Homens Invisíveis 9788525058058

Table of contents :
Folha de rosto
Créditos
Dedicatória
Prefácio
Agradecimentos
I. Introdução
II. O lugar
III. As condições materiais de trabalho - 1. Nosso lugar
Saudosa maloca
2. Transporte
3. A hierarquia
Working class hero
4. O corpo
Given to fly
o corpo e as ferramentas
o corpo e o lixo
fotografia
sexo e paradoxos
IV. No pé da serra de Petrópolis
À dona Zilda Ana de Jesus
V. Bibliografia
Notas

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Fernando Braga da Costa HOMENS INVISÍVEIS Relatos de uma humilhação social

prefácio: José Moura Gonçalves Filho

Copyright © 2004 by Fernando Braga da Costa Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta edição pode ser utilizada ou reproduzida – em qualquer meio ou forma, seja mecânico ou eletrônico, fotocópia, gravação etc. – nem apropriada ou estocada em sistema de bancos de dados sem a expressa autorização da editora. Texto fixado conforme as regras do novo Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa (Decreto Legislativo nº 54, de 1995). Preparação: Beatriz de Freitas Moreira Revisão: Denise Padilha Lotito, Maria Sylvia Corrêa, Ricardo Jensen de Oliveira e José Roberto de Andrade Capa: Paula Astiz Fotos de capa e de orelha: Daniel Kfouri 1ª edição, 2004 Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Costa, Fernando Braga da Homens invisíveis : relatos de uma humilhação social / Fernando Braga da Costa. – São Paulo : Globo, 2004. Bibliografia ISBN

978-85-250-5805-8

1. Catadores de lixo 2. Marginalidade social I. Gonçalves Filho, José Moura. II. Título 04-4200 cdd-305.568 Índice para catálogo sistemático: 1. Catadores de lixo : Humilhação social : Sociologia 305.568 Direitos de edição em língua portuguesa para o Brasil adquiridos por Editora Globo S. A. Av. Jaguaré, 1485 – 05346-902 – São Paulo – SP www.globolivros.com.br

Sumário Folha de rosto Créditos Dedicatória Prefácio Agradecimentos I. Introdução II. O lugar III. As condições materiais de trabalho - 1. Nosso lugar Saudosa maloca 2. Transporte 3. A hierarquia Working class hero 4. O corpo Given to fly O corpo e as ferramentas O corpo e o lixo Fotografia Sexo e paradoxos IV. No pé da serra de Petrópolis À dona Zilda Ana de Jesus V. Bibliografia Notas

Este livro é dedicado aos seus coautores, os Garis. Companheiros de labuta, homens que desembaçaram minha visão. Por sua entrega, pela dedicação, por seus saberes. Pela amizade. Pelo amor. Nunca mais serei o mesmo.

Prefácio A invisibilidade pública HÁ MUITO O QUE DIZER sobre um pequeno e tremendo conto de Machado de Assis: “O caso da vara”.[1] Digamos um pouco, retomando brevemente o argumento e passagens da narrativa. Ninguém seja dispensado, porém, da incomparável leitura do próprio Machado e seus detalhes. “O caso da vara”. Somos transportados pelo contista aos meados do século XIX e para a cidade patriarcal e escravocrata do Rio de Janeiro. Machado de Assis põe-nos imediatamente em presença de Damião, um jovem fugitivo: acaba de escapar de um seminário onde fora internado sem vocação pelo pai severíssimo e até truculento. Para onde iria? Para casa, não; lá estava o pai que o devolveria ao seminário, depois de um bom castigo. […] Para onde iria? Lembrou-se do padrinho, João Carneiro, mas o padrinho era um moleirão sem vontade, que por si só não faria cousa útil.

O rapaz, atordoado, vislumbra subitamente uma saída: vai pelejar ser acudido por uma senhora viúva e que vivia de ensinar escravas jovenzinhas a fazer renda, crivo e bordado. — Vou pegar-me com Sinhá Rita! Ela manda chamar meu padrinho, diz-lhe que quer que eu saia do seminário… Talvez assim… Sinhá Rita era uma viúva, querida de João Carneiro; Damião tinha umas ideias vagas dessa situação e tratou de a aproveitar.

A senhora recebe espantada o seminarista desertor, o moço trêmulo. Ouve-lhe a queixa. Não quer socorrê-lo, busca dissuadi-lo. O moço, desesperado, ajoelha-se em súplicas. Sinhá Rita hesitou ainda muito tempo; afinal perguntou-lhe por que não ia ter com o padrinho. — Meu padrinho? Esse é ainda pior que papai; não me atende, duvido que atenda a ninguém…

— Não atende? interrompeu Sinhá Rita ferida em seus brios. Ora, eu lhe mostro se atende ou não…

A viúva ordenará a um moleque que corra e chame já o sr. João Carneiro. Tudo arranjado, a conversa entre Sinhá Rita e Damião vai distender-se. Sinhá Rita, “brava como o diabo quando convinha”, todavia é galhofeira e “amiga de rir”. Põese a animar o rapaz e, apesar da situação, o moço dá em dizer coisas com espírito e até trejeitos. Trocam anedotas e risos. Damião, inadvertidamente, faz também rir uma das negrinhas que costurava ao lado. A menina, esquecida do bordado, vendo e ouvindo o piadista, riu. O riso da escrava enfureceu sua senhora. Sinhá Rita empunhou uma vara e ameaçou: — Lucrécia, olha a vara! A pequena abaixou a cabeça, aparando o golpe, mas o golpe não veio. Era uma advertência; se à noitinha a tarefa não estivesse pronta, Lucrécia receberia o castigo do costume. Damião olhou para a pequena; era uma negrinha, magricela, um frangalho de nada, com uma cicatriz na testa e uma queimadura na mão esquerda. Contava onze anos. Damião reparou que tossia, mas para dentro, surdamente, a fim de não interromper a conversação. Teve pena da negrinha e resolveu apadrinhá-la, se não acabasse a tarefa. Sinhá Rita não lhe negaria o perdão… Demais, ela rira por achar-lhe graça; a culpa era sua, se há culpa em ter chiste.

Esse trecho é narrativa de um acontecimento inesperado. Operou-se discretamente uma experiência que convém frisar: Damião viu Lucrécia. Aconteceu de temporariamente abandonar a visão costumeira. Que faz ver o costume? Uma escrava como outras. No caso, uma escrava em falta com sua tarefa. Então, como impõe o costume, uma escrava que se deve advertir e eventualmente espancar. Quem é o sujeito desta visão? Diríamos: certamente Sinhá Rita! Será resposta realmente certeira? Talvez, conquanto seja admitido que o sujeito foi apontado não apenas

segundo o nome, mas segundo o prenome senhorial: não é Rita quem vê tanto quanto é Sinhá. É como senhora e mestra de escravos que Rita está na visão das coisas e pessoas. No conto inteiro não há passagem em que a personagem seja apontada senão assim: Sinhá Rita. Quem vê superiormente não é como qualquer um a ver naturalmente: o senhor esforça-se na compostura, não relaxa. A dominação tem sua disciplina. A soberba pede o olhar sempre altivo, às vezes até afetado em postiça arrogância, várias vezes o olhar de vigiar e que atemoriza. Os olhos de Sinhá chegam a relaxar? Talvez quando dirigidos a Damião, nos momentos em que Rita sente a tristeza e a aflição do moço, mas nunca quando lançados sobre suas aprendizes servis. Em companhia de seus pares, a mulher chega a rir. Em comando de suas escravas, impõe-se a senhora que não está para rir e nem para deixar rir.[2] O sujeito da visão senhorial, a visão retesada, não é tanto um sujeito pessoal quanto um sujeito ligado ao seu estamento e classe, um sujeito social. Um sujeito, por assim dizer, automático: alguém de comportamento que se pode antecipar. A pequena escrava já sabe o que esperar de sua senhora, está na conta dos mecanismos sociais previsíveis. Sinhá ergue a vara, a escrava abaixa a cabeça, preparando-se para o golpe, mesmo o golpe que não vem, mas, cedo ou tarde, por um motivo ou outro, é aguardado. Os escravos, como os seus senhores, são também tragados para a cena dos automatismos sociais. A humilhação é angústia que os escravos conhecem bem, fincada na base de sua submissão instintiva ou maquinal. O escravo sofre várias vezes o golpe físico dos maus-tratos. Sofre continuamente o golpe moral de uma mensagem: “Inferior! Tu não és um de nós, trabalha baixo e sem rir ou

olha a vara!”. Desde então, o golpe passa a ser esperado mesmo nas circunstâncias em que não vem ostensivamente. O ambiente político da dominação começa a agir também nas horas de trégua: age por dentro. Para os humilhados, a humilhação é golpe ou é frequentemente sentida como um golpe iminente, sempre a espreitar-lhes, onde quer que estejam, com quem quer que estejam. O sentimento de uma pancada torna-se compulsivo: vira pressentimento. A humilhação crônica quebra o sentimento de possuir direitos: foi o que escreveu Simone Weil depois de longamente trabalhar como operária nas fresas da Renault. Corpo e alma ficam amarrados, sempre prevenidos: “lá vem vara!”. Correspondendo-se com a tensão de seus senhores, os escravos ficam também sem relaxamento. O movimento e a voz ficam interrompidos. O riso, quando vem, fica incompleto, vem obstruído. O riso gutural e contido, que serve ainda hoje para a simpática caricatura do preto-velho, é índice de escravidão. Sinhá Rita vê a escrava. Damião viu Lucrécia. Excedeu a visão costumeira. Furou e atravessou a percepção dominante. Olhou para a mocinha. Viu que era uma menina, uma negrinha magricela e que levava uma cicatriz na testa e uma queimadura na mão esquerda: “Damião reparou que tossia, mas para dentro, surdamente, a fim de não interromper a conversação”. Quando se abrem os olhos, é dom da visão alargada também comover, mobilizar. Olhos libertos liberam iniciativas imprevistas: Damião teve pena de Lucrécia, resolveu não esquecê-la e estar a seu lado se não acabasse a tarefa. O rapaz viveu uma ruptura na roda fechada da máquina social. Viu o que não supunha estar ali para ser visto. Que lhe terá permitido esta liberdade? Ao menos três respostas parecem autorizadas pelo conto machadiano.

Antes de nada, é preciso responder: a iniciativa de Damião não é primeira. Foi Lucrécia quem, antes dele, pôs-se a mirá-lo e escutá-lo, pondo em pausa o trabalho forçado, chegando a rir do que viu e ouviu. A menina de onze anos foi a primeira a estar fora da ordem. A liberdade de Damião começou na liberdade de Lucrécia. E não é assim que as coisas se dão também historicamente? Não é verdade que a iniciativa por defender os apagados sempre dependeu deles e de sua aparição, seu movimento para o centro da cena iluminada? Movimento às vezes discreto e espontâneo como o movimento de Lucrécia, noutras vezes contundente e até organizado. Outra resposta. Damião está em apuros e não está garantido. Mas está algo esperançoso quanto ao favor de Sinhá e quanto a sua libertação. E o contentamento por algemas destravadas, mesmo não garantido, deixa generosos os contentes, que ficam pródigos em desejar todos os algemados liberados. O que, então, parece fomentar a ousada liberdade de ombrear com uma escrava é a liberdade ela mesma, o anseio disso. A inusitada solidariedade com os escravos vem da contente esperança de nós todos livres. Isso dá o que pensar: os oprimidos, para contarem com a solidariedade dos outros, dependem de que estes não passem seus dias a enganar-se sobre sua liberdade. Não é mais livre quem manda do que quem obedece: somos irmãos na mesma miséria, e uma saída pede que todos lamentem suas armaduras de classe e a tristeza de não vivermos numa comunidade de troca, conversa e mútuo enriquecimento. Finalmente, para onde as duas respostas anteriores nos encaminham: houve súbita consonância entre o caso de Damião e o caso de Lucrécia, o que a narrativa cuidará para deixar cada vez mais claro. Damião, quanto a seu pai, está para Sinhá Rita assim como Lucrécia, quanto a Sinhá Rita, está para Damião. Damião sob ameaças do pai, Lucrécia sob

ameaças de Sinhá. Damião dependendo de Sinhá Rita, Lucrécia dependendo de Damião. Entretanto, apenas por certa medida, há parentesco entre os dois: Damião conta no mundo pelo lado senhorial; Lucrécia, pelo lado servil. O rapaz logrará superar sua classe? Veremos o que Machado de Assis nos irá reservar. Torçamos por Damião e Lucrécia! Chega João Carneiro. Empalidece ao encontrar Damião: repreende o seminarista rebelde e anuncia um castigo. Sinhá Rita reage em favor do jovem e insiste: não voltará ao seminário e o padrinho que fale ao pai do afilhado! Dividido entre o compadre violento e a viúva peremptória, desejando melhor fosse que o afilhado estivesse morto, João Carneiro curva-se ao comando de Sinhá Rita e sai. No começo da noite, aparece um escravo do padrinho, com uma carta para Sinhá Rita: “o pai ficou furioso e quis quebrar tudo; bradou que não, senhor, que o peralta havia de ir para o seminário, ou então metia-o no Aljube[3] ou na presiganga”.[4] João Carneiro havia com dificuldade conseguido que o compadre não resolvesse logo. No dia seguinte voltaria à empreitada, mas a carta mal escondia um tom derrotista. Sinhá Rita responde na folha da mesma carta: “Joãozinho, ou você salva o moço, ou nunca mais nos vemos”. Voltando-se para o seminarista, asseverou que agora era com ela: — Hão de ver para quanto presto! Não, que eu não sou de brincadeiras!

Damião consternado. Mais que nunca precisava da senhora; estava nas mãos dela livrá-lo. Neste instante, o desfecho do conto esclarece decisivamente o seu título: Era a hora de recolher os trabalhos. Sinhá Rita examinou-os; todas as discípulas tinham concluído a tarefa. Só Lucrécia estava ainda à almofada,

meneando os bilros, já sem ver; Sinhá Rita chegou-se a ela, viu que a tarefa não estava acabada, ficou furiosa, e agarrou-a por uma orelha. — Ah! malandra! — Nhanhã, nhanhã! pelo amor de Deus! por Nossa Senhora que está no céu. — Malandra! Nossa Senhora não protege vadias! Lucrécia fez um esforço, soltou-se das mãos da senhora, e fugiu para dentro; a senhora foi atrás e agarrou-a. — Anda cá! — Minha senhora, me perdoe! tossia a negrinha. — Não perdoo, não. Onde está a vara? E tornaram ambas à sala, uma presa pela orelha, debatendo—se, chorando e pedindo; a outra dizendo que não, que a havia de castigar. — Onde está a vara? A vara estava à cabeceira da marquesa, do outro lado da sala. Sinhá Rita, não querendo soltar a pequena, bradou ao seminarista: — Sr. Damião, dê-me aquela vara, faz favor?[5] Damião ficou frio… Cruel instante! Uma nuvem passou-lhe pelos olhos. Sim, tinha jurado apadrinhar a pequena, que por causa dele, atrasara o trabalho… — Dê-me a vara, Sr. Damião! Damião chegou a caminhar na direção da marquesa. A negrinha pediulhe então por tudo o que houvesse mais sagrado, pela mãe, pelo pai, por Nosso Senhor… — Me acuda, meu sinhô moço!

Estamos no grau dramático mais elevado de todo o conto. O suspense é enorme e de incrível beleza. Não há mais o que suspeitar: houve comunicação de dois dramas, o drama da escrava e o drama de um senhor moço. Lucrécia e Damião entraram em desacostumada aproximação. Ambos dependem de uma intercessão em seu favor, contra uma força despótica. Uma brecha rara: recuse-se Damião a entregar a vara, ouça o apelo da escrava e, numa sala fluminense, haverá reviravolta, ficará ali temporariamente suspensa uma ordem inteira de

dominação, vingará simples mas notável um protesto local contra o peso e engrenagem de uma cidade inteira. Sinhá Rita, com a cara em fogo e os olhos esbugalhados, instava pela vara, sem largar a negrinha, agora presa de um acesso de tosse. Damião sentiu-se compungido; mas ele precisava tanto sair do seminário! Chegou à marquesa, pegou na vara e entregou-a a Sinhá Rita.

O desenlace é de um chocante anticlímax e de um realismo acachapante. A ordem da vara foi mantida. Só conta o drama dos senhores. Desapareceu o drama de Lucrécia: sumiu, devolvido à invisibilidade de antes e sempre. Num quadro de instituições e molas sociais assentado sobre a desigualdade política, que atitude senão conformista nos poderia caracterizar? Uma classe com sua segurança pública e psicológica baseada em prestígios senhoriais, gente que se habituou ao privilégio, gente na praxe da ação por interesse privado. Que visão pode em nós abrir-se, para que iniciativas estaremos livres quando compomos número e força com patrões, patroas e patrõezinhos? “O caso da vara”. De tudo que se tem a dizer sem fim sobre o conto profundo, quis enfatizar um ponto, o seu jogo de luz e sombras, que é matéria também deste livro que o leitor tem nas mãos e que não é ficção. A distribuição da luz e das sombras sobre objetos, ambientes e corpos, não é coisa que deveríamos tomar meramente como coisa física, o corriqueiro espetáculo de como o sol ou a lâmpada faz figurar certos lados, deixando outros sob penumbra, arquitetando o que vai brilhar e o que ficará escuro. A iluminação é coisa também social. O que vemos e o que deixamos de ver, o regime de nossa atenção, é decidido segundo o modo como fomos colocados em companhia dos outros, segundo o modo como também nos colocamos e como eventualmente nos recolocamos em companhia.

Variando o modo como caímos na cidade e voltamos a cair, como nos pomos e como nos recompomos em sociedade, de pé ou de joelhos, prostrados ou revoltados, quietos e inquietos, nossa atenção só vem ver o que é para ser oficialmente visto, vem só ver e ouvir o que está autorizado ou vem reparar nas coisas e nos seres das margens e de meia-luz. “O caso da vara”: o autor não escreveu “O caso de Damião”, e, antes que o leitor pudesse estar advertido, antes de ninguém saber, o título já anunciava o deslocamento que se iria produzir na repartição da luz: o foco do conto girou para Lucrécia. A escravinha obscura veio para a clareira, apareceu, riu, tossiu, suplicou. Quando devolvida à escuridão dos escravos, que leitor tão tapado poderá esquecê-la e não enxergá-la mais? Um espírito incomodado escreveu a narrativa, delicado e perspicaz. Um espírito desconcertante. Se o título também não foi “O caso de Lucrécia”, talvez seja porque o autor nos quis trazer para a encruzilhada, entre Damião e Lucrécia, e interpelar-nos todos pela voz dominante de Sinhá Rita: passaime a vara! Entre senhores e escravos, que realmente faríamos? Em Machado de Assis, como aprendemos a reconhecer com Alfredo Bosi,[6] o justificado pessimismo e a contundente ironia refletem a força da dominação e das máscaras a nos guiar ou arrastar, todavia instauram também uma consciêncialimite, uma consciência agonística e de difícil realização, uma consciência libertária que vê rostos sob caras duras ou amarradas. O conto amargo alimenta paradoxalmente algum ânimo utopista, pode despertar a amizade pelos oprimidos, desafiando e açulando a coragem. O desfecho do conto, em alguma medida, é digno dos desfechos brechtianos. Diferente do teatro de Bertolt Brecht, não termina sem resultado, suspenso um instante antes da

solução. “O caso da vara” culmina numa solução previsível e sem catarse. Contudo, num modo como depois ficará célebre a dramaturgia do teatrólogo marxista, também Machado de Assis não se permitiu resolver pela ficção o que ainda não resolvemos na realidade. Damião entrega a vara. Nós ainda, de fato, não deixamos de entregá-la. Mas não somos incitados a imaginarmo-nos sem entregá-la? Quem dirá que o conto é inofensivo e que, depois dele, somos perfeitamente os mesmos? A imaginação é sempre adiantada relativamente às ações que juntos ainda não praticamos e tantas vezes inibimos. Mas não poderá inspirá-las e não poderá desinibir-nos? A imaginação machadiana recolheu-se antes que pudesse avançar sobre quimeras. O escritor mulato devia este respeito a quem não pode viver de saídas só imaginárias e pueris. Mas, assim, não fez ver mais numa sociedade de luzes tão mal distribuídas? Não contribuiu para exceder nosso medo de uma sociedade igualitária? Damião entregou a vara. Um outro rapaz, Fernando Braga da Costa, neste seu livro, esforça-se por quebrá-la. Não o deixemos sozinho. Apliquemos nosso pensamento e trabalho no desejo de uma sociedade sem patrões. Este livro é derivado da pesquisa de um psicólogo entre cidadãos que em São Paulo assumem diariamente a tarefa de garis num campus universitário. Um ou dois, às vezes três dias toda semana e durante quase oito anos, assumindo pessoalmente a mesma tarefa, Fernando ligou-se a Bresser, Josias, Ismael, Lafaiete, Machado, Queluz, Raul, Severino, Tiago, Tuim. Estes e ainda outros vão todos se apresentar por episódios. Menciono os nomes de alguns para respeitar que o psicólogo esteve perto deles, o bastante para justamente apresentá-los pelo nome e não sobretudo como “garis”. Os nomes foram escolhidos por eles: não correspondem aos verdadeiros nomes, evitando o caso de o que se vai revelar

chegasse a algum tipo de retaliação por cima. Mas são nomes próprios e não palavras gerais. Se Fernando encontra razões para várias vezes pronunciar-se sobre garis, foi porque antes passou pela comunicação com um, depois outro, cada um singular e rico, alcançados como Josias ou Ismael, e não valendo como exemplar de um tipo social. Fernando esteve e persiste, hoje ainda, perto deles. Sempre se pode estar mais perto: o que compromisso com os outros pede mais e mais. Fernando não quer sua experiência como modelo máximo de proximidade. Que outros e ele mesmo se aproximem ainda mais! O que moveu o rapaz foi o desejo simples de não estar muito afastado daqueles sobre quem iria escrever. Não se fantasiou. Se vestiu o uniforme de gari e assumiu a varredura, não foi para fingir, o que seria ridículo e desrespeitoso. Foi apenas para ver e ouvir melhor. O que foi escrito neste livro manifesta uma proximidade que não é máxima mas está longe de ser superficial, e sou testemunha do quanto agiu por dentro e fez crescer um cidadão e um psicólogo. Não se enganem os leitores: esta pesquisa, cuja experiência e formação tive a alegria e a missão de estimular e acompanhar, não pretende pontificar sobre garis e sobre a psicologia do oprimido. As ideias estão aí para a discussão sempre maior e para alimento de ações. São ideias que se pretendem apuradas por vivência e estudo, mas não pretendem esgotar e sim chamar o debate e a colaboração de mais gente, pesquisadores e trabalhadores. São ideias que conheceram sua prova e querem ser outra vez devolvidas à prova e aos outros. Não é assim a pesquisa enraizada e que merece consideração? Um livro vem de esforços que começam antes dele e vai para novos esforços: o decisivo é que, neste esforço partilhado e sem acabar, tornemo-nos capazes de pensar e de fundar cidade mais compatível com a dignidade de seus cidadãos.

O que este livro foi capaz de revelar dependeu dos cidadãos revelados. Foi resultado do que o autor pretendeu pensar com eles. E Fernando ainda pretende ajudá-los, mas não sem antes ele mesmo, aproximando-se, ter sentido a ajuda dos que pretende ajudar. Que estas linhas possam contribuir para o destino livre de cidadãos que trabalham sob varas. Em todo caso, o que me parece garantido é que contribuem para a ação de psicólogos sociais. O caminho da investigação deu na atenção para a invisibilidade pública. Invisibilidade pública é expressão que resume diversas manifestações de um sofrimento político: a humilhação social, um sofrimento longamente aturado e ruminado por gente das classes pobres. Um sofrimento que, no caso brasileiro e várias gerações atrás, começou por golpes de espoliação e servidão que caíram pesados sobre nativos e africanos, depois sobre imigrantes baixo assalariados: a violação da terra, a perda de bens, a ofensa contra crenças, ritos e festas, o trabalho forçado, a dominação nos engenhos ou depois nas fazendas e nas fábricas. A violência material e simbólica — quando não deixou simplesmente sem herança ou memória os descendentes de índios e negros escravizados ou os descendentes de europeus e asiáticos proletarizados, quando não desabrigou o corpo e esvaziou a alma — feriu e marcou indelevelmente o espírito mais resistente. A opressão no campo e na cidade refreou os gestos, alienou o trabalho, impediu a ação e o governo, inibiu o riso e a voz, desmoralizou as religiões e as ideias dos oprimidos. Infestou o sentimento, a imaginação e a lembrança dos pobres por mensagens senhoriais ou patronais, mensagens de comando e desprezo. São golpes ainda agora desferidos, sob novas formas e menos evidentes. A humilhação social é sofrimento ancestral e repetido. Para roceiros, mineiros ou operários, também para uma

multidão de pequenos servidores, para os subempregados e para os desempregados, é sofrimento que o trabalhador vai amargar sozinho e, cedo ou tarde, vai também dividir com outros trabalhadores. A dor dos subordinados, repartida entre familiares, compadres e amigos, vai também naturalmente mover conversas com os vizinhos no bairro e com companheiros de classe nos intervalos do trabalho controlado. O sofrimento, quem sabe, virá também polarizar reuniões e discussões mais robustas, instauradas por movimentos coletivos que se encorpam e assumem sentido deliberadamente político. Às vezes, portanto, reunidos como cidadãos, juntos e muito conscientemente, é que os trabalhadores virão denunciar e enfrentar a humilhação no trabalho e na cidade. Virão juntos interrogá-la, buscando interpretar a desigualdade e suas determinações: contarão histórias, buscando com êxito e fracasso narrar, traduzir e pensar a dominação. Não teremos ainda em mente, no Brasil, lutas travadas por cidadãos das classes populares e que, para lembrar palavras de Eder Sader, entraram em cena pública como novos protagonistas? Apareceram. Foi durante as recentes décadas de 1960 a 1980 e até meados dos 1990. Para quem os quisesse ver e ouvir, apareceram. Para quem nunca conversasse com eles, para quem se houvesse habituado a tomá-los apenas como empregados mudos e serviçais, não apenas apareceram: impuseram-se como gente que fala, pensa e opina, gente que age e traz inesperado desconcerto. Eram mulheres dos Clubes de Mães na periferia sul de São Paulo e que ergueram panelas vazias e bandeiras contra a carestia. Eram agentes dos movimentos por saúde na zona leste. Eram operários fundadores de comissões de fábrica e de um novo sindicalismo no ABC paulista.[7] O elenco pode prosseguir e transbordava o estado de São Paulo. Eram

cidadãos cuja ação incluía e ultrapassava reivindicações econômicas: sem adiamento, desde já ensaiavam formas comunitárias ou horizontais de participação e uma consciência fraterna ou socialista, em diversos e nos melhores casos sem ranços autoritários ou maniqueístas, mas segundo uma sensibilidade modelada pelo coração e mente dos humildes. Traços tenazes da cultura popular, nela combinados com tanto encanto o pensamento concreto e o pensamento religioso, encontraram nestes ambientes algum lugar propício de reaparição. O pensamento de quem empenha corpo e mãos no trabalho diário (e é por isso afeito às coisas como elas são) em trama com o pensamento de quem reza e conta com graças providenciais (e é por isso afeito ao milagroso). O pensamento que vem de um regime de linguagem inclinado a retirar do mundo sensível todas as suas figuras; de outro, a linguagem que tem gosto de em tudo encontrar não só a coisa mas a coisa animada. O pensamento realista e mágico. O pensamento que sabe o que é sofrer e o que é ressuscitar. O pensamento atraído pela natureza, ligado aos vizinhos e ao sobrenatural.[8] Hoje, tempo político de vacas magras, depois de tantas operações burguesas e que vieram neutralizar ou desmontar várias daquelas iniciativas populares, algumas todavia insistem e retiram de lá ou de agora o seu impulso. Impulso notável mesmo que constantemente atacado ou incompreendido. Pensemos no impulso atual do movimento dos trabalhadores sem-terra ou das cooperativas populares de trabalho. Quem tenha se engajado naquelas ou nessas lutas e tenha se unido ombro a ombro aos seus protagonistas, quem os tenha muitas vezes visitado, para apoiá-los e para colaborar, quem tenha querido vê-los e ouvi-los de perto, quem tenha tomado parte em seus grupos e reuniões não guardará testemunho de tanta coisa inesquecível?

