heiligen Schrift selbst zu suchen. Gesetzt den Fall, ein kleines Kind lese die Liebesdichtungen im Hohelied, wäre die Gefahr eines Irrtums und seiner gravierenden Folgen nicht gegeben. Ein Mensch, der sowohl innerlich als auch 46 Origenes, Cant. prol. 1,6: Si vero aliquis accesserit, qui secundum carnem tantummodo vir est, huic tali non parum ex hac scriptura discriminis periculique nascetur. Adire enim pure et castis auribus amoris nomina nesciens ab interiore homine ad exteriorem et carnalem virum omnem deflectet auditum et a spiritu convertetur ad carnem nutrietque in semet ipso concupiscentias carnales et occasione divinae scripturae commoveri et incitari videbitur ad libidinem carnis. Dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Der Kommentar zum Hohelied, Orig.WD 9/​1, 59–​61. 47 Vgl. Origenes, Cant. prol. 1,4: Sed primo scire nos oportet quoniam, sicut puerilis aetas non movetur ad amorem passibilem, ita nec ad capienda quidem verba haec parvula et infantilis interioris hominis aetas admittitur, illorum scilicet, qui ‚lacte‘ in Christo aluntur, ‚non cibo forti‘ (Hebr 5,12), et qui nunc primum ‚rationabile et sine dolo lac concupiscunt‘ (1 Petr 2,2). „Aber zunächst müssen wir wissen, dass so, wie das Kindesalter nicht zu leidenschaftlicher Liebe erregt wird, auch das Kleinkind-​ und Kindesalter des inneren Menschen nicht zum Erfassen dieser Worte zugelassen wird, das heißt das Alter derer, die in Christus mit Milch genährt werden, nicht mit fester Speise, und die jetzt zum ersten Mal die vernünftige und truglose Milch begehren.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 59.

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2  Sitz im Leben

äußerlich Kind ist, verstünde kaum, was er liest oder hört, und wäre somit nicht gefeit, falsche Schlüsse zu ziehen. Zugespitzt könnte man sagen: Eine gefährliche Fehlinterpretation schadet mehr als überhaupt kein Verständnis des Hoheliedes.48 „Deshalb mahne ich und gebe jedem, der noch nicht von den Anfechtungen durch Fleisch und Blut frei und dem Triebe der materiellen Natur abhold ist, den Rat, sich von der Lektüre dieses Buches und der Dinge, die darüber gesagt werden, gänzlich fernzuhalten.“49

Da selbst der Literatur über das Hohelied die Gefahr der Fehldeutung innewohnt, lässt sich besser verstehen, weshalb Origenes seinen Kommentar unter die „feste Speise“ zählt. Entscheidend für das rechte Verständnis ist der innere Mensch.50 Ist er nicht mehr ein kleines Kind (parvulus) und somit Anfänger im Glauben, hat er die Fähigkeit, die tieferen Geheimnisse des Hoheliedes zu verstehen. Nur wenn ein Mensch innerlich im Kindesalter und aber äußerlich erwachsen ist, wird es problematisch. Die christliche Vollkommenheit wird demnach nur an der Reife und Eignung des inneren Menschen gemessen, die sich wiederum an der Ähnlichkeit zum Bild Gottes orientiert; auf diesen Sachverhalt wird im Verlauf ausführlicher eingegangen.51

48 Vgl. Origenes, Cant. prol. 1,5: Et quidem parvuli, quos diximus, si veniant ad haec loca, potest fieri, ut nihil quidem ex hac scriptura proficiant nec tamen valde laedantur vel ipsa, quae scripta sunt, legentes vel, quae ad explanationem eorum dicenda sunt, recensentes. „Und wenn die kleinen Kinder, von denen wir sprachen, an diese Schriftstellen geraten, kann es passieren, dass sie aus dieser Schrift zwar keinen Gewinn ziehen, aber auch keinen großen Schaden erleiden, wenn sie den Text selbst lesen oder das zu seiner Erläuterung Gesagte nachschlagen.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig. WD 9/​1, 59–​61. 49 Origenes, Cant. prol. 1,6: Ob hoc ergo moneo et consilium do omni, qui nondum carnis et sanguinis molestiis caret neque ab affectu naturae materialis abscedit, ut a lectione libelli huius eorumque, quae in eum dicentur, penitus temperet. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 61. 50 Weiteres zur Konzeption des inneren Menschen siehe Kap. 3.2.2 und Origenes, Cant. prol. 2,4–​8. 51 Siehe dazu die Ausführungen in Kap. 3.2.2 über die geforderte Entwicklung der sog. inneren Sinne, Kap. 3.2.2.1 über das Streben nach Ähnlichkeit mit Gott und Kap. 3.2.3, in welchem z. B. die „Mädchen“ (adulescentulae) als Menschen aufgefasst werden, die zu „jung“ für eine Gottesbegegnung sind (vgl. Origenes, hom. 1,1 in Cant. [Orig.WD 9/​2, 81]).

2.1 Origenes

29

Für diese Untersuchung stellt sich die Frage, inwieweit Origenes im Kommentar und in den Homilien die Art und Weise seiner Erläuterungen dem Alter des homo interior seiner Zuhörer oder Leser angepasst haben könnte. Waren die Adressaten der Homilien zum Hohelied nach Origenes’ Ansicht im Inneren kleine Kinder? Die Anpassungen beträfen nicht nur die formelle Gestaltung des Textes wie Memorierungshilfen, Auslassungen und sprachliche Veränderungen, sondern auch eine erklärende Anreicherung oder gar Zensur des Inhalts; kurzum, eine pädagogische Aufbereitung zum Nutzen der Adressaten.

2.1.5 Vergleichspunkte der Homilien und des Kommentars zum Hohelied In diesem Kapitel soll es um die Frage gehen, wie sich der historische Kontext und die Anforderungen der beiden Adressatenkreise –​Hochschule und Gemeinde –​in den beiden Schriften zum Hohelied niedergeschlagen haben. Vermutlich wird zu beobachten sein, dass der Text seinerseits Auskunft über die Eigenschaften der Zielgruppen gibt und diese mehr und mehr in einem klaren Licht erscheinen lässt. Ein Seitenblick muss währenddessen immer den anthropologischen Grundkonstanten, nach denen Origenes seine Weise der Lehrtätigkeit aufbaut, gelten: dem inneren und äußeren Menschen. Neben den Eigenheiten im Schreibstil des Origenes bleibt weiterhin zu berücksichtigen, dass auch die spezifischen Gattungen eines von Anfang an verschriftlichten Kommentars und einer mündlich vorgetragenen Predigt dem Autor ein gewisses Format nahelegen. So hat eine Predigt immer eine andere textliche Form als ein Kommentar über dasselbe Thema, unabhängig davon, an welchen Personenkreis der Autor gedacht haben könnte.

2.1.5.1 Der Leser entscheidet Anhand von Hld 1,4 „Die Redlichkeit hat sich in dich verliebt“52 soll nun ein Spezifikum der origeneischen Exegese untersucht werden. Origenes stellt dem Leser vorerst die sog. adulescentulae („ganz jungen Mädchen“) vor, die eine Rolle im Hohelied haben. Sie haben den obigen Vers im Sinne einer Anklage gegen sich selbst angeführt:

52 Origenes, Cant. 1,6,6: Aequitas dilexit te. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 173.

30

2  Sitz im Leben „Es ist also dies die Stimme derer, die sich gleichsam selbst anklagen, als wären sie noch nicht frei von aller Unredlichkeit zur Redlichkeit gelangt, so dass sie schon in der Lage wären, die Brüste des Bräutigams mehr zu lieben als Wein, da sie wissen, dass es völlig unpassend ist, dass noch irgendetwas an Unredlichkeit in dem verbleibt, der zur Vollkommenheit der geistigen und mystischen Lehre gelangt ist. Weil also der Gipfel der Vollkommenheit in der Liebe besteht, die Liebe aber keinerlei Unredlichkeit zulässt –​wo aber keinerlei Unredlichkeit ist, dort ist ohne Zweifel Redlichkeit –​, heißt es also mit Recht, dass es die Redlichkeit ist, die den Bräutigam liebt.“53

In dieser Deutung sieht man, dass die Mädchen sich ihrer eigenen Liebe zum Bräutigam nicht sicher sind und ihnen für eine vollendete Liebe noch etwas fehlt. Gekonnt spielt Origenes mit der vom Text vorgegebenen Personifikation von „Redlichkeit“ und zeigt sie als großes Ziel der Mädchen, d. h. der noch unvollkommenen „jungen“ Seelen54 auf. Nur als erlöste und vollkommene Seelen können sie auf diese Art von Selbstanklage verzichten. An dieser Stelle

53 Origenes, Cant. 1,6,6: Etiam hoc videntur mihi ‚adulescentulae‘ proloqui, velut satisfacientes pro eo, quod ‚dilecturas se super vinum‘ promiserant ‚ubera‘ sponsi et non in praesenti iam diligant neque integram vim caritatis ostendant. Est ergo vox ista velut incusantium semet ipsas, quasi quae nondum abiecta omni iniquitate pervenerint ad ‚aequitatem‘, ut possint iam ‚diligere super vinum ubera‘ sponsi, scientes inconveniens omnino esse, ut aliquid adhuc resideat iniquitatis in eo, qui ad perfectionem spiritalis et mysticae doctrinae pervenerit. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 173. 54 Siehe dazu die Theologie des Origenes im Prolog des Kommentars über das Alter oder vielmehr die Reife einer Seele, die den Grad der Vollkommenheit bezeichnet: Origenes, Cant. prol. 2,4–​8. Ebenso identifiziert er in Hld 2,3 die adulescentulae mit „jungen“ Seelen, Origenes, Cant. 1,4,3: Ubi ‚nomen tuum‘ factum est ‚unguentum exinanitum, dilexerunt te‘, non illae vetulae ac ‚veterem hominem‘ indutae animae neque ‚rugas habentes aut maculas‘, sed ‚adulescentulae‘ in augmento scilicet aetatis et pulchritudinis positae animae, quae semper ‚innovantur‘ et ‚de die in diem renovantur‘ ‚novum se induentes hominem, qui secundum Deum creatus est.‘ „Sobald dein Name zu ausgegossenem Salböl geworden ist, haben sie sich in dich verliebt, nicht jene ältlichen und mit alten Menschen bekleideten Seelen und nicht die, die Runzeln und Flecken haben, sondern die jungen Seelen, also die, die an Alter und Schönheit zunehmen, die beständig neu und von Tag zu Tag erneuert werden, indem sie den neuen Menschen anziehen, nach Gott geschaffen.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 153. Die entsprechenden Schriftstellen, die im lateinischen Text in einfachen Anführungsstrichen stehen, finden sich bei Fürst/​Strutwolf auf entsprechender Seite. Weitere Textstellen für diese allegorische Interpretation von adulescentulae finden sich in: Cant. 1,5,8; Cant. 1,6,3–​14.; Cant. 2,5,33 und Cant. 3,10,7.

2.1 Origenes

31

interessiert aber nicht so sehr die raffinierte Deutung von Origenes, sondern vielmehr, dass er dem Leser im Anschluss eine alternative Interpretation anbietet: „Wir können es aber auch so auffassen, dass die Aussage: ‚Die Redlichkeit hat sich in dich verliebt‘ dem zu entsprechen scheint, als wäre gesagt worden: Die Gerechtigkeit hat sich in dich verliebt und die Wahrheit und die Weisheit und die Keuschheit und alle einzelnen Tugenden überhaupt. Und wundere dich nicht, wenn wir sagen, es seien die Tugenden, die Christus lieben, da wir andernorts Christus als die Substanz der Tugenden selbst aufzufassen pflegen.“55

Deutlich gewährt Origenes an dieser Stelle die Freiheit, den Text auf die eine oder andere Weise zu verstehen: entweder als Aussage über die Mädchen oder mehr im Allgemeinen als grundsätzliche Aussage über die Tugenden, die Christus aufgrund ihrer substantiellen Gleichheit mit ihm lieben.56 Er beschreibt beide Interpretationen, bringt Argumente für beide und lässt sie nebeneinander –​im Text natürlich nacheinander –​stehen, ohne eine eigene Tendenz anzugeben. An anderen Stellen zieht er den Leser manchmal explizit in die Verantwortung, eine eigene Wahl zu treffen: „Welche von beiden Auslegungen dem vorliegenden Vers aber mehr zu entsprechen scheint, wirst du, der du dies liest, auch selbst entscheiden.“57

Im Zuge der Auslegung von Hld 2,9 geht er sogar noch einen Schritt weiter:

55 Origenes, Cant. 1,6,12–​13: Possumus autem etiam sic accipere, ut videatur simile esse, quod dixit: „Aequitas dilexit te“, ac si dixisset: Iustitia dilexit te et veritas et sapientia et pudicitia et singulae quaeque virtutes. Nec mireris sane, si dicimus virtutes esse, quae diligunt Christum, cum in aliis ipsarum virtutum substantiam Christum soleamus accipere. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 174. Für eine nähere Erläuterung von Christus als Substanz der Tugenden vgl. Heine, R. E., Art. Epinoiai, 93–​95, hier 94. In: A-​Z of Origen, London 2006. Origenes selbst behandelt dieses Thema unter anderem in Jo. 32,127 (GCS 10, 444): Καὶ γὰρ ἀληθῶς κακία μὲν αὐτῶν οὐκέτι κυρία ἦν, ὁ λόγος δέ, καὶ ἁπαξαπλῶς ὃ κύριος, ἡ πᾶσα ἔμψυχος καὶ ζῶσα ἀρετή. „Denn sicherlich waren ihre Bosheiten (sc. die Bosheiten der Apostel) nicht zum Herrn gehörig, der Logos aber, und grundsätzlich auch der Herr, ist das allgemeine Lebensprinzip und die lebende Tugend.“ Dt. Übers.: MR. 56 Siehe hierzu ausführlicher: Origenes, Cant. 1,6,13 (Orig.WD 9/​1, 174), Fn 185. 57 Origenes, Cant. 2,6,13: Quae autem ex duabus expositio convenire magis propositio versiculo videatur, probabis etiam tu, qui leges. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig. WD 9/​1, 254.

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2  Sitz im Leben „Bei denen (sc. den Tieren) hingegen, die laut demselben Mose nicht auf dem Altar geopfert werden, notiert er erstens den Hirsch, zweitens das Reh, und nach diesen schreibt er die übrigen Tiere der Reihe nach hin. Der Grund dafür wird denen, denen durch den Heiligen Geist die geistige Gnade in der Gabe der Erkenntnis in reichlicherem Maße gegeben worden ist, offenbar und deutlich werden.“58

In diesem Fall gibt Origenes lediglich eine Stelle aus dem Buch Deuteronomium aus dem Gedächtnis wieder und überlässt sowohl ein eventuelles Nachschlagen seines Zitates wie auch die Deutung seiner Worte den Menschen, die durch die Begabung des Heiligen Geistes dazu in der Lage sind. An anderer Stelle, in seinen Erwägungen zu Hld 1,8 („Wenn du dich nicht erkennst, du gute unter den Frauen …“), führt Origenes eine ganze Reihe von Fragen an, die der Leser sich selbst stellen soll, um zur Selbsterkenntnis zu gelangen, ohne dass er selbst eine vorgefertigte Antwort gibt. Dass es dabei um ontologisch und theologisch bedeutsame Fragestellungen geht, zeigt, welch ein differenziertes und selbstständiges Urteilsvermögen Origenes bei seinen Lesern voraussetzt.59 Mit Blick auf die beiden Homilien fällt auf, dass zu Hld 1,8 und 2,9 keine alternativen Deutungen angeboten werden. Lediglich einmal lässt er eine Deutung im Vagen, nämlich bezüglich der Anzahl der Charaktere im Hohelied, ohne Einblick in seinen Gedankengang zu gewähren.60 Aus diesen Beobachtungen lässt sich mehr als ein Schluss über die Homilien ziehen: Zum einen könnte ihre Kürze der Gattung geschuldet sein, die aufgrund der liturgischen Rahmung der Predigt keine allzu großen Exkurse eines Themas erlaubt. Das absichtliche Auslassen von alternativen Deutungsmöglichkeiten könnte Ausdruck der klugen Vorbereitung eines erfahrenen Predigers 58 Origenes, Cant. 3,13,3: In his vero, quae secundum eundem Moysen non offeruntur ad altare (sic!), primo ‚cervum‘, secundo ‚capream‘ ponit, et ita post haec reliqua per ordinem scribit animantia. Quorum ratio his, quibus abundantior ‚gratia spiritalis‘ in dono scientiae concessa est per Spiritum Sanctum, manifesta et evidens fiet. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 361. 59 Die Fragen zur Selbsterkenntnis beziehen sich auf die Körperlichkeit oder Unkörperlichkeit der Seele, ob sie geschaffen wurde, welcher Art die Abhängigkeitsbeziehung zwischen Körper und Seele ist, ob eine oder mehrere Wiedergeburten möglich sind, etc. … Siehe hierzu Origenes, Cant. 2,5,21–​27 (Orig.WD 9/​1, 238–​243). 60 Origenes, hom. 1,1 in Cant.: „Aus wie vielen Rollen sich dieses (sc. das Hohelied) zusammensetzt, bin ich unsicher. Aber auf euer Gebet hin und durch die Offenbarung Gottes meine ich darin vier Rollen zu finden …“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 119.

2.1 Origenes

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sein, der zu einer Gemeinde spricht, die andere Ansprüche hat als eine gebildete Fachleserschaft. Schließlich passt es zur origeneischen Lehrweise, nicht allen Menschen alles zuzutrauen oder zuzumuten, um sie, wenn möglich, nicht zu überfordern und im Zuge dessen auf ihrem Heilsweg zu gefährden. Könnte es demnach sein, dass mehrere Deutungen die Zuhörer verwirrt hätten und sie nicht fähig gewesen wären –​aufgrund ihrer Bildung und auch ihres Alters –​eine Entscheidung für sich zu treffen oder eine solche gar offen stehen zu lassen? Es ist davon auszugehen, dass auch solche Eventualitäten vom Autor mitbedacht wurden.

2.1.5.2 Die Verwendung von Textalternativen aus der Hexapla Im Kommentar zum Hohelied findet sich die Besonderheit, dass Origenes manchmal für einen Vers alternative Lesarten angibt, was er vermutlich nur dann tut, wenn dies für ein tieferes Verständnis sinnvoll scheint. Um einen besseren Einblick in die Arbeitsweise des Origenes zu geben, seien die Gegenüberstellung der beiden Lesarten von Hld 1,12 und Deutungen in voller Länge gebracht: „‚Mein Nardenöl verströmte seinen Geruch‘ –​oder ‚den Geruch von ihm.‘ Nach Art des Dramas scheint Folgendes dargestellt zu werden: Nach den vorausgegangenen Worten ist die Braut zum Bräutigam hineingegangen und hat ihn mit ihren Salb­ ölen gesalbt, und auf irgendeine wundersame Weise hat gleichsam das Nardenöl, das vorher, während es bei der Braut verblieb, keinen Geruch verströmt hatte, danach, sobald es den Leib des Bräutigams berührte, seinen Geruch verströmt, so dass offenbar nicht so sehr jener vom Nardenöl als vielmehr das Nardenöl von ihm den Geruch empfangen hat. Wenn wir aber mit der Variante, die sich in anderen Ausgaben findet, lesen: ‚Mein Nardenöl verströmte den Geruch von ihm‘, so findet man noch etwas Göttlicheres, nämlich, dass dieses Salböl von einer Narde, mit dem der Bräutigam gesalbt wurde, nicht so sehr seinen eigenen Geruch, der dem Nardenöl natürlicherweise anzuhaften pflegt, sondern den des Bräutigams selbst angenommen hat und dass das Nardenöl dessen Geruch zur Braut zurückgebracht hat, so dass sie darin, womit sie ihn salbte, den Geruch des Bräutigams selbst als Gegengabe für das Salböl empfangen hat …“61

61 Origenes, Cant. 2,9,1–​2: „Nardus mea dedit odorem suum“, –​sive „odorem eius“. In specie dramatis hoc videtur ostendi, quod post haec verba ingressa sit sponsa ad sponsum et unguentis suis unxerit eum ac miro quodam genere, quasi „nardus“, quae prius „odorem“ non „dederat“, cum esset apud sponsam, tunc „dederit odorem suum“, cum corpus contigit sponsi, ut non tam ille ex „nardo odorem“, quam „nardus“ ex ipso sumpsisse videatur. Si vero secundum hanc differentiam, quae in aliis invenitur exemplaribus, legimus: „nardus mea dedit odorem eius“, invenitur adhuc

34

2  Sitz im Leben

Der Unterschied zwischen „Mein Nardenöl verströmte seinen Geruch“ und „Mein Nardenöl verströmte den Geruch von ihm“, scheint auf den ersten Blick marginal zu sein. Auch heutzutage würde ein solches Feingespür für sprachliche Varianten eine entsprechende Vorbildung bei der Leserschaft voraussetzen. Die Bedeutung des Verses ändert sich durch die an zweiter Stelle vorgestellte Variante nicht grundsätzlich, sondern wird eher präzisiert: Das Nardenöl verströmt erst den Duft, nachdem es mit dem Bräutigam in Berührung gekommen ist; soweit die vage erste Deutung. In der erweiterten zweiten Deutung bringt die hinzugezogene Textvariante eine tiefer gehende Erklärung des Vorgangs mit sich: Das Nardenöl erhält den Duft nicht aus seinen eigenen Aromen, sondern durch den Bräutigam selbst, weil er Gott ist. Ergo ereignet sich hier „etwas Göttlicheres“. Origenes’ Verwendung alternativer Lesarten im Hoheliedkommentar war nach Auskunft der Prokopfragmente noch viel ausgiebiger, als es in der heutigen Vorlage des Textes den Anschein hat.62 Rufinus hat demnach in seiner Übersetzung fast alle Textvarianten unterschlagen, obwohl Origenes sie ausdrücklich im Kommentar erwähnt und bei der Deutung (ergänzend) verwendet hat. Ein weiterer Hinweis für die eigenmächtigen Kürzungen von Rufinus lässt sich aus Hieronymus’ Vorwort herauslesen, das immerhin fünf unterschiedliche Textvarianten des Hoheliedes erwähnt. In der überlieferten Übersetzung sind allerdings niemals alle Varianten für einen Vers gelistet. Dass dieser Vergleich der verschiedenen Alternativen stattfindet, wird von Hieronymus als der eigentliche Kern der Leistung des Kommentars anerkannt. aliquid divinius, ut (videatur) unguentum hoc „nardi“, quo unctus est sponsus, non tam suum, qui „nardo“ inesse naturaliter solet, sed ipsius sponsi „odorem“ ceperit et ipsius „odorem“ ad sponsam reportaverit „nardus“, ut in eo, quo unxit eum, „odorem“ sponsi ipsum unguenti munus acceperit … Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 279. 62 In Prokops fr. 18 zu Hld 1,13 findet sich ein Abschnitt zu einer Textvariante bei Aquila, den Origenes in seiner Hexapla anführte (Origenes, schol. in Cant. 18 [Orig. WD 9/​2, 160 ff.]). In Rufins Übersetzung des Hoheliedkommentars sucht man diese Lesart –​inklusive der zugehörigen Interpretation des Origenes –​vergebens: „Rufinus hat offenbar alle Passagen, in denen Origenes Übersetzungsvarianten in der Hexapla diskutierte, nicht mitübersetzt“ (Orig.WD 9/​2, 161, Anm. 61). Dass Rufinus grundsätzlich nach diesem Prinzip der Vereinfachung und Verkürzung übersetzte, lässt sich an mehreren Fragmenten erkennen, sobald man diese mit dem Kommentar vergleicht; so findet sich z. B. in schol. in Cant. 25 und 26 eine Erläuterung zur Interpretation von „Hirsch“ als Symbol für die Märtyrer, die man in der rufinischen Übersetzung vermisst.

2.1 Origenes

35

In den Homilien verzichtet Origenes gänzlich darauf, Erkenntnisse aus einem Textvergleich der in der Hexapla vorkommenden Varianten zu ziehen. Das könnte zum einen der liturgischen Einbettung der Predigten und der damit verbundenen zeitlichen Begrenzung geschuldet sein, und zum anderen der Tatsache, dass heute wie damals philologische Interessen und Kenntnisse bei einer gut durchmischten Gemeinde weniger verbreitet waren als bei Studenten einer Hochschule.

2.1.5.3 Universalwissenschaftliche Ergänzungen und Exkurse Noch weitere Unterschiede von Kommentar und Homilien lassen sich bei näherer Untersuchung festhalten. Den Kommentar hat Origenes in vielerlei Hinsicht ausführlicher gestaltet und spezifischer ausgearbeitet als die zwei überlieferten Homilien. „Eine Traube Zyperns ist mein Geliebter für mich in den Weinbergen von En-​Gedi.“ (Hld 1,14)63

Ausgehend vom botanischen Namen stellt Origenes im Kommentar ausdrücklich zwei Möglichkeiten vor, botrus cypri zu verstehen: „Was die Erklärung des Buchstabens selbst betrifft, hat der Ausdruck ‚Traube Zyperns‘ etwas Zweideutiges an sich, da sowohl eine blühende Weintraube Zyprus genannt wird, wie es außerdem eine bestimmte Sorte von Strauch gibt, die Zyprus heißt, die ihrerseits eine blühende Frucht trägt, die nach Art einer blühenden Traube hervorgebracht wird.“64

In den Homilien entscheidet er sich für eine Verstehensweise, nämlich für die Erstere und vielleicht auch naheliegendste gerade für Menschen, die mit Landwirtschaft, und hier im spezifischen dem Weinbau, in Berührung kommen. In seiner geistlichen Auslegung wächst das Wort als wahrer Weinstock im Inneren des Menschen heran65: 63 Origenes, Cant. 2,11,1: Botrus cypri fraternus meus mihi in vineis Engaddi (Orig WD 9/​1, 288–​289). Origenes verwendet in seinem Kommentar und in den Homilien jeweils unterschiedliche Übersetzungen des biblischen Textes. In dieser Arbeit wird dem Wortlaut und der Übersetzung aus dem Kommentar der Vorrang gegeben. 64 Origenes, Cant. 2,11,1: Quantum ad litterae ipsius explanationem, habet aliquid ambiguum, quod ait: „botrus cypri“, quia et uva florens ‚cyprus‘ appellatur et species quaedam extrinsecus virgulti est, quae ‚cyprus‘ dicitur, ferens etiam ipsa floridum quendam fructum in modum florentis uvae prolatum. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 289. 65 Rousseau macht in einer Fußnote den Erklärungsversuch, den Anfang des Wortes in der Schöpfung (Joh 1,1) mit dem Anfang des Wortes im Inneren einer Seele zu

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2  Sitz im Leben „Der Anfang des Wortes liegt im Keim und der Anfang der Blüte, das heißt des Blühens, im Wort, weshalb es heißt: „Eine Traube Zyperns“ –​das heißt des Blühens –​„ist mein Geliebter für mich.“ Nicht für alle ist er eine Traube Zyperns, sondern für die, die seiner Blüte würdig sind. Für andere ist er eine andere Art von Traube. Einzig dieser, die sowohl schwarz als auch schön ist, bietet er sich in der Schönheit der Blüte dar.“66

Dieser kurze und inhaltsreiche Abschnitt ist bereits die Erklärung, die sich zu botrus cypri in den Homilien finden lässt. Im Kommentar führt er die Gedankengänge dagegen in größerer Ausführlichkeit aus: „Das Wort bringt auch für die, in denen es wahrer Weinstock wird, nicht auf einmal reife und süße Trauben hervor und wird auch nicht plötzlich für sie süßer und das Herz des Menschen erfreuender Wein, sondern gibt ihnen zuerst nur die Süße des Geruchs in der Blüte, damit die zu Beginn von der Anmut seines Duftes eingeladenen Seelen danach die Bitterkeit der Bedrängnisse und Versuchungen ertragen können …“67

In seiner vorgeschlagenen zweiten Deutung findet sich ein weiterer Aspekt, den er mithilfe des Neuen Testaments geistlich auslegt: „Wenn allerdings Zyprus als Baum eigener Art aufzufassen ist, dessen Frucht und Blüte, wie man sagt, nicht so sehr die Süße des Geruchs als vielmehr die Kraft des Erwärmens und des Warmhaltens besitzt, wird man ihn zweifellos als die Kraft des Bräutigams auffassen, von der die Seelen zum Glauben an ihn und zur Liebe entflammt werden, welche die ergriffen hatte, die sagten: ‚Brannte nicht unser Herz in uns, als er uns die Schriften erschloss?‘ (Lk 24,32)“68

verknüpfen. Denn κύπρος lässt sich von κυπρισμός „Blühen“ ableiten und erhält damit die Bedeutung, von etwas Vorläufigem, Anfänglichem, Vorübergehendem und zugleich Schönem. Diese Schönheit zeigt sich aber, der Lehrpädagogik des Origenes folgend, nicht jedem, sondern nur den Würdigen. Vgl. Rousseau, O. (Hg.), Origène. Homélies sur le Cantique des Cantiques. 2. Aufl., Paris 1966, (SC 37), 85, Anm. 1. 66 Origenes, hom. 2,3 in Cant.: Initium est sermonis in germine et initium ‚κυπρισμοῦ‘ id est floritionis, in Verbo, unde ait: ‚botrus cypri‘ –​id est floritionis –​‚fratruelis meus mihi‘. Non omnibus est ‚botrus cypri‘, sed his, qui eius flore sunt digni. Aliis uva varia est; huic soli, quae et ‚nigra‘ est et ‚formosa‘, in floris decore se praebet. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 109. 67 Origenes, Cant. 2,11,6: … ita et in quibus ‚vitis vera‘ efficitur, non iis ad subitum maturos ‚botros‘ producit et dulces nec repente iis efficitur ‚vinum‘ suave et ‚laetificans cor hominis‘, sed primo producit iis suavitatem tantummodo odoris in flore, ut gratia fraglantiae ipsius invitatae in initiis animae post haec pati possint acerbitatem tribulationum et tentationum … Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 290. 68 Origenes, Cant. 2,11,9: Quod si ‚cyprus‘ sui generis arbor accipienda est, cuius fructus et flos non tantum odoris suavitatem, quantum et vim calefaciendi ac fovendi

2.1 Origenes

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Auch hier bietet er eine zweite Deutungsvariante an und hält sich mit einer eigenen Tendenz zurück, sodass das eigene Urteil des Lesers gefordert ist. In einem zweiten Schritt geht er auf die Wirkweise von botus cypri ein69; diese in erster Linie pharmakologische Verwendung ermöglicht das Hinzuziehen von Lk 24,32. Seine höchst ausführlichen Darlegungen zu „Mein Geliebter gleicht einer Gazelle oder einem jungen Hirsch auf den Bergen von Bethel“ (Hld 2,9) im Kommentar sind besonders herausragend, denn durch geschicktes Einflechten von insgesamt 13 Schriftstellen70 als inhaltliche Grundlage der weiteren Auslegung von Hld 2,9 demonstriert Origenes eine imposante Kenntnis der Heiligen Schrift. Um letztendlich die Fähigkeit des Hirsches zu erörtern, dem Gift von Schlangen zu widerstehen und diese zu töten, zögert er nicht, einen in der Antike verbreiteten Mythos71 aufzugreifen: „Der Hirsch hingegen ist der Feind der Schlangen und bekämpft sie so, dass er sie mit dem Atem seiner Nüstern aus den Höhlen herauszieht, ihr verderbliches Gift unschädlich macht und sie mit Vergnügen auffrisst.“ 72

dicitur possidere, illa sine dubio accipietur sponsi virtus, qua incalescunt animae erga fidem eius et caritatem, quae contigerat eos, qui dicebant: ‚Nonne cor nostrum erat ardens intra nos, cum adaperiret nobis Scripturas?‘ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 290. 69 Der Strauch cypros ist das heute unter dem Namen Hennastrauch bekannte Gewächs, dessen Wirkstoffe z. B. in der Haarfärbeindustrie eingesetzt werden. Nach den Angaben von Plinius dem Älteren (nat. 13,90) konnte man aus dieser Pflanze ein Extrakt gewinnen, das erwärmt (excalfacit) und die Nerven beruhigt (emollit nervos). 70 Vgl. Origenes, Cant. 3,13,44 (Orig.WD 9/​1, 377). 71 Seine zoologischen Kenntnisse entnimmt Origenes wohl dem sog. Physiologus, einer antiken Sammlung von teils legendenbasierten Erklärungen. Siehe Neuschäfer, B., Origenes als Philologe. Bd. 1, Basel 1987, (SBA 18,1), 193–​194 Auch kommen durchaus andere antike Werke wie die Naturalis historia von Plinius dem Älteren oder De natura animalium von Aelian für diese Erörterung des Hirsches infrage. Hierzu: Fürst, A./​Markschies, C. (Hg.), Origenes: Der Kommentar zum Hohelied. Eingel. und übers. von Fürst, A. und Strutwolf, H., Berlin u.a. 2016, (Orig.WD Band 9/​1), Anm. 408. Das gesamte Spektrum des Rückgriffs auf seine alexandrinische Gelehrsamkeit im Werk von Origenes erörtert ausführlich Neuschäfer im HYPERLINK \l "ch04_​ ch_​0 01" Kapitel 4, Die exegetische Methode, § 11 Sacherklärungen: Neuschäfer, Origenes als Philologe, (SBA 18,1), 155–​202. 72 Vgl. hierzu die parallele Auslegung in hom. 2,12: ‚Cervus‘ vero inimicus serpentum atque bellator est, ita ut spiritu narium eos extrahat de cavernis et superata pernicie veneni eorum pabulo delectetur. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 129.

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2  Sitz im Leben

Dieselbe Freiheit bei der ergänzenden Hinzuziehung nichtchristlicher Literatur findet sich auch in den Homilien: Ein Blick in die Auslegung der genannten Stelle Hld 2,9 verrät, dass er durchaus auf die „Naturlehre (physiologiam) derer, die die Natur aller Lebewesen erörtern“73, Bezug nimmt, um das Wesen der Gazelle oder die bereits genannte Eigenart des Hirsches zu erklären. Dies handelt er aber in den Homilien innerhalb weniger Sätze ab und bringt nur einen weiteren biblischen Bezug zur Erläuterung von Hld 2,9.74 Es fällt auf, dass Origenes erklärende Exkurse, die er entweder aus der Heiligen Schrift oder dem Fundus seiner Allgemeinbildung bezieht, in den Homilien auf ein Mindestmaß beschränkt oder erst gar nicht erwähnt.75 Vor allem das Einbeziehen von 13 Schriftstellen hätte in einer Predigt vor Gemeindemitgliedern zu Überforderung, Langweile oder gar Frustration geführt. Der Prolog zum Hoheliedkommentar fehlt in den Homilien; somit entbehren diese einer vertieften theologischen Einführung in Origenes’ Vorüberlegungen. Dies betrifft z. B. die Warnung vor der brisanten Materie des Hoheliedes76, die schon für manchen Menschen zum Scheideweg ins Verderben geworden ist. Sogar bei den Griechen, „die als weise und gebildet“ gelten, hätten Erörterungen über die Natur der Liebe dazu geführt, dass sie in „die Abgründe der

Auch in hom. 27,1 in Num. (GCS 30) erwähnt Origenes die damals verbreitete Vorstellung, dass dem Hirsch Schlangen als Nahrung dienen. Allerdings unterscheidet sich die hier geschilderte Jagdmethode des Hirsches von der Beschreibung im Phys. A 30: ἐὰν φύγῃ ὁ δράκων ἀπὸ τῆς ἐλάφου εἰς τὰς ῤαγάδας τῆς γῆς, πορεύεται ἡ ἔλαφος καὶ ἐμπιπλᾷ τὰ ἀγγεῖα αὑτῆς πηγαίου ὕδατος καὶ ἐξεμεῖ ἐπὶ τὰς ῥαγάδας τῆς γῆς, καὶ ἀναφέρει τὸν δράκοντα καὶ κατακόπτει αὐτὸν καὶ ἀποκτείνει. „Wenn die Schlange vor dem Hirsch in die Erdspalten flieht, geht der Hirsch hin und füllt seinen Bauch mit Quellwasser und speit es in die Erdspalten; so schwemmt er die Schlange herauf und zertritt und tötet sie.“ Dt. Übers.: Schönberger, Physiologus, Universal-​Bibliothek 18124, 49. 73 Dies scheint ein direkter Hinweis auf das Werk „Physiologus“ zu sein, das den antiken Hörern zumindest vom Titel bekannt gewesen sein dürfte. Origenes, hom. 2,11 in Cant. (Orig.WD 9/​2, 129): … secundum eorum physiologiam, qui de naturis omnium animalium disputant … 74 Nämlich aus Dtn 14,4 f, den er ebenfalls im Kommentar erwähnt. 75 Die Bedeutung des Schattens in Hld 1,16 wird in den Homilien in einem Satz abgehandelt (Origenes, hom. 2,4 in Cant. [Orig.WD 9/​2, 112–​114]). Vgl. im Gegensatz dazu Origenes, Cant. 3,2,5 (Orig.WD 9/​1, 300–​301), wo der Schatten als „Schatten des Wortes Gottes“, „Schatten des Leibes“ und „Schatten der guten Werke“ seinen Ausdruck findet. 76 Siehe hierzu die Ausführungen in Kapitel 2.1.4.

2.1 Origenes

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Unkeuschheit stürzten“ oder „die Schriften der Alten als Deckmantel für ihre Begierde missbrauchten“77. Danach setzt Origenes die Erörterung über die Materie der Liebe an und bietet einen biblisch-​christlichen Überblick hinsichtlich der verschiedenen Begrifflichkeiten und Bedeutungen von „Liebe“: ein pädagogisch gewagtes Unterfangen, um die Leser auf ein geistiges Verständnis des Textes vorzubereiten. Diese einleitenden Untersuchungen zum Wesen der Liebe werden in den Homilien nur verkürzt wiedergegeben, Fragen aufwerfende alttestamentliche Stellen über Vergewaltigungen (z. B. 2 Sam 13,14–​22.) und der Pfeil des heidnischen Gottes Eros’ bleiben unerwähnt.78 Viel mehr als ein wissenschaftlicher Duktus ist dem entsprechenden Abschnitt über „Liebe“ aus den Homilien ein adhortativer Charakter eigen: „Wenn du ein Liebhaber des Fleisches bist, erfasst du die Liebe des Geistes nicht. Wenn du das Materielle verachtest … und deine Seele an nichts gebunden ist und du auch nicht von irgendeiner Liebe zu den Lastern festgehalten wirst, dann kannst du die geistige Liebe erfassen.“79

Vermutlich befürchtete Origenes eine zu bildhafte und emotionsgeladene Darstellung könnte eine unvorsichtige Neugierde in der Gemeinde wecken oder die geistigen Kinder überfordern.

2.1.5.4 Stilistische Eigenheiten Schon mehrmals ist angeklungen, dass bestimmte sprachliche Eigenheiten und Verkürzungen durchaus zur Gattung einer Homilie, einer Predigt, gehören. Dazu zählen rhetorische Fragen80, Ermahnungen, Memorierungshilfen, direkte Anreden und vieles mehr, deren vollständige und erschöpfende Aufzählung weit über das Ziel dieser Studie hinausreicht. Die Rhetorik selbst will Origenes als weltliche Wissenschaft verstanden wissen, vor deren übermäßigem Gebrauch er warnt. Es ist davon auszugehen, dass Origenes zwar eine gewisse Grundausbildung in Rhetorik genossen, sie jedoch nicht abgeschlossen hat.81 7 7 Prol. 2,2. 78 Vgl. dazu Origenes, Cant. prol. 2,20–​38 und hom. 1,2 in Cant. 79 Origenes, hom. 1,2 in Cant.: Si carnis amator es, amorem spiritus non capis. Sic omnia corporalia despexisti … et ad nullum horum tua anima colligata est neque quoqoam vitiorum amore retineris, potes amorem capere spiritalem. Dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 73–​75. 80 Siehe z. B. Origenes, hom. 1,2 in Cant. 81 Vgl. Cacciari, A., Origen’s language. Some research perspectives, 129–​148, hier 132. In: Fürst, A. (Hg.), Origenes und sein Erbe in Orient und Okzident, Münster 2011 (Adamantiana 1): „As is well known, from Eusebius’ account of Origen’s training we

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2  Sitz im Leben

Das Wort Gottes genügt und ist derart inhaltsschwer, dass die Form, die Weise des Vortrags, eine untergeordnete Rolle spielt.82 Folgende textliche Eigenarten sind Hinweise auf die Verwendungsweise der Homilien und ihrer Verortung: „Auch zu euch Katechumenen sagt er: ‚Führt mich hinein!‘, nicht einfach in das Haus, sondern ‚in das Haus des Weines!‘ “83

An der ersten Anrede ist deutlich ersichtlich, dass im Auditorium auch Katechumenen anwesend waren, die Taufbewerber der christlichen Gemeinde, die einen eigenen Status in der frühen Kirche hatten.84 Üblicherweise bestand der sonntägliche Gottesdienst im dritten Jahrhundert aus zwei Hauptteilen, von denen der erste –​mit Lesungen, Gebeten und Predigt –​der Öffentlichkeit, also auch Ungetauften, zugänglich war; er ist auch bekannt unter dem Ausdruck „Liturgie der Katechumenen“. Ein Blick auf die Überlieferung der frühchristlichen Liturgie verrät, dass die Predigt einen großen zeitlichen Anteil des insgesamt mehrstündigen Gottesdienstes in Anspruch nahm.85 Der zweite

learn that he was a grammarian, and for some years earned a living as a teacher of this discipline … Nevertheless, none of the ancient sources allow us to believe that he had reached the very top in his literary studies, achieving a complete training as a rhetorician … In conclusion, he was not a ‚creative‘ and ‚active‘ rhetorician –​as for instance Tertullian, Cyprian of Carthage, Ambrose, Augustine, Basil the Great, Gregory of Nazianzus, John Chrysostom, and many other Christian intellectuals were …“ 82 Alle weltlichen (Hilfs-​)Wissenschaften sind Dienstleistende der Theologie und somit der Verkündigung untergeordnet. In der Heiligen Schrift stehen hierfür sinnbildlich die Konkubinen, Frauen aus anderen Stämmen und Völkern. Eine Verbindung der Söhne Israels mit ihnen hatte manchmal auch weitere Gottessöhne zur Folge. In gleicher Weise ist nach Origenes das maßvolle Einbeziehen dieser Wissenschaften zum Nutzen der gläubigen Hörer. Vgl. Schütz, W., Der christliche Gottesdienst bei Origenes, Stuttgart 1984, (CThM.ST 8), 117. 83 Origenes, hom. 2,7 in Cant.: Vobis quoque catechumenis loquitur: „introducite me“, non simpliciter ‚in domum‘, sed „in domum vini“ … 84 In den übrigen Predigten des Origenes findet sich diese Anrede öfter: hom. 5,6 in Jud. (GCS 30); hom. 3,1 in Num. (GCS 30); hom. 3,3 in Jer. (GCS 6). Im Hoheliedkommentar erwähnt er die Katechumenen ebenfalls an einer Stelle, jedoch nicht im Sinne einer Anrede, sondern im Zuge einer ekklesiologischen Auslegung, bei der die Personengruppe der Katechumenen der Vollständigkeit halber nicht fehlen durfte. Folglich ist diese Erwähnung dem didaktischen Duktus des Kommentars geschuldet und gibt keine Auskunft darüber, ob Katechumenen tatsächlich auch zu den Adressaten gehörten. Vgl. Cant. 3,8,9. 85 Redepenning, E. R., Origenes. Bd. 2, Aalen 1966, 232.

2.1 Origenes

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Hauptteil, die Liturgie der Gläubigen, beinhaltete die Feier des Mysteriums, der Eucharistie. An Wochentagen fanden ebenfalls Gottesdienste statt, die auch ohne die Feier der Eucharistie an einer Zweiteilung für Katechumenen und Gläubige festhielten.86 Anhand der verhältnismäßig vielen überlieferten Predigten des Origenes lässt sich ersehen, dass er oft täglich predigte, da sich seine Auslegungen inhaltlich immer an eine tags zuvor vorgetragene Lesung anschlossen.87 Unter seinen Zuhörern waren Menschen allen Alters und mit verschiedenem sozialen Hintergrund, wobei es sogar eigens Plätze für Nichtchristen gab, die noch wenig bis gar keine Bildung in Theologie und Glaubenspraxis hatten und deshalb anders in den Gottesdienst eingebunden waren.88 Im Text der Homilien lassen sich daher so manche Zugeständnisse an dieses Auditorium finden. Darunter fallen parallele Formulierungen wie sponsam canere cum iuvenculis, sponsum canere cum sociis89, die als Memorierungshilfen gedient haben könnten, oder rhetorische Fragen, die (für Origenes) Offensichtliches verdeutlichen sollen: „Wenn das nicht geistig verstanden wird, sind es dann nicht bloße Geschichten? Wenn sie keinerlei Geheimnis enthalten, sind sie dann nicht Gottes unwürdig?“90

Überhaupt ist es Origenes ein Anliegen, die Anfänger im Glauben, in der Sprache des Hoheliedes die sog. adulescentulae, zu ermutigen, sie zu trösten und ihnen den richtigen Weg zu weisen. An mehreren weiteren Stellen in den Homilien, die z. B. Rousseau in seiner Einleitung aufzählt91, lässt sich dieses Bemühen festmachen.

8 6 Vgl. Redepenning, Origenes, 234. 87 Vgl. Fürst, A., Die Liturgie der Alten Kirche. Geschichte und Theologie, Münster 2008, 29 und Redepenning, Origenes, 235. 88 Die Sitzordnung in den Kirchen der damaligen Zeit war genau geregelt, sodass Gruppen wie Frauen, Katechumenen und Männer als eine Einheit ansprechbar waren. Vgl. Redepenning, Origenes, 227–​228. Die Personengruppen noch detaillierter zu trennen in Kinder, Jünglinge, Männer und Jungfrauen, verheiratete Frauen und davon wiederum abgesondert Seniorinnen und Witwen, war Aufgabe eines Diakons; vgl. Fürst, Die Liturgie der Alten Kirche, 64. 89 Origenes, hom. 1,1 in Cant.: „… die Braut mit den jungen Frauen, der Bräutigam mit den Gefährten …“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 71. 90 Origenes, hom. 1,2 in Cant.: Haec si non spiritaliter intelligantur, nonne fabulae sunt? Nisi aliquid habeant secreti, nonne indigna sunt Deo? Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 73. 91 Rousseau, O. (Hg.), Origène, 37.

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2  Sitz im Leben

Eine Predigt sollte nicht so sehr Erkenntnisse vermitteln oder Spekulationen ins Spiel bringen, als vielmehr Umkehr zum Wort Gottes und Abkehr von weltlichen Sorgen und Begehren bewirken. Predigt ist Verkündigung des Wortes Gottes, Ermahnung, Trost und all das, was dem Hörer zu einem christlichen Dasein verhilft.92 Mehrmals wendet Origenes sich an seine Zuhörer, indem er einzelne Aussagen des Hoheliedes nachdrücklich mit „auch du“ verknüpft.93 Der Rahmen dieser Homilien war in der Tat der Gottesdienst; so fordert Origenes am Ende seiner zweiten Predigt94 die Gemeinde auf, sich zum Gebet zu erheben, und schließt mit einer Doxologie: „Deshalb wollen wir uns erheben und Gott bitten, dass wir würdig werden des Bräutigams des Wortes, der Weisheit, Christi Jesu. ‚Sein ist die Herrlichkeit und die Macht in alle Ewigkeit. Amen!‘ “95

Zusätzlich fällt auf, dass die Menschen während der Predigt offensichtlich saßen und im Anschluss die Schlussdoxologie in aufrechter Körperhaltung beteten.96 Diese Schlussdoxologie findet sich in verschiedenen Variationen vor allem in der Didache –​die wohl früheste Kirchenordnung der Christenheit –​wieder, wo sie in den Danksagungen des Herrenmahles verwendet wird.97 Somit lässt sich eine eindeutige Zuordnung in die christliche Liturgie vornehmen. Nach Abschluss der Predigt folgte ein Teil, der ausschließlich dem Gebet vorbehalten

9 2 Vgl. Schütz, Der christliche Gottesdienst bei Origenes, (CThM.ST 8), 82–​114. 93 Origenes, hom. 1,6 in Cant; 2,1; 2,2 und 2,5 als Beispiel. 94 Es mag auf den ersten Blick irritieren, dass Origenes am Ende der ersten Homilie lediglich mit „Amen“ abschließt. Vermutlich ist dies deshalb so, weil die Predigten erst im Nachhinein verschriftlicht wurden und Origenes die Doxologien auswendig kannte. 95 Origenes, hom. 2,13 in Cant.: Quapropter consurgentes deprecemur Deum, ut digni efficiamur sponso, sermone, sapientia, Christo Iesu, ‚cui est gloria et imperium in saecula saeculorum. Amen!‘ 96 Auch in anderen Homilien fordert Origenes die Gemeinde auf, sich zum Gebet zu erheben: hom. 10,5 in Num, und hom. 3,3 in Ies. Das Niederknien zum Gebet war für seine Zeitgenossen, wie auch für Origenes, eher Teil eines Bußritus wie dem Sündenbekenntnis oder einem Bußgebet (siehe dazu or. 31,3). 97 Vgl. dazu Did. 9,2. Dem lateinischen Text ist Did. 9,4 (Schöllgen, FC 1, 122) aufgrund der Wortreihenfolge am ähnlichsten: … ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δόξα καὶ ἡ δύναμις διὰ Ἰησοῦ εἰς τοὺς αἰῶνας. „… denn dein ist die Herrlichkeit und die Kraft durch Jesus in Ewigkeit.“ Dt. Übers.: MR. Did. 10,5 vertauscht nur die Reihenfolge von „Macht“ und „Herrlichkeit“.

2.1 Origenes

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war und auch blieb, unabhängig davon, welchen Gestaltungsspielraum der jeweilige Ortsbischof hinsichtlich der übrigen Liturgie ausübte.98 Der innere Aufbau des Hoheliedkommentars zeigt ein Spezifikum von Origenes’ Arbeitsweise; seine dreischrittige Herangehensweise legt er in Cant. 1,1,2 dar: Zuerst beschäftigt er sich mit der „Auslegung der Erzählung“ (historica expositio), dem intratextuellen Geschehen des Hoheliedes, das für ihn in Form eines Dramas aufgebaut ist. In zwei weiteren Schritten erschließt er das „geistige Verständnis“ (spiritalis intelligentia), da „unter der Bezeichnung Braut und Bräutigam entweder die Verbindung zwischen der Kirche und Christus oder die zwischen der Seele und dem Wort Gottes“99 bezeichnet wird. Als allgemeine Hilfestellung für die Leser ist Origenes dieser Struktur im Hoheliedkommentar konsequent gefolgt. Er soll wissen, wie er arbeitet, und in der Einfachheit der Gliederung kein Hindernis, sondern eine unterstützende Strukturierung für seine Gedanken und Schlussfolgerungen sehen. Dieses Schema, an das sich Origenes im Kommentar durchgehend hält, findet sich so nicht in den Homilien. Ein bisher ungelöstes Rätsel der Forschung spielt für diese Untersuchung ebenfalls eine Rolle: Es herrscht weitestgehend Uneinigkeit darüber, wann die Homilien von Origenes gehalten wurden, da davon auszugehen ist, dass ihre Verschriftlichung erst einige Zeit danach erfolgte; nach dem Zeugnis des Pamphilos’ von Caesarea hielt Origenes die Predigten frei.100 Daraus lässt sich schließen, dass die Homilien entweder als eine Art Konzept oder Gedächtnisprotokoll für den ausführlichen Kommentar dienten oder im anders gelagerten

9 8 Vgl. Redepenning, Origenes, 237. 99 Vgl. Origenes, Cant. 1,1,2: Haec ergo erit totius libelli species et secundum hanc pro viribus historica a nobis aptabitur expositio. Spiritalis vero intelligentia secundum hoc nihilominus, quod in praefatione signavimus, vel de ecclesia ad Christum sub sponsae vel sponsi titulo vel de animae cum Verbo Dei coniunctione dirigitur. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 127. 100 Vgl. Pamphilos von Caesarea, Apologia pro Origene 9: Dubium nulli est et ex his quae ad nos laboris ac studii eius certissima designatur indicia, praecipue vero per eos tractatus quos paene cotidie in Ecclesia habebat ex tempore, quos et describentes notarii ad monimentum posteritatis tradebant. „Das (sc. die heilige Lebensführung des Origenes) wird unzweifelhaft klar durch die Dinge, die für uns die sichersten Zeichen seiner Arbeit und Bemühungen darstellen –​vornehmlich durch die Predigten, die er fast täglich aus dem Stegreif in der Kirche hielt, und die Stenographen durch ihre Mitschrift der Nachwelt als Denkmal überliefert haben.“ Dt. Übers.: Röwekamp, 233–​235.

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2  Sitz im Leben

Fall die Homilien ein inhaltliches Kondensat des Kommentars sind, das den Bedürfnissen einer Gemeinde mehr entspricht.

2.1.6 Die Gemeinde und die Hochschule Aus dem bisher Zusammengetragenen lässt sich nun ein genaueres Bild über den Sitz im Leben der beiden untersuchten Texte zeichnen. Die Homilien sind auch aufgrund ihres liturgischen Kontexts kürzer als der Hoheliedkommentar gehalten, was am Fehlen von weitläufigen philologischen Fachinformationen, dem Vorenthalten verschiedener Auslegungsmöglichkeiten und dem Übergehen von weiterführenden universalwissenschaftlichen Erkenntnissen deutlich wird. Dies liegt auch daran, dass die Homilie ein Baustein der Liturgie sowie Teil einer strengen Abfolge verschiedener gottesdienstlicher Elemente ist und sich folglich einem gewissen zeitlichen Rahmen verpflichtet weiß. Es gibt einiges, das in den Hoheliedhomilien des Origenes keine Erwähnung findet: Dazu zählen (1) das Thema der Liebe in der platonischen und biblischen Tradition, (2) die Ordnung der salomonischen Bücher, (3) die Reflexionen über den Titel „Lied der Lieder“ und (4) die Erläuterung, dass die Charaktere sich nach Art eines antiken Dramas auf einer Bühne bewegen.101 Doch legten nicht nur die liturgischen Umstände Origenes Grenzen auf, sondern auch die Zusammensetzung der Gemeinde, von denen wohl ein Teil nur mäßig Bildung in christlicher Glaubenspraxis hatte, aus Katechumenen bestand oder am christlichen Glauben interessiert war. Auf jene lassen sich vermutlich die meisten Verkürzungen und Vereinfachungen zurückführen: Die „kleinen Kinder“ im Glauben sollten weder verwirrt –​etwa durch eine zu ausführliche Behandlung der (erotischen) Liebe –​noch durch zu viel Information überfordert werden. „Wie sich die Beschaffenheit der Nahrung bei der Mutter in der Anpassung an die Natur des Kindes in Milch verwandelt oder vom Arzt nach den Erfordernissen der Gesundheit für den Kranken verordnet oder für den kräftigeren Menschen seinen größeren Kräften entsprechend zubereitet wird, so verändert Gott die Kraft des Logos, der dazu bestimmt ist, die menschliche Seele zu ernähren, für die Menschen nach ihren jeweiligen Bedürfnissen.“102

Ähnlich dem Wirken des göttlichen Logos, dient jegliche Kürzung oder gar ein Auslassen bestimmter Inhalte in den Homilien dem Verstehen der Menschen 101 Vgl. Ceresa-​Gastaldo, A., L’esegesi origeniana del „Cantico dei Cantici“, 245–​252, hier 246. In: Crouzel, H./​International colloquium for Origen studies (Hg.), Origeniana secunda, Roma 1980 (QVetChr 15). 102 Origenes, Cels. 4,18 (GCS 2, 287); dt. Übers.: Barthold, FC 50/​4, 691–​693.

2.1 Origenes

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und ihrem Vorankommen.103 Eine Geheimlehre, von der Origenes in anderen Schriften spricht und die nur Eingeweihten zugänglich war104, steht nicht im Vordergrund seiner Hoheliedauslegung. Denn auch den Kleinen –​einer „Seele, der die Bildung fehlt und in der der Verstand gering und die Erfahrung ganz gering ist“105 –​soll die Offenbarung nicht gänzlich vorenthalten werden, damit sie das Geheimnis erkennen können und eine Sehnsucht in ihnen entfacht wird. Hier und da ist es geboten, ihnen „Funken geistiger Erkenntnis einzuträufeln“106, um in ihnen das Wachstum zur Vollkommenheit zu fördern. Gemäß diesem Grundsatz konzipierte Origenes vermutlich seine Homilien; er schrieb sie für Menschen, die zum größten Teil Anfänger (incipientes) und in den ersten Zügen der Ausbildung (primis in eruditionibus positi) waren107: Er vereinfachte und adaptierte die Form oder den Ausdruck seiner Theologie, aber beließ sie in ihren anspruchsvollen, jedoch kondensierten Kernaussagen, die sich vom Kommentar inhaltlich nicht unterscheiden. Hieronymus’ Bewertung des origeneischen Doppelwerkes zum Hohelied kann demnach nicht vollständig zugestimmt werden. Es mag vielleicht stilistisch stimmen, dass die Homilien kürzer und weniger raffiniert ausgestaltet sind und somit der Eindruck entsteht, dass 103 Die Bereiche von Bibelhermeneutik, konkretem Alltagsleben und der Beziehung zu Gott waren in der Denkweise des Origenes verwoben. Dieses Bemühen, das sich insbesondere durch paränetische Einwürfe auszeichnet, findet sich in all seinen schriftlich erhaltenen Homilien. Einen guten Überblick liefert: Haers, J., Origen. Spiritual life, or what theology is all about, 7–​32, hier 20. In: Boeve, L. (Hg.), Divinising experience: Essays in the history of religious experience from Origen to Ricœur, Leuven 2004 (StPT 23). 104 In Cels. 1,7 (GCS 2) verweist Origenes bei seiner Verteidigung der im Christentum üblichen Geheimlehren auf die allgemein bekannte Praxis von Geheimlehren in den antiken Mysterienkulten und Philosophenschulen, die zwischen esoterischen und exoterischen Lehren unterschieden. 105 Vgl. Origenes, Cant. 2,8,37 (Orig.WD 9/​1, 274): Verum quod ‚parvulam‘ nominamus animam, nemo ita accipiat, quasi secundum substantiam ‚parvula‘ dicatur, sed cui deest eruditio et in qua exiguus est intellectus ac minima peritia, hanc ‚parvulam‘ dicimus animam. „Dass wir aber die Seele als klein bezeichnen, möge niemand so auffassen, als würde sie hinsichtlich ihrer Substanz klein genannt, sondern die Seele, der die Bildung fehlt und in der der Verstand gering und die Erfahrung ganz gering ist, die nennen wir klein.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 275. 106 Vgl. Origenes, Cant. 2,8,36: … sed … scintillae quaedam spiritalis intelligentiae animis eorum iniciendae sunt …„ … sondern [man] muss … ihren Seelen gewisse Funken geistiger Erkenntnis einträufeln …“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig. WD 9/​1, 275. 107 Vgl. Origenes, Cant. 2,8,36 (Orig.WD 9/​1, 274).

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2  Sitz im Leben

sie nur für Kinder, d. h. geistlich unreife Menschen verfasst wurden. Die Tatsache aber, dass nach Origenes’ Ansicht sowohl das Hohelied als auch dessen Kommentierung nur für geistlich Erwachsene zugänglich sein sollte und er diese seiner Gemeinde vortrug, spricht für etwas Anderes: Auch der Gemeinde traute er zu, dass sie die Inhalte, wenn auch verkürzt und vereinfacht, richtig verstand, denn unter ihnen vermutete er innerliche reife Menschen. Der Kommentar ist in vielerlei Hinsicht reichhaltiger an Gedankengängen, alternativen Deutungsversuchen und Exkursen als die Homilien. Der Leser des Kommentars soll selbst zu einem Urteil kommen, soll Origenes in seiner Arbeitsweise über die Schulter schauen, darf in das System seiner Schriftauslegung, welches einem klar strukturierten Schema folgt, Einblick gewinnen. Seine Gedanken sollen für den Leser nachvollziehbar und einsehbar sein. Die Studenten und Schüler seiner Hochschule waren wohl die ersten Adressaten dieses Kommentares, exegetisch durch Homerauslegung geschult und soweit vorbereitet, dass ihnen Origenes einen selbstständigen Umgang mit dem Hohelied zutraute. Dabei sieht sich Origenes ganz im Dienst des Logos, der sich entsprechend dem Vermögen des Menschen in seiner Erscheinungsweise verändert.108

2.2 Bernhard von Clairvaux Der bernhardinische Predigtzyklus lässt sich ungefähr 900 Jahre nach dem Wirken von Origenes datieren. Der Abt Bernhard von Clairvaux hatte seinen Wirkungskreis in der westlichen Kirche, in Europa, und großen Einfluss auf seine Zeitgenossen. Auch hier wird es wichtig sein, die genauen Umstände seiner Beschäftigung mit dem Hohelied zu erfassen und den Adressatenkreis näher zu bestimmen. Womöglich wird sich am Ende der Sichtung von Quellen und Anhaltspunkten ein differenzierteres Bild über die Abfassungssituation der Predigten Bernhards zeigen, als es bei Origenes der Fall war. Dieser Umstand macht deutlich, dass die Überlieferungsgeschichte des Mittelalters eine kürzere als die der Antike ist.

2.2.1 Neubau von Clairvaux und die Predigtreihe zum Hohelied Die Abfassung der 86 Predigten zum Hohelied fällt bei Bernhard in eine Periode, in der er an Bekanntheit und Einfluss, sowohl innerkirchlich als auch in der politischen Welt, nichts mehr hinzuzugewinnen vermochte. Ungefähr 70 108 Siehe dazu die Theorie der epinoiai Christi: Anm. 573.

2.2  Bernhard von Clairvaux

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Tochtergründungen durch das Mutterkloster Clairvaux und 100 weitere Klostergründungen des Zisterzienserordens in ganz Europa waren bereits getätigt. In dieser Zeit wurde seine gelobte stabilitas neben zahlreichen anderen Verpflichtungen und Visitationen von Reisen nach Italien durchbrochen (1133, 1135 und 1137/​38), die dem bestehenden päpstlichen Schisma entgegenwirken sollten.109 Nach langer Abwesenheit des Mönches und Abts Bernhard von seinem Kloster Clairvaux aufgrund des Gegenpapstes Anaklet II., gegen dessen Amtsanspruch Bernhard im Auftrag von Papst Innozenz II. in innerkirchlichen Kreisen agierte, nahm er für seine vernachlässigten Mitbrüder zwei große Projekte in Angriff110: (1.) Das Kloster stand vor der Aufgabe, Clairvaux komplett neu zu errichten, da man dem Ansturm der Novizen nicht Herr werden konnte.111 (2.) Zur inneren Erbauung sollte die Hoheliedauslegung dienen. Während dieser turbulenten Zeit einer klösterlichen Großbaustelle begann er im Jahr 1135 mit der exegetischen Meditation des Hoheliedes, einer Beschäftigung, die sich bis 1153 erstreckte; in jenem Jahr starb Bernhard und hinterließ den Predigtzyklus unvollendet.112 Auf der Suche nach Ungestörtheit für die Vorbereitung der Hoheliedpredigten zog Bernhard sich in ein entlegenes Häuschen zurück –​vermutlich auf dem Grundstück von Clairvaux: „Lange Zeit versenkte der Gottesmann seine ganze Seele in die Betrachtung dieser Fragen.“113 In diesem Häuschen wird auch von einer Vision berichtet, die bereits Anklänge an das Hohelied enthält:

109 Vgl. Leclercq, J., Bernhard von Clairvaux, 644–​651, hier 645. In: TRE, Berlin u.a. 1980, Bd. 5 110 Vgl. Dinzelbacher, P., Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des berühmten Zisterziensers. 2., durchges. Aufl., Darmstadt 2012, 171. 111 Die Vita berichtet von täglich hinzukommenden „hellen Haufen“ von Novizen. Vgl. Sinz, P. (Hg.), Das Leben des heiligen Bernhard von Clairvaux (Vita prima). Herausgegeben, eingeleitet und übersetzt von Paul Sinz, Düsseldorf 1962, (HuCH), 129. Die „hellen Haufen“ verweisen auf die mehrheitlich grauweiße Farbgebung des Zisterzienserhabits. 112 Vgl. Leclercq, Jean, Bernhard von Clairvaux, 644–​651, hier 646 Eine ausführliche Datierung der Sermones findet sich im Vorwort der ersten textkritischen Edition: Leclercq, J./​Rochais, H. M. (Hg.), Bernhard von Clairvaux. Sermones super Cantica Canticorum, 1–​35, Rom 1957, (S. Bernardi opera 1), XV–​XVI. 113 Arnoldus Bonaevallensis: Vita prima 2,40 (CCCM 89B, 118): Multo tempore in harum meditatione rerum animam suam effudit. Dt. Übers.: Sinz, P. (Hg.), Das Leben des heiligen Bernhard von Clairvaux (Vita prima), 140.

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2  Sitz im Leben „Und gleich bieten sich ihm in seinem bescheidenen Unterschlupf, der war [sic!], als stünde er an der Krippe des Herrn, Liebesgesänge des Hohenliedes und die Gerichte einer geistlichen Hochzeitstafel dar.“114

Nach dem Zeugnis seines Biographen Arnaud von Bonneval beschäftigte Bernhard sich nicht kontinuierlich mit dem Hohelied, sondern wird des Öfteren von Reisen unterbrochen, sodass er meist die „Pausen seines Wanderlebens“115 für eine Fortführung seiner Predigtreihe nutzt. Aus dieser Textquelle lässt sich ebenfalls ersehen, dass sich Bernhard schon zuvor, in Zeiten einer Erkrankung, mit dieser Materie befasst und diese Erkenntnisse bereits für andere Predigten verwendet hatte.116 In ausführlichen Gesprächen mit ausreichender Zeit und Muße soll er außerdem dem Benediktinerabt von Reims und späteren Zisterzienser, Wilhelm von Saint-​Thierry (1085–​1148), seine damaligen Gedanken zum Hohelied mitgeteilt haben. Dieser war nämlich, ebenfalls erkrankt, eine Zeit lang zu Gast in Clairvaux und erholte sich gemeinsam mit Bernhard von seiner Labilität. Als literarisches Ergebnis dieses Gespräches ging aus der Hand von Wilhelm von Saint-​Thierry das Werk Brevis commentatio in Cantica Canticorum hervor. Bemerkenswert ist, dass es sich inhaltlich hauptsächlich um eine moralisch-​ethische Auslegung des Hoheliedes handelt.117

114 Arnoldus Bonaevallensis: Vita prima 2,40 (CCCM 89B, 117): Et repente occurrunt ei in diversorio humili, quasi ad praesepe Domini consistenti, amatoria cantica et spiritualium fercula nuptiarum. Dt. Übers.: ebd. 115 Vgl. ebd., 141. 116 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. de div. 50 und 93. 117 Als Biograph Bernhards gibt Wilhelm von Saint-​Thierry zu, dass er nach seiner eigenen Genesung den Inhalt dieser Erörterung aus dem Gedächtnis niedergeschrieben hatte und daraufhin einen eigenen kurzen Hoheliedkommentar verfasste. Guillelmus de Sancto Theodorico: Vita prima 1,59 (CCCM 89B, 75): Itaque tunc disseruit mihi de Cantico canticorum, quantum tempus illud infirmitatis meae permisit, moraliter tantum, intermissis altioribus mysteriis Scripturae illius, quia sic volebam et sic petieram ab eo. Singulisque diebus quaecumque super hoc audiebam, ne mihi effugerent, scripto alligabam, in quantum mihi Deus donabat et memoria me iuvabat. „Daher legte er mir daraufhin das Hohelied aus, solang es jene Dauer meiner Krankheit erlaubte, jedoch nur im moralischen Sinn und unter Auslassung der erhabeneren Mysterien jener Schrift; denn ich wünschte es so und hatte es mir so von ihm erbeten. Einige Tage später hielt ich das, was ich hörte, schriftlich fest, damit es mir nicht entfiel, soweit mir Gott es ermöglichte und mir das Gedächtnis half.“ Dt. Übers.: MR.

2.2  Bernhard von Clairvaux

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2.2.2 Literarische Kunstwerke oder Predigten? Es gilt als gesichert, dass Bernhard Predigten über das Hohelied vorgetragen hat. Inwiefern das Ergebnis der heutigen Edition in ihrer literarischen Form den damals gehaltenen Predigten entspricht, ist dagegen fraglich. Die serm. sup. cant. stellen literarische Kunstwerke höchsten Ranges dar, die bis ins Detail das außerordentliche sprachliche Feingefühl des Autors zeigen und in Satzbau und Wortwahl ausgestaltet sind. Da im zisterziensischen Alltag ein streng geregelter Tagesablauf vorgegeben war, ist es schwer vorstellbar, dass neben der täglichen Lesung des entsprechenden Kapitels der Regula Benedicti118 jeden Tag noch Zeit für eine ca. einstündige Auslegung des Hoheliedes übrig blieb.119 Falls man also annimmt, Bernhard habe die schriftlich ausgearbeiteten Predigten nicht abgelesen, sondern frei oder mit stichpunktartigen Notizen in der Form eines geistlichen Impulses gesprochen, muss man von verschiedenen Stufen der Entstehung der Sermones ausgehen. In Sermo 54,1 erwähnt Bernhard selbst, dass die Predigten jederzeit nachgelesen werden könnten, wenn einer den Inhalt vergessen haben sollte: „…  sie sind niedergeschrieben worden, wie sie vorgetragen wurden, vom Stil abgesehen“.120 Das ist ein Hinweis, dass die heute vorliegende Form eine literarisch überarbeitete Version ist, deren Grundgedanken aber schon in den Predigten an die Mönchsgemeinschaft vorhanden waren. Insgesamt vier verschiedene Redaktionen121 können in Bernhards Werk sichtbar gemacht und einzelnen Entwicklungsstufen der Entstehung zugeordnet werden. 118 RB 64,8: Hanc autem Regulam saepius volumus in congregatione legi, ne quis fratrum se de ingnorantia excuset. „Diese Regel soll nach unserem Willen in der Gemeinschaft oft vorgelesen werden, damit sich keiner der Brüder mit Unkenntnis entschuldigen kann.“ Salzburger Äbtekonferenz (Hg.), Die Benediktusregel, 230–​ 231. 119 Als Untermauerung der Vermutung, dass die vorliegende Form nicht der Vortragstext von Bernhard ist, sei folgendes zitiert: „Überdies sind die Predigten nicht kurz, und es gibt nicht eine Serie von Feiertagen im Kalender, die lange Predigten an aufeinanderfolgenden Tagen ermöglichen würden.“ Siehe Talbot, C. H., Die Entstehung der Predigten über Cantica Canticorum, 202–​214, hier 203. In: Lortz, J. A./​ Internationaler Bernhardkongress 1953 in Mainz (Hg.), Bernhard von Clairvaux, Mönch und Mystiker, Wiesbaden 1955 (VIEG). 120 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 54,1 (Bern. WD 6, 218):… scripta sunt ut dicta sunt, et excepta stilo. Dt. Übers.: MR. 121 Siehe Näheres dazu bei ebd., 202–​214, hier 214 und in Winkler, G. B. (Hg.), Bernhard von Clairvaux. Sämtliche Werke (lateinisch/​deutsch). Übersetzt von Josef Schwarzbauer und Hildegard Brem, Innsbruck 1994, (Bern.WD 5), 32–​33.

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2  Sitz im Leben

Die Frage nach der eigentlichen Vortragssprache im Falle der Hoheliedpredigten hat bisher noch keine Antwort gefunden: Hat Bernhard die Sprache der Gebildeten, das Lateinische, gewählt oder die auch für die Laienbrüder verständliche französische Sprache gesprochen? Sind die Hauptadressaten jene Mönche, die größtenteils eine gute Ausbildung mitbrachten, ist das Lateinische naheliegend. Jedoch gilt als erwiesen, dass Bernhard viele seiner übrigen Predigten auf Französisch hielt.122

2.2.3 Die Mönche von Clairvaux 2.2.3.1 Die allgemeine Reformstimmung in den geistlichen Bewegungen Mit der Gründung der Abtei Cluny im Jahr 910 war in der Kirche ein Prozess der Reformen angestoßen worden, der Bischöfe, Adel und Mönchsgemeinschaft gleichermaßen erfasste. Für die dortige Mönchsgemeinschaft stand somit seit der Exemtion Clunys von der Verfügung weltlicher Herrschaft oder bischöflicher Aufsicht der Weg frei, die Regula Benedicti wortgetreuer –​z. B. durch freie Abtswahl –​befolgen zu können.123 Schließlich entstand während des 11. Jahrhunderts im Abendland eine ernst zu nehmende eremitische Bewegung, die das asketisch-​koinobitische Leben der Wüstenväter wiederbeleben wollte. Allmählich begann sich das Mönchtum (wieder) aus der Welt zurückzuziehen und legte besonderen Wert auf Askese, Handarbeit und Armut124; in dieser Tradition stehen auch die Zisterzienser. Insbesondere der Wohlstand der Klosterverbände von Cluny stand konträr zu diesem Ansatz der Armut und Einfachheit; immer wieder erscheint auch in den Schriften Bernhards scharfe Kritik am Reichtum dieses Ordensverbandes.125 Gleichzeitig profitierten die Zisterzienser von den Rechten der Exemtion, die Cluny sich erstritten hatte.

122 Vgl. Leclercq, J., Recherches sur les Sermons sur les Cantiques de Saint Bernard, III. Les sermons sur les Cantiques ont-​i ls été prononcés?, 82. In: RBen 65 (1955), 71–​89. 123 Frank, K. S., Geschichte des christlichen Mönchtums. 5., verb. und erg. Aufl., Darmstadt 1993, 61. 124 Vgl. Eberl, I., Die Zisterzienser. Geschichte eines europäischen Ordens, Stuttgart 2002, 11. 125 Vgl. dazu Bernhards Brief an seinen Neffen Robert von Chatillon (ep. 1) oder seine „Apologie“ (apol.) an Wilhelm von Saint-​Thierry. Näheres über Bernhards Verhältnis zu den Cluniazensern: Wendelborn, G., Bernhard von Clairvaux. Ein großer Zisterzienser in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts, Frankfurt am Main 1993, 41.

2.2  Bernhard von Clairvaux

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Vermutlich fühlten sich jene Menschen, die sich in Clairvaux befanden, von der Einfachheit und Strenge der neuen Bewegung angezogen und hatten diese Lebensweise aus einem inneren, geistigen Antrieb gewählt. Für sie verband der Zisterzienserorden, der durch die Person Bernhards ein ansprechendes und charismatisches Gesicht bekam, die ursprünglich eremitischen Tendenzen mit traditionell monastischen Inhalten.

2.2.3.2 Bevölkerungswachstum und Wissensdurst zur Zeit Bernhards Für eine Beurteilung der Situation ist es außerdem unabdingbar, auf die damalige europäische Bevölkerungsexplosion einzugehen: Die mittelalterliche Gesellschaft verzeichnete ein großes Bevölkerungswachstum, wodurch sich die Zahl der Menschen auf das Zwei-​bis Dreifache erhöhte. Der damalige Aufschwung der Zisterzienserklöster hat in diesem massiven Bevölkerungszuwachs einen Grund, da es die zahlreichen Söhne aus aufsteigenden Ritterfamilien in den Mönchsstand und die Bauernsöhne zu den Laienbrüdern trieb. In den Klöstern, die wie der junge Zisterzienserorden Landwirtschaft betrieben, war ihre Existenz weitgehend gesichert. Die Äbte und Mönche der Zisterzienser rekrutierten sich vornehmlich aus der Schicht der Ritter und Ministerialen, wobei Rittersöhne den größten Teil in den Mönchskonventen der Zisterzienser, Prämonstratenser und anderer zeitgenössischer Reformklöster ausmachten.126 Zur Blütezeit, d. h. ab dem Eintritt Bernhards, sind mehr und mehr Mönche aus Clairvaux adliger Abkunft oder sind gut ausgebildet.127 Die Ruralität der Zisterzienser hat ihren Ursprung auch darin, dass zur Versorgung der ansteigenden Bevölkerung eine bessere Grundversorgung an Nahrungsmitteln nötig war; die mithilfe der Zisterzienser entwickelte Agrarwirtschaft machte dann die im 12. und 13. Jahrhundert auftretende Zentrierung der Bevölkerung auf die Städte ökonomisch möglich.128 Ein besonderer Wissensdurst der damaligen Elite lässt sich, neben der allgemein bekannten mittelalterlichen Aristotelesrezeption mittels der spanischen Übersetzer, auch insgesamt an einem sprunghaften Interesse an Büchern

126 Rösener, W., Die Zisterzienser und der wirtschaftliche Wandel des 12. Jahrhunderts, 70–​95, hier 73–​74. In: Bauer, D. R./​Wissenschaftliche Studientagung Bernhard von Clairvaux und der Beginn der Moderne (Hg.), Bernhard von Clairvaux und der Beginn der Moderne, Innsbruck u.a. 1996. 127 Vgl. Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux, 381, Anm. 168. 128 Rösener, Werner, Die Zisterzienser und der wirtschaftliche Wandel des 12. Jahrhunderts, 70–​95, hier 74–​75.

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2  Sitz im Leben

festmachen; schwerpunktmäßig spirituelle Literatur schien dem Geschmack der gebildeten Bevölkerung zu entsprechen, wie an den 1000 Handschriften abzulesen ist, die Jean Leclercq für die textkritische Ausgabe Bernhards (1957–​1977) zur Verfügung standen.129 Bernhards Predigten erfreuten sich damals allgemeiner Beliebtheit. Die Ergebnisse aus den textexternen Quellen lassen sich auf mindestens zwei wichtige Erkenntnisse beschränken: Ein Zisterziensermönch in Clairvaux, den Bernhard bei seinen Hoheliedpredigten adressierte, hatte sich höchstwahrscheinlich mit der cluniazensischen Reform auseinandergesetzt, über den berühmten Abt gehört und sich für die harten Ideale von Clairvaux entschieden. Mit ihm gab es sehr viele Mitnovizen und -​brüder, die eine geistig genährte Suchbewegung präsent hielten und die Selbsterziehung um des Heiles willen nicht scheuten. Diese Menschen, die im Folgenden mehr Kontur erhalten sollen, waren dem Abt von Clairvaux bei seinen Hoheliedpredigten ein Gegenüber.