Neste livro, o leitor encontrará muitos casos de não esquecer mais. Verdade que Fernando uniu-se a trabalhadores que não formam um grupo politicamente organizado. Mas muito do que a gente não esquece de cidadãos das classes pobres vem antes das organizações e precisa informá-las. É triste quando a organização cai forçada e de fora, roubando a naturalidade e a originalidade. Índios expostos à espoliação agrária. Negros expostos ao racismo. Roceiros sem-terra, expostos a trabalhar para só comer. Cidadãos pobres expostos ao emprego proletário, ao desemprego e à indigência. Velhos expostos a ficarem para trás no trabalho acelerado. Mulheres detidas por seus pais, irmãos e maridos, por seus professores e chefes. Amantes expostos à vigilância e à proibição, quando o amor aconteceu fora da ordem erótica oficial. Loucos desmoralizados pelas ciências, cassados pelos tribunais, invalidados pelos manicômios. Tantos expostos à desonra e ao desrespeito cultural. Uma comunidade política parece reuni-los todos: exposição ao sofrimento da dominação. O fato político, a dominação, é também psicológico: não pode deixar de ser traumático e internaliza-se com extraordinária energia. Uma força incoercível toma conta do espírito humilhado e carrega a pessoa inteira. Há quem precise supor que o fenômeno fosse individual e que não deveria ser valorizado. Seria coisa exagerada nesse ou naquele cidadão muito suscetível. Mas o fenômeno é de tal modo corriqueiro, acertando ora um, ora outro, alegado por tantos, que é impossível duvidar de uma determinação psicossocial bem larga para o sofrimento geral. O mal abrangente obriga a considerar que, nesta hora em que a humilhação desatou-se em alguém, houve reedição de um sangramento antigo e que não estancou: a dor chega do passado, corre para o presente, insinua-se nas hierarquias

iníquas, nos espaços segregados, pode também voltar nos encontros e ambientes mais insuspeitos. O trabalho e a grande cidade organizados sobre divisão entre superiores e inferiores podem funcionar. Mas este funcionamento traz desgosto. E cair no desgosto disso não é coisa que se devia reduzir a um desgosto individual. O funcionamento dá em ganhos econômicos de produtividade, fato sempre brandido por quem deseja justificar a dominação. Contam vozes e experiências dissonantes, demonstrando que soluções cooperativas de trabalho e que a participação de todos e cada um nos assuntos de pequenas cidades são também soluções econômicas: dão em renda limitada mas em trabalho e cidade mais felizes. A divisão burguesa do trabalho e da cidade, dando inegavelmente em renda crescente, dá amiúde em amargura de trabalhadores e cidadãos, mesmo quando não assombrados por renda nacional mal dividida, recessão, desemprego e corrupção. Há quem não tenha notícia daquelas vozes, quem não tenha vivido aquelas experiências. Todavia, no trabalho, quem nunca foi atilado pelo sentimento de que poderíamos estar reunidos não para funcionar, mas para trabalhar juntos e conversar, para governar o trabalho sem que ninguém governasse ninguém? A humilhação marca a personalidade por imagens e palavras ligadas a mensagens de rebaixamento. São mensagens arremessadas em cena pública: a escola, o trabalho, a cidade. São gestos ou frases dos outros que penetram e não abandonam o corpo e a alma do rebaixado: o adulto e o idoso, já antes o jovem ou a criança, vão como que diminuir, vão guardar a estranha e perturbadora lembrança de quem a eles se dirigiu como quem se tenha dirigido ao inferior.

As mensagens da dominação são inquietantes: vão desarrumar a percepção e a fantasia, a memória e a linguagem, o sono e o sonho. As lembranças da dominação são intrigantes: vão interpelar e exigir a percepção e a fantasia, a memória e a linguagem, o sono e o sonho, antes mesmo do dominado cair na conta do que o inquieta. Chegada a hora da consciência e da interrogação, a hora de pensar, o oprimido não pode evitar a perplexidade: por que fui tratado assim? Sofrimentos políticos não são enfrentados apenas psicologicamente, uma vez que são políticos. Mas não é bastante que sofrimentos políticos sejam politicamente enfrentados, uma vez que são sofrimentos. Digamos melhor: enfrentá-los politicamente inclui também enfrentá-los psicologicamente. A cura da humilhação social pede remédio por dois lados. Exige a participação no governo do trabalho e da cidade. E exige um trabalho interior, uma espécie de digestão, um trabalho que não é apenas pensar e não é solitário: é pensar sentindo e em companhia de alguém que aceite pensarmos juntos. Isto tende para o que Hannah Arendt descreveu como o ato de julgar. O julgamento de uma experiência acontece no meio dos outros. Implica pensar pela própria cabeça e também conversar: o pensamento solitário tornando-se cada vez mais uma comunicação. Pensar pela própria cabeça é pensar nunca passivamente: inclinar-se para esta passividade é inclinar-se para o preconceito; e adotar passivamente a opinião dos outros é trocar preconceito por preconceito. A comunicação, outra coisa que não a troca de preconceitos, é pensamento que conversa com o pensamento dos outros: exige falar do meu lugar, mas

também imaginando-me no lugar dos outros. Pensar sem sair do lugar, o meu lugar ou o lugar de classe, é pensar por interesse e é julgar mal. Julgar é pensar desinteressadamente: o impulso disso só vem quando interpelo os outros e recebo a interpelação dos outros.[9] As visões parecem desembaçar, porque vão passando por vários olhos que trocaram seus pontos de vista. Começo respondendo pelo que vejo e passo para o que veem os outros. O mesmo mundo mas visões diversas do mesmo mundo.Vou rondando experiências minhas e experiências dos outros. São experiências todas difíceis de manjar: a gente começa só esboçando, tocando sem agarrar. Minha experiência não coincide com a experiência do outro. Tampouco a experiência que suponho, imaginando-me em lugar alheio, repete a experiência de quem está lá. O encontro e o desencontro do que dizemos e ouvimos, do que testemunhamos e do que imaginamos em nome dos outros, a conversa: isso leva para experiências compartilhadas e que fazem sentido, um sentido que parece então pegarmos com as duas mãos. Este trabalho interior, conjugando sentimento, pensamento e companhia, é trabalho que lembra o que Freud chamou elaboração psíquica, sobretudo quando a concebeu como um trabalho em presença de mais um outro humano. A este respeito, chamo atenção para o que descobriu e chamou transferência. A amargura vivida com alguém, aqui e agora, pode devolver para o que foi vivido antes e ficou sem digestão. Transferência. É quando sofremos demais. Um sofrimento que a situação atual admite e que, todavia, parece desproporcional, parece exagerado. Mas não há exagero nisso. É ofensivo e falso sugerir que o que amargamos ali não está ali. É igualmente falso sugerir que está perfeitamente ali. Está ali e

está antes dali: comunica-se com um golpe atual e comunicase com golpes atrás, os primeiros golpes, os golpes originários. O sofrimento transferencial é sofrimento sobrecarregado. É o sofrimento revivido e misturado ao que agora vivemos de novo. Não é sofrimento que está no presente e tampouco está no passado. Está no intervalo do passado e do presente, na mistura entre agora e antes. O tempo da transferência é o tempo em que realmente vivemos, é o tempo da vida humana. É ilusão localizarmo-nos perfeitamente no presente ou no passado. Vivemos numa tensão entre o passado e o presente que é como uma alavanca para o tempo seguinte, para o futuro, o futuro em que desejamos ver redimida nossa amargura. O futuro é o que continuamente antecipamos quando colaboramos e conversamos de igual para igual, digerindo amarguras com os outros. Transferência é o motor da elaboração psíquica. E o futuro é o destino da transferência. Quem melhor que os psicanalistas, desde Freud, para nos ensinar como acompanhar e aproveitar transferências? Pena que raramente sejam encontrados em reuniões populares. Cidadãos das classes pobres felizmente não esperam por ninguém para começar a digestão de humilhações: dedicam-se a isto de maneira que muitas vezes faria gosto a um psicanalista. Psicólogos e psicanalistas que chegaram para colaborar e durar, desde que livres de mandonismo e tiques tecnocráticos, alguma cura trouxeram: melhor cura quando descobriam que eles mesmos eram ali curados pelos outros. Que se passa entre escritores e escritoras, dos muito antigos aos modernos, entre dramaturgos ou romancistas, filósofos ou cientistas, que se passa entre pintores ou cineastas, que tenham sido todos mordidos pelo enigma da desigualdade política? Mesmo onde a humilhação social não tenha sido expressamente nomeada, não sei de texto algum ou arte que não tenha contribuído para o assunto, contanto seja notável

que ali um autor reagiu. A contribuição é mais do que evidente no caso de autores e autoras que se tenham deixado abalar e tenham lucidamente sentido a exigência de interrogar o assunto, especialmente quando não lhes interessou amortecer o impacto da dominação e tampouco compor argumentos para os soberbos. Ninguém esquece a obra abalada e que não deixou sem protesto ou ironia a altivez dos vencedores e o servilismo dos vencidos. Quem se viu aproximado de gente humilhada nunca terá impressões gerais: terá uma impressão concreta. E uma impressão concreta da humilhação nunca é simplesmente a impressão do golpe, mas a impressão do golpe já engolido e mais ou menos digerido. É o golpe já mais ou menos interpretado e enfrentado. Não existe a humilhação, não como existem os humilhados. E não existem, rigorosamente falando, os humilhados: existem experiências de humilhação, curtidas em carne e espírito. Está além da nossa imaginação o que as frases do humilhado dão a sentir e a pensar. E se o ouvimos não em conversa rápida, se lhe passamos a palavra em situação que sua voz possa discorrer, possa dizer muitas coisas e não apenas o que presumimos ou suportamos ouvir, vem sempre uma lição, uma lição sobre a humilhação e a indicação de algum remédio. Quem deseje atinar com a dor de cidadãos rebaixados precisa demorar-se entre eles, precisa repetir e prolongar as visitas, prolongar a prosa. Pode chegar à amizade que é como uma cura para a nossa ignorância e para nossa arrogância. A humilhação age como golpe externo, um golpe público, mas que vai para dentro e segue agindo por dentro: um impulso invasor, desenfreado, uma angústia. A humilhação, este fato externo-interno, caracteriza assiduamente a psicologia do oprimido: afeto vertiginoso, estonteante, afeto sem nome. Como chamá-lo? Um susto? Medo? Pavor? Uma

tristeza? Melancolia? Um ódio? Solidão? Isolamento? Vergonha? O sentimento de estar invisível? As expressões da angústia política podem variar: são lágrimas, a gagueira, o emudecimento, os olhos baixos ou que não param de piscar, o corpo endurecido, o corpo agitado, o protesto confuso, a ação violenta e até o crime. Certa vez, foi em Vila Joanisa, vi crianças pobres partindo em cima das bexigas de gás que surgiam no fim de uma encenação que lhes havia sido preparada. A peça: Os saltimbancos. No último ato, encarnando animais finalmente livres da domesticação, os atores abriam caixotes de jornal em que as bexigas estavam presas: o palco enchia-se de cores e movimento. Convidaram as crianças a entrarem no palco e participarem da ação. Nem meia palavra de convocação foi necessária. Se arrependimento matasse! As crianças despencaram no palco: chutavam e furavam os caixotes com sofreguidão, estouravam as bexigas, berravam, pisavam furiosamente por cima de quem fosse. Foi um deus nos acuda! Houve ator e atriz pálidos, logo despidos de seus personagens; alguns ficaram exasperados: precisavam gritar e empurrar para livrar crianças menores debaixo de um bando de outras que sem parar caíam grandalhonas por cima das pequeninas. O espetáculo ficou sem conclusão, estragado, atores e público atônitos, crianças chorando. Violência? Sim. Mas sem explicação? Conversamos longamente e o mistério se foi desvendando. Vai faltar-me espaço para a descrição da conversa em que se engajaram elenco e plateia, depois de calmos nós todos. Admirei aqueles artistas que, a despeito do incidente, compreendiam e queriam compreender tudo. As crianças desculpavam-se pelo que sem querer haviam feito. Eram logo perdoadas, mas não dispensadas de pensarem o desastre.

Resumo as conclusões. Uma mistura de excitação e privação havia arrastado meninos e meninas. Atacaram o que era belo e bom, sentido como belo e bom, mas também sentido como raro e inacessível. Quando imaginariam a fruição da coisa assim tão de perto? Aquele cenário encantado em que se havia tornado o altar de uma igreja do bairro, tudo pelo engenho e arte daquela gente talentosa que os foi visitar e presentear com espetáculo! Os artistas ali, a meio palmo, enriquecendo as alminhas desvalidas que nunca sonharam entrar em teatro! O enredo falava de subordinação dos bichos e emancipação: o público era de crianças que, sem compreender, já sofriam tudo isso tão bem! Foi demais: o convite à liberdade virou acesso descontrolado. O mais curioso: finda a conversa esclarecedora, celebrouse o infortúnio que nos ajudou a melhor estimar as necessidades humanas! A violência dos oprimidos pode enganar: no mais das vezes é resposta desajeitada, mas inadiável, contra o que não se pode aguentar mais e em favor do irresistível anseio sempre frustrado. Contraviolência, isto sim, é o nome certo dessas ações loucas que parecem apenas violência. E que se comutam em revelação quando há conversa. Muita coisa que, com o medo e a leviandade dos forasteiros refinados ou dos encastelados, facilmente apontamos como violência dos pobres é na verdade o sinal de que são gente, e gente aviltada. Deviam ser ouvidos. São só temidos e incriminados. Quando partiu de muito atrás e volta a disparar, a humilhação é flecha que acerta cedo e fundo a personalidade. Machuca o humilhado depois de já haver machucado seus ascendentes, sua família, seu grupo de raiz, sua classe, às vezes um povo inteiro. Nunca é meramente a dor de um indivíduo, porque a dor é nele a dor já dividida entre ele e seus irmãos de destino.

E é dor que embota: dói antes que se possa atinar com o golpe, antes mesmo que possa ser julgado o motivo da flechada e de onde partiu. O problema costuma preceder o seu reconhecimento mais consciente, ainda mais o reconhecimento de que a dor é dor política, é dor comungada pelos dominados. Em psicanálise, o nome para afetos inomináveis é sempre o mesmo: angústia, o mais desqualificado dos afetos, moeda dos afetos traumáticos, tal como Jean Laplanche[10] soube tão especialmente caracterizá-la. O mais abstrato e o mais humano dos afetos, a angústia representa a ressonância em nós de um enigma intersubjetivo, um enigma que veio dos outros e no meio dos outros. Veio um inexplicável olhar ou palavra, um indecifrável recado verbal ou não verbal, alcançou o sujeito e invadiu, agora governando de dentro como fosse uma força física, uma pressão a todo vapor, uma energia desorientada, uma aflição em cadeia: um impulso cujo sentido perdido a pessoa sente não poder mais achar. Fica um ressentimento difícil de interpretar e digerir. Uma angústia, outra vez Jean Laplanche, tem seu ponto de partida em mensageiros humanos e ultrapassa a aptidão tradutiva dos seus destinatários — o destinatário sofre a mensagem sem poder traduzi-la. Há mais: frequentemente as mensagens enigmáticas, que angustiam e confundem o destinatário, são enigmáticas para seus próprios mensageiros. É este o caso para a mensagem de desigualdade política, fulcro da humilhação social. Quem recebe o comando despótico e se põe a obedecer irrefletidamente saberia dizer o que lhe põe tão automaticamente em subserviência? Quem comanda sobranceiramente os pobres, com brutalidade ou educadamente, saberia dizer o que lhe põe tão naturalmente na licença disso? Onde começou todo este desequilíbrio político, onde foi que começou a imaginária superioridade destes senhores impunes e a imaginária inferioridade destes servos

compulsivos? Quando foi que tudo isto se tornou tão sólido? Como foi e por que foi? Quem estará preparado para perguntas tão urgentes, mas que estão entre as mais difíceis de responder? O fenômeno mesmo, a dominação, é dos mais difíceis de decifrar. A luta por cancelar a dominação passa por também pensar o seu fundamento. Mas haverá propriamente razão na dominação? O fenômeno violento não é movido por desejos e interesses que nos levam sobretudo a insólitas “racionalizações”, afinal nunca sendo possível justificar o absurdo “direito” de violar direitos alheios? Não é considerável a margem de desrazão ou irracionalidade por trás da dominação? Não é apenas a liberdade, o direito de agir e falar, o que faz jus aos humanos? E não caberia apenas reconhecer e perscrutar nosso desejo de dominar pessoas mas para discutir e infirmar nossa licenciosidade? Não é sem cabimento e sem exemplo a situação em que, a despeito do desejo, a ninguém fosse consentido pôr-se acima ou abaixo de alguém. O desejo apareceria mas ficaria sem apoio social, ficaria sem fiadores. Não foi esse o caminho histórico prevalente. Em todo caso, desta vez não evoquemos experiências populares mais ou menos bem-sucedidas, mas parcimoniosamente, os estudos de um só antropólogo: Pierre Clastres.[11] Trazem o exemplo de situações assim: sociedades indígenas fundadas sobre a igualdade política. Não só. Pierre Clastres é insuperável na demonstração de que razões demográficas (o crescimento da população) ou mesmo econômicas (desigual obtenção de riquezas pelo trabalho) não conduzem imediata e necessariamente à dominação, senão em grupos politicamente já inclinados para isso. O começo de tudo é político e limita os efeitos do crescimento populacional ou da disparidade de riquezas. O que precisamente decide que contingências demográficas ou econômicas formem-se como desigualdade

entre pessoas é a admissão prévia, já antes em curso, do mando de alguns sobre outros. Caso contrário, para a população muito numerosa, fica decidido que seja reorganizada em populações menores, compatíveis com governo praticado por todos e cada um. O grande número não leva inelutavelmente uma comunidade igualitária a descaracterizar-se: vai preferir pequenos reagrupamentos em lugar de entregar-se ao governo geral de um monarca ou de uma oligarquia. E quando trabalhadores, embora dependendo uns dos outros, obtiveram bens desigualmente? Em sociedades que afirmam a igualdade, são lembrados de que ninguém enriquece sozinho: a riqueza excedente assume valor social mais que individual, não se torna ocasião especial para acumulação privada, sobretudo não se torna pretexto para o surgimento de senhores ricos, dispensados de trabalhar e em condições de aliciar o servilismo dos pobres. Para quem, enriquecido, não possa dispor de trabalhadores sob seu controle, não possa safar-se de seguir trabalhando, porque ninguém pode controlar ninguém e livrar-se de colaborar, os lucros ficam sem outra valia senão serem repartidos. É certo que uma solução para a sociedade burguesa e que a altere noutra, uma sociedade igualitária, não se faz por espelhamento em civilizações que, como as consideradas por Pierre Clastres, não se formaram no grau de multiplicações que é o nosso: a multiplicação de antagonismos públicos, polarizados pelo antagonismo entre duas classes (patrões e assalariados); multiplicação do trabalho, sua infindável especialização e sua inédita fragmentação; multiplicação dos rendimentos do trabalho industrial e das necessidades que vieram ao mesmo tempo produzir e atender desigualmente; multiplicação da tecnologia, acompanhada e permitida pela multiplicação da inteligência puramente matemática e do cálculo, ambos finalmente aplicados sobre quase todos os setores da vida social; a multiplicação das relações de mercado

e da burocracia, dando em sociedade de consumidores anônimos e inclusive em indústria de cultura; a multiplicação das relações pecuniárias e por interesse. As sociedades examinadas por Pierre Clastres (nem sequer incluindo nações indígenas que conviveram com alguma forma de escravidão, como, por exemplo, maias, incas e astecas) não são espelho nosso nem talvez de nosso futuro. Aliviam nossa imaginação estrangulada: a vida do outro, se não pode valer como modelo, traz ideias de vivermos nossa vida diferentemente. Qualquer que seja a distância entre nós e eles, o que mais importa é que aqueles índios, melhor do que nós, parecem manter sensível um fato, uma tese prática que nos concerne a todos: a igualdade ou a dominação, quando vingaram, cumpriram desejos. Desejos que, associados e coletivamente abonados, transformam-se em impulsos políticos. Somos, então, devolvidos ao desafio profundo: desejamos afirmar politicamente a igualdade ou seguir reafirmando a desigualdade? Igualdade não é categoria sobretudo econômica ou cultural: é categoria política. Verdade que, em seu elemento, disparidades econômicas tendem a cair. E o encontro de culturas tende a uma troca de influências e não ao prestígio unilateral.[12] [13]Igualdade não é identidade ou equação, eu e o outro juntos como eu e o retrato de mim. Não a supressão de diferenças, igualdade implica certamente a supressão da dominação. Conta quando nos reunimos no igual direito de agir e falar, no direito de governar cidade e trabalho, ninguém no direito de governar alguém.[14]

Os iguais são os diversos que se reúnem para a participação, para trocar pontos de vista e iniciativas. Fora da igualdade, rosto e voz ficam sem onde espraiar-se. Igualdade é

aparição de vários rostos e diversas vozes. Inversamente, gente singular só aparece onde, de igual para igual, cada um vê e é visto, fala e ouve. Igualdade e pluralidade exigem-se mutuamente. A pessoa pede casa, um abrigo contra intrusões ou contra devassa, pede família ou um grupo íntimo. Sua singularidade vibra entre amigos chegados, afeiçoa-se ao quarto e ao silêncio, precisa de um recolhimento de onde tira sua profundidade. Mas a pessoa quer também o mundo, quer marcar por um estilo próprio o jeito de trabalhar e de ser cidadão. No trabalho e na cidade, por sua vez, a personalidade pode assumir uma perceptibilidade e uma realidade que não vêm no isolamento caseiro. A área pública, onde circulem os direitos de falar e ser visto e os deveres de ouvir e ver, é região de aparição que devolve a pessoa mais inteira e nítida para sua própria casa.[15] Pesam sobre as classes pobres, em nossa sociedade, o trabalho simplificado e o trabalho simples. Admitimos uma organização do trabalho complexo que isolou, num extremo, o comando puro; noutro, a mais pura subordinação. Entre os extremos, combinações que não vencem a dissociação principal entre chefes e operários. Atividades complexas são fragmentadas em atividades demais elementares e desqualificadas, exigindo pouca ou nenhuma instrução técnica ou escolar. E quanto ao trabalho simples (varrer, lavar, embalar lixo, fazer camas), aquelas tarefas indispensáveis mas necessariamente muito simples? Ao invés de as assumirmos todos, tornou-se hábito nosso reservá-las também aos pobres. Numa sociedade livre, devemos apenas admitir trabalhos complexos. Nossa imaginação política precisaria avivar-se. A divisão social do trabalho não apoiaria a fratura do trabalho complexo. Por sua vez, tarefas irremediavelmente simples, estas deviam ser socialmente generalizadas, um dever de todos

e de cada um, a não ser quando tivessem sido integradas a uma rede de operações e ações enriquecedoras. Ouvi falar de uma cooperativa de reciclagem em São Paulo: os que recolhem lixos e limpam o galpão são os que, por meio de cursos e assessoria de técnicos, também conhecem aspectos físicoquímicos e ecológicos das operações de reciclagem, tomam parte nestas operações, são donos do negócio; quase tudo é julgado e deliberado em reuniões. Uma experiência e uma obra foi que me valeram decisivamente a consideração do problema político e psicológico: humilhação social. A experiência: trabalho e convivência com jovens e adultos da periferia sul de São Paulo que assumiram a tarefa dos Centros de Juventude na Vila Joanisa. Eram três pequenos grupos de joanisenses ligados a comunidades cristãs populares, sobretudo mulheres que se haviam decidido pelo cuidado às crianças do bairro. A obra: textos de Simone Weil apresentados aos brasileiros por Ecléa Bosi e em que a humilhação é sondada como o mais radical dos sofrimentos proletários.[16] Limito-me a recordar pontos que abordei acima ou que desfiei melhor noutras ocasiões. Aconteceu de Fernando ligar seu trabalho a vários deles. Em particular, o ponto que se lhe tornou central e que desdobrou, agarrando-o como se agarra um touro em rodeio: a invisibilidade pública. De alguns deles, outros trataram melhor do que nós. Humilhação pega por muitos lados: quando queremos determinar o problema, inevitável que precisemos acertá-lo também por muitos lados. Varia a noção de humilhação, dependendo dos autores que o psicólogo social vai retomar. E a teoria precisa ser sempre balizada pela palavra de depoentes que respondem em primeira pessoa pelo sofrimento.

Das relações com depoentes e com a filosofia política (especialmente com o pensamento de Hannah Arendt), é possível propor a humilhação como um fenômeno público que acarreta impedimento da ação e da palavra. Ação e palavra superam o âmbito da força, das interações mecânicas ou bem adaptadas e fundam cidadania, a reunião plural e igualitária: situação que põe o cidadão além de sua casa e orienta para a cidade, para outros cidadãos, fazendo superar a idiotia, a concentração em interesses privados. O fato de que um homem agiu significa que instaurou o inesperado. Abriu um caminho novo. Começou o que ninguém entrevia de coisa alguma que tivesse ocorrido antes. Uma ação salva de existir no que nos foi impingido. Toda iniciativa sai de certas condições, foi preparada. Mas as condições e a preparação que influíram numa iniciativa não dariam por si mesmas em iniciativa sem um iniciador que tirasse proveito delas. Quem age mostra sua originalidade e chama atenção: a ação revela um sujeito.[17] Quem age precisa falar. Precisa frisar que a ação faz diferença. Diz Hannah Arendt: sem o discurso, a ação ficaria sem o ator; o agente do ato só aparece quando é, ao mesmo tempo, o autor de palavras. Quem põe, propõe, anuncia uma pretensão. As palavras acompanham a ação ou as ações são, elas mesmas, palavras. O que ninguém viveu tem frequentemente seu primeiro lugar em palavras. A utopia, foi o que ouvi de Ricardo Rizzo, começa como linguagem. Agir é iniciar e, finalmente, é realizar, perfazer, acabar, constituir um poder.[18] O iniciador, para realizações, depende de outros iniciadores. O poder de uma iniciativa depende de adesão. Uma ação começa em alguém mas só se completa com os outros. E outra vez as palavras: a adesão dos outros, a organização de um poder é o que, na comunidade igualitária, buscamos por meio de argumentação, nunca de modo violento.

Ficar fora de agir e falar: exclusão política. Todo cuidado é pouco quando dizemos “os excluídos” para nos referirmos aos dominados. Os excluídos da ação e da palavra foram retirados de um âmbito de experiência do qual também se retiraram os dominadores. Se é verdade que o servo não fala, não é verdade que fala o seu senhor: este também não fala, dá ordens em voz neutra ou estridente. Se não agiu o servo, não agiu também o seu senhor mas forçou; no limite, empurrou: foi coerção, não foi ação. Alguém não está no círculo dos que se olham e conversam: humilhação. Ocorre que o soberbo está também fora disso. Alguém compõe um grupo ou uma classe inteira que ficou fora: humilhação social. Ocorre que os senhores compõem grupos ou classe em que também não se encontram propriamente como cidadãos: são sócios ou comparsas, vivem uns temendo os outros, não são amigos, era o que já nos queria alertar Etienne de La Boétie.[19] A inimizade entre humanos depende, para sua elaboração e cancelamento, da amizade entre humanos: o remédio para a pancada política é também político. E é entre os “excluídos” ou perto deles que mais são vislumbradas as fórmulas do remédio: os que sofrem são várias vezes mais lúcidos do que os que sofrem sem saber que sofrem. O rebaixamento político é fato sinistro, feito de pontos cegos: há sempre nele uma margem de ignorância por mais que procuremos justificá-lo. Já insistimos nisso. Ninguém chega a entender perfeitamente, alguns fingem que o fato é razoável: quem precisa negar o mal, para ficar tranquilo nos seus favores, não pode deixar de trabalhar mentalmente, sem esmorecer. Precisa despistar, saltar a coisa ou continuamente repetir ideias que querem distorcer o mal em bem, quando seria mais simples ou saudável a decisão de não mais compactuar com a desigualdade.