2.2.3.3 An die Mönchsgemeinschaft Manche Formulierungen in Bernhards Predigtreihe lassen auf den Sitz im Leben schließen, da er zumeist die direkte Anrede nach seinen redaktionellen Überarbeitungen beibehalten hat. Davon ist eine das Exordium seiner Predigten, in dem sich durchaus thematische Ähnlichkeiten zum Vorwort von Hieronymus, der Einführung des origeneischen Hoheliedkommentars, erkennen lassen, da beide von 1 Kor 3,1 f. ausgehen: „Euch, Brüder, muss man anderes sagen als jenen, die von der Welt sind, oder doch wenigstens auf andere Weise. Wer sich in seiner Lehrweise nach dem Apostel richtet, gibt jenen Milch zu trinken und nicht feste Speise; dass man den geistlichen Menschen festere Speise anbieten soll, lehrt der Apostel selbst in gleicher Weise an folgendem Beispiel: ‚Wir reden nicht mit Worten menschlicher Weisheit, sondern wie der Geist sie lehrt, indem wir den Geisterfüllten das Wirken des Geistes deuten.‘ (1 Kor 2,13) und auch ‚Wir verkünden unter den Vollkommenen Weisheit.‘ (1 Kor 2,6) …“ 130

129 Winkler, G. B., Zur Origenesrezeption Bernhards von Clairvaux, 561–​574, hier 562. In: Beutel, A./​R ieger, R. (Hg.), Religiöse Erfahrung und wissenschaftliche Theologie: Festschrift für Ulrich Köpf zum 70. Geburtstag, Tübingen 2011. 130 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 1,1: Vobis, fratres, alia quam aliis de saeculo, aut certe aliter dicenda sunt. Illis siquidem lac potum dat, et non escam, qui Apostoli formam tenet in docendo. Nam spiritualibus solidiora apponenda esse itidem ipse suo docet exemplo: ‚Loquimur‘, inquiens, ‚non in doctis humanae sapientiae verbis, sed in doctrina spiritus, spiritualibus spiritualia comparantes‘;

2.2  Bernhard von Clairvaux

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Bernhard bezieht gleich zu Anfang das Auditorium ein, indem er es direkt mit vobis, fratres anredet. Er vergleicht die Auslegung des Hoheliedes mit „fester Speise“, die man nur den Menschen geben kann, die „geistlich“ (spirituales) sind. Aus den zwei Korintherbriefstellen wird deutlich, dass mit den „geistlichen Menschen“ solche gemeint sind, die vom Heiligen Geist erfüllt sind –​im Lateinischen hat sich die schöne doppelte Alliteration spiritus spiritualibus spiritualia erhalten –​und im engeren Sinne die Mönche von Clairvaux, die er als Vollkommene (perfecti) sieht. „Dass ihr ohne Zweifel zu diesen gehört, davon bin ich fest überzeugt, es müsste denn sein, ihr hättet euch seit langem vergeblich mit himmlischen Studien beschäftigt, eure Gedanken darauf gerichtet und Tag und Nacht über Gottes Gesetz nachgesonnen.“131

Dabei grenzt er die Mönche von Clairvaux von den übrigen Menschen ab, die außerhalb des Klosters, in der Welt (saeculum) leben. Dass die Mönche Tag und Nacht über das Gesetz Gottes nachsinnen132, mag zur Gründungszeit des Zisterzienserordens durch die nächtlichen Vigilien133 durchaus der Wahrheit entsprochen haben. Stutzig machen kann die Spezifizierung „seit langem“ (ex longo). Da es auch heute in monastischen Gemeinschaften üblich ist, Kandidaten oder neue Mitglieder erst stufenweise zu Besprechungen und Veranstaltungen mit internem Charakter zuzulassen, wie z. B. zu den Kapitelansprachen des Abts, hat sich Bernhard wohl nur an solche Mönche gewandt, die schon einige Zeit in Clairvaux weilten. Üblicherweise waren Interessenten, Novizen und Konversen134 bei Kapitelsitzungen135 –​das Element im monastischen Horarium, das den Rahmen der Predigten bot –​nicht anwesend; weiter unten soll noch auf gelegentliche Ausnahmen eingegangen werden. Für diese Annahme

131 1 32 133

1 34 135

item: ‚sapientiam loquimur inter perfectos‘ … Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 55 mit Änderungen durch MR. Ebd.: … quales vos nimirum esse confido, nisi frustra forte ex longo studiis estis caelestibus occupati, exercitati sensibus, et in lege Dei meditati die ac nocte. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 55. Allusion an Ps 1,2. Eine rekonstruierte Tagesordnung einer mittelalterlichen Zisterzienserabtei zeigt, dass der neue Tag mit den Vigilien, die erste Hore im mönchischen Stundengebet, mit einer Dauer von 1,5 Stunden, zwischen 1 und 2 Uhr morgens begann. Vgl. Einleitung zu Ecclesiastica officia. Gebräuchebuch der Zisterzienser aus dem 12. Jahrhundert; lateinisch-​deutsch. übers., bearb. und hrsg. von Hermann M. Herzog (Marienstatt) und Johannes Müller (Himmerod), Langwaden 2003, (QSZ 7), 34–​35. Näheres zu „Konversen“ in Anm. 150. Zu den Regelungen im Kapitelsaal vgl. Ecclesiastica officia. Einleitung, (QSZ 7), 16.

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2  Sitz im Leben

mag auch Bernhards Kommentar am Ende der ersten Predigt sprechen, wenn er bemerkt, dass ein Nachvollziehen oder gar ein Hören des Hoheliedes, inklusive jeder Kommentierung, niemandem zuzumuten sei, der „kindhaft“, „neu bekehrt“ oder „sich vor Kurzem von der Welt abgewandt hat“136. „So bereitet eure Kehle nicht für Milch, sondern für Brot. Brot wird uns bei Salomo gereicht, und dieses Brot ist in der Tat ausgezeichnet und schmackhaft. Ich rede von dem Buch, das den Titel ‚Lied der Lieder‘ trägt: Wenn es gefällt, soll es aufgetragen und gebrochen werden.“137

Bernhard bemüht sich, das Hohelied mit Brot zu vergleichen, das „schmackhaft“ (sapidus) ist. Geschickt spielt er mit dem gleichen lateinischen Wortstamm von sapidus und sapientia („Weisheit“). Möglicherweise zieht er dabei zu Mt 4,4 eine Verbindung, wo das Wort Gottes nährende „Funktion“ für die menschliche Seele übernimmt.138 In der Augustinusregel, die Bernhard ebenfalls bekannt gewesen sein dürfte, findet sich explizit die Verbindung zwischen Essen und geistlicher Sättigung: „Denn ihr sollt nicht nur mit dem Mund euren Hunger stillen, sondern auch eure Ohren sollen hungern nach dem Wort Gottes.“139

Schon von Beginn an spricht Bernhard folglich zu einem Publikum, das eine gemeinsame geistliche Lebensweise teilte, sich von anderen Zeitgenossen unterschied und vermutlich schon längere Zeit am Ordensleben teilnahm. Hinzu kommt, dass Bernhards Wunsch, Clairvaux als Adelskloster zu etablieren, das auch Gebildete aufnahm,140 zu seinen Lebzeiten Wirklichkeit wurde: Alle Namen der Mönche aus dieser Blütezeit von Clairvaux lassen auf deren adlige Abkunft oder gute Ausbildung –​man denke z. B. an einen Magister Stephan von Vitry, der für eine kurze Zeit in Clairvaux eintrat141 –​schließen.142 136 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 1,12: Ceterum non est illud cantare seu audire animae puerilis et neophytae adhuc, et recens conversae de saeculo … Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 65. 137 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 1,1: Itaque parate fauces non lacti, sed pani. Est panis apud Salomonem, isque admodum splendidus sapidusque, librum dico, qui Cantica Canticorum inscribitur: proferatur, si placet, et frangatur. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 55. 138 Vgl. Mt 4,4: „Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, sondern von jedem Wort, das aus Gottes Mund kommt.“ 139 Augustinus, reg. 3,2; dt. Übers.: Hostkötter, AugH 6, 21. 140 Vgl. Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux, 37. 141 Vgl. Guillelmus de Sancto Theodorico: Vita prima 13,65; dt. Übers.: Sinz, Heilige der ungeteilten Christenheit, 93–​94. 142 Vgl. ebd., 381, Anm. 168: An dieser Stelle findet sich auch weiterführende Literatur.

2.2  Bernhard von Clairvaux

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2.2.3.4 Die Hoheliedpredigten im zisterziensischen Ordensalltag Da die Zisterzienser143 als Reformorden der Benediktiner die Regula Benedicti als Grundlage haben, lassen sich einige Hinweise in den Hoheliedpredigten entdecken, die auf diesen speziellen monastischen Kontext verweisen. Im bereits erwähnten, letzten Abschnitt der ersten Hoheliedpredigt beendet Bernhard seine Ausführungen geradezu abrupt: „Die Stunde jedoch geht vorüber. Sie ruft uns hinaus zum Werk unserer Hände, ebenso drängt uns die Armut und die Weisung der Regel. Wir hatten begonnen, über den Kuss zu reden: das werden wir morgen im Namen Gottes weiter ausführen, da uns die heutige Predigt über den Titel in Anspruch nahm.“144

Die Auslegung Bernhards erfährt durch die Regula eine zeitliche Begrenzung, an die er auch als Abt gebunden ist. Vor dem Hintergrund, dass neben dem täglichen Broterwerb noch eine Großbaustelle mitzuversorgen war, bekommt man eine gewisse Vorstellung, welche Arbeitslast die Mönche zu bewältigen hatten.145 Die zweite wichtige Einsicht in das Geschehen liefert der Zusatz, dass Bernhard plant, seine Auslegung am darauffolgenden Tag wieder aufzunehmen;

143 Als Gründungsdatum des Zisterzienserordens, der seinen Ausgangspunkt von Citeaux nahm, wird das Jahr 1098 angegeben, welches gleichermaßen den Beginn der Gründung von Clairvaux markiert. 144 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 1,12: Sed praeterit hora, quae nos exire urget ad opera manuum, et paupertas et institutio regularis. Cras in nomine Domini quod coeperamus prosequemur de osculo, quia de titulo hodiernus sermo nos expedivit. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 65. 145 Besonders der junge Zisterzienserorden legte viel Wert auf die körperliche Betätigung. Im Gegensatz zu den Benediktinerklöstern wollten sie, dass sich auch die Mönche –​im Sinne einer ganzheitlichen Askese –​gemeinsam mit den Laienbrüdern an der körperlichen Arbeit (z. B. Bodenrodungen, Baustellen und Ackerbau) beteiligten. Vgl. Kurze, D., Die Bedeutung der Arbeit im zisterziensischen Denken, 179–​202, hier 182. In: Elm, K./​Joerissen, P./​Roth, H. J. (Hg.), Die Zisterzienser: Ordensleben zwischen Ideal und Wirklichkeit, Köln 1980 (Schriften des Rheinischen Museumsamtes 10). Natürlich gab es auch ausgebildete Handwerker und Bauern unter den Konversen, die zusammen mit den angestellten Lohnarbeitern den Großteil der täglich anfallenden Arbeiten schulterten.Vgl. Brem, H. (Hg.), Neuerung und Erneuerung. Wichtige Quellentexte aus der Geschichte des Zisterzienserordens vom 12. bis 17. Jahrhundert; lateinisch-​deutsch, Grevenbroich 2003, (QSZ 6), 15–​16 und Eberl, Die Zisterzienser, 228–​229.

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2  Sitz im Leben

ein solcher Hinweis findet sich mindestens sieben Mal in den Sermones. Weitere vier Mal beginnt Bernhard, indem er auf eine am Vortag gehaltene Predigt rekurriert.146 Somit drängt sich die Frage auf, ob Bernhard tatsächlich –​mit Unterbrechungen durch seine Reisen –​täglich im Kapitel vor seinen Mitbrüdern gepredigt hat. Die Regula Benedicti sieht in der Tat vor, dass der Gemeinschaft jeden Tag ein Kapitel der Regel vorgelesen werde, ein Geschehen, das im Kapitelsaal stattfand; daran schloss sich nach den Konstitutionen der Zisterzienser noch ein Impuls, eine Predigt des Abts, an.147 Eine Predigt im Kapitelsaal war im Zisterzienserorden an Festtagen vorgeschrieben: „3. … an Weihnachten, Erscheinung, Ostern, Himmelfahrt, Pfingsten, an allen Hochfesten der heiligen Maria, an Geburt Johannes’ des Täufers, am Fest der Apostel Petrus und Paulus, am Hochfest des heiligen Benedikt, an Allerheiligen und an Kirchweihe … 5. An diesen Tagen, außer wenn ein Fest verschoben wurde und an Allerseelen, wird im Kapitel eine Predigt gehalten, außerdem am ersten Adventssonntag und an Palmsonntag.“148

Des Weiteren war es für einen Abt in einer zisterziensischen Klostergemeinschaft üblich, durchschnittlich 16 Mal im Jahr eine Predigt vor der Gemeinschaft zu halten; dass Bernhards persönlicher Durchschnitt deutlich darüber gelegen haben dürfte, lässt sich gut nachweisen.149 Mit absoluter Gewissheit lässt sich eine tägliche Predigt allerdings nicht bestätigen. Möglicherweise entschied sich der Abt, an manchen Tagen die Hoheliedpredigten aufeinander folgen zu lassen, um längere Zeiten der Unterbrechung zu kompensieren, die durch seine Abwesenheiten und Krankheitsphasen zustande gekommen waren. Da es neben den Mönchen noch sog. Konversen150, d. h. Laienbrüder gab, stellt sich die Frage, ob es jenen erlaubt war, an den Kapitelansprachen Bern-

146 Zusätzlich zu der oben erwähnten Stelle schließt Bernhard mit diesem Versprechen in serm. sup. cant. 4,5; 7,8; 14,8; 19,7; 67,12 und 83,6. Auf eine Predigt, die er „gestern“ (heri) gehalten hat, verweist er in serm. sup. cant. 15,1; 37,1; 38,1 und 68,1. 147 Zur RB siehe Anm. 118. 148 Ecclesiastica officia 76,3 und 5; dt. Übers.: Herzog/​Müller, QSZ 7, 238–​239. 149 Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux, 185. 150 Konversbrüder nahmen eine Stellung zwischen Laien und Mönchen ein. Sie führten durch die Profess ein gottgeweihtes Leben, zählten aber nicht zu den Mönchen, die damals zumeist gleichzeitig Kleriker waren. Sie waren tagsüber im Arbeitseinsatz: Darunter fielen Einkäufe und Verkäufe auf Märkten, Hilfsdienste, aber auch „Führungstätigkeiten“ wie das Vorstehen als Meister der klösterlichen

2.3 Zwischenbilanz

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hards teilzunehmen. In den Usus conversorum (1711) ist es Konversen, außer an bestimmten Tagen151, nicht erlaubt, das Kapitel der Mönche zu betreten. Somit ist es sehr unwahrscheinlich, dass Bernhard an jedem Tag der Hoheliedpredigten den Konversen eine Ausnahmeerlaubnis gegeben hat, zumal aufgrund des damaligen Platzmangels in Citeaux der Kapitelsaal ohnehin voll gewesen sein müsste. Nicht unerwähnt bleiben soll sein einfühlsames aber zuweilen auch ermahnendes Eingehen auf die Bedürfnisse der Brüder: So ist Bernhard bereit, den Duktus seiner Predigt wegen der Schläfrigkeit einiger Brüder zu verlangsamen, auch wenn er es nicht versäumt, die Gähnenden oder Schlafenden im gleichen Atemzug spitz zu ermahnen.152 Kommen zuweilen unangemeldete Gäste, räumt er diesen Priorität ein und unterbricht seine Predigt noch vor dem geplanten Ende.153

2.3 Zwischenbilanz Durch die Zusammenschau textinterner und textexterner Hinweise erscheint der Sitz im Leben der Hoheliedauslegungen um einiges plastischer. Origenes’ Hoheliedkommentar ist ein Meisterwerk seiner philologischen und exegetischen Kunst und setzt allein aus Verständlichkeitsgründen ein Wirtschaftsbetriebe. In den Klöstern hatten sie ihren eigenen Lebensbereich: In einem eigenen Klosterflügel befand sich ein separates Refektorium, Dormitorium und in großen Klöster sogar ein eigener Kapitelsaal. Vgl. Brem, H. (Hg.), Neuerung und Erneuerung, 15–​16. 151 Dazu zählen Sonntage, Festtage oder allgemeine Ansprachen. Usus conversorum 11: Omnibus dominicis diebus praeter eos quibus generalis sermo fiet in capitulo monachorum, in quibus tantum fratres ingrediuntur capitulum eorum. „An allen Sonntagen mit Ausnahme von jenen, an denen eine allgemeine Ansprache im Kapitel der Mönche stattfindet –​nur an diesen betreten die Laienbrüder deren Kapitel.“ Dt. Übers.: Brem, Neuerung und Erneuerung, 46. 152 Siehe RB 2,23: „Wenn der Abt lehrt, halte er sich immer an das Beispiel des Apostels, der sagt: ‚Tadle, ermutige, weise streng zurecht.‘ “ Salzburger Äbtekonferenz (Hg.), Die Benediktusregel, 87. In serm. sup. cant. 36,7 (Bern. WD 5, 570) ermahnt Bernhard z. B. die ermüdeten oder schlafenden Mönche und bricht die Erläuerungen aus Rücksicht ab und in serm. sup. cant. 25,9 verschiebt er ebenfalls rücksichtsvoll ein allzu schwieriges Thema. 153 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 3,6 (Bern. WD 5, 82). Siehe RB 53,1 und 3: „Alle Gäste, die kommen, sollen wie Christus aufgenommen werden … Sobald nun ein Gast gemeldet ist, sollen ihm der Obere und Brüder mit aller schuldigen Liebe entgegengehen.“ Salzburger Äbtekonferenz (Hg.), Die Benediktusregel, 231.

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2  Sitz im Leben

entsprechendes Publikum voraus; hierfür kommen am ehesten Menschen aus dem Umkreis seiner in Caesarea gegründeten Schule infrage. Im Gegensatz zum Kommentar weisen die Homilien zwar eine prägnante, aber deshalb noch nicht niederschwellige Kürze auf. Sein Bemühen, auch die Ungeschulten und Anfänger des Glaubens in der Gemeinde anzusprechen und zu instruieren, darf nicht über das ähnlich anspruchsvolle Niveau hinwegtäuschen. Die beiden Homilien tragen weiterhin alle äußeren Merkmale für eine Verwendung in der frühchristlichen Gemeindeliturgie. Bernhards Predigten zum Hohelied waren nicht für die Ohren einer durchmischten Gemeinde gedacht, sondern hauptsächlich für die Mönche in Clairvaux, spirituelle Athleten, angezogen durch das harte Leben in Clairvaux, auf der Suche nach Gott.154 Die Zuhörer waren einander nicht fremd, sondern teilten sich allen Besitz; sie können der damaligen aufstrebenden Bildungsschicht und dem Adel zugerechnet werden. Der Abt forderte von seinen Mönchen auch in der Zeit des Umbruchs –​gekennzeichnet durch das Bauvorhaben und die vielen Neueintritte –​Arbeit an ihnen selbst, sodass er sie in den Hoheliedpredigten ausnahmslos mit perfecti ansprechen kann. In erster Linie dienten die Ansprachen der geistlichen Erbauung und moralischen Instruktion seiner Mönche. Im besonderen Kontext des frühmittelalterlichen monastischen Lebens erwuchs das Bedürfnis nach Anweisungen zu einem gelungenen Zusammenleben, das die Heiligkeit zum Ziel hatte, und dem Bernhard mit den Hoheliedpredigten zu entsprechen versuchte. Eingebettet in den Ordensalltag, die Liturgie, die lectio divina, und auf dem Hintergrund der ersten Pflicht des Abts, „Menschen zu führen“155, lässt sich der Ton und das Anliegen der Predigten am ehesten verstehen.

154 Einen Eindruck des täglichen Lebens gibt die Vita prima; vgl. z. B. Guillelmus de Sancto Theodorico: Vita prima 1,36; dt. Übers.: Sinz, Heilige der ungeteilten Christenheit, 69–​70. 155 Vgl. RB 2,33–​34: „Vor allem darf er über das Heil der ihm Anvertrauten nicht hinwegsehen oder es geringschätzen und sich größere Sorge machen um vergängliche, irdische und hinfällige Dinge. Stets denke er daran: Er hat die Aufgabe übernommen, Menschen zu führen, für die er einmal Rechenschaft ablegen muß.“ Salzburger Äbtekonferenz (Hg.), Die Benediktusregel, 83.

3 Anthropologie und Gottesbegegnung 3.1 Einige Bemerkungen zur „Mystik“ Der Begriff „Mystik“ hat in der Theologiegeschichte viele Bedeutungserweiterungen und Präzisierungen erfahren. Um Verwirrung und begriffliche Unklarheiten zu vermeiden, ist es notwendig, zwischen dem modernen Begriff „Mystik“ und seiner Bedeutung in der Frühen Kirche zu unterscheiden. Wichtig für diese Studie sind in erster Linie die Ursprünge von μυστήριον im paulinischen Textkorpus, auf die Kirchenväter wie Origenes in ihrer Theologie zurückgriffen und ihre eigenen Gedankengänge weiterentwickelten; entsprechend erstreckt sich die Untersuchung auch auf das Verständnis von mysterium bei Bernhard von Clairvaux. Wichtige Aspekte der christlichen Mystik werden anschließend kurz dargestellt, um dann auf den Begriff „Gottesbegegnung“ einzugehen, der in dieser Untersuchung gegenüber dem der „Mystik“ der Vorrang gegeben wird.

3.1.1 Bedeutung von μυστήριον/​mysterium bei Origenes und Bernhard Einer der frühesten theologischen Zeugen, Paulus, verwendet den Begriff μυστήριον für „eine Handlung Christi nach dem Plan Gottes, die zuvor verborgen war, zu einem späteren Zeitpunkt den Menschen offenbar gemacht worden ist (vgl. Kol 1,26).“156 Mittler des μυστήριον ist Christus, der den Menschen die Aufforderung zur Gemeinschaft mit Gott übermittelt und ermöglicht. Sowohl die griechischen Kirchenväter des 3. und 4. Jahrhunderts als auch die erste Generation von Christen stützten sich auf diese paulinischen Aussagen. Daneben darf der Einfluss der „religiösen Formen des nachexilischen Judentums und des kontemplativen Ideals der griechischen Philosophen“157 auf diese Generation nicht außer Acht gelassen werden. 156 „… l’accomplissement dans le Christ d’un dessein de Dieu, d’abord caché, ensuite manifesté aux hommes.“ Solignac, A., Art. Mystère, 1861–​1874, hier 1861–​1862. In: DSp, Paris 1980, Bd. 10. 157 Diesen beiden Einflussfaktoren für die mystische Denkweise des jungen Christentums widmet sich McGinn in einem kursorischen Überblick: McGinn, B., Die Mystik im Abendland. Ursprünge. Bd. 1. Aus dem Englischen übers. von Clemens Maaß 1994, 29–​102. Neben der jüdischen Geschichte der Hoheliedauslegung, über Philo von Alexandria, Platon, Plotin und die späteren Neuplatoniker –​z. B. Porphyrius

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Clemens von Alexandria setzt sich mit dem Begriff μυστήριον auseinander und bezieht sich auf die Verwendungsweise in Kol 1,26: „Er (sc. Christus) ist jenes Geheimnis, das seit ewigen Zeiten und Generationen verborgen war –​jetzt aber seinen Heiligen offenbart wurde.“

Dieses göttliche Geheimnis wird in jedem Leben offenbar, das sich Christus, den Sakramenten (τὰ μυστήρια) und der Heiligen Schrift verpflichtet weiß.158 Origenes steht der Auffassung von μυστήριον bei Clemens von Alexandria sehr nahe, gewichtet allerdings die Rolle der Heiligen Schrift im Dienste des μυστήριον mehr. In der Streitschrift Cels. wird μυστήριον von Kelsos in einer offenbar üblichen Bedeutung verwendet und knüpft an die damals vorhandenen Mysterienreligionen an. Denn μυστήριον lässt sich vor allem in den kultischen Bereich einordnen, der geheim, rituell geregelt ist und Offenbarungen über das Lebensziel des Menschen transportiert.159 In seiner Erwiderung geht Origenes auf den Wahrheitsgehalt der Riten und der dort verwendeten Symbole ein.

und Proklos, dessen Schüler Pseudo-​Dionysius Areopagita war –​waren die antiken Mysterienreligionen für die ersten christlichen Theologen zugleich Gegenpol und Inspiration. In den vorhandenen Darstellungen über die christliche Mystik in der frühen Kirche verwundert es angesichts der Vielfalt der anfänglichen Strömungen nicht, dass es eine Fülle von Ansätzen wie auch Ergebnissen gibt. Eine Auswahl ist: Viller, M./​ Rahner, K., Aszese und Mystik in der Väterzeit. Unveränd. Neuausg., Freiburg (Breisgau) u.a. 1989; Bouyer, L., The spirituality of the New Testament and the Fathers, (History of Christian spirituality 1); Clément, O., Sources. Les mystiques chrétiens des origines. Textes et commentaires, Paris 2008 und McGinn, B./​Meyendorff, J./​Leclercq, J. (Hg.), Geschichte der christlichen Spiritualität/​1. Von den Anfängen bis zum 12. Jahrhundert, Würzburg 1993. 158 Vgl. Louth, A., Art. Mystik II. Kirchengeschichtlich, 547–​580, hier 552. In: TRE, Berlin u.a. 1993, Bd. 23. 159 Vgl. Crouzel, H., Origène et la „connaissance mystique“, Paris 1961, (ML.T 56), 25. Auch einschlägige Wörterbücher führen als erste Bedeutung von μυστήριον den kultischen Zusammenhang auf, in denen das Wort meist nur im Plural bezeugt ist („the mysteries“). Obwohl die Mysterien der Verehrung von unterschiedlichsten Objekten und Göttern gewidmet waren, stimmten sie in ihrer Undurchsichtigkeit für Außenstehende überein; sie waren geheim („[t]‌hey certainly were always secret“). Vgl. Liddell, H. G./​Scott, R./​Jones, H. S. (Hg.), A Greek-​English lexicon. New (9.) ed. completed 1940, with a revised supplement, Oxford 1996, 987 und Lampe, G. W. H. (Hg.), A Patristic Greek lexicon. 1, 16. impression, Oxford 2001, 891.

3.1  Einige Bemerkungen zur „Mystik“

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„… ἀλήθεια est pur l’Alexandrin (sc. Origenes) un équivalent de μυστήριον, il désigne la réalité spirituelle au delà des apparences sensibles; il s’agit des cérémonies ou des mythes en tant que porteurs de vérités cachées.“160

Hinter den sichtbaren Riten und Zeremonien, auch im kultisch-​ paganen Bereich, verbirgt sich die Wahrheit oder eben das Mysterium, welches nicht gänzlich in das Sichtbare und Erklärbare aufgelöst werden kann. Geschult in der allegorischen Exegese, überträgt Origenes diesen kultischen Zusammenhang von Sichtbarem und Unsichtbarem auf die Heilige Schrift, da auch sie mehrere Dimensionen umfasst: Neben oder hinter dem offensichtlichen historicum drama („wörtliche Schilderung der Erzählung“) gibt es für ihn im Hohelied –​wie auch in allen anderen Schrifttexten –​gleichzeitig immer den verborgenen ordo mysticum („mystische Ordnung“).161 Die Schrift entbehrt manchmal einer verständlichen Bedeutung auf der wörtlichen Ebene, enthält jedoch in jedem Fall eine „mystische“ Aussage.162 Oftmals bezieht sich z. B. die „mystische“ Aussage eines (alttestamentlichen) Textes auf ein Ereignis im Leben Christi oder auch auf eine sakramentale Handlung.163

160 Crouzel, Origène et la „connaissance mystique“, (ML.T 56), 26. Vgl. Cels. 4,38 (GCS 2, 310). 161 Die Heilige Schrift enthält als Wort Gottes immer einen tieferen mystischen Sinn; siehe Origenes, Cant. 2,1,2 (Orig.WD 9/​1, 176). Die „mystische“ Bedeutung lässt sich nicht nur im Alten Testament finden: „Aber nicht nur bei Schriften (aus der Zeit) vor der Ankunft (Christi) hat der Geist diese Einrichtung getroffen, sondern er hat, weil er derselbe ist und von dem einen Gott stammt, auch bei den Evangelien und bei den Aposteln dasselbe bewirkt. Auch diese enthalten nicht durchgehend die Geschichtserzählung (ἡ ἱστορία) ohne solche Zusätze, die im ‚leiblichen‘ Sinn gar nicht geschehen sind, und enthalten auch nicht die Gesetzgebungen und die Gebote so, daß sie überall von sich aus einen vernünftigen Sinn zeigen.“ (Origenes, princ. 4,2,9; dt. Übers.: Görgemanns/​K arpp, TzF 24, 729–​731). 162 Origenes, princ. 4,3,5: „Denn wir sind gegenüber der ganzen göttlichen Schrift der Ansicht, daß sie an jeder Stelle den geistigen, aber nicht an jeder Stelle den leiblichen Sinn hat; in vielen Fällen erweist sich ja der leibliche Sinn als unmöglich.“ Dt. Übers.: Görgemanns/​K arpp, TzF 24, 747. 163 An diesem Beispiel wird die Vorgehensweise der allegorischen Auslegung sichtbar: Naamans Heilung im Fluss Jordan (vgl. 2 Kön 5) präfiguriert die Taufe Jesu in demselben und nimmt gleichzeitig das Sakrament der Taufe vorweg, das im übertragenen Sinn von Krankheit und Schmutz reinigt. Vgl. ebd., 26: „Ainsi ‘Naaman ne comprend pas le grand mystère du Jordain’: il ne sait pas en effet que ‘notre Jordain est celui qui libère les impurs de la lèpre de l’impureté et les guérit’. Ce fleuve en

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Im Römerbriefkommentar spezifiziert Origenes sein Verständnis von Mysterium, indem er feststellt, dass nicht allen Menschen Anteil am Mysterium gewährt wird. So ist die äußere Form –​die wörtliche Bedeutung –​durchaus für alle Gläubigen zugänglich, das Mysterium selbst jedoch nur für eine geringe Zahl von auserwählten Menschen, die dazu fähig (capaces) sind.164 Daher unterteilt er die Menschen gemäß ihrer „Kapazität“ für das Mysterium in Somatiker, Psychiker und Pneumatiker, von denen nur die letzteren, die Vollkommenen, „Mystiker“ in seinem Sinne sind, weil sie fähig sind, die Schrift geistig zu beurteilen: „Dreifach also muß man sich die ,Sinne‘ der heiligen Schriften in die Seele schreiben: Der Einfältige soll von dem ,Fleische‘ der Schrift erbaut werden –​so nennen wir die auf der Hand liegende Auffassung –​, der ein Stück weit Fortgeschrittene von ihrer ,Seele‘, und der Vollkommene –​der denen gleicht, von denen der Apostel sagt (1 Kor 2,6f.): ,Weisheit aber reden wir unter den Vollkommenen, aber nicht die Weisheit dieser Weltzeit und nicht die der vergänglichen Herrscher dieser Weltzeit, sondern wir reden Gottes Weisheit im Geheimnis, die verborgene, die Gott vor den Weltzeiten zu unserer Herrlichkeit vorherbestimmt hat‘ –​erbaut sich aus ,dem geistlichen Gesetz‘, ,das den Schatten der zukünftigen Güter enthält‘ (vgl. Röm 7,14 und Hebr 10,1).“165

effet est figure à la fois du baptême et du Christ, ‘descendant’, suivant l’etymologie origénienne du mot, du ciel pour purifier les hommes.“ 164 Origenes, comm. in Rom. 10,43 (FC 2/​5): … revelatio vero sacramenti temporibus saeculorum in silentio habiti non ad plures sed ad paucos et electos qui capaces esse possint sapientiae et scientiae Dei …„ … die Offenbarung des Mysteriums aber, das seit ewigen Zeiten im Stillschweigen bewahrt wurde, ist nicht für viele, sondern für wenige und auserwählte, die aufnahmefähig sein können für die Weisheit und Erkenntnis Gottes …“ Dt. Übers.: MR; an dieser Stelle bezieht sich Origenes wohl auch auf Kol 1,26. Theresia Heither gibt die Partizipialkonstruktion sacramenti … in silentio habiti mit „des Mysteriums … das unausgesprochen war“ wieder (vgl. dt. Übers. Heither, 283). Da Origenes wenig später erläutert, dass das Mysterium von den Propheten verkündet wurde (annuntiare), ist es notwendigerweise verbalisiert worden. Der inhaltliche Schwerpunkt der lateinischen Konstruktion scheint daher beim Verb habere zu liegen, welches neben „haben“ so viel wie „halten, bewahren, in einem Zustand erhalten“ bedeutet. Für diese Annahme spricht auch die Folgestelle (ebd. 284) sacramentum … silentio texerint („sie bedeckten oder schützten das Mysterium durch Stillschweigen“). Das deutsche Wort „Stillschweigen“ beleuchtet beide Nuancen von silentium im Sinne von „nicht reden“ und „schweigen“, wobei letztere Bedeutung mehr ist als ein Stummsein, sondern einen intentionalen Grund hat: an dieser Stelle ist es wegen der unveränderten Erhaltung des Mysteriums für die wenigen würdigen Menschen (pauci et electi) berechtigt gesetzt. 1 65 Origenes, princ. 4,2,4; dt. Übers.: Görgemanns/​K arpp, TzF 24, 708–​711.

3.1  Einige Bemerkungen zur „Mystik“

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Etwas befremdlich wirkt seine Auffassung, dass nicht alle Menschen –​nämlich die sog. Somatiker und Psychiker –​zum in der Schrift verborgenen „mystischen“ Sinn vordringen können. Der innere Sinnesapparat ist bei ihnen wohl verkümmert, durch Sünde getrübt oder zumindest außer Übung. Seiner Auffassung nach haben aber auch vermittelnde Instanzen („das Wahrnehmbare“) an der in ihnen verborgenen Wahrheit („dem Geistigen“) Anteil, sodass eine Beschäftigung mit der Heiligen Schrift nie schaden kann: „Aber, weil das Wahrnehmbare nicht das Wahre ist, ist das Wahrnehmbare deswegen nicht Trug. Es kann nämlich eine Analogie zwischen dem Wahrnehmbaren und dem Geistigen bestehen und es kann vernünftigerweise nicht jedes Nicht-​Wahre als Trug eingestuft werden.“166

Zu berücksichtigen bleibt der „Doppelcharakter“ des Neuen Testaments, das zugleich Mysterium als auch Symbol dessen ist. Das völlige Fehlen einer „mystischen“ Einsicht in die Schrift entbehrt paradoxerweise nicht des Mysteriums, da selbst ein „fleischliches“ Begreifen des Textes am Mysterium partizipiert. Diese pneumatische/​geistliche Einsicht in die Heilige Schrift, eine Subkategorie des „mystischen“ Sinns, erläutert Origenes in Hld 1,15167 am Beispiel der Braut, deren Augen mit Tauben verglichen werden: Da sie nun „die göttlichen Schriften nicht mehr nach dem Buchstaben, sondern dem Geist nach versteht und in ihnen geistige Mysterien erblickt“168, ist die Braut im Hohelied nun der Taube, dem Symbol für den Heiligen Geist, ähnlich geworden.

Für Origenes –​wie für alle Kirchenväter –​besteht eine enge Verbindung und kein Gegensatz zwischen der Heiligen Schrift und dem Mysterium. Eine Beschäftigung mit diesen Texten steht immer unter dem Vorzeichen des Mysteriums, der Perspektive der Verheißung, der Erfüllung und schließlich der Anwendung im christlichen Leben.169 Vor allem die Auslegung des Alten 166 Origenes, Jo. 1,26: Ἀλλ’ οὐχὶ ἐπεὶ οὐκ ἀληθινὸν τὸ αἰσθητόν, ψεῦδος τὸ αἰσθητόν· δύναται γάρ ἀναλογίαν ἔχειν τὸ αἰσθητὸν πρὸς νοητόν, οὐ μὴν τὸ ψεῦδος ὑγιῶς παντὸς κατηγορεῖσθαι τοῦ οὐκ ἀληθινοῦ. Dt. Übers.: Thümmel, STAC 63, 71. 167 Origenes, Cant. 3,1,1, dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 295: „Siehe, du bist schön, meine Gefährtin; siehe, du bist schön; deine Augen sind Tauben.“ 168 Origenes, Cant. 3,1,4: Quod autem ‚oculi‘ eius comparantur ‚columbis‘, ob hoc profecto, quia scripturas divinas non iam secundum litteram, sed secundum spiritum intelligat, et adspiciat in iis spiritalia mysteria; ‚columba‘ enim indicium est Spiritus Sancti. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 295. 169 Vgl. Solignac, Aimé, Mystère, 1872: „Il n’est pas étonnant que les Pères lisent l’Écriture dans la perspective du mystère, comme son annonce, son accomplissement et enfin son application dans la vie du chrétien.“

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Testaments gründet im Verweischarakter auf das in ihm verborgene und angedeutete Mysterium, das im Neuen Testament klar sichtbar wird.170 Der Aufstieg zu Gott durch Schriftbetrachtung und Exegese findet in der Hoheliedauslegung seinen Gipfel. Nicht umsonst stellt Origenes im Prolog seines Kommentars der Lektüre des Hohelieds die der Sprichwörter und von Kohelet als Vorbereitung voran; denn die anschließende Beschäftigung mit dem Hohelied ermöglicht die Gottesbegegnung.171 „Mystisch“ als direkte Übertragung von μυστικός ist demnach bei Origenes keine Bezeichnung für eine persönliche Erfahrung, sondern stammt aus dem kultischen Verständnis paganer Kulturen, welches –​angereichert durch die frühchristliche Liturgie und das „Mysterium Christi“ –​eine verborgene Wahrheit spiritueller Natur „hinter“ dem Offensichtlichen, z. B. Riten, kennzeichnet. Nach diesem Verständnis ist analog die Heilige Schrift das „mystische“ Medium, um das göttliche Geheimnis zu übermitteln. Ebenso wie alle „Riten und Handlungen, in denen das WORT objektiv gegenwärtig ist“172, kann sie mit dem Adjektiv μυστικός versehen werden. Ein an Origenes angelehntes Verständnis hinsichtlich der Schriftauslegung zeigt sich in der Verwendungsweise der lateinischen Übertragung mysterium/​mysticus bei Bernhard von Clairvaux. Grundsätzlich sind auch ihm drei Schriftsinne geläufig: „Diese drei Brote stehen für den dreifachen Schriftsinn: den geschichtlichen (historialem), den mystischen (mysticum) und den moralischen (moralem). Der geschichtliche ist offenkundig und wird von überall her gesehen. Der mystische zeigt sich von einer Seite, von der anderen aus ist er verborgen …“173

170 Z. B. Origenes, princ. 4,2,6: „Geistlich aber ist die Auslegung dessen, der aufweisen kann, welcher Art die himmlischen Dinge sind, deren Abbild und Schatten die fleischlichen Juden dienten und von welchen zukünftigen Gütern das Gesetz einen Schatten darbietet. “ Dt. Übers.: Görgemanns/​K arpp, TzF 24, 715–​717. 171 Vgl. Origenes, Cant. prol. 3,4–​7 (Orig.WD 9/​1, 92). 172 McGinn, Die Mystik im Abendland. Ursprünge, 176. 173 Bernhard von Clairvaux, sent. 3,116: Hi tres panes tres intellectus sapientiae designant: historialem, mysticum et moralem. Historialis apertus est et undique videtur. Mysticus ex una parte apparet, ex alia latet … Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 4, 681. Mit „diesen drei Broten“ sind Opferbrote der Leviten gemeint, mit deren Bedeutung sich Bernhard in dieser Sentenz auseinandersetzt. Die Opferbrote erwähnt Bernhard in dieser Sentenz als Teil eines insgesamt fünfteiligen Opferritus, den er den Leviten zuschreibt und den die Kleriker der Kirche nun im übertragenen Sinn auszuführen haben. Vgl. ebd. mit Anm. 120.

3.1  Einige Bemerkungen zur „Mystik“

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Schon an dieser Stelle begegnet der Aspekt des Verborgenen und die Verknüpfung von mysterium und Heiliger Schrift. Wenn auch nicht in den Predigten zum Hohelied, so verwendet er doch ansonsten Bilder aus demselben, um die Schriftsinne näher zu unterscheiden. Ausgehend von „Garten“ (Hld 5,1), „Weinkeller“ (Hld 1,3) und „Schlafgemach“ (Hld 4,12) bemerkt er: „Der Garten ist der geschichtliche Sinn (historicus sensus), der Weinkeller der moralische (moralis intellectus) und das Schlafzimmer die geistliche oder mystische Bedeutung (spiritualis vel mysticus).“174

Es schließt sich eine ausführliche Erläuterung des „geschichtlichen“ und „moralischen“ Sinnes an; allerdings bleibt er dem „mystischen“ eine Ausführung schuldig. In der Hoheliedauslegung grenzt er die Bedeutungsspanne von mysterium und mysticus zumindest weiter ein: In Sermo 16,3 deutet er das siebenmalige Gähnen des durch Elischa erweckten Jungen (vgl. 1 Kön 4,35) als mysterium, weil sich dadurch ein geheimnisvoller Zusammenhang zum siebenmaligen täglichen Gebet spiegelt, das im Körper der Kirche stattfindet.175 Ist eine Schriftstelle für den Moment oder dauerhaft unverständlich, wird sie als mysterium bezeichnet.176 Heilsgeheimnisse wie die Inkarnation177, der Wille 174 Bernhard von Clairvaux, sent. 3,121: Hortus est historicus sensus, cellarium moralis intellectus, cubiculum spiritualis vel mysticus. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD. 4, 709. 175 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 16,3: Sufficiebat ad gloriam manifestandi miraculi oscitasse semel; sed multiplicitas et insignis numerus mysterii admonent. „Für den Ruhm, ein Wunder zu offenbaren, hätte es genügt, einmal gegähnt zu haben; aber die vervielfachte und auffallende Zahl gemahnt an das Mysterium.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 231. 176 Vgl. z. B. die Bemerkung des Abts hinsichtlich einer Passage im Hohelied, die er aufgrund der Ermüdung der Brüder nicht auslegt; Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 25,9: At istud obscurum est, nec attingendum omnino fatigatis. Habetis tempus ad pulsandum. Si non dissimulatis, aderit qui revelat mysteria; nec cunctabitur aperire, qui ad pulsandum invitat. „Doch dieses Bild ist dunkel, und man soll nicht daran rühren, insbesondere, da ihr ermüdet seid. Ihr habt Zeit anzuklopfen; wenn ihr euch bemüht, wird euch der nicht fehlen, der die Geheimnisse enthüllt; und er wird nicht zaudern, euch zu öffnen, lädt er euch doch ein anzuklopfen.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 387. 177 Dieses Beispiel und die folgenden (bis Anm. 180) sind Ergebnis einer Stichwortsuche in den Schriften Bernhards: Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 2,7: Ita ergo vetus querela sacrosanctum osculum, id est incarnandi Verbi mysterium, exigebat ,…„So begehrte also die alte Klage den hochheiligen Kuß, das heißt das Geheimnis der Fleischwerdung des Wortes ,…“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 73.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Gottes178 oder das sakramentale Eucharistieverständnis179 fallen ebenso unter mysterium wie das Geheimwissen einer religiösen Gruppierung.180 Diese bei Origenes nachgewiesene Grundbedeutung von μυστήριον als der verborgenen, aber objektiven Präsenz Gottes findet sich bei Bernhard fast unverändert wieder. Eine persönliche Gotteserfahrung ist auch in seinem Verständnis nicht das mysterium, sondern lediglich ein Teilbereich. Neben dem „mystischen“ Schriftsinn, den Bernhard wie Origenes verwendet, deckt der Begriff mysterium alles ab, was eine Verbindung zum „Mysterium Christi“ aufweist, vermittelt durch ein Medium wie der Heiligen Schrift oder der Sakramente; auch für Geheimwissen anderer religiöser Gruppen lässt sich eine Verwendung nachweisen.

3.1.2 Christliche Mystik „Mystik“ als Überbegriff, der neben seiner europäischen Begriffsgeschichte seit dem frühen 20. Jahrhundert auch bei anderen, nicht westlichen Kulturen

178 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 35,3: Turpis mutatio studiorum, ut cui ante studii fuerat peregrinantem et exsulem animam suam sacris meditationibus, tamquam caelestibus pascere bonis, Dei beneplacitum et mysteria voluntatis eius inquirere ,… „Welch schmähliche Umwandlung der Bestrebungen! Wer zuerst darauf bedacht gewesen war, seine in der Fremde und Verbannung weilende Seele mit heiligen Betrachtungen wie mit himmlischen Gütern zu nähren, das Wohlgefallen Gottes und die Geheimnisse seines Willens zu erforschen ,…“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 594. 179 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 48,6: Mariae obumbravit proprii Filii caro, mihi Domini fides. Quamquam et mihi quoque quomodo non obumbrat caro, qui in mysterio manduco eam? „Maria wurde überschattet vom Fleisch ihres eigenen Sohnes, ich vom Glauben an den Herrn. Doch wie sollte nicht auch ich von seinem Fleisch überschattet werden, da ich es im Sakrament esse?“ Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 155. 180 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 65,3 (Bern. WD 6, 360): Docta, credo, exemplis veterum, quae proditae evadere non valebant, sed confestim capiebantur, cauta est novo maleficii genere operari mysterium iniquitatis, eo licentius quo latentius. „Ich glaube, sie (sc. die Irrlehre) hat aus den Beispielen der Alten gelernt, die der Entdeckung nicht entgehen konnten, sondern sogleich gefangen wurden, und hat Vorsichtmaßnahmen getroffen, durch eine neue frevelhafte Weise ein geheimnisvolles Unrecht zu vollbringen –​je versteckter, desto ungehinderter.“ Dt. Übers.: MR; bei dieser Übersetzung wurden einige Substantive im Genetiv zum besseren Verständnis adjektivisch übersetzt.

3.1  Einige Bemerkungen zur „Mystik“

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und Religionen in Gebrauch ist181–​wobei manche Religionen einen apersonalen Gottesbegriff voraussetzen oder für mystische Erfahrungen eine transzendente Entität überhaupt nicht fordern182 –​soll aus Gründen der Übersichtlichkeit nicht im Detail definiert werden. Heute verheißt der Begriff für viele Menschen eine übernatürliche und authentische religiöse Erfahrung, die jedoch meist im Bereich fernöstlicher Religionen oder esoterischer Rituale verortet wird.183 Wie bereits gezeigt, entspricht dieses Verständnis dem von Origenes und Bernhard nur in Bruchstücken. Dass ein Mensch als homo religiosus eine angeborene Fähigkeit für „mystische“ Erfahrungen hat, sie aber keineswegs nutzen muss oder sich ihrer zuweilen nicht bewusst ist,184 darf –​trotz der vielfältigen Positionen –​als Grundkonstante aufgefasst werden. Im Folgenden werden wichtige und konstitutive Eckpunkte der dezidiert christlichen Mystik erwähnt, die für den Fortgang dieser Untersuchung hilfreich sind. Um möglichst übersichtlich Aussagen zum Wesen der christlichen Mystik zu sammeln, beschränken sich die Ausführungen auf fünf Punkte: (1) Seit Thomas von Aquin ist eine verbreitete Definition von Mystik die cognitio Dei experimentalis, welche mit „erfahrungsbasierter Gotteserkenntnis“ wiedergeben werden kann, bewirkt durch eine persönliche Erfahrung der Gegenwart Gottes.185 Wendungen wie „Versenkung und Erfahrung (im Sinne von Erlebnis) …“ und weiterhin „Bewusstsein von Gottes Gegenwart oder Unmittelbarkeit“ sind für eine Umschreibung ebenfalls nützlich.186

181 Vgl. Brück, M. von, Art. Mystik I, 1651–​1652, hier 1652. In: RGG. 4., völlig neu bearb. Aufl., ungekürzte Studienausg., Tübingen 2004, Bd. 5. 182 Vgl. Gerlitz, P., Art. Mystik I. Religionsgeschichtlich, 533–​547, hier 535. In: TRE, Berlin u.a. 1993, Bd. 23. 183 Vgl. Schäufele, W.-​F., Christliche Mystik, Göttingen 2017, (Theologische Bibliothek 4), 5: „Mystik erfreut sich eines anhaltenden Interesses. Viele Menschen verbinden damit die Verheißung authentischer religiöser Erfahrung in einer zeitgemäßen … Gestalt. Doch die konkreten Vorstellungen, die sich in der Öffentlichkeit mit diesem Thema verbinden, sind vage, und nicht selten wird Mystik vor allem als Thema fernöstlicher Religionen oder esoterischer Heilslehren wahrgenommen.“ 184 Siehe dazu Kap. 3.2.2: Die sog. inneren fünf Sinne, die nach Origenes’ Auffassung allein zur Wahrnehmung Gottes dienen, können unter bestimmten Umständen unterentwickelt sein. Ein solcher Mensch hätte zwar die Anlage für „mystische“ Erfahrung, wird sie aber nie selbst machen. 185 Vgl. Rotzetter, A., Art. Mystik, 424–​425, hier 424. In: Rotzetter, A. (Hg.), Lexikon christlicher Spiritualität, Darmstadt 2008. 186 Vgl. ebd.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Im Kern ist diese Begegnung nicht erklärbar, sondern nur erfahrbar, und bleibt eine subjektive Quelle der Erkenntnis. (2) „Es handelt sich dabei zum einen um visionäre oder ekstatische religiöse Erfahrungen und Erlebnisse des unmittelbaren Einsseins mit Gott oder dem göttlichen Seinsgrund …“187

Die christliche Einheitserfahrung mit Gott hat Pseudo-​Dionysius Areopagita im Begriff μυστικὴ ἕνωσις/​unio mystica zusammengefasst, eine bis in das Mittelalter prägende Konzeption.188 Neben dem Terminus unio mystica finden sich im christlichen Kontext noch viele weitere Bezeichnungen, wie: Gottesschau (visio beatifica), Kontemplation189, Vergöttlichung des Menschen, Gottesgeburt in der Seele, Wiederherstellung der Gottesebenbildlichkeit und vollkommenes Gebet.190 Dem Rückgriff auf Pseudo-​Dionysius Areopagita ist noch hinzuzufügen, dass es neben der unio mystica diverse andere Erfahrungen mystischer Art geben kann, von denen die unio –​ sit venia verbo –​die letzte „Stufe“ darstellt, das Optimum an Gottesbegegnung, das ein Mensch in seiner irdischen Verfasstheit zu erreichen imstande ist. McGinn betont außerdem die Prozesshaftigkeit von Mystik, die nicht nur ein Ziel im Sinne der unio mystica ist, sondern auch die Annäherung, einen mystischen „Weg“, einschließt.191

1 87 Rosenau, H., Art. Mystik III, 553–​592, hier 581. In: TRE, Berlin u.a. 1993, Bd. 23. 188 Vgl. Brück, Michael von, Art. Mystik I, 1651–​1652, hier 1652 und Ritter, A. M., Art. Dionysius Areopagita/​Pseudo-​Dionysius, 859–​860. In: RGG. 4., völlig neu bearb. Aufl., ungekürzte Studienausg., Tübingen 1999, Bd. 2. 189 Auch bei Origenes finden sich Anklänge für eine Gleichsetzung von Kontemplation (θεωρία) und Vergöttlichung, welche selbst für den Logos Geltung beanspruchen: … καὶ οὐκ ἂν μείνας θεός, εἰ μὴ παρέμενε τῇ ἀδιαλείπτῳ θέᾳ τοῦ πατρικοῦ βάθους. „ …und er (sc. der Logos) bliebe nicht Gott, wenn er nicht in ununterbrochener Schau der väterlichen Tiefe verharrte.“ (Jo. 2,2; dt. Übers.: Thümmel, STAC 63, 113). Siehe dazu auch: „Ursprünglich haben alle geistigen Wesen (λογικοί) den Vater durch den Logos erschaut. Als sie sich aus Überdruß von der Kontemplation abwandten, verfielen sie in ihr leibgebundenes Dasein.“ Louth, Andrew, Art. Mystik II, 547–​580, hier 553. Somit stellt die Kontemplation die Rückkehrbewegung zum Ursprungszustand und damit zur Erlösung dar. 190 Vgl. Schäufele, Christliche Mystik, (Theologische Bibliothek 4), 25. 191 Vgl. McGinn, Die Mystik im Abendland. Ursprünge, 15.

3.1  Einige Bemerkungen zur „Mystik“

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(3) Es wäre wohl nicht im Sinne von Bernhard oder Origenes, jede Gottesbegegnung von visionären oder ekstatischen Phänomenen begleitet zu sehen.192 Hier zeigen sich Erkenntnisse aus der christlichen Tradition: Die Intensität der Empfindung einer unio mystica kann kein Maßstab für die Vollkommenheit des Erfahrenden sein. „Daher ist der unio-​Erfahrung meist auch die der Entfremdung zu Gott beigegeben: paradox handelt es sich dann um Erfahrung in Nicht-​Erfahrung.“193

Welche inneren und äußeren Regungen oder Phänomene beteiligt sein können –​auch bei „Vorformen“ der unio –​, jedoch nicht vorhanden sein müssen, wird später näher beleuchtet werden. (4) Zwei weit gefasste Typologien können hilfreich sein, um die unterschiedlichen Herangehensweisen und Beschreibungen von Mystik darzustellen: die sog. „Aufstiegsmystik“ und „Abstiegsmystik“. Die erste erreicht die Einigung mit Gott im Übersteigen der sinnlich wahrnehmbaren Realität und „steigt“ mithilfe der geistigen Ideen bis zur Schau Gottes in der überweltlichen Wirklichkeit „auf“ –​ein Konzept, das teilweise aus dem Neuplatonismus übernommen wurde.194 Dagegen entwickelt die „Abstiegsmystik“ eher eine Bewegung nach unten, zum inkarnierten Christus und zur vergänglichen Welt: „Die klassische Abstiegsmystik versenkt sich affektiv in das Leiden und in die Demut Christi und erfährt darin die Vereinigung mit dem Erlöser.“195

Insbesondere die Passion Christi und sein menschliches Wesen sind Ansatzpunkte dieser Mystik. Die Vermutung liegt nahe, dass Origenes eher der Typologie „Aufstiegsmystik“ und Bernhard von Clairvaux der „Abstiegsmystik“ zuzuordnen ist. Eine genaue Einordnung kann und soll nicht geschehen, da in den nächsten Kapiteln Inhaltliches hinzugefügt wird und Begrifflichkeiten präzisiert werden, die bestenfalls eine grobe Kategorisierung zulassen: Was meint „affektiv“ in Bernhards Verständnis? Was versteht Origenes unter „überweltlichen Ideen“? Denn Mystik ist immer ein kontextbezogenes Phänomen,

192 Auch Rotzetter bezeichnet in seinem Lexikonartikel „Visionen, Ekstase, Privatoffenbarung, Stigmata …“ als „unwesentliche Begleiterscheinungen“, die den Kern der Mystik verfehlen; vgl. Rotzetter, Anton, Art. Mystik, 424–​425, hier 424. 193 Haas, A. M., Was ist Mystik?, 319–​341, hier 333. In: Ruh, K. (Hg.), Abendländische Mystik im Mittelalter, Stuttgart 1986 (Germanistische Symposien-​Berichtsbände 7). 194 Vgl. Schäufele, Christliche Mystik, (Theologische Bibliothek 4), 27. 195 Ebd., 27.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

ein Teilaspekt einer persönlichen Vita, eingebettet in eine Religion und bezüglich Ausdruck und Form von Zeit und Sprache abhängig.196 (5) Es wird grundsätzlich unterschieden „zwischen Mystik als ursprünglicher Erfahrung und Mystologie (bzw. Mystographie) als Reflexion in einem bestimmten Kategorialsystem und Reden und Schreiben darüber …“197

Eine persönliche Erfahrung kann nicht gelehrt, sondern nur ermöglicht werden; jeder Versuch der Übermittlung kann nur durch Beschreibung geschehen. Hieraus folgt, dass verschriftlichte oder auf andere Weise reflektierte Erfahrung mit Gott (i. e. Mystologie) bereits eine vermittelte und interpretierte Form der Erfahrung ist.

3.1.3 Gottesbegegnung und ihre Phänomene Christliche Mystik ist ein weites Feld, das um die Begegnung mit Gott kreist; McGinn formuliert deshalb: „Das mystische Element im Christentum ist Teil seiner Glaubensinhalte und Glaubensvollzüge, der das betrifft, was man unmittelbare bzw. direkte Gegenwart Gottes nennen kann, und dies in einem dreifachen Sinn: als Vorbereitung auf sie, als Bewußtsein von ihr und als Reaktion auf sie.“198

Eine begriffsgeschichtliche Analyse von μυστήριον/​mysterium, angefangen bei Clemens von Alexandria, über Origenes und bis hin zu Bernhard von Clairvaux, käme daher nicht mit den inhaltlichen Aussagen eines heutigen „Mystikverständnisses“ überein, da es durch die subjektive Erfahrung und persönliche Begegnung mit Gott angereichert ist. Ebenso wenig kann auf eine umfassende Darstellung der christlichen Mystik Rücksicht genommen werden; lediglich einzelne relevante Aspekte –​im oberen Abschnitt in fünf Punkten zusammengefasst –​sind erwähnt worden. Der wohl wichtigste Aspekt der christlichen Mystik ist die Gottesbegegnung, die bereits im Titel und der Forschungsthese eingebettet ist (Kap. 1.3), aber bislang nicht im Fokus stand. „Mystik“ ist zum einen der Überbegriff aller Begebenheiten, die im Rahmen einer

1 96 Vgl. McGinn, Die Mystik im Abendland. Ursprünge, 14. 197 Vgl. Balthasar, H. U. von, „Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik“, 37–​71, hier 50. In: Beierwaltes, W./​Balthasar, H. U. von/​Haas, A. M. (Hg.), Grundfragen der Mystik, Einsiedeln 1974 (Krit. 33). Siehe auch Behn, I., Spanische Mystik. Darstellung und Deutung. 1. Aufl., Düsseldorf 1957, 8. 198 Ebd.

3.1  Einige Bemerkungen zur „Mystik“

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Gottesbegegnung auftauchen, und zum anderen der Kern dieser Begegnung selbst. Nach DINZELBACHER lässt sie sich wie folgt umschreiben: „(Mystik ist) das Streben des Menschen nach unmittelbarem Kontakt mit Gott vermittels persönlicher Erfahrung schon in diesem Leben sowie seine Empfindungen und Reflexionen auf diesem Weg und endlich die Erfüllung dieses Strebens.“199

Die Begriffsunschärfe verlangt nach einer gedanklichen Unterscheidung zwischen auftretenden Phänomenen/​Effekten und der Begegnung an sich; denn in der Regel treten die Begegnung selbst, Phänomene –​Ekstasen, Visionen, Gefühlsregungen etc. –​und Effekte –​wie temporäres Freisein von Sünde, größeres Vertrauen in Gott, innere Neuausrichtung etc. –​zeitlich getrennt auf, oder es wird deutlich, dass der Zusammenhang zwischen der Begegnung und den Phänomenen einer näheren Untersuchung bedarf.200 Dem Begriff Gottesbegegnung sind folgende Aspekte eigen: Die menschliche Komponente in der Begegnung, die immer die Wahrnehmung von Gott beeinflusst, insofern begrenzt und korrumpiert, bedarf zumindest einer Erwähnung. Bei Origenes taucht in diesem Zusammenhang die Konzeption von den epinoiai Christi auf, die zu erklären versucht, wie verschiedene Erscheinungsformen Christi als Entgegenkommen Gottes zu deuten sind.201 Auf diese Weise nämlich passt sich Gott der menschlichen Wahrnehmung an. Der Begriff Gottesbegegnung kann sowohl für Höchstformen wie die unio mystica als auch für „Zwischenstufen“, wie eine kurze Empfindung von Gottes Anwesenheit, verwendet werden. Eine Begegnung fokussiert den Blick auf ein interpersonales und zugleich zeitlich begrenztes Geschehen. Gott ist Person, und seine Zuwendung wird vom Menschen erfahren, sie ist von der gegenseitigen Aktivität und Offenheit der Personen abhängig; eine Abwendung seitens auch nur einer Partei beendet das Geschehen. Die Präsenz Gottes bleibt von dieser Begegnung unberührt, weist doch diese Bezeichnung auf ein Kontinuum hin, das sich der menschlichen Wahrnehmung gelegentlich oder auf längere Zeit entzieht. Gegen eine Verwendung des ähnlich lautenden Begriffs Gotteserfahrung spricht: (1) Die Möglichkeit zur Erfahrung einer nicht personalen

199 Dinzelbacher, P., Christliche Mystik im Abendland, Paderborn, München u.a. 1994, 10. 200 Z. B.: Eine Gottesbegegnung kann im Menschen Erkenntnis, gute Werke, Klarheit und Glaube zur Folge haben. Erkenntnis ist aber nicht mit der Gottesbegegnung identisch. 201 Mehr dazu Anm. 574.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

transzendenten Kraft bleibt bestehen –​widerspricht aber dem christlichen Gottesbild, und (2) auch hier bleibt der Unterschied zwischen dem Kern und den Phänomenen bzw. Effekten unscharf. Zu bedenken ist auch, dass trotz noch so klarer Begrifflichkeiten der Kern, die Gottesbegegnung, nicht direktes Objekt dieser Untersuchung sein, sondern nur mittels der vorhandenen Mystographie umschrieben werden kann. Diese mystographischen Passagen finden sich weder bei Origenes noch bei Bernhard in einem eigenen Traktat zusammengefasst, sondern sind in ihren Schriften verstreut; so auch in ihren Auslegungen und Aussagen zum Hohelied. Das Sammeln und Systematisieren dieser Passagen ist dabei unumgänglich. Aus den genannten Gründen wird für den kommenden Teil der Untersuchung der Begriff Mystik vermieden und durch den schärfer abgegrenzten Begriff der Gottesbegegnung ersetzt. Wo nötig, wird auf Effekte und Phänomene eingegangen.

3.2 Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes 3.2.1 Der Mensch auf dem Weg zu Gott Origenes erfasst die „Schau der Gottheit“ (contemplatio divinitatis)202 gleich im Prolog des Kommentars als eine dynamische Beziehung, die von Gott ausgeht und vom Menschen beantwortet oder vorbereitet, nicht aber initiiert werden kann. Diese gegenläufige Bewegung soll als Grundlage der anthropologischen Aspekte bei Origenes dienen, ohne die das Wirken Gottes auf den Menschen und die vorbereitenden Handlungen oder Dispositionen der Menschen nicht verstehbar wären. Da Gottesbegegnung ein Beziehungsgeschehen darstellt, kann versucht werden, sie im Hinblick auf eine Gewichtung von Aktivität und Passivität zu unterscheiden. Origenes legt in der Einführung zum Hohelied sein Augenmerk auf eine angemessene Vorbereitung des Menschen, zu der er eine Handreichung gibt: Der Tradition nach ist der jüdische König Salomo der Autor der biblischen Bücher der Sprichwörter, des Kohelet und auch des Hoheliedes. Origenes zieht eine Parallele zwischen diesen drei Büchern und der dreiteiligen Gliederung des Curriculums an griechischen Schulen, die er auch für seine Hochschule

202 Mit diesen Worten beschreibt Origenes –​in der Übersetzung von Rufinus –​das Ziel, das bei einer Beschäftigung mit dem Hohelied erreicht werden soll. Vgl. Origenes, Cant. prol. 3,16 (Orig.WD 9/​1, 100–​101).

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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adaptiert hatte.203 Ein Mensch, der zur Gottesschau gelangen möchte, soll sich folgendem vorbereitendem Studium widmen: Das Buch der Sprichwörter dient der moralischen Bildung des Lesers (Ethik), das Buch Kohelet vermittelt ihm Kenntnisse über die Natur (Physik) und das dritte Buch, das Hohelied, führt den Leser letztendlich zur Betrachtung (Epoptik), die mittels Erkenntnis göttlicher Dinge zur Gemeinschaft mit Gott überleitet.204 Die Logik als Teilbereich der Philosophie sieht Origenes im Buch der Sprichwörter verortet; nach heutigem Verständnis ist dies Sprachtheorie und Linguistik.205 Das Verstehen der Sprichwörter erschließt sich jedoch nur durch (1) die regelmäßige 203 Für Origenes und die christlichen Apologeten war die Gliederung der Philosophie in drei Teile schon im Alten Testament grundgelegt, bereits dem auserwählten Volk bekannt und somit älter, d. h. ursprünglicher als die griechische Philosophie. So haben „alle Weisen der Griechen“ die Philosophie von Salomo übernommen, quasi abgeschrieben, der sie als erster direkt durch den Geist Gottes empfangen habe (Vgl. Origenes, Cant. prol. 3,4 [Orig.WD 9/​1, 93] und Cant. 2,5,2 [Orig.WD 9/​1, 230]). Wenig später bezeichnet er die salomonischen Bücher auch als verae philosophiae fundamenta („Fundamente wahrer Philosophie“); vgl. Origenes, Cant. prol. 3,8 (Orig.WD 9/​1, 94). Mehr zur Korrelation zwischen den drei salomonischen Büchern und der Disziplin der Philosophie mitsamt der langen Wirkungsgeschichte bis in das Mittelalter siehe Fürst, A./​Markschies, C. (Hg.) Origenes, Der Kommentar zum Hohelied, Anm. 63. 204 Origenes, Cant. prol. 3,4–​7 (Orig.WD 9/​1, 92). Die „Epoptik“ als Mittelpunkt und letzte Stufe des Aufstiegs innerhalb der antiken Mysterienreligionen lässt sich auch als Abschluss in Origenes’ Curriculum nachweisen: vgl. Gigon, O., Die antike Kultur und das Christentum, Gütersloh 1966, 87. Auch Agnell Rickenmann hat in seiner Monographie gezeigt, dass das Hohelied als „Allerheiligstes“ auf einzigartige Weise zur Epoptk hinführt; vgl. Rickenmann, A., Sehnsucht nach Gott bei Origenes. Ein Weg zur verborgenen Weisheit des Hohenliedes, Würzburg 2002, (StSSTh 30), 417–​437. 205 Siehe die Ausführungen von Origenes in Cant. prol. 3,8–​13 und Fürst, A./​Markschies, C. (Hg.) Origenes, Der Kommentar zum Hohelied. Auch Gregor von Nyssa sieht das Hohelied als höchstes Ziel einer seelischen Entwicklung, wobei er ebenso das Buch der Sprichwörter und Kohelet diesem vorordnet: „Denn Gregor schildert im Folgenden die Entwicklung der Gottesliebe in der ‚heranwachsenden‘ Seele unter dem Einfluß der erzieherischen Wirksamkeit Christi … in den Proverbia, dem Ecclesiastes und dem Canticum … Was da beschrieben wird, ist eine Art Hochzeitsvorbereitung, was aber darunter zu verstehen ist, ist die Vermischung der menschlichen Seele mit dem Göttlichen.“; Dünzl, F., Braut und Bräutigam. Die Auslegung des Canticum durch Gregor von Nyssa. Zugl.: Regensburg, Univ., Diss., 1991, Tübingen 1993, (BGBE 32), 54–​55.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Beschäftigung mit dem Gesetz des Herrn (vgl. Ps 1,2) –​hier setzt Origenes eine gewisse Vertrautheit mit der Heiligen Schrift und dem Judentum voraus –​, (2) wenn richtige Fragen gestellt werden (recte quaesierit) –​daraus folgt, dass falsch gestellte Fragen irreführende Antworten zur Folge haben –​, und (3) an das Tor der Weisheit geklopft wird (pulsaverit ostium sapientiae), um von Gott das Verständnis sowie im gleichen Zug die eigene Würdigkeit zum Empfang dieses Geschenkes zu erbitten. Aus diesem folgt, dass schon in der ersten Vorstufe zur Epoptik die menschliche Klugheit und Intelligenz einigen Aufwand betreiben muss. Gleichzeitig soll er Gott um Hilfe bitten, dass dieser aktiv wird.206 Das Buch Kohelet, der zweite Teil der Vorbereitung, soll dem Leser vor Augen führen, dass alle Dinge der Natur vergänglich sind und es notwendig ist, „sich zu Unsichtbarem und Ewigem auszustrecken“ (tendere ad invisibilia et aeterna); dem entspricht die Physik.207 Erst nach diesen Anforderungen ist eine gute Grundlage gegeben, sich dem Hohelied zu widmen, damit die bildreiche erotische Sprache nicht zu einem fehlgeleiteten Verständnis führt.208 Durch dieses letzte Buch beendet, bzw. vollendet, der Leser im Idealfall seine geistige Erziehung: Er gelangt zur Erkenntnis von theologischen Inhalten (dogmatica), der verborgenen Lehren (mystica) und schließlich zur „Schau der Gottheit“ (contemplatio divinitatis), welches die Disziplin der Epoptik ist: „Wenn nämlich diese Dinge, durch welche die Seele in ihren Handlungen und Sitten gereinigt und in Unterscheidung der natürlichen Dinge eingeführt wird, vorangegangen sind, kommt man angemessen zu den dogmatischen und mystischen Lehren und steigt durch echte und geistige Liebe zur Schau der Gottheit auf.“209

Um ein anderes von Origenes gewähltes Bild aufzugreifen: Die vorangestellten Erkenntnisse der Ethik und Physik sind für die Braut im Hohelied 2 06 Vgl. Origenes, Cant. prol. 3,12 (Orig.WD 9/​1, 96). 207 Vgl. Origenes, Cant. prol. 3,15 (Orig.WD 9/​1, 98). 208 Origenes, Cant. prol. 3,15: …quo in nullo possit ex his figuris, quibus sponsae ad sponsum caelestem, id est animae perfectae amor ad Verbum Dei, describitur ac formatur, offendi. „… damit man in nichts durch diese Bilder, durch welche die Liebe der Braut zum himmlischen Bräutigam, das heißt die Liebe der vollkommenen Seele zum Wort Gottes, beschrieben und ausgedrückt wird, angefochten werden kann.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 99. 209 Origenes, Cant. prol. 3,16: Praemissis namque his, quibus purificatur anima per actus et mores et in rerum discretionem naturalium perducitur, competenter ad dogmatica venitur et ad mystica atque ad divinitatis contemplationem sincero et spiritali amore conscenditur. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 99–​101.

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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„Duftkräuter“ (Hld 1,3), die wie Balsam –​im Sinne einer vorläufigen Beruhigung –​für die Seele sind, aber „der Duft deiner Salböle ist besser als alle Duftkräuter“. „[D]‌ie geistliche und mystische Einsicht“ ist demnach höher geordnet als „die moralische und naturwissenschaftliche Philosophie.“210 Diese Reihenfolge der Wissenschaften spiegelt sich auch in der von Gregor Thaumaturgos überlieferten „Studienordnung“ des Origenes wider.211 Damit nicht der Eindruck entsteht, dass dieser Aufstieg etwas Menschengemachtes sei und lediglich von der Leistung und Geduld des Individuums abhinge, schließt Origenes mit der Mahnung, das notwendige Entgegenkommen Gottes nicht aus dem Blick zu verlieren: „Um diese (sc. Schau der ewigen Dinge) allerdings erreichen zu können, sind wir auf die göttliche Barmherzigkeit angewiesen, wenn wir denn wirklich fähig sind, uns durch die Schau der Schönheit des Wortes Gottes von der heilsamen Liebe zu ihm entzünden zu lassen, damit es sich auch selbst herablässt, eine solche Seele zu lieben, von der es (sc. das Wort Gottes) erkannt hat, dass sie Sehnsucht nach ihm hat.“212

Mit Blick auf die Hoheliedauslegung bedeutet dies, dass Origenes seine anthropologischen Erklärungen, wie auch die geistigen Anweisungen, immer im Hinblick auf diese dritte und letzte Stufe der seelisch-​geistigen Ausbildung gibt. Es bleibt somit nicht aus, dass Origenes bei den Adressaten213 gewisse ethische Grundhaltungen und Kenntnisse über das Wesen der materiellen Dinge voraussetzt –​ein philosophisches Propädeutikum in Ethik und Physik –​, welches sich der Mensch mittels eines gründlichen Schriftstudiums angeeignet hat. Im Hoheliedkommentar spezifiziert Origenes anhand von Hld 1,8214 die

2 10 Origenes, Cant. 1,3,12–​13 (Orig.WD 9/​1, 148). 211 Vgl. Scholten, C., Psychagogischer Unterricht bei Origenes, 261–​280, hier 264–​267. In: Hutter, M./​K lein, W./​Vollmer, U. (Hg.), Hairesis: Festschrift für Karl Hoheisel zum 65. Geburtstag, Münster 2002 (JAC Suppl. 34). 212 Origenes, Cant. prol. 3,23: Ad quae tamen ut pervenire possimus, indigemus divina misericordia, si forte valeamus, perspecta pulchritudine Verbi Dei, salutari in eum amore succendi, ut et ipse dignetur huiusmodi animam diligere, quam desiderium sui habere perspexerit. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 103. 213 In erster Linie sind hier jene gemeint, für die Origenes den theologisch anspruchsvollen Kommentar verfasst hat. 214 Vgl. Origenes, Cant. 2,5,1: Nisi cognoveris te, o bona inter mulieres, egredere tu in vestigiis gregum et pasce haedos tuos in tabernaculis pastorum. „Wenn du dich nicht erkennst, du gute unter den Frauen, geh hinaus auf den Spuren der Herden und weide deine Böcke bei den Zelten der Hirten.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 231.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Voraussetzungen seitens des Menschen auf dem Gebiet der Epoptik weiter. Neben der Aneignung von ethischer und naturwissenschaftlicher Bildung ist seitens des Menschen ebenso eine Anstrengung hinsichtlich der Selbsterkenntnis nötig.215 In der 27. Homilie zum Buch Numeri versucht er, anhand der verschiedenen Orte, die die Israeliten bei ihrer Flucht aus Ägypten passieren, den Exodus der Seele auf dem Weg zu Gott hin zu beschreiben. Die insgesamt 42 Rastplätze der Israeliten werden im übertragenen Sinn als Etappen der Seele auf dem Weg zu Gott gedeutet. Unter dem Vorankommen der Seele versteht Origenes das Ablegen von „Stolz“, der „zügellosen Ausgelassenheit“ und den Sieg über „die Lust“ und „die Dummheit“216 mithilfe vieler „Prüfungen des Lebens und des Glaubens“217. Die Abfolge der Prüfungen ist weder aufeinander aufbauend noch systematisch, vielmehr gibt es neben dem Fortschritt auch gelegentliche Rückschritte. Moses und Aaron, Repräsentanten der Israeliten, wobei Moses für das Gesetz als die Kenntnis von Gesetz und Glaubensinhalten und Aaron für die Früchte des Glaubens durch Verzicht und Übung der Tugenden steht, führen die Seele, wie damals das Volk Israel, durch viele Lebensprüfungen zur Vollkommenheit.218 Passenderweise wird der beständige Wechsel von heftigen Stürmen und Ruheplätzen mit der Arbeit eines Goldschmieds verglichen: „Es ist wie mit einem Goldschmied, der ein unentbehrliches Gefäß herstellen will. Er wird es immer wieder ins Feuer halten, immer wieder mit dem Hammer bearbeiten,

2 15 Siehe dazu die spezifischeren Ausführungen in Kap. 4.2.5 „Erkenne dich selbst!“. 216 Vgl. Origenes, hom. 27,6 in Num. (GCS 30, 264–​265): Etenim si exiens de Aegypto et ‚conversus ad Deum‘ abiciam superbiam, per manus Aaron taurum Domino sacrificavi. Si petulantiam lasciviamque peremero, hircum Domino iugulasse me Aaron manibus credam. Si libidinem vicero, vitulum; si stultitiam, immolasse ovem videbor. Dt. Übers.: MR. 217 Vgl. Origenes, hom. 27,5 in Num. (GCS 30, 263):… et ita per singula quaeque tentamenta vitae ac fidei profectus ‚mansiones‘ habere dicetur … Dt. Übers.: MR. An anderer Stelle führt er beispielhaft weitere „Krankheiten (languores) der Seele“ an, die ebenfalls auf dem Weg zur Vollkommenheit geheilt werden müssen: Vgl. Origenes, hom. 27,12 in Num. (GCS 30, 272): Sunt enim multi animae ‚languores‘: avaritia ‚languor‘ eius est, et quidem pessimus; superbia, ira, iactantia, formido, inconstantia, pusillanimitas et horum similia. „Es gibt nämlich viele ‚Krankheiten‘ der Seele: die Habgier ist eine ihrer Schwächen und gewiss die schlimmste; weiterhin der Stolz, der Zorn, die Prahlsucht, die peinigende Furcht, die Unbeständigkeit, die Kleinmütigkeit und weitere von dieser Art.“ Dt. Übers.: MR. 218 Vgl. Origenes, hom. 27,6 in Num. (GCS 30, 265).

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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öfter mit Feilen berühren, damit es immer feiner wird und schließlich zu der Form und Schönheit gebracht wird, die der Künstler im Auge hat.“219

Neben dem eher aktiven Zugewinn an vorbereitender Erkenntnis legt Origenes in der 27. Homilie zum Buch Numeri den Fokus mehr auf passive, auf die Führung Gottes zurückgehende Prüfungen. Gott, der Goldschmied, tut alles Notwendige, um die Seele nach seiner Idee, bzw. nach dem Bild des Logos zu formen.220 Dazu gehört unter Führung der allegorisierten Personen Moses und Aaron die Befreiung von Sünden durch Prüfungen, die Origenes in den Wegetappen in Numeri versinnbildlicht sieht. Eine wichtige Parallelstelle zu diesem „Exodus der Seelen“ findet sich in der Homilie zu Psalm 36, welche als eine verkürzte Beschreibung des geistig gedeuteten Exodusberichts in Numeri gesehen werden kann. Die lange Zeitspanne des Exodus, begleitet von vielen Zwischenfällen und Umwegen, wird als moralischer Imperativ gedeutet, auf dem Weg zu Gott beständig weiter zu gehen und nicht stehen zu bleiben –​denn dies ist immer ein Rückschritt –​, sodass Origenes mit folgender Warnung schließt: „Wenn du nicht von all diesen Dingen (sc. Sünden) weggegangen bist, wirst du jene große Vision des Herrn nicht sehen können.“221

Das Weggehen und Zurücklassen der eigenen Sünden führt zur visio, die er als die „Erkenntnis der Trinität“ bezeichnet.222 Die eigene Anstrengung des Vorankommens ist jedoch keinesfalls ausreichend, um zum Ziel zu gelangen. Eine philosophische Vorbildung und die moralische Läuterung bringen zwar in vielen Lebensbereichen weiter, aber führen nicht zum ersehnten Ziel der unio mystica; „…  außer ihre Schritte (werden) vom Herrn geleitet“.223 219 Origenes, hom. 27,12 in Num. (GCS 30, 277):… si quis aurifex vas necessarium facere volens frequenter illud igni admoveat, frequenter malleis subdat, rasoriis saepe perstringat, ut et purgatius fiat et ad illam speciem, quam prospicit artifex, atque ad illam pulchritudinem deducatur. Dt. Übers.: Sieben, SQÖT 30, 43. Die endgültige Ruhe oder das Verweilen in der Anschauung Gottes zu erläutern, was erst nach dem Tod des Menschen möglich ist, überlasst Origenes in dieser Homilie ausdrücklich künftigen Autoren. 220 Siehe dazu die Ausführungen in Kap. 3.2.2.1. 221 Vgl. Origenes, hom. 4,1 in Ps. 36 (SC 411, 186): Nisi haec omnia digressus fueris, visionem illam magnam Domini videre non poteris. Dt. Übers.: MR. 222 Vgl. ebd. 223 Vgl. Origenes, hom. 4,1 in Ps. 36 (SC 411, 188):… illi qui in philosophiae eruditione versantur, videntur quidem iter virtutis incedere, sed quia a Domino non diriguntur

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Einige Züge der sog. „Aufstiegsmystik“ lassen sich erkennen: Dieser Fortschritt oder Aufstieg zeigt eindrucksvoll die pädagogische Interpretation des Exodus durch Origenes. Der Aufstieg ist keineswegs eine simple Aneignung von abstraktem Wissen, sondern fordert vom Menschen Vorbereitung in der Lebensführung und führt nur durch Initiative Gottes zur Erkenntnis der Trinität selbst.