Das relações com depoentes e com pesquisadores da sociedade burguesa (penso especialmente em Marx e nos que não o ignoraram), é possível propor a humilhação hoje vinculada à formação do trabalho assalariado, mais precisamente, vinculada à forma baixa do trabalho assalariado, o trabalho alienado, desqualificado. O mundo que não hesita reduzir trabalhadores à condição de operários é já um mundo ancestralmente habituado à desigualdade; o senhor e o servo precedem o patrão e o operário. Houve refiguração moderno— industrial da servidão, muitas vezes logrando acobertá-la. A desigualdade corresponde a um fato histórico-político mais velho que o capitalismo e nele renovado. Fomos precedidos por sociedades que admitiram soluções pela monarquia, pela oligarquia, pelo escravismo, pela servidão. O poder ficou confundido com a força de alguns, a força de comandar e coagir, a força que se tornou força econômica e força armada. Nas sociedades de trabalho assalariado, revigorou-se como força de contratar ou demitir. Pessoas que socialmente caminharam para o governo de outras pessoas e nisso encontraram segurança, renda e prestígio instituídos: eis os superiores de sempre. Na sociedade capitalista, eis os patrões e os gerentes. Das relações com depoentes e com a psicanálise (penso especialmente em Jean Laplanche), é possível propor a humilhação como uma modalidade de angústia vinculada ao impacto das mensagens públicas de rebaixamento. Estas mensagens, como toda mensagem enigmática, inscrevem-se no rebaixado como fonte de processos primários (aqueles processos que Freud ensinou a acompanhar por transferência; e que desvendou como deslocamento e condensação de lembranças, imagens ou palavras, cedo inquietando e intrigando já as crianças).

Se pensamos em Simone Weil, propomos a humilhação como efeito de desenraizamento: impedimento político da cultura de nascimento, da participação e das trocas culturais. Se lembramos os estudos de Marcel Mauss sobre o dom, tal como interpretados por Claude Lefort, podemos retomar a ideia de que os humanos confirmam sua humanidade quando incluídos em comunidades onde há troca de dons. Humilhação, nesta perspectiva, designa o estado de quem perdeu a percepção social de si próprio como de um doador. Humilhado é quem tende a não ser percebido como possuidor de bens e capacidades a ofertar. Não é tanto quem necessita algo quanto quem necessita dar algo, dar-se a si mesmo: no entanto, foi publicamente congelado na figura do carente, alguém de quem cabe nos ocuparmos e que estaria impedido, ele próprio, de ocupar-se de alguém. O carente é visado como quem em tudo depende de nós, nestas horas reiteradas em que alienamos nossa própria carência e ignoramos o que recebemos dele. O subalterno é detido na figura de quem depende do seu superior, que, por sua vez, fica entretido na ilusão de não depender de nada e ninguém. Se pensamos em Emmanuel Lévinas, pensamos o humilhado como quem, em companhia de outrem, experimentou um bloqueio do rosto. Perdeu altura humana, ficou invisível. Ficou bizarramente conhecido por quem nele fixou os olhos como na máscara de um indivíduo abaixo. Simone Weil observava que há um poder que é imanente à chegada de alguém: poder que acompanha uma pessoa e que só é suficientemente sentido por outras pessoas. Um poder que, no humilhado, fica drasticamente diminuído, senão desfeito. Na rua, a passagem por um poste não é por ninguém sentida do mesmo modo que a passagem por alguém. No quarto, não estou na mesma situação sozinho e quando alguém está comigo. Há algo que torna alguém, mesmo sem pretender,

capaz de influir sobre outros humanos, sobre a percepção, sentimento e movimento dos outros. A companhia de alguém é sentida como uma influência capaz de transpor a já preciosa companhia de coisas, plantas ou bichos. Há certas experiências que não chegamos a alcançar senão em companhia de gente. Antropólogos, psicanalistas ou psicólogos sociais não cansam de frisar certas experiências para as quais nascemos mais ou menos preparados, mas que, fora da companhia dos outros, fora sobretudo de uma comunidade com outros humanos, não germinam. São experiências às vezes notáveis entre os diversos seres vivos, mas que nas comunidades humanas assumem um impulso incomparável. Limitemo-nos a mencionar algumas poucas. Brincar e rir. Apreciar a aparência das coisas, zelar por certas coisas não porque sejam necessárias ou úteis, mas porque são bonitas. Trabalhar não apenas como quem obtém alimentos ou utensílios, mas também como quem faz cultura. Agir e falar. A cidadania. A percepção singular, a percepção de pessoa, não a percepção de um tipo ou exemplar da espécie. Os humanos vivem de receber influências assim e vivem de assim influenciar outros humanos. Justamente, esse poder é o que fica como que interrompido, diminuído ou desmanchado para alguém que, ali, conta como alguém em situação social e crônica de inferioridade. Nas situações compulsórias de comando e subordinação, a influência de alguém, que só é suficientemente sentida por outro alguém, pode deixar de ser sentida. A invisibilidade compõe não tanto os sofrimentos gerais, sofrimentos de todos nós, quanto aqueles que estão no centro da alma operária. Não deveríamos simplesmente vinculá-los aos males gerais de uma sociedade de massas, em que todo rosto é amortecido e vira máscara indiferente. Não haveria aí

também, no núcleo de tudo, um conflito propriamente político, um conflito de classes? A sociedade de massas não é, afinal, a filha exagerada da sociedade de patrões e operários? Não é a sociedade em que condições e conflitos que se aprofundaram na fábrica burguesa, desde então, assumiram também a cidade toda? Somos disso persuadidos neste livro. Não são poucos os que ativamente enfrentaram charadas e punhaladas da humilhação social: cidadãos das classes populares, artistas, religiosos, professores, servidores públicos, assistentes sociais, antropólogos, gente de profissão ou militância variada. Começando por quem começar, observo que a iniciativa por destacar o problema acaba encontrando amizade e colaboração de estudantes e de pesquisadores debutantes. São moças e moços. Entre eles conta este que lhes vai escrever adiante: Fernando Braga da Costa. Que poderia dizer a respeito desses jovens? Outra vez: não são poucos. Nem muitíssimos. O que parece movê-los é a alegria. Jovens nem sempre são os jovens: a sociedade de classes opera cedo a sua disciplina, a segregação, a indiferença e o silêncio entre ricos e pobres, entre superiores e inferiores, torna logo tristes e sisudos os jovens. Um pedido de definição para juventude, palavra gasta e muito banalizada, ousaria atendê-lo com Emmanuel Lévinas: diria que é seguir vulnerável aos outros e no gosto de conversar com eles. A juventude chega a um extremo da alegria quando seguimos vulneráveis à passagem de gente que, na cidade, habituamo-nos a não mais sentir passar. Mário de Andrade: “E então parar e puxar conversa com gente chamada baixa e ignorante! […] Fique sabendo duma coisa, se não sabe ainda: é com essa gente que se aprende a sentir e não com a inteligência e a erudição livresca”.[20]

As conversas, quando vêm, voltam e tornam a voltar, esticando a troca de opiniões, não são coisa anódina: vencem a comunicação protocolar, alteram os interlocutores e seu sentimento do mundo, alargam descobertas da cidade, podem inspirar afeição e até ações cívicas. Podem instaurar uma forma de amizade que Hannah Arendt asseverou como a mais importante das virtudes políticas: amizade que não depende de intimidade (embora possa prepará-la) e é mais que respeito a opiniões alheias. Amizade que, íntima ou não, faz reconhecer que um ponto de vista tornou-se tanto mais verdadeiro quanto mais provou pontos de vista que não são o meu. A pensadora alemã chega a consagrar o entendimento político da verdade: verdade como resultado crescente e nunca terminado do diálogo entre cidadãos. É como terra de que juntos nos aproximamos sem nunca colonizar derradeiramente. A verdade imanta acordos ou desacordos entre as primeiras opiniões cruzadas. Conduz, sem parar, a um ponto cada vez maior e mais complexo, porque alcança, reúne e supera pontos de vista particulares. A conversa abre portas para um lugar de pensar que ninguém ocupava antes de conversar; lugar em que não ingressamos no isolamento e que pede desprendimento do lugar familiar. A passagem para o lugar de pensar pede deslocamento: na sociedade de classes, para os que por nascimento caíram do lado dominante, a comunicação com cidadãos das classes populares pede muitos deslocamentos, pede várias vezes o deslocamento para bem longe de casa. Pede deslocamentos que dão em descolamento, descolamento de classe, e culminam num outro ponto de vista: literalmente, culminam num outro ponto no mundo de onde nossa visão vai ver o que não via antes. Olhar a opressão perto dos oprimidos, perto o bastante para estimar o que se vê do lugar deles. Estimar o que os

outros veem nunca será coincidir com os olhos deles. A compreensão mais segura vai sempre depender de ouvi-los. Não pede adesão irrefletida às opiniões do oprimido, mas alguma passagem para o lugar onde forma suas opiniões. Desde então, pede para dali formar minhas opiniões, dali desse lugar que não é o meu, não é o lugar do outro, mas um lugar intermediário, feito de quem saiu do seu e foi sentar-se em lugar estranho, ao lado de um nativo. Sentar-se ao lado traz conversa entre cidadãos e o gosto pela opinião dos outros. E o fim de conversa é começo de outras. Nem sempre os nativos, para falar, precisam que nos sentemos ao lado deles: mas nós, para ouvi-los, precisamos sempre. JOSÉ MOURA GONÇALVES FILHO Professor e pesquisador do Departamento de Psicologia Social e do Trabalho do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo

Agradecimentos VOU TRATAR DE AGRADECER LOGO AO ZECA e à Giselle: não seria possível sequer um único outro agradecimento aqui caso não estivesse com eles, bem pertinho dos dois. O Zeca me tornou psicólogo e pesquisador. Mais: por suas mãos é que estou sempre com a vassoura em punho. Não escrevo mais à caneta: minhas ferramentas agora são outras: a enxada e a pá, a foice e a picareta, meus ouvidos, meus olhos, meu peito, meu corpo. Os outros é que escrevem em mim. A Giselle veio depois do Zeca, e me fez ficar muito mais perto dele. E muito mais perto dos meus pais, mais perto dos meus amigos, mais perto de mim mesmo. Adoro ficar perto da Giselle. E ela adora ficar perto de mim. Muito próximas ao Zeca e à Giselle estão dona Zilda e dona Lindaura, mães de “nóis tudo”. Jamais esquecerei esses anjos. Há tempos andava preocupado com este trecho dos agradecimentos. Em todas as tentativas anteriores fracassei. Estava sozinho. Passaram-se dias. Continuei ruminando minha impotência. Continuava sozinho. Resolvi declarar minha angústia a quem justamente eu gostaria de prestar a mais bela e sincera das homenagens. Pois bem. Perguntei ainda há pouco para a Renata como eu faria para lhe agradecer tanto em tão poucas linhas. Ela respondeu: “Escreva aquilo que de mais simples você conseguir”. Então é isso. Não estou mais sozinho. Renata está comigo. Gabriela nasceu. Existem pessoas que só falam, mas não agem. Existem também aquelas que agem para poderem falar de si próprias. Mas felizmente ainda conheço pessoas que, através de suas ações, muitas vezes silenciosas, fazem-me ouvir a existência do Amor. Zeca, Giselle, Família da Rê e Maria Augusta Minosso Casella. Obrigado novamente.

O que eu teria a dizer ao Rafa é impublicável. Ficam só o abraço e o reconhecimento por sua capacidade interpretativa em psicologia clínica e social. À Sandra e ao Armando (Dip Link, para os íntimos), toda a minha gratidão pelo acolhimento incondicional, por toda a paciência durante meses e por todo o amor dedicado. Um salve especial para o pavê de amendoim! Quero agradecer a três famílias que me acolheram como filho em Americana e em São Carlos: Moraes Sarmento, Marino Nastri e Rodrigues. Abração em todos. Sylvia Leser de Mello e Gilberto Safra são pessoas aqui muito importantes também. A professora de cabelos brancos e olhos de menina me acompanhou na pesquisa por muitos anos; experiente, amorosa e sempre disponível, a pessoa que me apresentou Clifford Geertz (autor que me valeu consolidação de parâmetros para o trabalho de campo) foi minha “ama de leite” quando o Zeca terminava seu doutorado. Gilberto é um sábio. Mas eu o conheço como alguém que “não sabe”. Não sabe ser arrogante ou precipitado, autoritário ou “doutor”. Não fica sentado sobre o saber. Por isso é tão especial: sabendo, aprender sempre pode ser ensinado por toda e qualquer gente. Meus agradecimentos ao Joaci. Do começo ao fim, agiu com muito profissionalismo e cuidou delicadamente dos processos de produção deste livro. Obrigado pelo respeito e pelo carinho com nosso trabalho. Ecléa Bosi, Vera Stella Telles e Léia Priszkulnik: guardoas como parceiras bem próximas. Meus agradecimentos ao parecerista da FAPESP (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo): leitura atenta, sugestões, críticas e comentários certeiros constituíram-me balizas importantes. Meus irmãos: Lelão e Chispita. O Alê foi meu primeiro interlocutor. Era a criança mais generosa da turma, o

adolescente mais afetuoso e briguento. Inteligente, jovem trabalhador e teimoso em suas convicções. A única pessoa que me fazia atravessar a madrugada comendo pizza fria sentado no chão da cozinha. Você também está aqui! A Vivian sempre foi a mais sensível lá de casa. Flor desabrochando, minha irmã quase mulher. Seus cuidados com meu diário de campo são fonte de inspiração até hoje. Também te amo! Quero agradecer ao Guibas (mais conhecido como Gustavo Martineli Massola). Leitor atento de meus devaneios, companheiro de filosofias e irmão para qualquer ocasião (para jantares completos e para as sobras de tutu de feijão lá de casa). Pensador e amigo dedicado. Viciado na farofa da minha mãe, talvez seja essa a única razão verdadeira da nossa amizade. Meus agradecimentos ao Luiz Augusto Teixeira Rodrigues. O Picareta, “ajudante de serviços gerais”: instalação de som, “ajuste” de TV a cabo, consultoria jurídica, aconselhamento afetivo. Sempre disponível, mais um irmão que eu ganhei ao longo da vida. Nícolas Morell, Paulo Ricardo Dias, Luiz Gustavo Contel e Rodolfo Marcelo Kiefer — amigos desde o tempo em que usávamos cuequinhas do Batman. Passear em Amsterdã e comer pastel no Ceasa com o Nilau é a mesma emoção. O Negão, por sua vez, é exemplo de luta e valentia, honestidade e bom humor (pena que nunca soube jogar basquete como eu e o Nico). O Luiz foi o vândalo mais sarcástico de toda a história da Escolinha Angélica. Rodolfo nunca deixaria de ser criança. Talvez por isso Deus o tenha carregado tão cedo, nem iniciada sua adolescência. Faltava alegria no céu e ele vivia inventando apelidos para o menino Jesus (que agora também usa cuequinhas do Batman).

Quero agradecer a meus incentivadores, todos os trabalhadores do Instituto de Psicologia e do condomínio onde morei vinte anos, ex-colegas de graduação (principalmente Anabela, Ana Beatriz, Bernardo, Bianca, Cris, Claudinha, Japinha Watanabe, Maira, Tati e Ricardo), e amigos que não vejo há anos, mas que continuam comigo com carinho (especialmente o El Tayeb, a Caroline e o Firat, Joice, Leandro, Stefânia). Outros amigos, amigos de hoje e para sempre: Thiago Max Gym, Daniel Camargo Kfouri, seu João Luis e família, Graça e família, doutor Cláudio Corsini (corintiano enrustido), Rosana e Shirley, Marcos e Clarice, Perla e Oleandro, Leandro Cotta, Fiori e Adriana, Zequinha e Alexandre, Mack, Mônica, Manoela e Milena, Claudinho e Viviana, Reginaldo e família. Não posso esquecer da tia Lola, na verdade minha mais doce “tia-bisavó”. Nas brincadeiras de “João do Pulo”, com ela todas as dez crianças eram sempre vencedoras. Não havia derrotados nem perdedores. Que saudade! Quero agradecer demais aos Saldanha Braga e aos Braga Rodrigues — falando assim, nem parece que moraram a vida toda na periferia da periferia de Duque de Caxias, Baixada Fluminense. E em rua de chão batido! Mas são nobres mesmo, nobreza que o coração dá: o almoço especial com frango (abatido, depenado e limpo no quintal da casa), o arroz fresquinho, o refrigerante gelado; a planta dormideira, os inúmeros bichos de estimação, o colo de sempre. Um abraço especial para meu padrinho Osvaldo e minha madrinha Vanda, para a tia Jeanete — mãe em todas as circunstâncias — e para o tio Raul — um dos homens mais inteligentes que já conheci; foi quem me ensinou a amar o futebol. Um grande abraço para Luiz Carlos Marques, professor que me fez amar física, corintiano incorrigível e alegre, um homem como poucos.

Meus agradecimentos à Carla Siedschlag, a pessoa que me socorreu no momento mais grave de minha depressão informática: os dias que se sucederam ao instante em que fui abandonado por mais um computador insensível. Sabia que só os dois esperariam até aqui. Papai. Mamãe. Só vocês sabem de todas essas pessoas a quem sou grato. Somente vocês conhecem — desde sempre — minhas fraquezas e virtudes, meus sonhos e minhas decepções. Seus primeiros cabelos brancos — que só agora começam a aparecer — fazem com que eu sinta um enorme desejo de parar o relógio, desejo de diminuir o ritmo das horas, desejo de alongar nossos minutos juntos. Isso não é possível. Mas ainda é possível radicalizar a intensidade do nosso tempo, ainda é possível demorar mais conversando. Espero que este livro não fale tanto ao médico, mas que toque o garoto engraxate. Espero que essas palavras não interessem tanto à estudante de psicologia, mas que abracem a menina que capinava ao lado do pai, que tirava leite da vaca e o vendia pelas ruas da vila, que desde cedo (assim como seu futuro marido) conheceu por dentro experiências pontiagudas. Esta pesquisa é uma retomada, não se enganem. Vocês estarão diante do inédito? Em todo caso, espero que alguns dos enigmas pontiagudos que feriram pais e ferem garis possam ao menos sair da alma sombria e respirar alguma nova compreensão. Por fim, desejo frisar o reconhecimento pelo apoio recebido por meio da bolsa FAPESP durante o período de agosto de 1999 a julho de 2001.

I. Introdução A COMPOSIÇÃO E A EXECUÇÃO desta pesquisa desenvolveu-se no sentido da observação participante segundo o regime de uma pesquisa etnográfica, um dos procedimentos metódicos dos mais encarecidos pela psicologia social. Redigir um diário de campo, descrever fenômenos psicossociais e interpretá-los foram os objetivos gerais deste projeto. Por este meio, almeja-se uma contribuição pessoal no terreno das investigações psicológicas acerca do trabalho subalterno não qualificado, reunindo-nos ao esforço geral de discussão e de superação das formas degradantes do trabalho humano e de humilhação social. Ao cursar, ainda na graduação, a disciplina Psicologia Social II, ministrada no Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IPUSP), tive a inédita oportunidade de exercer a tarefa de gari. A proposta consistia em que os estudantes assumissem por um dia algum ofício que estivesse no leque de opções de um indivíduo das classes pobres. A ocupação escolhida não deveria ter como exigência qualquer espécie de qualificação escolar ou técnica. Isso implicava a eleição de um trabalho não qualificado (com exclusão, portanto, de qualquer trabalho proletário que abrangesse atividades necessariamente treinadas, como, por exemplo, o trabalho operário de um torneiro mecânico) e um trabalho subalterno (trabalho cujo exercício configura a situação de um homem sob comando de outros). Associei-me aos garis contratados pela Prefeitura da Cidade Universitária (USP). Incluído entre eles, varri as calçadas e ruas da Faculdade de Engenharia Civil, acumulamos e transportamos folhas de árvores, papéis,

plásticos e sucata. Entre baratas, trocamos sacos de lixo e limpamos lixeiras; capinamos gramados e retiramos o barro acumulado de canteiros. Mantínhamo-nos constantemente curvados, o que acarretava considerável desconforto e muitas dores nas costas: experimentei quanto eram curtos os cabos das vassouras e das demais ferramentas (pás e enxadas, por exemplo). Era evidente o desgaste físico imposto ao corpo: volta e meia, mostrávamos uns aos outros as bolhas formadas em nossas mãos. No intervalo para o café, compartilhávamos uma latinha de refrigerante resgatada de um latão de lixo. Tal recipiente — sujo, encardido — serviu de “caneca” para o trago do cafezinho. Durante nove anos, uma vez por semana ao menos, experenciei o dia a dia de homens que são garis na Cidade Universitária de São Paulo. Trabalhei com eles sob as mais diversas condições. Testemunhei e atravessei episódios vários, situações de trabalho que me mobilizaram afetos e pensamento. Acumulei dados materiais, subjetivos e intersubjetivos que, interpostos, apoiaram toda a investigação que se segue. São dados que também revelam a percepção do forasteiro sobre os garis e a deles sobre o forasteiro; informam-nos sobre barreiras e aberturas psicossociais operantes no encontro e na comunicação entre o pesquisador e os varredores. O ofício de gari parece acentuadamente atravessado por um fenômeno de gênese e expressão intersubjetivas: a invisibilidade pública — espécie de desaparecimento psicossocial de um homem no meio de outros homens. Bater o ponto, vestir o uniforme, executar trabalhos essencialmente simples (como varrer ruas, cortar mato, retirar o barro que se acumula junto às guias), estar sujeito a repreensões mesmo sem motivo, transportar-se diariamente em cima da caçamba

de caminhonetes ou caminhões em meio às ferramentas ou ao lixo são as tarefas delineadoras do trabalho daqueles homens. Tarefas nas quais pudemos reconhecer ingredientes psicológicos e sociais profunda e fortemente marcados pela degradação e pelo servilismo. São atividades cronicamente reservadas a uma classe de homens subproletarizados; homens que se tornam historicamente condenados ao rebaixamento social e político. Para começar, passemos brevemente por três episódios: Episódio da vassoura. Depois do almoço, reiniciamos a varrição. Impressionava a solidão no exercício daquela função, mesmo trabalhando em um grupo de dez pessoas. A distância interpessoal é produzida e constantemente patrulhada, se não pelos supervisores, pelos próprios garis: “Porque peão que conversa não quer trabaiá”. Conversavam esporadicamente, e sempre demonstrando algum constrangimento. Em certo momento, primeiro um, e depois três ou quatro dos varredores, começaram a se queixar do curto comprimento do cabo das vassouras e da flexibilidade exagerada de suas cerdas. Com as reclamações, vinham também muitas reivindicações, todas a mim dirigidas como a um delegado: “Ó! Fala lá que as vassoura aqui é assim, ó! Cê tá conseguindo varrer com elas? Fala lá pra gente!”. Nessa situação, pareciam querer contar com um indivíduo que tivesse poder suficiente para atuar em sua defesa perante seus “superiores”. O que exatamente os fazia imaginar que eu pudesse auxiliá-los? Não teriam a quem reclamar junto à Prefeitura da Cidade Universitária? Quando porventura se dispõem a reivindicar algo a seus superiores, são atendidos? São ouvidos, ao menos?

Episódio do uniforme. No intervalo entre aulas no Instituto de Psicologia, foi preciso que eu passasse por dentro do prédio daquela faculdade. Imaginei, então, que vestindo aquele uniforme ali incomum — calça, camisa e boné vermelhos — fosse chamar a atenção de toda a gente: colegas de classe, professores, curiosos. Entramos pela porta principal, eu e o Antônio (um dos garis). Percorremos o piso térreo, as escadas e o primeiro andar. Não fui reconhecido. E as pessoas pelas quais passávamos não reagiam à nossa presença. Talvez apenas uma ou outra tenha se desviado de nós como desviamos de obstáculos, objetos. Nenhuma saudação corriqueira, um olhar, sequer um aceno de cabeça. Foi surpreendente. Eu era um uniforme que perambulava: estava invisível, Antônio estava invisível. Saindo do prédio, estava inquieto; era perturbadora a anestesia dos outros, a percepção social neutralizada. Por que não fui visto? Por que passei despercebido? Passei realmente despercebido? Que implicações teve o uso de um uniforme? Os uniformes podem valer como signos de posição social — posição de trabalho, posição hierárquica, posição de classe. Quantos outros signos foram produzidos e, carregados pelos garis, disparam desaparecimento público? Esse desaparecimento, essa invisibilidade, que não parecem físicos, como defini-los? Como são socialmente construídos? Como aparecem para os garis? Que aprender e pensar das interpretações dos próprios trabalhadores acerca desse fenômeno? Episódio da caneca. No intervalo para o cafezinho (que hoje não existe mais), por volta das nove horas da manhã, todos nos reunimos próximo a uma plataforma de concreto que nos serviu de mesa para a garrafa térmica e as canecas — estas, na realidade, latinhas de refrigerante cortadas pela metade, muito amassadas e encardidas (foram retiradas de um

latão de lixo). Grudavam nas mãos, de tão sujas que estavam. E vinha a indignação: “Ó como são suja essas caneca! Ó que imundície! Aqui que nóis toma café!”. Depois, finalmente, todos empunharam suas canecas para o trago do café. Mas, por um instante, detiveram-se como que ansiosos. Pareciam observar-me com hesitante expectativa: iria o tal jovem forasteiro — gente de outra classe — sujeitarse a beber naquela caneca suja? Silêncio. Quando enfim bebi do café, a ansiedade pareceu evaporar-se. Entre nós instaurou-se uma espécie de relaxamento. Desde então, passamos a conversar, ríamos muito, contávamos histórias, casos engraçados e piadas. O “episódio da caneca” pareceu valer como uma prova de integração ao grupo, um ritual de passagem para outro mundo. Ocorrências dessa natureza constituem fenômenos mais assiduamente considerados por antropólogos e por eles denominados provas de ingresso. A distância econômica e sociocultural entre o pesquisador e os garis pareceu agir decisivamente, o que pode ser avaliado pela maneira como o forasteiro fora interpelado: tudo indicava contarem com o fato de que o visitante não tomaria café utilizando como recipiente uma latinha resgatada da lixeira. De que meios (materiais e simbólicos), de que situações e procedimentos (espontâneos ou estabelecidos, prenunciados) se faz este ingresso? Quantos desses episódios seriam necessários para nossa integração ao grupo de garis? Como se constitui alguma comunidade entre pesquisador e homens das classes pobres? É possível o estabelecimento de alguma comunidade? Episódios como esses, retomados semanalmente por mais de nove anos, as questões que suscitam, tudo isso convida a

inscrever esta pesquisa em pelo menos dois níveis de investigação: Investigação participante de uma modalidade de trabalho não qualificado e subalterno (trabalho de garis) Que experimentamos nós próprios quando assumimos o ofício de gari? O que caracteriza o trabalho subalterno e não qualificado para aquele que o exerce diariamente? Em que situação moral, psicológica e social esse trabalho parece incluir o trabalhador? Em que situação moral, psicológica e social aquele trabalho parece incluir o pesquisador que o assume? É a sujeição de classe, sujeição crônica, o que experimentam aqueles trabalhadores pobres, os garis? Investigação do trabalhadores pobres

encontro

do

pesquisador

com

Que se passa na aproximação entre o pesquisador e os garis? De que fases e provas parece compor-se o encontro do pesquisador forasteiro com indivíduos das classes pobres? As condições e a organização cotidiana do trabalho dos garis interferem na integração do forasteiro ao grupo? Que adversidades materiais, subjetivas e intersubjetivas podem prejudicar o estabelecimento de uma comunidade e a comunicação entre o psicólogo social e esses cidadãos? ***

O trabalho de varrição do Restaurante dos Professores[21] sempre foi muito frequente. Ao menos uma vez a cada semana o local tinha de ser limpo. Certa vez, estivemos ali para um trabalho por volta do meio-dia, horário de maior movimento no restaurante: docentes de todas as áreas, e também convidados, chegam a todo instante.