3.2.2 Die inneren Sinne der Seele Das origeneische Modell der sog. inneren Sinne ist für diese Untersuchung maßgeblich. Oben wurde bereits ausgeführt, wie Origenes die doppelte Schöpfung des Menschen für ein angemessenes Verständnis des Hoheliedes voraussetzt.224 Auch in auf Griechisch erhaltenen Texten ist diese anthropologische Grundannahme zweier menschlicher Dimensionen sichtbar: Δύο οὖν ἕκαστον ἡμῶν εἰσιν ἄνθρωποι. –​„Daher sind jedem von uns zwei Menschen eigen.“225

Der innere Mensch (homo interior) besitzt fünf Sinne, die zur Wahrnehmung der geistigen Wirklichkeit dienen und ihre Bezeichnung mit den äußeren Sinnesorganen teilen: „[Es verhält sich nämlich so], dass jedes Glied des äußeren Menschen genauso im inneren Menschen genannt wird.“ 226

gressus eorum, non tenent iter rectum. „… jene, die in der Philosophie gebildet sind, scheinen freilich auf dem Weg der Tugend zu gehen, aber wenn ihre Schritte nicht vom Herrn geleitet werden, schlagen sie nicht den rechten Weg ein.“ Dt. Übers.: MR. 224 Siehe Kap. 2.1.4. 2 25 Origenes, dial. 16 (SC 67,88); dt. Übers.: MR. 226 Origenes, dial. 16 (SC 67,88):… ὅτι πᾶν μέλος τοῦ ἔξω ἀνθρώπου ὀνομάζεται καὶ κατὰ τὸν ἔσω ἄνθρωπον. Dt. Übers.: MR; vgl. auch Origenes, hom. 3,7 in Lev. (GCS 29, 312), wo er die fünf geistigen in Analogie zu den körperlichen Sinnen beschreibt.

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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An vielen weiteren Stellen in der Heiligen Schrift findet sich gemäß Origenes eine weitgehende Analogie zwischen dem inneren und äußeren Menschen; auch Lippen und Zähne sind –​natürlich nicht im Sinne materieller Körperlichkeit –​bezeugt.227 Hierbei ist zu beachten, dass der innere Mensch gleichbedeutend mit Seele ist228, bzw. auch mit dem sog. ἡγεμονικόν gleichgesetzt wird.229 Origenes fügt Beispiele an, die seine Überlegungen untermauern. Er zieht dabei ähnliche Gedankengänge heran, die bereits im Kapitel 2.1.4 über den inneren Menschen ausgeführt wurden: Demnach nennt er die inneren Sinne „unvergänglich und geistig“, und die äußeren „sterblich, vergänglich und menschlich“; weil die inneren Sinne diese genannten Eigenschaften besitzen, werden sie auch „göttlich“ genannt.230 Eine Referenz auf die geistlichen Sinne ist nach Origenes’ Meinung in der ganzen Schrift gegeben; oft werden die gleichen Bezeichnungen, wie hören, schmecken, und riechen, einmal auf die äußere

227 Eine übersichtliche Tabelle der Gliedmaßen des homo interior und der jeweiligen Erwähnung im origeneischen Corpus findet sich bei: Markschies, C., Art. Innerer Mensch, 266–​312, hier 290. In: RAC, Stuttgart 1998, Bd. 18. 228 Vgl. ebd., 266–​312, hier 289. 229 Vgl. Origenes, comm. in Eph. 3,16. Weitere Erläuterungen zum ἡγεμονικόν finden sich in Kap. 3.2.2.3. 230 Vgl. Origenes, princ. 1,1,9 (GCS 22, 27): Sic et uti eam posse dentibus dicimus, cum mandit et comedit panem vitae, qui de caelo descendit. Similiter et ceteris uti membrorum officiis dicitur, quae ex corporali appellatione translata virtutibus animae coaptantur, sicut et Salomon dicit: ‚Sensum divinum invenies.‘ Sciebat namque duo genera esse sensuum in nobis, unum genus sensuum mortale, corruptibile, humanum, aliud genus immortale et intellectuale, quod nunc ‚divinum‘ nominavit. Dt. Übers.: MR. Dillon ist der Meinung, dass in princ. 1,1,9 nichts auf eine „Lehre der inneren Sinne“ hindeutet. Er sieht erst in princ. 4,4,10 einen rudimentären Ansatz einer „theory of spiritual senses“ (S. 447). Doch scheint im oben zitierten Text durchaus die Theorie des inneren und äußeren Menschen präsent zu sein, und infolgedessen auch die der inneren Sinne (duo genera esse sensuum nobis), die analog den äußeren Sinnen funktionieren. Das Stichwort sensus divinus findet sich noch weitere Male in princ. (Recherche durch Library of Latin Texts –​Series A) und taucht auch in Cant. auf. Es erscheint im Hoheliedkommentar ebenso im Zusammenhang mit der angemessenen Schriftauslegung, wobei deutlich wird, dass Origenes hier auf der Suche nach dem geistlichen Schriftsinn ist, der ebenfalls im Lateinischen mit sensus divinus wiedergegeben wird. Vgl. dazu princ. 4,3,14 und princ. 4,4,10 (GCS 22, 345; 363) und Cant. 1,1,10 (Orig.WD 9/​1, 131).

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

und einmal auf die innere Wahrnehmung bezogen.231 Allerdings beziehen sich Erwähnungen von Sinneseindrücken in der Heiligen Schrift mehrheitlich auf die inneren Sinne: „Denn oft werden die Bezeichnungen der Sinnesorgane auf die Seele bezogen, sodass gesagt wird ‚mit den Augen des Herzens‘ sehen; das heißt, sie erschließt einen geistigen Gegenstand durch die Kraft der Vernunft.“232

Diese Theorie, deren Basis in den beschriebenen Sinneswahrnehmungen der Heiligen Schrift gründet, erfährt in der Kontroverse mit Kelsos eine präzise Ausarbeitung und setzt damit eine breite Wirkungsgeschichte in der griechischen und lateinischen Theologie in Gange.233 Auf die Frage, ob jeder Mensch innere Sinne hat, gibt Origenes zur Antwort, dass sie zwar der Anlage nach vorhanden sind, aber einer gewissen Übung und Schulung bedürfen. Nur „geübte“ Sinne (exercitati) sind in der Wahrnehmung verlässlich und für eine geglückte „Unterscheidung von Gut und Böse“ (discretio boni vel mali) verwendbar.234 Übertragen auf das äußere Auge können zwei Gegebenheiten, Unerfahrenheit oder Erkrankung, zu einer Sinnestäuschung führen. In ähnlicher Weise können auch die Krankheiten der Seele oder mangelnde Erfahrung in der Anwendung 231 Origenes, Cant. prol. 2,11: Ex quibus evidenter ostenditur membrorum haec nomina nequaquam corpori visibili aptari posse, sed ad invisibilis animae partes virtutesque debere revocari, quoniam vocabula quidem habent similia, aperte autem et sine ulla ambiguitate non exterioris, sed interioris hominis significantias gerunt. „Damit ist eindeutig erwiesen, dass diese Bezeichnungen von Gliedern keinesfalls auf den sichtbaren Körper angewendet werden können, sondern auf die Teile und Kräfte der unsichtbaren Seele bezogen werden müssen, da sie zwar gleiche Bezeichnungen tragen, aber offensichtlich und ohne jede Doppeldeutigkeit Bedeutungen haben, die nicht dem äußeren, sondern dem inneren Menschen zukommen.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 68. Origenes vertritt die These, dass ein Begriff (vocabulum) zwei Bedeutungen (significantiae) haben kann, der je nach Zusammenhang auf eine materielle oder eine geistliche Wirklichkeit hindeuten kann. 232 Origenes, princ. 1,1,9 (GCS 22, 27): Frequenter namque sensibilium membrorum nomina ad animam referuntur ita, ut ‚oculis cordis‘ videre dicatur, id est virtute intellegentiae aliquid intellectuale conicere. Dt. Übers.: MR. Ähnliches beschreibt Origenes in Cant. prol. 2,9–​11 (Orig.WD 9/​1, 66–​86). 233 Vgl. Rahner, K., Die geistlichen Sinne nach Origenes, 111–​136, hier 113–​114. In: Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1975, Bd. 12. Den Einfluss dieser Theorie auf Evagrius Ponticus, Gregor von Nyssa und das lateinische Mittelalter hat Rahner in eben diesem Band nachgewiesen. 234 Vgl. Origenes, Cant. 1,4,16 (Orig.WD 9/​1, 158).

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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der inneren Sinne den Menschen zu fehlerhaften Wahrnehmungen und infolgedessen falschen Schlüssen verleiten, sodass „er das Böse statt des Guten tut, das Gute aber anstelle des Bösen verachtet.“235 Die Fähigkeit, mithilfe der göttlichen Sinne wahrzunehmen, kann durch Sünden vollständig blockiert sein: „Da durch diese Laster jener innere Sehsinn geblendet und der Geruchssinn verschlossen, auch der Gehörsinn verstopft wird, kann er aus gutem Grund weder sehen noch hören, was geistig ist …“236

Eine fehlerhafte Beurteilung der geistigen Gegebenheiten kann durchaus zum Tod der Seele führen, insbesondere wegen einer Verwechslung von Gut und Böse. Ausgehend von der Erörterung des Verses „Ausgegossenes Salböl ist dein Name … Zum Duft deiner Salböle werden wir hinter dir herlaufen“ (Hld 1,3), illustriert Origenes die Folgen einer Verwechslung. Liegt ein Irrtum in der Wahrnehmung des göttlichen Salböles vor, kann es für den Betroffenen tödlich ausgehen. Wie aber der gleiche „göttliche Duftstoff“ für den einen zum Leben führt, für den anderen aber den Tod bringt, möchte Origenes aus Quellen der damaligen Naturforschung bewiesen sehen. Diese lehrte, dass derselbe Duftstoff, z. B. eines bestimmten Käfers, für die einen Lebewesen schädlich, für andere aber nützlich sein kann.237 Im Idealfall ist das entsprechende innere Sinnesorgan „sehr gesund und kräftig“ (bene sanus et vigens)238 und kommt seiner eigentlichen Bestimmung, der Gottesschau, nach, was Origenes an anderer Stelle mit Mt 5,8 verbindet:

235 Origenes, Cant. 1,4,18 (Orig.WD 9/​1, 160):… ut mala pro bonis agat, bona vero pro malis spernat. Dt. Übers.: MR. 236 Origenes, Cant. 1,4,26: Quibus vitiis quoniam et visus ille interior excaecatur et odoratus obcluditur, et obturatur auditus, merito nec videre, quae spiritalia sunt … Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 163. Unter quibus vitiis versteht Origenes in erster Linie die „Streitsucht“ und die „Selbstverherrlichung“ (contentionis et iactantiae vitio). Vgl. ebd. 237 Vgl. Origenes, Cant. 1,4,21–​22; dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 161: „Schließlich berichten auch die Experten der Heilkräuter und Spezereien, dass es bestimmte Spezereien gibt, an deren Geruch einige Lebewesen, wenn sie ihn aufnehmen, sofort zugrundegehen, während andere durch denselben Geruch wiederhergestellt werden und das Leben wiedererlangen.“ Siehe auch Aelian, nat. anim. 1,38; 4,19: Dort erklärt er die Toxizität eines gewissen Duftstoffes für eine Käferart als auch für Geier. Daraus folgt, dass ein objektiv gleicher Duft für manche Individuen tödlich und für andere lebenserneuernd beziehungsweise nicht schädlich ist. 238 Origenes, Cant. 1,4,26 (Orig.WD 9/​1, 162).

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung „Folglich kann durch diesen göttlichen Sinn –​nicht den der Augen, sondern den des ‚reinen Herzens‘, das der menschliche Geist ist –​Gott von denen geschaut werden, die würdig sind. Herz steht wohl für Geist; Du wirst diese Bezeichnung für die geistige Kraft sehr häufig in allen Schriften des Neuen und Alten Testaments finden.“239

Nur das reine Herz, der sündenfreie menschliche Geist, kann mit seinen inneren Sinnen Gott wahrnehmen.240 Ein weiterer Gegenstand der inneren, göttlichen Sinne ist alles, was heilig ist; dies belegt hom. 3 in Lev.: „Wir müssen folglich wissen, dass jene fünf (sc. Sinne) nur durch Heiliges (sanctis) wiederhergestellt werden können, damit wir, –​wenn wir uns etwa herausgenommen haben, diese für weltliche Handlungen zu missbrauchen, und wir von diesen Gebrauch gemacht haben, die nicht im Sinne Gottes waren, –​jetzt genau diese sowohl durch heilige Handlungen und religiöse Dienste wiederherstellen als auch andere diesen fünf hinzufügen: die Sinne des inneren Menschen.“241

Die inneren Sinne als Fähigkeit treten erst hinzu, wenn der Mensch sich bemüht, Heiliges (sanctis) zu tun. Daraus ließe sich folgern, dass manche Menschen ohne das Bemühen um die Wahrnehmung der göttlichen Realität um die Existenz ihrer inneren Sinne nicht wissen. Nun soll, vorrangig anhand des Kommentars und der Homilien zum Hohelied, gezeigt werden, auf welche Weise die inneren Sinne als Kommunikationskanal bei einer Gottesbegegnung beteiligt sind.242 „Und so wird mit allen seinen Sinnen im Wort Gottes Genuss empfinden, wer zur höchsten Vollkommenheit und Glückseligkeit gelangt ist.“243

239 Origenes, princ. 1,1,9 (GCS 22, 27): Hoc ergo sensu divino non oculorum, sed ‚cordis mundi‘, quae est mens, deus videri ab his, qui digni sunt, potest. Cor sane pro mente, id est pro intellectuali virtute nominari in omnibus scripturis novis ac veteribus abundanter invenies. Dt. Übers.: MR. 240 Der innere Mensch wird bei Origenes mit der Seele identifiziert, was durch zahlreiche Textbelege nachgewiesen werden kann; diese listet Crouzel, H., Théologie de l’image de Dieu chez Origène, Paris 1956, 157, Anm. 73. 241 Origenes, hom. 3,7 in Lev. (GCS 29, 312): Scire ergo debemus hoc modo istos quinque sanctis posse restitui, ut, si forte praesumpsimus abuti iis in saecularibus actibus et impendimus usum eorum in his, quae non secundum Deum gessimus, restituamus nunc et ipsos quinque sanctis actibus religiosisque ministeriis et alios eis quinque addamus, qui sunt interioris hominis sensus. Dt. Übers.: MR. 242 Weitere Belegstellen aus Origenesʼ Werk, die sich auf die geistlichen Sinne beziehen, finden sich bei McGinn, Die Mystik im Abendland. Ursprünge, 182, Fn. 170. 243 Origenes, Cant. 1,4,15: Et ita omnibus sensibus suis ‚deliciabitur‘ in Verbo Dei is, qui ad summam perfectionis ac beatitudinis venerit. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 159.

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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Nur wer zur höchsten Stufe der Vollkommenheit gelangt ist, wird das Wort Gottes mit allen Sinnen genießen können. Wichtig ist die Beteiligung aller inneren Sinne, die nur möglich ist, wenn der Mensch schon vollkommen ist.244 Das Wort Gottes ist hierbei ein „flexibles“ Gegenüber: Jedem inneren Sinnesorgan passt sich das Wort Gottes an; es wird fassbar für den Tastsinn, schmeckbar für den Geschmacksinn, etc. Daneben verändert es sich gemäß den „Gemütsstimmungen im Gebet“ (affectus orationis) und lässt „keinen Sinn der Seele ohne seine Gnade“. Das Wort selbst bleibt trotz dieser Veränderungen eine Einheit, es sind lediglich die epinoiai, die der innere Mensch erfasst.245 Die Intensität der inneren Sinneswahrnehmung beschreibt Origenes als unübertroffen gut und angenehm. Die botrus cypri in Hld 1,14246, ein Synonym für das göttliche Wort, „übertrifft all das an Süßigkeit, was es an Gerüchen oder Blumen auch immer geben mag.“247 Die Süße (dulcedo) und Lieblichkeit (suavitas) bleibt derart in Erinnerung, dass jeder andere Geschmack –​der Geschmacksinn dient lediglich als Beispiel –​herb (asper) und bitter (amarus) erscheint.248 Im Kern sind die inneren Sinne Teil des vollkommenen, schon „vergöttlichten“ Menschen. Regelmäßig ist bei einer Gottesbegegnung lediglich ein innerer Sinn beteiligt249 und nur manches Mal zwei oder sogar alle. „Wie also der Apfelbaum unter den übrigen Hölzern des Waldes, so ist der Bräutigam unter den Söhnen, weil er eine Frucht trägt, die nicht nur an Geschmack, sondern auch an Geruch alle übertrifft und gleich zwei Sinne der Seele anspricht.“ 250

2 44 Siehe auch Cant. 2,11,11. 245 Vgl. Origenes, Cant. 2,9,14: Haec autem omnia unum atque idem est Verbum Dei, quod per haec singula affectibus orationis commutatum nullum animae sensum gratiae suae relinquat expertem. „Dies alles aber ist ein und dasselbe Wort Gottes, das dadurch, dass es sich mit Hilfe dieser einzelnen Eigenschaften den Regungen des Gebets jeweils anders anpasst, keinen Sinn der Seele ohne seine Gnade lässt.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 283. 246 Hld 1,14: „Eine Traube Zyperns ist mein Geliebter für mich in den Weinbergen von En-​Gedi.“ 247 Origenes, Cant. 2,10,3:… superans omne, quidquid est in odoribus et floribus suavitatis … Dt. Übers.: MR. 248 Vgl. Origenes, Cant. 1,4,12: Prae dulcedine namque ipsius et suavitate omnis ei reliquus sapor asper videbitur et amarus et ideo hoc solo vescetur. „Denn im Vergleich mit seiner (sc. des Wortes Gottes) Süße und Lieblichkeit wird ihm jeder andere Geschmack bitter und herb erscheinen, und deshalb wird es dies allein genießen.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 157. 249 Vgl. Cant. 2,9,5 (Orig.WD 9/​1, 278–​280) und Cant. 2,11,11 (Orig.WD 9/​1, 292). 250 Z. B. bei der Auslegung von Hld 2,3; Origenes, Cant. 3,5,6: ‚Sicut‘ ergo ‚arbor meli inter‘ reliqua ‚ligna silvae‘, ita est sponsus ‚inter filios‘ habens fructum, qui

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Die Interpretation dreht sich um eine doppelte Eigenschaft des Apfels: Er ist für Origenes nämlich eine Frucht, die sowohl einen angenehmen Duft ausströmt als auch süß schmeckt, wie er lediglich in den Homilien zum Hohelied bemerkt.251 Ein Seitenblick auf die Prokopfragmente zu Cant. ermöglicht den Bezug zu einem griechischen Ausdruck für „geistigen Sinn“: αἴσθησις πνευματική. Dies ist durch die Wortverwandschaft ein Hinweis auf das πνεῦμα, den Heiligen Geist, also zugleich auf die göttliche Komponente der inneren Sinne. In diesem Fragment ist von der Weise die Rede, wie Gott mit der Seele direkt, auf geistig wahrnehmbare Weise (κατ’ αἴσθησιν πνευματικήν) kommuniziert; so kann die Aufforderung „Er küsse mich mit Küssen seines Mundes“ richtig, d. h. in geistiger Weise, verstanden werden.252 In der Streitschrift gegen Kelsos entwickelt Origenes dieselbe Theorie aus der Not, manche anthropomorphe Schriftpassagen erklären zu müssen.253 Eher vage spricht er hier im Griechischen von θεία τις γενικὴ αἴσθησις („irgendein genereller göttlicher Sinn“), den „nur der Selige“ (μόνος ὁ μακάριος) in der irdischen Existenz finden wird.254 Dies ist eine weitere Formulierung, die im griechischen Original erhalten ist und die Verknüpfung von innerer Wahrnehmung und Heiligkeit sichtbar werden lässt. Die geistigen Sinne sind demnach essenziell für jede Art von Gottesbegegnung und -​erfahrung. Denn aus dem

non solum sapore omnes, sed et odore praecellat et duos pariter animae sensus, id est gustum simul et odoratum, efficiat. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 309. 251 Vgl. Origenes, hom. 2,6 in Cant.: Est autem aliquid, quod optimi et saporis sit et odoris, id est et fauces dulcore delectet et spiritum mulceat odoratu; tale est ‚malum‘ et istiusmodi est naturae, ut in se utraque possideat. „Es gibt aber etwas, das sowohl von bestem Geschmack als auch von bestem Geruch ist, das heißt sowohl den Gaumen durch seine Süße erfreut als auch der Atemluft durch seinen Duft schmeichelt.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 115. 252 Vgl. Origenes, schol. in Cant. 3 zu Hld 1,2 (Orig.WD 9/​2, 144–​146). 253 Dillon kommt in seinem Artikel zu dem Schluss, dass Origenes, im Vergleich zu Plotin, die Theorie der geistigen Sinne aus seiner Schriftexegese heraus entwickelt. Seine These illustriert er anhand vieler Beispiele: Dillon, J. M., Aisthesis noete. A doctrine of spiritual senses in Origen and Plotinus, 443–​455. In: Caquot, A. (Hg.), Hellenica et judaica: Hommage à Valentin Nikiprowetzky, Leuven 1986 (CREJ 3) Den möglichen Ursprung dieser Theorie in der Beschäftigung mit der Heiligen Schrift zu vermuten, passt gut zur Schriftzentriertheit der „Mystik“ in der frühen Kirche. 254 Vgl. Origenes, Cels. 1,48 (GCS 2, 98); dt. Übers.: MR.

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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Gesagten lässt sich folgern, dass die göttlichen Sinne des Menschen fähig sind –​ oder es durch Übung werden –​, den göttlichen Schriftsinn, das Wort Gottes, in oder mittels der Heiligen Schrift zu erfassen, nach dem Prinzip: Gleiches wird durch Gleiches erkannt. Nach Ansicht des Origenes gibt es in der Heiligen Schrift genügend Hinweise, dass viele beschriebene Wahrnehmungsweisen nur auf geistiger Ebene Sinneswahrnehmungen sind. Die Richtigkeit und Möglichkeit der Wahrnehmungen hängt einerseits von der Gnade Gottes ab –​die epinoiai Christi –​und andererseits vom Menschen, der seine inneren Sinnesorgane, oder umfassender formuliert den inneren Menschen, durch „Training“ im guten Leben und Beten sich entwickeln lässt.

3.2.2.1 Bild Gottes und ihm ähnlich Die Theorie eines äußeren und inneren Menschen hat in Origenes’ Theologie auch eine soteriologische Nuance.255 „Der aber, der nach dem Bild Gottes (ad imaginem Dei) erschaffen wurde, ist unser innerer Mensch, unsichtbar, unkörperlich, unverderblich, unsterblich. Denn in eben diesen Eigenschaften lässt sich Gottes Bild mit mehr Recht erkennen.“256

Nur der innere Mensch kann aufgrund seiner Eigenschaften nach dem Bild Gottes geschaffen sein, denn ein Gott mit Körper ist „eine ganz offenkundig frevelhafte Vorstellung.“257 Bild Gottes ist aber das Wort Gottes, an dessen Vorbild sich der Mensch im Leben orientieren soll, um ihm ähnlich zu werden. „Dieses Bild Gottes wollen wir also immer betrachten, damit wir auf seine Ähnlichkeit hin (ad eius similitudinem) verwandelt werden können.“258

Somit ergibt sich, dass der innere Mensch zwar anfänglich nach dem Bild Gottes (ad imaginem Dei) geschaffen wurde, die Ähnlichkeit (ad eius similitudinem) aber das Ziel darstellt, welches durch angemessene Eigeninitiative erreicht werden soll. Die Schöpfung nach dem Bild Gottes bildet daher die Befähigung

255 Eine bis heute relevante und ausführliche Analyse der Bild-​Gottes-​Theologie bei Origenes findet sich bei Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène. 256 Origenes, hom. 1,13 in Gen.: Is autem, qui ad imaginem Dei factus est, interior homo noster est, invisibilis et incorporalis et incorruptus atque inmortalis. In his enim talibus Dei imago rectius intellegitur. Dt. Übers.: Habermehl, Orig.WD 1/​ 2, 51. Einfügung in Klammern von MR. 257 Ebd.:… quod sentire de Deo manifestissime inpium est. Dt. Übers.: ebd. 258 Origenes, hom. 1,13 in Gen.: Semper ergo intueamur istam imaginem Dei, ut possimus ad eius similitudinem reformari. Dt. Übers.: Habermehl, Orig.WD 1/​2, 55.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

zur Vollkommenheit, während die Gottähnlichkeit die Vollkommenheit selbst ist.259 Durch Sünde kann das Bild Gottes verdeckt und verdunkelt werden, und so ist der innere Mensch auf das „unmittelbare Vorbild des Sohnes und das mittelbare des Vaters“ angewiesen, um die Umkehr zu bewerkstelligen.260

3.2.2.2  Das ἡγεμονικόν Wo aber ist dieses Bild Gottes im Menschen verortet? Da der innere Mensch mit der Seele identifiziert wird, befindet sich das Bild im „oberen“ Teil der Seele, auch λόγος, νοῦς oder ἡγεμονικόν genannt. In der lateinischen Übersetzung von Rufinus findet sich der Begriff principale cordis.261 Das ἡγεμονικόν („Leitprinzip“) ist ein Terminus technicus der stoischen Philosophie, den Origenes in seiner Theologie voraussetzt. Schon Zenon von Kition sieht das Herz als Sitz dieses Leitprinzips: „Die Führung liege bei dem obersten Teil der Seele, in dem die Vorstellungen und Triebe entstehen und von dem der Verstand ausgeht; der Sitz dieser Leitung ist das Herz.“262

259 Vgl. Strutwolf, H., Gnosis als System. Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Zugl.: Heidelberg, Univ., Diss., 1991, Göttingen 1991, (FKDG 56), 238 mit Anm. 179. Siehe auch princ. 3,6,1:… scilicet ut ipse sibi eam propriae industriae studiis ex dei imitatione conscisceret, quo possibilitate sibi perfectionis in initiis data per ‚imaginis‘ dignitatem, in fine demum per operum expletionem perfectam sibi ipse ‚similitudinem‘ consummaret. „… er sollte sich selbst durch eigenen Eifer diese Ähnlichkeit durch Nachahmung Gottes erwerben; nachdem ihm zu Anfang die Fähigkeit zur Vervollkommnung kraft der Würde des ‚Bildes‘ gegeben war, sollte er schließlich am Ende selber durch eigenes Wirken die vollkommene ‚Ähnlichkeit‘ vollenden.“ Dt. Übers.: Görgemanns/​K arpp, TzF 24, 645. 260 Vgl. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, 145: „Si nous effaçons cette dernière, si nous nous tournons résolument, avec le secours de sa grâce, vers notre modèle, qu’il s’agisse de notre modèle immédiat, le Christ, ou de notre modèle médiat, le Père, la première image réapparaîtra, et la pratique de la vie chrétienne nous fera progresser de l’image jusqu’à la ressemblance.“ 261 Vgl. ebd., 159: „Cette partie supérieure, appelée parfois λόγος, parfois νοῦς, est désignée aussi par le terme stoïcien d’ἡγεμονικόν, ce que Rufin traduit par principale cordis, la faculté dominante de l’âme.“ 262 Diogenes Laertius, De clarorum philosophorum vitis 7,159 (BSGRT, 539): Ἡγεμονικὸν δ’ εἶναι τὸ κυριώτατον τῆς ψυχῆς, ἐν ᾧ αἱ φαντασίαι καὶ αἱ ὁρμαὶ γίνονται καὶ ὅθεν ὁ λόγος ἀναπέμπεται· ὅπερ εἶναι ἐν καρδίᾳ. Dt. Übers.: Apelt, Leben und Meinungen berühmter Philosophen 2, 72. Mehr zu den stoischen Ursprüngen des Konzepts: Pohlenz, M., Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Bd. 1. 7. Aufl., Göttingen 1992, 88–​89. Origenes übernimmt diesen

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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In Origenes’ Anthropologie ist das Herz immer mit der ethischen und vernunftgemäßen Leitung des gesamten Menschen betraut. So ist in diesen Teil des Herzens das göttliche Gesetz eingeschrieben (vgl. Jer 31,33)263, und metaphorisch gesprochen ist es der „Ort“, an dem Gott dieser Person begegnet.264 Nur dieser heilige „Ort“ im menschlichen Geist ist fähig, Kenntnis von den göttlichen Geheimnissen zu erhalten: „… wir wollen es den führenden Teil des Herzens nennen, das allein die Mysterien der Wahrheit empfangen kann und der Geheimnisse Gottes fähig ist.“265

In der Hoheliedauslegung ergibt sich eine von Kontext zu Kontext variierende Bezeichnung dieser Instanz. Folgende Textstelle, die auf einer Interpretation von Joh 13,25 beruht, steht exemplarisch für die Gleichsetzung von ἡγεμονικόν und καρδία:266 Johannes ruht an der Brust Jesu, an dessen Herz, und nimmt dessen „innere Gedanken“ wahr. „Damit soll nämlich gewiss gesagt werden, dass Johannes im führenden Teil des Herzens Jesu (principali cordis Iesu), also in den inneren Gedanken seiner Lehre geruht und dort die Schätze der Weisheit und der Erkenntnis, die in Christus Jesus verwahrt waren, untersucht und erforscht hat.“267

anthropologischen Zusammenhang (vgl. Jo. 2,35, STAC 63, 178) und verknüpft ihn mit dem biblischen Begriff des Herzens (vgl. hom. 10,3 in Num. [GCS 30, 73]). 263 Origenes, comm. in Rom. 5,6 (SC 539, 70):… quae lex ab illo qui ab initio creavit hominem … in principali cordis eius adscripta est…„dieses Gesetz wurde von jenem, der zu Beginn den Menschen schuf … in den führenden Teil des Herzens eingeschrieben …“ Dt. Übers.: MR. 264 Vgl. Origenes, comm. in Rom. 7,16 (SC 543, 412–​414): …sed loquitur Deus in mente hominis, in sensu rationabili et in principali cordis …„aber Gott spricht im Geist des Menschen, in seinem vernünftigen Verständnis und im führenden Teil des Herzens …“ Dt. Übers.: MR. 265 Origenes, hom. 10,3 in Num. (GCS 30, 73):… principale cordis dicemus, quod solum recipere potest mysteria veritatis et capax esse arcanorum Dei. Dt. Übers.: MR. 266 Die Gleichsetzung von ἡγεμονικόν und καρδία findet sich auch in or. 29,2 (GCS 3, 382):… ἥτις ἐστὶν ὁμωνύμως ᾧ ἐγκατοικεῖ σώματι τὸ ἡγεμονικὸν, ὃ καλεῖται καρδία …„ … diese (sc. die Seele) trägt denselben Namen wie das hegemonikon, das im Körper wohnt und welches Herz genannt wird …“ Dt. Übers.: MR. Anschaulich ist das ἡγεμονικόν auch als Ort der Gottesbegegnung und -​erkenntnis geschildert in der Erzählung von Abraham und den drei Männern (vgl. Kap. 4.2.1). 267 Origenes, Cant. 1,2,4: In his enim certum est quod Iohannes in principali cordis Iesu atque in internis doctrinae eius sensibus requievisse dicatur ibi requirens et perscrutans ‚thesauros sapientiae et scientiae‘, qui ‚reconditi erant‘ in Christo Iesu. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 135–​137.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Die Brüste des Bräutigams sind in Hld 1,4 Gegenstand der Interpretation: „Wir werden deine Brüste mehr lieben als Wein.“268 Für die Braut sind die Brüste „Quellen der Weisheit und der Erkenntnis“, aus denen sie schöpfen soll.269 Es gibt viele Gründe die „Brüste“ als Synonym oder zumindest Allusion an das Herz Christi, das ἡγεμονικόν, zu verstehen. In Anlehnung an die Allegorie des letzten Abendmahles ruht die Braut dann auch an der Brust Christi und vernimmt seine geheimen Lehren. In gewisser Weise kann das ἡγεμονικόν als Kern des gesamten Menschen, d. h. insbesondere des inneren Menschen, bezeichnet werden: Es ist das Göttliche im „obersten“ Teil der Seele –​das ad imaginem Dei –​, es kann die göttlichen Geheimnisse erkennen und gibt der Gottesbegegnung Raum. Ausgehend von ihm kann auch die ursprüngliche Ähnlichkeit mit dem Logos wiederhergestellt werden.

3.2.3 Anima perfecta und unio mystica Für eine wie auch immer geartete Gottesbegegnung, die eine Wahrnehmung, ein Bewusstwerden der Erfahrung voraussetzt, fordert Origenes eine weitgehende Sündenlosigkeit des Menschen, eine Voraussetzung, die für die inneren Sinne ebenfalls erforderlich ist. So soll in diesem Abschnitt diese moralische Prämisse im Kontext der origeneischen Hoheliedauslegung näher beleuchtet werden. „Denn allein die Seele ist vollkommen (perfecta), die ihren Geruchssinn so rein und sauber besitzt, dass er den Duft des Nardenöls und der Myrrhe und des Zyprus, der vom Wort Gottes ausgeht, aufnehmen und die Gnade des göttlichen Geruchs einatmen kann.“ 270

268 Origenes, Cant. 1,6,3: Diligemus ubera tua super vinum. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 171. 269 Origenes, Cant. 1,6,3:… videntes tamen sponsam delectari et refici ex ‚uberibus‘ sponsi, ex fontibus scilicet sapientiae et scientiae, quae de ‚uberibus‘ eius profluunt …„ … aber dennoch sehen [die Mädchen], wie die Braut von den ‚Brüsten‘ des Bräutigams, also von den Quellen der Weisheit und Erkenntnis, die aus seinen ‚Brüsten‘ strömen, erfreut und erfrischt wird …“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 171. 270 Origenes, Cant. 2,11,11: Sola enim perfecta anima est, quae ita habeat purum et purgatum odoratus sui sensum, ut possit ‚nardi‘ et ‚guttae‘ et ‚cypri‘ ex Verbo Dei procedentis fragrantiam capere et gratiam divini odoris haurire. Dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 293.

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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Als „Nebeneffekt“ führt diese Besserung des äußeren Lebens zu einer Klarheit der inneren Wahrnehmungen, bis zur Fähigkeit, „die Gnade des göttlichen Duftes einzuatmen.“ Die Forderung nach der anima perfecta setzt all jene Eigenschaften voraus, die in den vorherigen Kapiteln aufgezählt wurden, und ist notwendige Bedingung für eine unio mystica.271 „Denn die Seele vereint und verbindet sich nicht mit dem Wort Gottes, bevor sich nicht aller Winter der Verwirrungen und aller Sturm der Laster aus ihr verzogen hat, sodass sie nicht mehr länger hin und her schwankt und von jedem Wind der Lehre umhergetrieben wird.“272

Diese hohe Anforderung kann im Hohelied nur die Braut erfüllen, die –​um im Bild von Hld 2,10–​13 zu bleiben –​nach dem Winter neue Hoffnung schöpft. Mit „Winter“ wird eine seelische Unruhe bezeichnet, die Auswirkung der Sünde ist und in der Seele Verwirrung hervorbringt. Drei Mal verwendet Origenes in diesem kurzen Abschnitt Vokabeln, um Unruhe auszudrücken –​perturbatio, fluctuare und circumferre –​, wohl um deutlich zu machen, dass sich Unruhe mit Sünde und Ruhe mit Vollkommenheit verbinden; auffällig ist die Hilflosigkeit der Seele angesichts der winterlichen Naturgewalten, die sie ergreifen und in Unfrieden versetzen. An anderer Stelle verbindet er explizit das Wohnen des Wortes in der Seele mit dem Vorhandensein innerer Seelenruhe und der Fülle von „Heiligkeit, Frömmigkeit, Glaube, Liebe, Frieden und allen Tugenden.“273 Bewegungslosigkeit als Freisein von Sünde ist nicht das einzige Motiv, welches Origenes bei der unio mystica sieht und welches das Ruhen der Seele mit sich bringt. Auch die Bewegungen oder Regungen der Liebe sollen ausbleiben; sie werden zu „Fesseln seiner (sc. Gottes) Liebe“274. Diese Stelle spiegelt 271 Die Begrifflichkeiten anima perfecta und unio mystica sind nicht origeneischen Ursprungs. Origenes verwendet wechselnde Begriffe; einige werden im Laufe dieses Kapitels erläutert. Siehe auch Kap. 3.1.2. 272 Origenes, Cant. 3,15,6: Non enim ante anima Verbo Dei iungitur et sociatur, nisi omnis ex ea hiems perturbationum vitiorumque procella discesserit, ut ultra iam non fluctuet et circumferatur omni vento doctrinae. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 395. 273 Vgl. Origenes, Cant. 2,8,39 (Orig.WD 9/​1, 276): Habet ergo ‚rex‘ iste, qui est sermo Dei, in ea anima, quae iam ad perfectum venerit, ‚recubitum suum‘, si tamen non sit in ea aliquod vitium, sed plena sit sanctitate, plena pietate, fide, caritate, pace omnibusque virtutibus. Dt. Übers.: MR. 274 Vgl. Origenes, Cant. 1,4,9: Ego puto quod, si ad hoc aliquando pervenerint, iam non ambulent neque ‚currant‘, sed vinculis quibusdam caritatis eius adstrictae adhaereant ei nec ultra mobilitatis alicuius ullus in iis resideat locus …„Ich selbst glaube, dass sie dann, wenn sie einmal dahin gelangt sind, nicht mehr gehen, noch

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

im Besonderen die origeneische Konzeption des endgültigen Heiles wider, ein Zustand, an dem die Seelen nicht erneut von Gott abfallen können, sondern eine wirkliche Einheit mit ihm bilden.275 Auch an Hld 1,4276 zeigt Origenes, dass die Vollkommenheit notwendige Bedingung der unio mystica ist. Nur die Braut darf das Gemach des Bräutigams betreten, und sie lässt –​nach Origenesʼ Auslegung –​die Mädchen (adulescentulae) draußen stehen. Denn jene letzteren haben erst angefangen zu lieben (propter amoris exordium) und sind noch nicht „schön, vollkommen, ohne Makel und Runzel“ wie die Braut.277 Der nicht origeneische Ausdruck unio mystica bedarf einer Erläuterung: Origenes selbst spricht nämlich wiederholt von Einigung, ohne aber einen einheitlichen Ausdruck zu verwenden. Im griechisch überlieferten Johanneskommentar verwendet er z. B. ἕνωσις/​ἑνόω (Einssein, vereinen) und κοινωνία (Gemeinschaft)278, um diese Einheit zu beschreiben. Völker hat in seiner Studie „Das Vollkommenheitsideal des Origenes“ anhand solcher Aussagen versucht, die Beschreibungen der Gottesbegegnung bei Origenes bis hin zur ekstatischen Auflösung des individuellen Charakters herauszuarbeiten, sodass „[a]‌lle persönlichen Unterschiede … ausgelöscht [sind] … [D]as Ich ist nur ein Durchgangsstadium“279; für diesen annihilistischen Ansatz, der der origeneischen Anthropologie widerspricht, hat er in der Forschung reichlich Kritik geerntet. Vor allem die Arbeit von Gessel bringt die entscheidende Kontroverse auf den Punkt, indem er einschlägige Stellen bei Origenes auf die These Völkers untersucht und schlussfolgert: „Es erfolgt kein Auslöschen des geschöpflichen Selbst. Das würde im origeneischen Denken, wo Gottesschau die Existenz des geschöpflichen Geistes besagt, mit einer

laufen, sondern ihm gleichsam mit Fesseln seiner Liebe gebunden, anhängen und kein Platz mehr für irgendeine Bewegung in ihnen verbleibt …“ Dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 155. 275 Vgl. Origenes, princ. 3,6,3 (GCS 22, 283). 276 Origenes, Cant. 1,5,1, dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 165: „Der König hat mich in sein Gemach geführt.“ 277 Origenes, hom. 1,1 in Cant. (Orig.WD 9/​2, 81). 278 Vgl. Origenes, Jo. 19,22–​24 (SC 290, 58–​61): „Selbst, wenn man vor einer solchen Einigung (ἕνωσις) und Gemeinschaft (κοινωνία) Worte über etwas begreift, so erkennt man es doch nicht … Wenn wir aber ‚erkennen‘ nicht in dieser vollendeten Bedeutung des Wortes fassen, im Sinne von Sich-​Verschmelzen (ἀνακεράννυμαι) und Einswerden (ἑνόω), dann soll einmal einer das Wort erklären: ‚Jetzt aber erkennt ihr Gott, vielmehr jedoch seid ihr von Gott erkannt‘!“ Dt. Übers.: MR. 279 Völker, W., Das Vollkommenheitsideal des Origenes, Tübingen 1931, (BHTh 7), 128.

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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pantheistischen Gleichsetzung von Gott und Geschöpf zusammenfallen. Dies lehnt Origenes entschieden ab.“280

Dass solch ein vollständiges Erlöschen der je eigenen Individualität mit Origenes’ Ablehnung gegenüber der stoischen Absorption aller Dinge in Gott widerspricht, merkt weiterhin McGinn an.281 Ähnlich äußert sich dazu Lieske, der bei Völker eine Reduktion der gesamten origeneischen Theologie –​und zwar auch des systematischen Teils –​auf „das mystische Erlebnis“ sieht.282 Gegen die von Völker vertretene Auffassung der Auflösung aller individuellen Merkmale –​auch Gott ist bei ihm kein personaler Begriff, sondern nur ein Wesensbegriff –​sprechen Formulierungen von Origenes, die an einer Vereinigung mit der Trinität, den drei göttlichen Personen, festhalten. „…  [Tut] den Willen Gottes und erweist euch dadurch als würdig, eins zu werden zugleich mit dem Sohn und dem Vater und dem Heiligen Geist …“283

Obwohl sich „Homousie“ als dogmatische Begrifflichkeit erst bei den sog. Drei Kappadokiern entwickelt, macht schon Origenes der Sache nach die Unterscheidung zwischen dem göttlichen Wesen und der Verschiedenheit der Personen. Übertragen auf menschliche Personen vertritt er auch in Cels. diese Meinung, wenn er Mt 19,6 –​„Sie sind also nicht mehr zwei, sondern ein Fleisch“–​auslegt. Zwei Personen finden trotz ihrer Unterschiedenheit zu einer Einheit, ohne im Einssein ihre Individualität zu verlieren.284 280 Gessel, W., Der origeneische Gebetslogos und die Theologie der Mystik des Gebetes, hier: 403–​404. In: MThZ 28,4 (1977), 379–​407 Siehe auch die Rezension zu Völkers Studie von Crouzel, H., Chronique Origénienne, hier: 131. In: BLE 77 (1976), 128–​146. Und weiter: Daniélou, J., Origène. Le génie du christianisme, Paris 1948, 287, Fn. 1. (An dieser Stelle gibt Daniélou die Positionen von Puech und Lieske wieder und erteilt ihnen damit kommentarlos seine Zustimmung); sehr detailliert kritisiert Koch die Konzeption von Völkers Versuch einer neuen und nicht intellektualistischen Annäherung an Origenes: Koch, H., Pronoia und Paideusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Platonismus, Berlin 1932, (AKG), 329–​342; Puech, H.-​C., Un livre récent sur la mystique d’Origène, 508–​536. In: RHPhR 13,6 (1933), 508–​536. 281 Vgl. McGinn, Die Mystik im Abendland. Ursprünge, 192 f., der auf die Reaktion Origenes’ in Cels. 6,71 verweist. 282 Vgl. Lieske, A., Die Theologie der Logosmystik bei Origenes, Münster 1938, (MBT 22), 10. 283 Origenes, mart. 39:… ποιοῦντες τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ ἄξιοι γίνεσθε τοῦ ἓν γενέσθαι ἅμα υἱῷ καὶ πατρὶ καὶ ἁγίῳ πνεύματι … Dt. Übers.: Stritzky, Orig.WD 22, 91. 284 Vgl. auch Origenes, Cels. 6,47: Οἴδασι γὰρ οἱ ἱεροὶ τῶν θείων γραμμάτων λόγοι καὶ ἄλλα, δύο τῇ ἑαυτῶν φύσει τυγχάνοντα, εἱς ἕν ἀλλήλοις εἶναι λελογισμένα καὶ

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

3.2.4 Origenes’ Haltung zur Ekstase im Kontext von Gottesbegegnung In der griechischen Antike waren ekstatische Zustände vor allem durch das Erbe der antiken Religionen –​dazu zählen die Mysterienreligionen –​ein weit verbreitetes Phänomen; schon Platon bemüht sich um eine Kategorisierung dieser Begebenheiten.285 Zeugnisse der frühen Kirche lassen deutlich werden, dass sie sich von einer unvoreingenommenen Begeisterung für dererlei Zustände distanzierte und göttliche Inspiration niemals mit Ekstase gleichsetzte; eher sah man den Bedarf, Kriterien für wahre und falsche Prophetie festzusetzen, die sich unter Umständen im Zustand der Ekstase ereignen kann.286 Auch im nichtchristlichen Bereich hat man sich bemüht, Kategorisierungen anzuwenden; besonders eingehend war Philon von Alexandria (15 v. Chr. –​40 n. Chr.) mit diesem Thema befasst, von dessen Denken auch Origenes nachweislich beeinflusst war. Philon unternimmt in der allegorisch-​exegetischen Schrift Quis rerum divinarum heres sit („Über den Erben des Göttlichen“) eine kategorisierende Unterscheidung zwischen insgesamt vier Bedeutungsnuancen von „Ekstase“ (ἡ ἔκστασις). Eine erste Ausprägung (1) sieht er in der Raserei bei gleichzeitiger Verdunklung des Geistes und Verlust der geistigen Fähigkeiten verwirklicht, worunter er Begleiterscheinungen des Alterns, depressive Stimmungslagen und die Folgen eines Abfalls von Gott subsummiert.287 Er ὄντα. „Die heiligen Worte der göttlichen Schriften kennen nämlich auch andere Dinge, die aufgrund ihrer Natur zwei sind, die aber in Bezug aufeinander als Einheit angesehen werden und es auch sind. Wie zum Beispiel die Aussage über Mann und Frau …“ Dt. Übers.: Barthold, FC 50/​4, 1107. 285 Für Plato, bzw. Sokrates, gibt es göttliche Ekstase, die er in vier unterschiedlichen Ausprägungen kennt. Siehe dazu ausführlich Amandry, P., La mantique Apollinienne à Delphes, Paris 1950, (BEFAR), 43–​4 4 und Graf, F., Art. Ekstase, 950–​952, hier 951. In: DNP, Stuttgart u.a. 1997, Bd. 3 286 Vgl. Kirchmeyer, J., Art. Extase chez les Pères de l’Église, 2087–​2113, hier 2088. In: DSp, Paris 1961, Bd. 4,2. Der Inhalt des Art. Ekstase im RAC bietet, angefangen von Homer bis zum abendländischen Mittelalter, einen geschichtlichen Überblick. Dabei wird u. a. deutlich, dass es zu Beginn Überschneidungen zwischen psychischen Krankheiten und göttlicher Inspiration gab. Vgl. auch Pfister, F., Art. Ekstase, 944–​987. In: RAC, Stuttgart 1959, Bd. 4. 287 Vgl. Philon von Alexandria, Her. 51,249 (Wendland, 56 f.).: ἔκστασις ἡ μέν ἐστι λύττα μανιώδης παράνοιαν ἐμποιοῦσα κατὰ γῆρας ἢ μελαγχολίαν ἤ τινα ὁμοιότροπον ἄλλην …„Es gibt nun eine Art von Ekstase, die verrückte Raserei ist und welche geistige Umnachtung verursacht, sei es aufgrund von Alter, Melancholie oder einem anderen ähnlichen Grund …“ Dt. Übers.: MR.

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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unterscheidet hiervon (2) das Erschrecken über ein unerwartetes Ereignis288 und (3) Schlummer, bzw. die Ruhe des menschlichen Geistes.289 Die letzte Kategorie (4) nimmt einen besonderen Platz ein, da sie explizit die alttestamentliche Prophetie thematisiert, wobei die ἔκστασις zum Instrument Gottes wird. Sie zeichnet sich durch eine völlige Vereinnahmung des Menschlichen durch das Göttliche aus, mittels Auslöschung des menschlichen Geistes, als göttliche Verrücktheit, da Sterbliches (der Mensch) und Unsterbliches (Gott) nicht koexistieren können.290 Spätestens jedoch mit Auftreten der montanistischen Prophetie, die den göttlichen Ursprung vor allem in der Abwesenheit des menschlichen Bewusstseins sah, wuchs in der frühen Kirche Widerstand gegen ein allzu vages Verständnis von Inspiration.291 In den Schriften zweier antimontanistischer Theologen292 vollzieht sich eine starke Abgrenzung von einer Ekstase, die das menschliche Bewusstsein auslöscht: diese wird kategorisch als krankhaft oder dämonisch bezeichnet. Das Kriterium eines göttlichen Ursprungs für Christen ist ab diesem Zeitpunkt zunehmend die uneingeschränkte Agilität des menschlichen Geistes und der Vollbesitz des Bewusstseins.293

288 Vgl. Philon von Alexandria, Her. 51,251–​256 (Wendland, 57 f.):… ἡ δὲ σφοδρὰ κατάπληξις ἐπὶ τοῖς ἐξαπιναίως καὶ ἀπροσδοκήτως συμβαίνειν εἰωθόσιν …„Eine andere Art aber ist ein gewaltiges Erschrecken über Ereignisse, die plötzlich und unerwartet einzutreten pflegen …“ Dt. Übers.: MR. 289 Vgl. Philon von Alexandria, Her. 51,257 (Wendland, 58 f.):…ἔκστασιν τήν ἡσυχίαν καὶ ἠρεμίαν τοῦ νοῦ παραλαμβὰνων …„Er meint mit Ekstase Schlummer und Ruhe des Geistes …“ Dt. Übers.: MR. 290 Vgl. Philon von Alexandria, Her. 53,265 (Wendland, 60): ἐξοικίζεται μὲν γὰρ ἐν ἡμῖν ὁ νοῦς κατὰ τὴν τοῦ θείου πνεύματος ἄφιξιν, κατὰ δὲ τὴν μετανάστασιν αὐτοῦ πάλιν εἰσοικίζεται· θέμις γὰρ οὐκ ἔστι θνητὸν ἀθανάτῳ συνοικῆσαι. „Denn der Geist in uns wird nach der Ankunft des göttlichen Geistes entfernt und nach dessen Weggang aber wiedereingesetzt: es ist nämlich gegen das Gesetz, dass das Sterbliche mit dem Unsterblichen zusammenwohnen kann.“ Dt. Übers.: MR. 291 Zumindest zeitweise als Verteidiger des Montanismus bekannt, sieht Tertullian die Ekstase im Dienst der Prophetie und als kurzzeitige Erscheinungsform der eigenen Verstandestätigkeit: „L’extase est un substitut de l’activité de la raison, à un niveau différent et sans continuité avec elle.“ Kirchmeyer, Jean, Art. Extase chez les Pères de l’Église, 2087–​2113, hier 2091. 292 Vgl. Epiphanios von Salamis, haer. 48,3–​8 und Didymus von Alexandria, Ac. 10,10 und 2 Cor. 5,12. 293 Hier begegnet eine Vermischung von Elementen der philonischen vierten und ersten Kategorie.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Die wenigen erhaltenen Schriften des Clemens von Alexandria liefern leider keine eindeutigen Hinweise einer positiven oder negativen Wertung von Ekstase, was für die Suche nach einem Ursprung des origeneischen Gedankengutes nützlich gewesen wäre.294 Auch Origenes sah sich verschiedenen Formen der Weissagung unter göttlichem Einfluss ausgesetzt295 und bestand auf einer genauen Differenzierung dieser Phänomene. Im Zuge von Untersuchungen über Weissagungen bei den alttestamentlichen Propheten möchte er in Cels. festhalten, dass diese ihre prophetischen Reden nicht unter Einfluss einer Ekstase gehalten haben, welche ein „von Sinnen sein“ umfasst: Hiermit erfährt die Prophetie göttlichen Ursprungs eine Abgrenzung von der dämonischen und zugleich pathologischen der Pythia, über die der Absatz zuvor handelt: „Aber auch das ist nicht das Werk eines göttlichen Geistes, dass er die angebliche Prophetin in Ekstase und in einen rasenden Zustand versetzt, so dass sie völlig außer sich gerät.“296

Zweierlei hält Origenes bei den Weissagungen und Zuständen der Pythia für dämonisch: Zum einen nimmt die Pythia die Inspiration eines Geistes durch ihre Genitalien auf297, „die ein keuscher Mensch nicht einmal sehen, geschweige denn berühren darf“298; außerdem muss ein Prophet gerade in Momenten der göttlichen Vereinigung einen klaren Blick bewahren, um den Hilfesuchenden Rat und Weisung geben zu können. Vor allem die Tatsache, dass die Pythia

2 94 Vgl. ebd., 2087–​2113, hier 2093. 295 Insbesondere auf seine apologetische Schrift Cels. sei hier verwiesen. 296 Origenes, Cels. 7,3: Ἀλλὰ καὶ τὸ εἰς ἔκστασιν καὶ μανικὴν ἄγειν κατάστασιν τήν δῆθεν προφητεύουσαν, ὡς μηδαμῶς αὐτὴν ἑαυτῇ παρακολουθεῖν, οῦ θείου πνεύματος ἔργον ἐστιν. Dt. Übers.: Barthold, FC 50/​5, 1185. 297 Die Pythia saß der Überlieferung nach über der Öffnung der kastalischen Höhle. Mehrere Geschichten ranken sich um die wahre Ursache der Verzückung: Als wahrscheinlichste Mittel gelten die aus der Erde hervortretenden vulkanischen Dämpfe, das Kauen von Lorbeerblättern oder auch das Trinken aus der Quelle Kassiotis, die sich vor Ort befand. Origenes stellt sich mit anderen Kirchenvätern in die Reihe derer, die die Inspiration der Pythia durch die Hinzufügung von Obszönitäten und Übertreibungen ins Lächerliche ziehen wollten. Auch Johannes Chrysostomus polemisiert in ähnlicher Manier über die Rolle der Pythia (vgl. hom. 29,1 in 1 Cor.). Vgl. weiterhin Nilsson, M. P., Geschichte der griechischen Religion. Die hellenistische und römische Zeit. 2. Aufl., München 1961, (HAW 5,2,1), 170–​174 und Amandry, La mantique Apollinienne à Delphes, (BEFAR), 238 f. 298 Origenes, Cels. 7,3:… ἅ οὐδε θέμις ἦν τῶ σώφρονι καὶ ἀνθρώπῳ βλέπειν, οὔπω λέγω ὅτι καὶ ἅπτεσθαι … Dt. Übers.: Barthold, FC 50/​5, 1185.

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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„außer sich ist“ (οὐκ ἐν ἑαυτῇ ἐστιν), sich ihr Verstand verdunkelt und ihre Fähigkeit, vernünftig zu denken, verloren geht, löst Skepsis bei Origenes aus.299 Diesen Begriff der Ekstase lehnt Origenes bei jeglicher Begegnung mit dem Göttlichen entschieden ab.300 So liest sich denn seine Beschreibung der Prophetie im Alten Bund als konträre Beschreibung der ekstatischen Zustände der Pythia: „Und die Berührung, wenn man so sagen darf, ihrer Seele durch den sogenannten Heiligen Geist verlieh ihrem Verstand einen klareren Blick und ihrer Seele größeren Lichtglanz …“301

Die menschlichen Fähigkeiten werden nicht ausgelöscht, sondern ihnen wird zu größerer Präzision verholfen, was sich auch auf eine tiefere Einsicht in die Heilige Schrift auswirkt: „Wenn einer zu Christus entrückt wird, steigt er über die Wolken des Gesetzes und des Evangeliums, über die Propheten und Apostel auf: Mithilfe von Taubenflügeln … steigt er nicht nach unten, sondern zu einem hohen und geistlichen Verständnis der Schriften auf.“ 302

299 Vgl. Origenes, Cels. 7,4 (FC 50/​5, 1186). Auch an anderer Stelle grenzt sich Origenes von dieser Art von Ekstase ab, die er in die Nähe von dämonischer Besessenheit rückt; vgl. z. B. princ. 3,3,4:… vel tunc, cum penitus ex integro eorum possederint mentem, ita ut nihil omnino eos quos obsederint intellegere vel sentire permittant, sicut exemplo sunt hi, quos vulgo energumenos vocant, quos amentes et insanos videmus …„Entweder sie nehmen den (menschlichen) Geist ganz und gar in Besitz und lassen den Besessenen keinerlei Denken und Wahrnehmen; Beispiele dafür sind die allgemein so genannten ‚Energumenoi‘, die, wie wir es erleben, ohne Verstand und von Sinnen sind …“ Dt. Übers.: Görgemanns/​K arpp, TzF 24, 597. 300 Vgl. Origenes, Cels. 7,3:… καὶ διορατικώτερον παρ’ ἐκεῖνο μάλιστα καιροῦ τυγχάνειν, ὅτε σύνεστιν αὐτῷ τὸ θεῖον. „… und gerade in dem Zeitraum einen klareren Blick besitzen müssen, in dem sich die Gottheit mit ihm vereinigt.“ Dt. Übers.: Barthold, FC 50/​5, 1185 mit einigen Änderungen von MR. Siehe auch Puech, Henri-​Charles, Un livre récent sur la mystique d’Origène, 527. Crouzel gelangt in seiner Untersuchung zu ähnlichen Ergebnissen und lehnt eine „Ekstase der Bewusstlosigkeit“ („l’extase-​inconscience“) in Origenes’ Konzeption ab. Vgl. Crouzel, Origène et la „connaissance mystique“, (ML.T 56), 197–​203. 301 Origenes, Cels. 7,3: καὶ διὰ τῆς πρὸς τήν ψυχὴν αὐτῶν, ἵν’ οὕτως ὀνομάσω, ἁφῆς τοῦ καλουμένος ἁγίου πνεύματος διορατικώτεροί τε τὸν νοῦν ἐγίνοντο καὶ τὴν ψυχὴν λαμπρότεροι ἀλλὰ καὶ τὸ σῶμα … Dt. Übers.: Barthold, FC 50/​5, 1185–​1187. 302 Vgl. Origenes, fr. in 1 Thess. 4,17 (CSEL 55, 467): Si quis igitur rapitur ad Christum, ascendit super nubes legis et evangelii, super prophetas et apostolos: Assumptis alis columbae … occurit non deorsum, in aere et spirituali intellegentia scripturarum. Dt. Übers.: MR. Mit dieser Entrückung ist in diesem bei Hieronymus überliefertem

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Daran knüpft das origeneische Konzept einer Unterscheidung der Geister an, die für den Menschen notwendig ist, da er in seiner irdischen Existenz von verschiedenen Geistern, guten und dämonischen, beeinflusst wird.303 Die Unterscheidungskriterien für gute Geister, die die Propheten und Apostel leiten, beschreibt er folgendermaßen: „[N]‌ämlich, wenn sie (sc. die Seele) durch Inspiration, welche über sie kommt, keine Verwirrung und kein Außersichsein des Geistes erleidet und nicht die freie Willensentscheidung verliert …“304

Jegliche Verwirrung, die dazu führt, dass der Mensch seine Urteilsfähigkeit und seine Willensfreiheit verliert, gemeinhin als Ekstase bekannt, ist nicht der Einfluss eines guten Geistes.305 Möchte man die origeneische Position den Kategorien von Philon zuordnen, gelingt das nur teilweise. Ziemlich eindeutig lässt sich bei Origenes eine Stelle der bereits erwähnten 27. Homilie zum Buch Numeri der zweiten Bedeutung (2) zuordnen, die Rufinus für seine lateinischsprachigen Leser erläutert: „Dann ‚kommt man nach Thara‘, was bei uns Kontemplation der Erstarrung heißt. Wir können in der lateinischen Sprache den griechischen Ausdruck nicht in einem Wort wiedergeben, was jene eben ἔκστασιν nennen: Diese ereignet sich, wenn die Seele ob des Auftretens irgendeiner bedeutenden Sache erstarrt. Dies bedeutet also Kontemplation der Erstarrung, wenn nämlich der bei der Wahrnehmung von bedeutenden und wunderbaren Sachen erschreckte Geist erstarrt.“306

Fragment ein Ereignis gemeint, das entweder im Wachzustand, im Schlaf oder endgültig nach dem leiblichen Tod eines Menschen geschieht. 303 Vgl. Origenes, princ. 3,3,4: Manifeste ergo et ex multis indiciis demonstratur quod humana anima, dum in hoc corpore est, recipere potest diversas energias, id est inoperationes, spirituum diversorum malorum ac bonorum …„Es ergibt sich also klar aus vielen Beweisen, daß die menschliche Seele, solange sie in diesem Körper ist, verschiedenen Wirkkräften von verschiedenen Geistern, bösen und guten, ausgesetzt ist.“ Dt. Übers.: Görgemanns/​K arpp, TzF 24, 597. 304 Origenes, princ. 3,3,4:… id est, si nullam prorsus ex imminenti adspiratione obturbationem vel alienationem mentis incurrat nec perdat arbitrii sui iudicium liberum. Dt. Übers.: Görgemanns/​K arpp, TzF 24, 597. 305 Passend fasst Kirchmeyer zusammen: „C’est une de charactéristique de la personalité du prophète, comme aussi du spirituel (Origène assimilant l’un à l’autre) que de se savoir tout entier à la disposition du Seigneur et de pouvoir le reconnaître par connaturalité.“ (Kirchmeyer, Jean, Art. Extase chez les Pères de l’Église, 2087–​2113, hier 2094). 306 Origenes, hom. 27,12 in Num. (GCS 30, 275): Inde „venitur Thara“, quod apud nos intelligitur contemplatio stuporis. Non possumus in Latina lingua uno sermone

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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Ähnlich den antimontanistischen Theologen kombiniert Origenes Philons dämonische Raserei (1) mit der Auslöschung des menschlichen Bewusstseins (4), um daraus ein der christlichen Inspiration entgegengesetztes Feindbild hervorzuheben. Origenes löst den Konnex zwischen Prophetie und menschlicher Bewusstlosigkeit auf, den Philon bei den Propheten des Alten Bundes verwirklicht sah. Die Ruhe des menschlichen Geistes (3) als eine Form von Ekstase lässt sich bei Origenes nicht nachweisen. Es bleibt festzuhalten, dass Origenes den griechischen Begriff ἔκστασις nicht mit göttlicher Inspiration oder Begegnung gleichsetzt: Ganz im Gegenteil verwendet er diesen Begriff vornehmlich für Gegebenheiten, von denen er sich als Christ deutlich abgrenzen will, weil er sie als dämonisch wertet und deshalb bis hin zur Lächerlichkeit stilisiert. Momente der Gottesbegegnung oder Inspiration sind bei Origenes von Klarheit und Bewusstsein gekennzeichnet. Mehr Gemeinsamkeiten hat er mit der Konzeption Plotins, der den Auslöser der Veränderung durch Gottes Wirken im Inneren des Menschen und nicht in seiner Einwirkung von außen sucht.307 Es ist eine Form von Inspiration, welche auf dem Prinzip der Partizipation der menschlichen Seele am Logos beruht; ihr liegt folgende Konzeption zugrunde: „Wir aber sagen, dass irgendwann einmal der Logos die gesamte vernünftige Natur beherrschen und alle Seelen zu seiner gesamten Vollkommenheit umgestalten wird, dann wenn ein jeder Einzelne einfach durch den Gebrauch seiner Freiheit das wählt, was er will, und in den Zustand kommt, den er gewählt hat.“308

Eine Besessenheit und somit Inbesitznahme der menschlichen Person durch göttliche Einwirkung wird hierbei ausgeschlossen, da dem Menschen seine Willens-​und Handlungsfreiheit zugestanden bleibt. Keineswegs folgt eine Vernichtung der Eigenständigkeit des Wollens, sondern vielmehr eine zielführende Hilfe durch den Logos. Zusätzlich geht aus der griechischen Wortwahl hervor, exprimere verbum Graecum, quod illi ἔκστασιν vocant, id est cum pro alicuius magnae rei admiratione obstupescit animus. Hoc ergo est, quod dicit contemplatio stuporis, cum in agnitione magnarum et mirabilium rerum mens attonita stupet. Dt. Übers.: MR. 307 Vgl. Crouzel, Origène et la „connaissance mystique“, (ML.T 56), 205: „Origène est proche de son condisciple Plotin: l’extase de ce dernier n’est pas l’invasion d’une puissance extérieure, mais un contact avec l’Un présent dans l’âme.“ 308 Origenes, Cels. 8,72: Ἡμεῖς δὲ τῆς λογικῆς φύσεώς φαμεν ὅλης κρατῆσαί ποτε τὸν λὸγον καὶ μεταποιῆσαι πᾶσαν ψυχὴν εἰς τὴν ἑαυτοῦ τελειότητα, ἐπὰν ἕκαστος ψιλῇ χρησάμενος τῇ ἐξουσίᾳ ἕληται ἅ βούλεται καὶ γένηται ἐν οἷς εἵλατο. Dt. Übers.: Barthold, FC 50/​5, 1465–​1467.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

dass der Logos die „logische“ Natur umwandeln wird, die sowieso schon Anteil an ihm hat; folglich wirkt der Logos nicht von außen wie eine fremde Macht auf den Menschen ein, sondern innerlich. Die bleibende Partizipation des inneren Menschen am Logos ist für Origenes’ Konzeption nachweisbar. Ekstase im Sinne eines Heraustretens aus dem Gewohnten ist somit niemals Gottesbegegnung, da der Mensch bei einer wirklichen Gottesbegegnung eine Angleichung mit dem erfährt, nach dessen Bild er geschaffen wurde und an dem er partizipiert: bei sich bleibend wird er dem Logos ähnlich.

3.2.5 Anima ecclesiastica –​ein Paradigma für die Hoheliedauslegung Ein wesentlicher Aspekt der christlichen Religion bildet die Verschränkung mit und die Angewiesenheit der Individuen auf die communio, die Kirche. Das Selbstverständnis des Einzelnen nimmt –​neben vielen anderen Komponenten –​seine Kriterien aus der Gemeinschaft, die mehr ist als die Einzelperson bzw. Einzelseele. Vor allem in der Hoheliedauslegung wechselt Origenes immer zwischen der Beziehung Christus/​Kirche und Wort Gottes/​Einzelseele. Wie bereits in 2.1.5 erwähnt, gehören beide Auslegungsvarianten zum geistigen Verständnis (spiritalis intelligentia)309 der Heiligen Schrift. Origenes unterscheidet im Zusammenhang des Hoheliedes mehrere Dimensionen, Bilder mit unterschiedlichen Deutungsschwerpunkten von Kirche, die verdeutlichen, wie sich Individuum und Kirche zueinander verhalten. „Es soll die Kirche sein, die sich danach sehnt, mit Christus verbunden zu werden; unter der Kirche aber verstehe die Versammlung aller Heiligen. Die Kirche also, gleichsam eine kollektive Person, ist es, die spricht und sagt …“310

Nach dieser Aussage besteht die Kirche nur aus Menschen, die bereits vollkommen sind. Für diese Begrenzung des Begriffs auf einen bestimmten Personenkreis sprechen auch andere Stellen, in denen Origenes von der ursprünglichen Eigenschaft der Kirche ausgeht: Schönheit hervorgebracht durch das Erlösungswerk Christi. Die gottgewollte Kirche ist nur dann Kirche, wenn die Seelen „zur Vollkommenheit gelangt“ sind.311 3 09 Vgl. Origenes, Cant. 1,1,2 (Orig.WD 9/​1, 126). 310 Origenes, Cant. 1,1,5: Ecclesia sit desiderans Christo coniungi; ecclesiam autem coetum omnium adverte sanctorum. Haec ergo ecclesia sit quasi omnium una persona, quae loquatur et dicat … Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 129. 311 Vgl. Origenes, Cant. 3,16,17: Illa sine dubio, quae ‚cotidie renovatur ad imaginem eius, qui creavit eam‘, quae ‚non habet in se maculam aut rugam aut aliquid huiusmodi, sed est sancta et immaculata‘; qualem et ‚ipse sibi exhibuit Christus

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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Origenes’ Auffassung steht einem Kirchenbegriff einer „Kirche auf dem Weg“, die vorläufig und unvollkommen ist, diametral entgegen. Die Vorstellung einer homogenen Einheit der Kirche ist bei ihm stark ausgeprägt. Daher überrascht es in diesem Kontext nicht, wenn in der Hoheliedauslegung die Kirche bisweilen als eine (unteilbare) Person erscheint.312 In der bereits zitierten Stelle gelingt es ihm, im Begriff „kollektive Person“ (quasi omnium una persona)313 zwei Gegensätze sprachlich zu vereinen. An anderer Stelle hebt er den „kirchlichen Charakter“ der Einzelseele hervor, weil sie durch diese Eigenschaft „besser als alle (anderen Seelen)“314 sei. Was ist darunter zu verstehen? Es gibt zwei sich komplementierende Deutungsvarianten: Ist die Kirche notwendige Bedingung für die Vollkommenheit einer Seele, folgt daraus, dass die Einzelseelen das „Niveau“ der einen Kirche nicht allein erreichen können. Im Wettstreit der Seelen um die Gunst des Bräutigams hat die Kirche, als Gesamtheit der Vollkommenen, immer schon gewonnen. Gleichzeitig möchte Origenes das einzelne Mitglied nicht aus der Eigenverantwortung entlassen; denn „das Angesicht der

ecclesiam‘, animas scilicet, quae ad perfectionem venerunt, quae omnes simul efficiunt corpus ecclesiae. „[O]‌hne Zweifel jenes (sc. das Angesicht der Seele), das täglich erneuert wird nach dem Bild dessen, der es geschaffen hat, das keinen Fleck und keine Runzel oder etwas von dieser Art an sich hat, sondern heilig und unbefleckt ist, wie auch Christus selbst sich die Kirche bereitet hat, die Seelen nämlich, die zur Vollkommenheit gelangt sind, die alle zusammen den Leib der Kirche bilden.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 411. 312 Weitere Textbelege für die explizite oder implizite Verwendung von persona ecclesiae in der Hoheliedauslegung sind: Cant. 2,1,14 und Cant. 2,1,3. Zu der zweitgenannten Stelle sei auf eine kleine Nachlässigkeit in der deutschen Übersetzung von Fürst/​Strutwolf hingewiesen. Die Passage haec sponsa … ecclesiae personam tenet ex gentibus congregatae … wird lediglich mit: „Die Braut…steht für die aus den Völkern versammelte Kirche“ übersetzt (Orig.WD 9/​1, 177). In hom. 5,6 in Jud. (GCS 30) verwendet Origenes ebenfalls den Begriff, um ihn von Einzelpersonen abzugrenzen. 313 Vgl. Anm. 310. 314 Vgl. Origenes, hom. 1,10 in Cant:… tanto tu melior es omnibus filiabus, tu sponsa, tu ecclesiastica anima, omnibus animabus, quae non sunt ecclesiasticae. Igitur si ecclesiastica anima es, omnibus animabus es melior; si non es melior, non es ecclesiastica. „… so viel bist du, die Braut, besser als alle Töchter, bist du kirchliche Seele, besser als alle Seelen; wenn du nicht besser bist, bist du nicht kirchlich.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 93.

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Kirche [erweist sich] je nach Tugenden und Regungen der Gläubigen entweder als edel oder als schändlich“.315 An dieser Stelle sind weitere Unterscheidungen zur Verhältnisbestimmung von Kirche und Einzelseele nötig: In der dreizehnten Jeremiahomilie grenzt Origenes die Kirche von den einzelnen Seelen insofern ab, als er von deren Ewigkeit und Unvergänglichkeit ausgeht. Die Verdammung Jerusalems –​„Wer wird dich schonen, Jerusalem?“316 –​bezieht er nicht auf die Kirche, sondern versteht sie als Warnung an Einzelne, die im Falle der Apostasie tatsächlich unrettbar verloren gehen.317 Die Kirche als Gesamtheit ist dagegen unzerstörbar. „… so ziehen die Mädchen Christus an sich, sofern sie denn auf die Kirchen (ecclesiis) bezogen sind, die eine (una) ist, wenn sie vollkommen ist, aber aus vielen Mädchen besteht, solange sie noch erzogen werden und voranschreiten.“318

Es tritt ein weiterer Aspekt hinzu: Insofern die „Mädchen“ noch im Wachstum begriffen sind, können sie nicht „Kirche“ genannt werden. Weiterhin verwendet er den Plural „Kirchen“319 in einer wertenden Weise für solche Gemeinden, die zum größten Teil aus Seelen bestehen, die unvollkommen sind; so auch im

315 Vgl. Origenes, Cant. 3,16,18: Sicut enim, cum anima in iracundia est, turbatum et ferum reddit corporis vultum, cum vero in mansuetudine et tranquillitate persistit, placidum mitemque reddit adspectum, ita et ecclesiae ‚facies‘ pro virtutibus et motibus credentium aut decora pronuntiatur aut turpis … Dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 411. 316 Origenes, hom. 13,2 in Jer. (GCS 6, 104): τίς φείσεται ἐπὶ σοί Ἱερουσαλήμ; Dt. Übers.: MR. 317 Vgl. ebd.: εἰ κατεπάτησας τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ καὶ τὸ πνεῦμα τῆς χάριτος ἐνύβρισας, τίς φείσεται ἐπὶ σοί;…αὐτὸν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν ἐρωτήσαντά σοι τὰ εἰς εἰρήνην προέδωκεν ἡ τοῦ ἁμαρτωλοῦ ψυχή …„Wenn du auf dem Sohn Gottes herumgetrampelt bist und den Geist der Gnade erzürnt hast, wer ‚wird dich verschonen?‘ Wer wird wegen dir trauern?… Die Seele des Sünders hat den Sohn Gottes selbst betrogen, der für dich um Frieden gebeten hat …“ Dt. Übers.: MR. Zu diesem Verständnis siehe auch: Vogt, H. J., Das Kirchenverständnis des Origenes, Köln 1974, (BoBKG 4), 252. 318 Origenes, Cant. 1,4,6:… ‚trahunt ad se‘ Christum ‚adulescentulae‘, siquidem de ecclesiis intelligatur, quae una quidem est, cum perfecta est, multae vero sunt ‚adulescentulae‘, cum adhuc instruuntur et proficiunt. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 153–​155. 319 Vgl. Origenes, hom. 15,3 in Jer. (GCS 6, 127): ὁρῶν οὖν καὶ τὰς ἐκκλησίας, τὰς χρηματιζούσας, πεπληρωμένας ἁμαρτωλῶν …„Sieht man aber die sogenannten Kirchen, die voll von Sünder sind …“ Dt. Übers.: MR.

3.2  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Origenes

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Hoheliedkommentar zu Hld 1,3320 Die Einzahl und Einheit der Kirche ist offenbar Hinweis auf ihre Vollkommenheit. Die „Kirchen“ sind nach origeneischem Verständnis nicht im Sinne von Absplitterungen der ecclesia zu deuten, sondern müssen von seiner pädagogischen Soteriologie verstanden werden. „Kirchen“ befinden sich auf dem Weg zur ecclesia, stellen also eine Vorstufe zur einen Kirche dar und dürfen daher auch die Bezeichnung „Haus des Bräutigams und der Braut“ tragen.321 Gelegentlich verwendet er mit einem wertenden Unterton auch andere Begriffe im Plural, wie congregationes oder ἀθροίσματα, um eine deutliche Abstufung zur ἐκκλησία/​ecclesia zu erreichen.322 Zusätzlich unterscheidet Origenes die formalen von den wahren Kirchenmitgliedern. Die bloß nominelle Mitgliedschaft garantiert nicht, den „Pforten der Hölle“ zu entkommen: „Wenn du auf das Wort: ‚Viele, sage ich euch, werden einzugehen versuchen, es aber nicht vermögen‘, achtest, wirst du verstehen, daß es sich auf jene bezieht, die sich zwar rühmen, zur Kirche zu gehören, aber schwächlich und dem Wort zuwider leben. Diejenigen also, die unter denen, die einzugehen versuchen, nicht einzugehen vermögen, vermögen dies wohl deshalb nicht, weil die Pforten der Hölle sie überwältigen.“323

Die Kirche wird selbst nicht zur Sünderin, weil die Seelen, die gesündigt haben, nur noch ihrem Namen nach Mitglieder sind, im Grunde aber nicht mehr zu ihr gehören und somit das „kirchliche Schicksal“ nicht weiter mitbestimmen.324 Bedeutsam bleiben die Handlungen der Einzelnen, die das Schicksal

320 Vgl. Origenes, Cant. 1,4,1: Unguentum exinanitum nomen tuum; propterea adulescentulae dilexerunt te, traxerunt te; post te in odorem unguentorum tuorum curremus… „Ausgegossenes Salböl ist dein Name. Deswegen haben sich die Mädchen in dich verliebt, sie haben dich an sich gezogen: Zum Duft deiner Salböle werden wir hinter dir herlaufen …“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 151. 321 Vgl. Origenes, Cant. 3,3,3 (Orig.WD 9/​1, 303). 322 Vgl. Vogt, Das Kirchenverständnis des Origenes, 252. 323 Origenes, comm. in Mt. 12,12 (GCS 40, 90 f.): „ὅτι στενὴ ἡ πύλη καὶ τεθλιμμένη ἡ ὁδὸς ἀπάγουσα εἰς τὴν ζωήν, καὶ ὀλίγοι εἰσὶν οἱ εὑρίσκοντες αὑτήν“. προσέχων δὲ τῷ „ὅτι πολλοί, λέγω ὑμῖν, ζητήσουσιν εἰσελθεῖν καὶ οὐκ ἰσχύσουσι“ συνήσεις ὅτι τοῦτο ἐπὶ τοὺς αὐχοῦντας μὲν εἶναι ὰπό τῆς ἐκκλησίας, ἀσθενῶς δὲ καὶ παρὰ τὸν λόγον βιοῦντας ἀναφέρεται. οἱ μὲν οὖν μὴ ἰσχύοντες εἰσελθεῖν τῶν ζητούντων εἰσελθεῖν, τῶ πύλας ᾅδου κατισχύειν αὐτῶν οὐκ ἄν ἰσχύοιεν. Dt. Übers.: Vogt, BGrL 18, 173. 324 Vgl. Origenes, comm. in Mt. 12,11 (GCS 40), und Vogt, Das Kirchenverständnis des Origenes, 253.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

der Gesamtkirche allerdings nur positiv mitbestimmen können. Darauf verweist ein Abschnitt aus der fünften Homilie zum Buch der Richter: „Wenn nun einer durch dieses Beispiel belehrt, seine Glieder abtötet, die auf der Erde leben, das heißt die Begierde, die Unzucht und die übrigen Dinge, die der heilige Apostel aufzählt, hat er sozusagen Sisera in sich selbst vernichtet, sodass sich dies nicht nur in der Person Kirche erfüllt zeigt, sondern auch in der Seele jedes einzelnen.“325

Eine weitere Parallele von Einzelseele und Kirche findet sich im Hoheliedkommentar: Beide bieten dem Wort in je eigener Weise einen Aufenthaltsort. So heißt es zu Hld 1,17:326 „Es sind also sowohl die Kirche als auch die Kirchen die Häuser des Bräutigams und der Braut beziehungsweise die Seelen auch Häuser des Wortes, in denen es Balken aus Zedernholz gibt.“327

Kirche(n) und Seele(n) sind für Origenes Orte, die in analoger Weise Raum für eine Gottesbegegnung bieten oder wo, wie an anderer Stelle sichtbar, auch eine feststellbare Abwesenheit Gottes herrschen kann.328 In einem anderen Bild 325 Origenes, hom. 5,6 in Jud. (GCS 30, 497): Si enim per haec edoctus quis ‚mortificaverit membra sua, quae sunt super terram, avaritiam, fornicationem‘ et cetera, quae sanctus Apostolus enumerat, Sisaram in semet ipso videbitur peremisse, ut haec non solum in persona ecclesiae consummari, verum etiam unusquisque in sua anima ostendat impleri. Dt. Übers.: MR. Sisera war ein kanaanäischer Heerführer, der nach Ri 4–​5 von den Israeliten vernichtend geschlagen wurde. 326 Tigna domorum nostrarum cedri, trabes nostri cypressi. „Die Balken unserer Häuser sind Zedern, unsere Querbalken Zypressen.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 303. 327 Origenes, Cant. 3,3,3: Sunt ergo sive ‚ecclesia‘ vel ‚ecclesiae‘ ‚domus‘ sponsi et sponsae sive animae et ‚domus‘ Verbi, in quibus ‚tigna‘ sunt ‚cedrina‘. Dt. Übers.: MR. An dieser Stelle wäre die Einsicht in den verlorenen griechischen Text hilfreich, um zu unterscheiden, ob domus einem Singular oder Plural entspricht. Die Übersetzung mit „Häuser“ –​Fürst/​Strutwolf übersetzen domus beide Male mit „Haus“ (Orig. WD 9/​1, 303) –​scheint sinnvoller. Ein Hinweis auf den Plural ist der parallele Aufbau des Satzes, der durch die Unterteilung von sive … sive, die ecclesia vel ecclesiae mit animae und domus sponsi et sponsae mit domus Verbi gleichsetzt. 328 Origenes, Cant. 3,11,17: Sic ergo nunc praesens est ‚sponsus‘ et docet, nunc absens dicitur et desideratur; et utrumque vel ecclesiae vel animae studiosae conveniet. „So ist also der Bräutigam das eine Mal anwesend und lehrt, das andere Mal wird er als abwesend bezeichnet und sehnsüchtig erwartet. Und beides passt entweder auf die Kirche oder auf die lernbegierige Seele.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 351.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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bietet die Kirche als Haus der Einzelseele Schutz, weil sie sich „in den Bollwerken des Glaubens und den Gebäuden der Weisheit befindet und von hohen Zinnen der Liebe bedeckt ist.“329 Diese vorgestellten Bilder und Zusammenhänge von Einzelseele und kirchlicher Gesamtheit mögen genügen, um deren teleologische und heilsrelevante Verflechtung bei Origenes hervorzuheben. Zusammenfassend ließe sich sagen, dass eine wirkliche Vollkommenheit der Einzelnen die Kirche in ihrer Verfasstheit positiv beeinflusst; jene Vollkommenheit ist gleichzeitig die Voraussetzung für Gottesbegegnung. Umgekehrt bietet die Kirche durch ihren überzeitlichen Gemeinschaftscharakter den geschützten Raum und die Rahmenbedingung hierfür. Verlässt ein Mitglied aus eigenem Verlangen diese Gemeinschaft, schadet es ausschließlich seinem eigenen Heil. Es gibt daher auffällige Parallelen zwischen einer gläubigen Seele und der Kirche. Ist eine vollkommene Seele auch im Besitz dieser individuellen „Stufe“ der Gotteinung, ist sie es doch zugleich als Teil der Kirche. Ihre Vollkommenheit prägt diejenige der Kirche, und die Kirche wiederum ist ein vollkommenes Ganzes, das die Vollkommenen umfasst, aber mehr ist als die Summe ihrer Mitglieder.330 Diese Dynamik von Kirche und Einzelseele bildet einen weiteren Rahmen für die Untersuchung der individuellen Gottesbegegnung bei Origenes, die ohne die gedankliche Miteinbeziehung der Kirche der Vollständigkeit entbehrt.

3.3 Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard Schon vielfach wurde in der Forschung der Versuch unternommen, die Anthropologie Bernhards zu systematisieren oder sie entlang seiner Werke zu skizzieren.331 Bei diesem Ansatz soll einerseits die Anthropologie nur in Bezug auf die Gottesbegegnung untersucht werden und andererseits vor allem jene aus den serm. sup. cant. im Fokus stehen. Dies führt dazu, dass systematisch-​t hematisch

329 Vgl. Origenes, Cant. 3,14,13: Anima autem, quae in ecclesia esse dicitur, non intra aedificia ‚parietum‘ collocata intelligitur, sed intra munimenta fidei et aedificia sapientiae posita celsisque fastigiis ‚caritatis‘ obtecta. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 385. 330 Vgl. Lieske, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes, (MBT 22), 32–​37. 331 Vgl. z. B. Hiss, W., Die Anthropologie Bernhards von Clairvaux, Berlin 1964, (QSGP) und Döbler, M., Die Mystik und die Sinne. Eine religionshistorische Untersuchung am Beispiel Bernhards von Clairvaux, Göttingen u.a. 2013, (Beiträge der Europä­ ischen Religionsgeschichte 2).

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

vorgegangen werden muss, um den begrenzten Rahmen dieser Studie nicht zu überschreiten, einer Versuchung, der man bei Bernhards poetischem und assoziativem Stil schnell unterliegt. Tatsächlich wurden schon in anderen Werken Bernhards Abweichungen vom Konzept der Anthropologie in den Hoheliedpredigten festgestellt.332 Die übrigen Werke sollen aus diesem Grund nur für notwendige Ergänzungen hinzugezogen werden. Ähnlich wie Origenes beginnt auch Bernhard seine Hoheliedauslegung mit der Empfehlung einer schrittweisen Vorbereitung des Lesers oder Hörers mithilfe der zwei salomonischen Bücher Sprichwörter und Kohelet. In geschwungenen Worten stellt er den großen Nutzen der Lektüre dieser beiden Bücher dar, „… [weil] es (sc. Sprichwörter) mit der Haue der Zucht alles Verkehrte in den Sitten und alles Überflüssige im Fleisch ausmerzt, das andere (sc. Kohelet), indem es durch das Licht der Vernunft in jedem Ruhm der Welt den falschen Schein der Torheit aufspürt und ihn klar von dem festen Grund der Wahrheit unterscheidet.“333

Nur Augen und Ohren, die „rein“ (sobrius) sind, kann das Hohelied anvertraut werden; ein „tierischer Mensch“ (animalis homo) würde den Inhalt nicht verstehen, weil der Heilige Geist einer „Weisheit der Welt“ (sapientia mundi) gänzlich entgegensteht.334 In metaphorischer Sprache bezeichnet Bernhard die drei Bücher als Brote, die gebrochen werden müssen, um letztlich verstehbar zu sein. Das dritte Brot, das Hohelied, muss vom Gastgeber Gott selbst gebrochen, d. h. interpretiert werden: „Brich, o Gütigster, den Hungernden dein Brot, freilich mit meinen Händen (sc. Bernhards Händen), wenn du mich für würdig hältst, jedoch mit deiner Kraft.“335

332 Vgl. McGinn, B., Die Mystik im Abendland. Entfaltung. Bd. 2. Aus dem Englischen übers. von Wolfgang Scheuermann 1996, 77: McGinn erwähnt signifikante Unterschiede zwischen De gratia et libero arbitrio und den serm. sup. cant, welche die neuere Forschung zu nivellieren versucht hat. 333 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 1,2: Alter sarculo disciplinae prava quaeque in moribus et carnis superflua resecans, alter luce rationis in omni gloria mundi fucum vanitatis sagaciter deprehendens veraciterque distinguens a solido veritatis. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 55–​57. 334 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 1,1–​2 (Bern. WD 5, 57). An dieser Stelle sei auf die hilfreiche Monographie von Falque hingewiesen, der eine geschichtliche Einordnung des liber experientiae vornimmt: vgl. Falque, E., Le livre de l’expérience. D’Anselme de Cantorbéry à Bernard de Clairvaux, Paris 2017. 335 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 1,2: O piissime, frange esurientibus panem tuum, meis quidem, si dignaris, manibus, sed tuis viribus. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 59.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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Dabei sieht Bernhard sich selbst als unmittelbar von Gott inspirierten Autor an, der durch die Autorität Gottes das Hohelied auszulegen vermag.

3.3.1 Liber experientiae „Heute lesen wir im Buch der Erfahrung. Lenkt euren Blick auf euch selbst; jeder achte auf sein eigenes Bewusstsein im Hinblick auf das, was gesagt werden soll.“336

Mit diesen Worten beginnt Bernhard seine dritte Predigt zum Hohelied und eröffnet damit den Blick auf den wichtigen Begriff „Erfahrung“ bezüglich des Menschen in Beziehung zu Gott.337 Nach den Untersuchungen von Köpf verwendet Bernhard „Erfahrung“ mit wenigen Ausnahmen nur in Bezug auf Ereignisse, die einen geistlichen Charakter haben: „Erfahrung“ (experientia oder experimentum) ist meist ein Synonym zu „Gotteserfahrung“.338 Sie ist eine 336 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 3,1 (Bern. WD 5, 77): Hodie legimus in libro experientiae. Convertimini ad vos ipsos, et attendat unusquisque conscientiam suam super his quae dicenda sunt. Dt. Übers.: MR. Die Aufforderung, auf die eigene Erfahrung Bezug zu nehmen, begegnet in den Predigten zum Hohelied sehr häufig: serm. sup. cant. 1,9 (Bern. WD 5, 60; 62); serm. sup. cant. 4,1 (Bern. WD 5, 86) und serm. sup. cant. 14,6 (Bern. WD 5, 208), etc. Auch in Bernhards Predigt Sermo de conversione ad clericos misst er der Erfahrung im geistlichen Leben eine entscheidende Bedeutung bei: „Richte dein Ohr nach innen, wende die Augen des Herzens zurück, und du wirst durch eigene Erfahrung lernen, was man tut.“ (Bernhard von Clairvaux, convers. cler. 4 [Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 4, 159]). 337 Auch im Gedankengut von Edmund Husserl, Begründer der Phänomenologie, lassen sich Spuren von serm. sup. cant. 3,1 finden. Husserl greift in diesem Zuge auf den Begriff der Erfahrung im Sinne Bernhards zurück, als Abgrenzung zu einem simplen Know-​how oder dem Wissen empirischer Fakten. Bei Emmanuel Falque findet sich diese spannende These ausführlich dargestellt: Falque, E., Expérience et empathie chez Bernard de Clairvaux, 657–​658. In: Revue des sciences philosophiques et théologiques 89,4 (2005), 655–​696 338 Vgl. Köpf, U., Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, Tübingen 1980, (BHTh 61), 54–​55. „Erfahrung“ erscheint in den Hoheliedpredigten nicht immer im Kontext einer cognitio Dei experimentalis, wie z. B. in serm. sup. cant. 49,7 (Bern. WD 6, 168–​169) deutlich wird, wo Bernhard von der nostrae imperfectionis experientia („Erfahrung unserer eigenen Unvollkommenheit“) spricht, die nur auf die menschliche Natur zu beziehen ist. In Bernhards Gesamtwerk lässt sich der Gebrauch von „Erfahrung“ ebenfalls nicht nur auf den religiösen Bereich beschränken, sondern meint zuweilen auch das allgemeine Wahrnehmen oder eine unbestimmte Kenntnisnahme von Gegebenem. Vgl. Köpf, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, 236.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

menschliche Qualität, die absolut persönlich und somit nicht ohne Weiteres an Andere vermittelbar ist; dies ist ein Gedanke, der sich z. B. bei Bernhards Interpretation vom „Kuss“339 findet: „Ich glaube, nur der kann wissen, was dieser Kuß ist, der ihn empfangen hat.“340

Weiterhin bleibt eine persönliche Erfahrung, die unreflektiert ist oder nur oberflächlich erlebt wurde, unvollständig. Das Wiedererkennen einer einmaligen Erfahrung setzt zumindest ein Einordnen des Erlebnisses in einen Bedeutungszusammenhang voraus. Die eigentliche Kompetenz, darüber zu berichten oder zu referieren, basiert dann nicht mehr auf einer Einzelerfahrung, sondern auf Erfahrenheit, bei der schon eine Einordnung in den persönlichen Glaubenskontext stattgefunden hat. Die Braut im Hohelied gilt als hervorragendes Beispiel für eine geglückte Integration: „Doch darüber wollen wir jetzt die Braut hören, die die Salbung (unctio) der Lehre und die häufige Erfahrung mühelos zur Lehrerin in diesen Fragen machte.“341

Auf diesem Hintergrund kann auch der gelegentliche Rückgriff Bernhards auf seinen eigenen Erfahrungsschatz als Ausweis seiner Kompetenz verstanden werden, über diese Materie informieren zu können. „Ich gestehe, dass das Wort auch zu mir gekommen ist, und zwar öfters.“342

Seinen eigenen Worten zufolge habe ihn das Sprechen über seine Gottesbegegnung(en) Überwindung gekostet und wäre nicht der große Nutzen für die Zuhörer gewesen, hätte er am liebsten darüber geschwiegen.343

3 39 Hld 1,2: Osculetur me osculo oris sui. „Er küsse mich mit dem Kuss seines Mundes.“ 340 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 3,1: Ego arbitror neminem vel scire posse quid sit, nisi qui accepit. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 77. 341 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 83,6: Et nunc potius eam super his audiamus, quam facile magistram de omnibus fecit et magistra unctio, et frequens experientia. Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 619. 342 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 74,2: Fateor et mihi adventasse Verbum –​in insipientia dico –​, et pluries. Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 499. 343 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 51,3: Loquor vobis experimentum meum quod expertus sum. Si quando sane comperi profecisse aliquos vestrum ex meis monitis, tunc non me piguit, fateor, curam praetulisse sermonis proprio otio et quieti. „Ich erzähle euch von meiner Erfahrung, die ich gemacht habe. Wenn ich bisweilen merkte, daß manche von euch aus meinen Mahnungen Nutzen gezogen haben, dann tat es mir –​offen gesagt –​nicht leid, die Mühe des Predigens der eigenen Muße und Ruhe vorgezogen zu haben.“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 185.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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In einem „Buch“ der Erfahrung zu lesen, erscheint auf den ersten Blick ungewöhnlich. Offensichtlich knüpft Bernhard jedoch an ein tradiertes Bild an, welches zunächst nur zwei Bücher kennt: das Buch der Schöpfung und das Buch der Heiligen Schrift.344 Wozu braucht es ein drittes Buch? Das erste Buch (Schöpfung) ist nach der Sünde Adams für den Menschen nicht mehr lesbar. Es hätte ihm alles über Gott und die Natur des Menschen hinreichend mitgeteilt. Aus diesem Grund gab Gott dem Menschen die Bibel, die seitdem als angemessenes Lehrmittel für den christlichen Unterricht galt und das Buch der Natur ablöste.345 Ohne explizit auf diesen Vergleich einzugehen, setzt Bernhard diesen inhaltlich voraus.346 Anhand des Hoheliedes sollen die Zuhörer, in erster Linie die Mönche von Clairvaux, das dritte Buch (Erfahrung) gleich einem Kommentarband hinzunehmen, um insbesondere den geistigen Sinn, die Bedeutung des biblischen Textes, für den persönlichen Lebenskontext genauer zu ergründen. Die Rückbindung zur individuellen Erfahrungswelt ist eine anthropologische Grundvoraussetzung für die Kommunikation über das Hohelied. Gotteserfahrung ist immer Ergebnis persönlicher Gottesbegegnung, die dem Einzelnen Kompetenz und Erfahrenheit verleiht, die Geheimnisse des Hoheliedes zu verstehen und zu vermitteln.347

Und auch serm. sup. cant. 74,2: Fateor et mihi adventasse Verbum –​in insipientia dico –​, et pluries. „Es nützt zwar nichts, aber ich will mich bloßstellen, um euch zu nützen … Ich gestehe, dass das Wort auch zu mir gekommen ist, und zwar öfters.“ Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 499. Diese Demutsäußerung ist eine Eigenart von Bernhards persönlichem Schreibstil; die zur Übertreibung neigenden Formulierungen begegnen vor allem in seinen Predigten. 344 Vgl. Lubac, Exégèse médiévale, 121–​125. Mit dem „Buch der Erfahrung“ ist an dieser Stelle keinesfalls das Hohelied gemeint, wie Heller in ihrer Untersuchung annimmt. Vgl. Heller, D., Schriftauslegung und geistliche Erfahrung bei Bernhard von Clairvaux, Würzburg 1990, (StSSTh 2), 50. 345 Vgl. McGinn, Die Mystik im Abendland. Entfaltung, 284. 346 Bernhard von Clairvaux hat die Metaphorik der Bücher offenbar als erster um das dritte „Buch der Erfahrung“ erweitert. Vgl. dazu Leclercq, J., Aspects spirituels de la symbolique du livre au XIIe siècle, 63–​72. In: Lubac, H. d. (Hg.), L’homme devant Dieu: Du Moyen Age au siècle des lumières, Paris 1964, Bd. 2. 347 Dass Gotteserfahrung die Identität des Christen ausmacht, hat nicht zuletzt Rahner in dem vielfach zitierten, aber inhaltlich aktuellen, Satz festgestellt: „… [Der] Fromme von morgen wird ein ‚Mystiker‘ sein, einer der etwas ‚erfahren‘ hat, oder er wird nicht mehr sein.“ Rahner, K., Frömmigkeit heute und morgen, 335. In: GuL 39,5 (1966), 326–​342.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Als er jungen, akademisch gebildeten Klerikern vorschlägt, nicht so sehr Bücher zu wälzen, als mehr auf ihre Erfahrung zu schauen, kehrt Bernhard zu diesem Referenzpunkt zurück: „Grundlos ziehst du Geschriebenes zu Rate, frage lieber die Erfahrung.“348

Sollten seine Ausführungen ihnen nichts gelten –​er beschreibt mit den Worten des Hoheliedes das Leben in seinem Orden –​so können sie sich auch auf den Erfahrungsschatz der Mehrheit verlassen: „Wenn mir jemand vielleicht nicht glaubt, soll er der Erfahrung glauben, entweder der eigenen oder der von vielen.“349

(Gottes-​)Erfahrung ist zwar individuell und subjektiv, erhält jedoch durch das Korrektiv der Heiligen Schrift und Glaubensgemeinschaft einen Rahmen. Im Zuge dessen begegnet auch Bernhards Zurückhaltung gegenüber einer bloß intellektuell erfassten Erkenntnis. „Ein Lied dieser Art lehrt allein die Salbung, und man eignet es sich nur durch Erfahrung an. Die Erfahrenen mögen es wiedererkennen, die Unerfahrenen sollen in Verlangen entbrennen, nicht so sehr, um zu erkennen, sondern um es zu erfahren.“350

348 Bernhard von Clairvaux, convers. cler. (textus longior) 25 (Bern. WD 4, 208): Sine causa paginam consulis; experientiam magis require. Dt. Übers.: MR. 349 Bernhard von Clairvaux, convers. cler. (textus longior) 26: Si quis mihi forte non credit, experientiae credat, vel propriae, vel multorum. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 4, 213. In ähnlicher Weise fordert Bernhard seine Mönche bei der Auslegung einer Stelle im Hohelied auf, das von ihm Gesagte mit ihrer inneren Erfahrung abzugleichen: Puto quod hoc ipsum, si attenditis, vestra vobis experientia intus respondet, quod ego foris loquor. „Ich glaube, daß eure innere Erfahrung, wenn ihr auf sie achtet, euch Antwort gibt auf das, was ich von außen zu euch sage.“ Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 21,4. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD. 5, 297. 350 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 1,11: Istiusmodi canticum sola unctio docet, sola addiscit experientia. Experti recognoscant, inexperti inardescant desiderio, non tam cognoscendi quam experiendi. Dt. Übers.: MR. Schwarzbauer (Bern. WD 5, 33) gibt recognosco mit „prüfen“ wieder; durch diese Übersetzung ginge zum einen die direkte Wortverwandtschaft zwischen recognosco und cognosco im Deutschen verloren, und zum anderen würde die Aussage Bernhards verfälscht werden, der den entscheidenden Vorsprung der experti gegenüber den inexperti herausstellen möchte: Durch ihre bereits gemachte Erfahrung, können sie die Inhalte des Hoheliedes besser verstehen. Auch das Verb addisco mit dem dazugehörigem Ablativ experientia scheint mit „[es] begreift einzig die Erfahrung“ nicht korrekt übersetzt, weil Bernhard die beiden Satzteile syntaktisch nicht parallel konstruiert.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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Hierbei schwingt die Auffassung mit, dass Erfahrung einen passiven und unverdienten Charakter hat;351 im Gegensatz dazu ist das Wissen, gegen das er sich wendet, durch bestimmte Methoden erlernbar und lehrbar.352 Keineswegs ist damit jedoch eine vollständige Abwertung (theologie-​)wissenschaftlicher Studien verbunden,353 allerdings findet sich immer wieder die Warnung, dass auch jenes Wissen seine Nützlichkeit für das ewige Heil beweisen müsse. „Du siehst, daß es verschiedene Arten des Wissens gibt, von denen das eine aufbläht und das andere traurig macht. Von dir möchte ich nun wissen, welches von diesen deiner Meinung nach nützlicher und notwendiger ist für das Heil.“354

351 Vgl. Köpf, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, (BHTh 61), 165–​172 und 235: „Für Bernhard ist das Subjekt im Vollzug der Erfahrung durchaus passiv. Es erfährt sein Gegenüber als schlechthin überlegene Macht, die ihm in ihrem Wirken immer zuvorkommt.“ 352 Nachweislich bemüht sich Bernhard in der Zeit seiner Auseinandersetzung mit Abelard, dem Vorboten der scholastischen Theologie, die Studenten vor einer Intellektualisierung und bloßen dialektischen Herangehensweise an die Heilige Schrift zu bewahren. In Abelard sieht Bernhard „den großen Schuldigen für die Intellektualisierung und Entchristianisierung der Theologen und Wissenschaft, die an die Stelle der Weisheit und Frömmigkeit tritt.“ (Heer, F. [Hg.], Mittelalter. Vom Jahr 1000 bis 1350. Erw. Ausg, München 1977, 185). Mit den Meinungen Abelards kam Bernhard vor allem durch einen Brief seines Freunde Wilhelm von Saint-​Thierry in Kontakt, der ihn im Jahr 1140 erreichte: in diese Zeit fällt auch die Abfassung der Hoheliedpredigten (1135–​1153). Vgl. Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux, 231. Es ist daher durchaus möglich, die scharfe Gegenüberstellung von Erfahrung und Erkenntnis in diesem Kapitel auf dem Hintergrund der Causa Abelard zu lesen. 353 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 36,2: Videar forsan nimius in suggillatione scientiae, et quasi reprehendere doctos, ac prohibere studia litterarum. Absit. Non ignoro quantum Ecclesiae profuerint litterati sui et prosint, sive ad refellendos eos qui ex adverso sunt, sive ad simplices instruendos. „Es scheint vielleicht so, als würde ich das Wissen maßlos verhöhnen und die Gelehrten gleichsam tadeln oder wissenschaftliche Studien verbieten. Das liegt mir fern. Nicht unbekannt ist es mir, wie viel Nutzen die Gebildeten der Kirche gebracht haben und bringen, sei es in der Widerlegung der Gegner oder in der Unterweisung der Einfachen.“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 5, 563. 354 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 36,2: Vides quia differentia est scientiarum, quando alia inflans, alia contristans est. Tibi vero velim scire quaenam harum tibi videatur utilior seu necessarior ad salutem. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 5, 563. Siehe auch Langer, O., Affekt und Ratio in der Mystik Bernhards von Clairvaux, 136–​150, hier 140–​141. In: Bauer, D. R./​Wissenschaftliche Studientagung Bernhard

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Aus Bernhards Sicht sind nur zwei Arten von Wissen heilsnotwendig: die Selbst-​und die Gotteserkenntnis. Beide bedürfen in einem ersten Schritt –​ Bernhard wird nicht müde dies zu betonen –​das Eingeständnis der eigenen Schuld und Unzulänglichkeit.355 Hinzu kommt, dass die Erfahrung der „Schau Gottes“ zur Selbst-​und Gotteserkenntnis dienlich ist: „Nicht gering ist aber die Schau Gottes, nämlich ihn als treu und hilfsbereit zu erfahren … Durch eine solche Erfahrung und in einer solchen Ordnung gibt sich Gott auf heilsame Weise zu erkennen, wenn sich der Mensch zuerst in seiner Bedürftigkeit erfährt und dann zum Herrn ruft … Und auf diese Weise wird deine Selbsterkenntnis ein Schritt zur Gotteserkenntnis sein.“356

Erkenntnisweise und Anthropologie sind in der Hoheliedauslegung Bernhards eng verbunden: Gotteserfahrung ist dem Menschen qua seiner organgebundenen Wahrnehmung erst durch die Inkarnation, die konkrete und materielle Manifestation Gottes, möglich. „Er (sc. Gott) hat denen, die Fleisch schmecken konnten, Fleisch angeboten, durch welches sie lernen sollten, auch den Geist zu erschmecken.“357

Vor diesem Zeitpunkt wurde der Logos nach Ansicht Bernhards nicht wahrgenommen oder vom Menschen erkannt. Erst durch das körperliche Handeln Christi konnte der Mensch lernen, dass, obwohl sinnlich wahrnehmbar, dieses sich vom Tun normaler Menschen unterschied und über sich hinauswies. Bernhard schließt den Gedanken mit Joh 10,37: „Wenn ich nicht die Werke meines Vaters vollbringe, so sollt ihr nicht glauben!“358 Jener sanfte Aufstieg des Menschen über die äußere Wahrnehmung, „Bernhards Stufenmodell einer Gottesannäherung“359, setzt eine zeitliche Priorität

von Clairvaux und der Beginn der Moderne (Hg.), Bernhard von Clairvaux und der Beginn der Moderne, Innsbruck u.a. 1996. 355 Vgl. die Ausführungen in Kap. 4.2.5. 356 Bernhard von Clairvaux serm. sup. cant. 36,6 (Bern. WD 5, 568–​570): Nec mediocris Dei visio, pium et deprecabilem experiri … Tali namque experimento et tali ordine Deus salubriter innotescit, cum prius se homo noverit in necessitate positum, et clamabit ad Dominum … Atque hoc modo erit gradus ad notitiam Dei, tui cognitio. Dt. Übers.: MR. 357 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 6,3 (Bern. WD 5, 102): Obtulit carnem sapientibus carnem, per quam discerent sapere et spiritum. Dt. Übers.: MR. 358 Ebd.: Si non facio opera Patris mei, nolite credere. Dt. Übers.: MR 359 Vgl. Döbler, Die Mystik und die Sinne, (Beiträge der Europäischen Religionsgeschichte 2), 205.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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der körperlichen Dimension voraus, die schließlich zur wichtigeren unkörperlichen, geistigen Dimension der Wahrnehmung und Erfahrung führen soll. In diesem Kontext ist auch die Antwort des Auferstandenen an Maria von Magdala (vgl. Joh 20,17) zu verstehen: „‚Berühre mich nicht‘, sagt er, und das bedeutet: ‚Entwöhne dich von diesem verführbaren Sinn, stütze dich auf das Wort, gewöhne dich an den Glauben.‘ “360

Die Seele soll vom haptischen Festhalten zum Glauben an das Wort geführt werden, zu dem Versprechen, auf das sie sich aufgrund des Versprechens des Auferstandenen stützen kann. Mit dieser letzten Zuspitzung erläutert er: Der göttliche Logos bleibt in der Heiligen Schrift dauerhaft inkarniert, hörbar und somit erfahrbar. In den Predigten zum Hohelied nimmt das Gehör eine besondere Stellung unter den genannten Sinneswahrnehmungen ein. Es liegt auch nahe, hinter der Hervorhebung des Gehörsinns eine Reminiszenz an den Beginn der Regula Benedicti zu vermuten, zumal Bernhard in Sermo 28 den Gehorsam im gleichen Atemzug erwähnt.361 Das Sehen, das Tasten, das Schmecken und Riechen sind Vorstufen zum Hören, welches ein sog. Glaubenssinn ist, weil sich die auditive Wahrnehmung immateriell, d. h. geistig vollzieht und nicht fehlbar ist.362

360 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 28,9 (Bern. WD 5, 444): Noli me tangere, inquit, hoc est: Dissuesce huic seducibili sensui; innitere verbo, fidei assuesce. Dt. Übers.: MR. 361 Vgl. RB, prol. 1–​2: Obsculta, o fili, praecepta magistri, et inclina aurem cordis tui, et admonitionem pii patris libenter excipe et efficaciter comple, ut ad eum per oboedientiae laborem redeas, a quo per inoboedientiae desidiam recesseras. „Höre, mein Sohn auf die Weisung des Meisters, neige das Ohr deines Herzens, nimm den Zuspruch des gütigen Vaters willig an und erfülle ihn durch die Tat! So kehrst du durch die Mühe des Gehorsams zu dem zurück, den du durch die Trägheit des Ungehorsams verlassen hast.“ Eigene Hervorhebungen. Salzburger Äbtekonferenz (Hg.), Die Benediktusregel, 66–​67. 362 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 28,9 (Bern. WD 5, 444): Fides nescia falli, fides invisibilia comprehendens, sensus penuriam non sentit. „Der Glaube kann nicht getäuscht werden; und weil er das Unsichtbare begreift, spürt der Glaube nicht die Mangelhaftigkeit der Sinne.“ Dt. Übers.: MR. Als Vorbild für diese Deutung des Glaubens kommt Augustinus infrage: vgl. Augustinus, s. 235,4 (RBen 67 [1957], 139): Ab eis abfuit corpore, dum tenebatur fide. Ideo enim dominus noster absentavit se corpore ab omni ecclesia, et ascendit in caelum, ut fides aedificetur. „Er war für sie körperlich abwesend und wurde währenddessen durch den Glauben festgehalten. Daher hat sich nämlich unser Herr körperlich von

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

„Isaak war weise; aber trotzdem wurde er durch die Sinne getäuscht (vgl. Gen 27,22–​ 23). Nur der hat den wahren Gehörsinn, der das Wort aufnimmt.“363

Alles in allem könnte bislang der Eindruck entstanden sein, die individuelle Erfahrung sei die letztgültige Instanz für religiöse und theologische Erkenntnis. In dieser Denkweise wäre jedoch der Willkür Tor und Tür geöffnet. Neben der bereits erwähnten Glaubensgemeinschaft und der Heiligen Schrift weist Bernhard auf den Glauben hin, dessen Autorität höher steht als die der Erfahrung. „Der Glaube kennt keine Täuschung, er begreift das Unsichtbare und fühlt nicht den Mangel der Sinneswahrnehmung; schließlich überschreitet er auch die Schranken der menschlichen Vernunft, die Notwendigkeit der Natur und die Grenzen der Erfahrung.“364

Folglich kann das Gehör nur dann vor einer Täuschung bewahrt werden, wenn sein Objekt eine „Glaubenssache“ ist; wieder kann die Erfahrung Abhilfe schaffen. Cassian, eine der wichtigsten Quellen monastischen Denkens und prägende Gestalt für das benediktinische Leben, erwidert auf die Frage, wie „gut“ und „böse“ im Sinne des Apostels Paulus zu unterscheiden ist: „Dann nämlich werden wir fähig, die durch Gottes Einhauchung vorgebrachten Worte entsprechend seiner Absicht und seinem Willen zu verstehen –​wenn wir den Stand und das Ansehen derer, die dies vortrugen, erwägen und nicht eintauchen in eine Deutung nach dem Wortlaut, sondern entsprechend der Erfahrung. Ohne Zweifel: Je nachdem, wie diese Erfahrung ausfällt, entsteht eine Wahrnehmung und wird eine Meinung ausgebildet.“365

der ganzen Kirche entfernt und ist in den Himmel aufgestiegen, damit der Glaube aufgebaut wird.“ Dt. Übers.: MR. 363 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 28,8 (Bern. WD 5, 442): Sapiens fuit Isaac, sed tamen erravit in sensibus. Solus habet auditus verum, qui percipit verbum. Dt. Übers.: MR. 364 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 28,9: Fides nescia falli, fides invisibilia comprehendens, sensus penuriam non sentit; denique transgreditur fines etiam rationis humanae, naturae usum, experientiae terminos. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 445. 365 Cassian., conl. 23,2,1 (CSEL 13, 641): Tunc enim sententias deo inspirante prolatas secundum propositum ac voluntatem eius comprehendere poterimus, cum eorum a quibus promulgatae sunt statum ac meritum perpendentes non verbo, sed experimentis parem induerimus adfectum, pro cuius qualitate sine dubio vel concipiuntur universi sensus vel sententiae proferuntur. Dt. Übers.: Ziegler, Quellen der Spiritualität 12, 179.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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Nach dieser Aussage wäre die Erfahrung ein erlaubtes hermeneutisches Werkzeug für die Deutung der Heiligen Schrift. Die Einbettung in eine Interpretationsgemeinschaft –​hier die Glaubensgemeinschaft –​ermöglicht weiterhin ein tieferes, nicht nur wörtliches Verständnis ihrer Schriften und Verfasser. So wichtig Bernhard der Erfahrungsbegriff auch ist, sieht er ihn niemals aus dem Zusammenhang seines Kontextes herausgelöst. Gotteserfahrung ist demnach immer von der Wertung und Abwägung der Heiligen Schrift, der Glaubensgemeinschaft und dem darin gelebten Glauben abhängig. Allerdings scheint es sich um ein gegenseitiges Verwiesensein zu handeln. Ohne Erfahrung lässt sich z. B. der „Kuss“ nicht verstehen. Insgesamt findet die Deutung religiöser Erfahrung im monastischen Leben, geprägt durch Stille, lectio divina, Glaubensgemeinschaft und eine geistliche Begleitung durch den Abt, sehr gute Bedingungen.366

3.3.2 Unmittelbare innere Wahrnehmung In den Hoheliedpredigten findet sich ein Hinweis auf eine außergewöhnliche Art der Wahrnehmung, die nicht auf menschliche Sinnesorgane angewiesen ist. Gott kann mit der Seele unmittelbar in Kontakt treten. „Dieses Vorrecht bleibe also dem höchsten und unbegrenzten Geist vorbehalten; er allein sucht nicht, wenn er einen Engel oder Menschen Weisheit lehrt, die Ohren unseres Körpers, wie auch nicht unsere Mund. Er ergießt sich unmittelbar, unmittelbar wird er erkannt, rein wird er von Reinen erfasst.“367

In den Überlegungen, die dieser Aussage vorangehen, macht Bernhard den Unterschied zu den anderen Kommunikationsarten deutlich, die von den Engeln oder Geistern gepflegt werden: Sie können sich nicht unmittelbar dem menschlichen Herzen –​dem Innersten des Menschen –​zuwenden und sich darin ergießen, sondern brauchen mehr oder weniger immer die körperliche Verfasstheit des Menschen als Medium. Aus diesem Grund sind manche

366 Mehr dazu: Benke, C., Unterscheidung der Geister bei Bernhard von Clairvaux, Würzburg 1991, (StSSTh 4), 47–​48 und Köpf, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, (BHTh 61), 212–​213. 367 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 5,8 (Bern. WD 5, 98): Sequestretur proinde praerogativa haec summo atque incircumscripto Spiritui, qui solus, cum docet angelum sive hominem scientiam, instrumentum non quaerit nostrae corporeae auris, sicut nec sibi oris. Per se infunditur, per se innotescit, purus capitur a puris. Dt. Übers.: MR.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Einflüsterungen von bösen Geistern ihrer Unbeholfenheit wegen einfacher zu entlarven; ganz anders und vom Körperlichen unabhängig agiert Gott. Nach einer solchen Aussage stellt sich unweigerlich die Frage, auf welche Art, wenn schon nicht durch innere oder äußere Sinnesorgane, der Geist Gottes wahrgenommen werden kann. Es kommt durchaus vor, dass Bernhard innere Sinnesorgane erwähnt, die er –​Origenes folgend –​auf den inneren Menschen bezieht. Dabei zeigt sich seine Auffassung von Körperlichkeit, die dem inneren, rein geistigen Menschen diametral entgegengestellt ist: „Verkehrt und häßlich ist es, wenn das Gefäß aus Lehm, der aus Erde geschaffene Leib, Augen hat, die nach oben gerichtet sind, die frei zum Himmel aufblicken und sich am Anblick der Himmelslichter erfreuen, während dagegen das geistige Geschöpf, das Geschöpf des Himmels, seine Augen, das heißt die inneren Sinne und Empfindungen, abwärts auf die Erde lenkt, wenn es sich wie eines von den Schweinen im Schmutz wälzt und den Kot liebt.“368

Wo immer die innere Wahrnehmung in den Predigten zum Hohelied Erwähnung findet, dient sie der Abgrenzung zur äußeren.369 Der menschliche Körper oder vielmehr seine irdische, d. h. korrumpierte Konstitution sind im Hinblick auf eine Verbindung zu Gott schlichtweg hinderlich; in bildreicher Sprache, etwa wie „selbst den schönsten Seelen [haftet] mancher Rost [an]“ oder „[die Seele] weiß gewiß, daß sie … nicht völlig frei sein kann von einem Flecken oder einer Falte, nicht von Schwärze“370, schildert Bernhard die Nachteile, die die 368 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 24,6: Perversa res est et foeda, luteum vas, quod est corpus de terra, oculos habere sursum, caelos libere suspicere caelorumque luminaribus oblectare aspectus, spiritualem vero caelestem creaturam suos e contrario oculos, id est internos sensus atque affectus, trahere in terram deorsum, et quae debuit nutriri in croceis, haerere luto, tamquam unam de suibus, amplexarique stercora. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 365; Kursivsetzung: MR. 369 Weitere Belegstellen für die Erwähnung von „inneren Sinnen“ sind: Das Aussehen des Wortes, das bei der Seele eintritt, „erfreut das Antlitz des Herzens“ (faciem cordis laetificans) und nicht die Augen des Körpers (vgl. serm. sup. cant. 31,6). Bei der Auslegung von Hld 1,11 („Machen wir dir goldene Kettchen, mit Silber verziert.“) sollen die „goldenen Kettchen“ als Sinnbild für die göttliche Weisheit an die „inneren Ohren der Seele“ (internis animae auribus inserturos) gehängt werden (vgl. serm. sup. cant. 41,3). 370 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 26,2: Videsne unde Ecclesiae nigredo, unde pulcherrimis quoque animabus nonnulla rubigo inhaeserit?… Scit nimirum quae huiusmodi est, quod non possit in tabernaculo Cedar carere ad purum macula, aut ruga, non quantulacumque nigredine, et cupit exire, ut se possit exuere. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 389.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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Seele durch ihre Verbindung mit der Materie hat. Die Belastung durch einen Körper hindert die Seele, „losgelöst  …  hinwegzufliegen in die Umarmung Christi.“371 Eine solche dichotomische Gegenüberstellung von innerem und äußerem Menschen ist in der Hoheliedauslegung bei Origenes nicht zu finden.372 An mehreren Stellen in seinen übrigen Werken lassen sich Äußerungen Bernhards zu Kunst und Liturgie sammeln, die unisono für eine Geist-​Körper Hierarchie sprechen. Kunst und Gesang im Monasterium dienen nur dazu, die Menschen auf dem Weg zum genuin Geistlichen zu unterstützen und sie nicht durch ausgefallene Kunstfertigkeit am Irdischen zu fixieren. Alle figürlichen Darstellungen und musikalischen Untermalungen sollen ausschließlich auf die unsichtbare göttliche Realität verweisen; besonderer Schmuck oder Finesse werden, auch in der Architektur, als überflüssig gewertet.373 Nicht nur die Kommunikationsregeln, sondern auch die „Empfangsorgane“ des Menschen sind anderer Art als die normalen und gewohnten. „Die Stimme des Wortes aber ist die Gunst seiner Gnade, die der Seele dagegen die Glut ihrer Hingabe.“374

Im Grunde bleibt Bernhard bei dieser poetischen, damit aber vagen Ausdrucksweise. Weiterhin führt Bernhard an dieser Stelle die Nicht-​Darstellbarkeit und Unaussprechlichkeit dieser Unterhaltung aus. Vielleicht könnte man am ehesten von einer gegenseitigen Bewegung sprechen, einer Annäherung von beiden Seiten, die aber in ihrer Vollform keinesfalls in einer körperlichen oder sinnlich

371 Ebd.: Propterea et cupiunt dissolvi, ut, corpore levatae, Christi avolent in amplexus. Dt. Übers.: ebd. 372 Origenes beschränkt sich bei der Erläuterung der inneren Sinne darauf, den äußeren Menschen für die Funktionsweise der inneren Organe als erklärende Hilfestellung hinzuzuziehen; nur im Vorwort bemerkt er, dass der äußere Mensch aufgrund seiner Endlichkeit zugrunde gehen muss. 373 In dem Abschnitt „Das monastische Umfeld als sinnlich erfahrbare Welt“ ist Döbler dieser bernhardinischen Lebenswirklichkeit nachgegangen. Vgl. Döbler, Die Mystik und die Sinne, (Beiträge der Europäischen Religionsgeschichte 2), 181–​ 214. 374 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 45,7: Et Verbi quidem lingua favor dignationis eius, animae vero devotionis fervor. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 123. Man bemerke den kunstvollen Stil Bernhards, indem er hier die Satzteile sowohl chiastisch verbindet als auch parallel setzt und die Wendungen favor dignationis und devotionis fervor zusätzlich mit den gleichen Buchstaben anlauten und enden lässt.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

wahrnehmbaren Weise vonstattengeht.375 In diesem Geschehen kommt Gott die conditio sine qua non durch die Gnadengewährung zu376, welche die Kommunikation erst ermöglicht.377 Der Mensch erlangt durch diese Liebe die „höchste Seligkeit“ während Gottes Zuneigung zum Geschöpf eine wunderbare –​und nicht selbstverständliche –​Herablassung ist.378 Um die Asymmetrie, die Gewichtung auf den entscheidenden göttlichen Anteil der Kommunikation hervorzuheben, referiert er auf die schöpferische Tätigkeit des göttlichen Wortes. Das Aussehen des göttlichen Wortes „ist nicht geformt (formata), sondern formend (formans), es fesselt nicht die Augen des Körpers, sondern erfreut den Blick des Herzens“.379 Diese Art von Wahrnehmung könnte auch mit innerlicher Ergriffenheit wiedergegeben werden.380 375 Im vorausgehenden Kapitel über Origenes wurde diese wechselseitige Beziehung in einem eigenen Abschnitt untersucht. Da sich in Bernhards Sprache und theologischer Konzeption die Themen sehr häufig überschneiden und sich einer allzu kleinteiligen Aufgliederung entziehen, wird dieser Aspekt im Kontext der inneren Wahrnehmung behandelt. 376 Das deutsche Wort „Gnade“ wird im Lateinischen abwechselnd mit favor oder gratia wiedergegeben. Allerdings verwendet Bernhard favor in diesem Werk nur neun Mal, was darauf hinweisen könnte, dass er diesem Wort eine wichtigere Bedeutung in seinen Predigten zumaß. Es fällt auf, dass er favor auch in Verbindung mit Personen verwendet, die einer anderen Person Exklusivität beimessen, anders ausgedrückt, eine Gunst erweisen, die anderen nicht widerfährt. Vgl. serm. sup. cant. 13,7 (popularis favor: „Volksgunst“); 53,1 (favor sponsi: Aufmerksamkeit des Bräutigams) und 69,1 (favor dominantis: „Gunst des Herrschers“). 377 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 45,7 (Bern. WD 6, 123). 378 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 67,8 (Bern. WD 6, 400). 379 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 31,6 (Bern. WD 5, 495): Facies est non formata, sed formans; non perstringens oculos corporis, sed faciem cordis laetificans … Dt. Übers.: MR. 380 Ebd.:… habeatque praesto quem desiderat, non figuratum, sed infusum, non apparentem, sed afficientem …„ … und sie (sc. die Seele) will den, den sie ersehnt, bei sich haben, nicht in leiblicher Gestalt, sondern in sie eingegossen, nicht als eine äußerliche Erscheinung, sondern als einen, der innerlich ergreift …“ Dt. Übers.: MR. Die Seele wünscht sich den Bräutigam nicht als „mit der Liebe wahrnehmbar“ (afficientem, dt. Übers. von Schwarzbauer), sondern vielmehr als eine verinnerlichte Form der Wahrnehmung, die besser mit Ergriffenheit zu umschreiben wäre. Daher wurde versucht, afficientem (als Gegensatz zu apparentem) zusätzlich mit diesem Bedeutungsaspekt der Innerlichkeit zu versehen. Für diese Interpretation spricht weiterhin, dass die Wortpaare figuratum-​infusum und apparentem-​afficientem zueinander parallel gesetzt sind, jedoch die einzelnen Worte im Wortpaar einen Gegensatz zwischen äußerlicher und innerer Wahrnehmung und Ergriffenheit beschreiben.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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Gemeint ist hier wohl, dass Gott als Objekt nicht außerhalb des Menschen bleibt wie ein Gegenstand, sondern in den Menschen „eingegossen“ wird und ihn verwandelt. Ähnlich wie schon Origenes zählt er wechselnde Erscheinungsweisen des Wortes auf, die sich nach „den verschiedenen Bedürfnissen der Seele“ (pro variis animae desideriis) richten. Mal zeigt sich das Wort in seiner Eigenschaft als Bräutigam (sponsus), mal als Arzt (medicus), als Wanderer (viator), als Gefährte (comes), als Hausvater (pater familias) und ein anderes Mal als König (rex).381 Eine Theorie der inneren Sinne lässt sich in Bernhards Werk nicht nachweisen. Sicherlich gibt es Anklänge an sie, die sich vermutlich auf origeneische Ursprünge zurückführen lassen. Für Bernhard sind jedoch andere Begriffe, wie z. B. die Erfahrung, wichtiger. Die stringente Konzeption eines inneren Menschen, der ebenso Glieder und Sinnesorgane besitzt, ist Bernhard fremd: Gott benötigt keine Sinnesorgane, durch die die Menschen ihn begreifen, noch ist er selbst in seinem Handeln auf Organe oder Gliedmaßen angewiesen.382 Festzuhalten ist, dass es eine innere Wahrnehmung gibt, die aber den ganzen Menschen erfasst, ohne auf körperliche bzw. durch Sünde korrumpierte Beschränkungen gehindert zu sein. Insbesondere der Liebesbegriff, der schon mehrmals angeklungen ist, steht in einem engen Zusammenhang mit der göttlich-​ menschlichen Kommunikation; diesem widmet sich der folgende Abschnitt.

3.3.3 Der bernhardinische Liebesbegriff und die unio mystica Hinter dem deutschen Wort „Liebe“ stehen bei Bernhard die Begriffe dilectio, amor und caritas; eine bevorzugte Verwendung eines dieser Begriffe in einem wiederkehrenden gleichen Kontext, aus dem sich eine Bedeutungsnuance erschließen ließe, konnte nicht festgestellt werden. Obwohl der Liebesbegriff bei Bernhard von Clairvaux eine geradezu unfassbar große Bedeutungsfülle aufweist, ist es unerlässlich, zumindest Teilaspekte einer Definition zu

3 81 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 31,7 (Bern. WD 5, 494–​497). 382 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 4,5 (Bern. WD 5, 88): Et in his omnibus creandis, gubernandis, administrandis, movendis, promovendis, innovandis, firmandis, nullis corporeis indiget instrumentis, qui omnia solo verbo et corpora creavit et spiritus. „Und zur Erschaffung, Lenkung, Regierung, Bewegung, Förderung, Neuerung und Festigung all dieser Dinge benötigt er nichts Körperliches als Hilfsmittel: Er hat alles, Körper wie Geister, nur durch sein Wort geschaffen.“ Dt. Übers.: MR.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

formulieren, da sie für sein Verständnis einer Gottesbegegnung grundlegend ist. Seine Hoheliedpredigten reihen sich in eine geistesgeschichtliche Entwicklung des Hochmittelalters ein, infolge derer die Liebe als „freie Wahl von Personen, die ihre Beziehung als von gegenseitiger Anerkennung und Selbstlosigkeit und wechselseitigem Wohlwollen getragen sehen,“ definiert wird.383 Diskurse in den theologischen Schulen der Zisterzienser, Kartäuser und Benediktiner über Themen wie Freundschaft und Liebe sind während dieser Zeit ebenso zahlreich wie tiefgreifend.384 Die unio mystica lässt sich in erster Linie aus der Annäherung über die Liebe verstehen. „Selig jedoch der Kuß, durch den Gott nicht nur erkannt, sondern auch als Vater geliebt wird! Gott wird ja nur dann erkannt, wenn er auch vollkommen geliebt wird.“385

Relativ am Anfang der Hoheliedauslegung schafft Bernhard so eine Verbindung zwischen Lieben und Erkennen. Es scheint, als kämen durch die Liebe erst die persönlichen, also personal-​individuellen Züge Gottes zum Vorschein. Die relationalen Bezeichnungen von Gott als „Vater“ oder „Bräutigam“ blieben beim bloßen Erkennen im Dunkeln. Je mehr aber ein Erkennen gegeben ist, das wiederum von der geistlichen Reife einer Person abhängig ist –​die Mädchen (adulescentulae) im Hohelied symbolisieren als Heranwachsende die Vorstufe zur vollkommenen Liebe –​, desto mehr Gottesliebe ist möglich. „Diese alle lieben also nach ihrer Fassungskraft. Die Mädchen aber erfassen weniger, da ja ihre Weisheit geringer ist, und sie ohne Zweifel zu schwach sind für so erhabene Dinge. Sie sind ja noch unmündige Kinder in Christus, und ihre Nahrung ist noch Milch und Öl.“ 386

383 Vgl. Langer, O., Wissen und Weisheit, Ratio und Affekt in den Hohelied-​Predigten Bernhards von Clairvaux, 344. In: Religionsunterricht an höheren Schulen 42,6 (1999), 343–​349. 384 Eine Liste der berühmtesten Autoren und Werke dieser Zeit findet sich in Gilson, E., Die Mystik des heiligen Bernhard von Clairvaux, Wittlich 1936, 26–​27. 385 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 8,9: Felix tamen osculum, per quod non solum agnoscitur Deus, sed diligitur Pater, qui nequaquam plene cognoscitur, nisi cum perfecte diligitur. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 131. 386 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 19,7: Hi ergo omnes, prout capiunt, diligunt. Sed enim adolescentulae, quoniam minus sapiunt, minus et capiunt, nec omnino sufficiunt ad tam sublimia: parvulae quippe in Christo sunt, lacte et oleo nutriendae. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 273.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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Der Liebe zu Gott geht in jedem Fall die Gotteserkenntnis und parallel dazu die Selbsterkenntnis voraus.387 Des Weiteren begleitet Bernhards Liebeskonzeption ein Element leidenschaftlicher Unbeherrschtheit, die das Überwältigende und die persönliche Betroffenheit einer (Liebes-​)Beziehung nachzeichnet; die Worte hierfür legt er der Braut des Hoheliedes in den Mund. Diese Liebe, genauer gesagt die „stürmische Liebe“ (praeceps amor), „wartet weder auf ein Urteil, noch lässt sie sich durch Einsicht mäßigen, noch durch Schamgefühl zügeln, und unterwirft sich nicht der Vernunft.“388 An anderer Stelle scheint er dieser Liebe ein vernünftiges Gegengewicht geben zu wollen: „Gott ist die Weisheit und will nicht nur zärtlich, sondern auch weise geliebt werden.“389

Eine unbesonnene und kopflose Liebe gilt ihm keineswegs als Ideal, sondern ist vielmehr Anzeichen für den Schwund echter Gottesliebe.390 Es würde zu weit 387 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 37,6: Et quemadmodum ex notitia tui venit in te timor Dei, atque ex Dei notitia Dei itidem amor, sic e contrario de ignorantia tui superbia, ac de Dei ignorantia desperatio venit. „Und wie aus deiner Selbsterkenntnis in dir die Gottesfurcht entsteht und aus der Gotteserkenntnis dann die Gottesliebe, so entspringt umgekehrt aus der fehlenden Selbsterkenntnis der Stolz und aus der fehlenden Gotteserkenntnis die Verzweiflung.“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 5, 579. 388 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 9,2 (Bern. WD 5, 134): Nec ignoro quia „sed honor regis iudicium diligit“; sed praeceps amor, nec iudicium praestolatur, nec consilio temperatur, nec pudore frenatur, nec rationi subicitur. „Ich weiß genau, ‚die Ehre des Königs liebt das Urteil‘, aber die leidenschaftliche Liebe wartet weder auf ein Urteil, noch lässt sie sich durch Einsicht mäßigen, noch durch Schamgefühl zügeln, und unterwirft sich nicht der Vernunft.“ Dt. Übers.: MR. Siehe auch: Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 79,1: O amor praeceps, vehemens, flagrans, impetuose, qui praeter te aliud cogitare non sinis, fastidis cetera, contemnis omnia prae te, te contentus. „O Liebe, unbesonnen, heftig, lodernd, stürmisch! Du läßt nichts anderes in den Sinn kommen, alles andere bereitet dir Überdruß, alles außer dir verachtest du, mit dir allein bist du zufrieden!“ Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 559. 389 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 19,7: Sapientia est Deus, et vult se amari non solum dulciter, sed et sapienter. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 275. 390 Ebd.:… non habet callidus hostis machinamentum efficacius ad tollendam de corde dilectionem, quam si efficere possit, ut in ea incaute et non cum ratione ambuletur. „Der schlaue Feind hat kein wirksameres Mittel, die Liebe aus dem Herzen zu reißen, als zu bewirken, daß man in dieser Liebe sorglos und ohne Verstand wandelt.“ Dt. Übers.: ebd.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

führen, alle Nuancen des Liebesbegriffes aufzuführen, denen sich Bernhard vor allem in Sermo 20 widmet und dann besonders im Traktat De diligendo Deo.391 Wichtig bleibt, dass ein rein ekstatischer Liebesbegriff, wenn auch in vorwiegend emotionaler Sprache vorgetragen, Bernhard nicht gerecht wird. Aus seiner Menschenkenntnis weiß Bernhard um die Liebe als einer Sache, die, je stürmischer sie ist, sich umso weniger wirksam zeigt; es ist unerlässlich, dass die Liebe geordnet wird durch Maß und Einsicht.392 Es ist naheliegend, im Kontext des Hoheliedes die Sprache der Hochzeit oder Vermählung zu verwenden; und so findet sich das Motiv einer geistigen Einheit von Braut und Bräutigam an mehreren Stellen in den Hoheliedpredigten. „Wenn nämlich die fleischliche Ehe zwei zu einem Fleisch macht, warum sollte nicht noch mehr das geistige Band zwei in einem Geist verbinden?“393

Neben dieser Beschreibung der unio mystica finden sich Formulierungen wie „Einklang der Willen“ (consonantia voluntatum)394, „Umarmungen der Seelen“ (complexus animorum) oder „Eintracht des Lebenswandels“ (concordia morum).395 Bernhard scheut sich nicht, eine solche Seele als „Ehefrau und 391 In dilig. Deo definiert Bernhard eine vierfache Abstufung der Liebe zu Gott, deren Ziel die richtige Anordnung von Eigen-​und Gottesliebe ist: (1) Der Mensch liebt sich um seiner selbst willen; (2) der Mensch liebt Gott um seinetwillen, weil er ihm nützlich ist; (3) der Mensch liebt Gott mit uneigennütziger Liebe; (4) der Mensch liebt sich um Gottes willen. Vgl. Bernhard von Clairvaux, dilig. Deo 23–​29 (Bern. WD 1, 112–​125). 392 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 49,5: Quo igitur zelus fervidior ac vehementior spiritus, profusiorque caritas, eo vigilantiori opus scientia est, quae zelum supprimat, spiritum temperet, ordinet caritatem. „Je glühender daher der Eifer, je heftiger der Geist erregt ist und je reichlicher die Liebe strömt, desto mehr braucht man wachsame Erkenntnis, die den Eifer mäßigt, den Geist zügelt und die Liebe ordnet.“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 165–​167. 393 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 8,9: Nam si carnale matrimonium constituit duos in carne una, cur non magis spiritualis copula duos coniunget in uno spiritu? Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 131. Vgl. auch 1 Kor 6,17. 394 Forest hat dem Thema consensus voluntatis in der Theologie Bernhards einen kurzen Artikel gewidmet. Besonders lesenswert ist dort die Aufgliederung zwischen menschlicher und göttlicher Initiative und das Konzept vom Wollen im Menschen, welches nicht immer auf das Gute gerichtet ist. Siehe Forest, A., Das Erlebnis des consensus voluntatis beim heiligen Bernhard, 120–​127. In: Lortz, J. A./​Internationaler Bernhardkongress 1953 in Mainz (Hg.), Bernhard von Clairvaux, Mönch und Mystiker, Wiesbaden 1955 (VIEG). 395 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 1,11: Non est strepitus oris, sed iubilus cordis; non sonus labiorum, sed motus gaudiorum; voluntatum, non vocum

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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Vermählte des Wortes“ zu bezeichnen, die ihm Nachkommen gebiert. Die eine Art der Nachkommenschaft sind andere gläubige Seelen, die durch Verkündigung geboren werden, und die andere sind sog. „geistliche Einsichten“ (spirituales intelligentiae), die aus der Betrachtung hervorgehen.396 Ein seltenes Phänomen während solcher Betrachtung passt als Beschreibung für eine Einheitserfahrung mit Gott: „Bei dieser letzteren Art kommt es zuweilen vor, daß die Seele sogar aus den körperlichen Sinnen auswandert oder entrückt wird, so daß sie, weil sie nur mehr das Wort spürt, sich selbst nicht mehr spürt.“397

Die zitierte Passage ist für diese Untersuchung außerordentlich wichtig, spiegelt sie doch einen Aspekt der Anthropologie wider, der beinhaltet, dass der Mensch sich selbst vergisst, nicht mehr wahrnimmt, und ganz und gar beim göttlichen Gegenüber ist. Gewiss relativiert sich diese Aussage durch die zeitliche Beschränkung etwas, sind es doch nur Momente, in denen Ekstase stattfindet und kein Dauerzustand. „Süßer Umgang, aber kurzer Augenblick und seltene Erfahrung!“398

Bezüglich der Frage, was genau „das Wort genießen“ (verbo frui)399 bedeutet, verweist Bernhard auf die nicht weiter mitteilbare Erfahrung; letztendlich lässt consonantia … Est quippe nuptiale carmen, exprimens castos iucundosque complexus animorum, morum concordiam, affectuumque consentaneam ad alterutrum caritatem. „Es ist nicht ein Klang des Mundes, sondern Jubel des Herzens; nicht ein Laut der Lippen, sondern eine Regung von Freude; Einklang des Willens, nicht der Stimmen … Es ist ein Hochzeitslied und schildert die keuschen und erfreulichen Umarmungen der Seelen, die Eintracht des Lebenswandels und die wechselseitige, in ihren Herzensregungen übereinstimmende Liebe.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer (Bern. WD 5, 63–​65) mit geringfügigen Änderungen durch MR. 396 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 85,13 (Bern. WD 6, 644). 397 Ebd.: In hoc ultimo genere interdum exceditur et seceditur etiam a corporeis sensibus, ut sese non sentiat quae Verbum sentit. Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 645. 398 Vgl. ebd.: Dulce commercium, sed breve momentum et experimentum rarum. Dt. Übers.: MR. 399 Der Ausdruck verbo frui taucht in leicht grammatikalisch veränderter Form auch bei Augustinus (en. Ps. 119,6) und in einem Fragment bei Origenes (fr. in 1 Thess. 4,17) auf. Grund hierfür mag die seit Aristoteles bekannte Unterscheidung zwischen Mittel und Zweck („means and end“) in Freundschaften sein. Später wird in der Theologie Ciceros nur das Gute, Gott, um seiner selbst willen gesucht und genossen, alle anderen dem Gut untergeordneten Dinge werden zur Erlangung desselben genutzt. Genau diese Gegenüberstellung von frui-​uti tritt auch bei Bernhard in

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

er die Frage deshalb offen.400 Zu dieser Einheitserfahrung gibt er allerdings einen wichtigen Hinweis: „Die Sache ereignet sich in den Affekten; durch die Vernunft kommt man nicht an sie heran, sondern durch Gleichförmigkeit (conformitate).“401

Erscheinung; ebenso bei Augustinus, der in der neuplatonischen Traditionslinie steht, welche strikt zwischen ewigen und zeitlichen Dingen unterscheidet. Nur die Ersteren sind Gegenstand des Genusses, wie z. B. der „Besitz Gottes“ („possessing God“), die zweiteren sind lediglich Hilfsmittel und Stufen einer nach oben führenden Leiter. Vgl. Chadwick, H., Art. Frui –​uti, 70–​75. In: AugL, Basel 2004–​ 2010, Bd. 3. Ähnlich einzuordnen ist der Fund bei Origenes in fr. in 1 Thess. 4,17 (CSEL 55, 467), wo sich ebenfalls eine Aufstiegsbewegung nachzeichnen lässt, die im Ewigen endet: Occurens autem in spiritualibus et terrena dimittens, sive ille sit dormiens sive in christo mortuus sive vivens et in illius praesentiam reservatus, semper cum illo erit et fruetur verbo Dei et sapientia, veritate et iustitia. „Wenn aber jemand den geistigen Dingen entgegenläuft und die irdischen hinter sich lässt, sei es, dass er schläft, in Christus gestorben oder in seiner Gegenwart festgehalten ist, wird er immer bei jenem (sc. Christus) sein und das Wort Gottes genießen, und weiterhin seine Weisheit, Wahrheit und Gerechtigkeit. Dt. Übers.: MR. 400 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 85,13: Pergat quis forsitan quaerere a me etiam, Verbo frui quid sit? Respondeo: quaerat potius expertum a quo id quaerat. Aut si et mihi experiri daretur, putas me posse eloqui quod ineffabile est? „Jemand möchte mich vielleicht noch weiter fragen, was das sei, das Wort zu genießen. Meine Antwort ist, er möge einen Erfahreneren suchen, den er das fragen kann. Oder wenn es mir sogar vergönnt wäre, solche Erfahrungen zu machen, glaubst du, ich könnte aussprechen, was unaussprechlich ist?“ Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 645. Vgl. auch Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 67,8 (Bern. WD 6, 400): Ceterum quid ista ex hac praerogativa amoris glorietur impensum sibi, repensumque vicissim a se, quis se liquido nosse praesumat, nisi qui, praecipua puritate mentis ac corporis sanctitate, in semetipso meruerit tale aliquid experiri? „Was im Übrigen für sie selbst aus diesem Vorrecht der Liebe ausgegeben und wiederum von ihr zurückgegeben wurde, dessen sie sich rühmt, wer könnte ohne Bedenken vermuten, dass er es weiß? Außer derjenige, der es –​besonders durch die Reinheit des Geistes und die Heiligkeit des Körpers –​verdiente, Derartiges in sich selbst zu erfahren.“ Dt. Übers.: MR. 401 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 67,8 (Bern. WD 6, 400–​402): Res est in affectibus, nec ratione ad eam pertingitur, sed conformitate. Dt. Übers.: MR.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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3.3.3.1 Bild Gottes und ihm ähnlich In Bernhards Werken sowie in der gesamten christlichen Literatur sind anstelle von conformitas die Begriffe ad imaginem Dei und similitudo geläufiger.402 Aus einer Parallelstelle geht hervor, dass Bernhard an ein in der patristischen Tradition bekanntes Theologumenon anknüpfen möchte. Beata mens quae hoc se induit castimoniae decus et quemdam veluti caelestis innocentiae candidatum, per quem sibi vindicet gloriosam conformitatem, non mundi, sed Verbi, de quo legitur quod sit candor vitae aeternae, splendor et figura substantiae Dei. „Selig der Geist, der sich mit diesem Schmuck der Zucht wie mit einem weißen Gewand himmlischer Unschuld bekleidet hat. Durch ihn verdient er sich die glorreiche Ähnlichkeit, nicht mit der Welt, sondern mit dem Wort. Davon lesen wir: es ist der Schimmer des ewigen Lebens, Glanz und Gestalt des Wesens Gottes.“403

An dieser Stelle, die auch auf die unio mystica anzuwenden wäre, begegnet ebenfalls der vor Bernhard ungebräuchliche Begriff conformitas.404 Dahinter verbirgt sich das Konzept der Angleichung des Menschen an sein Urbild, das Wort Gottes. Diesen Prozess schildert Bernhard mithilfe verschiedener Termini –​ reformari, similari, transformari, conformari –​, die im Letzten austauschbar sind.405 Ex hoc iam gradu audet, quae eiusmodi est, cogitare de nuptiis. Quidni audeat, eo se nubilem quo similem cernens? Nec terret celsitudo, quam sociat similitudo, amor conciliat, professio maritat. „Auf dieser Stufe wagt sie (sc. die Seele), die derart beschaffen ist, schon an die Hochzeit zu denken. Sollte sie es nicht wagen, da sie doch meint, dass sie durch ihre

402 Imago Dei wird im Folgenden entweder mit „Bild“ oder „Ebenbild Gottes“ und similitudo mit „Ähnlichkeit“ wiedergegeben. 4 03 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 85,4 (Bern. WD 6, 644). Dt. Übers.: MR. Eigene Hervorhebungen. 404 Der Begriff conformitas (Dei) gehört seit Bernhard von Clairvaux zu den Schlüsselbegriffen der spirituellen Theologie des 12. Jahrhunderts. Vgl. Benke, Unterscheidung der Geister bei Bernhard von Clairvaux, (StSSTh 4), 95, Anm. 467. 405 Vgl. ebd., 96. Ein Beispiel für den spielerischen Umgang Bernhards mit lateinischen Wörtern sei hier aufgeführt: Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 83,2: Iam vero animae reditus, conversio eius ad Verbum, reformandae per ipsum, conformandae ipsi. „Nun aber die Rückkehr der Seele, ihre Bekehrung zum Wort, durch das sie umgestaltet und dem sie gleichgestaltet werden muß.“ Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 613. Die deutsche Übersetzung versucht, die Ellipse im Lateinischen wiederzugeben.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Ähnlichkeit heiratsfähig geworden ist? Die Erhabenheit schreckt sie gar nicht ab, weil die Ähnlichkeit sie verbindet, die Liebe sie vereinigt und das Gelübde sie vermählt.“406

In diesem Kontext erscheint nun der geläufigere Terminus similitudo, der eine Stichwortverbindung zur übrigen patristischen Literatur erlaubt: Die theologische Bedeutung von similitudo im Zusammenhang von Gottesähnlichkeit ist nämlich ohne ein gleichzeitiges Nennen von imago Dei (Ebenbild Gottes) nicht denkbar. Bereits bei Philon von Alexandria ist eine theologische Konzeption von Ebenbild Gottes und Ähnlichkeit belegt und wurde beispielsweise von Origenes rezipiert.407 Die Verwandtschaft zwischen der menschlichen Seele und dem Wort Gottes besteht in ihrer Erschaffung gemäß der Gottesebenbildlichkeit (imago Dei) und durch Ähnlichkeit (similitudo), und bildet so die Voraussetzung zur unio mystica. Im weiteren Verlauf führt Bernhard aus, inwieweit der Mensch durch verschiedene Verfehlungen seinen ursprünglichen Zustand und seine gottgegebenen Fähigkeiten (vgl. Gen 1,26) eingebüßt hat, jedoch durch das Wort eine Rückkehr zu Gott offenbleibt: „…  gemäß seinem Bild, das in Dir erneuert und offenbar er selbst (sc. Christus) sein wird, –​während du freilich die Herrlichkeit des Herrn bei seinem unverhüllten Anblick in Zuversicht ersehnst, –​wirst Du in dasselbe Bild verwandelt von Klarheit zu Klarheit, gleichsam vom Geist des Herrn.“ (2 Kor 3,18)408

In der theologischen Konzeption der Hoheliedpredigten formuliert:409 Gänzlich unähnlich sind sich menschliche Seele und göttliches Wort nicht, zumal

406 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 85,11 (Bern. WD 6, 644). Dt. Übers.: MR. Eigene Hervorhebungen. 407 Vgl. Daniélou, Origène, 289. Einen Überblick gibt auch McGinn, Die Mystik im Abendland. Ursprünge, 173. 408 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 26,6 (Bern. WD 5, 568–​570):… et ex imagine sua, quae in te renovatur, ipse videbitur, dum tu quidem revelata facie gloriam Domini cum fiducia speculando, in eandem imaginem transformaris de claritate in claritatem, tamquam a Domini Spiritu. Dt. Übers.: MR. 409 Auch in seiner Theologie über Ebenbildlichkeit Gottes und Ähnlichkeit entbehrt Bernhard einer einheitlichen Konzeption; ein Gegenmodell zum hier vorgestellten findet sich z. B. in De gratia et libero arbitrio. Siehe Bernhard von Clairvaux, gratia 9,28–​31 (Bern. WD 1, 213–​219). Das oben ausgeführte Modell findet sich in serm. sup. cant. 80–​82 (Bern. WD 6, 569–​611). Die variierenden Begrifflichkeiten zu strukturieren und in ein Gesamtkonzept seiner Anthropologie einzuordnen, haben schon mehrere Autoren unternommen: Vgl. Döbler, Die Mystik und die Sinne, (Beiträge der Europäischen Religionsgeschichte 2), 124–​130; McGinn, Die Mystik im Abendland. Entfaltung, 259 ff.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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das Bild Gottes, der Logos selbst, im Menschen noch anwesend ist. Nur das Wort Gottes ist „Bild Gottes“ (imago Dei) und hat „Ähnlichkeit mit Gott“ (similitudo Dei), der Mensch hingegen ist Bild des Wortes (ad imaginem Dei) und besitzt Ähnlichkeit mit dem Wort (ad similitudinem Dei). „Was ist der Seele und dem Wort gemeinsam? … Erstens besteht nämlich eine solche Verwandtschaft der Naturen dadurch, daß das Wort Ebenbild (imago) ist (vgl. Kol 1,15), die Seele aber nach dem Ebenbild (ad imaginem) geschaffen ist (vgl. Gen 1,27). Zweitens wird die Verwandtschaft durch die Ähnlichkeit (similitudo) bezeugt. Denn nicht nur nach dem Ebenbild, sondern auch nach der Ähnlichkeit wurde die Seele geschaffen.“410

Er untergliedert die Folgen dieser menschlich-​göttlichen Verbindung in weitere, teilweise durch Sünde verlorene oder unveräußerliche Eigenschaften, deren Aufzählung hier keinen Platz finden kann.411 Durch eigenes Bemühen in der Hinwendung zum Wort, durch die Liebe, steht es der Seele immer noch offen, sich Gott wieder anzugleichen, ein Prozess, der in der Terminologie und Sprache der Vermählung geschildert wird.412 Nur die Liebe ist fähig, 410 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 80,2: Quid enim animae et Verbo?… Primo quidem quod naturarum tanta cognatio est, ut hoc imago, illa ad imaginem sit. Deinde quod cognationem similitudo testetur. Nempe non ad imaginem tantum: et ad similitudinem facta est. Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 569; Ergänzungen in Klammern von MR. 411 Einen guten Überblick über die Untergliederungen, inklusive Schaubild, findet sich in McGinn, Die Mystik im Abendland. Entfaltung, 262. 412 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 83,3: Vere spiritualis sanctique connubii contractus est iste. Parum dixi, contractus: complexus est. Complexus plane, ubi idem velle, et nolle idem, unum facit spiritum de duobus. „Ein wahrhaft geistlicher und heiliger Ehevertrag ist das. Vertrag? Das ist zu wenig. Es ist eine Umarmung. Ja, eine Umarmung, wo dasselbe wollen und dasselbe nicht wollen aus zweien einen Geist macht.“ Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 613. „Dasselbe wollen und dasselbe nicht wollen“ ist eine klassisch zu nennende Definition von Freundschaft, die Sallust Catilina und seinen Mitverschwörern in den Mund legt. Sallust, Catil. 20,4 (Schöne, 34): Nam idem velle atque idem nolle, ea demum firma amicitia est. „Denn dasselbe wollen und dasselbe nicht wollen, das ist erst feste Freundschaft.“ Dt. Übers.: MR. Auch andere christliche Autoren, wie Ambrosius (fid. 4,47) oder Cassian (conl. 16,1), greifen diese Definition auf. In der jüngeren Vergangenheit hat Papst Benedikt XVI. jenes Verständnis von Freundschaft für seine Enzyklika Deus caritas est (Abschnitt 17) herangezogen. Näheres zur Verwendung in der Enzyklika bei: Orsuto, L., The harmony of love. „Idem velle atque idem nolle“, 277–​286, hier 278. In: Melina, L./​Anderson, C. A. (Hg.), The way of love: Reflections on Pope Benedict XVI’s encyclical Deus caritas est. English edition, San Francisco (CA) 2006.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

den Unterschied zwischen Gott und Geschöpf im Letzten zu überwinden, sodass Mensch und Schöpfer ein Geist werden. Im gleichen Atemzug ist dieser Moment die Höchstform der Gotteserkenntnis, der Gottesschau, der Gottesliebe –​denn „Gott ist die Liebe“ –​und der Gottesähnlichkeit: „Oder, wenn dir das besser zusagt, es ist die Stimme eines Bewundernden. Denn ganz wunderbar und erstaunlich ist diese Ähnlichkeit, die die Gottesschau begleitet, oder vielmehr, die die Gottesschau ist; ich aber sage: in der Liebe. Die Liebe ist jene Schau, jene Ähnlichkeit.“413

Die anfängliche Frage nach der Wichtigkeit menschlicher Liebe als Vorbereitung oder sogar als wesentlicher Bestandteil der unio mystica ist jeweils zu bejahen. Mit Fokus auf die Gotteserfahrung zeichnet sich eine Dreigliedrigkeit der Liebe aus dem vorher Zusammengetragenen ab: Es handelt sich um Schritte, die nicht unbedingt chronologisch aufeinander folgen müssen, sondern vielmehr Entwicklungsstufen hin zur Vollkommenheit darstellen. Die stürmische anfängliche Liebe, die einem Verliebtsein in Gott gleichkommt, muss ihr rechtes Maß finden. Danach wird sie womöglich eine gemäßigte, weise Liebe, die von der eigenen Selbsterkenntnis genährt ist. Als letztes Element kann momentweise die ekstatische Liebe hinzutreten, eine von Bernhard geschilderte Einheitserfahrung, die den Menschen aus sich selbst heraustreten und ganz bei Gott sein lässt.