A caminhada do viveiro[22] até ali foi naturalmente lenta: o trajeto era curto, o calor do sol estava forte, o papo era bom. De repente, Machado interrompeu o assunto, mas não cessou os passos. Conversávamos somente os dois, enquanto o resto do pessoal vinha atrás: — Vamo lá só pegar o carrinho e a gente volta aqui mais pra cima, né?! Que essa hora fica chato a gente trabaiá lá. Estranhei sua colocação. Perguntei: — Como assim? Por que fica chato? — Ah, esse pessoal aí. Cê sabe como é, né?! Eles passa, e a gente sempre ouve uns comentário. Às vezes uma palavra estraga o dia da gente. — Do que cê tá falando, Preto? — Eles humilham a gente, né?! Então é melhor evitar contato. Pra gente não ficar reprimido. — Mas eles reclamam? — Não. Eles nem olha na cara da gente. Mas é bom evitar, né?!

Mantive-me um tempo paralisado. Surpreso, desconcertado até. O “episódio do uniforme” veio à memória, maciçamente: cenas rápidas, lances de imagens que me tomaram por dentro. Confundido naquelas sensações, nem me dei conta de que Machado já trabalhava a alguns metros dali. Tentava compreender a ambiguidade que se instalara em mim: em alguma medida, reconhecia parte dos termos daquilo que havia sido comunicado — vivência larga e feliz; ao mesmo tempo, sofria com a dor dele. Em certa medida, alguma compreensão do que ele me dizia, compreendê-lo, alegravame, eu me sentia além de mim, como que em comunhão com o espírito de um outro humano, ali, perto de mim — uma vivência de alargamento, de viagem para fora, de enriquecimento; ao mesmo tempo, sofria com a dor dele, doía demais vê-lo agora um pouco afastado, trabalhando, carregando sem pusilanimidade o que ninguém deveria

precisar carregar, comentários que estragam humilhações, o desaparecimento para os outros.

o

dia,

Encostei a vassoura em uma árvore e fui ao seu encontro. O gari trabalhava desatento ao serviço, vez ou outra procurando meus olhos. Parecia me aguardar. Percebendo que caminhava em sua direção, apoiou-se sobre a ferramenta. Questionei: — Machado, cê sabe o que eu faço aqui com vocês? — Ah, agronomia. Cê estuda as plantas, né?! — Machado, por que pra estudar planta eu taria varrendo com vocês? Ele ri. — É mesmo, né?! Não tem nada a ver uma coisa com a outra. — Eu estudo isso aí que cê acabou de me contar: a humilhação.

Nesse instante, um motorista passou com seu carro em alta velocidade. Para não sermos atropelados, fomos obrigados a subir no meio-fio. Ele disparou: “Você veja, né, Fernando! A gente aqui falando disso e a coisa acontece. Eles não têm respeito, não: só buzina e vão passando por cima da gente. Não querem nem saber!”. A invisibilidade pública, desaparecimento intersubjetivo de um homem no meio de outros homens, é expressão pontiaguda de dois fenômenos psicossociais que assumem caráter crônico nas sociedades capitalistas: humilhação social e reificação. O fenômeno da humilhação parece exigir em psicologia social uma dupla abordagem: política e psicológica. A humilhação social apresenta-se como um fenômeno histórico, construído e reconstruído ao longo de muitos séculos, e determinante do cotidiano dos indivíduos das classes pobres. É expressão da desigualdade política, indicando exclusão intersubjetiva de uma classe inteira de

homens do âmbito público da iniciativa e da palavra, do âmbito da ação fundadora e do diálogo, do governo da cidade e do governo do trabalho. Constitui, assim, um problema político. A exclusão política fabrica sintomas, infestando o afeto, o raciocínio, a ação e o corpo do homem humilhado. Assume poder nefasto: ao mesmo tempo que molda a subjetividade do indivíduo pobre, caraterizando-o muitas vezes como um ser que não pode criar mas que deve repetir, esvazia-o das condições que lhe possibilitariam transcender uma compreensão imediata e estática da realidade. Reificação é o processo histórico de longa duração através do qual as sociedades modernas fundaram seus alicerces sob o princípio das determinações mercantis. Os mecanismos mercantis tornaram-se, entre nós, destacados e hegemônicos. Destacados: emanciparam-se de todas as esferas da vida social, concretas e qualitativas — a esfera política, a esfera cultural, as esferas estética, ética e religiosa. Hegemônicos: isolados, passaram a regular extrinsecamente todas essas esferas. Desse modo, a reificação configura-se como processo pelo qual, nas sociedades industriais, o valor (do que quer que seja: pessoas, relações inter-humanas, objetos, instituições) vem apresentar-se à consciência dos homens como valor sobretudo econômico, valor de troca: tudo passa a contar, primariamente, como mercadoria. Assim, por exemplo, o trabalho reificado não aparece por suas qualidades, trabalho concreto, mas como trabalho abstrato, trabalho para ser vendido. A sociedade que vive à custa desse mecanismo produz e reproduz, perpetua e apresenta relações sociais como relações entre coisas. O homem fica apagado, é mantido à sombra. Todo o tempo, fica prejudicada a consciência de que a relação entre mercadorias

(e a relação entre cargos) é, antes de tudo, uma relação que se funda sobre relação entre pessoas. O fenômeno da reificação danifica a compreensão sobre o caráter humano do trabalho, do trabalhador e da consciência social que deles possuímos: atravessa nossa percepção, norteia nosso pensamento e orienta nossas ações. Identificamos e discutimos em todos estes níveis — subjetivos e intersubjetivos — a desqualificação e a degradação do homem no trabalho de gari, a reificação, a humilhação social e a invisibilidade pública como fenômenos internamente vinculados.

II. O lugar FOI NO COMEÇO DOS ANOS 1980 que conheci a Cidade Universitária, em São Paulo. Meu pai, pediatra recém-chegado à cidade, mantinha-se ao mesmo tempo em vários empregos: não conhecia fim de semana ou hora exata de chegar em casa. Os sábados tinham cara de segunda-feira: para estarmos juntos, restava-nos o final da tarde dos domingos. Nesses dias, saía para trabalhar antes das sete horas da manhã e retornava somente após as três da tarde. Aguardávamos ansiosos sua presença. Certo domingo, minha mãe resolveu inovar na hora de almoço: comprou frango assado e carregou os três filhos para a USP. Ficamos na avenida da Raia,[23] no gramado do canteiro central em frente ao CRUSP.[24] Dali podíamos com segurança assistir aos “rachas” de futebol, marca registrada da Praça do Relógio. Não me recordo do sabor do frango, da bebida servida, tampouco do placar das partidas. Mas não posso esquecer da estranheza de ver roupas penduradas para fora das janelas dos apartamentos, atitude que no condomínio em que morávamos valeria ao menos uma advertência pouco polida. Minha mãe logo justificou o fato: “Aí moram estudantes”. Do alto de minha larga sabedoria dos sete anos de idade, concluí: “Como são bagunceiros estes tais ‘estudantes’!”. Os “rachas” eram encarados com muita seriedade, como os que naquela época aconteciam a cada palmo de grama ao longo das marginais dos rios Tietê e Pinheiros. São Paulo era mais viva. Os times tinham uniforme e até esquema tático. Também contavam com torcida, é claro, sobretudo nos locais onde havia plena organização e grande número de jogadores.

Era possível planejar um campeonato entre as pessoas do bairro. Aquele almoço foi especial, tão marcante que ainda posso lembrar do “clássico” entre os “meias verdes” e os “meias vermelhas”. Havia entusiasmo ali, mais que competição. Havia espaço para a amizade. Só retornei ao campus cinco anos mais tarde, em 1987. As crianças do prédio — com doze anos ainda não éramos adolescentes — resolveram assistir ao treino da seleção de seniores do Brasil: os “astros” ensaiavam seu “futebol-arte” no estádio do CEPEUSP (Centro de Práticas Esportivas da USP). Para viver aquela experiência — sem autorização dos pais —, calibramos os pneus das bicicletas e, sob as camisetas, camuflamos papel e caneta. Morávamos em Pinheiros, não mais de cinco quilômetros de nosso destino. Porém, mesmo a curta distância foi larga para as pernas ainda em desenvolvimento e a ansiedade por encontrar Rivellino. Nossa turma teve sorte. Fomos agraciados com autógrafos entusiasmados e sorrisos surpresos: eram moleques que nem haviam nascido quando os tais “craques” conquistaram a Copa do Mundo em 1970. Wladimir e Cafuringa pareciam novamente adolescentes. Terminado o treino, passeamos um pouco pelo campus. Ficávamos deslumbrados com o tamanho e a imponência dos prédios: todos eles não tão altos, mas largos, com grandes vãos, rampas extensas e intermináveis escadarias. No entanto, causava estranheza haver tanta distância entre um prédio e outro e, dentro deles, tantos guardas. Os homens da segurança limitaram nossa visita, determinando o ponto até o qual poderíamos ir em cada faculdade. Vencidos por essas regras, detivemo-nos em um

passeio de mera contemplação externa, observando somente as fachadas. Não foi possível conhecer o lugar todo. Não de bicicleta. Talvez um dia de carro, quem sabe? O dia do carro chegou quando tinha dezessete anos recém-completados. A USP ainda estava disponível para lazer nos fins de semana, e boa parte da população paulistana passeava pelo lugar. Uns empinavam papagaios, outros aprendiam as primeiras pedaladas. Alguns esportistas de domingo não dispensavam a corrida no final de tarde, e muitos casais de namorados, em meio ao verde, saboreavam pipoca e guloseimas em geral. Havia também os que para lá se dirigiam para simplesmente estar ali. A Cidade Universitária era mais viva. No ano seguinte, em 1993, ingressei na graduação em psicologia. Nosso instituto, na mesma “avenida do frango” e do autógrafo do “Riva”. Na condição de estudante que não possuía automóvel, reafirmei minha impressão sobre a grande distância entre os prédios de aulas. Não era fácil alcançar os locais nos quais eram lecionadas as disciplinas “Sociologia” e “Sistema Nervoso”, a primeira na Faculdade de Filosofia, a segunda no Instituto de Ciências Biomédicas, atrás da Faculdade de Biologia. Ainda impressionava a organização do lugar: todos os departamentos possuíam identificação em placas e um ponto de ônibus bem em frente. As construções tinham acabamento irretocável, apesar da idade de algumas: sólidas e grandes estruturas, concreto de primeira qualidade e manutenção constante. No interior dos prédios não se via sujeira de qualquer espécie. Ainda hoje é assim.

Descobri, entusiasmado, que os gramados da Praça do Relógio eram a morada do futebol também para os funcionários da USP, durante a semana. Alguns deles, aliás, nem almoçavam, tamanha era a pontualidade com que se iniciavam as “peladas”. A USP agora “é só trabalho”. Seus portões, nos fins de semana, ficam fechados às pessoas comuns, como as da Favela São Remo, nossa vizinha. As crianças que residem ali já não contam com a possibilidade de escorregar sobre pedaços de papelão nos grandes e inúmeros gramados da Cidade Universitária: tão perto e ao mesmo tempo tão longe. Somente alunos, professores, funcionários e seus dependentes podem fazer uso do campus aos sábados, domingos e feriados. A Praça do Relógio — nome que dá o que pensar — não pode mais abrigar o esporte preferido do brasileiro. Nem mesmo durante a semana. Sobre a vida que ali brotava diariamente a cada gol, foram artificialmente instaladas plantas diversas. Belas, é verdade. A praça virou passagem: parte da política de reestetização do campus que, em suas áreas de maior trânsito, recebeu tratamento diferenciado. A praça do futebol agora exibe placas como se fora museu, explicando cada detalhe científico a respeito da vegetação, ali estrangeira. A Cidade Universitária era mais viva. Nas minhas lembranças da USP, percebo que não há, ainda que miúdo, nenhum sinal dos garis. Não os teria visto? Não os teria notado? Nada a respeito de quem mantém limpo o lugar. Os lugares podem nos parecer limpos por natureza. Nossa investigação acontece na Zona Oeste da cidade de São Paulo; mais propriamente entre os bairros do Butantã e do Jaguaré: a Cidade Universitária.

Lá, nas largas e movimentadas avenidas, nas grandes rotatórias e pequenas travessas, em meio a estudantes e funcionários, professores, transeuntes e ciclistas, automóveis, ônibus e caminhões, trabalhamos intensamente, durante nove anos, meus companheiros garis e eu. Varremos ruas e calçadas, retiramos barro junto às guias, limpamos tubos de lixo e grandes lixeiras, transportamos esterco, espetamos papel, desplantamos árvores, limpamos matagais e construímos a praça central.

III. As condições materiais de trabalho 1. Nosso lugar NA PERIFERIA DE UM DOS BOSQUES da Universidade de São Paulo, em um complexo registrado nas placas como “Restaurante dos Professores/Viveiro de Plantas”, havia também (agora não mais) o vestiário dos funcionários do Departamento de Manutenção Externa da Prefeitura da Cidade Universitária. O vestiário era o nosso lugar. Não só para trocar a roupa pelo uniforme, o “viveiro” era um retiro: o lugar para o almoço e as partidas de dominó (sempre muito disputadas), para o churrasco antes das férias, para o bate-papo animado em qualquer rodinha que se formasse. Certa vez, lá mesmo no viveiro, Machado interrompeu o que fazia e caminhou em minha direção. Falando baixo, contou que o vestiário seria transferido para a sede administrativa da Prefeitura Universitária (P.C.O.). Lamentouse. Disse, entre outras coisas, que o pessoal não aprovaria o deslocamento: “Aqui é muito bom. A gente fica perto do verde. Aqui é gostoso e tranquilo. Lá na prefeitura, em cada janela tem alguém vigiando a gente. Lá eu não gosto, não”. Alguns garis, segundo Machado, estariam desejosos dessa mudança: sentiriam-se, em alguma medida, valorizados. Por outro lado, ponderou ele, o patrulhamento seria muito maior. Não importava que o viveiro fosse um lugar esquecido, sem conservação dos prédios, sem limpeza adequada, sem manutenção, sem o registro em placas de todo e qualquer outro edifício da USP. As placas regulam nossa atenção, orientamnos em direção e sentido. Ao viveiro chegávamos sem placas. Ancorávamos ali, desejosos de uma pausa no expediente de ritmos mecânicos.

Para abrigar o vestiário dos garis, reservou-se o viveiro de plantas, longe dos olhos de qualquer uspiano. Dificilmente alguém passa em frente ao viveiro casualmente, como é possível passar pela Faculdade de Economia ou pelo Hospital Universitário. O viveiro é o pontofinal de uma rua bem estreita, pela qual só transita um automóvel por vez. Onde existe asfalto, a pavimentação é precária — condição bem distinta da construção metódica que caracteriza a USP: prédios imponentes, lindos gramados ao seu redor, as grandes placas de identificação, as largas avenidas bem sinalizadas. O viveiro está fisicamente escondido na Cidade Universitária. O viveiro representa o que há de pior em termos de infraestrutura, arquitetura e visibilidade dentro do campus — prédio inacabado, partes com laje mas sem telhado, outras com telhado mas sem laje, detalhes sempre por realizar, piso velho e mal rejuntado, feio, alguns poucos móveis como escrivaninhas ou sofás (e estes, todos, de baixa qualidade e em péssimo estado, com molas e espumas aparentes e estofados já desgastados, partes de madeira sem verniz), paredes que não foram amaciadas antes da pintura (quando pintadas, e sempre mal pintadas), banheiros imundos sem papel-higiênico, com azulejos encardidos e chuveiros que não funcionam, vasos sanitários sem tampa, algumas torneiras pingando e outras das quais não sai água. Em Pinheiros, bairro nobre na Zona Oeste, não é tarefa difícil encontrar operários recapeando ruas e avenidas, pintando e retocando faixas de pedestres e guias das calçadas, reurbanizando praças, cortando grama, podando árvores. Todas obras financiadas pelos mesmos cofres que, de acordo com a administração municipal, não dispõem de recursos para

que seja executada a primeira pavimentação de determinadas ruas, a primeira rede de esgoto de certos bairros, o primeiro sistema de abastecimento elétrico de algumas localidades. As periferias das cidades nunca são prioridade. E na USP? Não é a Prefeitura da Cidade Universitária a única responsável pela conservação tanto da avenida da Raia como da ruela que nos leva ao viveiro? Não é a mesma administração a responsável pela edificação do prédio da reitoria e do vestiário dos garis? O viveiro não faz parte das referências de lugar dos sujeitos que frequentam a USP. O viveiro está, também, psicossocialmente escondido. A existência de espaços segregados para populações segregadas não é fato restrito à Cidade Universitária. Trata-se, aliás, de algo que aparentemente deita suas raízes em tempo histórico anterior à criação do que se conhece como universidade. Encontramos vínculos entre geografia e lugar social em outras tantas instituições. Quem chega ao viveiro dá meia-volta com a sensação de estar perdido: aquele caminho parece não levar a lugar algum. A primeira vez em que fui até lá me perguntei: “Será realmente aqui?”. Logo antes, havia solicitado ajuda de pessoas do Instituto de Física e da Faculdade de Arquitetura (locais mais próximos), e até de alguns transeuntes: ninguém sabia do que eu falava. Chegaram mesmo a estranhar a pergunta: “Garis na USP? Não é o pessoal da prefeitura (municipal) que varre aqui?”. Mas a localização periférica não prejudicava o prazer de estarem ali. Antes, pelo contrário, ali se sentiam “relaxados” e seguros. Alguns temiam, inclusive, o acirramento de certas rivalidades, caso fosse concretizada a mudança para a prefeitura. Josias me confidenciou:

Não gosto lá da prefeitura. Lá na prefeitura, um quer ser melhor que o outro. Até aqui na turma. Os jardineiros fala que a gente isso, a gente aquilo. Mas qualquer um aqui faz o serviço deles também, né?! A gente é tudo servente, Fernando. Um dia varre, outro dia tira barro, corta mato. Até na construção civil nóis trabaia. Nóis somo tudo a mesma merda. Eu não gosto de lá da prefeitura. Prefiro ficar mais à vontade.

O viveiro é um lugar que recebe poucas visitas, mesmo de quem ordena o que executar. Raramente Marinês[25] aparecia; somente em situações como às vésperas da vinda do imperador japonês ou do presidente de Portugal. E sempre rapidamente. Valdir,[26] então, nunca o vi sequer nas imediações. Normalmente, as ordens eram delegadas ao Jeremias — a quem era permitido o acesso às salas da diretoria da prefeitura. Em seguida, como menino de recados, transmitia as instruções aos “peões”. O que dizer dos uspianos comuns? Estaria mentindo se afirmasse jamais ter visto um por ali. Certa vez, uma moça se perdeu e, em vez de encontrar o Restaurante dos Professores, encontrou nosso pessoal: miravanos como se as vassouras fossem armas, e nós, guerrilheiros. Apesar de serem prédios relativamente próximos, o viveiro e o Restaurante dos Professores são ocupados por populações completamente segregadas. Certo dia, fui trabalhar com o pessoal no período da tarde. Como normalmente acontecia, perguntei em que local realizaríamos o serviço. Carlão foi quem respondeu sobre a varrição: “Lá no restaurante dos bacanas”. Uma vez, Bresser e eu ficamos parados um tempo em frente ao tal restaurante, observando o vaivém das pessoas que por ali passavam. A certa altura, ele disse: Pra comer aí não precisa ser professor, não. Vem um monte de gente aí que deve de ser só amigo. A gente só é que não pode entrar. Nem um copo d’água eles serve aí pra gente. A gente não pode nem chegar lá perto.

Minutos depois, ele me chamou para bebermos água: “Vem, Fernando. Do lado da lixeira tem uma torneira. Lá é nosso restaurante”. Em outra oportunidade, em um intervalo para o café (nós, na verdade, não tínhamos café), deitei-me sobre um banco em frente ao Restaurante dos Professores. Foi como ter um sono agitado, sem conseguir relaxar. O tempo todo abria os olhos e levantava um pouco a cabeça. Incomodava-me, ali, estar naquele uniforme. Sentia-me impedido, sem direito àquele pequeno descanso. Poucos minutos antes, eu havia chamado Tiago: “Não vou, não. Aqui tá bom!”. Ficou sentado com as pernas encolhidas, encostado em uma mureta de frente para a lixeira. Não quis papo. Ele, que é tão falante fora do horário de serviço. A fiscalização intensa, impiedosa, que não quer conhecer fatos como uma noite maldormida ou um filho doente, faz jus a essa realidade. No viveiro, os homens estão protegidos. O cerceamento e a patrulha são características marcantes na Prefeitura Universitária, onde “em cada janela tem alguém vigiando a gente”. Mesmo o falecimento de um irmão de labuta não vale o direito de acompanhar o seu sepultamento. No dia em que deitei em frente ao Restaurante dos Professores, Tiago havia me alertado sobre a “visita” de Josias. Ele viria para inspecionar o que fazíamos: “Não sou bobo, não. Daqui a pouco ele tá aí!”. O gari passou a trabalhar em cadência mais rápida, sem levantar a cabeça. Mal respondia o que eu perguntava. Não tardou e, de fato, Josias apareceu. “Coloque-se no seu lugar!” é uma frase difundida e muito repetida nos encontros entre patrões e empregados. Que lugar é esse? O lugar que cabe aos garis é, de fato, um lugar? Cada um com “sua” vassoura no “seu” lado da guia. Nada de ideias diferentes dos planos da chefia, nada de argumentação quanto

a serviços possivelmente prioritários. Para usar um sanitário pelo campus, é bem capaz que sejam necessárias explicações detalhadas: não é qualquer pessoa com qualquer roupa que pode entrar a qualquer momento por qualquer motivo em qualquer lugar da USP.[27] O que os separa? O que nos separa? Onde se encontra a proibição, a placa imaginária que informa a impossibilidade desse encontro? Por que se tem como inevitável a existência de mundos tão diferentes? ***

O viveiro: sinal paradoxal de estrangeiridade e de comunidade, de segregação e reunião. Os garis só se sentem bem quando distantes dos humanos oficiais, dos humanos admitidos, em presença de quem são vigiados, são subalternos. Sinal paradoxal de resistência: os varredores encontram vez no espaço excluído: ali é bom estar. O lugar que seria de valorização — a prefeitura — é espaço falso, onde verdadeira é a patrulha. Sentir-se em casa é sentir-se em si próprio, em um ambiente que permite comunicação personalizante. Os varredores não podem se sentir em casa no seu ambiente de trabalho. Na prefeitura, o diálogo é uma conversa sempre desigual, encerra desnível, admite para os trabalhadores apenas duas possibilidades: monossílabos ou afirmativas de subserviência — “Sim, senhor”, “O senhor é quem sabe”, “O senhor é quem manda” etc. Lafaiete confirmou a expectativa de maior patrulhamento na prefeitura, e, desolado, relatou a razão oficial para a desativação do lugar: “Disseram que o viveiro vai ser pra lazer. Não pra gente, né?! Vai ser lá pr’os bacana. Lá na prefeitura todo mundo fica de olho o tempo todo. Lá ninguém gosta”.

A mudança, de fato, se realizou. Não foi reivindicada pelos garis; em nada dependeu deles. Ninguém para quem a opinião deles, o sentimento deles, parecesse contar: ninguém imaginaria que a mudança, para os garis, fosse coisa diferente de um mero deslocamento, uma coisa anódina. Na Prefeitura Universitária, o local reservado aos varredores é o mais segregado: fica em frente à garagem dos veículos oficiais da USP, margeando a avenida Politécnica — quase na divisa com o município de Osasco. Os garis, mesmo dentro da prefeitura, continuaram escondidos. Algum tempo atrás, o almoço acontecia em um dos cantos do novo refeitório inaugurado na prefeitura — estudantes e funcionários também faziam refeições ali. Dentro do restaurante, separação: quem trazia marmita sentava-se em um dos cantos do salão, junto à porta; os que almoçavam pagando pelo bandejão sentavam—se no canto oposto. Somente quando o número de pessoas aumentava, as “turmas” ficavam mais próximas. Depois a separação se consolidou. Os que precisavam esquentar a comida em banho-maria deviam fazer suas refeições em outro lugar: um quartinho improvisado, ao lado do restaurante. Detalhe: a fila para o bandejão formava-se rente à única janela do local. De dentro do “minirrefeitório” tinha-se a sensação de estar enjaulado, comendo como bicho no zoológico, exposto às pessoas. Os que não faziam suas refeições no bandejão nem traziam comida pronta de casa usavam o “cubículo-varanda”, atrás do quartinho de ferramentas — almoçavam de frente para a lanchonete McDonald’s da avenida Jaguaré. A turma ficou dividida. As partidas de dominó, momento sagrado após o almoço, ficaram sem lugar físico: aconteciam dentro do vestiário, nos restritos espaços entre os chuveiros e os armários.

O “cubículo-varanda”, junto às grades que determinam os limites geográficos da Cidade Universitária, recebeu nome escolhido pelos próprios garis: “viveiro”. Lá não existem plantas nem jardins. Também não é um viveiro de pássaros. Deve ser viveiro de gente.

Saudosa maloca[28] ADONIRAN BARBOSA

Se o senhor não tá lembrado, dá licença de contar Que aqui onde agora está este ardifício alto Era uma casa velha, um palacete abandonado Foi aqui, seu moço, que eu, Mato Grosso e o Joca Construímos nossa maloca Mas um dia, nóis nem pode se alembrar Veio os hómi com as ferramenta O dono mandou derrubar Peguemo tudo as nossas coisa e fumo pro meio da rua apreciar a demolição Que tristeza que eu sentia! Cada tauba que caía doía no coração Mato Grosso quis gritar mas em cima eu falei: — Os hómi tá com a razão. Nóis arranja outro lugar. Só se conformemo quando o Joca falou: — Deus dá o frio conforme o cobertor E hoje nóis pega palha nas grama do jardim. E pra esquecer nóis cantemos assim: — Saudosa maloca. Maloca querida. Dim-dim-donde nóis passemo dias feliz de nossa vida.

2.