3.3.3.2 Affektenlehre Gottesbegegnung ereignet sich in den Affekten.414 Einige inhaltliche Klärungen zu dem wiederholt auftauchenden Begriff affectus bzw. affectio sind an dieser Stelle angebracht. Im klassischen Latein haben die Begriffe noch keinerlei 413 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 83,8: Aut, si hoc magis probas, vox est admirantis Admiranda prorsus et stupenda illa similitudo, quam Dei visio comitatur, immo quae Dei visio est, ego autem dico in caritate. Caritas illa visio, illa similitudo est. Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 609. Siehe auch die zusammenfassende Konklusion von Langer, O., Affekt und Ratio in der Mystik Bernhards von Clairvaux, 136–​150, hier 148–​149: „Während der Intellekt die Zweiheit von Erkennendem und Erkannten nicht überschreitet, wird der Erkennende in der Liebe in das göttliche Leben einbezogen und erfährt es von innen. Die Teilhabe an der göttlichen Liebe vermittelt der Seele die wahre Erkenntnis Gottes. Nur die Liebe erkennt Gott, der die Liebe ist. In ihr erfährt, kostet, spürt die Seele Gott.“ 414 Vgl. lateinischer Text in Anm. 401: „Die Sache ereignet sich in den Affekten; durch die Vernunft kommt man nicht an sie heran, sondern durch Gleichförmigkeit.“

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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Anklang an den Liebesbegriff, eher ist hier von perturbatio („Verwirrung“) die Rede, die unversehens auftritt und die Tendenz hat, außer Kontrolle zu geraten.415 Doch treten schon im sog. nachklassischen Latein Bedeutungsänderungen hinzu, sodass affectio oder affectus mit „Liebe, Zuneigung, Vorliebe“ wiedergegeben werden kann.416 Zur Zeit der Frühscholastik des 11. und 12. Jahrhunderts knüpften christliche Autoren vor allem an anthropologische Überlegungen des Augustinus an.417 Obwohl dieser keine systematisierte Affektenlehre hinterließ, ist es möglich, in seinen Schriften zwischen (a) dem philosophischen Terminus technicus πάθος und (b) einem „moralisch neutralen, … kurz oder länger dauernden Zustand der Seele bzw. des Gemüts“, d. h. einem Gefühl oder einer emotionalen Regung, zu unterscheiden.418 Neben den klassischen vier419 kennt Augustinus eine Vielzahl ergänzender Affekte, die zum einen die Komplexität der Seele widerspiegeln und zum anderen in Wechselwirkung mit dem Körper entstehen.420 415 Vgl. Hadot, I., Seneca und die griechisch-​römische Tradition der Seelenleitung. Reprint 2014, Berlin/​Boston 1969, (QSGP 13), 145. 416 Vgl. Krebs, J. P., Antibarbarus der lateinischen Sprache. Nebst einem kurzen Abriss der Geschichte der lateinischen Sprache und Vorbemerkungen über reine Latinität. Bd. 1. 7., genau durchges. und vielfach umgearb. Auflage, Basel 1905, 124. Schon in der Zeit der klassischen Latinität lässt sich ein Bedeutungsunterschied zwischen affectio und affectus nicht feststellen. 417 Benke sieht in affectio eine menschliche Anlage, die sich erst durch affectus ausdrückt (vgl. Benke, Unterscheidung der Geister bei Bernhard von Clairvaux, [StSSTh 4], 43). Bei Augustinus, an dessen Anthropologie sich die Theologen zur Zeit Bernhards orientierten, findet sich dagegen keine Differenzierung zwischen den beiden ohnehin etymologisch ähnlichen Begriffen. Vgl. O’Daly, G. J. P., Art. Affectus (passio, perturbatio), 166–​180, hier 166. In: AugL, Basel 1986–​1994, Bd. 1. Überhaupt ist sich die Bernhard-​Forschung uneinig, ob die beiden Vokabeln nun eine unterschiedliche Bedeutungsnuance haben oder nicht. Ich schließe mich dem Urteil von Köpf an und behalte eine deutsche Übersetzung und Bedeutung bei. Näheres zu den divergierenden Meinungen: Köpf, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, (BHTh 61), 139. Die Einschätzung, dass es in der Verwendung bei Bernhard einen Bedeutungsunterschied gebe, ist aufgrund mangelnder Belege zumindest zweifelhaft. 418 Vgl. O’Daly, Gerhard J. P., Art. Affectus (passio, perturbatio), 166–​180, hier 166. 419 Die vier Hauptaffekte –​im Vokabular des Augustinus –​sind: cupiditas, laetitia, metus bzw. timor und tristitia. (Vgl. ebd., 166–​180, hier 167). 420 Vgl. ebd., 166–​180, hier 168. Wie sehr Augustinus die Affekte im Hinblick auf das Gebet geschätzt hat, zeigt ein einschlägiger Artikel von Zumkeller, A., Affekt und Gebet beim hl. Augustinus. In: GuL 60 (1987), 202–​212.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Nicht zu verwechseln ist dieser affectus-​Begriff mit einer enger gefassten, auf die sinnliche Ebene bezogenen Bedeutung, wie ihn später die Autoren der Scholastik verwendeten.421 Diese klassische Vierzahl setzt Bernhard –​in leicht abgewandelter Form –​bei seinen Lesern voraus, welche in seiner Wortwahl Liebe, Freude, Furcht und Trauer sind.422 Zuweilen führt er eine etwas andere Systematik ein, wenn er in Sermo 7,2 von affectiones spricht, die jeweils ein Beziehungsverhältnis ausdrücken; er untergliedert die affectiones in: „(1) timor –​Sklavenverhältnis (servus), (2) spes –​Söldnerverhältnis (mercenarius), (3) obedientia –​Jüngerverhältnis (discipulus), (4) honor –​Sohnverhältnis (filius), (5) amor –​bräutliches Verhältnis (sponsa).“423 Diese Systematisierung stellt jedoch eine seltene Ausnahme dar.424 In der Regel lassen sich Bernhards Anwendungen der klassischen Terminologie zuordnen. In diesem Rahmen sind vor allem die Ausführungen zu (a) πάθος in der augustinischen Tradition relevant: Die Affekte sind als motus animi contra rationem425 zwar göttliches Geschenk, aber erst unter der Leitung der ratio im moralischen Sinne gut.426 Ein größerer Einfluss wird allerdings der gottgewirkten Gnade zugesprochen, ohne die nur ein affectus perversus zurückbleibt. Insbesondere der Wille nimmt in seiner Konzeption eine herausragende Bedeutung ein, weshalb Augustinus Affekt „als jeweilige Ausrichtung des Willens versteht.“427 In De civitate Dei konstatiert er, dass nach biblischer Lehre der menschliche Geist Gott unterworfen ist und die Affekte somit sowohl unter der Leitung des Menschen als auch Gottes stehen. Dieser Theologie folgend steht der durch Gott begnadete Mensch als Handelnder im Mittelpunkt und empfindet sich

421 Vgl. z. B. Gründel, J., Art. Affekt, 188–​190, hier 190. In: LThK. 3., völlig neu bearb. Aufl., Freiburg (Breisgau) 1993, Bd. 1: „A(ffekt) ist für ihn (sc. Thomas von Aquin) ein Akt des sinnl[ichen] Strebevermögens, der aufgrund der Einheit v(on) Leib u(nd) Seele das geistige Streben der Seele, den Willen, beeinflusst.“ 422 Vgl. Köpf, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, (BHTh 61), 139. Diese klassischen Affekte finden sich z. B. auch in serm. de div. 72,4 (Bern. WD 9, 640). 423 Die übersichtliche Aufstellung mit Veränderungen lediglich in Wortwahl und Formatierung wurde übernommen aus Gilson, Die Mystik des heiligen Bernhard von Clairvaux, 276, Anm. 129. 424 Vgl. die Ausführungen zur Verwendung von affectiones in ebd., 275–​276, Anm. 129. 425 Augustinus, civ. 8,17. 426 Vgl. O’Daly, Gerhard J. P., Art. Affectus (passio, perturbatio), 166–​180, hier 168. 427 Vgl. Mühlen, K.-​H. zur, Art. Affekt. Theologiegeschichtliche Aspekte, 599–​612, hier 600. In: TRE, Berlin u.a. 1977, Bd. 1, auch Augustinus, civ. 9,6.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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nicht als Opfer der Affekte (perturbatio), sondern hat im Gegenteil die Freiheit, nach Gründen und Ursachen seiner Reaktionen zu forschen: „Auch geht es bei der christlichen Unterweisung nicht so sehr darum, ob eine fromme Seele zürnt, sondern warum sie zürnt, nicht darum, ob, sondern warum sie trauert, nicht darum ob, sondern wovor sie Furcht hat.“428

Die Ambivalenz der Affekte beschäftigt auch Bernhard:429 Denn als menschliche Grundeigenschaft ist auch die affectio eine widersprüchliche Kraft, die für Gott und das Böse offen ist; aus diesem Grund bedarf sie einer konsequenten und lebenslangen Ausrichtung auf Gott.430 Da sich aus den genannten Gründen die Schwierigkeit einer angemessenen deutschen Übersetzung ergibt, wird entweder der lateinische Ausdruck belassen oder im deutschen das Wort „Affekt“ verwendet. Bernhards Ansicht nach sind die Affekte als intentio voluntatis („Ausrichtung des Willens“) zwar willentlich steuerbar, bedürfen aber gleichzeitig göttlicher Hilfe bzw. müssen von Gott verwandelt werden: O amor sanctus et castus! O dulcis et suavis affectio! O pura et defaecata intentio voluntatis, eo certe defaecatior et purior, quo in ea de proprio nil iam admixtum relinquitur, eo suavior et dulcior, quo totum divinum est quod sentitur! Sic affici, deificari est. „O heilige und unschuldige Liebe! O süßer und lieblicher Affekt! O reine und geläuterte Absicht des Willens, gewiss umso geläuterter und reiner, wenn nichts mehr vom Eigenen beigemischt bleibt, umso lieblicher und süßer, wenn das, was empfunden wird, gänzlich göttlich ist. So angerührt zu werden, heißt vergöttlicht werden.“431

4 28 Augustinus, civ. 9,5 (CCSL 47, 254): Denique in disciplina nostra non tam quaeritur utrum pius animus irascatur, sed quare irascatur; nec utrum sit tristis, sed unde sit tristis; nec utrum timeat, sed quid timeat. Dt. Übers.: Thimme, 433. 429 Vgl. Bernhard von Clairvaux, dilig. Deo 22: Ipse dat occasionem, ipse creat affectionem, desiderium ipse consummate. Ipse fecit, vel potius factus est, ut amaretur; ipse speratur, amandus felicius, ne in vacuum sit amatus. Eius amor nostrum et praeparat, et remunerat. „Er selbst gibt die Gelegenheit, er selbst erschafft den Affekt, er selbst erfüllt die Sehnsucht. Er selbst hat es bewirkt, ja, ist deshalb Mensch geworden, damit er geliebt würde. Er selbst erhofft sich, mit mehr Glückseligkeit geliebt werden zu können, damit er nicht umsonst geliebt werde. Seine Liebe bereitet die unsere vor und vergilt sie.“ Dt. Übers.: Schenkl mit einigen Änderungen von MR, Bern. WD 1, 111. 430 Vgl. Benke, Unterscheidung der Geister bei Bernhard von Clairvaux, (StSSTh 4), 43. 431 Bernhard von Clairvaux, dilig. Deo 28 (Bern. WD 1, 123); dt. Übers. und Hervorhebungen: MR. Die Übersetzung des letzten, sehr kurz gehaltenen, aber inhaltlich wichtigen Satzes stammt von Louth, Andrew, Art. Mystik II, 547–​580, hier 564.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Neben allen anderen Affekten ragt die Liebe als deren wichtigste Vertreterin hervor: Sie kann bei Bernhard, wie schon im sog. nachklassichen Latein, den Gattungsnamen affectio432 beanspruchen. Diese Liebe überwindet im Moment der Gottesbegegnung alle anderen Affekte, z. B. ihr widerstrebende. Liebe ist auch der einzige menschliche Affekt, der eine angemessene Antwort auf die affectio Gottes gibt.433 Je mehr er liebt, desto ähnlicher wird er wiederum Gott und geht in dessen Liebe auf, weil „Gottes Liebe Gott selbst ist“.434 Die Beschaffenheit und der Ausdruck des Affekts, wie der der Freude, hat ihren Grund in einer richtigen Absicht oder Handlung in Bezug auf ein Objekt, das als gut befunden wird, z. B. Gott.435 Neben dem augustinischen Verständnis kann auch auf die Affektenlehre der Nikomachischen Ethik rekurriert werden, vor allem, um weitere Präzisierungen hinsichtlich des affektiven Erschließungscharakters zu treffen. Schließlich könnte ein Objekt nur dem Anschein nach gut sein und der Affekt „Freude“ ihn begleiten. Der Affekt „Zorn“, so definiert Aristoteles, ist „ein schmerzvolles Streben nach sichtbarer Rache wegen einer vermeintlichen Geringschätzung der eigenen Person durch einen anderen.“436 Das kognitive Moment der Affekte ist an diesem Beispiel unübersehbar. Die affektive Reaktion basiert auf einer Interpretation oder vermuteten Erkenntnis der Realität; diese Beurteilung ist allerdings Fehlern unterworfen und kann unangemessenes Handeln zur Folge haben.

432 Bernhard von Clairvaux, dilig. Deo 28 (Bern. WD 1, 123); Text und dt. Übers. siehe Anm. zuvor. 433 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 7,2 (Bern. WD 5, 111): Excellit in naturae donis affectio haec amoris, praesertim cum ad suum recurrit principium, quod est Deus. „Unter den Gaben der Natur ragt dieser Affekt der Liebe heraus, vor allem wenn er zu seinem Ursprung zurückkehrt, der Gott ist.“ Dt. Übers.: MR. Vgl. ebenso Linhardt, R., Die Mystik des hl. Bernhard von Clairvaux, München 1923, 207–​209. 434 Vgl. Bernhard von Clairvaux, sent. 3,113 (Bern. WD 4, 654): Caritas Dei Deus est. Unde Ioannes: ‚Deus caritas est et qui manet in caritate in Deo manet et Deus in eo.‘ (1 Joh 4,16) „Die Liebe Gottes ist Gott selbst. Daher sagt Johannes: ‚Gott ist Liebe und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott und Gott in ihm.“ Dt. Übers.: MR. 435 Vgl. Mühlen, Karl-​Heinz zur, Art. Affekt, 599–​612, hier 600: „Folgt der Wille der mit der Gnade identischen Liebe, dann bestimmt ihn der Affekt der Freude… Die darin wirksame Seinsvalenz des Affektes wird ontologisch entscheidend für die an Augustinus anknüpfende mittelalterliche Mystik.“ 436 Vgl. Aristoteles, eth. Nic. 1149a2–​4 (Gigon, TuscBü 20, 293).

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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„Der Zorn kann die gesuchte Wiederherstellung der Ehre durch eine Überreaktion vereiteln, die Furcht den Menschen gerade in die Gefahr stürzen.“437

Die Affekte sind demnach nicht teleologisch an der Selbsterhaltung des Menschen orientiert, sondern bedürfen einer Einordnung durch die Vernunft. Die Vernunft bewertet die Objekte immer im Sinne der Nützlichkeit für die Selbsterhaltung.438 In Bernhards Theologie ist die Gottesfurcht im letzten Furcht um das eigene jenseitige Heil; die Sorge um Selbsterhaltung erstreckt sich nun auf die Ewigkeit. Indem aber „[d]‌er Anfang der Weisheit (sapientia) die Furcht vor dem Herrn“439 ist, räumt er diesem Affekt einen entscheidenden Platz ein. Das „sapientale“ Wissen um Gott, im Sinne von „schmecken“ oder „kosten“ ist eine Erkenntnisweise, die Langer als „affektive Erschließung“440 bezeichnet. Außerdem steht der Gegenstand der Gottesfurcht, nämlich Gott als Richter, durch das Fundament des christlichen Glaubens –​„[d]er Glaube kann nicht getäuscht werden …“441 –​zweifelsfrei fest und ist im Gegensatz zum gleichnamigen aristotelischen Affekt von Täuschung ausgenommen. Die gereinigten und dann vollkommenen Affekte kommen erst zur Ruhe, zur Untätigkeit in der unio, der die Ähnlichkeit (similitudo) mit Gott vorangeht. „Und gewiß bleibt nichts mehr übrig, wenn alles vollends getan ist: zum Schluß wird Genießen bleiben, nicht Geschehen; Erfahren, nicht Tätigsein; vom Willen Gottes leben, nicht in ihm sich üben.“442

437 Langer, O., Affekt und Ratio in der Mystik Bernhards von Clairvaux, 136–​150, hier 144. 438 Vgl. ebd., hier 144. 439 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 23,14 (Bern. WD 5, 344); Zitat siehe Anm. 734. 440 Langer, O., Affekt und Ratio in der Mystik Bernhards von Clairvaux, 136–​150, hier 145. 4 41 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 28,9 (Bern. WD 5, 444): Fides nescia falli, fides invisibilia comprehendens, sensus penuriam non sentit. „Der Glaube kann nicht getäuscht werden; und weil er das Unsichtbare begreift, spürt der Glaube nicht die Mangelhaftigkeit der Sinne.“ Dt. Übers.: MR. 4 42 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 72,2: Et certe post perfectum, faciendum superest nihil: frui de cetero restat, non fieri; experiri, non operari; ea vivere, non exerceri in ea. Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 467. Siehe auch Kern, E., Das Tugendsystem des heiligen Bernhard von Clairvaux, Freiburg (Breisgau) 1934, 13–​14: „Im Himmel hören jene Affekte auf, die sich mit der ewigen Seligkeit nicht vereinbaren lassen, wie die Trauer. Die andern aber, die auf Erden schwach gewesen sind, werden stark, und gleichsam in göttliche verwandelt.“

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Die häufig als „Verwirrung“ (perturbatio) empfundenen Affekte verlieren ihre Widersprüchlichkeit, wenn der Mensch mit Gott eine Einheit auf Ebene des Willens bildet. „… so muss in den Heiligen auf eine unaussprechliche Weise jeder menschliche Affekt sich auflösen und ganz in den Willen Gottes eingeschmolzen werden.“443

Die Gott widerstrebenden, sog. fleischlichen Affekte müssen im Letzten aus dem Menschen entfernt werden und diffundieren in Gott.444 Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Affekte in Bezug auf Gott einer Ordnung bedürfen und daher ihre volle Bestimmung in der Liebe finden, da dies das Wesen Gottes ausmacht. Viele Vorbereitungen, wie das Bemühen um conformitas –​die Angleichung und Umwandlung in Christus (unior cum conformor)445, die Selbsterkenntnis446 und die Gottesfurcht sind ihr vorgeordnet. Nur auf Ebene der Affekte schreitet der Mensch im geistlichen Leben voran und sieht zugleich seinen Fortschritt, was besonders in einem Brief über einen nach Jerusalem entflohenen Mönch deutlich wird.

4 43 Bernhard von Clairvaux, dilig. Deo 28: … sic omnem tunc in sanctis humanam affectionem quodam ineffabili modo necesse erit a semetipsa liquescere, atque in Dei penitus transfundi voluntatem. Dt. Übers.: Schenkl mit Änderungen von MR, Bern. WD 1, 123. 4 44 Auch „fleischliche Affekte“ können vor Gott nicht bestehen oder sind zumindest für eine geistige, unkörperliche Einheit hinderlich: (1) Bernhard von Clairvaux, serm. in vig. S. Andr. 3: Atque utinam desolatorii nobis sint, consumentes et exurentes quidquid in nobis est carnalis affectionis. „Möchten sie (sc. Feuer Christi) doch auch für uns versengende Kohlen sein (Ps 119,4), die in uns jeden fleischlichen Affekt verzehren und verbrennen!“ Dt. Übers.: Schwarzbauer mit Änderungen von MR, Bern. WD 8, 921–​923. (2) Bernhard von Clairvaux, serm. de div. 86,2: Sed ex affectione carnali et consuetudine corporum sic errat anima, ut seipsam nesciat nisi corpoream cogitare. „Aber durch den fleischlichen Affekt und die Gewöhnung an Körper irrt sich die Seele, so dass sie sich selbst nur als körperlich denken kann.“ Dt. Übers.: Brem mit Änderungen von MR, Bern. WD 9, 677. 4 45 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 71,5 (Bern. WD 6, 448): Mandor cum arguor, glutior cum instituor, decoquor cum immutor, digeror cum transformor, unior cum conformor. „Ich werde gekaut, sobald ich überführt werde, werde verschluckt, wenn ich unterwiesen werde, verdaut, wenn ich umgewandelt werde, und vereint, sobald ich gleichgestaltet werde.“ Dt. Übers.: MR. 4 46 Siehe Kap. 4.2.5.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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„Denn nicht das irdische Jerusalem, sondern das himmlische zu suchen, ist ein Gebot für die Mönche; dorthin brechen wir nicht mithilfe der Füße auf, sondern schreiten durch die Affekte voran.“ 447

Die Liebe zu Gott bildet letztlich den Schlüssel zur Einheit mit Gott. Sie bewirkt, dass „zwei ein Geist“448 werden und nivelliert gewissermaßen den Wesensunterschied zwischen Gott und Mensch.

3.3.3.3 Die Frage nach dem Individuum in der unio mystica Schon in der Darstellung der Konzeption bei Origenes (3.2.3) stellte sich die Frage, wie eine unio zwischen Gott und Mensch zu verstehen ist. Es gibt deutliche Hinweise, dass es bei der unio mystica im Sinne Bernhards ebenfalls nicht zu einer Annihilation des personalen Ichs kommt. Alioquin quomodo omnia in omnibus erit Deus, si in homine de homine quidquam supererit? Manebit quidem substantia, sed in alia forma, alia gloria aliaque potentia. „Wie könnte sonst Gott alles in allem sein, wenn im Menschen noch etwas vom Menschen übrig wäre? Es bleibt freilich die Substanz, aber in anderer Form, in anderer Herrlichkeit, in anderer Macht.“449

Eine Auflösung der menschlichen Person in der Denkweise des Abts von Clairvaux zu postulieren, ist bei dieser prägnanten Aussage nicht möglich. Ein Hindernis in der endgültigen Einigung sieht er lediglich in allem, was im negativen Sinne menschlich ist. In Sermo 26 findet sich jedoch in einer dort eingebetteten Leichenrede450 für seinen leiblichen Bruder und Mitbruder Gerhard451, der 4 47 Vgl. Bernhard von Clairvaux, ep. 399 (Bern. WD 3, 784–​786): Neque enim terrenam, sed caelestem requirere Ierusalem monachorum propositum est, et hoc non pedibus proficiscendo, sed affectibus proficiendo. Dt. Übers.: MR. 4 48 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 26,5: Ceterum qui adhaeret Deo unus spiritus est, et in divinum quemdam totus mutatur affectum … „Wer sich jedoch an Gott bindet, ist ein Geist mit ihm und wandelt sich gewissermaßen ganz in die göttliche Liebe …“ Dt. Übers.: Schwarzbauer mit einigen Abänderungen von MR; Bern. WD 5, 395. 4 49 Bernhard von Clairvaux, dilig. Deo 28; dt. Übers.: Schenkl, Bern. WD 1, 123. Vgl. 1 Kor 15,28. 450 Die Leichenrede in Sermo 26 umfasst die Abschnitte 3–​14. Winkler führt in Anm. 24 patristische Vorbilder dieser Rede an. (Vgl. Winkler, G. B. (Hg.), Bernhard von Clairvaux 1994, 613). 451 Gerhard ist der zweitälteste Bruder von Bernhard und gründete gemeinsam mit ihm das Kloster Clairvaux im Jahr 1115. Im dortigen Konvent übte er das Amt des Cellerars aus. Vgl. Bautz, F. W., Art. Gerhard, 215. In: BBKL, Hamm 1990, Bd. 2.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

in Clairvaux zu Lebzeiten Bernhards verstarb, eine nähere Beschreibung der unio. Die Ausgangsfrage bildet, ob Gerhard nach seinem Tod weiter mit ihm und dem Kloster in fürsorglicher Verbindung stehe oder ob er aller (menschlichen) Sorgen enthoben sei. Kann er noch mitfühlend sein? Ist er dazu weiterhin fähig? Um seine Schlussfolgerung zu stützen, legt Bernhard eine mehrgliedrige Argumentation vor: (1) Da Gerhard ein gottesfürchtiger Mensch war, ist er nun im Zustand der Vollendung ein Geist mit Gott. (2) In diesem Zustand fühlt er Gott und fühlt wie Gott, weil er auf geheimnisvolle Weise von Gott erfüllt ist. (3) Bekanntermaßen ist Gott trotz seiner Unveränderlichkeit zu Mitleid und Erbarmen fähig. So genommen, empfindet Gerhard kein Leid mehr (non pateris), aber hat Mitleid (compateris tamen). (4) Denn sein Affekt, bzw. seine Liebe (affectus) wurde nicht gemindert (non est imminutus), sondern gewandelt (immutatus). Das Gute hat er behalten, nur seine Fehler und Sünden sind nicht mehr vorhanden.452 Somit ist Gerhard, wenn auch in einem anderen Zustand, immer noch der fürsorgliche und unterstützende Mensch, das Individuum, das er zu

452 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 26,5: Ceterum ‚qui adhaeret Deo unus spiritus est‘ (1 Kor 6,17), et in divinum quemdam totus mutatur affectum; nec potest iam sentire aut sapere nisi Deum, et quod sentit et sapit Deus, plenus Deo… Porro impassibilis est Deus, sed non incompassibilis, cui proprium misereri semper et parcere. Ergo et te necesse est esse misericordem, qui inhaeres misericordi, quamvis iam minime miser sis, et qui non pateris, compateris tamen. Affectus proinde tuus non est imminutus, sed immutatus; nec, quando Deum induisti, nostri cum te exuisti: et ipsi enim cura est de nobis. Quod infirmum est abiecisti, sed non quod pium. „Wer sich jedoch an Gott bindet, ist ein Geist mit ihm und wandelt sich gewissermaßen ganz in die göttliche Liebe; er kann nur mehr Gott fühlen und denken und was Gott fühlt und denkt, denn er ist erfüllt von Gott… Gott ist zwar nicht leidensfähig, aber gewiss doch mitleidensfähig; es ist ihm eigen, sich immer zu erbarmen und zu schonen. Also mußt auch du barmherzig sein, der du dich an den Barmherzigen gebunden hast, wenn du auch nicht im geringsten mehr unglücklich bist, und du leidest zwar selbst nicht, empfindest aber doch Mitleid. So ist also deine Liebe nicht geschwächt, sondern gewandelt worden, und als du Gott angelegt hast, hast du nicht die Sorge um uns abgelegt, denn Gott selbst trägt Sorge um uns. Was schwach ist, hast du abgeworfen, nicht aber, was fromm ist.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer mit einigen Abänderungen von MR. Die Änderungen in der Übersetzung betreffen zwei Mal die Vokabel affectus: Zum einen wurde affectum im ersten Satz anstatt durch „Zustand“ mit „Liebe“, und zum anderen affectus tuus im vorletzten Satz anstatt durch „Regung deines Herzens“ gleichermaßen mit „deine Liebe“ übersetzt (Bern. WD 5, 395).

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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Lebzeiten war. Keineswegs ist er in Gott aufgelöst, sondern in höchstem Maße verwandelt und vollendet.

3.3.4 Excessus mentis Bernhard beschreibt an manchen Stellen eine „Höchstform“ der Gottesbegegnung. Das Verlangen mancher Seelen nach intensiverer und nicht „gewöhnlicher“ Gottesbegegnung durch Traumbilder oder Offenbarungen mittels der Schöpfung453 bildet für ihn den Ausgangspunkt, um seine Meinung darzulegen: „Nein, sie (sc. die Seele) will ihn durch einen besonderen Vorzug in tiefster Liebe und ganz im Innersten des Herzens aufnehmen, wenn er sich von oben herabsenkt; … er ist nicht draußen, sondern in ihrem Herzen, und darum findet sie ohne Zweifel in seiner Gegenwart noch größeres Entzücken.“454

Des Öfteren beschreibt Bernhard einen Zustand, der sich nur schwer in Worte fassen lässt und Ähnlichkeiten zur „nüchternen Trunkenheit“455 aufweist, allerdings kann von der Anwendung des Terminus erst in De diligendo Deo die Rede sein. In diesem Traktat unterscheidet er eine irdisch-​defizitäre von der himmlisch-​vollkommenen Trunkenheit, die von manchen für kurze Zeit erfahren werden kann.456 In der Hoheliedauslegung stützt er sich auf eine Formulierung aus 2 Kor 5,13, die er auf die Frage „Was heißt es, das Wort zu genießen?“ als Rat eines Experten zitiert:

453 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 31,6: Non ergo sic affecta, et sic dilecta, contenta erit omnino vel illa, quae multis per ea quae facta sunt, vel illa, quae paucis per visa et somnia facta est manifestatio sponsi,… „Eine Seele also, die selbst so liebt und geliebt wird, wird keineswegs zufrieden sein mit jener Offenbarung des Bräutigams, die vielen durch die Werke der Schöpfung zuteil wird, oder mit jener, die wenige aus Erscheinungen und Traumbildern erfahren …“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 495. 454 Ebd.:… nisi et speciali praerogativa intimis illum affectibus atque ipsis medullis cordis caelitus illapsum suscipiat, habeatque praesto quem desiderat, non figuratum, sed infusum, non apparentem, sed afficientem; nec dubium quin eo iucundiorem, quo intus, non foris. Dt. Übers.: Ebd. 455 Zum geschichtlichen Hintergrund des Terminus technicus siehe Kap. 4.2.1. 456 Vgl. Sieben, H. J., Art. Ivresse spirituelle, 2312–​2337, hier 2325. In: DSp, Paris 1971, Bd. 7,2: „L’ivresse imparfaite est celle de l’âme contemplative qui cherche l’union avec son Époux, dépassant sa propre négativité dans l’audace de son amour. Il arrive parfois que l’ivresse imparfaite atteigne, comme tangentiellement, l’ivresse parfaite …“

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Audi expertum: ‚Sive‘, inquit, ‚mente excedimus Deo; sive sobrii sumus, vobis.‘ „Höre auf einen, der es erfahren hat: ‚Wenn wir nämlich von Sinnen waren, so geschah es für Gott; wenn wir besonnen sind, geschieht es für euch.‘ “457

In den Predigten zum Hohelied verwendet er für diese Begebenheit zumeist das Begriffspaar excessus mentis oder mente excedere, einige Male raptus bzw. rapere, einmal die Vokabel exstasis und weitere Vokabeln. In Sermo 52 schildert er das Erleben der Braut: „Vielmehr erleuchtet dieser lebendige und wache Schlummer dagegen den inneren Sinn und verleiht durch die Vertreibung des Todes das ewige Leben. Er ist nämlich ein wahrer Schlaf, der dennoch den Sinn nicht betäubt, sondern entrückt (abducat).“458

Eine weitere Einsicht, die Bernhard über diese Entrückung preisgibt, ist ihre Nähe zum Tod. Dahinter verbirgt sich die Vorstellung, die Seele könne dem „Gefühl des Lebens“ (vitae sensu), im Sinne einer „Wahrnehmung der eigenen Existenz“, für eine begrenzte Zeit entkommen.459 Was genau der Wahrnehmung in solchen Momenten entzogen ist, macht der folgende Abschnitt deutlich. Denn diesen entrückenden Tod wünscht sich Bernhard, um „… die todbringenden Schmeicheleien dieses lustvollen Lebens (vitae luxuriantis) nicht zu fühlen (non sentiam), … abgestumpft zu sein gegenüber der Empfindung der Begierde, der Glut der Habgier, den Stacheln des Zornes und der Ungeduld, dem angstvollen Kummer und den drückenden Sorgen!“460

Dem „Gefühl des Lebens“ entrissen zu sein, meint auch all jenem zu entkommen, was das Leben an den Rand des Erträglichen bringt; es ist verständlich, weshalb die Seele zuweilen aus solcher Umgebung fliehen möchte. Deutlich, 457 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 85,14; dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 647. 458 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 52,3: Magis autem istiusmodi vitalis vigilque sopor sensum interiorem illuminat et, morte propulsata, vitam tribuit sempiternam. Revera enim dormitio est, quae tamen sensum non sopiat, sed abducat. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 199. 459 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 52,4 (Bern. WD 6, 198): Excedente quippe anima, etsi non vita, certe vitae sensu, necesse est etiam ut nec vitae tentatio sentiatur. „Denn wenn die Seele entrückt ist, zwar nicht vom Leben, aber sicherlich vom Gefühl des Lebens, ist es notwendig, dass sie auch die Versuchung des Lebens nicht spürt.“ Dt. Übers.: MR. 460 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 52,4:… ut non sentiam vitae luxuriantis mortifera blandimenta, ut obstupescam ad sensum libidinis, ad aestum avaritiae, ad iracundiae et impatientiae stimulos, ad angores sollicitudinum et molestias curarum! Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 199.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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und wahrscheinlich auch beabsichtigt, wird auch die Nähe zu Schilderungen von Erlösung und Paradies. Eine Dimension der Entrückung, die sich nach einer Wegnahme der schädlichen Wahrnehmung und Beeinflussung einstellt –​Ähnliches erlebt ein Schlafender –​, zeichnet sich zusätzlich durch einen Zuwachs an innerer Erkenntnis aus. Dieser „Tod der Engel“ (mors angelorum)461 ist eine Schau, die wegen ihrer Reinheit, dem Freisein von bildlichen Vorstellungen, engelsgleich ist. Engel haben nach biblischer Vorstellung keinen Körper und sind somit keinen (negativen) Beschränkungen unterworfen; dies schließt z. B. bildliche Vorstellungen mit ein. Vor diesem Hintergrund lässt sich die Bezugnahme auf „Tod der Engel“ verstehen. Die abendländische Theologie verdankt vor allem Augustinus wichtige Beiträge zur Angelologie; erwähnenswert sind in diesem Zusammenhang Bemerkungen über deren Wahrnehmung.462 Weil sie keinen materiellen Körper haben, unterliegen sie keinen Beschränkungen durch Sinne und können in die göttlichen Pläne unmittelbar Einsicht nehmen.463 Der Umfang ihres Wissen ist enorm, da sie immerwährend an der Erkenntnisweise des göttlichen Wortes teilhaben, das als die Weisheit vor dem Beginn der Schöpfung und bei der Schöpfung wirkte.464 Ihre Aufmerksamkeit richten sie nur auf Gott und alles, was sich auf ihn bezieht. Folglich sind sie allem, „was niedriger ist und nicht ist, was jenes

4 61 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 52,5; Bern. WD 6, 199. 462 Siehe Tavard, G., Art. Engel. V. 1. Alte Kirche, 580–​615. In: TRE, Berlin u.a. 1982, Bd. 9: „Engel haben eine dreifache Erkenntnis: eine Erkenntnis des Tages (=​ der Dinge im Wort vor ihrer Erschaffung), des Abends (=​der geschaffenen Dinge an sich) und des Morgens (=​der geschaffenen Dinge im Lichte des Wortes) (vgl. Augustinus, Gen. litt. 4,22–​25)… Engel erkennen Gott durch seine Gegenwart; sie erkennen Geschöpfe durch Erkenntnis des Tages in dem göttlichen Akt, der sie erschafft, und durch Erkenntnis des Abends in ihrem Wesen an sich (vgl. Augustinus, civ. 11,29).“ Vgl. auch Madec, G., Art. Angelus, 303–​315, hier: 308 In: AugL, Basel 1986–​1994, Bd. 1. 463 Vgl. Fleteren, F. van, Art. Angels, 20–​22, hier 21. In: Fitzgerald, A. D. (Hg.), Augustine through the ages: An encyclopedia, Michigan u.a. 1999: „Unlike human beings in this life, they intuit God and the divine ideas directly –​their intelligence is not hindered by corporeal matter.“ 464 Vgl. Madec, G., Art. Angelus, 303–​315, hier 307. In: AugL, Basel 1986–​1994, Bd. 1.: „Ils participient éternellement au Verbe de Dieu dans lequel ils connaissant l’univers, avant de le connaître en luimême.“ „Sie haben eine immerwährende Teilhabe am Wort Gottes und erkennen in ihm das Universum, bevor sie das Universum als etwas Eigenständiges erkennen.“ Dt. Übers.: MR.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Wesen (sc. Gott) ist“465, von ihrer Natur her abgeneigt. Ihre Existenz lässt sich nur durch reine Glückseligkeit beschreiben, „[d]‌enn seine (sc. Gottes) Gemeinschaft und Anschauung genießen sie unverrückbar.“466 Ähnliches schreibt Bernhard der Braut in Sermo 52 während ihrer Entrückung zu: „Denk also, die Braut sei in diese Abgeschiedenheit gegangen und dort wegen der Lieblichkeit des Ortes in den Armen des Bräutigams selig entschlummert, das heißt im Geist entrückt worden (in spiritu excessisse).“467

In der augustinischen Denktradition ließe sich –​wie gezeigt –​gut erklären, weshalb der „Tod der Engel“ bei Bernhard mit einer größeren Erkenntnis von Gott in Verbindung gebracht wird. Folgende Schilderung lehnt sich an das augustinische verbo frui468 an und stützt die Annahme, dass Bernhard sich auf Augustinus bezieht: „Bei dieser letzteren Art kommt es zuweilen vor, daß die Seele sogar aus den körperlichen Sinnen auswandert und entrückt wird, so daß sie, weil sie nur mehr das Wort spürt (Verbum sentiat), sich selbst nicht mehr spürt.“469

465 Augustinus, civ. 9,22 (BSGRT 1, 397): His igitur angelis bonis omnis corporalium temporaliumque rerum scientia, qua inflantur daemones, vilis est; non quod earum ignari sint, sed quod illis dei … caritas cara est, prae cuius non tantum incorporali, uerum etiam incommutabili et ineffabili pulchritudine,… omnia, quae infra sunt et, quod illud est, non sunt seque ipsos inter illa contemnunt, ut ex toto, quod boni sunt, eo bono, ex quo boni sunt, perfruantur. „Diesen guten Engeln gilt das gesamte Wissen um die körperlichen und zeitlichen Dinge, das die Dämonen aufbläht, nur wenig; nicht als ob sie dieser Dinge unkundig wären, sondern weil ihnen die Liebe Gottes … lieb ist. Neben seiner nicht nur unkörperlichen, sondern auch unwandelbaren und unaussprechlichen Schönheit … scheint ihnen alles, was niedriger ist und nicht ist, was er ist, sie selbst eingeschlossen, als verächtlich, und nur das eine Verlangen erfüllt sie, gut wie sie sind, das Gut, durch welches sie gut sind, zu genießen.“ Dt. Übers.: Thimme, 458. 466 Ebd.: Bonum autem, quo beati sunt, deus illis est, a quo creati sunt. Illius quippe indeclinabiliter participatione et contemplatione perfruuntur. „Ihr beseligendes Gut aber ist Gott, von dem sie erschaffen sind. Denn unverrückbar an ihm teilzunehmen und ihn zu schauen, das ist ihr Genuß.“ Dt. Übers.: Thimme, 459. 467 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 52,6: Puta ergo in solitudinem hanc secessisse sponsam, ibique prae amoenitate loci inter amplexus sponsi suaviter obdormisse, id est in spiritu excessisse. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 201. 468 Siehe Kap. 3.3.3. 469 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 85,13: In hoc ultimo genere interdum exceditur et seceditur etiam a corporeis sensibus, ut sese non sentiat quae Verbum sentit. Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 647.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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Grund für die Abwesenheit der körperlichen Wahrnehmung ist letztlich das Genießen des Wortes Gottes und Vorgriff auf einen engelsgleichen Zustand. Weiter ist zu bemerken, dass sich mehrmals in seiner Hoheliedauslegung eine Zweistufigkeit der Entrückung findet: „Wenn es nämlich in der seligen Beschauung zwei Arten der Entrückung (excessus) gibt, eine im Verstand (intellectu) und eine im Affekt (affectu), eine im Licht, die andere in der Glut, die eine im Erkennen, die andere in der Hingabe, so wird die Gesinnung der Frömmigkeit, das von Liebe brennende Herz, die Eingießung heiliger Hingabe ebenso wie der tatkräftige, von Eifer erfüllte Geist, nur aus dem Weinkeller heimgebracht (vgl. Hld 2,3).“470

Auffallend ist, dass Bernhard sich einer Bewertung der „Entrückungsweisen“ enthält und eine Reihenfolge offenlässt. Eine eingehendere, inhaltliche Differenzierung der zwei Bereiche findet sich in Sermo 62. Den Schilderungen der biblischen Gestalten des Paulus und des Königs David folgend, schließt Bernhard, dass ihre aus der Entrückung gewonnenen Erkenntnisse weit größer waren, als sie mitteilen konnten: „Du siehst, daß bei der heiligen Beschauung nichts verloren geht: was zur Erbauung der Völker nicht geeignet ist, das soll um so mehr ‚ein froher und schöner Lobgesang für Gott‘ (Ps 146,1) werden.“471

Zu den Gegebenheiten einer authentischen Beschauung gehört demnach, dass deren Inhalt nur teilweise vermittelbar ist und in Form von Poesie und Gebet (z. B. den Psalmen) ihren Niederschlag findet. Manche Formulierungen lassen vermuten, dass es neben dem schärfer umgrenzten Begriff excessus mentis diesem vorgeschaltete und vorläufige „Stufen“ gibt. So gibt Bernhard in Sermo 41 zu bedenken, dass durch ein plötzliches Einwirken Gottes Bilder im Geist des Menschen auftauchen; jedoch ist diese Art der Erkenntnis nur vorübergehend und zudem von kurzer Dauer. Dadurch erlangte prophetische Teilerkenntnisse, die sich der menschlichen Vorstellungskraft bedienen, sind der Person

470 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 49,4: Cum enim duo sint beatae contemplationis excessus, in intellectu unus et alter in affectu, unus in lumine, alter in fervore, unus in agnitione, alter in devotione, pius sane affectus, et pectus amore calens, et sanctae devotionis infusio, etiam et vehemens spiritus repletus zelo, non plane aliunde quam e cella vinaria reportantur. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 165. 471 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 62,3–​4: Vides sanctae contemplationi deperire nihil, dum quod expendi in plebium aedificationem non potest, id vel maxime ‚Deo sit iucunda decoraque laudatio‘. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 329.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

unmittelbar einsichtig, da Gott in der Sprache und den Bildern des Individuums kommuniziert, und bieten sich daher für die Weitergabe an Dritte an.472 Im Gegensatz zu Origenes lässt sich in den Schriften Bernhards keine Spur von Abwertung gegenüber der Entrückung feststellen; ein kurzer Verlust der äußeren Wahrnehmung ist für ihn sogar wünschenswert. Vielmehr zeigt sich, dass Entrückung mit der Ruhe eines tiefen Schlafes, der Erkenntnisweise von Engeln und prophetischer Schau assoziiert wird. Neben der origeneischen Sorge um den Verlust des Bewusstseins und letztlich der Kontrolle über den eigenen Geist, scheint dem Abt ein excessus mentis als einer Vorwegnahme des kommenden Lebens geradezu willkommen. „Wenn nämlich die Menschen von den Toten auferstehen, heiraten sie nicht, noch lassen sie sich heiraten, sondern sind wie Engel im Himmel.“ (Mk 12,25)

3.3.5 Anima communis –​Kirche im Kloster Parallel zur Untersuchung über Origenes soll im Folgenden eine Verhältnisbestimmung zwischen dem Einzelnen und der Kirche im Hinblick auf die Gotteserfahrung und das Heil erfolgen. Der Kontext im Kloster Clairvaux ist jedoch ein anderer als derjenige bei Origenes und hat Spuren in der Ekklesiologie Bernhards hinterlassen: Die Ekklesia ist nicht nur die Gesamtkirche, sondern auch die konkrete Mönchsgemeinschaft; diese Fokusverschiebung soll sich im Begriff anima communis widerspiegeln.473 Entlang des Hoheliedes kommen 472 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 41,3: Cum autem divini aliquid raptim et veluti in velocitate corusci luminis interluxerit menti, spiritu excedenti, sive ad temperamentum nimii splendoris, sive ad doctrinae usum, continuo, nescio unde, adsunt imaginatoriae quaedam rerum inferiorum similitudines, infusis divinitus sensis convenienter accommodatae, quibus quodam modo adumbratus purissimus ille ac splendidissimus veritatis radius, et ipsi animae tolerabilior fiat, et quibus communicare illum voluerit capabilior. „Wenn aber etwas vom schimmernden göttlichen Licht unversehens und gleichsam in einem Augenblick in der Seele aufstrahlt und der Geist außer sich gerät, bieten sich sogleich, ich weiß nicht woher, bildliche Vergleiche mit niedrigeren Dingen an, die besonders an die durch götttliche Fügung eingegossenen Empfindungen angepasst sind, sei es zur Mäßigung des allzu hellen Glanzes, sei es zum Gebrauch beim Unterricht. Durch sie wird jener überreine und überhelle Strahl der Wahrheit gewissermaßen gedämpft und einerseits für die Seele erträglicher, andererseits aber geeigneter, anderen je nach Wunsch mitgeteilt zu werden.“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 75, mit Ergänzung des offenbar nicht übersetzten Abschnittes infusis divinitus sensis convenienter accommodatae durch MR. 473 Der Begriff anima communis taucht als solcher nicht in Bernhards Werken auf.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

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unterschiedliche Aspekte der kirchlichen bzw. gemeinschaftlichen Bezogenheit der Einzelseele zum Vorschein. Ausgehend von Hld 1,1474 bezieht Bernhard den betörenden Duft der Salböle auf gute Taten und die berauschende Wirkung des Weines auf eine Predigt, die der geistgewirkten Verkündigung dient. Die Braut, auf die jene Beschreibungen zutreffen, kann nur die Kirche sein, die aufgrund ihrer Universalität beide Tätigkeiten gleichzeitig tun kann: den Verkündigungsdienst und gute Werke. „Was ihr nämlich in dem einen fehlt, hat sie in einem anderen, nach dem Maß, wie Christus es ihr geschenkt hat und nach dem rechten Maß des Geistes, der jedem einzelnen zuteilt, wie er will.“475

Alle Aussagen über die Braut, die von großer Bedeutung sind, dürfen ausnahmslos nur auf die Kirche bezogen werden, jedoch nie auf eine Einzelperson.476 Allerdings gesteht Bernhard Mitgliedern der Kirche zu, Anteil an deren „Brautstand“ zu haben.477 Zu der Kategorie anima ecclesiastica oder anima communis lassen sich am ehesten jene Menschen zählen, die dem Gesamtauftrag der Kirche folgend, „an sich selbst das mit dem Finger Gottes geschriebene Gesetz des Lebens und der Zucht“ zeigen, „um das Volk mit der Erfahrung des Heiles zu beschenken.“478 Während die normalen Gläubigen mit Gott nur einen „gläubigen“ (fideliter) Umgang pflegen, sprechen die anderen mit Gott „wie mit einem Freund“ in 474 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 9,4: Quia meliora sunt ubera tua vino, fragrantia unguentis optimis. „Denn lieblicher als Wein sind deine Brüste, sie duften nach den köstlichsten Salbölen.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 137. 475 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 12,11 (Bern. WD 5, 182): Quod enim sibi deest in uno, habet in altero, secundum mensuram donationis Christi ac moderationem Spiritus dividentis singulis prout vult. Dt. Übers.: MR. 476 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 69,1: Si non licet, referamus oportet ita ad Ecclesiam, ut nullatenus ad personam, nec modo hanc, sed et reliquas voces similes huic, loquentes grandia … „Wenn sie das nicht darf, dann müssen wir alles so auf die Kirche beziehen, daß wir nicht nur dieses Wort, sondern auch die übrigen, die Großes aussagen, nie auf eine Einzelperson anwenden …“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 417–​419. 477 Vgl. ebd. 478 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 27,12: Hi enarrant gloriam Dei,… legem vitae et disciplinae digito quidem Dei scriptam in semetipsis ostendunt, ad dandam scientiam salutis plebi eius. „Sie erzählen die Herrlichkeit Gottes,… sie zeigen an sich selbst das mit dem Finger Gottes geschriebene Gesetz des Lebens und der Zucht, um das Volk mit der Erfahrung des Heiles zu beschenken.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 429–​431.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

„vertrauensvoller“ (fiducialiter) Weise. Die lateinische Bezeichnung dieser vollkommenen Menschen ist spirituales, womit vermutlich in erster Linie seine Mönche gemeint sind.479 Sehr deutliche Worte findet der Abt von Clairvaux gegen Unruhestifter, die durch ihr Verhalten nicht mehr zur Klostergemeinschaft gehören. Sie besitzen die „Unverschämtheit“, auf der einen Seite so zu tun, also gehörten sie zur Gemeinschaft durch Teilnahme am gemeinsamen Leben und dem Stundengebet, auf der anderen Seite jedoch deutliche Tendenzen zu zeigen, die dem Konzept einer monastischen Gemeinschaft entgegenstehen. „Ich wundere mich sehr über die Unverschämtheit so mancher, die (heute) nicht unter uns sind. Obwohl sie uns alle durch ihre Ausgefallenheit stören, durch ihre Ungeduld ärgern und durch ihren Ungehorsam besudeln, haben sie dennoch die Kühnheit, den ganz reinen Herrn in das so schmutzige Bett ihres Gewissens mit aller Beharrlichkeit des Gebetes einzuladen.“ 480

Die „Ausgefallenheit“ einiger Brüder, die im weiteren Verlauf überspitzt geschildert und erläutert wird, weil sie schlussendlich zur Trennung von der

479 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 69,1 (Bern. WD 418): Prorsus habet Ecclesia Dei spirituales suos, qui non modo fideliter, sed et fiducialiter agant in eo, cum Deo quasi cum amico loquentes, testimonium illis perhibente conscientia gloriae huius. „Die Kirche Gottes hat durchaus ihre geisterfüllten Menschen, die nicht nur gläubigen, sondern auch vertrauensvollen Umgang mit ihm pflegen, indem sie mit Gott wie mit einem Freund sprechen; und jene haben das Zeugnis für diesen Ruhm aus dem Zeugnis ihres Gewissens.“ Dt. Übers.: MR. Die Vermutung, dass Bernhard an dieser Stelle die Mönche bezeichnet, stützt sich auf die erste Anrede in serm. sup. cant. 1,1 (siehe hierzu Kapitel 2.2.3.3). 4 80 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 46,6: Miror valde impudentiam aliquorum, qui inter nos non sunt, qui cum omnes nos sua singularitate turbaverint, et sua impatientia irritaverint, sua inoboedientia coinquinaverint, audent nihilominus ad tam foedum conscientiae suae lectulum omni orationum instantia totius puritatis Dominum invitare. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 133 mit Änderungen von MR. Die deutsche Übersetzung von Brem wurde unter anderem in einem für das Verständnis entscheidenden Teil verändert: Der Relativsatz qui inter nos non sunt wurde nicht mit „die nicht zu den Unsrigen gehören“ wiedergegeben. In seiner Kapitelpredigt spricht er nur zu denen, die tatsächlich anwesend sind: „die (heute) nicht unter uns sind“. Jene, über die er spricht, gehören selbstverständlich (formell) zur Gemeinschaft –​wie aus den folgenden Erläuterungen hervorgeht, –​sind aber nicht unter den Zuhörern.

3.3  Anthropologische Aspekte in der Gottesbegegnung bei Bernhard

143

Gemeinschaft führt481, verdeutlicht die Sicht Bernhards, dass frevelhafte Mönche sich selbst aus der Klostergemeinschaft ausschließen, wenn auch nicht formell. Diese Forderung nach Einmütigkeit findet sich in Sermo 61 in einer knappen Definition von „Kirche“ wieder: „Und falls ich von Christus und der Kirche spreche, so ist es dasselbe, außer daß mit der Bezeichnung ‚Kirche‘ nicht eine einzelne Seele, sondern die Einheit oder besser die Einmütigkeit der vielen dargestellt wird.“482

Es lassen sich zwei Dinge schließen: Erstens tritt deutlich die analoge Sichtweise auf Kirche und (Ordens-​)Gemeinschaft hervor, deren Einheit auch von der Einigkeit ihrer Mitglieder abhängt. Zweitens ist ein Mensch, der gegen die Einigkeit der Kirche oder Gemeinschaft handelt, de facto nicht mehr Teil der Kirche oder Gemeinschaft. Wie schon Origenes versucht Bernhard die Kirche bzw. Klostergemeinschaft einmal von ihrer Vielheit und dann wiederum von ihrer Einheit her zu denken und in sein theologisches Konzept zu betten. Besonders spannend wird es im Bereich der Gottesbegegnung: Die Kirche, hier als „heilige Menge“483 umschrieben, ist für den göttlichen Bräutigam keine homogene Masse, sondern in ihr sieht er den Einzelnen. Umgekehrt sieht er in jedem Einzelnen die Gesamtheit. „Er kann sich einem einzelnen so mitteilen, dass er nicht festgehalten wird, und vielen so, dass er nicht geteilt ist.“484

Bernhard fährt unmittelbar danach fort, über die Einwohnung Gottes in der menschlichen Seele zu sprechen, wie um zu erläutern, von welcher Art die Mitteilung ist; sie ist Gottesbegegnung. Die zitierte Textstelle ist daher ebenfalls Beleg für die individuelle Mitteilung Gottes an die Einzelseele. Eine tatsächliche Trennung der individuellen Gottesbegegnung von der Offenbarung an die Gesamtkirche ist aber nicht möglich. Denn wie ließe sich sonst der

481 Vgl. ebd. (Bern. WD 6, 132):… qui fratres tota die molestas, unanimitatem impugnas, ab unitate te separas. „… der du den ganzen Tag die Brüder belästigst, gegen die Einmütigkeit ankämpfst und dich von der Einheit trennst.“ Dt. Übers.: MR. 482 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 61,2: Et si Christum et Ecclesiam dixero, idem est, nisi quod Ecclesiae nomine non una anima, sed multarum unitas vel potius unanimitas designatur. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 313. 483 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 69,2: Nempe sanctam multitudinem causae supradictae fidentem faciunt … „Die oben genannten Gründe geben nämlich der heiligen Menge Vertrauen …“ Dt. Übers.: MR. 484 Ebd.: Sic sane uni intentus, ut non detentus; sic pluribus, ut non distentus. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 419.

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3  Anthropologie und Gottesbegegnung

Gedankengang durchhalten, dass Gott sich immer beiden zugleich, der Kirche und dem Einzelnen, zuwendet?485

3.4 Zwischenbilanz Christliche Mystik ist aufgrund der ihr zugeschriebenen Bedeutungsvielfalt keineswegs deckungsgleich mit Gottesbegegnung, umfasst jedoch diese mit ihren jeweiligen Effekten und Phänomenen. Von einem heutigen Begriff ist zusätzlich die Verwendung von μυστήριον/​mysterium bei Origenes und Bernhard zu unterscheiden. Ihr Gebrauch nimmt gewiss auf die Gottesbegegnung Bezug, schließt aber auch andere Elemente wie den Verborgenheitscharakter derselben ein. Die Autoren verfolgen verschiedene Ansätze, die verdeutlichen, welche Anstrengung auf menschlicher Seite zu erfolgen hat, auf welche Weise sich Gott dem Individuum mitteilt, in welchem Kontext sich das geistliche Leben vollzieht und wie sich die unio mystica, die sog. Höchstform von Gottesbegegnung, darstellt. Für Origenes ergibt sich aus dem zweifachen Schöpfungsbericht die Schlussfolgerung, dass ein innerer Mensch einem äußeren, sichtbaren Menschen eines zweiten Schöpfungsaktes teleologisch entgegengesetzt ist. Der innere hat die Anlage, Gott mit seinen Sinnen wahrzunehmen und erkennen zu können; der äußere ist der Entwicklung des inneren aufgrund von körperlicher Schwäche und Sünde hinderlich. Der eine muss wachsen, der andere ist dem Tod geweiht. Entschieden wendet er sich gegen Formen der Ekstase, die mit Bewusstlosigkeit und Rauschzuständen einhergehen, da sich das Dämonische in der Lähmung des vernünftigen oder logosbegabten Teils der Seele (ἡγεμονικόν) offenbart; nur im ἡγεμονικόν ist der Ort der Gottesbegegnung und -​erkenntnis. Liebe und Erfahrung bilden die Brennpunkte für Bernhards Annäherung an Gott. Erfahrung im Sinne von Gotteserfahrung ist unaussprechlich und höchst individuell. Allerdings ist ihr Wahrheitswert von den Kriterien der Heiligen Schrift und den Erfahrungen der Glaubensgemeinschaft abhängig. Antriebsfeder zu Gott hin ist die Liebe, die als Affekt das ewige Heil des Menschen in den Blick nimmt. Voraussetzung der unio ist die Gleichheit mit Gott, die im 4 85 Döbler bemerkt über die notwendige Zugehörigkeit zu einer (kirchlichen) Gemeinschaft: „Dabei stellt die kollektive Zuwendung zur Kirche für Bernhard lediglich den Rahmen für die Möglichkeit der individuellen religiösen Erfahrung dar, zugleich aber eine conditio sine qua non –​er ist eben kein a-​sozialer, einsamer Häretiker …“ Döbler, Die Mystik und die Sinne, (Beiträge der Europäischen Religionsgeschichte 2), 136.

3.4 Zwischenbilanz

145

Wiedererlangen der Ebenbildlichkeit mit dem Logos angestrebt, letztlich aber nur durch die Liebe erreicht wird. In diesem Affekt begegnet der Mensch Gott und wird „ein Geist mit ihm“ (1 Kor 6,17). Einer Entrückung oder Ekstase steht Bernhard offen gegenüber, da er in ihr eine Vorwegnahme des ewigen Lebens sieht. Im Unterschied zu Origenes ist seine Beurteilung der Ekstase nicht mehr von kirchlichen Abgrenzungsstrategien zu paganen Kulten beeinflusst.

4 Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung Dieser Teil der Untersuchung widmet sich stärker dem Text des Hoheliedes, auf den sich beide Autoren in ihrer Auslegung beziehen. Nachdem im vorherigen Kapitel eher ein Fokus auf die Gesamtkonzeption des Menschen in Bezug auf Gottesbegegnung gelegt wurde, soll anhand ausgewählter Textstellen und Themen, die das Hohelied vorgibt, eine Mikroperspektive eröffnet werden. Der Text selbst gibt dem Interpreten Themen vor, die die beiden Autoren manchmal in ähnlicher und zuweilen in unterschiedlicher Weise angehen und dementsprechend zu anderen Schlussfolgerungen gelangen lassen. Da bei diesen Interpretationen oft nicht vertiefend auf alle Einzelaspekte eingegangen werden kann –​es sei denn, sie stünden mit der Gottesbegegnung in Beziehung –​, wird soweit wie möglich auf weiterführende Literatur verwiesen. Dieses Kapitel zeigt die bisher gesammelten Teilergebnisse in einem neuen und inhaltlich reicheren Zusammenhang; für dieses Unterfangen bietet das Hohelied als poetischer Text eine Fülle an Bildern und Symbolen. Da die Schriften von Origenes zeitlich früher und mitunter auch die Vorlage für Bernhards Gedanken sind, beginnt der erste Arbeitsschritt immer mit Ersterem, zieht dann Bernhards Auslegung hinzu und mündet in einen Vergleich. Weiterhin ist zu beachten, dass die Autoren auf unterschiedliche Textversionen des Hoheliedes angewiesen waren. Nach dem Zeugnis von Hieronymus hat Origenes im Zusammenhang des Hoheliedes mit insgesamt fünf Versionen des Bibeltextes gearbeitet. Grundsätzlich bildet die Septuaginta, sowohl im Kommentar wie auch in den zwei Homilien, den Hauptreferenzpunkt für Origenes. Bei ihm tritt nun die Schwierigkeit hinzu, dass zwei weitere Personen, Rufinus und Hieronymus, diesen Bibeltext ins Lateinische übersetzt und hierbei ihre individuelle Note gesetzt haben.486 Belegt ist, dass Rufinus außer der Septuaginta, wie schon weiter oben ausgeführt,487 die übrigen Versionen in seiner lateinischen Übersetzung geflissentlich übergangen hat. Bernhard verwendet hauptsächlich den Bibeltext der Vulgata –​i. e. die lateinische Übersetzung von Hieronymus –​, welche aber bis zum Trienter Konzil

486 Eine Zusammenstellung der lateinischen Version des Hoheliedes findet sich bei Fürst, A./​Markschies, C. (Hg.), Origenes, Der Kommentar zum Hohelied und bei Fürst, Origenes, (Standorte in Antike und Christentum 9), 64–​65 487 Siehe Kap. 2.2.1.

148

4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

(1545–​1563) kontinuierlichen Bearbeitungen unterlag.488 An Stellen, wo Bernhards Text offensichtlich von den Vulgata-​Versionen des 12. Jahrhunderts abweicht, zitiert er entweder Teile der liturgischen Texte aus dem Gedächtnis oder referiert die Bibeltexte älterer lateinischer Kirchenväter.489 Zusätzlich sei noch erwähnt: Innerhalb der geistlichen Auslegung unterscheiden beide Autoren die Interpretationsperspektive der kollektiven Kirche und die der Einzelseele (Braut). Vor allem letzterer wird Aufmerksamkeit geschenkt, da dort die Gottesbegegnungen eingehender beschrieben werden und beide Ebenen nicht immer inhaltsgleich sind.490

4.1 Motive der Gottesbegegnung entlang des Hoheliedes Zuerst stehen einzelne Motive des Hoheliedes im Zentrum, die den Ausgangspunkt für eine geistliche Auslegung bieten. Diese Motive wurden entlang des Hoheliedes ausgewählt und bearbeitet. Textunterschiede bei Bernhard werden nur dann erwähnt, wenn sie inhaltlich bedeutsam sind, ansonsten dient der rufinische Hoheliedtext als Grundlage.

4.1.1 Der Kuss Osculetur me ab osculis oris sui. –​„Er küsse mich mit den Küssen seines Mundes.“ (Hld 1,2)491

Ganz zu Anfang des Hoheliedes möchte Origenes die Küsse, nach denen die Braut verlangt, als Sehnsucht nach der direkten Begegnung mit dem Wort Gottes deuten. Das Wort selbst soll vom Mund Gottes ohne Umwege in den Mund der menschlichen Seele gelangen. Doch soll es nicht nur bei einem Kuss bleiben: Den göttlichen Küssen gehen in der Regel eine Vielzahl anderer Küsse

488 Das Tridentinum veranlasste eine erste von kirchlichen Autoritäten approbierte Ausgabe des Vulgata-​Textes durch Carlo Caraffa, die den vielfältigen Redaktionen und Änderungen vorerst ein Ende setzte. Wissenschaftlichen Ansprüchen nach heutigen Standards genügte erst die kritische römische Ausgabe des Alten Testaments durch die Benediktiner (1907–​1995). Vgl. Schulz-​Flügel, E., Art. Bibelübersetzungen. Übersetzungen ins Lateinische, 1491–​1494, hier 1493–​1494. In: RGG. 4., völlig neu bearb. Aufl., ungekürzte Studienausg., Tübingen 1998, Bd. 1. 489 Vgl. Bauer, J. B., Bernhards Bibeltext, 48–​50. In: Winkler, G. B. (Hg.), Bernhard von Clairvaux: Sämtliche Werke (lateinisch/​deutsch). Übersetzt von Josef Schwarzbauer und Hildegard Brem, Innsbruck 1994 (Bern.WD 5). 490 Siehe dazu die Ausführungen in den Kapiteln 3.2.3 und 3.3.5. 491 Origenes, Cant. 1,1,1; dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 126–​127.

4.1  Motive der Gottesbegegnung entlang des Hoheliedes

149

voraus, die nur indirekt von Gott stammen. Das „Gesetz der Natur und das vernünftige Denken und die Freiheit der Entscheidung“492 sind Gegenstand der ersten Formung der Seele, bei der sie einiger Lehrer bedarf, die sie „geküsst“ haben. Woran erkennt nun ein Mensch, von wem der Kuss stammt? Die Küsse entfalten ihre Wirkung in den Gedanken der Menschen. Von den ersten Lehrern –​Origenes zieht Engel und Menschen für diese Aufgabe in Betracht –​ erlernt der Mensch Denk-​und Herangehensweisen. Methodik und vielleicht sogar Lösungsvorgaben zu einem Problem werden dem Schüler in dieser Pädagogik fertig vorgesetzt, sodass er sie nur noch adaptieren muss. „Sobald sie (sc. die Seele) aber von sich aus anfängt, Verborgenes einzusehen, Verworrenes zu entwirren, schwer Verständliches aufzulösen, Gleichnisse, Rätsel und Aussprüche der Weisen durch analoge Gedankenlinien zu erläutern, dann soll sie glauben, dass sie nunmehr Küsse ihres Bräutigams selbst, das heißt des Wortes Gottes, empfangen hat.“493

Erhält ein Mensch ohne fremde Hilfe Einsicht in schwierige Thematiken, d. h. anscheinend aus eigener Leistung, sieht Origenes göttliche Intervention im Spiel: die Küsse des Logos. Daher kommt es vor, dass dem Menschen göttliche Gedanken und Einsichten einfallen, ohne dass er mühsam nach ihnen gesucht hätte. Solche Erleuchtungen, wie sie Origenes schildert, finden nicht kontinuierlich statt, sondern ereignen sich selbst bei vollkommenen Seelen selten, aber repetitiv. Jede Erhellung, insbesondere was die göttlichen Geheimnisse betrifft, ist auf einen Kuss zurückzuführen.

492 Vgl. Origenes, Cant. 1,1,9: Sicut enim ecclesiae dos fuit legis et prophetarum volumina, ita huic lex naturae et rationabilis sensus ac libertas arbitrii dotalia munera deputentur. „Wie nämlich die Bücher des Gesetzes und der Propheten Mitgift der Kirche waren, so sollen dieser Seele das Gesetz der Natur und das vernünftige Denken und die Freiheit der Entscheidung als Brautgaben zugewiesen werden.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 131. 493 Origenes, Cant. 1,1,11: Ubi vero sponte iam coeperit obscura cernere, enodare perplexa, involuta dissolvere, parabolas et aenigmata dictaque sapientium competentibus intelligentiae lineis explicare, tunc iam oscula ipsius sponsi sui, id est Verbi Dei, suscepisse se credat. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 131. In fr. 4 (schol. in Cant. 4) ist eine inhaltlich ähnliche Aussage auf Griechisch überliefert: Ὁσάκις δέ τι ζητοῦντες θεῖον δόγμα καταλαμβάνομεν, καταπεφιλῆσθαι ἀπὸ τοῦ νυμφίου νομίσωμεν. „So oft wir aber bei unseren Untersuchungen eine göttliche Lehre begreifen, wollen wir glauben, dass wir einen Kuss vom Mund des Bräutigams empfangen haben.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 147.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Ein Blick auf die Auslegung Bernhards zeigt: Ähnlich wie Origenes weiß er von früheren Küssen, d. h. den Unterweisungen der Propheten, zu berichten. Ebenso bezieht Bernhard in der weiteren Interpretation den eigentlichen Kuss, nach dem die Braut aus dem Hohelied verlangt, auf das Wort Gottes. „Sein lebendiges und kraftvolles Wort ist für mich ja ein Kuß … es ist ein Sich-​Ergießen der Freude, eine Offenbarung der Geheimnisse, eine wunderbare und auf wunderbare Weise unzertrennliche Verschmelzung des Lichtes von oben und des erleuchteten Geistes. Wer sich nämlich an Gott bindet, ist ein Geist mit ihm.“494

Obwohl auch hier eine Erleuchtung des Menschen erwähnt wird, verbunden mit einer Mitteilung von Geheimnissen, liegt die Betonung doch viel stärker auf der Vereinigung von göttlichem und menschlichem Geist. Später wird Bernhard den Kuss auch als spirituale osculum spezifizieren.495 Dies steigert sich in einen empathischen Ausbruch der Freude: „Mein Jesus überragt sie (sc. die Propheten) doch weit durch seinen Glanz und seine Schönheit.“496

In seinen weiteren Ausführungen entwirft er eine „Pädagogik“, die die Vollkommenheit seiner Mönche zum Ziel hat. Ein Mensch darf nach dem Kuss des Mundes erst dann verlangen, wenn er sich zuvor den weniger angenehmen Küssen (z. B. des Fußes und der Hand) gewidmet hat. Dieser Exkurs entbehrt einer Vorlage bei Origenes. Ein Anknüpfungspunkt deutet sich allerdings später an: Im Grunde ist der göttliche Kuss der Heilige Geist, der der Seele neben Erkenntnis auch Gnade

494 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 2,2: Cuius utique sermo vivus et efficax osculum mihi est, non quidem coniunctio labiorum, quae interdum pacem mentitur animorum, sed plane infusio gaudiorum, revelatio secretorum, mira quaedam et quodammodo indiscreta commixtio superni luminis et illuminatae mentis. Adhaerens quippe Deo unus spiritus est. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 67. 495 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 3,1: Non est enim cuius vis hominum ex affectu hoc dicere; sed si quis ex ore Christi spirituale osculum vel semel accepit, hunc proprium experimentum profecto sollicitat, et repetit libens. „Nicht jeder beliebige Mensch kann dies nämlich aus der Regung seines Herzens sagen; aber, wenn jemand durch den Mund Christi auch nur einmal den geistlichen Kuß empfangen hat, erschüttert ihn gewiß, was ihm widerfahren ist, und er verlangt es aus freiem Antrieb von neuem.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 77. 496 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 2,2: Quippe et ipsos longe superat Iesus meus specie sua et pulchritudine sua. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 67.

4.1  Motive der Gottesbegegnung entlang des Hoheliedes

151

gewährt.497 Im Kapitel 3.3.3 über den bernhardinischen Liebesbegriff wurde gezeigt, dass Eifer eine fehlgeleitete Gottesliebe ohne eine Mäßigung durch Erkenntnis ist. Auf diesen Sachverhalt verweist er bei der Auslegung von Hld 1,2; denn diese Erkenntnis (scientia) erhält die Seele zu gleicher Zeit wie die Gottesliebe. Er hebt hervor, dass damit nur jene Erkenntnis gemeint sein kann, die dem Reich Gottes Nutzen bringt und sich auf Gottes-​und Selbsterkenntnis beschränkt.498 Die Liebe bewirkt, dass –​um im Bild zu bleiben –​die von Gott geküsste Seele ihre ureigene Familienzugehörigkeit erkennt, zum einen als Sohn oder Tochter des Vaters und zum anderen als Braut oder Schwester Jesu. Insofern die Suche nach Wissen und Erkenntnis nur dem eigenen irdischen Nutzen und der Neugierde dient, i. e. nicht heilsnotwendig ist, kann es sich nicht um einen göttlichen Kuss handeln: „Die Kenntnis dagegen, die aufgeblasen macht, geht nicht aus dem Kuß hervor, da sie (sc. die Kenntnis) ohne Liebe ist.“499

Bernhards Zurückhaltung und kritikfreudige Pauschalisierungen in diesem Metier lassen sich anhand einer damaligen geistigen Strömung, dessen bekanntester Vertreter Abelard war, gut einordnen.500 Origenes und Bernhard gemeinsam ist eine erkenntnisfördernde Wirkung dieser Gottesbegegnung, im Hohelied durch Küsse ausgedrückt. Doch bereits hier 497 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 8,6:…sed petit osculum, id est Spiritum Sanctum invocat, per quem accipiat simul et scientiae gustum, et gratiae condimentum. „…sondern sie erbittet den Kuß, das heißt, sie ruft den Heiligen Geist an, durch den sie zugleich den Geschmack der Kenntnis und die Würze der Gnade empfangen will.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 127. 498 Siehe auch hier die Vorüberlegungen im Kapitel 3.3.1. 499 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 8,6: Scientia ergo quae inflat, cum sine caritate sit, non procedit ex osculo. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 127. Das Mittellateinische Lexikon schlägt als Übersetzung von inflatio „pride“ vor. (Vgl. Niermeyer, J. F., Art. inflatio, 533. In: Niermeyer, J. F. (Hg.), Mediae Latinitatis lexicon minus: Lexique latin médiéval –​français/​a nglais =​A medieval Latin-​French/​English dictionary, Leiden 1976). Ein frühchristliches Verständnis, das vor allem durch Evagrius Ponticus Verbreitung gefunden hat, sieht den Stolz als eine fehlgeleitete innere Haltung und Wurzel aller Übel und Sünden. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Bernhard in dieser Denktradition steht. 500 Weniger als 10 Jahre nach Abelards Tod taucht bereits der Scholastiker Peter Lombard auf. Seine sog. Sentenzen sollten die akademische Theologie lange Zeit prägen. Zur Vertiefung empfiehlt sich: Bell, D. N., Many mansions. An introduction to the development and diversity of medieval theology west and east, Kalamazoo 1996, (CistSS 146), 88–​95. Siehe auch die Ausführungen in Kapitel 3.3.1.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

lassen sich divergierende Schwerpunkte ausmachen: Während Origenes keine Andeutungen macht, an der menschlichen Erkenntnis in schwierigen Fragen aufgrund moralischer Bedenken Kritik zu üben und ihr Grenzen zu setzen, ist Bernhard bemüht, nutzlose Formen von Erkenntnis zu demaskieren und sie am Ertrag für das Seelenheil zu messen. Für ihn sind die größere Einheit mit Gott und die größere affektive Nähe Hauptwirkungen der Küsse.

4.1.2 Trahe me post te –​ein Bruch mit der Tradition Unguentum exinanitum nomen tuum. Propterea adulescentulae dilexerunt te, traxerunt te; post te in odorem unguentorum tuorum curremus. „Ausgegossenes Salböl ist dein Name. Deswegen haben sich die Mädchen in dich verliebt, sie haben dich an sich gezogen: Zum Duft deiner Salböle werden wir hinter dir herlaufen.“ (Hld 1,3f.)501

Wie bereits erwähnt, werden die Mädchen (adulescentulae) als im Wachstum begriffene Seelen gedeutet. Nach der Inkarnation des Wortes –​symbolisiert im „ausgegossenen Salböl“ –​ergibt sich für sie erstmals die Möglichkeit zur Wahrnehmung und zum sinnlichen Begreifen des göttlichen Logos. So kommt es, dass jede einzelne Seele Gott an sich zieht und ihn „je nach dem Maß ihrer Fassungskraft und ihres Glaubens“502 aufnimmt. Worin besteht nun diese Aufnahme, und wie äußert sie sich? „[Sie ereignet sich] …, wenn sie (sc. die Mädchen) den Grund für seine Ankunft und die Ursachen für die Erlösung und das Leiden und seine Liebe erkannt haben, durch die der Unsterbliche für das Heil aller bis zum Tod am Kreuz gegangen ist …“503

Wohl könnte man diese Ausführungen in gleicher Weise als Wirkung eines göttlichen Kusses deuten. Gründe und Ursachen für den Heilsplan Gottes zu kennen, einen ausschnittsweisen Einblick in das Räsonieren Gottes zu gewinnen und so auf die Liebe Gottes zu rekurrieren, dies alles wird den „jungen“ Seelen plötzlich ermöglicht. Gottesbegegnung wird durch den „Duft“ der Fleischwerdung vermittelbar und für den Einzelnen konkret. 5 01 Origenes, Cant. 1,4,1. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 151. 502 Vgl. Origenes, Cant. 1,4,4: Trahit enim unaquaeque anima et adsumit ad se Verbum Dei pro capacitatis et fidei suae mensura. „Eine jede Seele zieht nämlich das Wort Gottes an sich und nimmt es je nach dem Maß ihrer Fassungskraft und ihres Glaubens auf.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 153. 503 Origenes, Cant. 1,4,5: … rationem dumtaxat adventus eius et redemptionis ac passionis causas caritatemque eius agnoverint, qua pro salute omnium usque ad mortem crucis immortalis accessit … Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 153.

4.1  Motive der Gottesbegegnung entlang des Hoheliedes

153

In der Auslegung des Abts von Clairvaux spiegeln sich andere Nuancen wieder, deren thematische Vorbilder sich eher in den Homilien als im Hoheliedkommentar des Origenes finden lassen.504 Einen großen Teil seiner Ausführungen widmet er der geistlichen Bedeutung von „Salböl“, im Zuge derer er zwei Salböle der Braut und vier des Bräutigams unterscheidet. Die zwei Salböle der Braut bezeichnen bei beiden Autoren die Buße und die Freude, mit Referenz auf die Benetzung der Füße und des Hauptes Jesu in zwei Perikopen aus den Evangelien.505 In seinem Kommentar lässt Origenes diese Ausführung über die Öle unerwähnt. Die Verschiebung eines Satzgliedes, die Bernhard am lateinischen Text vornimmt, bedingt vermutlich seine etwas eigenwillige und von Origenes abweichende Auslegung. Während die gesamte Tradition vor ihm, Origenes eingeschlossen, das Satzglied post te zu odorem unguentorum ordnet, gliedert Bernhard es an trahere an. Oleum effusum nomen tuum. Adulescentulae dilexerunt te nimis; trahe me post te. In odore unguentorum tuorum curremus. –​„Ausgegossenes Salböl ist dein Name. Die Mädchen lieben dich sehr; ziehe mich hinter dir her. Im Duft deiner Salböle wollen wir laufen.“506

Die Zeile Trahe me post te ist Teil eines bekannten deutsch-​lateinischen Kirchenliedes des Weihnachtsfestkreises geworden und kann zu Recht mit dem Hohelied in Verbindung gebracht werden. Die ersten Zeugnisse des Liedtextes reichen in das 14. Jahrhundert zurück und belegen den Gebrauch im Zisterzienserinnenstift Medingen; möglicherweise deuten sie auf eine alte zisterziensische Überlieferungslinie hin.507 Das Ergebnis dieser alternativen Lesart beinhaltet einen gnadentheologischen Akzent: Die Mädchen sind auf eine „Initialzündung“ angewiesen, mithilfe derer Frömmigkeit wiederkehrt und sie mit neuem Schwung ergriffen werden. Diese Initiative des Geistes zeigt sich in

504 Bislang ist jedoch nicht bekannt, ob auch die Homilien des Hoheliedes dem Abt in Clairvaux vorlagen. 505 Vgl. Origenes, hom. 1,4 in Cant. (Orig.WD 9/​2, 78–​79) und Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 10–​15; 17 (Bern. WD 5, 144–​225; 245–​255). 506 Die entscheidende syntaktische Veränderung findet sich in: Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 21,4 (Bern. WD 5, 296); dt. Übers.: MR. 507 Vgl. die Untersuchungen zur Überlieferungsgeschichte von „In dulci jubilo“ in Rössler, M., „In dulci jubilo“. Hintergrund –​Erscheinungsform –​Nachwirkung. Achtes interdisziplinäres ökumenisches Seminar zum Kirchenlied 19.–​23. März 2001, Kloster Kirchberg/​Sulz am Neckar, 26–​46. In: AGD 40 (2001), 21–​47.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

geistlichem Eifer, freudigem Willen und infolgedessen in einer gewissen Leichtigkeit, dem Bräutigam hinterher zu laufen.508 Die Autoren sind sich in der geistlichen Auslegung einig; denn beide schildern Phänomene der Gottesbegegnung. Origenes setzt erwartungsgemäß den Schwerpunkt auf einen Zugewinn an Erkenntnis und Einsicht in Geheimnisse der Erlösung, wenn die Seele Gott an sich zieht. Bernhard hingegen geht in seiner Predigt auf innere Regungen im Menschen ein, die sich beim Gezogenwerden durch das Wort in Freude und Eifer in geistlichen Belangen bemerkbar machen. Zugang zu dieser inneren Welt des Menschen gewährt nur die eigene Erfahrung, auf die der Autor seine Mönche auch an dieser Stelle verweist.

4.1.3 Gold und Silber Das Hohelied ermöglicht es nach Meinung der Autoren, verschiedene Abstufungen von Gottesbegegnung zu unterscheiden. Hld 1,11–​12 bietet für vorgelagerte „Stufen“ der sog. unio mystica eine passende Textgrundlage: Similitudines auri faciemus tibi cum distinctionibus argenti, quoadusque rex sit in recubitu suo. –​„Nachbildungen von Gold werden wir dir machen mit Verzierungen von Silber, solange der König auf seinem Lager ruht.“509

Gold steht in Origenes’ Werk durchgängig für die unkörperliche Natur Gottes, seinen Schöpfungsplan und für alle mit Verstand begabten Wesen, die die geistige und präexistente Grundlage der Schöpfung bilden. Das platonische Erbe der Ideenwelt offenbart in aller Deutlichkeit seine Spuren, wenn Origenes weiter ausführt: „Also sind die Dinge, die im Himmel sind, die unsichtbaren und unkörperlichen, die wahren Dinge, die auf Erden aber, die sichtbaren und körperlichen, werden als Abbilder der wahren bezeichnet, nicht als wahre.“510

In dieser Denkweise reiht sich auch die jüdische Religion mit ihrem Tempel und Opfern in die Menge der Vor-​und Abbilder der Kirche ein. Übertragen auf die Seele sind die „Nachbildungen von Gold“ Gleichnisse und Bilder der göttlichen Geheimnisse, die als Vorstufe der Wahrheit dienen, ihr aber nicht entsprechen. „Gold“ symbolisiert im übertragenen Sinn auch den Glauben als

5 08 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 21,4, Bern. WD 5, 296. 509 Origenes, Cant. 2,8,1; dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 260–​261. 510 Origenes, Cant. 2,8,19: Ergo quae in caelis sunt invisibilia et incorporea, illa sunt vera, ista autem, quae in terris sunt visibilia et corporea, exemplaria verorum dicuntur esse, non vera. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 267.

4.1  Motive der Gottesbegegnung entlang des Hoheliedes

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konkrete Vermittlungsinstanz zwischen dem Gläubigen und seinem Glaubensobjekt, der immateriellen Wahrheit. „Wo nämlich wahrer Glaube ist und ungeschmälerte Verkündigung des Wortes Gottes geschieht, da ist von silbrig oder golden die Rede, sodass der Glanz des Goldes über die Reinheit des Glaubens Auskunft gibt und das im Feuer geprüfte Silber die erprobten Reden anzeigt.“ 511

Dabei ist selbst der menschliche Körper Christi eine Nachbildung des göttlichen Logos dem Fleische nach; das entsprechende wahre Gold, den Sohn Gottes als den, der er ist, empfangen die Vollkommenen nach ihrer Auferstehung, wenn „sie nicht in der Verehrung von körperlichen Dingen verharren.“512 Zusätzlich erhält die Seele als Initiation „Verzierungen von Silber“: „Silber“ wird mit den Wirkweisen des göttlichen Logos identifiziert, die sich in Zeit und Raum verschieden ausdrücken.513 Aus anderen Belegstellen in Origenes’ exegetischem Corpus514 kann gleichermaßen geschlussfolgert werden, dass „Silber“ immer im Zusammenhang mit dem Wort Gottes auftaucht. Das Wort Gottes

511 Vgl. z. B. Origenes, hom. 9,1 in Num. (GCS 7, 54–​55): Ubi enim vera fides est et integra verbi Dei praedicatio, aut argentea dicuntur aut aurea, ut fulgor auri declaret fidei puritatem et argentum igni probatum eloquia examinata significet. Dt. Übers.: MR. 512 Vgl. Origenes, Cant. 2,8,28: … id est non in rerum corporalium cultu manebunt, sed aurum verum ab ipso percipient quaerentes et sperantes non ea, quae videntur, sed quae non videntur … „… das heißt nicht in der Verehrung von körperlichen Dingen verharren, sondern wahres Gold von ihm empfangen, da sie nicht erfragen und erhoffen, was man sieht, sondern was man nicht sieht …“ Dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 271. 513 Vgl. Origenes, sel. in Ezech. 16 (PG 13, 810 D). 514 Siehe dazu ein Abschnitt aus den Exodushomilien: Origenes, hom. 13,2 in Ex. (GCS 29, 271): Si ergo ‚credideris in corde tuo‘, cor tuum et sensus tuus aurum est, obtulisti igitur aurum ad tabernaculum fidem cordis tui; si vero et ‚confessus fueris‘ sermone, obtulisti sermonem confessionis argentum. „Wenn ‚du also in deinem Herzen glaubst‘, dann ist dein Herz und dein Sinn Gold und dann hast du Gold, den Glauben deines Herzens, zum Zelt gebracht; wenn du aber auch im Wort ‚bekannt hast‘, dann hast du Silber, das Wort deines Bekenntnisses, dargebracht.“ Nur wenig später heißt es: Si ergo quae scripta sunt, corde conceperis, erit aurum tuum, id est sensus tuus probus, et argentum tuum, qui est sermo tuus, probum. „Wenn du folglich das, was geschrieben ist, mit dem Herzen aufnimmst, wird es dein Gold, das heißt dein (sc. im Feuer) erprobter Sinn, und dein (sc. im Feuer) geprüftes Silber, das heißt dein Wort, sein.“ Dt. Übers.: MR; die Anmerkungen in Klammern ergeben sich aus dem Kontext und sind zur besseren Verstehbarkeit eingefügt.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

erscheint nicht nur in der begrenzten Zeitspanne seiner Inkarnation, sondern ist ebenso in den Heiligen Schriften, in der Kirche und in gläubigen Menschen anwesend und verwirklicht.515 „Verzierungen von Silber“ sind alle Weisen, wie das Wort Gottes in vermittelter Form an die Seele herantritt.516 So kann Origenes die schriftlichen und mündlichen Unterweisungen von „kleinen“ Seelen als Hinweise durch Katecheten auf das größere Geheimnis als „Verzierungen von Silber“ auffassen, die als „gewisse Funken geistiger Erkenntnis“ in dieselben „eingeträufelt“ werden.517 Übertragen auf die geistige Wirklichkeit unterscheidet Origenes somit anhand der Bilder von Gold und Silber zwei ineinandergreifende Dimensionen. Gold deutet auf das einheitliche, in sich ruhende geistliche Sein hin, die noetische Dimension als eine Erscheinungsweise Christi vor der Inkarnation (νοῦς), während Silber die Erscheinungsweisen des λόγος im materiellen Kontext, das der Veränderung unterworfen ist, bezeichnet.518 Echtes Gold und echtes Silber519 werden der menschlichen Seele durch den Bräutigam

515 Vgl. dazu eine systematische Darstellung der Manifestationen des Logos bei Origenes in Balthasar, H. U. von, Le mysterion d’Origène, 558. In: RSR 26 (1936), 513–​ 562: „Nous avons distingué trois manifestations sensibles du Logos: Incarnation, Église, Écriture, inadéquatement distinctes. D’autre part, le Christ vit dans trois corps substantiels: son corps individuel, le corps de l’Église et le corps du fidèle. Ces deux divisions se mêlent sans cesse dans la pensée d’Origène …“ 516 Auch fr. 16 als Auslegung zu Hld 1,11 (Origenes, schol. in Cant. 16) bestätigt die Verbindung von Silber und dem λόγος, der sich auch manchmal im Sprechen der Propheten verbirgt. (Orig.WD 9/​2, 159): Τότε δὲ οὐ πολὺς ἦν οὐδὲ κεχυμένος ὁ ἄργυρος, ὀλίγα δὲ ἦν ἐν ἀπορρήτῳ παρὰ προφητῶν λεγόμενα καὶ τῶν πάλαι σοφῶν. „Damals aber gab es das Silber nicht reichlich und es war nicht weit verbreitet, sondern es waren wenige Geheimnisse, die bei den Propheten und den alten Weisen ausgesprochen wurden.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 159. 517 Vgl. Origenes, Cant. 2,8,36: … et scintillae quaedam spiritalis intelligentiae animis eorum iniciendae sunt, ut gustum quodammodo desiderandae dulcedinis sumant, … „… und ihren Seelen gewisse Funken geistiger Erkenntnis einträufeln, damit sie gewissermaßen Geschmack an der begehrenswerten Süße bekommen …“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 275. 518 Vgl. Origenes, sel. in Ezech. 16 (PG 13, 810 D). 519 Unter dem Aspekt der Hinführung zu einem „unkörperlichen“ Schrift-​und Wirklichkeitsverständnis, welches der origeneischen Komposition zugrunde liegt, hat King Hld 1,11–​12 untersucht. Vgl. King, J. C., Origen on the Song of Songs as the spirit of scripture. Repr., Oxford u.a. 2009, (OTM), 159–​164.

4.1  Motive der Gottesbegegnung entlang des Hoheliedes

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zu einem anderen Zeitpunkt, im Zuge ihrer Vervollkommnung, persönlich gegeben, indem er „selbst dein Denken und deinen Sinn“520 schmückt. Im Hinblick auf Hld 1,11 fasst Bernhard sich außerordentlich kurz; die Abweichungen von Origenes’ lateinischer Textvorlage sind augenfällig: Muraenulas aureas faciemus tibi, vermiculatas argento. –​„Machen wir dir goldene Kettchen, mit Silber verziert.“521

Die Gefährtinnen der Braut, die an dieser Stelle mit Engeln gleichgesetzt werden, versprechen, ihr goldene Ohrgehänge anzufertigen, um die inneren Ohren der Seele damit zu schmücken. „‚Liebe Braut‘, sagen sie, ‚du verlangst danach, die Herrlichkeit des Geliebten zu schauen; doch das gehört einer anderen Zeit an. Wir legen jetzt aber deinen Ohren Schmuck an. Das wird dir einstweilen ein Trost sein; es wird auch eine Vorbereitung sein auf das, was du begehrst.‘ Es ist, als wollten sie ihr das Prophetenwort sagen: ‚Höre, Tochter, und sieh!‘ “ (Vgl. Ps 45,11) 522

In Gehorsam soll sich die Seele neigen523, damit die Ohrgehänge befestigt werden können und sie durch diese Demutsgeste schließlich zur Schau des Bräutigams gelangt. Schon an anderer Stelle hat der Abt von Clairvaux auf das Hören als Glaubenssinn hingewiesen, da jener sich durch eine besonders geistige Weise der Wahrnehmung auszeichnet.524 Sowohl das Herunterbeugen der

520 Vgl. Origenes, hom. 1,10 in Cant.: Si enim ille surrexerit, ipse tibi aurum, ipse faciet argentum, ipse tuam mentem sensumque decorabit … „Denn wenn er aufgestanden ist, wird er selbst dir Gold, er selbst Silber anfertigen, er selbst dein Denken und deinen Sinn schmücken …“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 95. 521 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 41,2; dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 73. Den Versteil cum esset rex in accubitu gliedert Bernhard an den nachfolgenden Vers an. Vgl. dazu Origenes, Cant. 2,8,1: Similitudines auri faciemus tibi cum distinctionibus argenti, quoadusque rex sit in recubitu suo. 522 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 41,2: ‚Tu‘, inquiunt, ‚o sponsa, intuendae dilecti inhias claritati; sed hoc alterius temporis est. Damus autem in praesentiarum ornamenta auribus tuis, quod erit tibi interim consolatio, erit et praeparatio ad hoc ipsum quod postulas‘; ac si illud Prophetae ei dicant: ‚Audi, filia, et vide.‘ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 73. 523 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 41,2: Proinde audi, et inclina aurem tuam ornamentis quae tibi facimus, ut per auditus oboedientiam ad gloriam pervenias visionis. „Höre deshalb und neige dein Ohr für den Schmuck, den wir dir machen, damit du durch den Gehorsam des Hörens zur Herrlichkeit des Schauens gelangst.“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 73–​75. 524 Vgl. die Erläuterungen in Kapitel 3.3.1.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Braut als auch der zitierte Psalmvers (vgl. Ps 45,11) sind deutliche Hinweise auf den Beginn der Regula Benedicti (Obsculta, o fili, praecepta magistri, et inclina aurem cordis tui …).525 Anders formuliert: Die Erfüllung der Regula im Gehorsam gleicht dem Einhängen der Ohrringe der Braut im Hohelied und dient dem Mönch als Vorbereitung für die Gottesbegegnung, für die Schau Gottes. Interessanterweise beschäftigt sich Bernhard wenig später mit einer alternativen Lesart, die fast wörtlich mit der des Origenes übereinstimmt: Similitudines auri fabri faciemus tibi, cum distinctionibus argenti. –​„Goldähnlichen Schmuck vom Juwelier machen wir dir mit Silbereinlagen.“ 526

Nun schickt sich der Abt an, anhand dieser Lesart „Gold“ und „Silber“ geistlich auszulegen. Gold steht für „die Weisheit, die von oben stammt (Jak 1,17).“527 Diese göttlichen Geheimnisse teilen die Engel den Ohren der Braut in Form von Gleichnissen –​symbolisiert durch den goldähnlichen Schmuck –​mit, da eine zu direkte Konfrontation mit solchen Inhalten das Auffassungsvermögen des menschlichen Geistes überstrapazieren würde.528 Die „Silbereinlagen“ oder „Silberverzierungen“ sind Reden, die nicht an die inneren Ohren gelangen, sondern von außen durch helfende Geister zur Verfügung gestellt werden sowie eine schöne Form und Verzierung aufweisen, die das Hören solcher Reden angenehm machen. Deutlich treten hier Parallelen zwischen den beiden Autoren hervor: Bernhard übernimmt von Origenes die inhaltliche Deutung von Gold und Silber und folgt ihm in dem Verständnis, dass der vorliegende Vers eine Vorstufe zur endgültigen Gottesschau markiert. Eine persönliche Ausdeutung Bernhards in der benediktinisch-​zisterziensischen Tradition zeigt sich in der Betonung des Hörens und davon abgeleitet des Gehorsams gegenüber der Ordensregel. 5 25 Vgl. RB, prol. 1–​2. 526 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 41,4. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 77. 527 Siehe dazu Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 41,3: Aurum divinitatis est fulgor, aurum sapientia, quae desursum est. „Das Gold der Gottheit ist Glanz, das Gold ist Weisheit, die von oben ist.“ Dt. Übers.: MR. 528 Mit folgenden Worten beschreibt Bernhard diese innere Überforderung der Wahrnehmung (Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 41,3, dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 75): Cum autem divini aliquid raptim et veluti in velocitate corusci luminis interluxerit menti, spiritu excedenti …„Wenn aber etwas vom schimmernden göttlichen Licht unversehens und gleichsam in einem Augenblick in der Seele aufstrahlt und der Geist außer sich gerät …“ Mit hoher Wahrscheinlichkeit ließe sich diese Formulierung unter die zweite, von Philon aufgestellte, Kategorie von ‚Ekstase‘ gruppieren (siehe Kapitel 3.2.4).

4.1  Motive der Gottesbegegnung entlang des Hoheliedes

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4.1.4 Wund vor Liebe bin ich Confirmate me in unguentis, stipate me in malis, quia vulnerata caritatis ego sum. –​ „Stärkt mich mit Salbölen, nährt mich mit Äpfeln, denn wund vor Liebe bin ich.“529 (Hld 2,5)

Der Ursprung vieler künstlerischer530 und literarischer Darstellungen der sog. „Liebeswunde“ findet sich im Hohelied, meist angereichert durch Szenen aus der griechischen Mythologie. Eine unübertroffen präzise Einordnung in die geistliche Entwicklung des Menschen hat der Begriff durch die spanischen Mystiker erhalten,531 findet jedoch seine erste breite Entfaltung in Origenes’ Auslegung.532 Für seine Interpretation zieht Origenes als erstes eine Stelle aus Jes 49,2, dem zweiten Gottesknechtlied, heran: „Und er machte mich zu einem auserwählten Pfeil, und in seinem Köcher verbarg er mich.“533 So erklärt sich, dass der Bogenschütze in der Mehrzahl seiner Auslegungen Gottvater ist, wie Origenes in den Homilien besonders deutlich macht;534 nur im Prolog zum Kommentar ist das Wort Gottes Schütze. Weiterhin blieb Origenes nicht verborgen, dass dem antiken wie dem heutigen Leser die Assoziation des bogenschießenden Amor oder Eros in den Sinn kommt.535 In groben Zügen ist auch Gregor von Nyssa dieser Auslegung von Hld 2,5 gefolgt:

5 29 Origenes, Cant. 3,8,1. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 331. 530 In der kleinen Kirche Santa Maria della Vittoria in Rom fesselt die eindrucksvolle Figurengruppe Transverberazione di santa Teresa d’Avila („Verzückung der Heiligen Theresia“) von Gian Lorenzo Bernini den Blick des Betrachters. 531 Vgl. zur heutigen durch Johannes von Kreuz und Theresa von Avila geprägten Bedeutung der Liebeswunde: Cabassut, A., Art. Blessure d’amour, 1724–​1729. In: DSp, Paris 1937, Bd. 1. 532 Vgl. Brésard, Luc, Bernard et Origène commentent le Cantique III, 302. Generell sei auf seine stimmige Untersuchung zur Liebeswunde verwiesen, der er sich als „mystisches“ Thema im Besonderen widmet: vgl. ebd., 301–​305 533 Origenes, Cant. 3,8,13: Et posuit me sicut iaculum electum, et in pharetra sua abscondit me. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​ 1, 337. Auf Griechisch: Origenes, sel. in Ps. 119 (120) [PG 12, 1630, C–​D]: Ἔθηκάς με βέλος ἐκλεκτὸν καὶ τῇ φαρέτρᾳ αὐτοῦ ἔκρυψέ με. 534 Vgl. Origenes, hom. 2,8 in Cant: Tu nuda membra tua et praebe te iaculo electo, iaculo formoso, siquidem Deus sagittarius est. „Du, entblöße deine Glieder und biete dich dem auserwählten Pfeil dar, dem anmutigen Pfeil, da ja Gott der Bogenschütze ist.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 123. Zu der Zuordnung von Gottvater als Schütze siehe auch Jo. 1,32 (STAC 63, 89). 535 Dem antiken Leser könnten insbesondere jene Stellen in den Sinn gekommen sein:

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„Welch schöne Verletzung und süße Wunde, durch die das Leben ins Innere durchdringt, nachdem es sich den vom Pfeil herrührenden Riß wie eine Tür oder einen Zugang eröffnet hat. Im selben Moment nämlich, da sie (sc. die Braut) vom Pfeil der Liebe getroffen wurde, wurde sogleich das Bogenschießen in hochzeitliche Herzenslust verwandelt.“536

So entsteht, unter Zuhilfenahme weiterer biblischer Quellen, in Origenes’ Interpretation das Motiv des Liebespfeils, welcher einmal vom Logos, ein anderes Mal von Gottvater und dann auch explizit von Eros abgeschossen wird.537 Eine Vereinnahmung dieser mythischen Sagengestalt für die christliche Hoheliedauslegung ist nur aus Origenes’ platonischer Vorbildung zu rechtfertigen: Eros ist nach platonischer Lehre die „liebende Bewegung zum ewig Seienden und wahrhaft Guten hin.“538 Bereits im Prolog konkludiert er, dass sich der Leser

Lukrez, De rerum natura, 1,34: … in gremium qui saepe tuum se reiicit aeterno devinctus volnere amoris, …„… Von ewiger Liebe bezwungen, lehnt sich der Kriegsgott oft in den Schoß der Gemahlin zurücke“…Dt. Übers.: Diels, BSGRT 108, 8–​9. Horaz, carm. 1,27,12: Dicat Opuntiae frater Megyllae quo beatus vulnere, qua pereat sagitta. „Der Bruder der opuntischen Megylla möge sagen, durch welche Wunde er glückselig ist, welcher Pfeil ihn durchbohrt.“ Dt. Übers.: MR. Erklärung der Eigennamen: Opuntiae ist das Adjektiv zu der antiken Stadt Opus in der Region Lokris in Griechenland; siehe: Georges, K. E., Art. Opus, 3432. In: Georges, K. E. (Hg.), Der neue Georges: Ausführliches lateinisch-​deutsches Handwörterbuch. 2 Bd. bearb. von Dänzer, T. und hrsg. von Baier, Th., Neuausg. nach der 8., verb. und verm. Aufl., Darmstadt 2013, Bd. 2. Der Name Megylla bezieht sich auf eine Frau, deren Bruder im Laufe des Trinkgelages aufgefordert wird, ein Geständnis seiner Liebe vorzubringen. Siehe Martin, R., Horace in real time. Odes 1,27 and its congeners, 103–​118, hier 104. In: Paschalis, M./​Putnam, M. C. (Hg.), Horace and Greek lyric poetry, Rethymon 2002 (Rethymon classical studies 1). 536 Gregor von Nyssa, hom. 4 in Cant. 2,5bβ–​6: Ὦ καλοῦ τραύματος καὶ γλυκείας πληγῆς, δι’ ἧς ἡ ζωὴ ἐπὶ τὰ ἐντὸς διαδύεται ὥσπερ τινὰ θύραν καὶ εἴσοδον τὴν ἐκ τοῦ βέλους διαίρεσιν ἑαυτῇ ὑπανοίξασα. Ὁμοῦ τε γὰρ τὸ τῆς ἀγάπης βέλος ἐδέξατο καὶ παραχρῆμα εἰς γαμικὴν θυμηδίαν ἡ τοξεία μετεσκευάσθη. Griechischer Text und dt. Übers.: Dünzl, FC 16/​1, 288–​289. 537 Vgl. Dünzl, Braut und Bräutigam, (BGBE 32), 355; 388. 538 Vgl. Dölger, F. J., Christus als himmlischer Eros und Seelenbräutigam bei Origenes, hier: 273. In: AuC 6 (1940/​50), 273–​275. Besonders sei hier auf den Neuplatoniker Plotin verwiesen, der Eros als jene Kraft ansieht, die den Menschen zur Einheit mit dem „Einen“ führt (vgl. Plotinus, enn. 6,9,9). Dass die Heilige Schrift den Begriff Eros –​oder auch Amor oder Cupido –​in der Regel vermeidet, um die geistlich Schwachen nicht zu verderben, entgeht Origenes –​wie er im Prolog zum Hoheliedkommentar (vgl. Cant. prol. 2,20) verdeutlicht –​nicht.

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über die unterschiedlichen Begrifflichkeiten für „Gottesliebe“ nicht zu wundern brauche, da im biblischen Kontext alle auf die gleiche Form der Liebe verweisen: „Es macht also keinen Unterschied, ob man sagt, Gott werde heiß geliebt (amari) oder innig geliebt (diligi), und ich glaube nicht, dass man es missbilligen würde, wenn jemand Gott, so wie Johannes ihn Liebe (caritatem) nennt, Eros (amorem) nennen würde.“539

Das Wort Gottes als Ebenbild des Vaters, in dem die Weisheit der Schöpfung verborgen liegt, ist insofern Bogenschütze und Ursache der Pfeilwunde, wenn „jemand mit aufnahmefähigem Verstand“ diese im Wort enthaltenen Geheimnisse „erschließen und betrachten“ kann. Pracht und Schönheit aller Dinge, die im Wort geschaffen wurden und aus dessen Perspektive die Seele teilnimmt, lassen sie in Liebe entbrennen, nachdem ihr die heilsame Wunde zugefügt worden ist.540 Im übertragenen Sinne können auch die Pfeile des Evangeliums oder dessen Auslegung den Zuhörer pfeilgleich treffen. Dabei ist die göttliche Schrift –​wie bereits erwähnt –​nur eine weitere Manifestation des Logos: „‚Brannte uns nicht unser Herz auf dem Weg, als er uns die Schriften erschloss?‘ Wenn jemand von unserer Rede, wenn jemand von der Lehre der göttlichen Schrift verwundet wird …, auf den passt vielleicht auch jenes.“541

Außerdem stellt er dem göttlichen Schützen bewusst die dämonischen gegenüber, die in der Dunkelheit die Pfeile der Unzucht und Begierde abschießen. Aus 539 Origenes, Cant. prol. 2,36: Non ergo interest, utrum amari dicatur Deus aut diligi, nec puto quod culpari possit, si quis Deum, sicut Iohannes caritatem, ita ipse amorem nominet. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 83. 540 Vgl. Origenes, Cant. prol. 2,17: Igitur si quis potuerit capaci mente conicere et considerare horum omnium, quae in ipso creata sunt, decus et speciem, ipsa rerum venustate percussus et splendoris magnificentia ceu iaculo, ut ait propheta, electo terebratus salutare ab ipso vulnus accipiet et beato igne amoris eius ardebit. „Wenn also jemand mit aufnahmefähigem Verstand die Schönheit und Pracht aller Dinge, die in ihm (sc. dem Wort) selbst geschaffen worden sind, erschließen und betrachten kann, wird er, von der Schönheit der Dinge selbst getroffen und von der Großartigkeit des Glanzes nach Aussage des Propheten wie von einem auserwählten Pfeil durchbohrt, eine heilsame Wunde von ihm selbst empfangen und im seligen Feuer der Liebe zu ihm brennen.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 71. 541 Origenes, hom. 2,8 in Cant: ‚Nonne cor nostrum ardens erat in via, cum aperiret nobis scripturas?‘ Si quis sermone nostro, si quis scripturae divinae magisterio vulneratur et potest dicere quia ‚vulnerata caritatis ego‘, hunc et illud forsitan sequitur. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 123.

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diesem Grund kann es geschehen, dass den inneren Menschen „eine unrechtmäßig und gesetzeswidrige Liebe“ zu übel gesinnten Liebhabern befällt.542 Folglich bringen die Schützen der Seele verschiedenartige Liebeswunden bei, die ihr aus fehlender Erkenntnis um die angemessene Weise zu lieben, die sog. Liebesordnung543, zugefügt werden, darunter auch tödliche Verwundungen. Die Auswirkungen der göttlichen Pfeile sind ebenso vielfältig: „Deshalb also fordert auch die Braut, wie eine, die schon gesättigt und gut geweidet ist, mit Äpfeln genährt zu werden, da sie weiß, dass im Wort für sie nicht nur jede Speise, sondern auch alle Genüsse enthalten sind. Und diese erlebt sie am meisten, wenn sie wahrnimmt, dass sie von Pfeilen der Liebe verwundet ist.“544

Im zitierten Abschnitt erkennt man deutlich die Gleichsetzung vom göttlichen Wort mit den „Äpfeln“. Schon mehrfach wurde auf diese Wandlungsfähigkeit des Wortes nach Vorgabe der menschlichen Bedürfnisse hingewiesen.545 Die von Origenes getroffene Unterscheidung zwischen Sättigung und Genuss spielt vermutlich auf die Sinne des inneren Menschen an. Eine bloße Sättigung wird

542 Vgl. Origenes, Cant. prol. 2,18: Illicitus amor et contra legem sicut accidere potest homini exteriori, verbi gratia, ut non sponsam vel coniugem amet, sed aut meretricem aut adulteram, ita et interiori homini, hoc est animae, accidere potest amor non in legitimum sponsum, quem diximus esse Verbum Dei, sed in adulterum aliquem et corruptorem. „Wie den äußeren Menschen eine unerlaubte und gesetzeswidrige Liebe befallen kann, so dass er zum Beispiel nicht seine Braut oder Gattin liebt, sondern ein Freudenmädchen oder eine Ehebrecherin, so kann auch den inneren Menschen, das heißt die Seele, eine Liebe befallen, die nicht dem rechtmäßigen Bräutigam, von dem wir sagten, er sei das Wort Gottes, sondern einem Ehebrecher und Verderber gilt.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 71–​73. 543 Die „Liebesordnung“ (nach Hld 2,4: Ordinate in me caritatem) als Lieblingsthema christlicher Spiritualität fand ihre Blüte und Höhepunkt im zwölften Jahrhundert durch Bernhard von Clairvaux. Vgl. McGinn, Die Mystik im Abendland. Entfaltung, xiii: „Meiner Ansicht nach kann man mit dem Begriff ‚Liebesordnung‘ (ordinatio caritatis), auch wenn er nicht explizit von allen Mystikern des zwölften Jahrhunderts angesprochen wurde, die besondere Leistung der großen Mystiker dieser Zeit zusammenfassen.“ 544 Origenes, Cant. 3,8,11: Propterea ergo et sponsa velut refecta iam et bene pasta ‚fulciri‘ se poscit ‚in melis‘ sciens in Verbo esse sibi non solum omnem cibum, sed et omnes delicias; et per haec maxime discurrit, cum se ‚vulneratam‘ sentit esse iaculis ‚caritatis‘. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 335. 545 Kurz vorher führt er zur Veranschaulichung den alttestamentlichen Bericht über das Manna an, das sich dem Geschmack eines jeden anpasste, obwohl es augenscheinlich dieselbe Speise blieb. Vgl. Origenes, Cant. 3,8,11 (Orig.WD 9/​1, 335).

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zwar auch mithilfe des Wortes erreicht, doch sollen auch die „Gourmets“ auf ihre Kosten kommen und die Köstlichkeiten des Wortes erleben (discurrit). Die Pfeile der Liebe beschäftigen in solchen Momenten die gesamte innere Wahrnehmung mit dem Wort, und die Begegnung wird zu einem Erlebnis, das die Seele vollständig einnimmt: „… [W]‌enn es jemanden gibt, der vom liebenswerten Speer seiner Erkenntnis durchbohrt worden ist, so dass er sich Tag für Tag und Nacht für Nacht in Sehnsucht nach ihm verzehrt, nichts anderes reden kann, nichts anderes hören will, nichts anderes zu denken weiß, nichts anderes als ihn begehren oder ersehnen oder erhoffen mag, diese Seele sagt mit Recht: ‚Wund vor Liebe bin ich.‘ “546

Ebenso bewirken diese Pfeile eine treue Liebe zum Wort, sodass ein derart Verwundeter nur mit der Sehnsucht nach Gott und allem Guten beschäftigt ist. Weshalb ist das so? Ein Hinweis findet sich in Cels. 6,9: In diesem Abschnitt wird Kelsos’ vierteilige Konzeption über die Erkenntnis des Seins referiert; in seinem dritten Punkt erwähnt er das „Bild“ (εἴδωλον) als eine Quelle des Erkenntnisgewinns.547 Im Rahmen seines Gegenentwurfs gibt Origenes Auskunft über eine innere Weise der Erkenntnis, die in der Seele Spuren hinterlässt und sich auch auf ein εἴδωλον bezieht: „Plato sagt, dass die dritte (sc. Quelle der Erkenntnis) das ‚Bild‘ (εἴδωλον) sei. Wir aber beziehen den Ausdruck ‚Bild‘ (εἴδωλον) auf etwas Anderes und erklären deutlicher, dass nach dem ‚Wort‘ in der Seele der Abdruck der Wunden (τῶν τραυμάτων τύπον) entsteht, und dass dies der Christus in jedem ist, der von Christus, dem Wort (sc. Logos) kommt.“548

Dieses „Mal der Wunden“ (τῶν τραυμάτων τύπον) ist ein spannendes Pendant zur platonischen Konzeption der Ideen, die in der menschlichen Seele während 546 Origenes, Cant. 3,8,11: … si quis est, qui scientiae eius amabili confixus est telo, ita ut diurnis eum desideriis nocturnisque suspiret, aliud quid loqui non possit, audire aliud nolit, cogitare aliud nesciat, desiderare praeter ipsum aut cupere aliud vel sperare non libeat, ista anima merito dicit: ‚vulnerata caritatis ego sum.‘ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 337. 547 Näheres zum Zusammenhang von platonischer und christlicher Gotteserkenntnis –​vor allem in der Auseinandersetzung mit Kelsos: Arnold, J., Mit Platon zur Erkenntnis Gottes? Der „philosophische Exkurs“ des Siebten Briefs bei Kelsos und Origenes. In: ThPh 95,3 (2020), 321–​361. 548 Origenes, Cels. 6,9 (GCS 3, 79): Πλάτων μὲν οὖν τὸ τρίτον φησὶν εἴδωλον. ἡμεῖς δὲ τὸ ὄνομα τοῦ εἰδωλον ἐπ’ ἄλλου τάττοντες τρανότερον φήσομεν ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενον μετὰ τὸν λόγον τῶν τραυμάτων τύπον, τοῦτον εἶναι τὸν ἐν ἑκαστῳ Χριστὸν ἀπὸ Χριστοῦ λόγου. Dt. Übers.: Barthold, FC 50/​4, 1023.

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ihrer präexistenten Daseinsform ebenfalls Eindrücke oder Spuren hinterlassen haben, um dem Menschen zu ermöglichen, gewisse ewige Sachverhalte immer wieder zu erkennen. Obgleich diese Formulierung ein Hapaxlegomenon in Origenes’ Textkorpus darstellt, ist ein möglicher Fehler im Zusammenhang der Textüberlieferung unwahrscheinlich.549 Die Vokabel τύπος taucht mehrfach auf, vor allem in Zusammenhängen, in denen die wörtliche Bedeutung eines Abdrucks in ein Metall auf die Seele des Menschen übertragen wird: Sowohl Sünden als auch der Geist Gottes hinterlassen bleibende Abdrücke in der Seele.550 Dies liefert nun die Antwort auf die von Kelsos aufgeworfene Frage nach den notwendigen Bedingungen christlicher Erkenntnis: Zur Erkenntnis des Seins kann ein Christ auf die inneren Wundmale der Seele referieren und analog der Ideen Platons seine anhand dieses Eindruckes wahre Erkenntnis gewinnen. Im Zusammenhang mit dieser christlichen Erkenntnistheorie zeigen sich auch Verbindungen zum Logos, der im inneren Menschen wächst, zuvor als Pfeil das Innerste getroffen und Male hinterlassen hat. Die Verbindung von Liebeswunde und Erkenntnis zieht Origenes auch in seiner Hoheliedauslegung, wenn er vom „liebenswerten Speer seiner Erkenntnis“ spricht.551 Um die Untersuchung bei Origenes abzurunden, soll noch eine letzte Formulierung erwähnt werden, deren Überlieferung nicht nur in den Protokopfragmenten des Kommentars, sondern auch in den Fragmenten der Hexapla bezeugt ist. Bei Symmachus, dessen Übersetzung im Kommentar von Rufinus nicht wiedergegeben wurde, liest man: „Ich wurde durch einen Liebeszauber verwundet, sagt sie (sc. die Braut) nach Symmachus, von dem auserwählten Pfeil nach Jesaja.“552

Die Implikation dieser Übersetzung bringt nicht unbedingt eine neue Bedeutung ins Spiel, setzt aber einen anderen Schwerpunkt: Eine Liebeswunde ist eine Verletzung, die durch einen Zauber etwas Undurchschaubares ins Spiel bringt, eine Inspiration; deren Vonstattengehen ist für den Betroffenen unerklärlich.

549 Mehr dazu bei Crouzel, H., Origines patristiques d’un thème mystique. Le trait et la blessure d’amour chez Origène, 309–​319, hier 316, Fn. 51. In: Granfield, P./​ Jungmann, J. (Hg.), Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten, Münster 1970, Bd. 1. 550 Vgl. Crouzel, Origène et la „connaissance mystique“, (ML.T 56), 221. 551 Vgl. Origenes, Cant. 3,8,13:… qui scientiae eius amabili confixus est telo … Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 335–​337. 552 Origenes, schol. in Cant. 25: Τέτρωμαι γὰρ φίλτρῳ, φησὶ κατά Σύμμαχον· ἀπὸ τοῦ ἐκλεκτοῦ βέλους κατὰ τὸν Ἡσαΐαν. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​ 2, 171.

4.1  Motive der Gottesbegegnung entlang des Hoheliedes

165

Geringfügige Änderungen finden sich im Vergleichstext des Hoheliedes bei Bernhard von Clairvaux: „Stärkt mich mit Blumen, erquickt mich mit Äpfeln, denn ich bin schwach vor Liebe.“553

Im Duktus des Hoheliedes ist zum jetzigen Zeitpunkt der Bräutigam den Blicken der Braut entzogen, nachdem diese in Hld 2,4 in das Haus des Weines hineingeführt wurde. Dort hat sie vom „Wein“ der Liebe getrunken und leidet gewissermaßen an Entzugserscheinungen der göttlichen Nähe. Gleich anfangs schlägt der Abt von Clairvaux eine andere Interpretationsrichtung ein, die zum Thema Sehnsucht554 überleitet: „Je beglückender sie seine Anwesenheit erfahren hat, desto bedrückender empfindet sie nachher seine Abwesenheit. Der Entzug des Gegenstandes deiner Liebe führt nämlich zu einem Anwachsen der Sehnsucht, und was du glühender ersehnst, das vermißt du schmerzlicher.“555

In bekannter Weise versucht Bernhard diesen Sachverhalt für die monastischen Zuhörer aufzubereiten und nimmt die biblischen Figuren Martha und Maria zu Hilfe, nach der kirchlichen Auslegungstradition Repräsentantinnen zweier Brennpunkte des christlichen Lebens: die actio und contemplatio. In diesem Verständnis ist contemplatio all das, was Bernhard in einer Aufzählung wiedergibt: „Beten, lesen, schreiben und meditieren …“556 Gerade als gefragter 553 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 51,1 (Bern. WD 6, 180): Fulcite me floribus, stipate me malis, quia amore langueo. Dt. Übers.: MR. 554 Sehnsucht (desiderium) nimmt in Bernhards Werk eine eminente Stellung ein –​das Wort taucht insgesamt 150 Mal im Kontext der Hoheliedpredigten auf –​und ist eine Triebfeder der Liebe. Vgl. Zona, J. W., Set love in order in me. Eros-​K nowing in Origen and Desiderium-​K nowing in Saint Bernard, 170. In: CiStQ 34,3 (1999), 157–​182. 555 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 51,1: Quo gratiorem fuerat experta praesentiam, eo postmodum absentiam molestiorem sensit. Subtractio nempe rei quam amas augmentatio desiderii est, et quod ardentius desideras, cares aegrius. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 183. 556 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 51,3 (Bern. WD 6, 187): Orare, legere, scribere, meditari, et si qua sunt alia spiritualis studii lucra, haec arbitratus sum propter vos detrimenta. „Beten, lesen, schreiben, meditieren und was es sonst noch an anderen Vorteilen einer geistlichen Übung gibt, habe ich euretwegen als Verlust betrachtet.“ Dt. Übers.: MR. Man könnte vermuten, Bernhard habe an dieser Stelle die vierstufige systematische Aufgliederung der lectio divina im Ohr gehabt. Die vier Stufen legere, meditari, orare et contemplari wurden durch das Werk Scala claustralium von dem Kartäuser Guigo II über den klösterlichen Kontext hinaus

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Theologe, Kirchenpolitiker und Abt weiß Bernhard um die vielen Unterbrechungen seiner begrenzten Zeit der contemplatio, in der er intensive Zeiten der Gottesbegegnung erlebt. Seine bekannte Selbstbezeichnung als „Chimäre (s) eines Jahrhunderts“557 deutet auf den Wunsch nach einem genuin zisterziensischen Leben hin, das von Klausur, Arbeit und contemplatio geprägt ist. Eine Linderung seiner Wehmut erfolgt allein dadurch, dass er wahrnimmt, wie er durch die actio –​bei Bernhard ist es die Predigt –​die Mönche im geistlichen Leben voranbringen kann.558 Mehr Aufmerksamkeit widmet er der Liebeswunde im Traktat De diligendo Deo559, auf den er auch in Sermo 51 verweist; aus diesem Grund fallen seine Ausführungen an dieser Stelle etwas kurz aus. In dilig. Deo denkt Bernhard über verschiedene Menschengruppen nach, die das Heil durch Christus nicht anerkennen. Der Grund ist ein zweifacher: Ihnen fehlt die Wertschätzung für das Erlösungswerk am Kreuz und die Gottesliebe. In diesem Sinne ist nur die Kirche –​auch auf die Einzelseele übertragbar –​ schmerzempfindsam gegenüber jeglicher Schmähung Gottes und sagt: „Wund bin ich vor Liebe.“560 Nur die Kirche hat sowohl Kenntnis vom Erlösungsplan Gottes wie von der Gottesliebe. bekannt gemacht. Vgl.: Guigo der Kartäuser, Scala claustralium. Die Leiter der Mönche zu Gott; eine Hinführung zur lectio divina, 3. vollst. überarb. Aufl., Nordhausen 2010. 557 Vgl. Bernhard von Clairvaux, ep. 250,4: Ego enim quaedam Chimaera mei saeculi, nec clericum gero nec laicum. Nam monachi iamdudum exui conversationem, non habitum. „Denn ich bin gewissermaßen die Chimäre meines Jahrhunderts, nicht Kleriker, nicht Laie. Die Lebensweise eines Mönches habe ich ja schon lange abgelegt, wenn auch nicht die Kutte.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 3, 335. 558 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 51,3: Minime prorsus pigebit me intermissae quietis pro cura sermonis, cum videro in vobis germinare semen meum, atque augeri incrementa frugum iustitiae vestrae. „Keinerlei Überdruß werde ich darüber empfinden, daß ich die Ruhe in der Sorge um die Predigt unterbrochen habe, wenn ich in euch meine Saat aufgehen und die Früchte eurer Gerechtigkeit wachsen sehe.“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 187. 559 Die Abfassungszeit wird in der Forschung zwischen 1126 und 1141 angesiedelt; vgl. Farkasfalvy, D., Über die Gottesliebe. Einleitung. Übers. von Peter Dinzelbacher, 58–​71, hier 58. In: Winkler, G. B. (Hg.), Bernhard von Clairvaux: Sämtliche Werke (lateinisch/​deutsch). Übersetzt von Josef Schwarzbauer und Hildegard Brem, Innsbruck 1990 (Bern.WD 1). Offensichtlich war der hier behandelte Abschnitt in dilig. Deo beim Verfassen von Sermo 51 schon beendet. 560 Vulnerata caritate ego sum (Hld 2,5). Diese Textversion stammt offensichtlich aus Bernhards eingehender Lektüre der Kirchenväter, da sie mit Origenes’ Version –​ in der Übersetzung von Rufinus –​wörtlich übereinstimmt. Vgl. Bauer, Johann

4.1  Motive der Gottesbegegnung entlang des Hoheliedes

167

„…  [Sie] (sc. die Kirche) sieht den Einzigen des Vaters, wie er sein Kreuz trägt; sie sieht den Herrn der Herrlichkeit geschlagen, angeheftet mit Nägeln, von der Lanze durchbohrt, mit Schmach gesättigt, wie er schließlich sein teures Leben hingibt für seine Freunde.“561

In diesem Zusammenhang ist die Liebeswunde mehr im Bereich des Mitgefühls mit dem leidenden Christus anzusiedeln, die sich mit zunehmender Kenntnis der Heilsgeheimnisse verschlimmert und tiefere Verletzungen zurücklasst. Spannenderweise führt Bernhard hier eine Lesart an, die er vermutlich aus seiner eingehenden Lektüre der Kirchenväter übernimmt und die mit der Lesart von Origenes übereinstimmt. Lange bevor Hld 2,5 in der Auslegungschronologie an der Reihe ist, unterzieht Bernhard die Liebeswunde und die damit zusammenhängenden Pfeile in Sermo 29 einer genauen Untersuchung: Der Pfeil, der zuerst die Seele Ma­ riens durchbohrte, ist das Wort Gottes, sodass „in der Brust der Jungfrau auch nicht eine Faser ohne Liebe“ blieb. In einem übertragenen Sinn kann ein anderer Mensch von sich sagen, er sei von der Liebe verwundet, wenn er „von der äußersten Spitze dieses Schwertes (sc. des Wortes Gottes) getroffen“ wurde.562 Womöglich deutet er an dieser Stelle eine wahrnehmbare Präsenz des Wortes Gottes in der menschlichen Seele an, die den inneren Wundmalen bei Origenes nahe kommt. Das Pfeilmotiv fungiert außerdem als Träger von zwei

Baptist, Bernhards Bibeltext, 48–​50. Deroy hat außerdem nachgewiesen, dass Bernhard zwar des Öfteren einen von Origenes, bzw. von Rufinus, abweichenden lateinischen Bibeltext verwendet, die Version von Origenes jedoch immer, wenn auch nur nebenbei, erwähnt wird. Vgl. Deroy, Bernardus en Origenes, 155. 561 Bernhard von Clairvaux, dilig. Deo 3:…cernit Unicum Patris, crucem sibi baiulantem; cernit caesum et consputum Dominum maiestatis; cernit auctorem vitae et gloria confixum clavis, percussum lancea, opprobriis saturatum, tandem illam dilectam animam suam ponere pro amicis suis. Dt. Übers.: Schenkl, Bern. WD 1, 85. 562 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 29,8: Est etiam sagitta electa amor Christi, quae Mariae animam non modo confixit, sed etiam pertransivit, ut nullam in pectore virginali particulam vacuam amore relinqueret, sed toto corde, tota anima, tota virtute diligeret, et esset gratia plena … Et illa quidem in tota se grande et suave amoris vulnus accepit; ego vero me felicem putaverim, si summo saltem quasi cuspide huius gladii pungi interdum me sensero, ut vel modico accepto amoris vulnere, dicat etiam anima mea: ‚vulnerata caritate ego sum‘. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 465.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Bedeutungen: Gottesfurcht563 und das Wort selbst.564 Jeder dieser Pfeile kann in das Innerste des Menschen vordringen und in ihm eine Veränderung bewirken. Zusätzlich rekurriert Bernhard noch in anderen Schriften auf Hld 2,5, doch ist die große Varianz seiner Auslegungen augenfällig. Der Anspruch, die Zuhörer oder Leser im moralischen Sinne zu unterweisen, bildet den größten gemeinsamen Nenner. Der Vollständigkeit halber werden die anderen Deutungen kurz aufgeführt: So schreibt er z. B. im Brief 42565, dass die Wunde (!) der Liebe –​hier verwendet Bernhard eine altlateinische Textfassung –​ein Zeichen der Rücknahme des eigenen Willens gegenüber dem allgemeingültigen Willen Gottes ist. Genauere Angaben über dieses Ereignis macht er in diesem Zusammenhang nicht, obwohl er es mit dem Tod vergleicht: „Dieser Tod (sc. des Eigenwillens), der vom Herzen ausgeht, verursacht die Liebe, über die die Braut im Hohelied spricht: ‚Ich bin von Liebe verwundet.‘ “566

In einem anderen Brief (ep. 233) verwendet Bernhard den gleichen Vers, um seinen Unmut gegenüber einem eigensinnigen Abt auszudrücken, der sich trotz eines eindringlichen Briefes nicht bewegen ließ, aus seiner Abgeschiedenheit in sein Amt im Kloster zurückzukehren. Bernhard selbst sieht sich nun als der, der die Liebeswunde schlägt, indem er das Schwert aus seinem „mütterlichen Herzen“ zieht.567 Die Auswirkungen der Liebeswunde auf den Menschen, die 563 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 29,7: Optima timor iste sagitta, qui configit et interficit carnis desideria, ut spiritus salvus sit. „Der beste Pfeil ist die Furcht, die die Begierden des Fleisches durchbohrt und tötet, damit der Geist gerettet werde.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 465. 564 Ebd.: Est et sagitta sermo Dei vivus et efficax, et penetrabilior omni gladio ancipiti. „Auch das lebendige und wirksame Wort Gottes ist ein Pfeil, schärfer als jedes zweischneidige Schwert.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 465. 565 Verfasst vor den Hoheliedpredigten im Jahr 1127. Vgl. Dinzelbacher, P., Bernhards Leben in chronologischer Übersicht, 38–​41, hier 39. In: Winkler, G. B. (Hg.), Bernhard von Clairvaux: Sämtliche Werke (lateinisch/​deutsch). Übersetzt von Josef Schwarzbauer und Hildegard Brem, Innsbruck 1990 (Bern.WD 1). 566 Bernhard von Clairvaux, ep. 42,3: Mortem hanc, quae sit a corde, infert caritas, de qua loquitur sponsa in Canticis: ‚Vulnerata caritate ego sum.‘ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 2, 459. 567 Bernhard von Clairvaux, ep. 233,3: Illum sane evaginare super te gladium non cunctabor, qui in materno meo pectore iacet reconditus … Quod si omnes huius tam pie ferientis ensis, ‚secundum duritiam tuam et cor impaenitens‘, frustraveris ictus, nec possit quandoque dicere anima tua quia ‚vulnerata caritate ego sum‘, tu de te videris. „Freilich werde ich nicht zögern, jenes Schwert gegen Dich zu zücken, das

4.1  Motive der Gottesbegegnung entlang des Hoheliedes

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sich bei Origenes in Bezug auf die Seele ausformuliert finden, sind an den einschlägigen Stellen bei Bernhard nicht nachzuweisen. Anderorts, in einer Meditation Bernhards über den Namen Jesu, sind Parallelen in seiner Ausführung erkennbar: „Trocken ist jede Seelenspeise, wenn sie nicht mit diesem Öl übergossen wird; sie ist ohne Geschmack, wenn sie nicht mit diesem Salz gewürzt wird … Jesus ist Honig im Munde, Gesang im Ohr, Jubel im Herzen.“568

Dieser hier nur in Kürze wiedergegebene Gedanke wird in Sermo 15 immer wieder in andere Worte gekleidet, die zeigen, dass der Name Jesu für alle menschlichen Belange die angemessene Linderung bietet, oder dass –​nach der Formulierung des Origenes –​„im Wort für die Seele nicht nur jede Speise, sondern auch alle Genüsse enthalten sind.“569 Alle inneren wie äußeren Sinne des Menschen werden in gleichem Maße angeregt. Eben dies könnte ein Echo auf die Aussage der origeneischen Passage zur Liebeswunde sein: Die Anwesenheit des Wortes erfüllt den Menschen im Ganzen und steht im Mittelpunkt aller positiven Empfindungen und Wahrnehmungen. Origenes’ Interpretation stützt sich auf zwei Anliegen: Erstens möchte er den christlichen Liebesbegriff von der mythologischen Überfrachtung befreien und zweitens die Liebe mit Erkenntnis verknüpfen. Immer jedoch hat der Pfeil eine christologische Bedeutung, ist der Pfeil der Logos selbst, in dem alles erschaffen wurde und der somit Einblick und Kenntnis in die inneren Strukturen der Welt geben kann. Hld 2,5 in der Auslegung Bernhards ist ein eindrückliches Beispiel für die spielerische Variierung der ihm vorliegenden Interpretationen von Origenes. So ist es vermutlich kein Zufall, dass an mehreren Stellen in seinem Werk der lateinische Bibeltext mit der rufinischen Übersetzung von Origenes übereinstimmt. Außer der bereits erwähnten Parallele zwischen der Wirkweise des Namens Jesu und der der Liebeswunde bei Origenes dirigiert Bernhard seine Hörer in eine andere Denkrichtung. Das Motiv des pfeilschießenden Eros lässt

tief in meinem mütterlichen Herzen ruht … Wenn Du aber ‚nach der Härte und nach deinem gefühllosen Herzen‘ alle Stöße dieses so liebevoll zuschlagenden Schwertes unwirksam werden läßt und Deine Seele nicht schließlich sagen kann: ‚Ich bin verwundet durch die Liebe‘, dann magst Du selbst sehen, was mit Dir geschieht.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 3, 255. 568 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 15,6: Aridus est omnis animae cibus, si non oleo isto infunditur; insipidus est, si non hoc sale conditur … Iesus mel in ore, in aure melos, in corde iubilus. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 221. 569 Siehe Anm. 544.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Bernhard, vielleicht aufgrund des sittlich anstößigen Inhalts, nirgends anklingen. Lieber möchte er seinen Auslegungen eine handlungsleitende Note geben, indem er durch das Motiv der Liebeswunde seine moralische Instruierung ausschmückt: das Gebot des genuin monastischen Lebens, das geforderte Mitleiden als Teil der Kirche bei innerkirchlichen Auseinandersetzungen wie auch bei Widerständen von außen, die Liebe zu Gott mit gleichzeitiger Gottesfurcht und die Erfüllung der Amtspflicht durch den Abt.

4.2 Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux Die Fokussierung auf einzelne Verse aus dem Hohelied hat erste Einblicke in die Vorgehensweise beider Autoren gegeben. Nicht immer ist die Textgrundlage dieselbe. Dies zeigt sich sehr deutlich bei Bernhards syntaktischer Umstellung von Hld 1,3 f. (vgl. Kapitel 4.1.2). Dieses Unterkapitel widmet sich nun der Frage, wie gewisse Themen, die sich auf mehrere Stellen im Hohelied beziehen, bei den beiden Autoren behandelt und interpretiert werden. Dabei wurden vier Themenfelder ausgewählt, deren Bilder geeignet sind, Gottesbegegnung in ihrer Vielfalt darzustellen: „Der Besuch des Wortes in der Seele“ gibt zu Beginn einen Überblick über Rahmenbedingungen der Gottesbegegnung, „Ruhen und Schlafen“ fokussiert sich auf die Bilder im Hohelied, die sowohl mit äußerlicher als auch innerlicher Ruhe assoziiert werden, „Das Kommen und Gehen des Bräutigams“ nimmt das Wechselspiel von wahrgenommener An-​und Abwesenheit des Wortes in den Blick, „Flüchtige Schönheit“ setzt den Schwerpunkt auf die ästhetische Dimension der Gottesbegegnung, die alle Sinne miteinbezieht, und schließlich soll „Wenn du dich nicht selbst erkennst“ eine göttliche Forderung an den Menschen untersuchen, die beide Autoren als conditio sine qua non für ein geistliches Leben sehen.

4.2.1 Der Besuch des Wortes Der Besuch des Logos in der menschlichen Seele findet sich bei Origenes in vielen Beschreibungen wieder: „Was, glaubst du, werden sie tun, wenn das Wort Gottes auch ihren Gehörsinn und Sehsinn, ihren Tastsinn und Geschmackssinn ergriffen hat (occupaverit) und allen einzelnen Sinnen aus sich die Kräfte hat zukommen lassen, die ihrer Natur und Fassungskraft entsprechen …“570

570 Origenes, Cant. 1,4,11: Quid, putas, agent, cum et auditum earum et visum et tactum gustumque occupaverit Verbum Dei et singulis quibusque sensibus virtutes

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

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Das Verb occupare hat bei dieser Textstelle eine Schlüsselstellung, ist doch die Grundbedeutung nicht „mit etwas beschäftigt sein“, sondern „einnehmen, besetzen, sich seiner bemächtigen“.571 An einer weiteren Stelle in Cant. wird occupatum  …  mundum daher mit „besessene Welt“ wiedergegeben.572 Diese Aussage ist bereits aus der Analyse von Hld 2,5 bekannt,573 nur dass an dieser Stelle nicht die Abwesenheit des Wortes im Mittelpunkt steht –​die Liebeswunde in Hld 2,5 ist eine „Entzugserscheinung“ –​sondern die Einwohnung des Logos in der Seele. Außerdem weist diese Stelle auf zwei bereits angeklungene Auswirkungen hin, die sich auf die epinoiai Christi beziehen. Durch seine Erscheinungsweisen gleicht Christus sich den einzelnen menschlichen Sinnen und gleichzeitig der geistigen Reife des inneren Menschen an.574 Ein ebenfalls wiederkehrendes Thema in Origenes’ Konzeption taucht auch hier auf:

ex se competentes naturae earum capacitatique praebuerit … Dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 157. Ein paar Zeilen darunter erwähnt Origenes der Vollständigkeit halber noch den Tastsinn. 571 Vgl. Georges, K. E., Art. occupo, 1302. In: Georges, K. E. (Hg.), Der neue Georges: Ausführliches lateinisch-​deutsches Handwörterbuch. 2 Bd. bearb. von Dänzer, T. und hrsg. von Baier, Th., Neuausg. nach der 8., verb. und verm. Aufl., Darmstadt 2013, Bd. 2. 572 Vgl. Origenes, Cant. 3,12,3: Si enim consideres, quomodo parvi temporis spatio occupatum falsis superstitionibus mundum, sermo Dei percucurrit … „Wenn du nämlich bedenkst, in was für einem kleinen Zeitraum das Wort Gottes die von falschen Glaubensvorstellungen besessene Welt durcheilt …“ Dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 355. 573 Siehe Kapitel 4.1.4. 574 Vgl. Origenes, Cant. 2,9,14: Haec autem omnia unum atque idem est Verbum Dei, quod per haec singula affectibus orationis commutatum nullum animae sensum gratiae suae relinquat expertem. „Dies alles aber ist ein und dasselbe Wort Gottes, das dadurch, dass es sich mit Hilfe dieser einzelnen Eigenschaften den Regungen des Gebets jeweils anders anpasst, keinen Sinn der Seele ohne seine Gnade lässt.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 283. Und ebd. 3,8,11: Et ne mireris, si idem ipse et ‚arbor meli‘ et ‚arbor vitae‘ et diversa alia dicatur, cum idem et ‚panis verus‘ et ‚vitis vera‘ et ‚agnus Dei‘ et multa alia nominetur. Omnia namque haec Verbum Dei unicuique efficitur, prout mensura vel desiderium participantis exposcit; secundum quod et ‚manna‘, qui cum unus esset cibus, unicuique tamen desiderii sui reddebat saporem. „Und wundere dich nicht, wenn ein und derselbe sowohl als Apfelbaum als auch als Baum des Lebens und als verschiedene andere Dinge bezeichnet wird, wo doch derselbe auch wahres Brot und wahrer Weinstock und Lamm Gottes und vieles andere genannt wird. Alles dies nämlich wird das Wort Gottes für einen jeden, je nachdem,

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

„Und sobald er anfängt, sich ihren Sinnen mehr und mehr zu nähern und zu erleuchten, was dunkel ist, dann sieht sie (sc. die Braut) ihn über die Berge und Hügel springen (vgl. Hld 2,8), das heißt ihr die Gedanken eines hohen und erhabenen Verstehens eingeben, sodass diese Seele zu Recht sagt: ‚Siehe, er kommt springend über die Berge, hüpfend über die Hügel.‘ “575

Die hohen „Berge und Hügel“ versinnbildlichen für ihn andersartige Weisen des Verstehens und Wissens, in die die menschlichen Sinne durch das Nahen des Logos eingeführt werden. Welcher Erkenntnisgegenstand verbirgt sich aber hinter den „Mysterien der zukünftigen Weltzeit“?576 Im Zuge der Interpretation von Hld 1,8 „Wenn du dich nicht selbst erkennst …“ –​siehe auch Kapitel 4.2.5. –​ referiert Origenes in Kürze die zwei Hauptobjekte menschlicher Erkenntnis: „Also ist die hauptsächliche Aufgabe der Erkenntnis, die Trinität zu erkennen, an zweiter Stelle aber, seine Schöpfung zu erkennen …“577

wie es das Fassungsvermögen und das Verlangen dessen, der an ihm Anteil hat, erfordert.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 335. Eine gute Übersicht über die Aspekte bzw. epinoiai Christi gibt Heine, Roland E., Art. Epinoiai, 93–​95. Die Erscheinungsweisen Christi haben eine zweigeteilte hierarchische Ordnung, die sich aufgrund ihrer Aufgabe unterscheiden. Hierarchisch am höchsten gestuft sind Aspekte (z. B. Logos oder Weisheit), die außerzeitlichen und protologischen Charakter haben, und diesen sind jene epinoiai untergeordnet, die mit geschaffenen Dingen in Verbindung stehen (z. B. Brot oder Lamm Gottes). 575 Origenes, Cant. 3,11,14: Et ubi magis ac magis propiare sensibus eius coeperit et illuminare quae obscura sunt, tunc eum videt ‚salientem supra montes et colles‘, altae scilicet et excelsae sensus sibi intelligentiae suggerentem, ita ut merito dicat haec anima: ‚Ecce hic venit saliens super montes, transiliens super colles.‘ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 351. 576 Vgl. Origenes, Cant. 3,16,20: Per quod ostenditur quia evocans sermo Dei animam et educens eam a corporalibus negotiis et corporeis sensibus docere eam de futuri saeculi mysteriis cupit et inde ei munimenta conquirere, ut spe futurorum munita et circumdata in nullo possit vel illecebris vinci vel tribulationibus fatigari. „Dies macht deutlich, dass das Wort Gottes die Seele dadurch, dass es sie herausruft und von den körperlichen Sinnen wegführt, über die Mysterien der zukünftigen Weltzeit belehren und ihr somit Schutzwerke verschaffen will, damit sie, von der Hoffnung auf die zukünftigen Dinge geschützt und umgeben, in nichts von Verlockungen überwunden oder von Anfechtungen zermürbt werden kann.“ Dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 413. 577 Origenes, Cant. 2,5,20 (Orig.WD 9/​1, 238), dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig. WD 9/​1, 239.

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

173

Daher gibt es innerhalb der „Erkenntnis der Glaubensüberzeugung“578 eine Rangfolge in Bezug auf den Gegenstand: „[H]‌ auptsächliche Aufgabe der 579 Erkenntnis“ (principale munus scientiae) ist, zunächst die Trinität und anschließend die Schöpfung zu erkennen, worunter alles Geschaffene fällt. Nur ein geistlich gesinnter Mensch kann daher zur Einsicht in die Gründe der Inkarnation des Wortes Gottes gelangen und dessen vielfältige epinoiai in der Geschichte in ihrer Fülle und Tiefe begreifen, da dies voraussetzt, die beiden wichtigsten Objekte begriffen zu haben.580 Die Erkenntnisgegenstände der Schöpfung spezifiziert er weiter, indem er sich auf Weish 7,17 f. bezieht. „‚Er selbst nämlich gab mir die wahre Erkenntnis der Dinge, die sind, die Substanz der Welt und die Wirkung der Elemente, den Anfang und das Ende und die Mitte der Zeiten …‘ “581

In Weish 7,21 wird die Weisheit als „Werkmeisterin“ und Lehrerin aller verborgenen und offensichtlicher Dinge bezeichnet.582 Über Schöpfungsgeheimnisse wird dem Menschen in solchen Momenten also Auskunft gegeben, eine Erkenntnis, die sich den geschaffenen Dingen zuordnen lässt und anscheinend nicht im direkten Zusammenhang mit der Trinität steht. Origenes schildert in den Homilien zum Hohelied eine weitere hilfreiche Deutung, die durchaus als Erklärung herangezogen werden muss: „Vereinige dich wie die Braut mit den Gedanken des Bräutigams, und du wirst erkennen, dass derartige Überlegungen berauschen und erfreuen.“583

578 Vgl.: Lebreton, J., Les degrés de la connaissance religieuse d’après Origène, hier: 227. In: RSR 12 (1922), 265–​296. 579 Vgl. Origenes, Cant. 2,5,20 (Orig.WD 9/​1, 238), dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 239. 580 Vgl. Origenes, hom. 27,12 in Num. (GCS 30, 272). 581 Origenes, Cant. 2,5,20: Igitur principale munus scientiae est agnoscere Trinitatem, secundo vero in loco cognoscere creaturam eius, secundum eum, qui dicebat: ‚ipse enim mihi dedit horum, quae sunt, scientiam veram, substantiam mundi et virtutem elementorum, initium et finem et medietatem temporum‘ … (Weish 7,17 f.). Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 239. 582 Vgl. Weish 7,21: „Alles Verborgene und alles Offenbare habe ich erkannt; denn es lehrte mich die Weisheit, die Werkmeisterin aller Dinge.“ 583 Origenes, hom. 1,1 in Cant.: Communica ut sponsa cum sensibus sponsi et scies quia inebrient atque laetificent istiusmodi cogitatus. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 77.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Gemeinschaft mit den Gedanken Jesu zu haben, kennzeichnet auch den Besuch des Wortes, der als Bräutigam zur Hochzeitsfeier kommt, und dessen „Brüste … besser als Wein“ (Hld 1,2) sind. Zum Verständnis dieser Aussage sei auf Joh 13,25 verwiesen, wo der Lieblingsjünger an der Brust Jesu beim Abendmahl ruht; hierbei findet Origenes eine Verwendung von ‚Brust‘ und ‚Wein‘ im Neuen Testament. Denn auch Johannes hat damals –​vgl. Cant. 1,2,4 –​in den „inneren Gedanken seiner (sc. Jesu) Lehre geruht.“584 Gerade an dieser Stelle begegnet die auf den ersten Blick bizarre Vermischung von Trunkenheit und Erkenntnisgewinn. Schon im Zuge der Untersuchung von Origenes’ ablehnender Haltung zur religiösen Ekstase wurde deutlich, dass jede Art Bewusstsein raubenden Rausches ohne Beteiligung des göttlichen Geistes geschieht. In der Tat lobt er aber diesen besonderen Rauschzustand, der in den Genuss der „Lehren der Weisheit und (der) Mysterien der Erkenntnis“ mündet.585 Diese Art von Trunkenheit ist das positive Gegenmodell zur ekstatischen Manie, weil die angenehmen Seiten wie Fröhlichkeit und Entspannung hinzutreten, die Klarheit des Verstandes aber ermöglicht, „unaussprechliche Dinge“586 zu schauen.

584 Origenes, Cant. 1,2,4: In his enim certum est quod Iohannes in principali cordis Iesu atque in internis doctrinae eius sensibus requievisse dicatur ibi requirens et perscrutans ‚thesauros sapientiae et scientiae‘, qui ‚reconditi erant‘ in Christo Iesu. „Damit soll nämlich gewiss gesagt werden, dass Johannes im führenden Teil des Herzens Jesu, also in den inneren Gedanken seiner Lehre geruht und dort die Schätze der Weisheit und der Erkenntnis, die in Christus Jesus verwahrt waren, untersucht und erforscht hat.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 135–​ 137. 585 Vgl. Origenes, Cant. 3,6,6: Ad hanc ergo ‚domum vini‘ ecclesia vel anima unaquaeque, desiderans quae perfecta sunt, festinat intrare et dogmatibus sapientiae mysteriisque scientiae velut epularum suavitate et ‚vini‘ laetitia perfrui. „In dieses Haus des Weines also eilt die Kirche oder jede Seele aus Sehnsucht nach dem, was vollkommen ist, einzutreten und die Lehren der Weisheit und die Mysterien der Erkenntnis wie die Süßigkeit von Speisen und die Fröhlichkeit von Wein zu genießen.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 317. 586 Origenes, Jo. 1,30: … τὰ δὲ εὐφραίνοντα καὶ ἐνθουσιᾶν ποιοῦντα ἀπόρρητα καὶ μυστικὰ θεωρήματα, τοῖς κατατρυφῶσι τοῦ κυρίου ἐγγινόμενα … „… die unaussprechlichen und mystischen Dinge aber, die geschaut werden, die erfreuen und begeistern, die denen zuteil werden, die sich am Herrn freuen …“ Dt. Übers.: Thümmel, Origenes’ Johanneskommentar Buch I-​V, STAC 63, 83.

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

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„… [Der] Logos (λόγος), der von dem Menschlichen wegführt und eine Begeisterung bewirkt und mit einer Trunkenheit (μέθην) trunken macht, die nicht unvernünftig (ἀλόγιστον), sondern göttlich (θείαν) ist …“587

Man bemerke bei Origenes die im Griechischen besser einsehbare Wortverwandtschaft zwischen dem göttlichen Logos und „vernünftig“, bzw. dem Antonym „unvernünftig“. Letztlich geht es auch in dieser Schilderung um die endgültige Erlösung der „logosbegabten“ Natur durch den Logos selbst.588 Origenes greift an der obigen Stelle auf das Oxymoron „nüchterne Trunkenheit“ von Philon zurück, die sich folgendermaßen definieren lässt: „Der Begriff bezeichnet einen mystischen Zustand, der nur durch Vereinigung des rein geistigen Elements mit dem göttlichen Wesen erreicht werden kann. Diese Verbindung setzt eine streng asketische, nur der Erkenntnis geweihte Lebensführung … voraus und geschieht durch einen Gnadenakt Gottes …“589

Diesen letzten göttlichen Rausch verortet Origenes, im Gegensatz zu Philon, in die kommende Zeit des ewigen Lebens der Heiligen mit Gott.590 Noch an anderer Stelle im Hohelied hat Origenes spätere Autoren –​wie z. B. Bernhard591 –​ durch die Anwendung der „nüchternen Trunkenheit“ maßgeblich beeinflusst, indem er das dort erwähnte „Haus des Weines“ (Hld 2,4) mit dem der Weisheit (vgl. Spr 9,1) identifizierte.592 Auf diese Weise gelingt ihm eine Synthese zwischen erkennender Weisheit und erfreulichem (Alkohol-​)Genuss: „In dieses Haus des Weines also eilt die Kirche oder jede Seele aus Sehnsucht nach dem, was vollkommen ist, einzutreten und die Lehren der Weisheit und die Mysterien

587 Origenes, Jo. 1,30: … λόγος, ἐξιστῶν ἀπὸ τῶν ἀνθρωπικῶν καὶ ἐνθυσιᾶν ποιῶν καὶ μεθύειν μέθην οὐκ ἀλόγιστον ἀλλὰ θείαν … Dt. Übers.: Thümmel, STAC 63, 81. 588 Siehe dazu Kap. 3.2.4. 589 Lewy, Y., Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik, Gießen 1929, (BZNW 9), 40. Lewy weist in seiner etwas älteren, jedoch weiterhin aktuellen Untersuchung, den Rückgriff des Origenes auf Philon nach. 590 Weitere Textstellen zur „nüchternen Trunkenheit“ bei Philon und Origenes mitsamt erläuternden Ausführungen: ebd., 119–​128. 591 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 7,3: Ebriane est? Ebria prorsus. Et forte tunc, cum ad ista prorupit, exierat de cella vinaria, quo se nimirum introductam postmodum gloriatur. „Ist sie (sc. die Braut/​Seele) berauscht? Ja, sie ist berauscht. Vielleicht war sie in der Stunde, da diese Worte aus ihr hervorbrachen, aus dem Weinkeller herausgekommen, wohin sie doch geführt war, wie sie sich später rühmt.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 113. 592 Vgl. Sieben, Hermann Josef, Art. Ivresse spirituelle, 2312–​2337, hier 2314.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

der Erkenntnis wie die Süßigkeit von Speisen und die Fröhlichkeit von Wein zu genießen.“593

Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang auch die raumzeitliche Dimension der göttlichen Besuche. Einigen Hinweisen aus dem Hohelied soll hierbei nachgegangen werden, die schon aufgrund der Textbasis Orte und Zeiten darstellen. Die Jahreszeiten bieten sich für eine sinnbildliche Verwendung geradezu an: „Denn der Frühling ist für sie (sc. die Braut), wenn Ruhe in die Seele und Stille in den Geist einkehrt. Dann kommt das Wort Gottes zu ihr, dann ruft er sie zu sich und fordert sie auf, nicht nur aus dem Haus hinauszugehen, … sondern auch außerhalb von allem, was sich an Körperlichem und Sichtbarem in der Welt befindet.“594

Der „Frühling“, so geht aus dem Kontext hervor, ist jene „Saison“ im geistlichen Leben eines Menschen, in der Ruhe und Stille als Vorbereitung für das Kommen des Wortes angesehen werden. Zuvor blieb einer solchen Seele, neben den Entbehrungen aller Objekte für die inneren Sinne, deren Nöte Origenes als „Winterzeit“ bezeichnet, auch der Einblick in „Mysterien der tieferen Weisheit“595 versagt. In Origenes’ Kirchenverständnis sind die Orte im Hohelied, wie cubiculum oder domus vini596, Zimmer in der Kirche, in denen sich die anima ecclesiastica

5 93 Lateinischer Text siehe Anm. 585. 594 Origenes, Cant. 3,16,7: Ver namque ei est, cum quies animo datur et tranquillitas menti. Tunc ad eam venit Verbum Dei, tunc eam vocat ad se et hortatur, ut ‚exeat‘, non solum extra domum, sed extra civitatem, id est non solum extra carnis vitia efficiatur, sed etiam extra omne, quidquid corporeum et visibile continetur in mundo. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 407. Besonders Gregor von Nyssa verwendet in den Homilien über das Hohelied die Metaphern der Jahreszeiten für Heil und Unheil des Menschen. Der Frühling ist auch für ihn das Blühen der Tugenden in der Seele und der Winter jene Zeit, in der die Liebe zu Gott verdorrt. Vgl. Dünzl, F., Formen der Kirchenväter-​Rezeption am Beispiel der sogenannten physischen Erlösungslehre des Gregor von Nyssa, 168. In: ThPh 69,2 (1994), 161–​181. 595 Vgl. Origenes, Cant. 3,16,6: Nulli tunc in divinis litteris studiorum ‚flores‘ apud eam nec profundioris sapientiae secreta et recondita mysteria quasi per ‚vocem turturis‘ resonant. „Zu diesem Zeitpunkt erblühen ihr aus den Studien in den göttlichen Texten keine Blumen noch erklingen die geheimen und verborgenen Mysterien der tieferen Weisheit wie durch die Stimme einer Turteltaube.“ Dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 407. 596 Siehe dazu die entsprechenden Verse Hld 1,4 und 2,4.

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

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aufhält und innerhalb derer sich verschiedene Varianten der Gottesbegegnung ereignen können. „Wofür anderes muss man das Gemach Christi und die Kammer des Wortes Gottes, in die er entweder seine Kirche oder die ihm anhängende Seele einführt, halten, wenn nicht für den geheimen und verborgenen Sinn Christi selbst?“597

Eine weitere Erläuterung macht deutlich, dass der „verborgene Sinn Christi“ mit den bereits erwähnten „inneren Gedanken“ Christi gleichzusetzen ist.598 Die Teilhabe an diesem „Sinn“ ermöglicht auch das angemessene Verständnis der Heiligen Schrift, in welcher der Logos in „irdenen Schatzbehältern des schlichten Textes“599 eingeschlossen ist; außerdem ist der Sinn oder „Geist Christi“ ein unverdientes Geschenk des Vaters.600 Sehr wahrscheinlich rechnet sich der Autor selbst zu diesen Begnadeten, die in ihrer Genialität eine unergründliche Quelle göttlicher Theologie sind, weil das Wort Gottes in ihnen entspringt:

597 Origenes, Cant. 1,5,3: … quod aliud ‚cubiculum‘ Christi et promptuarium Verbi Dei credendum est, in quo vel ecclesiam suam vel animam cohaerentem sibi ‚introducat‘, nisi ipse Christi arcanus et reconditus sensus? Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 167. 598 Der Ursprung dieses Motivs findet sich in 1 Kor 2,16, wo Paulus auf die Frage aus Jes 40,13: „Wer begreift den Geist des Herrn?“ mit „Wir aber haben den Geist Christi“ antwortet. Origenes greift diesen Zusammenhang insgesamt 25 Mal in seinem Werk auf. Eine Auflistung einiger relevanter Stellen findet sich in Brésard, L./​Crouzel, H. (Hg.), Origenes. Commentaire sur le Cantique des Cantiques. Livres I-​II. Übers., eingel. und komm. von Luc Brésard, Henri Crouzel und Borret, Paris 1991, (SC 375), 242, Anm. 1. 599 Vgl. Origenes, Jo. 1,4: Ἡλίκου τοίνυν νοῦ ἡμῖν δεῖ, ἵνα τὸν ἐν τοῖς ὀστρακίνοις τῆς εὐτελοῦς λέξεως θησαυροῖς ἐναποκείμενον λόγον…ἐκλαβεῖν κατ’ ἀξίαν δυνηθῶμεν, τὶ δεῖ καὶ λέγειν; „Wie viel Verstand wir nun brauchen, damit wir das in den irdenen Schatzbehältern des schlichten Textes niedergelegte Wort…angemessen erfassen können, was soll man dazu sagen?“ Dt. Übers.: Thümmel, STAC 63, 33. 600 Vgl. Origenes, Cels. 5,1: … νοῦν δὲ Χριστοῦ λαβόντες ἀπὸ τοῦ μόνου διδόντος αὐτὸν πατρὸς αὐτοῦ … „…dass wir den ‚Geist Christi‘ empfangen von seinem Vater, der allein ihn geben kann …“ Dt. Übers.: Barthold, FC 50/​4, 870–​873. Sowohl den Geschenkcharakter als auch die Notwendigkeit des Sinnes Christi für die Schriftauslegung unterstreicht hom. 1,17 in Gen.: Sed nos secundum Apostoli Pauli sententiam attendamus lectioni, ut possimus, sicut ipse ait, ‚sensum Christi‘ accipere et scire ‚quae a Deo donata sunt nobis‘ … „Doch getreu dem Wort des Apostels Paulus wollen wir uns dem Lesen widmen, damit wir, wie er sagt, ‚den Geist Christi‘ empfangen und begreifen können, ‚was uns von Gott geschenkt worden ist.‘ “ Dt. Übers.: Habermehl, Orig.WD 1/​2, 63.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

„… [So] heißt es von diesen …, dass in ihnen (sc. den Begnadeten) das Wort Gottes sprudelt und entspringt, da es in ihnen durch die Reichhaltigkeit der Lehre zu einer Quelle lebendigen Wassers geworden ist, das zum ewigen Leben sprudelt (vgl. Joh 4,14).“601

Die rätselhafte Aufforderung, die Seele möge ihr „Haus“ verlassen, um das Wort Gottes von Angesicht zu Angesicht zu sehen und nicht durch hinderliche Netze (Hld 2,9) und Mauern hindurch, bedarf einer genauen Analyse. Mit „Haus“ ist der Körper und seine Weise der Wahrnehmung gemeint. Origenes setzt sich dafür ein, die „körperlichen und sichtbaren Dinge zu verlassen und zu den unkörperlichen und geistigen zu eilen.“602 Man soll nicht bequem in einem bereits bestehenden und bekannten System, also im „Haus“ verharren, sondern durch eifriges Suchen die verborgenen Mysterien, das Wort selbst, zu ergründen suchen. Ein Erfolg in der Wahrheitsfindung stellt sich nur nach einer Suche ein.603 Origenes’ Sorge um Stagnation der seelischen Entwicklung spielt hier eine entscheidende Rolle: Die Seele soll sich nicht nur auf Überliefertes verlassen und die Geborgenheit eines Hauses genießen, denn das Suchen ist „nicht das Verlangen nach einem Mehr, sondern das Unentbehrliche des Christentums als des Heilsweges selbst.“604 Es wird gefordert, dass die Seele selbst Initiative ergreift, natürlich nicht blind und ohne Richtung, als vielmehr dem rufenden Wort Gottes entgegen. In seiner

601 Origenes, Cant. 2,12,12:… in his scilicet …, ‚salire‘ Verbum Dei dicitur et ‚exilire‘ ‚factus in iis‘ per affluentiam doctrinae ‚fons aquae vivae salientis in vitam aeternam‘. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 359. 602 Vgl. Origenes, Cant. 3,14,18: ‚Per‘ has ergo ‚fenestras prospiciens‘ Verbum Dei et prospectum suum ad sponsam animam dirigens ‚assurgere‘ eam hortatur et ‚venire‘ ad se, id est relinquere corporea et visibilia et ad incorporea ac spiritalia properare, quoniam, quae videntur, temporalia sunt, quae autem non videntur, aeterna sunt.‘ „Indem also das Wort Gottes durch diese Fenster schaut und seinen Blick auf die Braut, die Seele, richtet, ermahnt er sie, aufzustehen und zu ihm zu kommen, das heißt, die körperlichen und sichtbaren Dinge zu verlassen und zu den unkörperlichen und geistigen zu eilen, da ja, was gesehen wird, zeitlich ist, was aber nicht gesehen wird, ewig ist.‘ “ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 387. 603 Die gnostisch inspirierte Interpretation des Suchen-​und-​Finden-​Topos, welche in der altkirchlichen Theologie in Anlehnung an die Worte Jesu in Mt 7,7, bzw. Lk 11,9 übernommen wurden, waren Origenes vertraut. Vgl. Brox, N., Suchen und Finden. Zur Nachgeschichte von Mt 7,7b/​Lk 11,9b, 17–​36, hier 32–​34. In: Hoffmann, P./​ Brox, N./​Pesch, W. (Hg.), Orientierung an Jesus: Zur Theologie der Synoptiker. Festschrift für Josef Schmid, Freiburg (Breisgau) 1973. 604 Vgl. ebd., 17–​36, hier 33.

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

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Apologie der Christen gegen Kelsos tritt Origenes gegen einen blinden Glauben ein, der auf forschende Fragen verzichtet.605 Auch wenn seine Ansicht nicht mit der damaligen Realität übereingestimmt haben sollte –​davon zeugt z. B. die Zusammensetzung seiner Gemeinde in Caesarea –​, zeigt sie doch, welches Ideal er vertrat. Eine Gegenbewegung vonseiten Gottes, dessen Geist beständig auf der Suche nach heiligen Seelen als Wohnort ist, gibt es zwar auch, doch lässt Origenes es mit diesem knappen Hinweis auf Weish 6,16 bewenden.606 Auch ein bestimmter Ort im Menschen selbst bietet dem Wort Gottes Raum, nämlich das ἡγεμονικόν:607 „Wer ist so glücklich, dass er das Wort Gottes als Gast im Leitprinzip seines Herzens (principali cordis), inmitten der Brüste, in seiner Brust hat?“608

In der ländlich geprägten Bildersprache des Nahen Ostens beschreibt das Hohelied die entscheidende Zeit, nämlich die Mittagsruhe, in Worten, die die Vorzüge eines schattigen und sicheren Rastplatzes hervorheben. Zu dieser Ruhezeit möchte die Braut den Bräutigam besuchen: „Ich erfrage keine andere Zeit, wenn du (sc. der Bräutigam) am Abend, wenn du am Morgen, wenn du beim Sonnenuntergang weidest. Nach jener Zeit frage ich, wenn du dich in der Blüte des Tages, wenn du dich bei vollem Licht im Glanz deiner Herrlichkeit befindest.“609

Abraham, so Origenes, habe drei Männer, die Trinität, in der Mittagshitze zu Gast gehabt, weil er die Fülle Gottes begreifen konnte. Lot dagegen habe am Abend Besuch bekommen, und das nur von zwei Männern, da er den Glanz 6 05 Vgl. Origenes, Cels. 6,7 (FC 50/​4, 1016–​1018). 606 Vgl. Origenes, Cant. 3,14,18: Sic et spiritus Dei ‚circuire‘ dicitur ‚et quaerere dignas‘ animas, quae aptae fieri possint ad habitaculum ‚sapientiae‘. „So geht auch, sagt man, der Geist Gottes herum und sucht würdige Seelen, die fähig werden können, Wohnplatz der Weisheit zu werden.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 387. Vgl. auch Weish 6,16: „Sie geht selbst umher, um die zu suchen, die ihrer würdig sind; freundlich erscheint sie ihnen auf allen Wegen und kommt ihnen entgegen bei jedem Gedanken.“ 607 Siehe Kap. 3.2.2.2 „Das ἡγεμονικόν“. 608 Origenes, hom. 2,3 in Cant.: Quis ita beatus est, ut habeat hospitem in principali cordis, ‚in medio uberum‘, in pectore suo sermonem Dei? Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 107. 609 Origenes, hom. 1,3 in Cant.: Non quaero alia tempora, quando vespere, quando diluculo, quando in solis pascis occubitu; illud tempus inquiro, quando florente die, quando plena luce in maiestatis tuae splendore versaris. Dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 91.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Gottes nicht ertragen konnte.610 Der Mittag symbolisiert den Zeitraum der Gottesbegegnung, die ein Mensch „in sich selbst haben“ kann, solange er reinen Herzens und bei klarem Verstand ist.611 Eben diese Erkenntnis der Trinität, als Mittag bezeichnet, strebt die Seele als Nachahmerin der Braut in Hld 1,7 an.612 Da sich die relevanten Textstellen bei Bernhard auf fünf Sermones beschränken, bietet es sich an –​unter anderem, weil sich so die verstreuten Einzelthemen in eine Ordnung bringen lassen –​, die Sermones nacheinander aufzuführen und im Verlauf einen vergleichenden Blick auf Origenes’ Vorlage zu werfen.

610 Vgl. Origenes, hom. 4,1 in Gen.: Veniunt ergo ad Abraham tres viri meridie, ad Lot duo et vespere veniunt. Non enim capiebat Lot meridianae lucis magnitudinem; Abraham vero capax fuit plenum fulgorem lucis excipere. „Zu Abraham kommen also drei Männer mittags, zu Lot kommen zwei. Denn Lot war der Stärke des mittäglichen Lichts nicht gewachsen; Abraham hingegen war imstande, den vollen Glanz des Lichts zu ertragen.“ Dt. Übers.: Habermehl, Orig.WD 1/​2, 113. 611 Vgl. Origenes, Cant. 2,4,29: Si enim lux, quae in ipso est, mentis et puritas cordis clara fuerit et splendida, iste meridianum tempus in semet ipso habere videtur. „Wenn nämlich das Licht des Verstandes, das in ihm ist, und die Reinheit des Herzens klar und leuchtend sind, wird er die Mittagszeit offensichtlich in sich selber haben.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 227. 612 Der Mittag als Zeit der besonderen Klarheit findet auch bei Bernhard Eingang in die Auslegung von Hld 1,7. Allerdings ist nach seiner Ansicht der Mittag wegen seines hellen Lichtes mit dem Engel des Lichtes in Verbindung zu bringen. Es ist die angezielte Täuschung böser Geister durch angenehmes Auftreten, die sie zum Mittagsdämon werden lässt. Schon in der hebräischen Version taucht in Ps 91,6 (heutige Zählung) ein dämonisches Wesen auf, das den Menschen zur Mittagszeit bedroht. Origenes setzte dieses Wesen mit dem Begriff „acedia“ (dt. Überdruss, Langweile) gleich; Evagrius Ponticus führte diese Deutung im Hinblick auf das geistliche Leben eines Mönches weiter aus. Vgl. Petzoldt, L., Kleines Lexikon der Dämonen und Elementargeister. 3. Aufl., München 2003, (Beck’sche Reihe 427), 132. Z. B.: Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 33,9: Quod quidem daemonium idcirco meridianum dictum existimo, quia sunt aliqui de numero malignorum, qui cum merito tenebrosae obstinataeque voluntatis suae nox et nox perpetua sint, diem tamen se ad fallendum simulare noverunt, nec modo diem, sed meridiem. „Mittagsdämon wurde er, wie ich glaube, deshalb genannt, weil es in der Zahl der Bösen einige gibt, die zwar durch die Beschaffenheit ihres finsteren und verblendeten Willens Nacht, ewige Nacht sind, es aber verstehen, sich zur Täuschung als Tag zu gebärden, und nicht nur als Tag, sondern als Mittag.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 529.