Transporte

Em meu primeiro dia no viveiro, veio cedo a mensagem sobre a condição reservada ao “estagiário”. A determinação firme de que deveria viajar em situação diferente da dos demais — garis na caçamba, “estudante” na cabine — assinalava o que estaria por vir. Recusei a cabine. Cabine e caçamba são os dois segmentos que compõem “nossa” caminhonete: uma Chevrolet modelo A-10. A cabine comporta dois passageiros, além do motorista. Nesses lugares, normalmente viajam Jeremias — o encarregado — e Josias — o “cachimbo”, modo como alguns peões chamavam o chefe do grupo. Raros são os momentos em que o tal veículo recebe algum tipo de cuidado. Os pneus estão gastos, e ao menos um deles sempre apresenta uma saliência em forma de bolha. O estado geral da funilaria não faz jus aos carros e caminhonetes da USP, sempre novos e bem conservados: lataria amassada em diversos pontos, pintura com sinais de ferrugem, ranhuras na superfície. Não me lembro de tê-la visto lavada. Os limpadores de para-brisa funcionam só parcialmente: seu mecanismo opera em frequência irregular, e as borrachas em contato direto com o vidro estão ressecadas. Quando acionado, o sistema pouco resolve. Mas faz bastante barulho. Dificilmente as quatro luzes de seta estão em funcionamento normal. Talvez o mesmo se dê em relação aos faróis: trabalhamos durante o dia. Dentro da cabine, não há acessórios de qualquer espécie, tampouco itens de segurança. Não dispõe de ventilador interno ou mesmo de cintos de segurança obrigatórios. Os bancos

estão velhos e rasgados, e falta neles a proteção para a nuca, essencial ao motorista e aos passageiros. A caçamba oferece ainda menos conforto que a cabine. Aliás, conforto nenhum: é destinada ao transporte de cargas. Não há assentos ou algo que possa ser descrito como tal. Também não faz parte de seus acessórios algo que lembre uma cobertura para nos proteger do sol ou da chuva. Para conseguirmos permanecer de pé, é necessária alguma improvisação: segurar nas “cercas” laterais é uma alternativa frequentemente usada. A sensação de alta velocidade fica amplificada nas condições em que os varredores são transportados. O sentimento de insegurança é sempre muito intenso. Não existe regra quanto ao número de passageiros que viaja na caçamba da caminhonete. Normalmente, somente os garis são carregados na A-10; o veículo foi disponibilizado para essa função. Entretanto, quando a frota de veículos da Prefeitura Universitária está reduzida, “caronas” são comuns. Uma caminhonete que seja deslocada para um trajeto fora do campus, por exemplo, altera toda a rotina dos funcionários. Certa vez, Cuca foi nos buscar em frente à Faculdade de Educação. Fez o trajeto convencional: seguiu pela avenida da Universidade até o CEPEUSP, subiu dali em direção à Faculdade de Geografia e virou à direita na avenida Luciano Gualberto. Tudo tranquilo, até a Faculdade de Filosofia. De repente, o motorista diminuiu a velocidade; seguiu lentamente pela mesma avenida e parou em frente ao bolsão de bancos. Ali havia pelo menos doze funcionários da jardinagem. A pé. Um por um, todos subiram na caminhonete: o número de pessoas na caçamba chegou a vinte. Ninguém se queixou, a não ser Tiago. O gari esbravejou: “Peão não tem vez. Só se fode! Peão não tem vez mesmo!”.

Durante os percursos entre o viveiro e os locais de trabalho (posteriormente, a partir da Prefeitura Universitária), os trabalhadores não conversam. Salvo uma palavra ou outra, o silêncio é absoluto. Mesmo olhares de parte a parte são escassos. Todos dispersos, divagando sem centro: miram um horizonte distante e dificilmente fixam a atenção em alguém. Parecem congelados. Quando alguém diz alguma coisa, consegue apenas respostas monossilábicas. Dificilmente o assunto se prolonga. Na maioria das vezes, nem sequer os rostos são voltados na direção dos companheiros. No viveiro, antes de subirmos na caminhonete, contam anedotas e fazem piadas uns sobre os outros. Durante o serviço, quando há espaço para tanto, todos conversam e brincam entre si. Nessa viagem, o que provoca mudança? Por que os garis não falam? O silêncio abrupto, absoluto, simboliza o quê? O momento de trânsito, nessas condições, configura humilhação. Para os problemas no nosso transporte, soluções precárias às vezes são tentadas. Em uma das caminhonetes, por exemplo, fizeram uma cobertura de madeira, horrorosa, depois pintada de azul: sua caçamba ficou parecendo uma enorme casinha de cachorro. Pior: não haveria mais como se segurar ali em cima: as “paredes” da proteção ficam entre os garis e o “cercadinho”, o único apoio que restava. Nada contra o fato de estarem protegidos da chuva: isso é o mínimo. Tempos antes da instalação do acessório, voltávamos da região do CEPEUSP. Marinês e Josias viajavam na cabine; Lafaiete, Quinzinho e eu, na caçamba. Chovia. Em frente à Faculdade de Filosofia, a garoa estava forte; perto do Instituto de Pesquisas Tecnológicas, a situação ficou pior: chovia torrencialmente. Entre nós e a chuva, nenhum anteparo. Quinzinho, muito amedrontado, tinha expressão de choro,

encolhido em um dos cantos do “cercadinho”. Lafaiete e eu tentamos nos esquivar de todas as maneiras possíveis: deitamos no piso, fomos para a extrema ponta da caçamba, voltamos e permanecemos junto ao vidro que dá vista à cabine. Nada adiantou. A casinha de cachorro não perdurou. Nada foi explicado. Da mesma forma como foi instalada, retiraram-na. São comuns ali as histórias sobre acidentes. Normalmente, o pessoal louva alguma “Entidade Superior” pela grandeza de ter poupado um companheiro. Entretanto, não presenciei nem fui informado de qualquer mobilização dos garis no sentido de apurar responsabilidades pelas ocorrências. Mesmo no dia em que três jardineiros foram arremessados para fora da caçamba, percebi apenas lamentos. Um dia, do viveiro ao local da varrição, fomos transportados em um caminhão que eu não conhecia. O veículo em questão estivera envolvido no acidente no qual colegas do grupo da jardinagem foram arremessados ao asfalto. Preferiria não ter atravessado a experiência. Não existia “cerca” na parte de trás da caçamba, o que proporcionava uma sensação permanente de perigo. Além disso, o que segurava as “cercas” laterais junto à caçamba era uma corrente bem fina, já muito enferrujada. O balançar era a regra. E o medo também. Durante o percurso, era fácil perceber a ansiedade de todos: a cada curva, a cada lombada, o corpo ficava tenso, enrijecia, o olhar congelava. Dias após aquele acidente com os jardineiros, caminhonetes e caminhões deixaram de ser usados para o nosso transporte. Passamos então a nos deslocar pelo campus fazendo uso dos ônibus circulares, os mesmos que servem à comunidade uspiana.

O “circular” é um símbolo dentro da Cidade Universitária: todos os veículos são pintados nas mesmas cores, atendendo a um determinado padrão. Padrão também é o péssimo estado dos salões dos ônibus: bancos rasgados, janelas que não abrem, sujeira de meses, pichações de todos os tipos. Os circulares são utilizados, normalmente, por funcionários rasos e estudantes de baixa renda. Não é contigente pequeno; tanto que houve grande mobilização quando o reitor Fava de Moraes encurtou o percurso da linha: a comunidade uspiana se revoltou. Em vão: a vontade do reitor prevaleceu. No interior desses ônibus, não houve mudança de atitude por parte dos companheiros: mesmo sentados um ao lado do outro, a comunicação é sempre escassa. Raramente, quando o veículo está vazio de pessoas estranhas à prefeitura, é verdade que algo se altera: uns ofendem com apelidos pejorativos, outros retrucam bravos. Por que a agressividade? Por que nesse momento? Em seguida, e durante poucos meses, foram reservados ao grupo os chamados “trajeto 1” e “trajeto 2”. Na verdade, tratava-se de dois ônibus circulares em estado ainda mais precário que os comumente usados: faltavam bancos, por exemplo. Os veículos foram deslocados para uso exclusivo dos funcionários da prefeitura: estando os alunos em férias, entendeu-se que não haveria necessidade de os circulares operarem em uma frequência tão constante. O tempo útil de serviço ficava comprometido: o intervalo de dez minutos entre cada ônibus — em período letivo — passava a ser de no mínimo quarenta. Como os veículos estavam fora de uso, ficaram exclusivos para esta função. Os horários de almoço,

entrada e saída eram marcados então pelos intervalos de percurso do “circular 1” e do “circular 2”. Todos ficavam muitíssimo agitados, como se fossem crianças em excursão. A bagunça promovida no interior dos ônibus incomodava inclusive o motorista: ficava com expressão sisuda, mas nada dizia. Uns xingavam daqui, outros devolviam de lá. Apelidos, anedotas e fofocas sobre a vida alheia passeavam de um lado para outro, sempre tensos. Não raramente, o clima tornava-se desconfortável: uns constrangidos, outros irritados. Os “trajetos” não vigoraram. Enquanto estiveram em uso, em duas oportunidades distintas, no lugar dos ônibus comuns e mal-conservados foram utilizados dois veículos de turismo. Aquele passageiro conforto produziu respostas intensas. Todos sentavam-se quietos, de maneira educada, diferentemente do que ocorria nos “trajetos”. As conversas aconteciam em tom ponderado: não eram ouvidos gritos ou xingamentos. O motorista também refletia esse espírito: dirigia com mais suavidade, sem freadas bruscas ou momentos de grande velocidade. A maioria dos passageiros sorria sem perceber, encantada com o veículo para estudantes da USP[29] no qual havia até música ambiente. O meio de transporte oferecido aos garis acompanha as condições gerais de trabalho. A precariedade na conservação dos veículos, encontraremos também na qualidade das vassouras. O desconforto físico de quem viaja na caçamba da caminhonete é proporcional à incômoda tarefa de fazer uso de uma das enxadas. A hierarquia dentro da Prefeitura Universitária segrega homens no seu meio de locomoção mais comum. O transporte desses trabalhadores, assim sendo, é parte que compõe um todo — coerente — em que a opressão aparece nas mais diversas frentes, materiais e subjetivas. Sob

forte efeito de reificação, são tratados como objetos nessas circunstâncias. O comportamento não é uma unidade atomizada, é um fenômeno total, um ente em situação. A humilhação vivida pelos trabalhadores pobres, essencialmente apoiada em relações sociais marcadas por dominação e seus desníveis, marca também coisas e ambientes, marca até mesmo “veículos”. As marcas são tais que, em determinados veículos e ambientes, mesmo quando não estejam diretamente abordados por seus superiores ou por quem os intimidasse, os garis vão encolher-se, vão silenciar. Ou vão manter conversas só aparentemente embrutecidas. A conversa embrutecida — a conversa abreviada, a conversa por xingamentos ou piadas — dá o que pensar: é uma espécie de descarga ou protesto (exprime a condição de sujeitos chacoalhados em caçambas, como coisas em caixas que são agitadas); mas, a despeito de tudo, valendo como conversa, conversa mínima e grosseira, ainda vale para revelarmos uns aos outros, nas chacoalhadas ofensivas, que quem é ali chacoalhado é gente, não é coisa, fala. Falar (resmungar ou xingar que seja) tempera humilhação e irmana os chacoalhados. Embora por parte da diretoria da Prefeitura Universitária exista uma determinação explícita a ser cumprida — ninguém deve ser transportado na caçamba de caminhonetes ou caminhões —, muitas vezes essa prerrogativa é deixada de lado para otimizar o tempo disponível. Certo dia — Josias já estava afastado por motivos de saúde —, Jeremias (o encarregado) havia faltado ao trabalho. Por esse motivo, ficara disponível mais uma “vaga” na cabine. Alguém ofereceu o conforto ao Machado. Disseram: “O Jeremias não tá aí hoje”.

O gari rejeitou a oferta: disse que não viajaria ali e subiu na caçamba comigo e com o Tiago. Na cabine, só o motorista. Em seguida, justificando-se, explicou sua atitude: “Não vou lá dentro, não. Só pode quando o Jeremias não tá aí! Outro dia estava garoando e ele nem ‘tchum’. Ele é enjoado. O pessoal tá danado com ele!”. Machado recusou-se a viajar na cabine. Aquele lugar confortável não é para ser ocupado por qualquer um, a qualquer instante e em qualquer circunstância. Somente quando o encarregado não está presente é que o assento está permitido. Não é lugar para todos. Mesmo sob garoa, o superior parece não se dar conta das condições de viagem dos seus subordinados: o motorista e o encarregado estavam na cabine; na caçamba, sozinho, o gari molhado. Para Machado, Jeremias comporta-se de modo soberbo, aparece como um sujeito enjoado, desperta raiva. Machado deu as razões de sua atitude, atitude que poderíamos talvez qualificar como política: não ocupar o lugar prestigiado é sinal de resistência, a atitude mantém comunidade com seus irmãos de caçamba, define posições e escolhas. Parece haver uma disposição hierárquica dos lugares na caminhonete, difícil de superar, absorvida por uns como natural (Jeremias), entendida por outros como um problema: para Machado, os lugares prestigiados só são ocupados sem dilemas pelos arrogantes, pelos enjoados. O gari recusa-se a ocupar o lugar de quem vê com naturalidade a segregação. O campo das atitudes está polarizado, existem dois comportamentos possíveis: aceitar naturalmente o lugar de prestígio ou não aceitá-lo. São lugares, são atitudes, são escolhas que decidem distância ou proximidade entre pessoas, distância ou proximidade psicossociais. Desde o primeiro dia, nunca me pareceu indiferente ir com os garis na caçamba ou aceitar a proposta da cabine

(proposta em que os próprios garis insistiam). Sem ainda julgá-lo muito conscientemente, eu percebia que tomar um lugar ou outro implicava tomar “partidos diferentes”. Optando pela caçamba, pareceu-me que o que fiz superava uma opção qualquer: parecia que, para os garis, não ir para o conforto da cabine e ir para a caçamba significava ir para perto dos trabalhadores, significava “tomar partido”. Atitudes tão simples já põem em jogo diferentes posições de encontro com os varredores: longe deles, perto deles; longe ou perto não apenas fisicamente, mas longe ou perto psicologicamente, politicamente. Ocupar um lugar ou outro numa caminhonete já é evento intersubjetivo, uma prova de ingresso, exige posicionamento. Sentimo-nos como que testados: viajar na cabine ou na caçamba não é escolha sem importância, é posicionamento psicossocial, é eleição de um lugar no meio de muitos lugares, lugares todos psicossociais, e não lugares simplesmente físicos — e os garis como que parecem mais ou menos conscientes disso, de tal modo que, na hora da escolha, vemo-nos como que por eles examinados. Em circunstância que carrega desníveis, desigualdade, de que modo o forasteiro se comportaria? De que lado estaria: com os enjoados, os arrogantes, os que sem problemas endossam a segregação, ou ao lado dos rebaixados, perto dos que se curvam, dos que murcham o corpo, dos que emudecem e baixam o olhar, perto de quem sofre humilhação, perto dos resistentes? Assumindo a caçamba, fui mais exposto à experiência dos garis, cresceu a comunicação, fui mais solicitado a encarar a realidade segundo o lugar deles no mundo. O assento ao lado do encarregado, o lugar que não é para todos, faz sapo virar príncipe, vira “enjoado”.

3. A hierarquia Por que essa afirmação tola de que a força não consegue aniquilar os valores espirituais? Quantos povos, quantas religiões desapareceram sob a violência, de tal forma que nem sua lembrança ficou? […] A força separa os homens, gera um entendimento divisor, discriminador. A força pode até arrancar o pensamento de seus objetos de eleição e conduzi-lo a uma obsessão que não escolhemos. Só é possível amar e ser justo quando conhecemos o poder da força, sua penetração na consciência, e quando sabemos afrontá-lo.[30]

Sempre tivemos reservados dois intervalos para o café — um em cada período: manhã e tarde. Tal pausa, aguardada pelo corpo com ansiedade, deveria ser gozada rigorosamente dentro do tempo estipulado: quinze minutos. Apesar de curto o intervalo — mal sentávamos, já era hora de levantar —, cada minuto era especial: trocávamos ideias, fazíamos chacotas uns dos outros, contávamos anedotas, casos engraçados, falávamos sobre nossas famílias, política e dinheiro, futebol e transas. Ficávamos descalços. Um oásis no universo desértico do tempo de varrer. Também aprendi a esperar por aquele quarto de hora. Durante o serviço, passei a consultar o relógio em intervalos cada vez mais curtos; às vezes, tentava aliciar um ou outro companheiro para anteciparmos o intervalo. Gostava mesmo era quando, já na hora do café, Josias esquecia da hora e demorávamos mais para voltar a varrer: ficávamos deitados sobre a grama, procurando o céu por entre as copas das árvores, conversando sobre a vida. Relaxados, novamente pertencíamos uns aos outros. Nesses momentos, o viveiro parecia transportar-se conosco. Assim como na hora do almoço, podíamos demorar na presença do amigo: sentir seu cheiro, reparar no seu jeito, nas unhas dos que não faziam uso de meias, nos seus olhos. Como estrangeiro, como pesquisador, aguardava com expectativa aquela parte do dia:

as coisas faladas eram ditas ainda mais de dentro. Aos poucos, fui percebendo que ansioso de verdade ficava eu mesmo, um homem no meio de outros homens: além da palavra, dividíamos o pão murcho da refeição anterior ou, quem sabe, alguma sobra de comida de um companheiro. Compartilhávamos as latinhas de refrigerante improvisadas como canecas, os copos descartáveis que recolhíamos das lixeiras, os biscoitos conseguidos nos finais de palestras que aconteciam em alguma faculdade da Cidade Universitária. Nos intervalos para o café, os encontros com os garis tinham recheio, podiam assumir algum sabor a mais, sabor de comunhão. Josias foi quem me avisou: “O café, agora, o pessoal anda e vai tomando, né?! Um de cada vez. Não pode formar grupinho porque se o Valdir ver dá problema, né, filho?!”. Meu primeiro gole de café em toda a minha vida foi entre os varredores, em uma latinha de alumínio encardida e grudenta. Em frente ao terminal de ônibus da antiga CMTC (Companhia Municipal de Transporte Coletivo), quase na avenida da Raia, foi que eu provei aquela bebida. Café deixou de ser um composto químico misturado em água. A partir daquele instante, seu aroma assumiu verdade olfativa para mim, seu sabor embriagou, seu momento permaneceu. Não deliberadamente, por algum poder que não consigo descrever, somente entre os garis é que tomo café. ***

Antes de iniciado e depois de concluído o serviço, acostumamos a esperar Cuca aparecer com a caminhonete; normalmente cabe a ele a função de nos transportar. Certo dia, estranhei a situação no viveiro: todos começaram a sair aos poucos. A pé. Indagado sobre ao que se devia aquele procedimento incomum, Tiago esclareceu: “Agora a gente tem

que trabaiá separado. É melhor, que aí não tem as fofoca que costuma ter quando tá todo mundo junto”. Fomos deslocados para trabalhar junto ao Restaurante dos Professores, somente ele e eu. Caminhamos até o lugar em ritmo bem lento; o trajeto nos orienta para isso: do viveiro ao restaurante, são árvores e árvores, passarinhos, plantas diversas, temperatura amena, perfume de natureza. Chegando ao restaurante, mal iniciado o serviço, Tiago me alertou quanto à patrulha de Josias: “Não sou bobo, não. Daqui a pouco ele tá aí!”. A provável presença de alguém que vigiaria o serviço a ser executado deixou Tiago apreensivo. Alguns minutos se passaram. Uma funcionária do restaurante caminhou em nossa direção. Sorridente, cumprimentou-nos. Trocamos palavras amistosas, e ela elogiou o serviço de Tiago: pediu que trabalhasse ali mais vezes. Ele, ainda meio sem jeito com os comentários, justifica sua frequência inconstante; explica que as determinações sobre os locais que serão limpos não são de seu arbítrio: “Ah, tem que falar com o pessoal lá de cima”. “(Trabaiá separado) é melhor, que aí não tem as fofoca que costuma ter quando tá todo mundo junto. […] Não sou bobo, não. Daqui a pouco ele (Josias) tá aí (pra vigiar a gente). […] Tem que falar com o pessoal lá de cima (pr’eu varrer aqui).” A violência do fato de ele próprio (Tiago) não determinar qual a sua tarefa e quem seriam seus companheiros parece necessitar ser amortizada; ele apresenta uma constatação tangente: cessariam as fofocas. Provavelmente, as referidas determinações hierárquicas são eliciadoras de uma angústia de magnitude bem intensa, difícil de suportar. Tiago fica mal: trabalha mecanicamente, sisudo, não me dá conversa. Tiago fica parecendo máquina: atende a comandos. A relação que aí se estabelece, entre os homens que ordenam e os homens que executam, fica atravessada pela condição de

subserviência: “Ah, tem que falar com o pessoal lá de cima”, os mesmos que aboliram a hora do café. Um dia à tarde, sentamos para descansar meia hora antes do intervalo (intervalo que, naquela época, ainda era permitido). Fazia muito calor: um corpo cansado não poderia concordar com exigências de uma burocracia administrativa. Conversávamos, mas um pouco tensos, temerosos pela sensação de que infringíamos a lei. Somente dez minutos depois de sentados, Josias — que também papeava conosco — percebeu que havíamos nos adiantado para a hora do café. Ficou sem graça, é verdade, mas precisava demonstrar postura de comandante. Levantou-se, estufou o peito e ajeitou o cinto na calça. Disse: “Vamo trabaiá, que se o Jeremias chegar aqui eu vou falar o quê? Que mudou a hora do café?!”. Não tivemos argumentos. Os fatos estavam ali: o intervalo só poderia ocorrer às duas horas da tarde; o relógio não marcava mais de uma e quarenta e cinco. Nesse dia, Josias esteve gentil, moderado, o que não representava propriamente sua conduta rotineira. Normalmente ele era seco: ordena e cala. Durante longo tempo, mantém-se cutucando plantas com sua faca, inseparável. Fuça as lixeiras em busca de alguma bugiganga, fuma sua piteira. Parece alheio, mas não está. Quando menos se imagina, esbraveja uma reclamação ou repreende alguém que não esteja trabalhando na cadência exigida. Josias andava cada dia mais amargo. Certa vez, Tiago reclamou de suas frequentes demonstrações de irritação. Os trabalhadores que estavam conosco disseram-se também descontentes. Ninguém brigou. Josias logo percebeu o clima tenso e, à sua maneira, voltou às boas com Tiago. Em seguida, querendo justificar-se, disse para mim: “O pessoal lá em cima

me pressiona se o serviço não sai, Fernando. E peão tem que ficar em cima, se não não trabaia mesmo!”. A pressão que vem de cima, a comunicação desigual aparece a todo instante. Um dia, Josias fez chacota: disse que Tiago e eu éramos namorados. Fazia piada, assim como certa vez Severino já havia zombado de nossa proximidade: “Tiago vai ter um filho chamado Fernando e uma filha chamada Fernanda. E o Fernando vai ser o padrinho dos tatuzinhos”. Tiago não aceitou a brincadeira de Josias. Ficou muito irritado. Aguardou a presença de Bigode e Jeremias para reclamar do que havia acontecido: “O Josias fica aí mexendo com os peão!”. Diante de seus “superiores”, o autor da chacota ficou extremamente constrangido: calou-se como criança que leva bronca. Durante todo o trajeto de volta ao viveiro, permaneceu mudo, imóvel. O que teria acontecido com Josias, brincalhão minutos antes? E Tiago, por que não reclamou direto ao companheiro? Meses depois, avistei Jeremias chegando ao local em que trabalhávamos. Josias estava distante do grupo naquele momento. Jeremias parou a caminhonete próxima a Josias e dirigiu-se a ele: o encarregado abria os braços ofensivamente, gesticulava com violência, falava alto e apontava o relógio. Josias não se moveu. Murchou. Do lugar em que se encontraram até onde varríamos, Josias caminhou cabisbaixo. Veio devagarinho. Chegando perto do grupo, gritou, esbravejou, alterou todo nosso roteiro de trabalho e deu as costas. O reitor dá ordens ao prefeito, que é chefe de Valdir. Valdir — que já recebera instruções “superiores” — gesticula brutalmente com Jeremias. Este, por sua vez, não tarda em esbravejar com Josias, que, em seguida, surra seus

subordinados com grosserias. O que vem “de cima para baixo” parece chegar por inteiro: a expectativa de sujeição, a insensibilidade, a exigência de subordinação e cumprimento do que é ordenado. Rápido. Quanto mais rápido, menos pior. No sentido das ordens, também são reveladoras as cobranças pelo cumprimento dos horários. Em um dia pela manhã, Carlão e Tuim atrasaram-se cerca de trinta minutos. De repente, apareceram: andavam calmamente e conversavam como se nada tivesse acontecido. Àquela altura, já havíamos varrido um bom trecho da avenida Luciano Gualberto. Josias não questionou o fato e foi logo dando bronca: “Você é pago pra pegar às sete. Não às oito, viu, Tuim?!”. Os dois ainda tentaram se justificar: disseram que precisaram optar pela caminhada porque o circular estava atrasado. Josias havia ficado bravo demais para aceitar qualquer explicação. Parecia que nem os havia escutado: “Vieram a pé porque quiseram!!!”. A experiência de sujeição normalmente encontra no corpo e no olhar suas respostas mais imediatas: reações instantâneas, gestos interrompidos antes mesmo de acontecerem, embotamento. Expressões disparadas a partir de um encontro desequilibrado, a partir da sensação de estar sob comando de força, força bruta. O olhar fica pálido, o corpo parece comprimido. Não obstante, qualquer palavra, mesmo tímida, mesmo subserviente, pode implicar broncas ainda mais duras, humilhações ainda mais severas. Machado fora deslocado “em definitivo”: já não varre mais conosco. Agora trabalha sozinho com o espeto, ou é acompanhado por algum motorista quando fica responsável pela limpeza dos tubos de lixeiras espalhados pelo campus. Segundo ele, assim é melhor: “Que dá pra gente ir no nosso

ritmo, né?! E o médico falou mesmo que eu preciso fazer bastante caminhada”. Indagado sobre a nova ocupação, ele diz: O pessoal que veio antes de mim na catação ficava aí se escondendo atrás das moita, né?! Não queria trabaiá, não. Tem colega que abusa. Eu não. Eu faço o serviço direitinho e no final do mês tá lá o meu dinheirinho.

Em seguida, critica os companheiros que contestam os encarregados: “Não adianta brigar. Não adianta mesmo. E aqui o salário é melhor que lá fora. A gente não encontra outro emprego. Não adianta brigar. A gente é pequeno”. Dias depois, falou da relação entre os funcionários que representam os diversos setores da Prefeitura Universitária: Tem que agradar o pessoal lá de cima, pra não ter problema, né?! Porque os colegas aqui reclamam. Mas vai ver lá fora. Lá fora tá muito pior!