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

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„Eifrigen Herzen zeigt sich der Bräutigam, das göttliche Wort, häufig und nicht unter einer einzigen Gestalt. Wie das? Gewiss deswegen, weil er noch nicht gesehen wird, wie er ist.“613

Diese Formulierung ähnelt sehr dem origeneischen Konzept der epinoiai Christi; doch die Begründung für die verschiedenen Erscheinungsformen sieht Bernhard nicht hauptsächlich in der weisen Anthropogogik Gottes, die sich den menschlichen Eigenarten anpasst. Als Ursache der vielfältigen Erscheinungen des Wortes gibt Bernhard die Zeit an, die durch ihren beständigen Wechsel von Vergangenem und Zukünftigem kein unmittelbares Schauen des unveränderlichen Seins Gottes ermöglicht. Augustinus widmet den Überlegungen über Zeit und Ewigkeit das elfte Buch seiner Confessiones: „Wir haben es eingesehen, Herr, wir haben es eingesehen, denn Sterben und Entstehen gibt es nur, wo etwas, das einmal war, nicht mehr ist, und wo etwas ist, das einmal nicht war. An deinem Wort aber gibt es nichts, das vergeht, und nichts, das ihm nachfolgt, denn es ist wahrhaft unsterblich und ewig.“614

Es gibt große Ähnlichkeiten zu Bernhards weiteren Ausführungen: „Denn wie kann sein, was niemals im selben Stand verharrt? Das allein hat also ein wahres Sein, was weder von einem ‚es ist gewesen‘ begrenzt noch von einem ‚es wird sein‘ beschränkt wird, sondern einzig und unüberwindlich in dem Zustand ‚es ist‘ verharrt und bleibt, was es ist.“615

Geradezu augenfällig ist die Abgrenzung des ewigen Seins Gottes gegenüber der Vergangenheit und der Zukunft, die eine zeitliche Abfolge konstituieren; daher liegt ein augustinischer Einfluss sehr nahe. Da der Mensch noch in der Zeit lebt und er Veränderungen unterworfen ist, kann er den Unveränderlichen (Gott) nicht als solchen erkennen. Aus diesen Überlegungen schlussfolgert Bernhard, dass das Ziel, das Sein bei Gott, erst in der „künftigen Welt“ möglich sein wird,

613 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 31,1: Studiosis mentibus Verbum sponsus frequenter apparet, et non sub una specie. Quid ita? Profecto quoniam nondum videtur sicuti est. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 487. 614 Augustinus, conf. 11,7,9; dt. Übers.: Flasch, Was ist Zeit?, 243. 615 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 31,1: Nam quomodo est, quod numquam in eodem statu permanet? Solum proinde vere est, quod nec a ‚fuit‘ praeciditur, nec ab ‚erit‘ expungitur, sed solum atque inexpugnabile remanet ei ‚est‘, et manet quod est. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 487.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

da dann der Mensch auch durch die geschenkte Unsterblichkeit nicht mehr ein „zeitliches Wesen“ ist und als Gottähnlicher Gott schauen kann.616 Zusätzlich sieht er eine Abstufung innerhalb dieser Gottesbegegnung: In einer ersten, allen Menschen zugänglichen Stufe (1) werden die Werke der Schöpfung erkannt, die auf ihren Schöpfer verweisen, dann gibt es Erscheinungen (2) –​wie Bilder oder Stimmen –​, die wenigen Auserwählten zuteilwerden, und schließlich als letzte Stufe (3) die eigentlich göttliche Begegnung, die im Inneren des Menschen stattfindet. „Es gibt aber noch eine Gottesschau, von jenen umso verschiedener, je innerlicher sie ist. Da gewährt Gott selbst der suchenden Seele, sofern sie sich der Suche mit ganzer Sehnsucht und Liebe hingibt, einen Besuch.“617

Die Seele erkennt diese Begegnung (3) durch Feuer, das reinigt, unterweist und das Herz mit Sehnsucht entzündet.618 In emotionsreichen Worten drückt er wiederholt aus, dass vonseiten des Menschen das Bemühen und die Sehnsucht nach Gott Voraussetzungen sind. Originell mutet sein Konzept an, dass der persönliche Engel der Seele an diesem Besuch mitwirkt. Dieser Engel hat eine vermittelnde Aufgabe zwischen dem Wort und der Seele übernommen, indem er wie eine Art Sekretär oder Hausdiener Termine vereinbart und „zwischen dem Geliebten und der Geliebten […] hin und her“ eilt. Außerdem ist er zuweilen himmlischer „Chauffeur“, der einmal den Bräutigam zur Braut geleitet und ganz selten die Braut zu ihm entrückt.619 Wiederholt weist er auf den Affekt 616 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 31,1: Porro iam praesentibus non aliud est videre sicuti est, quam esse sicuti est, et aliqua dissimilitudine non confundi sed id tunc, ut dixi. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 491. 617 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 31,4 (Bern. WD 5, 491): Sed est divina inspectio eo differentior ab his, quo interior, cum per seipsum dignatur invisere Deus animam quaerentem se, quae tamen ad quaerendum toto se desiderio et amore devovit. Dt. Übers.: MR. 618 Vgl. ebd.: Oportet namque ut sancti desiderii ardor praeveniat faciem eius ad omnem animam, ad quam est ipse venturus, qui omnem consumat rubiginem vitiorum, et sic praeparet locum Domino. Et tunc scit anima, quoniam iuxta est Dominus, cum se senserit illo igne succensam … „Denn vor seinem Angesicht muß erst das Feuer der heiligen Sehnsucht jedes Herz, in das er kommen will, erfassen; es soll jeden Rost der Laster verzehren und so dem Herrn einen Platz bereiten. Dann weiß die Seele, daß der Herr nahe ist, wenn sie sich von jenem Feuer entflammt fühlt …“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 491. 619 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 31,5: Fidelis paranymphus, qui mutui amoris conscius, sed non invidus, non suam quaerit, sed Domini gloriam, discurrit medius inter dilectum et dilectam, vota offerens, referens dona. „Er ist ein

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

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„Liebe“ hin, durch die die Anwesenheit des Wortes wahrgenommen wird und von den äußeren Sinnesorganen unbemerkt bleibt; lediglich der „Blick des Herzens“ –​hier findet sich ein Anklang an die inneren Sinne –​erfreut sich daran.620 Das Wort verändert aber in jeder Seele seine Erscheinungsform, je nach ihren Bedürfnissen; an dieser Stelle folgt der Abt noch Origenes. Sodann klagt er aber: Die vielen unterschiedlichen Bedürfnisse als solche sind ein Manko der Seele, denen sich das göttliche Wort gnadenhalber anpasst. Selbst die größte Liebe der Seele ändert im Letzten nichts an dieser fortwährenden Verkleidung Gottes, lautet Bernhards Bewertung.621 Neben den Besuchen Gottes (2), während derer Gott in Form von Gedanken im Innersten des Menschen spricht, gibt es auch Gedanken deren Ursprung nicht Gott ist; dieses Übel stammt aus zwei Quellen. Der eigenen Verdorbenheit oder bösen Einsprechungen von außen. Nach einer kurzen Erörterung gelangt der Abt zu dem Schluss, dass es fast unmöglich sei, zu unterscheiden, ob ein Gedanke nun von der eigenen Neigung zum Bösen stamme oder vom Teufel direkt. Weitaus gravierender sei jedoch eine Verwechslung von Gottes Wort mit den bösen Stimmen im menschlichen Herzen: „Was in uns von Gott ist, dürfen wir nicht uns zuschreiben und glauben, der Besuch des göttlichen Wortes sei unser Gedanke. Wie weit also gut von böse entfernt ist, so weit sind auch diese zwei voneinander entfernt.“622

getreuer Brautführer, der zwar um ihre wechselseitige Liebe weiß, sie ihnen aber nicht mißgönnt, denn er sucht nicht seinen Ruhm, sondern den des Herrn; zwischen dem Geliebten und der Geliebten eilt er hin und her, er trägt die Gebete empor und bringt die Gaben zurück.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 493. 620 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 31,3:… non perstringens oculos corporis, sed faciem cordis laetificans. „… sie berührt nicht die Augen des Körpers, sondern erfreut den Blick des Herzens.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 495. 621 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 31,7: Neque enim vel sic continue praesto erit, quamvis devotissimis mentibus, sed nec uniformiter omnibus. Oportet namque pro variis animae desideriis divinae gustum praesentiae variari … „Denn nicht einmal so wird er beständig gegenwärtig sein, nicht einmal in den hingebungsvollsten Herzen, und auch nicht für alle in der gleichen Gestalt. Den mannigfachen Sehnsüchten des Herzens entsprechend muß ja der Genuß der göttlichen Gegenwart sich ändern … “ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 495. 622 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 32,7:… ne quod Dei est nobis, demus nobis, putantes Verbi visitationem nostram esse cogitationem. Ergo quantum distat bonum a malo, tantum ista duo a se. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 509.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Das Wort Gottes bringt im menschlichen Herzen nur gute Gedanken hervor, so schließt Bernhard die Überlegung, während die schlechten inneren Impulse andere, d. h. nicht-​göttliche, Ursprünge haben.623 Bislang, so scheint es, haben sich die Ausführungen Bernhards auf die Introspektion des Menschen beschränkt, sozusagen auf die Wirkungen des göttlichen Wortes für den Menschen persönlich. Die Außenwirkung auf andere ist jedoch ebenso eine unmittelbar kausale Konsequenz. Diesem Zusammenhang geht Bernhard in Sermo 57 nach. Dort entsteht eine plötzliche und neuartige Weitung des Herzen, die dazu befähigt, die Heilige Schrift tiefer zu erfassen und göttliche Mysterien zu verstehen und das so Erkannte zu lehren. „… das eine wird meiner Meinung nach gegeben, um uns zu erfreuen, das andere, um die Nächsten zu erbauen …“624

Die genannten Effekte des göttlichen Besuches äußern sich in einem „Hin und Her“, einem Wechsel der Beschäftigung des Menschen, nämlich zwischen der Verkündigung, nebst allem, was der Nächstenliebe entspricht, und der Zurückgezogenheit in Muße und Beschauung. Nicht immer geht dieser Tätigkeitswechsel in reibungsloser Routine vonstatten: 623 Die Unterscheidung der Geister nimmt in Bernhards Theologie einen hohen Stellenwert ein, weil der Mensch durch dieses hilfreiche Instrument zu einer Entscheidung zum Guten oder Bösen befähigt wird. Hierbei schneidet das Thema des „Besuch des Wortes in der Seele“ nur einen Teil des Komplexes an, da alle anderen Geister ebenfalls den Menschen beeinflussen und auf ihn einwirken. Einen guten Überblick zu den verschiedenen Geistern und ihren Wirkungen im Denken Bernhards findet sich in Benke, Unterscheidung der Geister bei Bernhard von Clairvaux, (StSSTh 4); vor allem 147–​213. 624 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 57,8 (Bern. WD 6, 262):… si … sequatur subita quaedam atque insolita latitudo mentis, et infusio luminis illuminantis intellectum vel ad scientiam Scripturarum, vel ad mysteriorum notitiam, quorum alterum propter nos oblectandos, alterum propter aedificandos proximus reor dari, oculus absque dubio respicientis iste … „… wenn…eine plötzliche und ungewohnte Weite des Geistes und das Hineingießen des Lichtes folgt, das den Verstand entweder zum Verständnis der Schriften oder zur Erkenntnis von Geheimnissen erleuchtet, von denen ich glaube, dass das eine uns zur Unterhaltung gegeben wird, das andere, um den Nächsten zu erbauen. Dies ist ohne Zweifel das Auge dessen, der zurückblickt (sc. Bräutigam) …“ Dt. Übers.: MR. Im Textzusammenhang des Zitates und durch die sich anschließende Auslegung wird deutlich, dass Bernhard sich mit respicientis auf Hld 2,9 und somit auf den Bräutigam bezieht: En ipse stat post parietem, respiciens per fenestras, prospiciens per cancellos (serm. sup. cant. 56,1; Bern. WD 6, 242).

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

185

„Übrigens schwankt der Geist meistens zwischen diesen Wechseln. Er ist in Furcht und erglüht sehr heftig, sodass er nicht etwa der anderen Beschäftigung mehr als gebührend anhängt, während er von seinen Affekten hierhin und dorthin gezogen wird, und so kann er auch bei beiden (sc. Beschäftigungen) in geringem Maße vom göttlichen Willen abweichen.“625

In Origenes’ Darstellung wird eine Außenwirkung des innerlichen Besuches des Wortes nicht erwähnt; vielleicht war ihm der für Bernhard schmerzhafte Wechsel zwischen Beschauung und Dienst am Nächsten unbekannt oder stellte sich für ihn zumindest nicht problematisch dar. In Sermo 69 bezieht sich der Abt auf eine Erfahrung, die er für charakteristisch bei einer Gottesbegegnung hält: „Die Seele, die Gott schaut, sieht ihn nicht anders, als ob sie allein von Gott angeschaut würde. Deshalb sagt sie also mit Zuversicht, er neige sich ihr zu und sie sich ihm, da sie nichts anderes sieht außer sich und ihn.“626

Dieser Aspekt betont die Intimität und Privatheit der Gottesbegegnung, die weder ganz erklärbar, noch mit der Erfahrung einer anderen Person austauschbar ist. Die Fixierung durch den göttlichen Blick ist –​wie auch das Angeschaut-​ Werden durch einen anderen Menschen –​etwas durch und durch Persönliches. Als letztes erwähnt er in sehr bildhafter, biblischer Sprache weitere innere Veränderungen beim Besuch des Wortes: „Es (sc. das Wort Gottes) begann auch auszureißen und niederzureißen, aufzubauen und einzupflanzen, das Trockene zu bewässern, das Finstere zu erleuchten, das Verschlossene zu öffnen, das Kalte zu entflammen und auch das Krumme gerade zu richten und das Hügelige zu ebenem Weg zu machen (Jes 40,4), so daß meine Seele den Herrn lobte und alles in mir seinen heiligen Namen (Ps 103,1).“627

Reminiszenzen an einschlägige Stellen im Buch des Propheten Jesaja sind in geschickter Weise eingeflochten. Ähnlich wie gemäß den Evangelien das

625 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 57,9 (Bern. WD 6, 264): Ceterum inter has vicissitudines plerumque mens fluctuat, metuens et vehementer exaestuans, ne forte alteri horum, dum suis affectionisbus hinc inde distrahitur, plus iusto inhaereat, et sic in utrolibet vel ad modicum a divina deviet voluntate. Dt. Übers.: MR. 626 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 69,8:… animam Deum videntem haud secus videre, quam si sola videatur a Deo. Ea ergo fiducia dixit illum intendere sibi seque illi, nihil praeter se et ipsum videns. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 429. 627 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 74,6: Coepit quoque evellere et destruere, aedificare et plantare, rigare arida, tenebrosa illuminare, clausa reserare, frigida inflammare, necnon et mittere prava in directa, et aspera in vias planas, ita ut benediceret anima mea Domino, et omnia quae intra me sunt nomini sancto eius.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

inkarnierte Wort, Jesus Christus, nach der Prophetie von Jes 40 und 42 gehandelt hat, so wirkt auch das Wort Gottes im Herzen. Vermutlich lässt sich die agrarisch angehauchte Sprache auf die Feldarbeiten der ersten Zisterzienser zurückführen. Schlussendlich führt diese „Rodungsarbeit“ im Herzen dazu, dass nach erfolgter „Bearbeitung“ der ganze Mensch in einen Lobpreis Gottes verfällt. Zusätzlich bemerkt ein solcher Mensch, dass er seine Laster vermeidet, dass ihm seine bislang verborgenen Fehler bewusst werden und er eine Befreiung von eingefleischten Gewohnheiten erfährt. Im Gegensatz zu Origenes betont Bernhard die Erneuerung im moralischen Leben nach einem Besuch des Wortes; der Erkenntnisgewinn dient in diesem Fall hauptsächlich dem Voranschreiten im sittlichen Leben und ist nicht direkt mit der Gottesbegegnung verbunden.

4.2.2 Ruhen und Schlafen Mehrere Motive im Hohelied haben weniger mit zupackendem Eifer zu tun, als vielmehr mit Ruhe und Muße. Braut und Bräutigam lassen die Welt im „grünen Lager“628 vorbeiziehen, es ist von königlichen Gemächern629 und von der Mittagsruhe auf den Feldern die Rede.630 Diese in malerischen Worten geschilderte äußere Ruhe wird von beiden Autoren mit der inneren Ruhe gleichgesetzt und somit als gute Voraussetzung für eine Gottesbegegnung gedeutet. Bei seiner Auslegung von Hld 1,3 kommt Origenes auf die Eile der Mädchen (adulescentulae) als einem Gegenteil von Ruhe zu sprechen.631 Dieser Eifer, diese ungestüme Bewegung, wird jedoch ein Ende finden, wenn die Seele ganz bei Gott angekommen ist: „Ich selbst glaube, dass sie dann, wenn sie einmal dahin gelangt sind, nicht mehr gehen noch laufen, sondern ihm, gleichsam mit Fesseln seiner Liebe gebunden,

6 28 Vgl. Hld 1,16: „Frisches Grün ist unser Lager …“ 629 Vgl. Hld 2,4: „Der König führt mich in seine Gemächer.“ 630 Vgl. Hld 1,7: „Du, den meine Seele liebt, sag mir: Wo weidest du die Herde? Wo lagerst du am Mittag?“ 631 Hld 1,3 f.: Unguentum exinanitum nomen tuum. Propterea adulescentulae dilexerunt te, traxerunt te; post te in odorem unguentorum tuorum curremus. „Ausgegossenes Salböl ist dein Name. Deswegen haben sich die Mädchen (adulescentulae) in dich verliebt, sie haben dich an sich gezogen: Zum Duft deiner Salböle werden wir hinter dir herlaufen.“ (Origenes, Cant. 1,4,1; dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 151).

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

187

anhängen und keinerlei Platz mehr für irgendeine Bewegung in ihnen verbleibt, sondern ein Geist mit ihm sind …“632

Die wechselnde Dynamik von Laufen und Ruhen hat Origenes ebenso bei einer Auslegung der Perikope der Schwestern Martha und Maria verwendet.633 Das Ruhen ist der Älteren im Glauben, Maria, eigen, die im Haus bleibt und sich auf die Ankunft Jesu vorbereitet. Martha hingegen wird als „unter Maria Stehende“ bezeichnet, weil sie die Reife des inneren Menschen ähnlich den adulescentulae im Hohelied noch nicht erreicht hat, und eilt aus dem Haus; somit bildet sie den Gegenpol zur Beständigkeit Marias.634 Vor dem Hintergrund, dass das „beschauliche Leben“ gegenüber dem „praktischen Leben“ mehr geschätzt wurde635, ist das Ruhen oder Warten im eigenen Haus, also dem eigenen Körper, die Verhaltensweise einer „älteren“ und somit reiferen Seele. Ein weiterer Ort des gemeinsamen Rastens findet sich in Hld 1,16: „Siehe, du bist gut, mein Geliebter, und, ja siehe, du bist schön; unser Lager ist schattig.“636

Origenes deutet das gemeinsame Lager als einen Ort, vermutlich das ἡγεμονικόν, im Körper der Braut. Eine wenig geläufige Deutung legt er für den Schatten vor: Der Körper eines Menschen ist schattig, d. h. nicht verdorrt und unfruchtbar, wenn er reich an guten Werken ist. Wie ein Blätterdach bieten diese Schutz vor Hitze und Sonne. Neben den guten Werken kennt Origenes außerdem die „schattige Dichte … geistige[r]‌Gedanken“, nämlich den tieferen „Sinn göttlicher Schriften“. Jene Schatten bewahren den „Samen des Glaubens“ 632 Origenes, Cant. 1,4,9: Ego puto quod, si ad hoc aliquando pervenerint, iam non ambulent neque ‚currant‘, sed vinculis quibusdam caritatis eius adstrictae adhaereant ei nec ultra mobilitatis alicuius ullus in iis resideat locus, sed sint cum eo ‚unus spiritus‘ … Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 155. 633 Origenes bezieht sich in seiner Deutung auf den Text in Joh 11,17–​46; die Schilderung bei den Synoptikern, Lk 10,38–​42, zieht er nicht zu einem etwaigen Vergleich heran. 634 Origenes, fr. in Jo. 11,18–​20 (GCS 10, 548):… ὅθεν Μάρθα ὡς ὑποδεεστέρα ἔδραμε πρὸς τὸν Ἰησοῦν, ἡ δὲ Μαρία ἀναμένει οἶκοι αὐτον ὐποδέξασθαι, ὠς χωρητικὴ τῆς αὐτοῦ ἐπιδημίας. „… Martha lief als –​die unter Maria Stehende –​zu Jesus hin; Maria aber, fähig, seiner Einkehr Raum zu bieten, wartet darauf, Ihn zu Hause zu empfangen.“ Dt. Übers.: Gögler, MKZU 4, 338. 635 Ebd.:… Μαρία μὲν τοῦ θεωρητικοῦ βίου, Μάρθα δὲ τοῦ πρακτικοῦ … „… Maria (steht für) das beschauliche Leben, Martha aber für das praktische …“ Dt. Übers.: MR. 636 Origenes, Cant. 3,2,1: Ecce es bonus, fraternus meus, et quidem ecce es speciosus, cubile nostrum umbrosum. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 299.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

vor der „sengenden Glut“ der Versuchungen.637 Überhaupt hat „Schatten“ in Origenes’ Schriftauslegung sehr vielfältige und unterschiedliche Bedeutungen erhalten.638 Wegen der Einheit des menschlichen Geistes mit dem Leib ist auch dieser schön, da die guten Werke des (göttlichen) Geistes gleichermaßen auf den menschlichen Körper überspringen und ihm Anmut verleihen.639 637 Origenes, Cant. 3,2,4: Sed et si adhuc in corpore positus intelligam densitatem spiritalium sensuum, intelligentiam scripturarum divinarum tam crebra opacitate contextam, ut rapidior aestus, qui multos solet adurere et arefacere fructus eorum, me tamen tenebrare non possit nec ulla vis tentationum fidei in me germen arefacere, tunc possum dicere quia ‚cubile nostrum umbrosum‘. „Doch auch wenn ich mich noch im Leib befinde, gleichwohl aber die geistigen Gedanken in ihrer Dichte verstehe, den Sinn der göttlichen Schriften, der in so schattiger Dichte gewoben ist, dass die sengende Glut, die viele zu verbrennen und ihre Früchte zu vertrocknen pflegt, mich dennoch nicht ins Dunkel hüllen und keine Kraft der Versuchung den Samen des Glaubens in mir austrocknen kann, dann kann ich sagen, dass ‚unser Lager schattig ist.‘ “ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 299. 638 In hom. 17,4 in Num (GCS 30, 160–​161) erklärt Origenes den Nutzen der „schattigen Haine“: Qui enim incedunt hanc viam, per ‚nemora umbrantia‘ incedunt; ‚nemora‘ enim sunt iis ‚umbrantia‘ omnis iustorum coetus et sanctorum prophetarum chorus. Sub umbra enim sensuum, quos apud illos scriptos inveniunt, refrigerantur animae ipsorum et in doctrinis eorum quasi incedentes per opaca nemorum delectantur. „Die nämlich diesen Weg (sc. den Weg der Weisheit Gottes) beschreiten, schreiten durch schattige Haine. Schattige Haine nämlich sind für sie die gesamte Versammlung der Gerechten und der Reigen der heiligen Propheten. Denn im Schatten der Gedanken, die sie bei jenen geschrieben finden, werden ihre Seelen erquickt, und an ihren Lehren erfreuen sie sich, als schritten sie durch den Schatten von Hainen.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 299, Anm. 347. Siehe auch seine Ausführungen in Cant. 3,5 und hom. 2,6 in Cant, die auf Hld 2,3 Bezug nehmen: Sicut arbor mali inter ligna silvae, ita fraternus meus inter medium filiorum; in umbra eius concupivi et sedi, et fructus eius dulcis in faucibus meis. „Wie ein Apfelbaum unter Waldhölzern, so ist mein Geliebter inmitten der Söhne; in seinem Schatten zu weilen sehnte ich mich und saß ich, und seine Frucht war süß in meiner Kehle.“ Auch in Bernhards Auslegung zum Hohelied finden sich mehrfach Hinweise auf die Übernahme des Schattenmotives der origeneischen Textvorlage. Weitere Nachweise und Textparallelen zwischen beiden Autoren hat Brésard in seiner Untersuchung gelistet: Brésard, Luc, Bernard et Origène commentent le Cantique II, 207–​209. 639 Vgl. Origenes, Cant. 3,2,8: Merito ergo talis haec anima commune habet ‚cubile‘ cum Verbo corpus suum; pervenit enim divina virtus usque ad corporis gratiam, cum in eo vel castitatis donum vel continentiae aliorumque bonorum operum collocat gratiam. „Zu Recht also hat diese so beschaffene Seele ihren Leib als Lager mit

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

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In den Homilien zum Hohelied findet sich eine weiterführende Erläuterung dessen, was Origenes mit dem Ort des gemeinsamen Ruhens im menschlichen Leib gemeint haben könnte. Anlass dazu liefert ihm die Perikope in Mt 9,6, in der Jesus zu dem Gelähmten spricht: „Nimm dein Bett und geh nach Hause!“ Mit dem Bett –​einer Lagerstätte, so Origenes –​könne Jesus nur den gelähmten Körper gemeint haben, der reglos und ausgestreckt auf dem Boden liegt. Der Bräutigam legt sich demnach mit der Braut, der Seele, gemeinsam auf das Lager, den menschlichen Körper.640 In einem Fragment heißt es: „Vielleicht deutet sie auch mit dem ihr und dem Bräutigam gemeinsamen Bett den Leib an, in dem die Seele weilt und doch schon der Gemeinschaft mit dem Wort gewürdigt wird.“641

Das Possessivpronomen „unser“ (Hld 1,17) kann also derart verstanden werden, dass sowohl das Wort als auch die Seele den menschlichen Körper als Ruhestätte und Bett nutzen. Dafür spricht auch Origenes’ Konzept, dass eine Teilhabe am Logos, die sich durch das Geschaffensein ad imaginem Dei ausdrückt, ihren Platz im führenden Teil der Seele des Menschen hat. Der Logos verhält sich wiederum zur Seele wie ein „Mitbewohner“ im „Haus“ des menschlichen Körpers.642 Im Zusammenhang von Hld dem Wort gemeinsam. Die göttliche Kraft reicht nämlich bis zur Anmut des Leibes, wenn sie in ihn die Gabe der Keuschheit oder die Gnade der Enthaltsamkeit und anderer guter Werke hineinlegt.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 301. 640 Vgl. Origenes, hom. 2,4 in Cant.:… et, nisi fallor, corpus humanum est, siquidem ille in evangelio ‚paralyticus‘, qui ‚iacebat in lecto‘ et ‚abire in domum suam sublato grabato‘ voce iussus est Salvatoris, antequam sanaretur, super debile membrorum suorum corpus iacebat, quod postea Dei virtute solidatum est. „Und wenn ich mich nicht irre, ist es der menschliche Leib, sofern nämlich jener Gelähmte im Evangelium, der auf seinem Bett lag und von der Stimme des Erlösers geheißen wurde, sein Bettgestell aufzuheben und weg in sein Haus zu gehen, bevor er geheilt wurde, mit den kraftlosen Gliedern seines Körpers darniederlag, der danach durch die Kraft Gottes gestärkt wurde.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 113. 641 Origenes, schol. in Cant. 21: Τάχα δὲ καὶ κλίνη κοινὴν ἑαυτῆς καὶ τοῦ νυμφίου τὸ σῶμα αἰντετται, ἐν ᾧ ἔτι οὖσα ἡ ψυχὴ ἀξιοῦται τῆς τοῦ λόγου κοινωνίας. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 165. 642 Vgl. Crouzel, H., Origen. Translated by A. S. Worall, Edinburgh 1989, 94–​95: „So Origen places the ‘after-​t he-​image’ not in the body –​in that case God would be corporeal as the Anthropomorphites claimed –​but in the soul, or rather in the soul’s higher element, the intellect or governing faculty, sometimes also in the logos, the reason which is in man, participating in the divine Logos: but this logos represents the same reality as the intellect.“

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

2,7643 findet sich der Gedanke, dass das göttliche Wort auch in Nichtchristen und Zweiflern schlafend anwesend ist und nur noch aufgeweckt werden muss: „Noch immer schläft das göttliche Wort in den Ungläubigen und in denen, die in ihrem Herzen Zweifel hegen.“644

Die Stürme im Inneren des Menschen, d. h. Versuchungen und Anfechtungen, wüten, solange das Wort wie in einem Bett schläft. Sobald das Wort aber, wie in der Perikope auf dem See Genezareth geschildert (vgl. Mt 8,23 f.), aufgeweckt wird, gebietet es den Stürmen. In besonderer Weise hat Bernhard Sermo 23 diesem Thema gewidmet, da dieser –​der Chronologie des Hoheliedes folgend –​vom Schlafgemach des Königs handelt (vgl. Hld 2,4).645 Der Bräutigam erscheint im Verlauf des Hoheliedes und der Heiligen Schrift in verschiedenen Erscheinungen und emotionalen Gestimmtheiten, doch zeigt er sich in seinen eigenen „Räumlichkeiten“ von seiner ruhigen und sanften Seite. „O wahrhaft ruhiger Ort, wohl nicht zu Unrecht gebe ich dir den Namen ‚Schlafgemach‘! In ihm wird Gott erblickt, nicht gleichsam von Zorn erfaßt, nicht wie von Sorge erfüllt, sondern an diesem Ort erweist sich sein Wille als gut, wohlgefällig und vollkommen.“646

Gott gewährt nur jenen, die ihm lieb sind, Zutritt zu diesem privaten Ort der Entspannung und Muße. Ähnlich einem König, der sich nach einem 6 43 Hld 2,7: Adiuravi vos, filiae Hierusalem, in virtutibus et in viribus agri, si levaveritis et suscitaveritis caritatem quoadusque velit. „Ich beschwöre euch, Töchter Jerusalems, bei den Mächten und bei den Kräften des Feldes, ob ihr die Liebe aufgerichtet und aufgeweckt habt, wie er es will?“ Origenes, Cant. 3,10,1; dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 343. 644 Origenes, hom. 2,9 in Cant: Adhuc ‚in‘ infidelibus et his, qui corde sunt dubio, ‚dormitat‘ sermo divinus, vigilat in sanctis; ‚dormit in‘ his, qui tempestatibus fluctuant, suscitatur vero eorum vocibus, qui cupiunt sponso vigilante salvari. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 127. 645 Introduxit me rex in cellaria sua. „Der König führte mich in seine Gemächer.“ Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 23,1; dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 325. 646 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 23,16: O vere quietus locus, et quem non immerito cubiculi appellatione censuerim, in quo Deus, non quasi turbatus ira, nec velut distentus cura prospicitur, sed probatur voluntas eius in eo bona, et beneplacens, et perfecta. Dt. Übers.: Schwarzbauer mit einer Abänderung von MR: probatur wurde in der Übersetzung durch „er erweist sich“ anstelle von „er wird geprüft und erkannt“ ersetzt (Bern. WD 5, 347).

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

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anstrengenden Tag voller Last und Sorge um Regierungsangelegenheiten in seine Gemächer zurückzieht, so verhält es sich mit dem göttlichen Bräutigam. In diesen intimen Bereich kann eine Seele nur nach vorheriger Einladung gelangen. Dort angekommen stellt sie bei sich ebenfalls Anzeichen der königlichen Ruhe fest: Sorglosigkeit, Bedürfnislosigkeit, keinerlei Schuldgefühle und keine störenden gedanklichen Vorstellungen. Insbesondere nimmt sie hier den Willen Gottes als angenehm und richtig wahr: So bildet dies eine gute Voraussetzung für die unio mystica, welche nach Bernhard vor allem durch die Willenseinheit gekennzeichnet ist.647 Ein Seitenblick auf die Interpretation bei Origenes verrät, dass für ihn das Gemach des Königs der „Sinn Christi“ (νοῦς Χριστοῦ) ist. U. a. ist der „Sinn“ für das geistige Verständnis der Schrift unentbehrlich.648 Zu dieser Einsicht gelangen ebenfalls nur jene, die das Wort liebt. In Bernhards Auslegung wird das Erlangen von Wissen und Erkenntnis über göttliche Geheimnisse erwähnt, nimmt aber lediglich eine vorbereitende Funktion ein: „Einführung ist die Erkenntnis der Dinge. Ihr aber folgt sehr leicht die stolze Aufgeblasenheit, wenn sie nicht durch die Furcht in Schranken gewiesen wird, so daß diese (sc. die Furcht) mit Recht der Anfang der Weisheit genannt wird, weil sie sich als erste der Pest der Torheit entgegenstellt.“649

Sehr deutlich tritt die bereits bekannte Vorsichtshaltung Bernhards gegenüber nicht heilsnotwendigem Wissen auf, welches den Mönch stolz und überheblich macht und zu einer Entfremdung von der Klostergemeinschaft führt.

6 47 Kap. 3.3.3. 648 Vgl. Origenes, Jo. 1,4 (GCS 10, 9): Ἡλίκου τοίνυν νοῦ ἡμῖν δεῖ, ἵνα τόν ἐν τοῖς ὀστρακίνοις τῆς εὐτελοῦς λέξεως θησαυροῖς ἐναποκείμενου γράμματος … ἐκλαβεῖν κατ’ ἀξιαν δυνηθῶμεν;…τὸν γὰρ μέλλοντα ταῦτα ἀκριβῶς καταλαμβάνειν μετὰ ἀληθείας εἰπεῖν δεῖ· „Ἡμεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν, ἵνα εἰδῶμεν τὰ ὑπὸ τοῦ θεοῦ χαρισθέντα ἡμῖν.“ (1 Kor 2,12.16). „Was für einen hohen Sinn müssen wir also haben, um das den irdenen Schatzkammern des nichtigen Wortlauts einwohnende Wort in würdiger Weise entnehmen zu können? … Wer das Bibelwort recht erfassen will, der muss in Wahrheit sagen können: ‚Wir aber haben den Sinn Christi, um das uns von Gott Geschenkte zu verstehen.‘ “ Dt. Übers.: Gögler, MKZU 4, 100. Näheres zu den „Gedanken“ oder dem „Sinn Christi“ in Kapitel 4.2.1 „Der Besuch des Wortes in der Seele“. 649 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 23,14: Praeparatio, rerum cognitio est. Verum hanc facillime sequitur elationis tumor, si non reprimat timor, ut merito dicatur initium sapientiae, qui se pesti insipientiae primus opponit. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 345.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Hld 1,16 lautet in Bernhards Textvorlage: lectulus noster floridus;650 Origenes ging von cubile nostrum umbrosum aus. Trotz dieser Textvarianz sind die Blumen –​wie der Schatten bei Origenes –​Symbol für die guten Werke und Tugenden einer Seele. Mahnend ergänzt Bernhard, dass mit dieser Ruhe auf dem gemeinsamen Bett nicht die Nachlässigkeit gegenüber seinen Verpflichtungen gemeint sein kann: „Sonst wird der Bräutigam nicht mit dir in einem Bett schlafen, und schon gar nicht in jenem, das du deinerseits statt mit den Blumen des Gehorsams mit den Schierlingen und Brennnesseln des Ungehorsams bestreut hast.“651

Der Bräutigam legt sich folglich nur in einer Seele, dem gemeinsamen „Bett“, zur Ruhe, die ihre (klösterlichen) Pflichten erfüllt und gehorsam ist. Die unterschiedliche Schwerpunktsetzung der beiden Autoren, zwischen Erkenntnisstreben und affektiver Beziehungsvertiefung, hat sich bereits während der bisherigen Untersuchung und so auch in diesem Abschnitt gezeigt.652 Das Bett ist Ort der Gottesbegegnung im Menschen und die Schatten als Symbol der guten Werke sind die Punkte, in denen Bernhard Origenes folgt.

4.2.3 Das Kommen und Gehen des Wortes Ein dramaturgisches Element, welches sich im gesamten Hohelied findet, ist die wechselvolle Beziehung zwischen Braut und Bräutigam. Nicht immer, so geht aus den Schilderungen im Hohelied hervor, können sie ihre Zeit gemeinsam verbringen, sondern sind von Tageszeiten und gesellschaftlichen Gegebenheiten abhängig.653 Auf welche Weise kann nun dieser Sachverhalt auf das Verhältnis Gott-​Seele angewendet werden?

650 Hld 1,16: „Unser Lager ist mit Blumen geschmückt.“ Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 46,1; dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 127. 651 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 46,5: Alioquin non dormiet tecum sponsus in lectulo uno, illo praesertim, quem tibi, pro oboedientiae floribus, cicutis atque urticis inoboedientiae aspersisti. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 131. 652 Vgl. dazu auch: „Das cubiculum, das bei Origenes als intelligentia, bei Gregor (dem Großen) als cognitio gedeutet wurde, meint bei Bernhard bezeichnenderweise die ‚Ruhe‘. In das Schlafzimmer des Königs zu gelangen, heißt also, Gott freundlich und barmherzig zu erfahren.“ Heller, Schriftauslegung und geistliche Erfahrung bei Bernhard von Clairvaux, (StSSTh 2), 138. 653 Vgl. z. B. Hld 3,1: „Des Nachts auf meinem Lager suchte ich ihn, den meine Seele liebt. Ich suchte ihn und fand ihn nicht.“

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

193

„So ist also der Bräutigam das eine Mal anwesend und lehrt, das andere Mal wird er als abwesend bezeichnet und sehnsüchtig erwartet.“654

Fast scheint es, als wäre Gott selbst –​ähnlich dem Bräutigam im Hohelied –​wechselhaft und unbeständig. Diese Feststellung wendet Origenes nicht nur auf die Kirche an, die während einer Abwesenheit des Wortes unter Verfolgungen und Angriffen leidet, sondern auch auf den Einzelnen: „So ergeht es auch der Seele: Wenn sie einen Sinn sucht und etwas Verborgenes und Geheimes zu erkennen begehrt, ist ihr, solange sie es nicht finden kann, das Wort Gottes zweifellos abwesend.“655

Es verwundert nicht, dass Origenes die Auswirkungen der göttlichen Abwesenheit vor allem während seiner eigenen exegetischen Arbeit bemerkt. Die verborgenen und geheimen Lehren der Heiligen Schrift656 sind ihm zeitweise unverständlich, und die Frustration über den Misserfolg löst sich erst durch göttliche Intervention. „Sobald das Gesuchte aber auftaucht und aufscheint, wer zweifelt dann, dass das Wort Gottes anwesend ist und den Verstand erleuchtet und ihm das Licht der Erkenntnis gewährt?“ 657

654 Origenes, Cant. 3,11,17: Sic ergo nunc praesens est sponsus et docet, nunc absens dicitur et desideratur; et utrumque vel ecclesiae vel animae studiosae conveniet. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 351. 655 Origenes, Cant. 3,11,18: Sic et animae, cum quaerit aliquem sensum et agnoscere obscura quaeque et arcana desiderat, donec invenire non potest, absens ei sine dubio est Verbum Dei. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 351. 656 Seiner eigenen Unzulänglichkeiten in der Schriftauslegung war Origenes sich bewusst. Gegenüber Kelsos betont er, dass auch ihm das Verständnis gewisser Bibelstellen –​bei Abwesenheit des Logos –​nicht unmittelbar einsichtig ist. Vgl. Origenes, Cels. 3,45 (FC 50/​2, 594). Im Matthäuskommentar schildert er in ähnlichen Worten die Mühsal exegetischer Arbeit (comm. in Mt. 38,38 (GCS 38, 72): Et cottidie hoc ipsum videmus in nobis, quando quaerimus aliquem veritatem sensum in scripturis: priusquam inveniamus quod quaerimus, aliquam inopiam sensuum patimur, donec solvitur in nobis eiusmodi inopia sensuum a deo, qui dat digis ‚escam in tempore opportuno‘ ad manducandum et vestimentum ad induendum. „Und täglich sehen wir gerade dies an uns, wenn wir irgendeinen wahren Sinn in den Schriften suchen: Bevor wir finden, was wir suchen, leiden wir unter einem Mangel an Sinngehalten, bis ein solcher Mangel an Sinngehalten in uns von Gott beendet wird, der den Würdigen ‚Speise zur rechten Zeit‘ (Ps 145,15) zum Essen gibt und Kleider zum Anziehen.“ Dt. Übers.: Vogt, Der Kommentar zum Evangelium nach Matthäus/​3, BGrL 38, 108. 657 Origenes, Cant. 3,11,18: Sic et animae, cum quaerit aliquem sensum et agnoscere obscura quaeque et arcana desiderat, donec invenire non potest, absens ei sine dubio

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Diese Besuche sind allerdings weiterhin zeitlich begrenzt. Das Wechselspiel von Anwesenheit und Abwesenheit wiederholt sich und nimmt erst mit der Vollendung, die nach dem Tod verwirklicht sein kann, ein Ende. „In anderen Fragen sind wir dann wieder ratlos, und er erscheint uns erneut. Und dies geschieht oft, bis wir dann, wenn wir vollendet sind, dem Bräutigam begegnen, der nicht nur zu uns kommt, sondern auch Wohnung bei uns nimmt.“658

Eine etwas andere Nuance findet sich in den Homilien zum Hohelied, wo der Braut durch ihre Suche eine aktivere Rolle zukommt: „Und wenn er erschienen und von meinen Händen ergriffen worden ist, entgleitet er wieder, und wenn er entglitten ist, wird er von mir erneut gesucht, und dies tut er häufig, bis ich ihn wirklich festhalte und hinaufsteige, ‚gestützt auf meinen Geliebten‘ (Hld 8,5).“659

est Verbum Dei. Ubi vero occurrerit et apparuerit quod requiritur, quis dubitat adesse Verbum Dei et illuminare mentem ac scientiae ei lumen praebere? Dt. Übers.: Fürst/​ Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 351. In fr. 27 zu Hld 2,8–​14 (schol. in cant. 27) gibt Origenes in seine Erfahrungen Einblick:… ποτὲ μὲν τινὰ ζητοῦμεν ἀποροῦντες τῆς λύσεως, ποτὲ δὲ τῆς λύσεως ἀπολαύομεν, τοῦ νυμφίου καταυγάζοντος ἡμῶν τὰς καρδίας. „… zumal auch wir manche Probleme das eine Mal untersuchen, ohne zu einer Lösung zu kommen, uns das andere Mal aber einer Lösung erfreuen, wenn der Bräutigam, das Wort, unsere Herzen erleuchtet.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 175. 658 Origenes, fr. 27 zu Hld 2,8–​14: Εἶτα πάλιν ἀποροῦμεν ἐν ἑτέροις, καὶ πάλιν ἡμίν ἐπιφαίνεται· καὶ τοῦτο πολλάκις μέχρι τελειωθέντες τοῦ νυμφίου τύχωμεν οὐ μόνον ἐρχομένου πρός ἡμᾶς, ἀλλὰ καὶ μονὴν ποιουμὲνου. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 175. Jene Unplanbarkeit und Unbeständigkeit der Erscheinungen mit der Hoffnung auf ein endgültiges Bleiben drückt er auch in Cant. 3,11,19 aus: Et hoc eo usque patimur, donec tales efficiamur, ut non solum frequenter revisere nos, sed et manere dignetur apud nos, secundum quod interrogatus a quodam discipulo dicente: ‚Domine, quid est factum, quod incipis nobis manifestare temet ipsum, et non huic mundo?‘, respondit Salvator: ‚Si quis diligit me, verbum meum custodit, et pater meus diligit eum, et ad ipsum veniemus, et mansionem apud eum faciemus‘. „Und dies erleiden wir solange, bis wir so geworden sind, dass er uns würdigt, uns nicht nur oft zu besuchen, sondern auch bei uns zu bleiben, so wie der Erlöser auf die Frage eines Jüngers: ‚Herr, wie kommt es, dass du anfängst, dich selbst zwar uns zu offenbaren, aber nicht dieser Welt?‘ (Joh 14,22 f.), antwortete: ‚Wenn jemand mich liebt, hält er mein Wort, und mein Vater liebt ihn, und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 351–​353. 6 59 Origenes, hom. 1,7 in Cant: Et cum apparuerit meisque fuerit manibus comprehensus, rursus elabitur et, cum fuerit elapsus, a me rursus inquiritur et hoc crebro

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

195

Wie schon oftmals aufgezeigt, verhindert aber die irdische Verfasstheit des Menschen („… dies ist nämlich für die menschliche Natur unmöglich …“) eine beständige Anwesenheit des göttlichen Wortes.660 In den Predigten zum Hohelied hat Bernhard von Clairvaux den wechselhaften Charakter des Bräutigams sehr präzise beschrieben: „Als sich der Bräutigam nach all dem (sc. nach dem Besuch) seiner Gewohnheit folgend zurückzieht, sagt sie, sie sei durch die Liebe schwach, das heißt vor Liebe.“661

Das Wort more ist bezeichnenderweise von drei mit „s“ beginnenden Wörtern umgeben; diese Alliterationen könnten vielleicht die häufige Repetition seines Besuches und des darauffolgenden Rückzugs symbolisieren. Zurück bleibt der Abschiedsschmerz, der umso größer ist, je erfreulicher der Besuch war –​im Original durch einen Chiasmus dargestellt.662 Eindeutig äußert sich Bernhard gegenüber der Frage, ob es eine lediglich scheinbare Abwesenheit des göttlichen Wortes gibt, die also nur subjektiv empfunden wird, oder ein tatsächliches Kommen und Gehen stattfindet. „Der Bräutigam ist freilich überall in gleicher unterschiedsloser Weise gegenwärtig, besonders durch die Gegenwart seiner göttlichen Majestät und die Größe seiner Macht.“663

facit, donec illum vere teneam et adscendam ‚innixa super fratruelem meum‘. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 91. 660 Vgl. Origenes, Cant. 3,15,10:… sed non semper secum permanentem –​non enim possibile est hoc humanae naturae –​, sed interdum quidem visitetur ab eo, interdum vero relinquatur, ut amplius desideret eum. „… doch es bleibt nicht immer bei ihr –​ dies ist nämlich für die menschliche Natur unmöglich –​, sondern sie wird zeitweilig von ihm besucht, zeitweilig hingegen verlassen, damit sie sich umso mehr nach ihm sehnt.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 385. 661 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 51,1: Post ista omnia, sponso more suo secedente, illa languere amore se perhibet, id est prae amore. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 183, mit Abänderungen von MR. 662 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 51,1: Quo gratiorem fuerat experta praesentiam, eo postmodum absentiam molestiorem sensit. „Je beglückender sie seine Anwesenheit erfahren hat, desto bedrückender empfindet sie nachher seine Abwesenheit.“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 183. 663 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 56,4: Sponsus quidem aequaliter atque indifferenter praesto ubique est, divinae utique praesentia maiestatis et magnitudine virtutis suae. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 247, ergänzt von MR durch die fehlende Übersetzung von quidem und utique.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Von dieser generellen, weder zeitlich noch räumlich begrenzten Präsenz Gottes unterscheidet er eine Anwesenheit aus Gnade, die einem schier unberechenbaren –​wenn auch nur subjektiv empfundenen –​Wechsel unterliegt.664 Im später erschienenen, epochalen Werk „Die Sentenzen“ von Lombard wird systematisch zwischen der allgemeinen und immerwährenden Anwesenheit Gottes und seiner Einwohnung im menschlichen Herzen durch Gnade unterschieden665; als Zeitgenosse Bernhards war er in gleicher Weise von der augustinischen Gnadenlehre geprägt, die strikt zwischen menschlichem und göttlichem Handeln unterschied, und baute begrifflich auf ihr auf.666 Durch diesen Hintergrund erschließt sich die obige Bemerkung Bernhards deutlicher. Auch er geht offenbar von einer bleibenden Präsenz Gottes aus, die jedoch nicht als beständig empfunden wird: Das Wort bewegt sich nicht (fort), nur die durch die körperliche Verfasstheit beschränkte Seele nimmt dies so wahr.667 Die Folgen der Gnadengewährung oder des Gnadenentzugs machen sich mitunter schnell bemerkbar: „Fühlst du also, daß dich Erstarrung, schlechte Laune oder Überdruß erfaßt, dann verzweifle nicht darüber … Suche die Hand des Helfers, bitte darum, gleich der Braut gezogen zu werden, bis dich schließlich die Gnade belebt, bis du entschlossener und freudiger geworden bist …“668

664 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 56,4 (Bern. WD 6, 246): Gratiae tamen exhibitione, seu inhibitione, quibusdam longe, quibusdam prope esse dicitur, angelorum dumtaxat et hominum, id est rationabilium creaturarum. „Man sagt jedoch, dass er durch das Gewähren oder Verwehren der Gnade manchen fern und manchen nah sei, natürlich gilt das nur für Engel und Menschen, das heißt für die vernunftbegabten Geschöpfe.“ Dt. Übers.: MR. 665 Vgl. Peter Lombard, Sent. 4, dist. 4 und Hauschild, W.-​D., Art. Gnade. Dogmengeschichtlich, 476–​495, hier 486. In: TRE, Berlin u.a. 1984, Bd. 13. 666 „In der frühmittelalterlichen Theologie bleiben die grundlegenden Fragestellungen und Lösungen Augustins, insbesondere im Blick auf die Zuordnung von göttlichem und menschlichem Handeln, prägend.“ ebd., 476–​495, hier 485. 667 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 74,2: Sequamur proinde et nos eloquii casti consuetudinem, dicamusque Verbum Dei, Deum, sponsum animae, prout vult et venire ad animam, et iterum dimittere eam: tantum ut sensu animae, non verbi motu, ista fieri sentiamus. „Folgen also auch wir der Gewohnheit des lauteren Wortes und sagen wir, daß das Wort Gottes, Gott, der Bräutigam der Seele, wie er will zur Seele kommt und sie wieder verläßt: nur das muß klar sein, daß es sich um ein Empfinden der Seele, nicht um eine Bewegung des Wortes handelt.“ Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 495. 668 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 11,5: Ergo cum te torpore, acedia vel taedio affici sentis, noli propterea diffidere …; sed iuvantis require manum, trahi

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux 197

Ein durchgängiges Empfinden von Gottesnähe, nämlich das Zusammenfallen von objektiver Tatsache und subjektiver Empfindung, ist in diesem Leben nicht möglich.669 Die Undurchsichtigkeit der göttlichen Entscheidung, z. B. auch bei Heiligen zeitweise auf Distanz zu bleiben, bewegt Bernhard zu der Einschätzung, dass auch eine Abwesenheit des Wortes nicht immer negativ –​im Sinne einer Strafe für die betreffende Person –​bewertet werden kann.670 Zuweilen kommt es vor, dass jedes Suchen nach dem Wort erfolglos bleibt –​diesem Thema ist Sermo 75 gewidmet –​, wenn die Seele „nicht zur rechten Zeit oder nicht auf die rechte Art oder nicht am rechten Ort“671sucht. Wiederum findet sich bei Origenes der Schwerpunkt auf einer Erhellung des suchenden Geistes bei der Schriftauslegung; beim Abt von Clairvaux dagegen

te obsecrans sponsae exemplo, donec denuo, suscitante gratia, factus promptior alacriorque … Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 297. 669 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 32,2: Et hoc tamdiu necesse est pati dilectam, donec, semel posita corporeae sarcina molis, avolet et ipsa levata pennis desideriorum suorum, libere iter carpens per campos contemplationis, et mente sequens expedita dilectum quocumque ierit. „Dies muß die Geliebte so lange erleiden, bis sie endlich einmal die bedrückende Körperlast abgelegt hat und auch selbst, von den Fittichen der Sehnsucht emporgehoben, wegfliegen kann, bis sie ungehindert auf den Fluren der Anschauung wandelt und mit freiem Herzen dem Geliebten folgt, wohin er auch geht.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 503. 670 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 56,4 (Bern. WD 6, 246): Denique ‚longe a peccatoribus salus.‘ (Ps 119,155) Et Sanctus nihilominus dicit: ‚Ut quid, Domine, recessisti longe?‘ (Ps 9,22) Ceterum a sanctis pia dispensatione ad tempus, et non ex toto, sed iuxta aliquid aliquando longe se facit. Peccatoribus autem, de quibus dicitur: ‚Superbia eorum ascendit semper‘ (Ps 74,23), et item: ‚Inquinatae sunt viae illius in omni tempore‘ (Ps 26,9), semper valdeque longe est, atque in ira hoc, et non in misericordia. „Schließlich ‚ist das Heil von den Sündern fern‘. Doch auch ein Heiliger fragt: ‚Wie kommt es, Herr, dass du dich so weit zurückgezogen hast?‘ Übrigens entfernt er sich auch von den Heiligen bisweilen für eine Zeit lang (sic!) durch eine liebevolle Zuteilung, zwar nicht vollständig, doch in gewisser Hinsicht. Von den Sündern aber, von denen es heißt: ‚Ihr Hochmut steigt ständig empor‘, und ebenso: ‚Ihre Wege sind zu jeder Zeit schmutzig‘, ist er immer ganz fern, und dies aus Zorn, nicht aus Erbarmen.“ Dt. Übers.: MR. 671 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 75,3: Sed attendite tres esse causas, quae interim occurrunt, et quaerentes frustrari solent, cum aut videlicet non tempore quaerunt, aut non sicut oportet, aut non ubi oportet. „Doch beachtet, daß es drei Ursachen gibt, die bisweilen dazwischenkommen und die Suchenden zu enttäuschen pflegen: wenn sie nämlich nicht zur rechten Zeit oder nicht auf die rechte Art oder nicht am rechten Ort suchen.“ Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 513.

198

4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

dominiert der Fokus auf dem Empfinden der Sehnsucht und der Schwerfälligkeit des Geistes in der Abwesenheit des Wortes.

4.2.4 Flüchtige Schönheit Die Schönheit als Attribut des göttlichen Logos, als Auslöser der Sehnsucht für die Seele und Grundkonstante der kosmischen Ordnung, ist ein weiterer Aspekt, der nun in den Blick genommen wird. Ausgehend von Origenes’ Textvarianten in Hld 1,8, –​er entscheidet sich nicht zwischen den Adjektiven bona („gut“) und pulchra („schön“) –​liegt die Vermutung nahe, dass Origenes schlicht von einem gemeinsamen göttlichen Ursprung ausgeht und daher die Attribute in diesem Kontext deckungsgleich sind.672 Origenes spricht im Hoheliedkommentar von der „Schau der Schönheit des Wortes“ als Synonym zu der Erkenntnis der „unsichtbaren und ewigen Dinge“, die aus der Lektüre der propädeutischen salomonischen Bücher, Sprichwörter und Kohelet folgen soll.673 Weiterhin ist die äußere, sichtbare Schönheit auch Anzeichen für die Anwesenheit des göttlichen Wortes; zumindest trifft das auf die Braut im Hohelied zu.674 Als Gefährtin des Logos bleibt die Braut jedoch auch in Zeiten seiner Abwesenheit schön:

672 Vgl. dazu die Anmerkungen in Monaci Castagno, A., Art. Dio (Padre), 123. In: Origene: Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, Roma 2000. Dort wird anhand der Eigenschaften Gerechtigkeit (giustizia) und Güte, Gutheit (bontà) aufgezeigt, dass beide in Wirklichkeit nur eine Kraft bzw. Tugend (virtù) bilden. Ebenso ist Gott als das einzige Sein an sich vollkommene Liebe, vollkommene Güte, etc. Vgl. Monaci Castagno, A., Art. Apocatastasi, 26. In: Origene: Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, Roma 2000. 673 Origenes, Cant. prol. 3,23: Ad quae tamen ut pervenire possimus, indigemus divina misericordia, si forte valeamus, perspecta pulchritudine Verbi Dei, salutari in eum amore succendi, ut et ipse dignetur huiusmodi animam diligere, quam desiderium sui habere perspexerit. „Um diese (sc. Schau der ewigen Dinge) allerdings erreichen zu können, sind wir auf die göttliche Barmherzigkeit angewiesen, wenn wir denn wirklich fähig sind, uns durch die Schau der Schönheit des Wortes Gottes von der heilsamen Liebe zu ihm entzünden zu lassen, damit es sich auch selbst herablässt, eine solche Seele zu lieben, von der es (sc. das Wort Gottes) erkannt hat, dass sie Sehnsucht nach ihm hat.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 103. 674 Vgl. Origenes hom. 2,4 in Cant: Sponsa, si longe fuerit a sponso, non est speciosa; tunc pulchra fit, quando Dei Verbo coniungitur. „Wenn die Braut weit vom Bräutigam entfernt ist, ist sie nicht schön. Sie wird erst dann anmutig, wenn sie sich mit dem Wort Gottes verbindet.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 111.

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux 199 „Jetzt aber erklärt er sie für bereits schön … und betont, dass sie nicht nur, wenn sie als Gefährtin an seiner Seite ist, schön ist, sondern dass sie sogar, wenn er einmal nicht da sein sollte, auch so schön ist.“675

Die bleibende Schönheit der menschlichen Seele hat ihre Quelle in der bei der Schöpfung grundgelegten Gottesebenbildlichkeit des Menschen.676 Offenbar wird die Seele nach einer Begegnung mit dem Bild Gottes teilweise wieder zur „Logosschönheit und Logosebenbildlichkeit“677 geführt, die ihr auch bei dessen Fortgang erhalten bleibt. Um die Quelle der Schönheit, das Wort selbst, zu entdecken, bedarf es der „Augen einer Taube“678: „Gut und anmutig also wird der Geliebte genannt, und je mehr man ihn mit geistigen Augen anzuschauen vermag, als umso graziöser und schöner entdeckt man ihn.“679

675 Origenes, Cant. 3,1,2: Nunc autem iam ‚speciosam‘ profitetur eam et ‚speciosam‘, non sicut prius ‚in mulieribus‘ tantum, sed quasi ‚proximam‘ sibi, et adhuc in maius titulum laudis extollit et affirmat quia non tantum, cum ‚proxima‘ ei est, ‚speciosa‘ sit, sed et si contingat ei absentem esse, etiam sic ‚speciosa‘ sit. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 295. 676 Siehe auch Kapitel 3.2.2.1 „Bild Gottes und ihm ähnlich“. 677 Vgl. Lieske, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes, (MBT 22), 59. Siehe zu diesem Zusammenhang die Aussagen von Origenes über die Braut in Cant. 2,1,4.6: Namque et in me est illud primum, quod ‚ad imaginem Dei‘ in me factum est; et nunc accedens ad Verbum Dei recepi speciem meam … Accessi ad eum, ‚qui est imago Dei, primogenitus omnis creaturae‘, et ‚qui est splendor gloriae et figura substantiae‘ Dei, et facta sum ‚formosa‘. „Denn auch in mir ist jenes Ursprüngliche, das nach dem Bild Gottes in mir geschaffen worden ist. Und da ich jetzt zum Wort hinzutrete, habe ich meine Schönheit wiedererlangt … Ich bin zu dem gekommen, der das Bild Gottes ist, der Erstgeborene der ganzen Schöpfung und der Glanz der Herrlichkeit und das Abbild des Wesens Gottes, und ich bin schön geworden.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 179. 678 Origenes, Cant. 3,2,2: Sed haec sponsa dicit, anima dumtaxat, quae ‚columbae‘ iam ‚oculos‘ habet. „Doch dies sagt die Braut, also die Seele, die schon die Augen einer Taube hat.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 299. Vgl. die dazugehörige Schriftstelle Hld 1,15: Ecce es speciosa, proxima mea; ecce es speciosa; oculi tui columbae. „Siehe, du bist schön, meine Gefährtin, siehe, du bist schön, deine Augen sind Tauben.“ Dt. Übers.: Ebd., 295. 679 Origenes, Cant. 3,2,7: ‚Bonus‘ ergo et ‚decorus‘ dicitur ‚fraternus‘ et quanto magis inspici potuerit spiritalibus oculis, tanto speciosior invenitur et pulchrior … Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 301.

200

4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Die Taube deutet Origenes als alttestamentlichen Verweis auf den Heiligen Geist. Durch diese Fähigkeit, d. h. durch die Gaben des Heiligen Geistes, erhält die Braut die Möglichkeit zur geistigen Durchdringung der Schrift und der Aussagen der Propheten. Mithilfe der neuartigen Augen erblickt sie auch den Logos in einem ganz anderen und ursprünglichen Licht, denn die Schönheit, die sowohl im Logos als auch in der Seele existiert und erst nach einiger Zeit wiedererkannt wird, weist deutlich auf den verlorenen Urzustand hin und wird somit Initiator für die Sehnsucht nach Vollendung. Bedeutsam wird ihr dann auch die Rolle der Prophetie, welche ihren Zweck unter anderem darin hat, Liebe zum Logos, dem eigentlich Schönen, zu erwecken.680 Auch in den Auslegungen der Sermones von Bernhard wird die Schönheit sowohl auf den göttlichen Logos als auch auf die Einzelseele bezogen und schafft die Geschöpf-​Schöpfer Verbindung. So ist eine Seele für Gott schön, wenn er sie „im Geist wandeln sieht“ und sie „in Liebe zu ihm entbrannt ist.“681 An anderer Stelle werden die Gründe für menschliche Schönheit in den Grundhaltungen der Demut und Heiligkeit gesucht.682 Schönheit dient jedoch auch als Hinweis für einen grundlegenderen Sachverhalt:

680 Vgl. Origenes, Cant. 1,1,6: Pulchritudinem quoque eius et speciem ac mansuetudinem descripserunt, ita ut ex omnibus his ad amorem eius intolerabiliter inflammarer. „Sie haben auch seine (sc. des Wortes) Schönheit, seine Anmut und seine Sanftmut beschrieben, so dass ich durch dies alles unwiderstehlich in Liebe zu ihm entflammt wurde.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 129. 681 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 31,6: Itaque in spiritu sit ista coniunctio, quia ‚spiritus est deus‘, et concupiscit decorem animae illius, quam forte adverterit in spiritu ambulantem, et curam carnis non perficientem in desiderio, praesertim si sui amore flagrantem conspexerit. „So sagen wir, daß diese Vereinigung sich im Geist vollzieht, denn ‚Gott ist Geist‘ (Joh 4,24), er verlangt nach der Schönheit jener Seele, die er im Geist wandeln sieht, die die Sorge um das Fleisch nicht in ihrer Begierde erfüllt. Ganz besonders verlangt er nach ihrer Schönheit, wenn er sieht, daß sie in Liebe zu ihm entbrannt ist.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 495. 682 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 45,2: Quaeramus geminam animae pulchritudinem:… Sancta Maria sanctimoniam non amisit, et humilitate non caruit: et ideo concupivit Rex decorem suum, quia humilitatem innocentiae sociavit. „Suchen wir also die doppelte Schönheit der Seele:… Die heilige Maria verlor ihre Heiligkeit nicht und war trotzdem nicht ohne Demut: eben deshalb verlangte der König nach ihrer Schönheit (vgl. Ps 45,12), da sie Demut und Unschuld miteinander verband.“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 115.

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux

201

„Folglich lässt sich mit dem Wort der Seele sagen: ‚Du bist schön‘ und sie ‚eine Freundin‘ zu nennen, bedeutet einzugießen, sodass sie sowohl liebt, als auch für sich erwartet, geliebt zu werden.“683

Im lateinischen Text wird deutlich, wie mithilfe der Wortverwandtschaft von amica (Freundin) und amare (lieben) ein inhaltlicher Zusammenhang angedeutet wird. Erst die Bezeichnung der Braut als „Freundin“ befähigt sie zur Gegenliebe. Schönheit und Liebe sind folglich göttliche Gaben oder gar Aufgaben, die immer mehr die wechselseitige Beziehung intensivieren sollen.684 Weiterhin erscheint die Schönheit als Eigenschaft, die das göttliche Wort in unübertroffenem Maße besitzt.685 Auch der Hauptmann, der Jesus am Kreuz sterben sah, erkannte die Göttlichkeit und Schönheit in einem Moment, der durch Wunden und Vergänglichkeit geprägt war (vgl. Mk 15,39).686 Die Selbstentäußerung (vgl. Phil 2,7) des Logos in der Menschwerdung deckt die Schönheit seiner Charakterzüge auf.687 Durch den Glaubenssinn, die innere Wahrnehmung, ist es schon jetzt möglich, im inkarnierten Sohn, sogar während der Kreuzigung, die wirkliche überweltliche Schönheit zu erkennen.688 683 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 45,8 (Bern. WD 6, 122): Verbo igitur dicere animae: ‚Pulchra es‘ et appellare ‚amicam‘, infundere est unde et amet, et se praesumat amari. Dt. Übers.: MR. 684 Die Schönheit der Braut wird mitunter als Erstlingsgabe ihrer eigenen Mitgift bezeichnet. Vgl. serm. sup. cant. 25,9. 685 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 70,4 oder serm. sup. cant. 2,2: „Mein Jesus überragt sie doch weit durch seinen Glanz und seine Schönheit.“ (dt. Übers. Schwarzbauer, Bern. WD 5, 67). An anderer Stelle führt er diese Feststellung zusätzlich auf Ps 45,3 –​„Du bist der Schönste von allen Menschen“ –​ zurück; vgl. serm. sup. cant. 64,10. 686 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 28,4, Bern. WD 6, 436. 687 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 45,9: Quam pulcher es angelis tuis, Domine Iesu, in forma Dei, in die aeternitatis tuae, in splendoribus sanctorum ante luciferum genitus … Quam mihi decorus es, Domine mi, in ipsa tui huius positione decoris! Etenim ubi te exinanisti, ubi naturalibus radiis lumen indeficiens exuisti, ibi pietas magis emicuit, ibi caritas plus effulsit, ibi amplius gratia radiavit. „Wie schön bist du für deine Engel, Herr Jesus, in der Gottesgestalt am Tag deiner Ewigkeit, im Glanz deiner Heiligen vor dem Morgenstern gezeugt (vgl. Ps 110,3) … Wie schön bist du für mich, mein Herr, eben durch das Ablegen dieser deiner Schönheit! Denn als du dich entäußert hast, als du dein unauslöschliches Licht seiner natürlichen Strahlen beraubt hast, da glänzte die Güte stärker auf, da leuchtete die Liebe mehr hervor, da zeigte die Gnade eine größere Ausstrahlung.“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 6, 125. 688 Vgl. Bernhard von Clairvaux serm. sup. cant. 28,10.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

„Oder die Braut wollte gewiss ausdrücken, dass die Schönheit Christi in seinen beiden Wesenheiten, sowohl in der der Natur als auch in der der Gnade, jeglicher Bewunderung würdig ist.“689

Die Wahrnehmung der göttlichen Schönheit richtet sich auf zwei Ebenen, von denen die eine sich auf die menschliche und die andere sich auf die übernatürliche Schönheit des Wortes bezieht. Schönheit ist –​so kann aufgrund dieser Überlegungen geschlossen werden –​ein Indiz für reale und intensive Gottesbeziehung. Der innere Mensch ist jedoch im besten Fall nur im übertragenen Sinn schön, insofern er an der Schönheit Gottes Anteil hat. Nur Gott ist aus sich heraus schön, weil er gut ist. Beide Autoren weisen mithilfe dieser Eigenschaft auch auf den verlorenen, aber wiederherstellbaren Urzustand der Gottesebenbildlichkeit hin. Der Mensch war zu Beginn „schön“, d. h. „sehr gut“ geschaffen (vgl. Gen 1,31).

4.2.5 Erkenne Dich selbst! Die Selbsterkenntnis nimmt in der origeneischen Theologie einen eminenten Platz ein, den es im Zusammenhang dieser Arbeit, auch im Vergleich zu Bernhard, näher zu untersuchen gilt.690 Als Anknüpfungspunkt innerhalb der Hoheliedauslegung dient beiden Autoren Hld 1,8: Nisi cognoveris te (ἐὰν μὴ γνῷς σεαυτήν), o bona inter mulieres, egredere tu in vestigiis gregum et pasce haedos tuos in tabernaculis pastorum. „Wenn du dich nicht erkennst, du gute unter den Frauen, geh hinaus auf den Spuren der Herden und weide deine Böcke bei den Zelten der Hirten.“691

689 Bernhard von Clairvaux serm. sup. cant. 45,9 (Bern. WD 6, 124): Aut certe in utraque Christi substantia dignum expressit omni admiratione decorem, in altera naturae, in altera gratiae. Dt. Übers.: MR. 690 Auch Gregor von Nyssa steht in seiner Canticumexegese in der Tradition von Origenes; allerdings erlaubte er sich einige Modifikationen der Ursprungsideen. Weiteres dazu: Dünzl, F., Die Canticum-​Exegese des Gregor von Nyssa und Origenes im Vergleich, 103. In: JbAC 36 (1993), 94–​109. 691 Hld 1,8 (Origenes, Cant. 2,5,1; dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 231). Zur besseren Nachvollziehbarkeit wurde der griechische Text aus fr. 14 (Origenes, schol. in Cant. 14; Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​2, 154) entnommen und in den lateinischen eingefügt.

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux 203

Origenes weist seine Leser darauf hin, dass die Aufforderung Ähnlichkeit zu dem damals weit verbreiteten γνῶθι σεαυτόν („Erkenne dich selbst!“) habe692, allerdings auf einem wesentlich ursprünglicheren und zeitlich früheren Ausspruch Salomos fuße. Eine solche Einleitung rechtfertigt die daraufhin folgende Zurückweisung „neuerer“ Interpretationen und legitimiert seinen eigenen Entwurf.693 Das Motiv der Selbsterkenntnis im Sinne einer umfassenden Auseinandersetzung mit sich selbst legt Origenes als wichtigen Schritt im religiösen Leben fest.694 Oder ist es sogar der einzig notwendige? „Doch jetzt wollen wir diese Aussagen wie die übrigen folgerichtig auf Christus und auf die Kirche beziehen, der mit diesen Worten an seine Braut, also an die Seelen der Gläubigen, die höchste Stufe des Heils und der Glückseligkeit als Erkenntnis und Kenntnis bestimmt hat.“ 695

Wird die textkritische Konjektur –​in spitzen Klammern dargestellt –​berücksichtigt, ist die Selbsterkenntnis nicht bloße Voraussetzung der Gotteserkenntnis, sondern notwendiger Teil derselben, ermöglicht durch das Nach-​dem-​Bild-​Gottes-​ Geschaffensein (ad imaginem Dei).696 Gott selbst, im Menschen auf geheimnisvolle Weise anwesend, wird erkannt. Nur in diesem Sinne wäre es folgerichtig zu sagen, dass die Selbsterkenntnis das höchste Heil für den Menschen sei. In ihm selbst erkennt der Mensch Gott.

692 Neben dem Orakel von Delphi und anderen Autoritäten wird diese Aufforderung auch den sog. Sieben Weisen zugeschrieben. Vgl. Courcelle, P., Connais-​toi toi-​ même. De Socrate à Saint Bernard. Bd. 1, Paris 1974, 11. 693 Da sich in den Homilien zum Hohelied nur eine kurze, fast komprimierte Deutung von Hld 1,8 findet, bleiben die Homilien in diesem Kapitel unerwähnt; siehe Origenes, hom. 1,9 in Cant., Orig.WD 9/​2, 93. 694 Vgl. ebd., 100. In Anm. 40 sind zahlreiche Belegstellen gelistet; darunter befinden sich unter anderen hom. 12,3 in Num., princ. 3,1,12 und hom. 9,7 in Lev. 695 Die Winkelklammern im Blockzitat stellen eine auch von Fürst/​Strutwolf übernommene Konjektur dar (Origenes, Cant. 2,5,6): Sed nunc consequenter, ut cetera, ad Christum haec et ad ecclesiam referamus, qui ad sponsam suam, ad animas scilicet credentium, loquens summam salutis et beatitudinis in scientia et agnitione constituit. Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 233. Lieske unternimmt den Versuch, den Weg der Erkenntnis einer Seele über die Selbsterkenntnis und die Schöpfungsgeheimnisse bis zur Trinität systematisch darzustellen: vgl. Lieske, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes, (MBT 22), 45–​51. 696 Siehe die Ausführungen in Kap. 3.2.2.1 „Bild Gottes und ihm ähnlich“.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

In seiner Dankrede an Origenes beschreibt Gregor Thaumaturgos697 das didaktische Einbringen dieses Konzeptes im Unterricht: „Die Seele soll sich wie in einem Spiegel selbst betrachten, und zwar soll sie die Ursachen und Wurzeln des Bösen, alles was unvernünftig an ihr ist und woraus unsere unziemlichen Leidenschaften entstehen, und andererseits das Beste an ihr, nämlich den von der Vernunft geleiten Teil, dessen Herrschaft ihr erlaubt, frei von Schaden und Leidenschaft zu bleiben, erkennen.“698

Während der Selbstbetrachtung hebt sich nämlich für die Seele auch ihr „Bildsein“ (ad imaginem Dei) hervor, das im „besseren Teil der Seele“ (ἡγεμονικόν) verortet ist. Sie erkennt daraufhin ihre Partizipation am Göttlichen. Augenfällig ist hier eine gewisse Varianz in Origenes’ Theologie: Während er z. B. in den Homiliae in Genesim („Homilien über das Buch Genesis“)699 hinsichtlich des Menschen vom Geschaffensein nach dem Bild Gottes spricht, referiert Gregor Thaumaturgos seinen Lehrer Origenes mit einer platonisch anmutenden Konzeption einer Teilhabe am Göttlichen.700 Im Prozess der Selbsterkenntnis geht es nicht nur um eine genaue Analyse der eigenen Haltungen und Handlungen, sondern vor allem um die Erkenntnis der eigenen Abhängigkeit von Gott, die sich im Geschöpfsein ausdrückt. Diese ewige und asymmetrische Beziehung zum Schöpfer führt schließlich zum Gewahrwerden des göttlichen Geistes in sich selbst.701 697 Gregor und sein Bruder begegneten Origenes in Caesarea und beschlossen, bei ihm 5 Jahre Unterricht zu nehmen. Vor seiner Abreise von dort hielt er –​vermutlich im Jahr 238 –​die „Dankrede an Origenes“. Vgl. Crouzel, H., Art. Gregor der Wundertäter, 779–​793, hier 780. In: RAC, Stuttgart 1983, Bd. 12 und Klein, Richard, Einleitung, 7–​116, hier 8. 698 Gregor Thaumaturgos, pan. Or. 9,119: ἵν’ ὥσπερ ἐν κατόπτρῳ ἑαυτὴν θεωρήσασα αὐτὰς τὰς ἀρχὰς καὶ ῥίζας τῶν κακῶν, τὸ ἄλογον αὐτῆς πᾶν, ἐξ οὗ τὰ ἄτοπα ἡμῖν ἐπανίσταται πάθη· καὶ πάλιν ὅσον ἄριστον αὐτῆς μέρος λογικόν, ὑφ’ οὗ κρατοῦντος μένει γε ἐφ’ ἑαυτῆς ἀβλαβὴς καὶ απαθής. Dt. Übers.: Guyot, FC 24, 171. 699 Vgl. z. B. Origenes, hom. 1,13 in Gen. 700 Vgl. auch Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, 158: „C’est ensuite le logos qui est dans l’âme, participation du Logos divin présent en chaque logikon.“ Zu beachten ist die gut erkennbare Wortverwandschaft zwischen logos, Logos und logikon. 701 Vgl. Gregor Thaumaturgos, pan. Or. 11,142:…αὐτῆς τῆς ψυχῆς ἑαυτὴν ὥσπερ ἐν κατόπτρῳ ὁρᾶν μελετώσης καὶ τὸν θεῖον νοῦν, εἰ ἀξία γένοιτο τἠς κοινωνίας τῆσδε, ἐν αὑτῇ κατοπτριζομένης ὁδόν τε ἀπόρρητόν τινα ταύτης ἀποθεώσεως ἐξιχνευομένης. „…denn die Seele selbst sei bemüht, sich wie in einem Spiegel zu betrachten, und erblicke in sich selbst das Spiegelbild des göttlichen Geistes, falls

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux 205

Von der Erkenntnis über das menschliche Wesen unterscheidet er die Erkenntnis der Affekte. „Mir scheint also, dass die Seele die Erkenntnis ihrer selbst auf zweierlei Weise erlangen muss, nämlich, was sie selbst ist und wie sie sich bewegt, das heißt, was sie hinsichtlich ihres Wesens und was sie hinsichtlich ihrer Affekte ausmacht.“702

Unter Affekten versteht er alle „Tugenden der Handlung und der Haltung“ und folgt der Wortwahl und Konzeption von Aristoteles.703 Es folgen im Kommentar zum Hohelied eine Vielzahl an Fragen, die zur Untersuchung der Affekte hilfreich sind.704 Das Mühen um die Erkenntnis des menschlichen Wesens ist weit fordernder: Gemäß der in De principiis zugrunde liegenden Konzeption gelangt der Mensch schrittweise von der Erkenntnis der ungeschaffenen Trinität zur gottgewollten Schöpfung.705 Er erkennt die Entfremdung des sog. inneren Menschen vom λόγος und sehnt sich nach der Wiederherstellung des ursprünglichen Zustandes; letztlich ist die Sehnsucht nach Erlösung mit dem Wunsch nach der Wiederherstellung des Urzustandes identisch. Selbst in den abscheulichsten Seelen bleiben „Spuren“ (ἴχνη) des Logos zurück, sodass Origenes für jene die paradoxe Bezeichnung „unvernünftige Vernunftwesen“ (ἄλογοι λόγοι) verwenden kann.706 Vollständige Selbsterkenntnis, die auch die Wesenserkenntnis umfasst, ist jedoch nur selten und wird von wenigen erreicht. Sollten jedoch jene „schönere(n) und erhabenere(n)“ Seelen der perfekten Selbsterkenntnis ermangeln, führt er dies auf Nachlässigkeit und Trägheit zu deren Lasten zurück.707 sie dieser Gemeinschaft würdig sei, und erspähe so einen geheimnisvollen Weg zu ihrer Vergöttlichung.“ Dt. Übers.: Guyot, FC 24, 181. 702 Origenes, Cant. 2,5,7: Videtur ergo mihi duplici modo agnitionem sui capere animam debere, quidve sit ipsa et qualiter moveatur, id est quid in substantia et quid in affectibus habeat;… Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 233. 703 Vgl. Brésard, L./​Crouzel, H. (Hg.), Origenes. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, 358, Anm 1. 704 Vgl. Origenes, Cant. 2,5,7–​14; Orig.WD 9/​1, 232–​237. 705 Siehe die Hinweise bei Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 238, Anm. 260. 706 Vgl. Origenes, mart. 47: „Warum aber hätte unser Schöpfer ein Verlangen nach frommer Gemeinschaft mit ihm in uns hineingelegt –​eine Sehnsucht, die selbst in den gefallenen Wesen noch gewisse Spuren des göttlichen Willens bewahrt –​, wenn es für die Vernunftwesen weder möglich noch erreichbar wäre, wonach sie sich ihrer Natur nach sehnen?“ Dt. Übers.: Stritzky, Orig.WD 22, 103. 707 Vgl. Origenes, Cant. 2,5,35: Si ergo et tu, o anima, quae pulchrior es et eminentior inter ceteros, verbi gratia, doctores, negligas temet ipsam et in ignorantia tui maneas, quomodo poterunt vel hi, qui aedificari desiderant, instrui vel convinci et

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

Bernhard nähert sich diesem für das monastische Leben bedeutsamen Thema von einer anderen Richtung. Zunächst zieht er eine klare Verbindung zwischen Selbsterkenntnis und Demut: „Man kann die Demut so definieren: Die Demut ist die Tugend, durch die sich der Mensch in der aufrichtigsten Selbsterkenntnis (verissima sui cognitione) selbst für gering einschätzt.“708

Jene beschriebene existentielle Erkenntnis, die Erniedrigung seiner selbst vor sich selbst, sieht er, wie aus vielen seiner Schriften belegt werden kann, als bestmögliches „Ergebnis“ einer Selbsterforschung an. Einen weiteren Zusammenhang sieht Bernhard zwischen der Selbsterkenntnis, der Wahrheit und der Demut: Die Selbsterkenntnis (1) markiert den Beginn der Wahrheitssuche in Bezug auf einen selbst und (2) richtet sich daraufhin auf die Erforschung der wahren Identität anderer. Das Ziel (3) erreicht diese Suche, wenn die Wahrheit an sich und um ihrer selbst willen angestrebt wird.709 Die wahrhaftige Selbsterforschung und die Erkenntnis der eigenen Unzulänglichkeiten führt im günstigsten Fall zur Haltung der Demut, die ihrerseits zum Mitleid gegenüber anderen, gleichfalls unter Schwäche und Sünde leidenden Menschen befähigt. Davon ausgehend ist der gedankliche Schritt zur gesamten Menschheit nicht mehr weit; denn auch jene befindet sich in einem bedauernswerten Zustand.710 Der Sermo de diversis 60 bietet eine weitere inhaltliche Beschreibung der Selbsterkenntnis, die Hld 1,8 voraussetzt:

argui contradicentes? „Wenn also auch du, oh Seele, die du schöner und erhabener bist als andere, z. B. Lehrer, dich selbst vernachlässigst und in der Unkenntnis deiner selbst verharrst, wie werden dann die, die auferbaut werden wollen, unterrichtet werden oder die, die widersprechen, überwunden und widerlegt werden können?“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 247. 708 Bernhard von Clairvaux, grad. humil. 2: Humilitatis vero talis potest esse definitio: humilitas est virtus, qua homo verissima sui cognitione sibi ipse vilescit. Dt. Übers.: Sinz, Bern. WD 2, 47. 709 Vgl. Bernhard von Clairvaux, grad. humil. 6: Inquirimus namque veritatem in nobis, in proximis, in sui natura. In nobis, nosmetipsos diiudicando; in proximis, eorum malis compatiendo; in sui natura, mundo corde contemplando. „Wir erforschen nämlich die Wahrheit in uns selbst, in unseren Mitmenschen, in ihrem eigenen Wesen. In uns, indem wir uns selbst beurteilen, in unseren Mitmenschen, indem wir mit ihren Übeln mitleiden, in ihrer Natur, indem wir sie reinen Herzens betrachten.“ Dt. Übers.: Sinz, Bern. WD 2, 58. 710 Vgl. Courcelle, Connais-​toi toi-​même, 258.

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux 207 „Vom Himmel fiel dieses Wort: ‚Mensch, erkenne dich selbst!‘ … Die Selbsterkenntnis hat drei Bestandteile: daß der Mensch erkennt, was er getan, was er verdient, und was er verloren hat.“711

Positiv ausgedrückt beinhaltet die Selbsterkenntnis auch die Anerkennung der „Ehre“ des Menschen (homo factus in honore), der sich durch Vernunft und freien Willen von den übrigen Geschöpfen unterscheidet.712 Ähnlich wie Origenes sieht Bernhard die Quelle dieser menschlichen Ehre in der Gottesebenbildlichkeit, die es im Zuge der Selbstanalyse zu erkennen und in der Konsequenz zu bewahren gilt.713 Honor taucht weiterhin als eine Haltung der insgesamt fünf affectiones auf, die jeweils verschieden geartete Verhältnisse zu Gott beschreiben;714 dabei steht honor bezeichnenderweise für das Vater-​Sohn Verhältnis. In

711 Bernhard von Clairvaux, serm. de div. 40,3: De caelo cecidit ista sententia: ‚Nosce teipsum, homo!‘ … Cognitio sui stat in tribus, ut cognoscat homo quid fecit, quid meruit, quid amisit. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 9, 493. 712 Vgl. Bernhard von Clairvaux, dilig. Deo 6: Revera ita fit: homo factus in honore, cum honorem ipsum non intelligit, talis suae ignorantiae merito comparatur pecoribus, velut quibusdam praesentis suae corruptionis et mortalitatis consortibus. Fit igitur ut sese non agnoscendo egregia rationis munere creatura, irrationabilium gregibus incipiat aggregari … „In der Tat geschieht dies: Der Mensch, in Ehre geschaffen, wird, da er diese Ehre nicht erkennt, aufgrund dieser seiner Unwissenheit mit den Herden gleichsam als den Gefährten seiner gegenwärtigen Verderbnis und Sterblichkeit verglichen. So geschieht es, daß ein Geschöpf, das durch die Gabe der Vernunft herausgehoben ist, durch mangelnde Selbsterkenntnis beginnt, sich den Herden der vernunftlosen Wesen beizugesellen …“ Dt. Übers.: Schenkl, Bern. WD 1, 81. 713 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. de div. 40,3: Quid vilius, o nobilis creatura, imago Dei, creatoris similitudo, quam carnem tuam carnalibus illecebris deturpare et pro brevi voluptate torrentem perdere voluptatis? „Was ist schändlicher, du edles Geschöpf, du Bild Gottes, der du dem Schöpfer gleichst, als dein Fleisch durch fleischliche Verführungen zu verunstalten und für ein flüchtiges Wonnegefühl den Strom der Wonnen zu verlieren?“ Dt. Übers.: Brem mit Ergänzungen von MR, Bern. WD 9, 493. 714 Siehe dazu die Ausführungen im Kap. 3.3.3.2. Im Original findet sich (Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 7,2): Sed pono diversas affectiones, ut ea quae proprie sponsae congruit distinctius elucescat. Si servus est, timet a facie domini; si mercenarius, sperat de manu domini; si discipulus, aurem parat magistro; si filius, honorat patrem: quae vero osculum postulat, amat. „Ich stelle euch verschiedene Empfindungen vor Augen, damit die, die auf die Braut besonders zutrifft, umso anschaulicher hervorleuchtet. Wer Sklave ist, fürchtet sich vor dem Antlitz des Herrn, der Taglöhner hofft auf die Hand des Herrn, der

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

dieser Interpretationslinie lässt sich konsistent sagen: Der Verlust der paradiesischen Ehre ist gleichbedeutend mit dem Verlust der Gotteskindschaft. In Bernhards Hoheliedpredigten erscheinen die bereits erwähnten Überlegungen teils differenzierter aufbereitet und geordneter. Zunächst beschränkt sich Bernhard in seiner Interpretation auf den paränetischen Teil von Hld 1,8: „‚Wenn du dich nicht kennst‘, spricht der Bräutigam, ‚so geh hinaus und folge den Spuren der Herden deiner Gefährten und weide deine Böcklein.‘ “715

Den gemeinten Adressaten dieser Worte wirft er vor, minderwertiger und schändlicher als Tiere zu sein –​schließlich sollen sie den Herden anderer Hirten folgen und sind aus diesem Grund nicht Teil der Viehherde. Vergliche man sie mit den Herdentieren, gelte nur der Vorwurf, der Mensch habe seine Vernunft nicht eingesetzt und sich „den unwissenden Tieren gleichgemacht.“716 Doch ist dieser Vorwurf weit schlimmer: In der Tat haben sie es versäumt, ihre Gottähnlichkeit (divina similitudo) als Geschenk anzuerkennen, und haben vergessen, dass sie „Staub (sind), und sich im Glanz der Ehre gesonnt“.717 Den Menschen trifft insofern mehr Schuld, da er wissentlich unvernünftig wurde und „den Spuren der Herden“ folgen muss. „Die aus Strafe für ihre Unwissenheit nicht erkannten, müssen nämlich vor jenem furchtbaren Richterstuhl stehen … Ohne Zweifel wird es schlimmer sein für die, die so sind, als für das Vieh, das überhaupt nicht zur Verantwortung gezogen wird.“718

715 716

717 718

Jünger macht sein Ohr dem Meister bereit, der Sohn ehrt den Vater; die aber, die einen Kuß begehrt, liebt.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 111. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 35,3: ‚Si te‘, inquit, ‚ignoras, egredere et abi post greges sodalium tuorum, et pasce haedos tuos.‘ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 551. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 35,3: Homo cum in honore esset, non intellexit; comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis (Ps 49,13). „Als der Mensch in Ehre stand, hat er es nicht begriffen; so wurde er den unverständigen Tieren gleich gemacht und ihnen ähnlich.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 551. Vgl. ebd. und serm. sup. cant. 35,6: Positus in honore, non intellexit quod limus esset, honoris fastigio delectatus. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 555. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 35,7: Nam homines quidem merito ignorantiae ignorati, id est reprobati, et ad tremendum illud iudicium stare, et igni perpetuo tradi habent, non autem et pecudes. Nec dubium fore deterius his qui sic erunt, quam quae omnino non erunt. Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 555.

4.2  Übergreifende Themen bei Origenes und Bernhard von Clairvaux 209

Diese Elemente der Erkenntnis schließen bereits die Demut ein, in deren Bereich sowohl die Ehre des Menschen als auch seine Schwäche fällt.719 Bernhard versäumt es an dieser Stelle nicht, vor Übermut zu warnen: Verlangt ein Mensch ohne rechte Selbsterkenntnis, Gott zu schauen, die Höchstform der Gottesbegegnung, wird Gott sie ihm nicht gewähren.720 „Eben auf diese Weise wird deine Selbsterkenntnis ein Schritt zur Gotteserkenntnis sein; und in seinem Bild (ex imagine sua), das in dir wiederhergestellt wird, wird er selbst zu sehen sein …“721

Nach dem prüfenden Blick auf die düsteren Seiten des Menschlichen, bei denen Ängste, Verstrickungen, Versagen und Sünden die Oberhand im Leben haben, erstrahlt die Güte und Barmherzigkeit Gottes im Zuge der Selbsterkenntnis umso heller auf. Das oben erwähnte „Bild Gottes“ (imago Dei) fungiert als verbindendes Glied zwischen der Selbst-​und Gotteserkenntnis; denn indem sich der Mensch seiner Abhängigkeit qua Geschöpf gegenüber Gott bewusst wird, erneuert sich in ihm die Gottesebenbildlichkeit. Zu erwähnen bleibt noch der Traktat an Papst Eugen III. (De consideratione ad Eugenium Papam, „Über die Besinnung an Papst Eugen“)722, in welchem er 719 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 36,5: Nonne ita se intuens clara luce veritatis, inveniet se in regione dissimilitudinis, et suspirans misera, quam iam latere non poterit quod vere misera sit, nonne cum Propheta clamabit ad Dominum: ‚In veritate tua humiliasti me?‘ „Wenn sie sich so im hellen Licht der Wahrheit erblickt, wird sie sich im Reich der Unähnlichkeit vorfinden, seufzend in ihrem Elend. Nun wird ihr nicht mehr verborgen bleiben können, daß sie wirklich elend ist. Wird sie dann nicht mit dem Propheten zum Herrn rufen: ‚In deiner Wahrheit hast du mich demütig gemacht?‘ (Ps 119,75).“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 5, 569. 720 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 34,1: Olim sanctus Moyses, quando multum praesumebat de familiaritate et gratia quam invenerat apud Deum, aspirabat ad quamdam visionem magnam, ita ut diceret Deo: Si inveni gratiam in oculis tuis, ostende mihi ipsum. Accepit autem pro ea visionem longe inferiorem …„Als einst der heilige Mose wegen seines vertraulichen Umgangs und der Gnade, die er bei Gott gefunden hatte, kühn geworden war, verstieg er sich zu dem Verlangen nach einer großen Erscheinung, so daß er zu Gott sprach: ‚Wenn ich Gnade in deinen Augen gefunden habe, so zeige dich mir, wie du bist.‘ (Ex 33,13.18) Statt dieser Erscheinung wurde ihm aber eine viel geringere geschenkt …“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 539. 721 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 36,6: Atque hoc modo erit gradus ad notitiam Dei, tui cognitio; et ex imagine sua, quae in te renovatur, ipse videbitur … Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 5, 571; eingefügte Klammern von MR. 722 Verfasst in den Jahren 1148–​1153. Vgl. Blatt, F. (Hg.), Index scriptorum novus mediae Latinitatis, Hafniae u.a. 1973, 33.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

für den Papst –​einen seiner ehemaligen Schüler –​definiert, was consideratio bedeutet. Sie beinhaltet die Suche nach Wahrheit, die dem Papst in seinem Amt helfen soll: „Bei dir setze mit deiner Besinnung an, damit du dich nicht nutzlos mit anderem beschäftigst und dich selbst vernachlässigst.“723

Diese Besinnung auf sich selbst, so fährt der Traktat fort, lässt sich wiederum „in drei Teile gliedern, wenn du erwägst … was du deiner Natur nach bist, wer als Person und wie in deinem sittlichen Leben.“724 Insbesondere die Fragen über Wesen und Handeln an den Papst erinnern stark an Formulierungen in Origenes’ Hoheliedkommentar zu ebendieser Stelle. Nach einigen Ratschlägen und Hinweisen hinsichtlich angemessener Verhaltensweisen gegenüber den ihm bei-​und untergeordneten Personengruppen endet der Traktat schließlich mit der Aufforderung, jene Dinge zu betrachten, die „Paulus in seinen Entrückungen“725 schaute und sich der himmlischen Heimat der Seele bewusst zu werden.726 „Oh Eugen, wie gut ist es, daß wir hier sind! Doch wieviel besser wird es erst sein, wenn wir einmal ganz dorthin gelangen, wohin wir zum Teil schon vorgestoßen sind.“727

In emotionsgeladener Sprache findet sich hier ausgedrückt, was schon in den serm. sup. cant. deutlich wurde: Selbsterkenntnis hat ihr letztes Ziel in der 723 Bernhard von Clairvaux, consid. 2,6 (Bern. WD 1, 668): A te tua consideratio inchoet, ne frustra extendaris in alia, te neglecto. Dt. Übers.: MR. 724 Vgl. Bernhard von Clairvaux, consid. 2,7 (Bern. WD 1, 651): Et haec tui consideratio in tria quaedam dividitur, si consideres quid, quis et qualis sis: quid in natura, quis in persona, qualis in moribus … Dt. Übers.: MR. 725 Vgl. Bernhard von Clairvaux, consid. 5,3: At omnium maximus, qui, spreto ipso usu rerum et sensuum, quantum quidem humanae fragilitati fas est, non ascensoriis gradibus, sed inopinatis excessibus, avolare interdum contemplando ad illa sublimia consuevit. Ad hoc ultimum genus illos pertinere reor excessus Pauli. „Doch der Größte unter allen ist der, welcher sich ohne Gebrauch der irdischen Güter und Sinn, soweit es freilich der menschlichen Gebrechlichkeit gestattet ist, von Zeit zu Zeit in der Beschauung zu den höchsten Gütern zu erheben pflegt, nicht durch schrittweisen Aufstieg, sondern in plötzlicher Entrückung. Zum letzten Fall gehören, glaube ich, die Ekstasen des Paulus.“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 1, 779. 726 Vgl. Courcelle, Connais-​toi toi-​même, 269–​272. 727 Bernhard von Clairvaux, consid. 5,9: O Eugeni, quam bonum est nos hic esse! Quam fore melius, si quando tamen toti sequamur quo ex parte praecessimus! Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 1, 787.

4.3 Zwischenbilanz

211

Gotteserkenntnis, die wiederum Erinnerung und die Sehnsucht nach der eigentlichen Heimat bei Gott wach hält. Zwei Sinnrichtungen des „Erkenne Dich selbst!“, die bereits in der Antike belegt sind, kommen in seiner Auslegungsgeschichte inhaltlich immer wieder zum Vorschein. Erstens dient sie der Anerkennung der menschlichen Hinfälligkeit und Endlichkeit und führt zweitens zur Einsicht in die Gottesebenbildlichkeit der eigenen Seele. Beides prägte sowohl in der Antike als auch später im Christentum die Lebensführung. Bernhard und Origenes stehen in dieser Interpretationslinie.728

4.3 Zwischenbilanz Die ausgewählten Themen haben gezeigt, welche teilweise ähnlichen aber auch unterschiedlichen Deutungen von Origenes und Bernhard gewählt wurden. Es erhärtet sich der Eindruck, dass Origenes beständig um Erkenntnis der Trinität und der Schöpfung bemüht ist, während Bernhard vor allem die Erlösungsbedürftigkeit hervorhebt, derer sich der Mensch durch Demut vor Gott bewusst und die in der Haltung des Gehorsams gegenüber den (Ordens-​)Oberen sichtbar wird. Es zeigt sich wieder: Dem einen scheint die Erkenntnis Gottes und der Schöpfungsgeheimnisse, und dem anderen die affektive Beziehungsqualität als Eigentliches der Gottesbegegnung im Mittelpunkt zu stehen. Die ankündigenden Vorzeichen und bleibenden Effekte einer solchen Begegnung weisen dagegen Ähnlichkeiten auf. Einiges sei für den kursorischen Überblick herausgegriffen: Origenes sieht in den „Küssen“ Hilfen für die Logoserkenntnis in der Schriftauslegung, und Bernhard betont, dass nur heilsnotwendiges Wissen, nicht aber unnützes Wissen, von den göttlichen Küssen herrührt. Die Selbsterkenntnis, welche in der Auslegung beider Autoren eine eminente Rolle einnimmt, dient bei Origenes der Wahrnehmung der Logosebenbildlichkeit bei sich und anderen; in ihnen und in ihm selbst erkennt der Mensch Gott. Gleichzeitig fordert diese Erkenntnis ein entsprechendes Leben ein, um das innere göttliche Bild zu erneuern und wiederherzustellen.729 Auch für Bernhard ist

728 Vgl. Haas, A. M., Geistliches Mittelalter, Freiburg (Schweiz) 1984, (Dokimion 8), 54–​55. Haas stützt sich in seinem Resümee auf die Forschungsergebnisse von Courcelle, Connais-​toi toi-​même. 729 Vgl. Origenes, Cant. 2,5,15: Possibile est enim volenti ad horum similitudinem et alia innumera colligere, quibus ‚cognoscere semet ipsam‘ anima probetur et pulchritudinem suam, quam ‚ad imaginem Dei‘ in conditione suscepit, si reparare aut restituere potuerit, contemplari.

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4  Gottesbegegnung in der Hoheliedauslegung

die Selbsterkenntnis notwendig für die Gotteserkenntnis. Doch warnt er vor dem unbedachten Wunsch, Gott ohne angemessene Vorbereitung begegnen zu wollen. Vom Hohelied vorgezeichnet sind die Phänomene und Anzeichen vor und nach dem Besuch des Wortes, die Orte und Zeiten der Anwesenheit, die durchgängig mit Bildern von Ruhen und Schlafen assoziiert werden, die kurzweiligen, aber repetitiven Besuche des Wortes und die Wichtigkeit der Schönheit bzw. Gutheit für die Begegnung von Braut und Bräutigam.

„Denn jeder, der will, kann noch unzählige andere ähnliche Punkte sammeln, an denen sich erweist, dass eine Seele sich selbst erkennt und ihre Schönheit, die sie nach dem Bild Gottes bei der Schöpfung empfangen hat, daraufhin betrachtet, inwiefern sie sie erneuern oder wiederherstellen kann.“ Dt. Übers.: Fürst/​Strutwolf, Orig.WD 9/​1, 237.

5 Gottesbegegnung in Erkenntnis und Affekt 5.1 Erkenntnis als Gottesbegegnung bei Origenes Ist die in Ansätzen vorhandene spirituelle Theologie von Origenes nun intellektuell oder gar intellektualistisch? Bleibt die emotionale und körperliche Erfahrung auf der Strecke? Entscheidend für die Beantwortung dieser mit Absicht pointiert gestellten Fragen ist die origeneische Konzeption des Menschen im Heilszusammenhang. Der innere Mensch ist fähig, das Göttliche und Gott zu erkennen. Sein innerer Sinnesapparat ist wiederum auf richtige Anwendung, Training und gute Lebensführung angewiesen. Nur unter diesem Verständnis kann der innere Mensch reifen und ist er fähig, Gott wahrzunehmen. Das ἡγεμονικόν als entscheidender Teil des Inneren ist zugleich das Ebenbild des göttlichen Logos. Dieses Bild gibt dem Menschen Erkenntnisfähigkeit730, ermöglicht ihm, wieder gottähnlich zu sein, und schafft in seinem Innersten den eigentlichen Raum für Gottesbegegnung. Weil der Mensch „logos-​begabtes“ Geschöpf ist, bedeutet es Heil für ihn, „logos-​gemäß“ zu leben. Das Mühen seitens des Menschen besteht nun darin, sich durch das wechselhafte Leben führen zu lassen (vgl. Kap. 3.2.1) und durch Forschen, Studieren und entsprechende Lebensführung zu seiner eigentlichen Bestimmung zurückzufinden. Die Heilige Schrift ist der wichtigste Träger des Mysteriums, d. h. des Logos, und das Hohelied ist besonders geeignet, den Leser zur Schau Gottes und zu geistigen Einsichten zu führen. Diese Einsichten betreffen vor allem die Trinität731 und den Logos selbst, der in den Geheimnissen der Schöpfung und der Heilsökonomie mitgewirkt hat. Dem Eindruck einer trockenen, lebensfernen und rein intellektualistischen Gottesbegegnung widerspricht, dass Origenes genügend Aussagen tätigt, die auch die körperliche Dimension des Menschen miteinbeziehen: Der Logos macht trunken, wirkt durch seine Schönheit anziehend, erfüllt alle (inneren) Sinne, sodass der Mensch nur noch an das göttliche Wort denkt, und legt sich mit der Seele im Bett des Körpers nieder. Auch die 7 30 Vgl. die Ausführungen zur Liebeswunde in Kap. 4.1.1. 731 Vgl. Rahner, Karl, Die geistlichen Sinne nach Origenes, 111–​136, hier 124.: „Eine … Dreiteilung deutet sich auch schon in der Unterscheidung von ‚mystischen‘, ‚ physischen‘ und ‚ethischen Dogmen‘ an. Dafür ließen sich zahlreiche weitere Belege beibringen. Jedenfalls scheint nach dieser Dreiteilung die Erkenntnis der Dreifaltigkeit, d. h. die ‚Theologie‘ als ‚perfectio scientiae‘.“

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5  Gottesbegegnung in Erkenntnis und Affekt

Leidenschaft der Liebe, als Streben nach dem Guten, kommt nicht zu kurz –​ein weiterer Hinweis darauf, dass Origenes psychische und physische Strebevermögen nicht von der Gottesbeziehung ausschließt.732 Eindrücklich zeigt dies die Verwendung der geschlechtlichen Vereinigung Adams mit Eva als Sinnbild für die Gotteserkenntnis: „Sollte aber jemand daran Anstoß nehmen, daß wir für die Gotteserkenntnis das Beispiel heranziehen: ‚Adam erkannte Eva, seine Frau‘ (Gen 2,23), so möge er als erstes das Wort verstehen: ‚Dieses Mysterium ist groß‘ (Eph 5,32) … Der erkennt also die Dirne, wer sich mit der Dirne verbindet; und die Frau erkennt, wer sich mit der Frau verbindet. In wie viel höherem Maße und auf heilige Weise erkennt den Herrn, wer sich dem Herrn verbindet.“733

Gottesbegegnung in Form von Erkenntnis ereignet sich, präzise formuliert, nicht im Intellekt, sondern im oberen Teil der Seele und ist immer logosgemäß. Anders gesagt: Erkenntnis ist in Origenes’ Verständnis kein Begleitphänomen der Gottesbegegnung, sondern Kern derselben und entbehrt keinesfalls einer Beteiligung der emotionalen Dimension des Menschen.

5.2 Affektive Gottesbegegnung bei Bernhard Kann der Affekt, bzw. die Liebe als herausragendste Vertreterin genügen, um sich mit Gott zu vereinigen? Gibt es bei einer gefühlsbetonten, ekstatischen Gottesbegegnung überhaupt ein Kriterium, oder verschwimmt alles in der subjektiven Erfahrung des einzelnen? Entscheidend für das rechte Verständnis von Bernhards Konzeption der Affekte und ihres Bezugs zu Gott ist ein Textabschnitt aus Sermo 23:

732 Die Verwendung von amor im Prolog des Hoheliedkommentars –​vermutlich das Äquivalent zu ἔρος –​in Anlehnung an Plotin und Platon beweist, dass Origenes die erotische bzw. leidenschaftliche Dimension keineswegs ausklammert, auch wenn er die Gefahren für die parvuli möglichst gering halten will. Vgl. Zona, James W., Set love in order in me, 158–​159. Ganz im Gegenteil ist ἔρος als einigende Komponente, auch in Bezug auf Gott, immer Teil der wirklichen Liebe. Vgl. Crouzel, Origen, 140. 733 Vgl. Origenes, Jo. 19,4 (GCS 10, 302): Καὶ ἔι τὶς γε προσκόπτοι διὰ τὸ παρειληφέναι ἡμᾶς εἰς τὴν περὶ θεοῦ γνῶσιν παράδειγμα τὸ »Ἔγνω δὲ Ἀδὰμ Εὔαν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ«· πρῶτον μὲν τῷ »Τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν« … Ἐγνωκέτω μὲν οὖν ὁ κολλώμενος τῆ πόρνῃ τὴν πόρνην, ὀ κολλώμενος τῇ γυναικὶ τὴν γυναῖκα, μᾶλλον δὲ τούτου καὶ ἁγίως ἐγνωκέτω ὁ κολλώμενος τῶ κυρίῳ τὸν κύριον. Dt. Übers.: Gögler, MKZU 4, 288.

5.2  Affektive Gottesbegegnung bei Bernhard

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„Und wirklich, ‚die Furcht vor dem Herrn ist der Anfang der Weisheit (sapientiae)‘ (Ps 111,10), weil Gott der Seele dann zum ersten Mal schmeckt (sapit), wenn er sie in Furcht versetzt (afficit), nicht wenn er sie zum Verstehen (ad sciendum) anleitet.“734

Zwei Aspekte gilt es zu berücksichtigen: (1) Die Furcht ist ein Affekt, dem offenbar ein größerer Erschließungsgrad als dem „Verstehen“ oder „Wissen“ (scientia) in Bezug auf Gott zukommt. (2) Weisheit (sapientia) ist bei Bernhard das klare Gegenmodell zum Wissen (scientia), denn ähnlich der Erfahrung lässt sich Weisheit nicht lehren. Erst der Besitz der Weisheit macht weise, ein bloßes Wissen um ihre Existenz genügt nicht. Gott nur zu kennen, ihn aber weder zu verherrlichen noch zu fürchten, ist defizitär.735 Wissen über Gott ist lediglich erlaubt, wenn es im Zusammenhang mit dem eigenen oder dem Heil anderer angeeignet wird, da ein Zuviel an unnützem Wissen den Menschen in die Gefahr des Stolzes und der Abkehr von Gott bringt.736 Die Selbsterkenntnis ist ein Weg zur Weisheit, denn „wenn du dich nicht selbst kennst, wirst du keine Gottesfurcht in dir haben noch Demut.“737 Mithilfe einer solchen „Erfahrung“738 begegnet Gott dem Menschen als Heilbringer und Retter, weil er sich gegen einen Demütigen barmherzig und niemals schonungslos zeigt. Aus diesem Grund ist die sapientia mehr als nur Kenntnis über Gott, sondern ist im Idealfall ein durch Erfahrung bestätigtes und durch Handlung, z. B. durch Gottesverherrlichung, gefestigtes Lebensmodell. Die Gottesfurcht ist neben der

734 Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 23,14 (Bern. WD 5, 344): Et bene ‚initium sapientiae timor domini‘, quia tunc primum animae Deus sapit, cum eam afficit ad timendum, non cum instruit ad sciendum. Dt. Übers.: MR 735 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 23,14: Aliud est multas divitias scire, aliud et possidere: nec notitia divitem facit, sed possessio. Sic prorsus, sic aliud est nosse Deum, et aliud timere; nec cognitio sapientem, sed timor facit, qui afficit. „Eines ist es, große Reichtümer zu kennen, etwas anderes, sie zu besitzen; nicht die Kenntnis macht reich, sondern der Besitz. So ist es auch etwas anderes, Gott zu kennen, und wieder etwas anderes, ihn zu fürchten: nicht die Erkenntnis macht weise, sondern die Furcht, die uns erfaßt.“ Dt. Übers.: Schwarzbauer, Bern. WD 5, 343–​345. 736 Vgl. z. B. die Ausführungen am Ende von Kap. 4.1.1. 737 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 36,7: Nam si ignoras te, non habebis timorem Dei in te, non humilitatem. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 5, 571. 738 Vgl. ebd.: Tali namque experimento et tali ordine Deus salubriter innotescit, cum prius se homo noverit in necessitate positum, et clamabit ad Dominum …„Durch eine solche Erfahrung und in einer solchen Ordnung gibt sich Gott auf heilsame Weise zu erkennen, wenn sich der Mensch zuerst in seiner Bedürftigkeit erfährt und dann zum Herrn ruft …“

216

5  Gottesbegegnung in Erkenntnis und Affekt

Demut ein wichtiger Ertrag der Selbst-​und Gotteserkenntnis, sie ist „Anfang der Weisheit“ und deutet daher auf den Affekt der Liebe hin. Letztlich ist Liebe die sapientiale Kenntnis Gottes, die die Furcht vor ihm deutlich als Vorstufe kennzeichnet. „Bei der Furcht fängt man an, um zur Liebe zu ihm (sc. zu Gott) zu gelangen … ‚Die Liebe selbst ist die Erkenntnis.‘ Doch je weiter wir noch von seiner (sc. Gottes) Erkenntnis entfernt sind, desto weniger lieben wir ihn auch.“739

Ausgehend von amor ipse notitia est („Die Liebe selbst ist die Erkenntnis.“)740, einem Zitat von Papst Gregor dem Grossen (ca. 540–​604), beschreibt Bernhard das Defizitäre einer von Furcht geprägten Gottesbeziehung, die den Menschen in den Sklavenstand rückt.741 Schon in Kap. 3.3.3.1 wurde herausgearbeitet, dass nur die Liebe als wichtigster aller Affekte jegliche Unterschiede zwischen zwei Personen überwindet, also eine Angleichung zwischen Gott und Mensch entsteht. Liebe und Erkenntnis werden gleichgesetzt und bedingen einander.742 Jedoch wird deutlich, dass Bernhard diese Erkenntnis nicht mit dem „Intellekt“ (intellectus) in Verbindung bringen will. Das Medium und der Kern der Gottesbegegnung ist immer der Affekt, das heißt die gegenseitige Liebe, deren Eigenart nur erfahren, aber nicht vollständig erklärt werden kann.743 Die 739 Bernhard von Clairvaux, sent. 3,127: A timore incipitur, ut ad amorem eius perveniatur … Amor ipse notitia est. Sed quanto adhuc a notitia eius distamus, tanto etiam minus eum amamus. Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 4, 755. 740 Gregor der Grosse, in evang. 2,27,4 (CCSL 141, 232). Dt. Übers.: MR. 741 Vgl. Bernhard von Clairvaux, sent. 3,127: Si autem illum nondum perfecte possumus amare, quia nec perfecte novimus, vel cum amore timeamus. Qui enim sine amore timet, non filius, sed servus est…„Wenn wir ihn aber noch nicht vollkommen lieben können, weil wir ihn auch nicht vollkommen kennen, so wollen wir ihn wenigstens in Liebe fürchten. Wer sich nämlich ohne Liebe fürchtet, ist kein Sohn, sondern Sklave …“ Dt. Übers.: Brem, Bern. WD 4, 755. 742 Vgl. Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 82,8: Tunc cognoscet anima sicut cognita est; tunc amabit sicut amata est; et gaudebit sponsus super sponsam, cognoscens et cognitus, diligens et dilectus, Iesus Christus Dominus noster, qui est super omnia Deus benedictus in saecula. Amen. „Dann wird die Seele erkennen, wie sie erkannt ist; dann wird sie lieben, wie sie geliebt ist; und der Bräutigam wird sich über die Braut freuen (Jes 62,5), erkennend und erkannt, liebend und geliebt, Jesus Christus unser Herr, der über allem als Gott steht, er ist gepriesen in Ewigkeit. Amen.“ Dt. Übers.: Lauterer, Bern. WD 6, 611. 743 Auf die Frage nach dem, was die menschliche Seele während einer Gottesbegegnung wahrnimmt, stellt Bernhard fest: An, secundum Prophetam, secretum tuum tibi? Ita est: affectus locutus est, non intellectus, et ideo non ad intellectum. „Oder gehört,

5.2  Affektive Gottesbegegnung bei Bernhard

217

Interpretation der Phänomene und der eventuell daraus zu ziehenden Schlüsse müssen sich dann an der kirchlich-​k lösterlichen Gemeinschaft und der Heiligen Schrift messen lassen und sind nicht dem Urteil Einzelner überlassen.

gemäß dem Propheten (vgl. Jes 24,16), das Geheimnis Dir allein? So ist es: der Affekt hat gesprochen, nicht der Intellekt, und deshalb nicht zum Intellekt.“ Bernhard von Clairvaux, serm. sup. cant. 63,3 (Bern. WD 6, 394); dt. Übers.: MR.

6 Zusammenfassung und Fazit Die Hoheliedauslegungen beider Autoren befassen sich mit dem Verhältnis zwischen Braut und Bräutigam und deuten es auch als Gleichnis für die Beziehung zwischen Wort Gottes und Seele. So steht in dieser Studie vor allem die Gottesbegegnung im Fokus, die in ihrer Höchstform, der sog. unio mystica, den Kern der christlichen Mystik bildet und von ihren Begleiteffekten und -​phänomenen zu unterscheiden ist. Einige wichtige Aspekte in Bezug auf die Gottesbegegnung, bei denen Bernhard von Origenes abweicht oder sich Ähnlichkeiten in der Auslegung zeigen, seien in einem ersten Schritt (Kap. 6.1) zusammengestellt. Wenn eingangs die These vertreten wurde, dass nach Origenes die Gottesbegegnung sowohl mittels der Erkenntnis vonstatten geht, als auch die Begegnung selbst Erkenntnis ist, und Bernhard von Clairvaux den Affekt als Mittel und Zentrum der Gottesbegegnung ansieht, ist in einem letzten Schritt (Kap. 6.2) zu zeigen, inwiefern diese Studie die anfängliche Annahme widerlegen oder stützen kann.

6.1 Origenis mella und beati Bernardi balsama im Vergleich Als erstes Ergebnis ist festzuhalten, dass Wissen und Erkenntnis durch Origenes und Bernhard von Clairvaux unterschiedliche Beurteilungen erfahren. Nahezu alle Motive im Hohelied, die im Zusammenhang mit einer göttlichen Begegnung stehen, hinterlassen nach Origenes’ Ansicht in der menschlichen Seele aufgrund ihrer Logosähnlichkeit einen Zuwachs an Erkenntnis –​sei es über die Geheimnisse der Schöpfung, der Heiligen Schrift oder der Trinität selbst. Da der göttliche Logos der Mittler zur Einheit mit Gott und zugleich Bild Gottes ist, führt der menschliche Weg zum Heil über die Angleichung an das göttliche Wort, das sowohl Erkenntnis ist als auch ermöglicht. Für die Beurteilung verschiedener Auslegungen der Heiligen Schrift scheut sich Origenes nicht, die menschliche Erkenntnisfähigkeit in die Pflicht zu nehmen. Bernhard versteht Erkenntnis zum einen im Sinne einer Aneignung von Wissen über Gott, die immer unvollkommen bleibt, und zum anderen als ein gefährliches Wissen über Themen, die entweder unbrauchbar oder sogar riskant für das ewige Heil sind, insofern sie den Menschen über Gott erheben. Verfestigt wird seine Auffassung durch die Kontroversen mit Abelard als Vertreter der Frühscholastik, der mithilfe seines diskursiven Ansatzes in der Theologie den Vorrang der Vernunft vor dem Glauben vertrat. Dagegen betont Bernhard den Primat

220

6  Zusammenfassung und Fazit

der Erfahrung vor der Vernunft. Seine Deutungen im Umkreis von Hld 1,2 („der Kuss“) und Hld 1,5 („die Liebeswunde“) zeigen in besonderer Weise einen Moment der Intimität und Exklusivität auf. Das je eigene „Buch der Erfahrung“ kann nun einmal nicht durch Lesen oder Unterricht ersetzt werden, vielmehr „schreibt“ es sich durch persönliche Ergriffenheit fort. Ganz unterschiedlich fällt daher die Bewertung eines ähnlichen Phänomens aus: Das bei Bernhard öfters erwähnte Vorkommnis des Außersichseins (excessus mentis) ist eine willkommene Vorwegnahme der ewigen Einigung mit Gott und als Erfahrung deshalb so wertvoll, da der Mensch gnadenhalber aus seinem Umfeld gerissen wird, das ihm geradezu nur Anlass zur Sünde bietet. Ausgehend von der anthropologischen Annahme, dass Gott im ἡγεμονικόν anwesend ist und dort die Erkenntnis des Menschen mitleitet, sind nach Meinung von Origenes vor allem Gegebenheiten, in denen Rausch oder gar Bewusstlosigkeit induziert werden, wie zum Beispiel in Ekstasen der Mysterienreligionen –​denn dadurch wird der vernünftige Teil (das ἡγεμονικόν) gelähmt –​, zu meiden. Lediglich die sogenannte „nüchterne Trunkenheit“ findet im Denken von Origenes Raum, weil sie neben dem Effekt der Freude auch erkenntnisfördernd ist. Selbsterkenntnis fällt nach Bernhard in die Kategorie des nützlichen Wissens, denn sie verdeutlicht dem Menschen seine geschöpfliche Abhängigkeit und Erlösungsbedürftigkeit. Auch Origenes sieht die Selbsterkenntnis als Mittel zur Einsicht in die menschliche Misere; ihm geht es jedoch mehr darum, zur vollständigen Selbsterkenntnis anzuleiten, die neben einer moralischen Selbstprüfung auch die Erkenntnis des menschlichen Wesens miteinschließt. Zweitens ergaben sich vielfältige Antworten auf die Frage nach den Begleitphänomenen und Effekten im Umfeld einer Gottesbegegnung. Allerdings lassen sich gewisse Grundzüge erkennen, die den einzelnen Autoren zugeordnet werden können. Origenes sieht als Effekte –​wie zu erwarten –​die Erschließung göttlicher Geheimnisse, zu der der Mensch mit göttlicher Hilfe und ohne menschliches Zutun gelangt. Mitunter ist der ganze innere Mensch von Gott in Beschlag genommen, der Logos passt sich an die einzelnen Sinne an und gewährt ihm so die Fülle aller Genüsse. Zuweilen verbleibt in der Seele noch etwas Göttliches, und sie ist „schön“, auch wenn der Logos sich wieder entfernt hat. Wenn Gott im Inneren anwesend ist, entstehen positive Einstellungen, angenehme Gefühlsregungen und der Drang, das Gute zu tun; dagegen sind Versuchungen und Laster, im Hohelied mit dem Winter assoziiert (vgl. Hld 2,11), abwesend. Ausführliche Angaben oder Beschreibungen über Begleiteffekte finden sich in Origenes’ Ausführungen ausgesprochen selten, ihm scheint vor allem der Kern der Begegnungen, d. h. der Erkenntnisgewinn durch den Logos, wichtig zu sein. Im Falle Bernhards liegt der Schwerpunkt auf der

6.1  Origenis mella und beati Bernardi balsama im Vergleich

221

moralischen Verbesserung des Menschen, ein Interesse, das vermutlich von seiner Leitungsaufgabe als Abt herrührt. Heilige Gedanken, neuer Elan für tugendhafte Handlungen, plötzliche Unabhängigkeit gegenüber eingefleischten Gewohnheiten und eine grundsätzlich brennende Liebe zu Gott sind Zeichen seiner Anwesenheit oder seines kürzlich erfolgten Besuchs. Drittens haben sich Unterschiede hinsichtlich der Konzeption des Menschen und der daraus abgeleiteten Wahrnehmungsweise der göttlichen Begegnung hervorgetan. Origenes’ Theorie des inneren Menschen und seiner entsprechenden göttlichen Sinne sind das Instrumentarium, dessen sich der Logos bedient. Dieses kann verkümmert sein, weil es überhaupt nicht genutzt wird oder durch Sünde beeinträchtigt ist; im Hohelied stehen für dieses Manko beispielhaft die adulescentulae. Letztlich ist dieser innere Mensch der eigentliche heilige Kern, Sitz des ἡγεμονικόν, der nicht vergänglich ist; nur er kann Gott erfahren und sich mit ihm vereinigen. Da er im Umkehrschluss den äußeren Menschen in seinem körperlichen und durch den Abfall von Gott geschwächten Zustand dem Untergang geweiht sieht und die Sinneswahrnehmungen in der Heiligen Schrift seiner Ansicht nach immer auch den inneren Menschen einschließen, verwendet Origenes alle Begrifflichkeiten des äußeren auch für den inneren Menschen. Die Liebeswunde, die Küsse und die Trunkenheit finden Anwendung auf den inneren Menschen; so entsteht eine herausfordernde Weise, den Kern des Menschen zwar unkörperlich aber nicht emotions-​oder affektlos zu denken. Teilweise folgt Bernhard dieser Auffassung einer inneren Wahrnehmung und Heiligung, wobei er keinesfalls eine eigene Theorie vertritt, sondern nur andeutet, dass es jene Dimension gebe. Eindeutig aber verwendet er den äußeren, fleischlichen Menschen als Negativfolie zu jenem inneren. Als reiner Geist kann sich Gott ohne Vermittlung von inneren Sinnesorganen dem reinen menschlichen Geist mitteilen. Der Körper ist solchen geistigen Zuwendungen nur hinderlich. Eine andere Weise der Begegnung, mittels der körperlichen Konstitution, brächte außerdem die Gefahr der Täuschung mit sich; sie zeigt sich ambivalent. Viertens gilt es, den Kontext zu berücksichtigen, in dem die Autoren ihre Konzeptionen entwickelt haben. Es könnte durchaus sein, dass die Schwerpunktsetzung auf Bildung und Erkenntnisgewinn in den Hoheliedauslegungen des Origenes dem Niveau und Anspruch seiner „Hochschulstudenten“ in Caesarea geschuldet ist; selbst die Hoheliedhomilien zeugen trotz ihrer Kürze von diesem Bestreben. Diese Studien anzustellen, ist Teil der Erkenntnis, die letztlich zu Gott führt. Die Begegnung mit Gott oder die Gotteinigung vollzieht sich jedoch nie außerhalb der Kirche, da sie die Gemeinschaft der Vollkommenen darstellt. Ähnliches gilt für Bernhard, nur dass er die Kirche konkret auf die

222

6  Zusammenfassung und Fazit

klösterliche Gemeinschaft bezieht. Der adhortative Charakter seiner Predigten zum Hohelied soll die Mönche sowohl in ihrer eigenen Heiligung bestärken, als auch zu einem segensreichen Leben untereinander beitragen. Im Fokus steht die ethische und moralische Unterweisung, die eher –​so betont Bernhard –​zum Nachahmen als zum Ergründen einlädt. Entsprechend verwundert es nicht, dass Gottesbegegnung dem Individuum nur im Rahmen der (kirchlichen) Gemeinschaft möglich ist und die (Gottes-​)Erfahrung sich von dieser prüfen und bewerten lassen muss. Fünftens ist bei aller Rede von Gotteinung und Gottesbegegnung zu betonen, dass weder Origenes noch Bernhard davon ausgehen, dass sich im Zuge dessen das Individuum in Gott auflöst oder alle unterscheidbaren Merkmale einbüßt. Die Grundlage für eine Beibehaltung der personalen Kennzeichen bei gleichzeitiger Einheit mit einem Anderen bildet für Origenes die Trinität, in der er ebenfalls Wesen und Person unterscheidet. Bernhard zeigt am Beispiel seines verstorbenen Bruders genauso deutlich, dass dieser seine Persönlichkeit und insbesondere die Fürsorge für die noch Lebenden nicht verloren, sondern im Gegenteil in allen Eigenschaften Perfektion erfahren hat.

6.2 Fazit Im Verlauf dieser Studie wurde mir immer deutlicher, dass Origenes den äußeren Menschen wegen seiner Körperlichkeit und Vergänglichkeit zwar als Hindernis zur Gotteinung sieht, aber sich gegenüber dem Ist-​Zustand geduldig zeigt; er sieht immer die Providenz Gottes am Werk. Wie sonst könnte sich der Logos gemeinsam mit der Seele im menschlichen Körper wie in einem Bett zur Ruhe legen? Das mag aus Origenes’ protologischem Konzept des ursprünglichen Sündenfalles der Vernunftwesen herrühren, deren Sturz nur durch die Schaffung einer materiellen Welt aufgehalten werden konnte.744 Der „Masterplan“ sowohl des Körpers als auch der übrigen Schöpfung dient letztlich dem Zweck, den Menschen stufenweise, z. B. mithilfe der epinoiai Christi, zu Gott zurückzuführen.745 In Bernhards Darstellung, die in gewissem Sinne sehr „körperlich“ ausfällt746 und einen emotionalen Sprachduktus pflegt, kristallisierte sich nach einiger Zeit intensiver Beschäftigung eine andere Tendenz heraus. Durch seine Wortwahl und Darstellungsweise entsteht der Eindruck, als seien Körper und 7 44 Vgl. z. B. Origenes, princ. 2,9,2 f. (GCS 22, 165 f.). 745 Vgl. Fürst/​Strutwolf, Der Kommentar zum Hohelied, Einleitung, Orig.WD 9/​ 1, 25–​26. 746 Vgl. z. B. Anm. 444.

6.2 Fazit

223

Materie nichts als hinderlich für die Gottesbegegnung. So kann Bernhard von fleischlichen Affekten sprechen, die gereinigt werden müssen, und ekstatische Momente gutheißen, in denen der eigentliche Mensch engelsgleiche Freuden ohne den Körper genießen kann. Ich meine, dass sich diese Zuspitzungen auch auf Begebenheiten in Bernhards Leben und Lebensbedingungen zurückführen lassen: Ist es einem Menschen, der an Magenproblemen litt und dadurch Probleme bei der Nahrungsaufnahme hatte, zu verdenken, sich Glücksmomente zu wünschen, ja, sich zuweilen nach dem Tod zu sehnen?747 Wahrscheinlich ließen sich noch mehr Gründe wie z. B. die harten Lebensbedingungen zur Gründungszeit von Clairvaux oder die Fastengebräuche finden, die ich aber an dieser Stelle nicht weiter verfolge. Kann letztlich die Anfangsthese –​als Blockzitat dargestellt –​über die Gottesbegegnung bei Origenes und Bernhard von Clairvaux durch den Ertrag dieser Studie bestätigt werden? Dies ist zu bejahen. Origenes, als Wissenschaftler der Frühen Kirche, sieht die Gottesbegegnung mittels der Erkenntnisfähigkeit des Menschen ermöglicht: Die Begegnung selbst stellt sich bei ihm als Erkenntnis dar. Dagegen zeigt sich bei Bernhard von Clairvaux, dem charismatischen Ordensgründer, sowohl durch seine Ausdrucksweise als auch durch seine Theologie der Affekt als Mittel und Zentrum der Gottesbegegnung.

Ausschlaggebend ist –​so hat sich gezeigt –​die richtige Einordnung von „Erkenntnis“ und „Affekt“ in die theologisch-​anthropologische Gesamtkonzeption der Autoren, denn nur auf diese Weise ist die zweiteilige Anfangsthese nicht als Betonung zweier gegensätzlicher Konzeptionen über die Gottesbegegnung zu verstehen. Einem Missverständnis unterliegt, wer die origeneische Erkenntnis mit dem Intellekt, dem Verstand oder der Vernunft in einem heutigen Sinn gleichsetzt und dadurch eine Dichotomie zwischen Kopf und Bauch oder Herz und Verstand forciert. Der innere Mensch ist mehr als ein Auffassungsorgan für Gegenstände oder Sachverhalte, er ist von seiner Natur her auf Gottesbeziehung und -​begegnung ausgelegt. Die affektive Sprache Bernhards könnte hingegen dazu verleiten, seine Theologie der Gottesbegegnung bloß auf emotionale Erfahrung zu reduzieren; allerdings wird hierbei der objektive Glaubensgegenstand übersehen, auf den sich die Affekte richten und dessen Existenz ein bernhardinisches Axiom ist: Gott. Als prominenteste Vertreterin der Affekte und Gipfel der Weisheit ist die Liebe, als Liebe zu Gott, in gleichem Maße einigend wie auch erschließend.

747 Vgl. z. B. Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux, 38.

Abkürzungen Herangezogene Abkürzungsverzeichnisse Für –​ christlich griechische Literatur: Lampe, G. W. H., A Patristic Greek lexicon. 1, 16. impression, Oxford 2001. –​ pagane griechische Literatur: Liddell, H. G./​Scott, R./​Jones, H. S., A Greek-​English lexicon. New (9.) ed. completed 1940, with a revised supplement, Oxford 1996. –​ lateinische Literatur: Brink, C. O. (Hg.), Thesaurus linguae latinae, editus iussu et auctoritate consilii ab academiis societatibusque diversarum nationum electi. Index librorum scriptorum inscriptionum ex quibus exempla afferuntur. 5. Aufl., Leipzig 1990. –​ Werke von Bernhard von Clairvaux: Blatt, F. (Hg.), Index scriptorum novus mediae Latinitatis. Ab anno DCC usque ad anno MCC. Kopenhagen u.a. 1973, Bd. 1. –​ Werke von Augustinus: Chelius, K.-​H., Augustins Werke und kritische Editionen, XII–​LXV. In: AugL, Basel 2012–​2018, Bd. 4. –​ theologische Sekundärliteratur: Schwertner, Siegfried M., Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. 3. Aufl., Berlin/​ New York 2014.

Abweichende oder ergänzte Abkürzungen Bern. WD

Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke lateinisch/​deutsch

QSZ

Quellen und Studien zur Zisterzienserliteratur

RB

Regula Benedicti

226

Abkürzungen

Sonstige Anm.

Anmerkung(en)

Aufl.

Auflage

Ausg.

Ausgabe

Bd.

Band

Bdd.

Bände

bearb.

bearbeitet

bzw.

beziehungsweise

Diss.

Dissertation

Dt./​dt.

Deutsch(e)/​deutsch(e)

durchges.

durchgesehen

durchges.

durchgesehen

ebd.

ebenda

ed.

edidit

edd.

ediderunt

eingel.

eingeleitet

erg.

ergänzt

erw.

erweitert

fr.

fragmentum

hrsg.

herausgegeben

komm.

kommentiert

MR

Marion Ranke

Nachdr.

Nachdruck

Neuausg.

Neuausgabe

rec.

recensuit

Repr.

Reprint (Nachdruck)

s.

siehe

sc.

scilicet

Studienausg.

Studienausgabe

u.a.

und andere

Hilfsmittel

überarb.

überarbeitet

Übers./​übers.

Übersetzung/​übersetzt

umgearb.

umgearbeitet

Univ.

Universität

unveränd.

unverändert

verb.

verbessert

verm.

vermehrt

vgl.

vergleiche

vollst.

vollständig

z. B.

zum Beispiel

227

Biblische Schriften Bibelzitate in deutscher Übersetzung sind, wenn nicht anders vermerkt, entnommen aus: Die Bibel, Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, Lizenzausgabe, Stuttgart 2017.

Hilfsmittel Lampe, G. W. H., A Patristic Greek lexicon. 1, 16. impression, Oxford 2001. Liddell, H. G./​Scott, R./​Jones, H. S., A Greek-​English lexicon. New (9.) ed. completed 1940, with a revised supplement, Oxford 1996. Georges, K. E., Der neue Georges. Ausführliches lateinisch-​deutsches Handwörterbuch. 2 Bd. bearb. von Dänzer, T. und hrsg. von Baier, Th., Neuausg. nach der 8., verb. und verm. Aufl., Darmstadt 2013. Library of Latin texts –​online. LLT-​A. Turnhout 2005–​2020. http://​clt-​1brepo​ lis-​1net-​1yegvr​esu0​33f.zug​a ng.natio​nall​i zen​z en.de/​l lta​d fg/​pages/​S ea​rch. aspx?qry=​f1f21​0bf-​353d-​4069-​8b3a-​ccd15​0e3e​7b1 (zuletzt aufgerufen am 09.04.21).

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Register 1 Stellenregister 1.1  Biblische Schriften

Altes Testament Gen  1,26 1,27 1,31 2,23 27,22–​23 Ex 

Dtn  Ri 

2 Sam  1 Kön  2 Kön  Ps 

124 125 202 214 112

33,13 33,18

209 209

14,4–​5

38

4 5

102 102

13,14–​22

39

4,35

65

5

61

1,2 9,22 26,9

53, 74 197 197

Spr  Hld 

45,3 45,11 45,12 49,13 74,23 91,6 103,1 110,3 111,10 119,4 119,75 119,155 145,15 146,1

201 157, 158 200 208 197 180 185 201 215 132 209 197 193 139

9,1

175

1,1 141 1,2  16, 84, 106, 148, 151, 174, 220 1,3 16, 65, 75, 81, 101 1,3–​4 152, 170, 186 1,4 24, 29, 88, 90, 176 1,5 220 1,7 180, 186

250

Register

1,8  32, 75, 172, 198, 202, 203, 206, 208 1,11 114, 156, 157 1,11–​12 16, 154, 156 1,12 33 1,13 34 1,14 35, 83 1,15 63, 199 1,16 38, 186, 187, 192 1,17 102, 189 2,3 30, 83, 139, 188 2,4  162, 165, 175 176, 186, 190 2,5  16, 159, 166, 167, 168, 169, 171 2,7 190 2,8 172 2,8–​14 194 2,9 31, 37, 38, 178, 184 2,10–​13 89 2,11 220 2,13 18 2,15 18 3,1 192 3,3 18 4,12 65 5,1 65 8,5 194 Weish 

6,16 7,17–​18 7,21

179 173 173

Jes 

Jer 

24,16 40 40,4 42 40,13 49,2 62,5

217 186 185 186 177 159 216

31,33

87

Neues Testament Mt  4,4 5,8 7,7 8,23–​24 9,6 19,6 Mk 

Lk 

Joh 

54 81 178 190 189 91

12,25 15,39

140 201

10,38–​42 11,9 24,32

187 178 36, 37

1,1 4,14 4,24 10,37 11,17–​46 11,18–​20 13,25 14,22–​23 20,17

35 178 200 110 187 187 87 194 111

251

Register

Apg  Röm  1 Kor 

2 Kor 

Eph 

3,21

17

7,14

62

2,6 2,6–​7 2,12 2,13 2,16 3,1–​2 6,17 15,28

52 62 191 52 177, 191 26, 52 120, 134, 145 133

3,18 4,16 5,13

124 26, 27 135

5,32

214

Phil  Kol 

1 Thess  Hebr 

Jak  1 Petr  1 Joh 

2,7

201

1,15 1,26

125 59, 60, 62

4,17

95, 121, 122

5,12 10,1

27 62

1,17

158

2,2

27

4,16

130

253

Register

1.2  Antike Autoren und Werke 1.2.1  Nicht christliche Autoren und Werke Aelian nat. anim.  1,38 4,19

81 81

Aristoteles eth. Nic.  1149a2–​4

130

Diogenes Laertius De clarorum philosophorum vitis  7,159 86 Horaz carm. 

1,27,12

Lukrez De rerum natura  1,34

160

160

Philon von Alexandria Her.  51,249 92 51,251–256 93 51,257 93 53,265 93

Physiologus Phys.  A 30

38

Plinius der Ältere nat.  13,90 37 Plotinus enn.  Sallust  Catil. 

6,9,9

160

20,4

125

255

Register

1.2.2  Christliche Autoren und Werke Ambrosius fid.  4,47

125

Arnoldus Bonaevallensis Vita prima  2,40 47, 48 Augustinus conf.  11,7,9 181 civ.  8,17 128 9,51 29 9,61 28 9,22 139 11,29 137 en. Ps.  119,6 121 reg. 3  3,2 54 s. 235  4 111 Berengar von Poitiers Apologia pro Petro Abaelardo  1863 C–​D 17 Bernhard von Clairvaux apol.  allgemein 50 consid.  2,6 210 2,72 10 5,32 10 5,92 10 dilig. Deo  allgemein 120, 166 3 167

ep. 

6 207 22 129 23–​29 120 28 129, 130, 132, 133

1 50 42, 3 168 233,3 168 250, 4 166 399 133 grad. humil.  2 206 6206 gratia  allgemein 104 9,28–31 24​ sent.  3,113 130 3,116 64 3,121 65 3,127 216 convers. cler.  4 105 25 108 26 108 serm. in vig. Andr.  3 132 serm. de div.  40,3 207 50 48 72,4 128 86,2 132 93 48 serm. sup. cant.  allgemein 49 1,1–​2 104

256

Register

1,1 1,11 1,12 1,2 1,9 2,2 2,7 3,1 3,6 4,1 4,5 5,8 6,3 7,2 7,3 7,8 8,6 8,9 9,2 9,4 10 11 11,5 12 12,11 13 13,7 14 14,6 14,8 15 15,1 15,6 16,3 17 19,7 21,4 23,1

52, 54, 142 108, 120 54, 55 104 105 150, 201 65 105, 106, 150 57 105 56, 117 113 110 130, 207 175 56 151 118, 120 119 141 153 153 196 153 141 153 116 153 105 56 153 56 169 65 153 56 108, 153, 154 190

23,14 23,16 24,6 25,9 26,2 26,5 26,6 27,12 28,4 28,8 28,9 28,10 29,7 29,8 31,1 31,3 31,4 31,5 31,6 31,7 32,2 32,7 33,9 34,1 35,3 35,6 35,7 36,2 36,5 36,6 36,7 37,1 37,6 38,1 41,2 41,3

131, 191, 215 190 114 57, 65, 201 114 133, 134 124 141 201 112 111, 112, 131 201 168 167 181, 182 183 182 182 114, 116, 135, 200 117, 183 197 183 180 209 66, 208 208 208 109 209 110, 209 57, 215 56 119 56 157 114, 140, 158

257

Register

41,4 45,2 45,7 45,8 45,9 46,1 46,5 46,6 48,6 49,4 49,5 49,7 51,1 51,3 52,3 52,4 52,5 52,6 53,1 54,1 54,3 56,1 56,4 57,8 57,9 61,2 62,3–​4 63,3 64,10 65,3 67,8 67,12 68,1 69,1 69,2 69,8 70,4 71,5 72,2

158 200 115, 116 201 201, 202 192 192 142 66 139 120 105 165, 195 106, 165, 166 136 136 137 138 116 49 17 184 195, 196, 197 184 185 143 139 217 201 66 116, 122 56 56 141, 142 143 185 201 132 131

74,2 74,6 75,3 79,1 80 80,2 81 82 82,8 83,2 83,3 83,6 83,8 85,4 85,11 85,13 85,14 (Johannes) Cassian conl.  16,1 23,2,1 Didache did. 

9,2 9,4 10,5

106, 107, 196 185 197 119 124 125 124 124 216 123 125 56, 106 126 123 124 121 136

125 112

42 42 42

Didymus von Alexandria Ac.  10,10 93 2 Cor  5,12 93 Ecclesiastica officia Ecclesiastica officia  allgemein 76,3 76,5

53 56 56

258

Register

Epiphanios von Salamis haer.  48,3–​8 93

Justinianus Imperator Or.  allgemein 20

Eusebius von Caesarea hist. eccl.  6,16,1–​4 6,30,1 6,32,2 6,36,1

25 21 22 22

Gregor der Grosse in evang.  2,27,4

216

Origenes Cant.  1,1,1 1,1,2 1,1,5 1,1,6 1,1,9 1,1,10 1,1,11 1,2,4 1,3,12–​13 1,4,1

Gregor Thaumaturgos pan. Or.  9,119 204 11,142 204 Gregor von Nyssa hom. in Cant.  4,2,5bβ–​6

160

Guigo der Kartäuser Scala claustralium  allgemein

165, 166

Guillelmus de Sancto Theodorico Vita prima  1,36 58 1,59 48 13,65 54 Hieronymus hom. Or. in. Cant. prol.  allgemein 24, 25 Johannes Chrysostomus hom.  29,1 in 1 Cor. 94

1,4,3 1,4,4 1,4,5 1,4,6 1,4,9 1,4,11 1,4,12 1,4,15 1,4,16 1,4,18 1,4,21–​22 1,4,26 1,5,1 1,5,3 1,5,8 1,6,3–​14 1,6,3 1,6,6 1,6,12–​13 1,6,13 2,1,2 2,1,3 2,1,4 2,1,6 2,1,14

148 43, 98 98 200 149 79 149 87, 174 75 101, 152, 186 30 152 152 100 89, 187 170 83 82 80 81 81 81 90 177 30 30 88 29, 30 31 31 61 99 199 199 99

259

Register

2,4,29 2,5,1 2,5,2 2,5,6 2,5,7–​14 2,5,7 2,5,15 2,5,20 2,5,21–​27 2,5,33 2,5,35 2,6,13 2,8,1 2,8,28 2,8,19 2,8,36 2,8,37 2,8,39 2,9,1–​2 2,9,5 2,9,14 2,10,3 2,11,1 2,11,6 2,11,9 2,11,11 2,12,12 3,1,1 3,1,2 3,1,4 3,2,1 3,2,2 3,2,4 3,2,5 3,2,7 3,2,8 3,3,3 3,5 3,5,6 3,6,6 3,8,1 3,8,9

180 75, 202 73 203 205 205 211 172, 173 32 30 205, 211 31 154, 157 155 154 45, 156 45 89 33 83 83, 171 83 35 36 36 83, 88 178 63 199 63 187 199 188 38 199 188 101, 102 188 83 174 159 40

3,8,11 3,8,13 3,10,1 3,10,7 3,11,14 3,11,17 3,11,18 3,11,19 3,12,3 3,13,3 3,13,44 3,14,13 3,14,18 3,15,6 3,15,10 3,16,6 3,16,7 3,16,17 3,16,18 3,16,20 Cant. prol.  1,4 1,5 1,6 1,7 2,4–​8 2,4–​5 2,5 2,8 2,9–​11 2,11 2,17 2,18 2,20–​38 2,20 2,36 3,4–​7 3,4 3,8–​13 3,8 3,12

162, 163, 164 159 190 30 172 102, 193 193 194 171 32 37 103 178, 179 89 195 176 176 98 100 172 27 28 27, 28 26 28, 30 26 26 26 80 80 161 162 39 160 161 64, 73 73 73 73 74

260

Jo.

Register

3,15 3,16 3,23 comm. in Rom.  1,22 5,6 7,16 10,43

74 72, 74 75, 198

1,4 1,26 1,30 1,32 2,2 2,35 19,4 19,22–​24 32,127 comm. in Mt.  12,11 12,12 38,38

177, 191 63 174, 175 159 68 87 214 90 31

Cels. allgemein 1,7 1,48 3,45 4,18 4,38 5,1 6,7 6,9 6,47 6,71 7,3 7,4 8,72 or.  29,2 31,3

princ. 

26 87 87 62

101 101 193  60, 94 45 84 193 44 61 177 179 163 91 91 94 95 97 87 42

dial.  mart. 

1,1,9 2,9,2–​3 3,1,12 3,3,4 3,6,1 3,6,3 4,2,4 4,2,6 4,2,9 4,3,5 4,3,14 4,4,10

79, 80, 82 222 203 95, 96 86 90 62 64 61 61 79 79

16

26, 78

39 91 47 205 comm. in Eph.  3,16 79 fr.  Jo. 11,18–​20 187 1 Thess. 4,17 95, 121, 122 hom. in Ex.  13,2 155 hom. in Cant.  1,1 28, 32, 41, 90, 173 1,2 39, 41 1,3 179 1,4 153 1,9 203 1,10 157 2,3 36, 179 2,4 38, 189 2,6 84 2,7 40 2,11 38 2,13 42

261

Register

hom. in Gen.  1,13 1,17 4,1 hom. in Jer.  3,3 13,2 15,3 hom. in Lev.  3,7 9,7 hom. in Ps. 36  4,1 5,1 hom. in Num.  3,1 9,1 10,3 12,3 27,1 27,5 27,6 27,12 schol. in Cant.  3 4 14 16 18 21 25 26

85, 204 177 180

sel. 

27

194

in Ezech. 16 in Ps. 119

155, 156 159

40 100 100

Pamphilos von Caesarea Apologia pro Origene  9 43

78, 82 203

Peter Lombard Sent.  4,4

196

Regula Benedicti RB  2,23 2,33–​34 53,1 53,3 64,8

57 58 57 57 49

77 23 40 155 87 203 38 76 76 76, 77, 96, 173 34, 84 149 202 156 34 189 34, 164 34

Thomas von Vancelles cant.  praefatio 13 Usus conversorum Usus conversorum  11

151

Wilhelm von Saint-​Thierry Brevis comm. in Cant.  allgemein 48

Register

263

1.3  Personen-, Orts- und Sachregister Für Personen und Sachen, denen ein eigenes Kapitel gewidmet ist, werden lediglich Seiten genannt, die nicht Teil dieses Kapitels sind. Des Weiteren sind zentrale Begriffe dieser Studie nur für herausragende Stellen verzeichnet.  A Aaron  76, 77 Abelard  16, 109, 151, 219 Abraham  87, 179, 180 Abstiegsmystik  69 acedia  180, 196 actio  165, 166 adulescentulae  28, 29, 30, 31, 41, 88, 90, 100, 101, 118, 152, 153, 186, 187, 221 innerer Mensch s. homo exterior  affectus  83, 134, 139, 216 Affekt/​affektiv  16, 69, 122, 134, 139, 144, 145, 152, 182, 185, 192, 205, 211, 219, 221, 223 Ähnlichkeit mit Gott/​Logos  28, 88, 131, 208, 209, 219 Alexandria  20, 21 Allegorese/​a llegorische Exegese  24, 30, 61, 77, 88, 92 Ambrosius  17, 125 Anaklet II. (Gegenpapst)  47 anima ecclesiastica  141, 176 Apokatastasis  17 Apostasie  100 Aristoteles  121, 130, 205 Aristotelesrezeption  51 Arnoldus Bonaevallensis  47, 48 Athen  22 Auferstehung  20, 155 Aufstiegsmystik  69, 73, 78, 122 Augustinus  122, 127, 128, 130, 137, 138, 181 äußerer Mensch, s. homo exterior 

B Basilius von Caesarea  18 Benediktinerorden  55, 118, 148 Berengar von Poitiers  16, 17 Bibliothek der Abtei Clairvaux  18 Bild Gottes  26, 28, 68, 86, 145, 199, 202, 203, 204, 207, 209, 211, 212, 213, 219 Brésard, Luc  14, 188 C Caesarea Maritima/​Caesarea in Palästina  21 Clairvaux (Abtei)  18, 47, 51, 53, 54, 133 Clemens von Alexandria  60, 70, 94 Cluny (Abtei)  50 cognitio Dei experimentalis  67, 105 contemplatio  165, 166 D Damasus I. (Papst)  24, 25 Dämon/​dämonisch  17, 93, 94, 95, 96, 97, 138, 144, 161, 180 Demetrius von Alexandria (Bischof)  21 Doxologie  42 E Ebenbild Gottes, s. Bild Gottes  Edikt Justinians  20 Ehre, s. honor  Ekstase/​ekstatisch  68, 69, 71, 90, 120, 121, 126, 144, 145, 158, 174, 210, 214, 220, 223

264

Register

Engel  17, 113, 137, 138, 139, 140, 149, 157, 158, 180, 182, 196, 201, 223 epinoiai Christi  31, 46 71, 83, 85, 117, 156, 171, 172, 173, 181, 183, 222 Epoptik  73, 74, 76 Erfahrenheit  106 Erfahrung s. experientiae  Erkenntnis  16, 32, 42, 45, 62, 71, 73, 74, 77, 78, 87, 88, 108, 109, 110, 112, 120, 126, 130, 137, 139, 150, 151, 152, 154, 156, 162, 163, 164, 169, 172, 173, 174, 175, 176, 184, 191, 193, 198, 203, 204, 205, 206, 209, 211, 219, 220, 221, 223 Erkenntnisfähigkeit  16, 213, 219, 223 Eros (griechischer Gott)  39, 159, 160, 161, 169 Erscheinungsweisen Christi, s. epinoiai Christi  Eucharistie  41, 42, 66 Eugen III. (Papst)  209, 210 Evagrius Ponticus  80, 151, 180 experientia  15, 64, 67, 68, 69, 70, 71, 84, 88, 117, 121, 122, 126, 144, 154, 185, 213, 214, 215, 220, 222, 223 G Geheimlehre  45 Gerhard von Clairvaux (Kämmerer)  133, 134 Gottesdienst, s. Liturgie  Gotteserfahrung  66, 71, 105, 107, 110, 126, 140, 144 Gotteserkenntnis  67, 110, 113, 119, 126, 138, 144, 163, 172, 173, 180, 203, 209, 211, 212, 214, 216 Gregor der Große (Papst)  216 Gregor Thaumaturgos  27, 75, 204 Gregor von Nazianz  18

H Hauptaffekte  127 hegemonikon/​ἡγεμονικόν  79, 144, 174, 179, 187, 189, 204, 213, 220, 221 Heilige Schrift  25, 61, 63, 64, 95, 109, 160, 184, 213 Heilsökonomie  213 Hexapla  20, 25 Hieronymus  18, 20, 24, 25, 26, 34, 45, 52, 95, 147 Hochzeit  14, 48, 73, 120, 121, 123, 160, 174 homo exterior  26, 115 homo interior  26, 27, 28, 29, 78, 79, 80, 82, 83, 85, 86, 88, 98, 114, 117, 162, 164, 171, 187, 202, 213, 205, 220, 221, 223 Homousie  91 honor  207, 208, 209 I Inkarnation  65, 69, 110, 111, 152, 156, 173, 186, 201 innere Sinne, s. sensus interior  innere Wahrnehmung, s. sensus interior  innerer Mensch, s. homo interior  Innozenz II. (Papst)  47 J Jerusalem  100, 132, 133, 190 Johannes Cassian  112, 125 Johannes von Kreuz  159 Justinian I. (byzantinischer Kaiser)  20 K Kapitel (Mönchskapitel)  56, 57 Kapitelansprache/​-​predigt  53, 56, 142 Kapitelsaal  53, 56, 57

Register

Kapitelsitzung  53 Kartäuserorden  118 kastalische Quelle/​Kassiotis  94 Katechese/​katechetisch  22, 156 Katechumene  40, 41, 44 Katene, s. Prokop-​Katene  Kinder, s. parvulus  Konverse/​Konversbruder  50, 51, 53, 55, 56, 57 Konzil von Trient  147, 148 L Laienbruder, s. Konverse  lectio divina  58, 113, 165 Liebeswunde  171, 220, 221 Liturgie  40, 41, 42, 43, 44, 58, 64, 115 Lot  179, 180 M Mädchen, s. adulescentulae  Medingen (Stift)  153 Mittagsdämon  180 Montanismus  93, 97 Mose  32, 76, 77, 209 Mysterienreligion  60, 73, 92, 220 N nüchterne Trunkenheit, s. sobria ebrietas  O Origenismusstreit  19, 20 P Pamphilos von Caesarea  43 parvulus/​parvuli  24, 26, 27, 28, 29, 39, 44, 45, 46, 118, 214 perfecti  30, 53, 58, 62, 74, 83, 99, 103, 142, 149, 155, 221 Philokalia  19, 18

265

Philon von Alexandria  92, 93, 96, 97, 124, 158, 175 Plato  44, 59, 92, 154, 160, 163, 164, 204, 214 Plotin  59, 84, 97, 160, 214 Pneumatiker/​pneumatisch  62, 63 Präexistenz  20, 154, 164 Prämonstratenserorden  51 Prokopios von Gaza  18 Prokop-​Katene/​Prokop-​ Fragmente  18, 34, 84 Prophetie  92, 93, 94, 95, 97, 186, 200 Pseudo-​Dionysius Areopagita  60, 68 Psychiker  62, 63 Pythia (Seherin)  94, 95 R Rhetorik  39, 40, 41 Rom  20, 159 Rufinus von Aquileia  18, 19, 20, 34, 72, 86, 96, 147, 164, 166, 167 S Sakrament  60, 61, 66 Santa Maria della Vittoria (Kirche)  159 sapientia/​sapidus  54, 62, 87, 88, 104, 131, 215 Scholastik  127, 128, 151, 219 Schöpfungsbericht  26, 144 Selbsterkenntnis  76, 110, 216, 220 sensus divinus, s. sensus interior  sensus interior  79, 80, 83, 163, 201, 213 Septuaginta  147 sobria ebrietas/​nüchterne Trunkenheit  51, 175, 220 Sokrates  92 Somatiker  62, 63

266

Register

spirituales, s. perfecti  Synode/​(Bischofs-​)synode  20, 21 T Taufbewerber, s. Katechumene  Tertullian  40, 93 Theresa von Avila  159 Thomas der Zisterzienser, s. Thomas von Vancelles  Thomas von Aquin  67, 128 Thomas von Vancelles  13 Trinität  20, 77, 78, 91, 172, 173, 179, 180, 203, 205, 211, 213, 219, 222 U unio mystica  16, 68, 69, 71, 77, 144, 154, 191, 219 Unterscheidung der Geister  96, 184

V verbo frui  121, 122, 138 Vermählung, s. Hochzeit  visio beatifica  68 Vollkommene s. perfecti  Vorbehalt Bernhards gegenüber Origenes  5 Vulgata  147, 148 W Wein  30, 36, 40, 88, 141, 165, 174, 175, 176 Wilhelm von Saint-​Thierry  48, 109 Z Zisterzienserorden  17, 47, 49, 50, 51, 53, 55, 56, 118, 153, 158, 166, 186

Patrologia Beiträge zum Studium der Kirchenväter Herausgegeben von Andreas Spira †, Hubertus R. Drobner und Christoph Klock Band

1 Henriette M. Meissner: Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione. 1991.

Band

2 Gregor von Nyssa: Contra Eunomium I 1 - 146. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von Jürgen-André Röder. 1993.

Band

3 Albert Viciano: Retórica, Filosofía y Gramática en el Aduersus nationes de Arnobio de Sica. 1993.

Band

4 Helmut Seng: Untersuchungen zum Vokabular und zur Metrik in den Hymnen des Synesios. 1996.

Band

5 Giampietro Dal Toso: La nozione di proairesis in Gregorio di Nissa. Analisi semioticolinguistica e prospettive antropologiche. 1998.

Band

6 Gregor von Nazianz: De humana natura (c. 1,2,14). Text, Übersetzung, Kommentar von Kristijan Domiter. 1999.

Band

7 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo, Predigten zum Buch Genesis (Sermones 1-5). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2000.

Band

8 Jochen Rexer: Die Festtheologie Gregors von Nyssa. Ein Beispiel der reichskirchlichen Heortologie. 2002.

Band

9 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu Kirch- und Bischofsweihe (Sermones 336-340/A). Einleitung, revidierter Mauriner-Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2003.

Band 10 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu den Büchern Exodus, Könige und Job (Sermones 6-12). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2003. Band 11 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zum Weihnachtsfest (Sermones 184-196). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2003. Band 12 Igor Pochoshajew: Die Seele bei Plato, Plotin, Porphyr und Gregor von Nyssa. 2004. Band 13 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zum Buch der Sprüche und Jesus Sirach (Sermones 35-41). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2004. Band 14 Daniel J. Jones: Christus Sacerdos in the Preaching of St. Augustine. Christ and Christian Identity. 2004. Band 15 Manuel Mira: Ideal ascético y antropología antiarriana en las homilías de Basilio Magno. 2004. Band 16 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zum österlichen Triduum (Sermones 218–229/D). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2006. Band 17 Andreas Spira: Kleine Schriften zu Antike und Christentum. Menschenbild – Rhetorik – Gregor von Nyssa. Herausgegeben von Hubertus R. Drobner. 2007. Band 18 Hans Feichtinger: Die Gegenwart Christi in der Kirche bei Leo dem Großen. 2007. Band 19 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zum Markusevangelium (Sermones 94/A-97). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2007. Band 20 Igor Pochoshajew: Gregory of Nyssa, De Beatitudinibus IV, Ad Ablabium and Adversus Macedonianos. English and German Translations and Studies. With the collaboration of David J. McCollough and Oliver Erckens. 2008. Band 21 Notker Baumann: Die Demut als Grundlage aller Tugenden bei Augustinus. 2009. Band 22 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu Neujahr und Epiphanie (Sermones 196/A-204/A). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2010.

Band 23 Andrea Bizzozero: Il misterio pasquale di Gesù Cristo e l'esistenza credente nei Sermones di Agostino. 2010. Band 24 Hans-Bernd Krismanek: Das Briefkorpus Kyrills von Alexandrien als Quelle des antiken Mönchtums. Kirchenpolitik, Christologie und Pastoral. 2010. Band 25 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo – Sermones ad populum. Überlieferung und Bestand – Bibliographie – Indices: Supplement 2000-2010. 2010. Band 26 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zur Apostelgeschichte (Sermones 148-150). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2012. Band 27 Robert Walz: Vorbereitung auf das Martyrium bei Cyprian von Karthago. Eine Studie zu Ad Fortunatum. 2013. Band 28 Hubertus R. Drobner: Neu identifizierte Textzeugen zu den Predigten Augustins. 2013. Band 29 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu den alttestamentlichen Propheten (Sermones 42-50). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2013. Band 30 Éliane Poirot: Saint Antoine le Grand dans l’Orient chrétien. Dossier littéraire, hagiographique, liturgique, iconographique en langue française. 2014. Band 31 Juan Antonio Gaytán Luna: Fin del mundo y destino final del hombre. La exégesis escatológica de I ad Corinthios 7,31, y 15,50, en la literatura cristiana antigua. 2014. Band 32 Andrea Bizzozero: Una catechesi sulla risurrezione dei morti. Analisi dei sermoni 361 e 362 di Agostino di Ippona. 2014. Band 33 Mauricio Saavedra Monroy: The Church of Smyrna. History and Theology of a Primitive Christian Community. 2015. Band 34 Gabriele Spira: Paradies und Sündenfall. Stoffe und Motive der Genesis 3-Rezeption von Tertullian bis Ambrosius. 2015. Band 35 Hubertus R. Drobner: Augustinus von Hippo. Predigten zu den Psalmen I (Sermones 13-21) und Predigten zu den Psalmen II (Sermones 22-34). Einleitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen. 2016. Band 36 Hans Feichtinger: Bild und Bildung bei Augustinus. 2017. Band 37 Giorgio Mazzanti (ed.): Basilio di Cesarea – Omelie sui Salmi e altre omelie esegetiche. Introduzione, commento e revisione. Traduzione e indici di Simona Giani. 2017. Band 38 Peter Lötscher: Monotheismus zwischen Rhetorik und Philosophie bei Tertullian, Minucius Felix, Laktanz und Augustinus. 2018. Band 39 Karl Wechtitsch: Die Quadragesima-Homilien Leos des Großen. Eine hermeneutische und liturgiehistorische Untersuchung der Traktate 39–42. 2020. Band 40 Matteo Monfrinotti: Clemente “lo Stromateo”: fama e oscurità. Rassegna e studio dei Testimonia greci (III-XVI sec.). 2020. Band 41 Daniel Greb: Die Flucht in der Verfolgung – eine legitime Alternative zu Martyrium oder Apostasie?. Tertullians Traktat "de fuga in persecutione" im historischen und theologischen Kontext seiner Zeit. 2021. Band 42 Marion Bernadette Ranke: Honigtrank des Origenes und Balsam des seligen Bernhards. Gottesbegegnung im Hohelied. 2022. www.peterlang.com