(Trabalhar sozinho é melhor) que dá pra gente ir no nosso ritmo, né?! […] Não adianta brigar. Não adianta mesmo. Eu faço o serviço direitinho e no final do mês tá lá o meu dinheirinho. E aqui o salário é melhor que lá fora. A gente não encontra outro emprego. Não adianta brigar. A gente é pequeno. Tem que agradar o pessoal lá de cima, pra não ter problema, né?! Porque os colegas aqui reclamam. Mas vai ver lá fora. Lá fora tá muito pior! O ritmo de trabalho deve atender às exigências “superiores”. Tudo tem de ser feito com muita rapidez. Por isso mesmo, trabalhar sem a presença de chefia, alguém que controle a velocidade que se imprime à tarefa, permite assumir o serviço de outra maneira, permite até reapropriar-se do ritmo natural do próprio corpo. Na presença do chefe, deve-se trabalhar como máquina, a mente e os sentimentos devem se dobrar. “Não adianta brigar. Não adianta mesmo.” Mostrar que pensa, mostrar que tem sentimentos pode valer uma demissão,

pode ameaçar a sobrevivência da família. Trabalha-se para comer. Come-se para trabalhar. No final do mês vem a recompensa; pequena, miúda. Mas vem. É dinheiro pouco, mas fora daí recebe-se menos; então é preciso valorizar o pouco que se recebe. Machado expressa preocupação: as condições referentes ao mercado de trabalho não favorecem quem está à procura de serviço. “A gente não encontra outro emprego.” Então é preciso novamente dobrar-se e permanecer calado. “Não adianta brigar. A gente é pequeno.” Machado parece conformar-se, precisa incorporar o servilismo, aceitar a submissão, manter a cabeça sempre baixa diante do patrão. “Tem que agradar o pessoal lá de cima.” Simone Weil, em seu belíssimo diário sobre a condição operária, a certa altura nos diz: Quer se esteja irritado, triste ou desgostoso, é preciso engolir, recalcar tudo no íntimo; irritação, tristeza ou desgosto: diminuiriam a cadência. E até a alegria. As ordens: desde o momento em que se bate o cartão na entrada até aquele em que se bate o cartão na saída, elas podem ser dadas, a qualquer momento, de qualquer teor. E é preciso sempre calar e obedecer. A ordem pode ser difícil ou perigosa de se executar, até mesmo inexequível; ou então, dois chefes dando ordens contraditórias; não faz mal: calar-se e dobrar-se. Dirigir a palavra a um chefe (mesmo para algo indispensável) — é sempre, ainda que se trate de um “cara legal” (até os “caras legais” têm momentos de irritação), expor-se a uma bronca; e quando isso acontece, mais uma vez é preciso calar-se. Engolir os nossos próprios acessos de enervamento e de mau humor; nenhuma tradução deles em palavras, nem em gestos, pois os gestos estão determinados, minuto a minuto, pelo trabalho. Essa situação faz com que o pensamento se dobre sobre si, se retraia, como a carne se contrai debaixo de um bisturi. Não se pode ser “consciente”.[31]

A força da hierarquia dentro da Prefeitura Universitária se alimenta da necessidade de subsistência de cada trabalhador. Muito do que ali acontece nesses termos — a cabeça baixa, a voz calada, a sujeição — depende inevitavelmente da pressão que é não ter garantias sobre o pão do dia seguinte. Simone Weil já observara na Europa dos anos 1930 que as pessoas que

se mantinham sob a obsessão de ter que contar os centavos viviam como que em regime de escravidão. Os garis da USP não estão distantes dessa realidade. Certa vez, um dos funcionários do viveiro faleceu. Não o conhecia, nem de nome. Contaram-me a história: o colega morrera dormindo. Quando me abordaram sobre o acontecido, vinham já se queixando; entendiam que deveria haver uma dispensa coletiva para que todos pudessem comparecer ao velório. Tiago, normalmente “reclamador”, comentou não haver reivindicação: “Peão aqui tem medo de perder o emprego, Fernando. Por isso que ninguém fala nada”. Os garis realmente têm medo. Na sua fala, nas suas atitudes, no seu olhar, o medo configura-se como traço marcante: é isso que Tiago salienta. Os garis sentem-se pequenos. Mesmo o amigo de anos, caso sua função assim exija, pode delatar qualquer um que desrespeite a norma institucionalizada. Diante da Organização Burocrática, todos parecem igualmente diminutos: chefes e subalternos. Os garis, a quem nunca é permitido deixar a condição de pequenos, nunca mesmo, nesse caso tornam-se ainda menores. A circunstância de ter de se portar conforme uma determinada função, “saber qual é o seu lugar”, produz sintomas. Quando estão reunidos durante o expediente — no vestiário, no bandejão, no circular —, as atitudes dos garis parecem representar a regressão que lhes é impingida: um humano ter de se calar diante de outro humano (e se curvar!) mesmo quando tem razão. Muitas vezes, os trabalhadores parecem agir como crianças perante um pai bravo e autoritário, crianças que não podem ter voz. Na presença do mandatário, emudecem. Na sua ausência, parecem estranhamente excitados: falam alto, muito alto, gritam, xingam uns aos outros. Esse tipo de conversa — embrutecida, abreviada — faz pensar em protesto, alguma forma de

descarga. Ainda assim, sendo conversa, é revelação: é gente que está ali não é coisa, fala. Falar, nessas circunstâncias, assim como nos momentos desumanizadores de transporte sobre a caçamba da caminhonete, é reação humana. Mesmo quando gritam em vez de simplesmente falarem, até mesmo quando se xingam entre si, os garis fazem ver que estão vivos, fazem ver que, vez ou outra, humanos encontram meios e lugares nos quais podem se manifestar enquanto tais. Josias — quem nos transmite as ordens, os mandos e os desmandos — às vezes se sente desautorizado perante o resto do pessoal. É como se a pouca autonomia de que gozasse de repente viesse a evaporar. Os garis, e principalmente Josias, devem estar sempre atentos às novas ordens, por mais contraditórias que pareçam. Muitas vezes, até mesmo o local a ser varrido é alterado já durante o serviço. Todo o pouco planejamento que caberia a eles, em fração de segundos, desmorona. Um dia, estávamos nos preparando para sair para o trabalho da tarde. Nesse meio-tempo, Jeremias alterou duas vezes seguidas o local a ser limpo. Quando finalmente se definiu, adotamos o procedimento normal: carregamos as ferramentas na caminhonete, subimos na caçamba e fomos até o local do serviço. Lá chegando, descemos, descarregamos as vassouras, as pás e os carrinhos, e iniciamos a varrição. Josias, de perto, acompanhou tudo. Dez minutos de labuta haviam sido investidos. De repente, Valdir apareceu com Jeremias. Avisou-nos que a partir daquele instante deveríamos varrer outro local, e não mais aquele. Josias manteve—se calado. Os “superiores” deixaram o local. Aí, somente aí, o “cachimbo” resmungou. Depois, movimentava as vassouras com raiva, com muita força. Ordenava. Gritava. Bronqueou. Maltratou os companheiros. O ciclo parecia novamente repetido: novas ordens chegam a todo instante; ações são determinadas sem

que os agentes da empreitada possam opinar sobre o trabalho a ser realizado. Em determinada época, nosso trabalho de varrer passou a ser interrompido constantemente. Um dos encarregados — Jeremias ou Bigode — passava de caminhonete e anunciava: “Josias, preciso de alguém pra fazer um servicinho”. Os tais servicinhos começaram a ficar cada vez mais frequentes. A Prefeitura da Cidade Universitária deixou de contratar novos funcionários em número que pudesse substituir os antigos que vinham se aposentando. Assim, muitos varredores foram deslocados para outras funções dentro do campus: preenchiam lacunas. Uma vez, a situação beirou o absurdo. Jeremias esteve por duas vezes consecutivas — em menos de quinze minutos — em nosso local de trabalho. O grupo já se encontrava reduzido e o encarregado levou consigo três dos nossos companheiros. Ficamos, então, somente eu e mais dois trabalhadores — de uma turma que sempre contou com aproximadamente dez funcionários. Poucos minutos depois, Borracha — um dos motoristas — chega sozinho; tinha vindo buscar Lafaiete: “Jeremias mandou te pegar pra fazer um negócio”. Josias ficou revoltado: Tudo é “a turma do Josias”. Qualquer coisa que precisa é “a turma do Josias”. Assim não dá. Não tá vendo que a gente tá fazendo o serviço?! Eu vou lá na prefeitura reclamar porque depois eles querem o serviço feito, né?! Eu vou mandar a Marinês e o Valdir[32] se fuder. O Jeremias vai ter que me dar outros homens, senão é melhor acabar com essa merda de uma vez!

A varrição acontece sempre em grupo; é obrigatório que seja assim. Josias é quem coordena o trabalho dos homens que

compõem a turma. Todas as relações aí estabelecidas — pessoais ou de trabalho — constroem-se a partir deste fato: é ele quem determina as tarefas das quais cada um será incumbido, em qual setor será iniciado o serviço, a cadência a imprimir, as ferramentas utilizadas, o tempo de descanso, o direito de conversar — ou não — com os companheiros. Na turma, Josias é o chefe: manda e desmanda, bronqueia, esbraveja. Nesse dia, de repente apareceu o chefe do chefe, quem manda e desmanda, bronqueia e esbraveja com Josias. Jeremias simplesmente desconsiderou a presença do “cachimbo”. Interrompeu o trabalho em plena execução e deslocou funcionários sem consultar seu subordinado. O comandante virou comandado. Na hierarquia, o papel de Josias ficou invertido. Nessa condição invertida de obedecer a ordens, nessa condição a quem não é permitido retrucar, Josias ficou furioso, sentiu-se invisível: “Não tá vendo que a gente tá fazendo o serviço?!”. E era serviço que certamente seria vistoriado e cobrado: “Depois eles querem o serviço feito”. Josias ficou muito bravo. Quando concluiu seus protestos, quis exigir providências. Desejou recorrer à prefeitura e restaurar o estado de chefe maior: “O Jeremias vai ter que me dar outros homens”. A frase soou como se tivesse dito: “O Jeremias vai ter que me dar outras ferramentas”. Não parecia que o “cachimbo” falava de gente. Josias personifica a força[33] dentro da turma de varredores. É instrumento através do qual o comando incontestável aparece e atua ali. Josias precisa que Jeremias lhe forneça mais “homens-ferramentas”. O peso dos cargos e das funções hierarquicamente acimadas é extraordinário. O “cachimbo”, vez ou outra, fica sem poder. Mas devíamos dizer que os chefes, quando assumem chefias (Josias ou, acima dele, Jeremias; Jeremias ou, acima dele, fulano, beltrano, e assim

sucessivamente), deixam de ser chefes de si mesmos e, ainda que se esforcem por acreditar serem comandantes, não o podem afinal: quem comanda é a própria hierarquia, o sistema de comandantes sobre comandantes, sobre comandantes, sobre comandantes… sobre comandados. Nas circunstâncias em que Josias sente a força ao invés de aplicá-la, sente-se invisível, desconsiderado. Mas a força do sentimento sugere que, afinal, mesmo antes, já se sentia invisível. Sua invisibilidade, apenas temporariamente aliviada pela débil condição de “cachimbo”, confirma-se e então apenas adquire cores mais fortes, mostra-se em tons berrantes. Josias, ali, em comando como “cachimbo”, é ferramenta também, subordinado aos ditames impessoais da Burocracia, da Organização, da Hierarquia. Se o homem não aparece como alguém que age e fala, reconhece o mundo, reflete e opina acerca dele, deixou de aparecer como cidadão. A desqualificação do poder de interpelarmo-nos uns aos outros, sem recurso à força, obriga sem êxito a esperar ainda da força, do cargo, o que nem força nem cargo podem prover. “Eu vou lá na prefeitura reclamar […]. Eu vou mandar a Marinês e o Valdir se fuder.” Por que não falar ao próprio Jeremias? Por que ter de tratar com os chefes do chefe? Sem poder, apenas desejando valer-se do recurso à força, Josias ficou impotente. A espera pelo ônibus circular às sete horas da manhã já constitui rotina para os trabalhadores da Prefeitura Universitária. Após baterem o cartão de entrada, todos se encaminham para os pontos mais próximos. O mais utilizado ali fica exatamente em frente à prefeitura, do outro lado da rua. Os minutos aguardando a condução são um tempo de transição: os amigos vão se distanciando, as conversas vão se tornando curtas, os sorrisos ficam magros e tímidos, os olhares parecem pálidos. O contraponto de um contato menos distante,

embora não exatamente mais largo, acaba acontecendo somente quando algum funcionário aparece levemente alcoolizado: no ponto, mobiliza os companheiros com a fala arrastada e as perguntas sem nexo; às vezes, diz o normalmente indizível; provoca risos de uns, ira de outros. Afora situações desta natureza, o período no ponto de ônibus é um tempo em que os homens vão minguando: os olhares não se cruzam e as palavras não se encontram. Certo dia, estávamos ali, em frente à Prefeitura Universitária, aguardando o circular. O ônibus atrasou bastante; como sempre, os minutos juntos não foram suficientes para que as relações se mantivessem menos comprimidas. Ficamos ali por mais tempo que o usual. Carlão comentava sobre o carro T.L. que havia comprado, Severino falava de suas bicicletas e, solitário mas atento, Bresser fumava seu cigarro. A monotonia só foi quebrada quando dois funcionários da jardinagem apareceram discutindo: vinham em direção ao ponto, atravessando a rua. Só pude ouvir a parte final do que um deles dizia: “Cê tá pensando o quê!? Encarregado aparece e cê esconde o copo de pinga debaixo do balcão! Ele tá comendo tua nega! Eu vou é chamar ele pra beber comigo”. Um reclamava do outro sobre a postura de subserviência que atravessara os muros da USP. Ele bebia na favela São Remo, no bar que, na região, é o mais frequentado por companheiros da prefeitura. A localização é estratégica: mal ultrapassada a guarita para pedestres, na divisa dos dois mundos, já se está na porta do estabelecimento. Depois de feita a reclamação, esbravejada eu diria, o silêncio ficou maior. Ninguém se manifestou, ninguém tomou partido. Compaixão? Angústia? O fato é que todos calaram, talvez temerosos pela raiva do reclamante, talvez reflexivos, retomando mentalmente situações da mesma natureza que possivelmente tenham

também protagonizado. O silêncio — ensurdecedor — entrou conosco no circular. Fazia eco à reação catatônica do colega. Do que exatamente se queixava o companheiro raivoso? O que o incomodou na atitude do irmão de labuta? Por que motivo teria relacionado subserviência e sexualidade, e daquela maneira? Duas semanas antes, durante um intervalo para o café, conversávamos em frente à garagem de veículos oficiais da prefeitura. Alguns, como eu, sofriam demais com o calor: ficara tão grande a sensação de moleza no corpo que a atitude de se deitar não foi deliberada, mas aconteceu automaticamente; foi como se tivéssemos despencado no meio-fio. Descansava conosco um funcionário do setor de jardinagem; chama-se Rafael. Estava ali na prefeitura para substituir uma ferramenta com defeito por outra: aproveitou o intervalo com o pessoal. Em determinado momento, alguém falou sobre a forma mal-educada como Valdir havia se dirigido a um colega nosso. O jardineiro ficou ensandecido: “Cê já viu prédio começar por cima?! Prédio começa é pela base, por baixo! Aqui é igual. Se esse Valdir vier falar, eu respondo na cara dele. Falo mesmo!”. Um prédio começa a ser construído por baixo, projeta-se pela base. É por aí que se inicia qualquer construção: na sua fundação, nos seus alicerces. Rafael diz que na Prefeitura Universitária o esquema funciona da mesma forma: sabe que sem os trabalhadores — é isso que ele afirma — ali nada se executa, não existe trabalho feito. Com isso, reage contra a investida do “superior”, o comportamento do “patrão” que imagina poder conseguir algo, realizar uma empreitada sem a participação dos funcionários “inferiores”. Rafael exige reconhecimento. Rafael exige respeito. Sua irritação imediata, a raiva nos olhos, a força nas palavras e o dedo em riste, tudo isso fala dos sentimentos disparados a partir da opressão,

condição a que estão diariamente submetidos esses homens. Os trabalhadores sentem-se continuamente oprimidos. Sobre a base de um edifício é que existe a maior atuação de forças, a maior potencialização da gravidade. Toda a sustentação de um prédio depende — imprescindivelmente — desse apoio. Ali, a pressão do peso incide com toda a sua intensidade. Na hierarquia da Prefeitura Universitária, os garis estão achatados lá embaixo, pequeninos sob o peso de todas as broncas e de todas as ordens “superiores”. Em horário de almoço, o viveiro era a morada das conversas descontraídas, relaxadas. Apesar disso, assuntos de trabalho também tinham espaço. Certa vez, Bigode comentou que Valdir fazia grande pressão para que todos os serviços fossem realizados rapidamente. Disse ele, debochando do chefe: “O Cabeção (Valdir) só sabe encher o saco. Hoje ele veio: ‘Eu preciso mostrar minha produção. Apressa o pessoal!’. Precisa mostrar produção…”. Seu Queluz, na sequência, falou com raiva: “Que produção?! Só se for com os papéis dele! Aqui ele não produz nada!”. Que apropriação indevida é essa? Por que os trabalhadores se sentiram atacados com as declarações de Valdir? O que exatamente reclamam, Bigode e Queluz? Para acelerar a construção da Praça do Relógio, o grupo de varredores esteve, mais uma vez, deslocado de suas funções. Trabalhamos no lugar diariamente: rastelamos toda a área, limpamos detritos, lavamos os trechos calçados. Durante semanas, a varrição do campus ficou em segundo plano. No dia da inauguração da nova praça, houve ali uma grande cerimônia. Para a solenidade, foram convidadas autoridades de diversos segmentos. Poucas horas antes do evento, estávamos na cabine da caminhonete, Bigode, Tiago e

eu. Voltávamos do serviço e conversávamos sobre vários assuntos. Certa altura, perguntei se compareceriam à festividade. O clima, antes descontraído, ficou pesado: riram da pergunta, riso de lamento, riso irado. Tiago disse: “Os bacanas já marcam tarde pra peão não ir! Eles desfazem da gente, Fernando. Eles não querem a gente lá, não! Ninguém dos peão vai, não”. Bigode, em seguida, sentenciou: “E na hora de falar é assim: ‘Eeeeu fiz’, o reitor, né. O prefeito: ‘Eeeeu não sei o quê…’”.[34] Em frente à tal praça, dois meses depois, trabalhávamos na varrição da avenida Luciano Gualberto. Certo instante, Machado deteve-se. Ficou um tempo parado, observando o lugar. Parecia reflexivo. De repente, virou-se, caminhou até Severino, e comentou: “Aí ó. Já tá um mato só! Daqui a pouco vão mandar é nóis carpir. Não é os jardineiros, não! Na hora de fazer eles queria tudo direitinho, né?! Parece que o ano que vem vão fazer outra Praça do Relógio”. O empenho durante meses, que acompanhei bem de perto trabalhando com eles, resultou em um lindo espaço repleto de plantas e árvores de diferentes espécies e origens. Tudo ficou impecável, e no prazo determinado. O resultado da labuta árdua, diária, sob um calor desumano, ficou sem conservação: “Aí ó, já tá um mato só!”. Os autores da obra ficaram impedidos de cuidar daquilo que produziram. Mas, assim que outrem determinar a necessidade dos retoques, serão eles — os garis — obrigados à execução: “Daqui a pouco vão mandar é nóis carpir. Não é os jardineiros, não!”. A rigidez nas ordens e a patrulha durante o período em que a praça foi construída deram lugar à total indiferença por sua manutenção. De nada valeu o suor derramado ali. Incongruência: “Na hora de fazer eles queriam tudo direitinho, né?!”. O caráter pendular do fato mostra-se perpétuo, assim como eterna também apresenta-se a

impossibilidade de se sentirem como verdadeiros produtores dos produtos de seu trabalho: “Parece que o ano que vem vão fazer outra Praça do Relógio”. Meses depois, estivemos varrendo a rua do Matão. Trabalhávamos bem distantes uns dos outros. Machado interrompeu o que fazia e caminhou lentamente em minha direção. Não fez rodeios: Anteontem a gente tava no viveiro e poderia ter vindo direto pra cá, Fernando. Aí já fazia o serviço que tá precisando. Só hoje mandaram a gente pra cá, e tá cheio de lugar aí que precisa fazer. Eles só querem limpo aonde tem mais circulação. A gente que tá aqui no campo vê isso, e eles só passam de caminhonete. Mas se a gente fala, não adianta, porque o que a gente fala não tem valor. A nossa opinião não tem valor. Não adianta falar, não!

Os garis não são consultados sobre quais deveriam ser as empreitadas mais urgentes. Também não lhes é conferida a possibilidade de escolha de suas ferramentas. No ambiente de trabalho, o empenho braçal costuma ser a exigência única. A severidade com que isso ocorre, em frequência repetitiva e com caráter autoritário, fabrica e promove, incessantemente, relações desniveladas. Os homens aí envolvidos não aparecem por suas capacidades. De modo distorcido, apresentam-se como representantes de cargos determinados. Desse modo, não aparecem as pessoas, aparecem as funções. As funções hierárquicas mais acimadas aparecem mais. Quanto mais “inferiores” os cargos, menos eles vão aparecer. Os garis aparecem lá embaixo: não comandam ninguém, são sempre comandados. Seu cargo é o mais raso. Os garis sentem-se invisíveis. A assunção da função profissional — não o desempenho comum das tarefas, das obrigações rotineiras, mas o incorporar que esvazia o homem e, em seguida, o preenche de protocolos — esconde as singularidades do indivíduo. A mesmice dos uniformes encontra eco no discurso, na atitude de cada sujeito,

que, na verdade, deixa de sê-lo: veste e interpreta a roupagem burocrática de sua ocupação, precisa tornar-se objeto. Fica, de fato, invisível. Na mesma época em que aprendi com Machado a pegar jabuticaba no pé, passamos a trabalhar temporariamente na Praça do Relógio. Depois do expediente, nós — os varredores e o estrangeiro — esperávamos Cuca e Bigode: o motorista e o chefe. Certa vez, como de costume, carregamos as ferramentas na caçamba e nos preparamos para seguir viagem. De repente, mal havíamos subido na caminhonete, Cuca parou o automóvel. Imaginei ter havido alguma pane mecânica. Não havia pane. Bigode saiu da cabine, colocou as mãos na cintura, e deteve-se algum tempo apenas observando. Parecia procurar algo no horizonte. Encontrou: pássaros “quero—quero” que tinham ninhos espalhados por toda a área. Por alguns instantes, a Praça do Relógio voltou a ser praça: lugar em que gente se encontra. Bigode era o mais empolgado: corria de um lado para o outro desafiando as aves, que, com suas esporas em lâmina, defendiam seus ovos. Os “predadores” — Cuca, eu e os demais — menos corriam e mais observavam: o chefe era a atração. A certa altura, tomoume a vassoura da mão e a empunhou como se fora escudo: enfrentava os bichos. Não éramos mais estudante, varredores, motorista ou chefe. Éramos homens simplesmente. Éramos iguais. Como crianças ou adolescentes, não sei. O sentimento de igualdade embriaga mesmo o mais maduro dos homens, traz um sorriso infantil mesmo à face dos mais sisudos, perfuma com leveza a atmosfera impregnada do peso das hierarquias. Eu ria ansioso, preocupado com o final da brincadeira. Mas ninguém se feriu. Somente dores abdominais, por conta das gargalhadas. Relaxados, pudemos nos reapropriar

temporariamente de partes de nós mesmos há algum tempo achatadas, comprimidas. Interessante, sendo nós mesmos, a hierarquia evaporou.

Working class hero John Lennon As soon as you’re born they make you feel small By giving you no time instead of it all Till the pain is so big you feel nothing at all A working class hero is something to be A working class hero is something to be They hurt you at home and they hit you at school They hate if you’re clever and they despise a fool Till you’re so fucking crazy you can’t follow their rules A working class hero is something to be A working class hero is something to be When they’ve tortured and scared you for twenty odd years Then they expect you to pick a career When you can’t really function you’re so full of fear A working class hero is something to be A working class hero is something to be Keep you doped with religion and sex and TV And you think you’re so clever and classless and free But you’re still fucking peasants as far as I can see A working class hero is something to be A working class hero is something to be There’s a room at the top they are telling you still But first you must learn how to smile as you kill If you want to be like the folks on the hill A working class hero is something to be A working class hero is something to be If you want to be a hero well just follow me If you want to be a hero well just follow me

4. O corpo o uniforme Na primeiríssima experiência como varredor da USP — em novembro de 1994, quando fizemos o estágio solicitado para a disciplina Psicologia Social II —, o uniforme contava para mim como bilhete de ingresso. Imaginava que fosse suficiente vesti-lo para passar por gari. Ingenuidade. Os varredores fizeram questão de que eu viajasse confortável, na cabine da caminhonete. Paraíba — o trabalhador com mais idade — permaneceu na caçamba. No local de trabalho, a vassoura mais nova já estava reservada ao estagiário. Estavam todos determinados: queriam impedir também que o moço rico retirasse o barro junto às guias. Pediram que mantivesse distância da pá. A enxada também foi proibida. O uniforme não fora suficiente para passar por gari. Ao estudante, estavam reservadas tarefas limitadas. Não todas. E nem qualquer uma. Autorizados, somente os serviços por eles considerados mais leves. As tentativas contrárias pareciam soar como quebra de protocolo. Por que a divisão de tarefas? Queriam me proteger? O universitário, “moço-doutor”, “rapaz estudado”, “bacana” pouco afeito a trabalhos braçais, estaria inapto àqueles serviços considerados pesados? Não os suportaria? De que saberes práticos e acumulados dependeria o exercício daquele ofício? Por que a cabine e a vassoura mais nova? Por que evitaram que eu trabalhasse com a enxada? Por que fui solicitado a manter distância da pá? Por que me impediram de retirar o barro junto às guias?

***

Ainda naquele dia, aceitei o convite de um dos trabalhadores para que fôssemos almoçar no bandejão central. [35] No trajeto entre a Escola Politécnica — local em que trabalhávamos — e o restaurante, necessariamente passaríamos em frente ao Instituto de Psicologia. Pedi para entrarmos: queria pegar a carteirinha universitária e o dinheiro para pagar a refeição. Calça, camisa e boné vermelhos: imaginei que, no Instituto de Psicologia, chamaria a atenção naqueles trajes. Pareceu-me divertido aparecer vestido de gari, “fantasiado”. Tinha a expectativa de que aquilo poderia ser engraçado. Antônio e eu entramos no bloco de aulas. Os alunos estavam em intervalo, fora das salas: pelos corredores internos, no centro acadêmico, na lanchonete. Conhecia aquela gente: amigos de turma, colegas, veteranos companheiros do time de futebol, parceiros do tênis de mesa, os professores. Todos do instituto. Atravessamos o andar térreo de ponta a ponta. Subimos as escadas. Passamos pelo andar superior. Entrei na biblioteca. Descemos as escadas. Novamente andamos pelo térreo. Passei pelo Centro Acadêmico. Transitamos em frente à lanchonete. Estava atento. Buscava a expressão de alguém surpreso: “Que roupas são essas, Fernando?!”. A atenção foi cansando lentamente. Meu olhar foi assumindo função meramente instrumental. Eu precisava, naqueles instantes, era desviar daqueles que não me viam: era para isso que, frustrado, eu precisava agora estar atento. Já não esperava surpresa alguma dos outros comigo. Deixei de esperar pelas perguntas intrigadas, mas ainda seria capaz de responder a algum cumprimento, alguém que me tomasse por gari ao lado de um outro gari.

Nenhum cumprimento, mesmo que discreto. Os olhares me tangenciavam. Mal-estar súbito: eu estava invisível. Antônio comigo: Antônio estava invisível. Antes de chegarmos ao bandejão, paramos em um orelhão. Telefonei para casa e pedi que me levassem uma máquina fotográfica. Entendi que deveria registrar aquela experiência inédita: trabalhar com varredores, como varredor. Guardo as fotos até hoje. Familiares e amigos, folheando o álbum, demoram a me encontrar em meio aos companheiros. Depois, parecem estranhar a dificuldade: “Nossa! Mas você é tão branquinho perto deles! Olha! Dá pra ver a diferença!”. Quando penso hoje no recurso à máquina, reparo que a ideia de me fotografar e fotografar os garis veio depois da invisibilidade. Tirar fotos não era exigência técnica do estágio. Invisível, as sensações e os pensamentos que me invadiram, que me impregnaram, que até embriagaram, dispararam afetos bem desagradáveis, uma angústia, um sentimento enigmático e perturbador, difícil de descrever. Eu não queria bater fotos. Eu precisava delas: tenso, ansioso, sentia como se o trabalho estivesse ainda incompleto, estivesse por dissolver-se, sem marcas. Somente quando trouxeram a encomenda, e pude então realizar os registros, é que enfim sosseguei. Mais relaxado e acompanhado de um deles — nosso “diretor de cena”, o funcionário Oscar —, ensaiei as poses que me eram sugeridas: “Agora uma com o carrinho. Isso! Uma com a pá também, né?! Mostra que cê trabaiô: pega a vassoura. Aí, legal!”.

Não foram instintos de pesquisador que me conduziram a bater fotos. Suportar a angústia, sentir o nó na garganta, foi tudo. Sentir-se invisível atordoa. O que brota da percepção de não aparecer para os outros é a sensação de existirmos como coisa, um esvaziamento. Passamos a contar como se fôssemos um item paisagístico. Um poste, uma árvore, uma placa de sinalização de trânsito, um orelhão, uma pessoa em uniforme de gari na atmosfera social: todos parecem valer a mesma coisa. No dia seguinte à invisibilidade, avistei o Zeca[36] e fui ter com ele. A voz trêmula requeria auxílio. Estava inseguro: seria capaz de me fazer compreender? Fui compreendido. Havia sido atravessado por aquela experiência; e os seus efeitos, de algum modo, persistiam. Os afetos, a cognição, estavam reféns do fato. Eu não estava certo sobre o que havia vivido: “Teria mesmo ficado invisível?”. A partir do enigma, construído em mim, foram se agrupando outros lados da coisa. E os garis, não estariam eles também expostos à invisibilidade? Não viveriam isso ainda mais radicalmente? Mais assiduamente? Outros trabalhadores, em funções outras, mas também muito simples e marcadas pela subalternidade, não passariam também por isso? O que sentiriam em uma situação desse tipo? Após muitos (des)encontros assim, esses desencontros geradores de um mau sentimento, a invisibilidade pública, que quadro existencial se configura entre os garis, em que quadro psicossocial e político eles são imersos? Quando vesti o uniforme, isso não foi suficiente para que eu me tornasse invisível diante dos garis. Por quê? Por que não foi possível que eu próprio me passasse por gari, mais um uniforme no meio deles?

O uniforme torna um indivíduo invisível para qualquer outro? Ao primeiro dia como gari, sucederam-se outros tantos. Continuei com o pessoal. Anos depois, conversávamos em frente à portaria que dá acesso ao Restaurante dos Professores. Estávamos sentados no meio-fio: era hora do café. Duas mulheres, vestidas com roupas finas, vinham pela outra calçada. Já depois do portão, iam em direção à Faculdade de Arquitetura. Josias, sentado ao meu lado, compenetrado, de repente interrompeu o que fazia. Levantou-se rapidamente e foi retirar um dos carrinhos de lixo que ocupava parte do passeio. Em frente às duas, fez um grande esforço com o corpo e desequilibrou-se. Quase caiu no chão. Depois deteve—se: ficou parado, olhando-as. Com pose de cavalheiro, segurando o boné nas mãos, esperava um cumprimento. Passaram ao seu lado como se ele não estivesse ali. Nem sequer um movimento com a cabeça foi feito. Era como se o gari estivesse invisível. Josias ficou sem jeito, perdeu a graça. Demorou um pouco a esboçar qualquer reação: ficou estático, olhando para baixo. Depois, coçou a cabeça como se refletisse sobre um assunto complicado. Por um instante, longo instante, senti como se quisesse modificar a cena, remediar aquele desencontro. Fui outra vez possuído por uma infinidade de sentimentos, todos eles enigmáticos, angustiantes, reparadores e raivosos. A magnitude do que sentia foi outra vez tão intensa que, apesar do que presenciava, e presenciava revoltado, todos os vetores afetivos pareciam ter-se anulado uns aos outros: congelei. Como Josias, fiquei paralisado. Na semana seguinte, no bloco dos professores do Instituto de Psicologia, fui abordado por um dos homens da

portaria. Eu não o conhecia intimamente, mas apenas por cumprimentos cordiais. Ele disse: Ô Fernando, eu vejo cê aí falando com o pessoal da prefeitura. Da varrição, né?! Eu acho legal o que cê tá estudando. Por que cê não trabalha de vigia aqui pra cê ver como a gente é tratado aqui? Tem gente que passa aqui, é como se a gente não existisse. Outro dia veio uma mulher aqui procurar o marido dela e eu falei que não conhecia, né?! Não conhecia mesmo! Eles nem olha pra gente. Não são capaz de dar um bom-dia. Aí o marido dela apareceu e ela veio até aqui com ele: “Olha, esse aqui é o meu marido. Como cê não conhece ele se ele trabalha aqui?!”. Eu disse que não conhecia mesmo. Só conheço quem me olha na cara. Como é que eu ia conhecer ele?

“Por que cê não trabalha de vigia aqui pra cê ver como a gente é tratado aqui? Tem gente que passa aqui, é como se a gente não existisse.” Aqui é advérbio de lugar. O homem da portaria, de que lugar ele fala, em que lugar sente não existir? De que ponto o mundo se abre ali como um mundo em que o porteiro não existe? Que pedido me faz? Ele me fala de invisibilidade sem nada saber do episódio que protagonizei ali perto, no prédio em frente. A experiência de ser gari e a experiência de cuidar da portaria de um prédio: o gari e o porteiro parecem reunidos numa comunidade dura, a comunidade dos que publicamente desaparecem. Dias depois, varrendo com os companheiros, três professores do Instituto de Psicologia passaram ao meu lado. O lugar era outra vez o Restaurante dos Professores. Ficamos frente a frente. Um deles, naquele ano, lecionava aulas para a nossa turma: chamava-me pelo nome e cumprimentava-me nos corredores do bloco de aulas. O outro, durante uma aula, meses antes, havia valorizado o modo como me ocorreu traduzir uma lição sua: “Posso usar o que você disse, Fernando, numa conferência que estou para realizar?”. O

último costumava fazer caminhadas pelo bairro de Pinheiros. Dois anos depois de eu ter cursado sua disciplina, em um desses passeios, ele fez questão de me acenar. Estávamos em calçadas opostas. Pois bem, naquele dia, no Restaurante dos Professores, ficamos frente a frente, eu e os três. Nenhum deles fez qualquer saudação. Não me viram. Um deles — aquele que me reconhecera do outro lado de uma larga avenida — precisou desviar-se para não nos esbarrarmos sem dar-se conta de que era eu. Teria sido distração? Teria sido ocorrência episódica? Duas semanas depois, mesmo cenário, mesma ação: Restaurante dos Professores, os garis varrendo, eu varrendo entre eles e uniformizado. Encontro outras duas professoras do IPUSP. Em seleção para monitoria em sua disciplina, havia sido avaliado e aprovado por uma delas. Trabalháramos juntos, semanalmente, um semestre inteiro. Com a outra, o contato era menos acadêmico, menos formal: fora das aulas, trocávamos ideias quando estávamos em seu departamento. Interrompi o trabalho de varrer e ensaiei o corpo para uma saudação. Passaram a pé ao meu lado, ombro a ombro. Não me viram. Em situação semelhante, poucos meses depois, Restaurante dos Professores, uma delas chegou a me encarar olho no olho. Estávamos a uma distância que não superava dois metros. Olhava com medo. Não me via. Não me reconheceu. Deu um boa-tarde tímido e acelerou o passo. Em questão de dias, novo encontro com a docente. Na guarita de entrada do restaurante (o tal restaurante, agora já famoso), parou o carro ao me reconhecer:

— Ué, mudou pra Botânica?! — Não. Continuo psicólogo. — E o que cê faz aí?! Explico-lhe. — Ah, que lindo! Quem é seu orientador? […] Ah, vai ficar muito bom! Quero ler, viu?! Quando ficar pronto. Quero mesmo!

Não teria sido um problema de visão — um problema físico, problema orgânico — que teria impedido a professora de reconhecer seu ex-aluno dias antes. O que seria então? Relatei aos varredores o ocorrido: — Ela já me viu aqui mesmo. Duas ou três vezes. Nunca me enxergou. Bresser rebateu na sequência: — Cê tem dez anos aqui. E o Quim, que tem trinta?! Já pensou?! Diz aí, Quim, se alguém já falou com você aqui. Tinha uns estudantes meio louco aí que brincava com a gente. Mas acho que foi todo mundo embora.

A sensação de estar invisível, experenciada episodicamente pelo “estagiário”, aparece constante para esses trabalhadores. Algo que conhecem intimamente, e melhor do que eu. Diferentemente de mim, vivem-na de forma crônica, persistente. Que interpretações fazem desse fenômeno? Como se sentem se, como Bresser afirma, estão continuamente expostos à invisibilidade, muito mais expostos que o estagiário novato? ***

Em meu terceiro dia como gari, trabalhamos na avenida Mello Moraes, nas imediações da portaria de acesso à Raia Olímpica. Em certo momento, para ir ao banheiro, caminhei até o Instituto de Psicologia, o prédio mais próximo. Ao voltar, fui surpreendido pela inquietude dos trabalhadores que, ansiosos, perguntavam-me sobre minha atitude: “Cê não estuda lá? E foi lá vestido assim?! Tá doido? E se teus amigo te vê vestido de faxineiro?! Cê não tem vergonha?”.

O que temiam? A que eu estaria exposto que os afligia? Por que tiveram medo pelo “estudante”? Certa vez, após a varrição, estive no bloco no qual se localiza a administração do Instituto de Psicologia. Estava uniformizado. Dirigi-me à Magali, funcionária da seção de alunos — já nos conhecíamos. Ali, a conversa acontece através de uma “janela”, um recorte feito na parede: do outro, só vemos o rosto e a parte alta do tronco; obviamente, o fundo também fica menor. É como se a atenção ficasse centralizada. Quando me viu, ficou espantada: — O que cê tá fazendo com essa roupa?! Expliquei-lhe, mas a moça demorou a acreditar: imaginou que fosse alguma espécie de punição, uma pena acadêmica. Quando finalmente compreendeu, ela se disse aliviada: — Ainda bem que cê falou. Porque se cê me chamasse na rua eu não ia reconhecer. Quem é esse louco que tá me chamando?!

Bresser refere-se a alguns estudantes como “loucos”: conversavam com garis. Diante do fato de que o “moço rico” expõe-se a olhares de colegas seus trajado com aquele uniforme, os varredores julgam tal atitude como doidice. A funcionária do instituto tomaria por “louco” um gari que a abordasse na rua. Que “loucura” é esta? O que estaria fora do lugar? A atitude de alguns estudantes que conversavam com os varredores, embora posteriormente interpretada por um dos próprios garis como loucura, não parece que tenha sido sentida realmente como insensatez. Bresser apreciou esses alunos capazes de comunicação com os garis. A funcionária do IPUSP consideraria absurda a possibilidade de uma abordagem imprevista: um simples lixeiro lhe dirigindo a palavra. A imprudência do gari, quem sabe, implicaria uma resposta ríspida, um olhar presunçoso, uma postura arrogante. O estudante que se deixa ver por seus colegas nos trajes de gari,

exposto por seu comportamento extravagante, espanta os varredores. Aflige: “Cê tá doido?”. A doidice não reside nessas condutas, mas no olhar que as torna doidas, que enxerga loucura em expressões genuinamente humanas. Mas se, ainda assim, parecem loucos os genuinamente humanos, é porque ações e palavras genuinamente humanas já não podem circular em certos lugares, em certas ordens sociais. Ordens sociais que nos fazem viver a humanidade como loucura. Ordens sociais em que a humanidade não pode aparecer sem confundir, espantar, afligir. Realmente, quanto não seria exigido de nós e de nosso mundo se conversássemos com os garis como conversamos com gente, apenas por reconhecê-los e admiti-los como gente. Exigiria considerar a ordem louca, os lugares loucos, em que tão naturalmente deixamos de sentir a presença de pessoas. Isso não é natural. Não é natural que gente não seja sensível a gente. Não é natural que seja gente a quem se reservam condições em que gente fica invisível. Um mundo sem gente publicamente invisível precisaria ser um mundo em que não houvesse gente subalternizada, detida em trabalhos simples. Se varrer é indispensável, seria preciso que todos tomassem parte nisso, para que não fosse necessário reservá-lo somente a alguns; aqueles que, para por eles passarmos sem perturbação, precisariam não mais ser vistos. Esse outro mundo viria mais ou menos naturalmente se não houvesse forças sociais que impedem nosso desejo de outro mundo e nos concentram no desejo deste. Tudo isso parece indicativo de uma força social contrária àquelas que se levantariam quando gente visse gente sem viver e trabalhar como gente. Por que não vemos? O que impede a visão? O que promove a cegueira?

Para quem o uso do uniforme é obrigatório existe um lugar social específico. Naqueles trajes, os varredores, todos eles, aparecem como se tivessem uma só identidade: “Nem dá para saber quem é um, quem é outro”. Para “os outros”, não aparecem como pessoas. Aparece o uniforme. Desaparecem os homens. Outro dia, Tiago e eu varríamos o estacionamento do Restaurante dos Professores. Às oito horas da manhã, muitos dos funcionários do restaurante já transitavam a pé pelo local. A maioria nem sequer nos olhava. Quando a chefe de cozinha passou ao nosso lado e não nos cumprimentou, Tiago reclamou: “Aí. Essa aí nem me olha na cara e agora vem pedir pra eu varrer não sei onde!”. Tiago se ressente do comando, comando cego, comando sem atenção para o comandado, contingência a que fica exposto quem apenas está ali marginalmente, desempenhando tarefas laterais, tarefas serviçais, tarefas simples e continuamente dirigidas pelas ordens dos outros. Quem considera o gari somente quando precisa de seus serviços, na verdade não o vê, não faz reconhecimento de pessoa, não reconhece Tiago. O homem desaparece sob comando reificante, é uma coisa controlada pelos outros. É disso que o varredor se queixa: ficou invisível. Os garis, recebendo a carga redutora da atenção funcional, contam ali só para desempenho de papéis simples. Ali só aparece o que fazem ou o que devem fazer, ali só aparecem fazeres simples, figuram personagens simples, não existem pessoas. Ser, experiência que é de fundamento intersubjetivo, experiência cuja consolidação depende de comunicação interpessoal, não é experiência que parece garantida para esses homens no trabalho. A tarefa funcional simples, subserviente, aos poucos deteriora os poderes da aparição humana: não aparece Tiago, aparece um gari, um varredor; não aparece um

varredor, aparece a varredura; afinal, só aparecem lugares varridos, lugares limpos “por natureza”. O ser e sua expressão ficam severamente prejudicados, muitas vezes cancelados. Um fazer cada vez menos revelador, cada vez menos alguém ali. Haver um “estudante” entre os garis várias vezes os intrigou. Vez ou outra, meu trabalho era até interrompido para um interrogatório espantado: Por que um aluno da USP aqui? Recebe salário? Veio fazer o quê? Não raramente, a fim de melhor responder, contava o episódio do uniforme no Instituto de Psicologia. Alguns emudeciam, sem fazer comentários. Outros nem esperavam eu terminar: Lafaiete, por exemplo, gargalhava quando eu dizia ter esperado que eu seria reconhecido pelos colegas da faculdade. Tiago ouviu com raiva o episódio, o semblante violento: os olhos injetados. Josias também ouviu a história; estávamos trabalhando; quando terminei o relato, ele pontificou: “Se alguém não te olha quando cê tá assim, e quando cê troca de roupa diz ser teu amigo, pode ter certeza que não é amigo coisa nenhuma”. E seguiu, explicando e emendando passagens dos Evangelhos. Contou que, por estar malvestido, Jesus era esnobado em casas de pessoas ricas. Em contrapartida, era bem recebido por gente pobre: “Aí, na casa dos humilde, a comida aumentou de uma hora pra outra. E nas casas dos ricaço lá, começou a ficar tudo podre e sair bicho da comida toda!”. Josias e eu, em outro dia, no trecho entre a Faculdade de Arquitetura e a Faculdade de História, caminhávamos lado a lado para onde trabalharíamos. Eu empunhava o espeto (ferramenta utilizada para catar papéis) com a ponta voltada para a frente. Fui repreendido: — Olha o espeto, que o pessoal não enxerga, não! — Como assim, Josias?

— Quando cê vê, o pessoal já tá em cima. Eles finge que são cego, que não vê a gente. Esses estudante acha que porque tão na frente pode fazer o que quiser. É assim, meu filho.

Certa vez, Machado e eu estivemos deslocados do grupo de varredores, outra vez trabalhando com o espeto. Percorremos a pé boa parte da Cidade Universitária. Quando estávamos próximos ao portão principal, de frente para o prédio da FUVEST, ele disparou: Você veja, Fernando. Quantos companheiros trabalharam pra fazer esse prédio, suaram, se machucaram e até perderam sangue. Mas se quiserem entrar lá, não passam nem da porta. Vão ser barrado lá. Eu gosto de conversar essas coisas com você porque agora cê vê essas coisa, né, Fernando?!

Meses depois, contei ao mesmo Machado que em meu projeto de pesquisa incluí episódios e conversas com eles. Estávamos novamente em frente à FUVEST. Comentei: — Como aquela vez que a gente tava de frente pr’aquele prédio ali. — Ah, cê lembra disso, é? — Não só lembro, como tá tudo anotadinho. — Ah… (sorri, depois fecha o semblante) Esse pessoal acha que porque a gente é analfabeto a gente não percebe as coisas. Igual quando vem esse pessoal de fora aí, do exterior: a gente tem que varrer, fazer o serviço rapidinho, e os encarregado vêm enxotar a gente. — Por quê? — Pro pessoal não ver a gente!!! Pra que isso?! Só porque eu tô com essa… com esse uniforme? Pra que essa discriminação?!

Quando vem o pessoal de fora, o pessoal do exterior, os garis têm de fazer o serviço com mais rapidez, terminar logo, limpar o quanto antes os locais de passagem. Depois os encarregados aparecem, mais apressados, afoitos, ansiosos para “limpar” o lugar também de varredores. Em nossas casas, onde ficam os produtos de limpeza? Quando esperamos visita e a faxina precisa ser feita, recolhemos vassouras, o sabão, os panos de chão. Os garis,

depois das faxinas públicas, são recolhidos como flanela suja, aquela que não deve ficar na sala de estar quando as visitas chegam. Na Cidade Universitária, o viveiro parece funcionar como quartinho de despejo, o quartinho para utensílios de limpeza, para bugigangas da família, para instrumentos, os instrumentos intactos e também os quebrados, imprestáveis. A rua que leva ao Restaurante dos Professores deve estar sempre limpa, impecável: pessoas importantes passam por ali, é sala de visitas. O viveiro, não. Não é lugar de visitas. O viveiro deve ficar escondido. E existe gente que deve ficar escondida. ***

Retomemos o companheiro Machado. Certa vez, estivemos no Restaurante dos Professores para um trabalho por volta do meio-dia, horário de maior movimento naquele lugar: docentes de todas as áreas, e também convidados, chegam a todo instante. A caminhada do viveiro até ali foi naturalmente lenta: o trajeto era curto, o calor do sol estava forte, o papo era bom. De repente, Machado interrompeu o assunto, mas não cessou os passos. Conversávamos somente os dois, enquanto o resto do pessoal vinha atrás: — Vamo lá só pegar o carrinho e a gente volta aqui mais pra cima, né?! Que essa hora fica chato a gente trabaiá lá. Estranhei sua colocação. Perguntei: — Como assim? Por que fica chato? — Ah, esse pessoal aí. Cê sabe como é, né?! Eles passa, e a gente sempre ouve uns comentário. Às vezes uma palavra estraga o dia da gente. — Do que cê tá falando, Preto? — Eles humilham a gente, né?! Então é melhor evitar contato. Pra gente não ficar reprimido. — Mas eles reclamam? — Não. Eles nem olha na cara da gente. Mas é bom evitar, né?!

Mantive-me um tempo paralisado. Surpreso, desconcertado até. O “episódio do uniforme” veio à memória, maciçamente: cenas rápidas, lances de imagens que me tomaram por dentro. Confundido naquelas sensações, nem me dei conta de que Machado já trabalhava a alguns metros dali. Tentava compreender a ambiguidade que se instalara em mim: em alguma medida, alguma compreensão do que ele me dizia, compreendê-lo, alegrava-me, eu me sentia além de mim, como que em comunhão com o espírito de um outro humano, ali, perto de mim — uma vivência de alargamento, de viagem para fora, de enriquecimento; ao mesmo tempo, sofria com a dor dele, doía demais vê-lo agora um pouco afastado, trabalhando, carregando sem pusilanimidade o que ninguém deveria precisar carregar: comentários que estragam o dia, humilhações, o desaparecimento para os outros. Encostei a vassoura em uma árvore e fui ao seu encontro. O gari trabalhava desatento ao serviço, vez ou outra procurando meus olhos. Parecia me aguardar. Percebendo que caminhava em sua direção, apoiou-se sobre a ferramenta. Questionei: — Machado, cê sabe o que eu faço aqui com vocês? — Ah, agronomia. Cê estuda as plantas, né?! — Machado, por que pra estudar planta eu taria varrendo com vocês? Ele ri. — É mesmo, né?! Não tem nada a ver uma coisa com a outra. — Eu estudo isso aí que cê acabou de me contar: a humilhação.

Nesse instante, um motorista passou com seu carro em alta velocidade. Para não sermos atropelados, fomos obrigados a subir no meio-fio. Ele disparou: “ Você veja, né, Fernando! A gente aqui falando disso e a coisa acontece. Eles não têm respeito, não: só buzina e vão passando por cima da gente. Não querem nem saber!”.

As pessoas passam pelo gari, caminham ao lado dele, corpo a corpo. Percebem sua presença? Modificam o passo, desviam-se, alteram a rota. Mas foi realmente por perceberem sua presença? O gari está ali. Há percepção. Mas, em alguma medida, é como se não estivesse ali. Há percepção, mas percepção, em alguma medida, rebaixada: e rebaixada a ponto de “chatear”, “reprimir” quem a sofre, necessitando o sofredor evitá-la. Nenhum ser humano, andando na rua, passa por outro como quem passa por um poste: o corpo e o olhar se modificam, os movimentos ficam distintos, a atenção se transforma, é afetada, como que se alarga. A atenção que um homem dispensa a outro homem é de natureza diferente daquela dirigida a objetos. Entretanto, as pessoas que passam pelo gari não parecem ter sua atenção suficientemente modificada, modificada pelo poder específico, pela influência específica de que é capaz a presença de um outro humano que está ali: desviam-se dele como quem se desvia de um obstáculo, uma coisa qualquer que atrapalha o caminho. “Eles nem olham na cara da gente.”[37] “A gente sempre ouve uns comentário. Às vezes uma palavra estraga o dia da gente. Eles humilham a gente, né?! Então é melhor evitar contato. Pra gente não ficar reprimido.” Aquelas pessoas fazem comentários, talvez furtivos e esquivos, mas que chegam farpantes aos ouvidos do gari: uma palavra só pode bastar para um dia inteiro estragado. Conversam entre si, não falam com o gari, não se dirigem a ele. Aquelas pessoas parecem não o ter na conta de quem possa ressentir-se com o rebaixamento. O que se passaria com aquelas pessoas, o que se passaria conosco, gente que parece enxergar e não enxergar o varredor? Por que agiríamos assim? Agimos de forma deliberada, consciente?

“Essa hora fica chato a gente trabaiá lá.” Constrangimento. “Melhor evitar contato. Pra gente não ficar reprimido.” O gari diz querer ficar longe. O gari quer distância daquele lugar. Na verdade, Machado quer passar logo, quer distância daquele lugar assim polarizado: objetiva e subjetivamente polarizado entre soberbos e rebaixados. Lugar e hora da humilhação. O trabalhador quer distância daquelas pessoas na presença das quais ele se sente “reprimido”. Ali, hora em que o gari não se sente gente. Machado passa então a evitar esses outros, as vozes desses outros, os olhos desses outros. Vozes e olhos que já não encontram alguém onde só encontram alguém abaixo ou um obstáculo humano. “Eles humilham a gente, né?!” Fala em humilhação. Nada lhe é dito diretamente, não lhe são dirigidas ordens ou palavras de comando, ninguém bronqueia com ele. Tudo isso, entretanto, noutras horas é fato e persiste potencialmente: a qualquer instante poderia atualizar-se e os garis como que sabem disso, vivem continuamente como que sob a iminência disso. Em todo caso, ali, àquela hora, em meio àqueles, para a humilhação basta sentir-se invisível e observado sorrateiramente, basta sentir-se objeto para os olhos dos outros e objeto de comentários. E friso um ponto mais: Machado parece tratar do assunto como se não falasse de uma perspectiva exclusivamente sua. “Essa hora fica chato a gente trabaiá lá.” “Eles humilham a gente, né?!” “Às vezes uma palavra estraga o dia da gente.” “Melhor evitar contato pra gente não ficar reprimido.” É como membro de um grupo que fala, membro de uma classe, unido a um sofrimento coletivo. Aqui evoco outra vez José Moura Gonçalves Filho, quando assevera que não se trata simplesmente de humilhação, mas humilhação social: um sofrimento sim, sentido em corpo e alma pessoais, mas um sofrimento político.[38]

— Machado, cê sabe o que eu faço aqui com vocês? — Ah, agronomia. Cê estuda as plantas, né?! — Machado, por que pra estudar planta eu taria varrendo com vocês? Ele ri. — É mesmo, né?! Não tem nada a ver uma coisa com a outra. — Eu estudo isso aí que cê acabou de me contar: a humilhação.

Um estudante entre os garis, varrendo ao lado deles para melhor atinar com o sentido da humilhação humana e, em seus pensamentos, o foco de meu estudo seriam as plantas! As plantas — ali paisagem, fundo para pessoas que aparecem — tornam-se figura para pessoas que desaparecem. Para quem todo o tempo se vê invisível para os outros, como supor que minha atenção repousasse sobre eles, sobre trabalhadores apagados? Não as plantas, eles, aqueles homens, aquela gente é que estaria na periferia do meu olhar. O gari sorri quando se dá conta de que o estudo de plantas não tem nada a ver com varrer ao lado deles; sorri: como podem ser humildes os humilhados! Rebati o que Machado havia dito sobre estudo de plantas. Dei nome aos bois: chamei humilhação aquilo que me interessava estudar; por essa razão é que o estrangeiro estava ali. Nesse instante, um motorista passa com seu carro como se não nos tivesse visto. Em alta velocidade, quase nos atropelou. Depois de nos protegermos sobre o canteiro de terra, o comentário do gari já podia ser adivinhado: “A gente falando disso e a coisa acontece”. A palavra que estraga o dia da gente, os olhos que nem olham a cara da gente, o motorista que passa cego, tudo se associou rápida e intimamente a outras experiências suas: foi lembrando episódios, todos reiterando o sofrimento. A cegueira de gente que não vê gente é traumática, causa angústia. A cegueira de gente que não vê gente dispara humilhação. A humilhação pode ser determinada como

cegueira pública, pode ser determinada segundo a experiência de não aparecer como gente estando no meio de gente. O aparecer de um homem no meio de outros homens, o aparecer de gente enquanto tal, é um acontecimento intersubjetivo, é um fenômeno psicossocial. A subjetividade de cada homem solicitada pela subjetividade de um outro humano. A cegueira pública — um homem que desaparece para outrem — também configura, dessa forma, um evento psicossocial. Tanto o cego como o indivíduo que não pôde ser visto sentem essa realidade, não a ignoram? O olhar fala a alguém. O olhar faz falar. O que dizer, então, desse olhar quando não acontece? Como interpretá-lo, quando parece interrompido? Que desencontro é esse? Aqueles que aparentemente não veem, não veem? Percebem que não veem? Há deliberação? Ou trata-se de um mecanismo psicológico já automatizado? Sempre que um dos trabalhadores sai de férias, tornou-se costume o funcionário afastado oferecer uma feijoada aos companheiros. A casa do Chicão — do grupo da jardinagem — tornou-se o local escolhido para esses almoços. O esquema é simples. Ciente do número aproximado de comensais, o dono da residência faz a estimativa de gastos. Ele próprio, auxiliado de perto por sua esposa, escolhe os ingredientes e prepara o almoço. No dia combinado — sempre entre segunda e sexta-feira, por volta das onze horas da manhã —, mesas e cadeiras já estão arrumadas na varanda do sobrado. Dali, de um dos pontos mais altos da Favela São Remo, tem-se vista ampla e brisa sempre bem-vinda. Findo o expediente da manhã, saem todos caminhando lado a lado, todos de uniforme. Ao meio-dia, já devem estar de volta ao batente. Na casa do Chicão todos aguardam na fila calmamente; não é como quando estão em frente a algum

restaurante do COSEAS (os bandejões da USP, que invadem como manadas esfomeadas). Na casa do Chicão, alguns até fazem hora, bebendo pinga e jogando conversa fora: mais que tímidos, parecem respeitosos. Na cozinha, local onde nos servimos, o silêncio só é rompido pelo som do feijão borbulhando. O pessoal come bem. Capricham no arroz, não fazem cerimônia com a mistura[39] e, claro, ninguém dispensa a farinha. Josias já ofereceu sua festa ali. Apareceu sem uniforme, todo chique: calça social, sapato lustrado, camisa com aparência de nunca ter sido usada. Parecia outro homem; ele, que usualmente é um dos mais desleixados. Não havia sequer uma pecinha de roupa que lembrasse o uniforme de serviço. Tuim, nesse dia, teve que ir “carregado”: “Eu tô muito sujo pra ir lá na casa do Chicão, Fernando. Não. Não vou, não!”. Estava envergonhado. Mesmo diante de companheiros e no meio deles. Puxei-lhe pelo braço até a entrada da favela e, dali à casa do Chicão, não tirei o olho dele. Em meio aos companheiros, relaxou. Fez o seu prato, sentou-se, e comeu junto aos seus. Josias e Tuim voltam a me fazer pensar nos uniformes. Um uniforme de gari. Não pode ser roupa para festa: é roupa desajeitada, é pequena ou grande demais, o corte não se ajusta ao corpo, a cor logo desbota. Não é roupa limpa (carrega os dias de trabalho; os varredores não dispõem de um número de peças que seja suficiente para troca diária: necessariamente sujam o uniforme com as coisas do serviço, com suor e, dia seguinte, logo cedo devem vesti-lo novamente). O uniforme não é roupa especial para ocasiões especiais. Mais ainda: o uniforme dos garis contém signos de rebaixamento social. Quem veste é um qualquer e às ordens de todos que não o vestem. Os garis são seres singulares,

incontestavelmente: possuem biotipos variados, preferências únicas, particularidades sem-par; pensam o mundo e comunicam-se com o mundo de maneiras diversas; a distinção vem expressa por palavras próprias, gestos próprios, atitudes próprias, o modo como se vestem. O que é uniforme não varia: uma forma só. Os peões da Prefeitura Universitária não trajam o uniforme em situações além do serviço. Às sete horas da manhã, no ponto de ônibus em frente à sede, não fica difícil distinguir os companheiros que vão passar por consulta médica ou avaliação no INSS: dispensados do trabalho, a roupa é escolhida a dedo. Mesmo em serviço, há os que misturam a calça do uniforme com uma camisa diferente, ou, inversamente, uma calça mais larga e a camiseta com a inscrição P.C.O., ou, ainda, os que possuem peças dos uniformes anteriores, misturam cores: camisa azul, calça vermelha e boné bege. Resistem. Não há quem se mostre contente com a uniformização. Não é para qualquer “outro” que o homem desaparece dentro do uniforme. A moça da lanchonete do IPUSP reconheceu o aluno vestido de varredor, enxergou seu rosto. Os homens da segurança do mesmo instituto nunca deixaram de me cumprimentar, mesmo com o uniforme de gari. Funcionários de outros setores da Prefeitura Universitária, quando nos encontrávamos pelo campus, sempre olhavam curiosos: queriam saber quem era o “novo contratado”. Alguns motoristas dos ônibus circulares, à sua maneira, também nos tratavam com deferência. Quem são esses “outros” que recusam a visão meramente funcional, quem são esses humanos que suspendem a visão coisificada dos humanos? Enxergam mais? Apenas enxergam realmente? Resistem mais? Estariam eles menos comprometidos com os mecanismos da reificação?

Quando houve a troca de uniformes vermelhos para uniformes azuis, a nova roupa não me foi fornecida pela prefeitura (alegavam não haver uniformes sobressalentes). Os garis se inquietavam por mim, faziam perguntas e comentários o tempo todo, como se quisessem me livrar de algum tipo de discriminação: “a roupa nova não veio para o estudante”. Em uma dessas conversas, Bigode disse que poderia me ceder a camiseta azul — o encarregado recebe uniforme mas não o utiliza. Perguntei sobre ele não fazer uso da mesma vestimenta que os outros: Bigode só veste camisa e calça sociais, o que a função não exige. Sua resposta: “Eu tenho roupa minha. Vou usar isso aí?!”. “Roupa minha” é mais do que “minha roupa”, uma roupa que me pertence. O pronome “minha” antecedendo o substantivo “roupa” designa posse. O pronome cumpre sua função e nada mais. Quando — aqui — o pronome sucede o substantivo, acontece de adjetivar mais: “eu tenho roupa minha”, eu tenho roupa digna; “vou usar isso aí?!”, “isso aí” é roupa qualquer, sem nome, sem rosto, sem personalidade, uma roupa que não foi escolhida, uma roupa sem eleição. “Roupa minha” é roupa distintiva, serve para me diferenciar dos demais, designa singularidade. “Minha” passa a funcionar como atribuição valorativa para essa “roupa”; encarece a roupa, me encarece. O uniforme não é “roupa minha”. Um dia, no viveiro, conversávamos em roda, oito pessoas aproximadamente. Estávamos em horário de almoço. Machado — que faz “festa” quando me encontra — aproximou-se, mas permaneceu calado. Nem sequer me cumprimentou. Dei dois tapinhas em suas costas, dizendo “oi”. Ele olhou surpreso: “Ô Fernando! Cê tá aí?! Eu nem tinha te visto. Ainda agorinha eu perguntei de você pro pessoal”. O uniforme esconde.

Certa vez, estivemos trabalhando na rua do Lago: local tranquilo (se comparado a outras avenidas da Cidade Universitária), o que faz diferença: até descarregar a caminhonete acontece de outra maneira, sem pressa e com muita prosa. É lugar calmo — somente vez ou outra é que algum motorista desce a ladeira em alta velocidade. Josias fica mais sereno, entre árvores e arbustos, com seu inseparável facão. A conversa pode mudar de tom em meio aos passarinhos: descem até o passeio em busca de minhocas e muitas vezes ficam por ali mesmo, a ignorar as vassouras. Machado se diverte: faz uma grande sujeira com os pães que parte em pequenos pedacinhos e depois joga às aves. Quinzinho tem tempo de enrolar seu cigarro de palha e ouvir as histórias que Severino adora contar. Nesse dia, logo após montarmos os carrinhos de lixo, Machado e eu esticamos o papo. O pessoal já enfrentava o sol forte enquanto conversávamos de tudo: lá de cima da ladeira víamos cada um deles. Em certo instante, vendo de longe os colegas trabalhando, Machado puxou-me de canto como se quisesse falar em segredo. Suspirou intrigado. Em seguida, semblante enrugado, comentou: “Engraçado, né?! Com esse uniforme azul fica todo mundo igual. Nem dá pra saber quem é um, quem é outro”. “Roupa minha” não é simplesmente roupa que me pertence. É expressão de que todo mundo igual configura violência. O uniforme uniformiza, descaracteriza cada um enquanto um. O olhar claro, desembaçado do oprimido, contrasta com o olhar funcional, turvo e simplificado dos “superiores”. A invisibilidade está na fronteira de classes, age entre subalternos e patrões. Age também para dentro, entre os garis. Não da mesma maneira. Aquele olhar claro pode sofrer a inflexão da cegueira social montada contra a imagem dos

pobres. Mas resta uma diferença: quem diz “Engraçado, né?!” sofre e vê. Vê que não viu. O oprimido não se engana em relação à opressão. O homem pobre, exposto continuamente à reificação, posicionado na nervura da opressão social, na condição de quem é atravessado inapelavelmente pelas ondas de vibração mórbida da invisibilidade pública, possui paradoxalmente um sentido aguçado contra esse estado de coisas. Na experiência de convivência com os garis, o olhar do pesquisador se liberou, considerou novidade, cresceu. Ao mesmo tempo, vivência dolorosa e feliz. Há que se considerar o estado alterado para o qual passei, modificando e incrementando percepções e interpretações. Os garis abriram meus olhos. Alguma consciência emergiu. Passei a ver coisas que não via. Passei a ouvir coisas que não ouvia. Passei a sofrer por coisas pelas quais não sofria. Pano de fundo tornouse figura. O drama da luta de classes, já tão enraizado socialmente, contaminando a seiva que vitaliza nossas relações com o outro, transformando nossa visão em cegueira, escancarou-se. A estrutura dos meus raciocínios ficara insólita: minha compreensão do mundo passou a precisar de alicerces outros. Quando me dou conta da metamorfose, nunca concluída, sempre em processo, noto alargamento na minha comunicação com coisas e pessoas. Noto que passei a reparar nas coisas de maneira diferente, às vezes coisas de que nos servimos e que nomeamos tão naturalmente. Hoje reparo em objetos e em certos nomes de objetos como quem repara em relações de poder cristalizadas e aceitas sem inquietude: incomoda quando ouço alguém referirse como “criado-mudo” àquele móvel da cabeceira da cama que serve para apoio de coisas. No jogo de xadrez, o “peão” é a menor peça e em maior quantidade. A única que é quase sem poder. Trata-se da peça que executa função rasa e, no

tabuleiro, a mais exposta ao ataque do antagonista. Seus movimentos são os mais limitados e previsíveis. Aparece perifericamente, na trama da partida. Parece que está ali para não aparecer, mas para dar visibilidade e proteção ao rei e à rainha. Normalmente, o peão é o primeiro a ser sacrificado. Não sei mais jogar xadrez sem apreço pelos peões: é apreço pelos “peões de obra” com quem fui trabalhar, é apreço por Machado, Tiago, Josias, Ismael, Paraíba, Quinzinho, Bresser, Severino, a peãozada toda. Ponte é uma construção destinada a estabelecer ligação entre margens opostas de um curso de água ou de outra superfície líquida qualquer. Uma ponte executa a comunicação entre dois trechos de terra, separados por rio ou braço de mar. A separação não é absoluta, pois a água que separa, explorada verticalmente, faz encontrar terra novamente. Ponte pênsil é uma ponte suspensa. A ponte pênsil pode deixar de ser ponte e vir a se tornar obstáculo. Quando recolhida, para que uma embarcação passe por baixo, deixa a função de ponte: os dois trechos separados tornam-se outra vez incomunicáveis. No primeiro ano de graduação, chegava muito cedo ao Instituto de Psicologia. As disciplinas eram lecionadas a partir das oito e meia da manhã. Às sete horas eu já estava lá. No bloco de aulas ainda não havia ninguém, a não ser dona Zilda. Zilda Ana de Jesus, negra, quase azul de tão negra. Baixinha — não passa de um metro e quarenta —, é quem mais cuida da faxina, a mais zelosa. Funcionária da Empresa de Limpeza União, inicia seu serviço logo às seis horas. Varre e limpa o chão, lava-o mesmo quando não é necessário; passa pano em todas as cadeiras, janelas e portas; recolhe as bitucas de cigarro (inclusive as das canaletas dos quadros negros);

retira toda a sujeira do parapeito das salas de aula; lava vasos sanitários, pias e cestos de lixo. Almoça dentro do banheiro, em um dos boxes. Dona Zilda leva o corpo sempre curvado, absorvida nos mínimos detalhes de seu serviço, puxada para o chão. Quem passa pela faxineira, mal consegue ver seu rosto. Notei que ficavam sem resposta os cumprimentos que eu lhe dirigia. Mesmo diminuindo o passo, voltando o corpo em sua direção, dona Zilda parecia não me escutar: mantinha-se calada, esfregando o chão. Não se dava conta de que era com ela. O episódio se repetia, eu insistia, fracassava, permanecia o incômodo. Eu me sentia falando às paredes. Certa vez, forcei saber seu nome: “É Zilda, seu moço”. Passei, então, a falar diferente: “Bom dia, dona Zilda”. No começo, ela estranhava; demorava a esboçar uma reação. Com o tempo, passou a responder: “Bom dia, seu moço”. Muito lentamente, nossos encontros foram ganhando personalidade: “Bom dia, seu menino” e “Bom dia, ô menino” foram saudações intermediárias. Alguns meses se passaram até que ouvi um “Bom dia, Fernando”. Nesse tempo todo, dona Zilda mantinha o corpo sempre na mesma posição, o olhar lançado ao chão. Ainda hoje, onze anos decorridos, demora a levantar a face e me olhar. Faz com que isso aconteça devagarinho: aos poucos, vai imprimindo outra condição ao nosso encontro, outra postura ao corpo, outra vitalidade ao olhar. Deixa de agir como quem só serve para servir-se do encontro comigo, o que construímos juntos. Diminuiu o intervalo entre a gente. A ponte pênsil baixou, ligando os que no fundo, bem no fundo, estiveram sempre ligados.

Nossos bate-papos — sempre na escada ou no banheiro — tornaram-se mais frequentes. Atravessaram toda a graduação, mantiveram-se durante a pós-graduação, a escada e o banheiro tornaram-se espaços cativos da nossa amizade. Conversávamos sobre tudo: família, namoro, casamento, religião. Certo dia, dona Zilda confidenciou-me que gostava de passar os dias de Natal e Ano-Bom no Terminal Rodoviário do Tietê. Foi assim: — Oi, dona Zilda. Tudo bem? Ela levanta o corpo e olha para quem a chama, antes de responder. Parece não ter reconhecido minha voz, talvez por conta da barulheira de torneiras abertas. — Tudo bem, Fernando. E a namorada, seu pai, sua mãe; tudo bem? — Tudo bem, dona Zilda. — Graças a Deus, né?! — E o Natal tá chegando, hein?! Tá tudo combinado com o pessoal da casa da irmã da senhora? (dona Zilda tem na irmã o único parente que também reside em São Paulo). — Não. No dia vinte e cinco eu vou pra rodoviária do Tietê. — Ah! E pra onde a senhora vai viajar? Vai ver os parentes no Norte? — Não. Eu não vou viajar não, Fernando. Ela ri. — Ué, e o que a senhora vai fazer na rodoviária no dia de Natal? Vai esperar algum parente? — Não. Não vou, não. Eu vou lá que eu gosto de passear lá. A essa altura, eu já não compreendia mais o que ela me dizia. — Passear?! — É. Eu pego o ônibus lá no Rio Pequeno às quatro e meia da manhã e chego na rodoviária antes das seis. Aí eu fico até às três, quatro da tarde, e volto aqui em Pinheiros pra ver a missa. Eu passo o dia inteirinho lá. — A senhora fica esse tempo todo fazendo o que na rodoviária?!

— Ah, eu gosto de ver o pessoal chegando e indo embora, né?! Todo mundo se abraça, e dá beijo, e chora, e se abraça de novo. É lindo, né, Fernando?! Eu gosto muito de passear lá na rodoviária! Aí eu dou tchau pro pessoal… — Tem muito conhecido que a senhora encontra lá? — Não. Não tem conhecido, não. Eu falo tchau pro pessoal que tá lá mesmo. Eu não conheço eles não. — E eles respondem? — Tem uns que responde. Outros não. Aí eu fico um cadim lá em cima, aí eu desço. Dispois eu subo de novo. Aí eu almoço, né?! Compro uma Coca-Cola… — O que a senhora come na rodoviária? É perigoso, hein, dona Zilda! — Não. O de comer eu levo de casa mesmo. Só a Coca que não. — Então esse ano eu vou lá encontrar a senhora. Tudo bem? — Oxe! Claro! Pode ir, sim. — E onde é que a senhora fica? — Ah, por tudo lá… É só cê chegar lá que cê me acha.

No dia 25 de dezembro de 1998, sem combinar lugar e hora em que nos encontraríamos, mal havia descido do metrô e lá estava dona Zilda, caminhando em minha direção: “Ah, eu vim vindo pra cá que eu pensei: ‘O Fernando deve de tá chegando’. E não é que tava mesmo!”. Sorriu, feliz e espantada: é que eu havia lhe levado um grande panetone, daqueles que são vendidos em latas decoradas, coloridas: “Eu nunca tinha ganhado um panetone, Fernando”. O presente durou até abril (!) do ano seguinte: Eu vou comendo devagarinho, Fernando. Tiro um pedacinho e trago pra comer no serviço. Dispois, outro dia, tiro mais um cadinho. E trago pra cá. É muito gostoso! Depois agradece de novo o seu pai e a sua mãe pra mim, viu?! Está tudo bem com eles?

O Terminal Rodoviário do Tietê existe há mais ou menos duas décadas. É o maior centro de embarque e desembarque de passageiros do mundo. Localizado na Zona Norte da cidade de São Paulo, conta com dezenas de plataformas, uma estação de

metrô, várias lanchonetes e lojas em geral, posto policial, elevadores, escadas rolantes, bilheterias, dois enormes estacionamentos, ponto-final de táxi e muitas linhas de ônibus urbanos. A rodoviária é uma cidade: por ali transitam milhares de pessoas por dia. Mas a rodoviária nunca será cidade. Quem já esteve no Terminal Rodoviário do Tietê sabe: as pessoas passam, nada mais. Viajam, retornam. Algumas vezes, é verdade, ficam ali um tempo quando precisam aguardar a chegada ou a partida de algum parente ou conhecido. Há também os que ali trabalham. Dona Zilda vai até a rodoviária. Vai a passeio! O local de embarque e desembarque apressados, onde “passageiros” mal chegam e rápido se vão, o lugar frenético vira lugar, o lugar natalino de dona Zilda. Dona Zilda gosta de passear ali. Viaja para lá, e não por lá. Passear — mover-se devagar — na rodoviária do Tietê! Onde cruzam linhas rodoviárias, vão e vêm, é o lugar que dona Zilda procura para ficar. Passear — dirigir o olhar, o pensamento, vagarosamente — é atitude de reconhecimento. Passeamos os olhos, reconhecendo o mundo e as pessoas. Passeamos o pensamento, tornando consciência. Dona Zilda reconhece gente, vai ao terminal por essa razão, para conhecer de novo quem normalmente não a reconhece. Ali ela relaxa. Quando estive com ela na rodoviária, pelo segundo ano seguido, encontrei-a próxima a uma das inúmeras escadas rolantes, sentada em uma cadeira em meio à multidão, dormindo. Dormia serena, despreocupada, nem aí com a bolsa, deixada de lado. Dona Zilda relaxa. Professores e alunos em geral não a cumprimentam: tudo se passa como se ela não estivesse ali, como um balde e um rodo, uma enceradeira, uma vassoura. As pessoas normalmente não a enxergam. Ela fica ali, perdendo o

sentimento de sua hu-manidade, perdendo o poder de interpelar os outros por sua simples presença. Nesse ponto lembrei do que Zeca nos tem dito acerca da humilhação social, recorrendo a Simone Weil:[40] há um poder que é poder de todos os humanos e que fica interrompido para o humilhado — o poder de influir sobre outrem, sem esforço, pela simples presença (ninguém está em seu quarto do mesmo modo quando deixa de estar só e mais alguém está presente; ninguém passa por alguém, numa calçada, como passa por um poste). Não é de espantar que, quando lhe dirigimos a palavra, dona Zilda parecesse não atinar com o fato de que o cumprimento fosse dirigido a ela: aos poucos, o humilhado conforma-se; se é tratado como quem ninguém vê, aos poucos comporta-se como quem ninguém vê. No terminal rodoviário, dona Zilda refaz o desfeito, recomeça o interrompido, reinicia, pode voltar a ver gente, pessoas que se abraçam umas às outras, choram, trocam beijos, trocam olhares, trocam. Gente. Gente que troca. Dona Zilda parece voltar a se sentir gente, sentir-se humana, renascer como pessoa, a partir do instante em que percebe troca entre esses outros. A vida continua: o olhar, o toque, os sentimentos entre humanos, a comunicação entre os humanos, tudo continua, não terminou. Natal de verdade, para dona Zilda, começa no Terminal Rodoviário do Tietê. O presente natalino de verdade é a presença dos outros, as presenças compartilhadas. O que fazemos no Natal? No Terminal Rodoviário do Tietê, dona Zilda vê baixar a ponte, antes suspensa nos serviços de faxina. Ali existe encontro. Zeca me escreveu: Gente humilhada, Fernando, tira leite de pedra, faz das tripas coração. Dona Zilda não participava, em primeiro grau, dos encontros no Tietê. Os encontros dos outros eram como migalhas, migalhas de que ela fazia uma

refeição. Quem não tem cão, caça com gato. De um encontro, do miolo de um encontro, ela participou foi com você no Tietê. O panetone foi pão que consagrou o encontro de vocês: pão sagrado a gente come aos pedacinhos — a migalha é agora a migalha do miolo, não é mais a migalha de quem com alegria assiste ao encontro dos outros, é agora a migalha de um banquete em que dona Zilda se sentou à mesa, é a migalha de um encontro de que, este sim, ela participou. A migalha é agora signo de comunhão e põe a gente em ação de graças: ‘Eu vou comendo devagarinho, Fernando. Tiro um pedacinho e trago pra comer no serviço. Depois, outro dia, tiro mais um cadinho. E trago pra cá. É muito gostoso! Depois agradece de novo o seu pai e a sua mãe pra mim, viu?! Está tudo bem com eles?’.

Josias: — Olha o espeto, que o pessoal não enxerga, não! — Como assim, Josias? — Quando cê vê, o pessoal já tá em cima. Eles finge que são cego, que não vê a gente. Esses estudante acha que porque tão na frente podem fazer o que quiser. É assim, meu filho.

“Eles finge que são cego, que não vê a gente.” A cegueira não é cegueira. É fingimento, diz o gari. As pessoas que passam sem perceber os garis, na verdade, dissimulam. O outro vê, mas finge que não vê. Um ato consciente? Deliberado? Um ato inconsciente? Involuntário? Cegueira que nos toma ou cegueira de que temos necessidade? “Eles finge que são cego, que não vê a gente.” Seria a cegueira pública um ato de dissimulação? Um disfarce, um ato de encobrimento? Tomar o outro como invisível implica mascarar a visão, mascará-la ativamente, mascará-la passivamente? O diagnóstico e o exame da cegueira pública, a interpretação da gênese e do desenvolvimento da doença, nada mais difícil. O debate não pode dispensar a experiência e a palavra do oprimido. A decisão certeira sobre o que acontece depende da experiência e da voz do homem que ficou apagado. Outra vez: um homem aparece, enquanto tal, no meio de outros homens. Um evento psicossocial, um acontecimento

intersubjetivo, empenha homens e cada homem de maneira mais ou menos consciente, mais ou menos inconsciente: a percepção de cada um solicitada pela presença do outro. Pensamentos, sentimentos, impressões, tudo o que é íntimo e que nos habituamos a apontar para apontar nossa humanidade, nossa intimidade humana, não são acessíveis, da mesma forma e em grau idêntico, para outrem, como o são para mim mesmo. Mas essa constatação exige uma inversão; é o que Zeca nos propõe em suas retomadas do pensamento de Emmanuel Lévinas: fora da comunicação com outros humanos, fora de alguma comunidade com o outro humano, não se constitui em mim a experiência suficiente de minha humanidade; as mensagens de humanidade precisam encontrar receptividade noutros humanos — os processos e sinais de humanidade precisam ser, não simplesmente decodificados pelo outro, tornando-se assim inteligíveis, mas precisam ser abrigados pelos outros como sinais de alguém, mesmo antes de decifrados, mesmo quando indecifráveis. Na entrada do viveiro de plantas — à época em que ainda abrigava nosso vestiário —, Ismael interpelou-me: “É bom cê trabaiá com nóis peão porque quando cê encontrar um peão por aí cê vai saber conversar com ele, né?!”. Respondi, constrangido, que conversaria com eles da mesma forma que com qualquer pessoa. Edson, um dos jardineiros que presenciava o debate, alterou-se. Engrossou a voz, aumentou o volume, e disse: “Ô Ismael, não é só porque ele tem estudo que ele é diferente de nóis!”. Ismael ouviu atentamente o companheiro. Depois, em tom paternal, ponderou: “Não é disso de estudo que eu tô falando. É de natureza. A natureza da gente é diferente”. Ismael afirma categoricamente que não seria possível eu conversar com “algum peão por aí” sem que eu tivesse me

demorado em contato, em comunicação, me unido de alguma forma àquele grupo de “peões”, trabalhando com eles. Somente o convívio com os garis, outra coisa que simplesmente me habituar a eles, seus signos e seu mundo de trabalho, poderia estabelecer a condição para que eu fosse capaz de conversar com eles, conversar com qualquer “peão”, para que eu fosse capaz de trocar ou discutir ideias. O estrangeiro, segundo o nativo, não poderia saber conversar sem que se dispusesse a estar entre eles. E, de fato, estar entre eles, ouvi-los, nos dá mais do que o que eles dizem: vem a hora em que o que especificamente experimentamos é que conversamos com alguém; desde então, é isto que se torna disponível: conversar com garis como quem conversa com gente. Alguma passagem nossa para o mundo do outro, alguma exposição mais ou menos demorada aos acontecimentos que, corriqueiros ou especiais, sujeitam os garis ou são protagonizados por eles, essa passagem é condição para que se constitua alguma comunhão. Outra coisa que, informados sobre eles, seus signos e seu trabalho, somos captados pela humanidade deles: essas horas em que é bom conhecê-los, mas o melhor é sentir que são gente e conversar. Outra vez Zeca, retomando Lévinas: hora em que o dizer como que prevalece sobre o dito — importa o que é dito mas o dito é permanentemente superado pela experiência de alguém a me dizer algo, alguém me dirigindo a palavra; hora em que, segundo Lévinas, volto a me tornar sensível ao rosto de outrem. O gari pode conversar com um “peão de obra”, que pode se sentir irmanado com um servente, que, por sua vez, pode reconhecer a figura de alguém, um humano, no porteiro de prédio ou no jardineiro. Aí existe comunidade, comunidade personalizante: “Peão não precisa pedir desculpa pra peão. A gente é tudo igual!”.

O gari não se reconhece com um estudante, que normalmente não se sente irmanado a uma faxineira, que, por sua vez, não pode se reconhecer na figura de um “doutor”. Em oportunidade na qual estivemos lanchando juntos, Tiago disse: Viu, Fernando, tem estudante que para o carro aqui, é como se a gente não existisse: não fala com a gente, não. Eles pensa que a gente não é ser humano, mas a gente é tudo igual. Os direitos são iguais pra todo mundo.

Noutra vez, Ismael é quem observa: Sabe, Fernando, eu não gosto desses estudante aqui da USP. Se puder, eles joga o carro em cima de você. Não respeitam, não. Você é diferente. Você eu gosto. Você é humilde e educado, tá aí com a gente, né?! É um sujeito simples. Assim tá certo.

A capacidade de conversar, aqui determinante para o nativo, uma conversa, uma experiência de mão dupla: dois homens, embora diferentes, sempre podem possuir algo, alguma porção de si mesmos que represente uma via de encontro entre eles. José Moura Gonçalves Filho (Zeca): Algo, Fernando, que, afinal, não é uma coisa e tampouco uma coisa dentro de cada um, mas algo que é cada um, algo que não é

algo,

é

alguém, alguém aqui conversando com alguém ali. O que nos põe em conversa com alguém não é o que temos em comum: uma conversa só apoiada no que temos em comum, os pontos de identidade, é uma espécie de reiteração de mim mesmo, ou, como assevera Emmanuel Lévinas:[41] é conversa com o Mesmo, não é conversa com o Outro, não é conversa com alguém. A natureza da gente é diferente, assevera Ismael. Que há em comum entre um forasteiro e um nativo, separados por antagonismos de classe? Tão pouca coisa ou nada. O desconhecimento mútuo é enorme. A proximidade faz conhecer algo dos outros, algo do mundo dos outros, às vezes qualquer coisa de comum: mas conversa, para ser conversa com alguém, não se faz por identidade, não se faz por muita ou pouca identidade. A “natureza” da gente é diferente, não nos enganemos. Mas trabalhemos com os humilhados, com gente que a gente não vê como gente, trabalhemos demoradamente o necessário para começarmos a conversar e não para aferir pontos comuns. A conversa não dependerá do que temos, mas de um despojamento: o humilde, o simples, é quem “está

aí com a gente”. Não é identidade o que faz conversar, é a igualdade, todo mundo é gente: não é a diferença que impede conversar, a desigualdade é que impede, é o antagonismo de classes, o privilégio de reservar a alguns a humanidade. Desde então, conversar não é se associar aos idênticos, é comunicação entre iguais, todos humanos. Desde então, conversar é sair de si para alguém. Numa conversa com alguém, alimentamo-nos do que temos de diferente — na conversa de alguém com alguém, cresce progressivamente o sentimento e a troca das diferenças, cresce não a identidade, mas a proximidade. Quem se toma por idêntico ao outro, desconhece, ofende. Quem se toma por superior, rebaixa e rebaixa-se, fica aquém do Dom de conversar, de colaborar, de comungar, de assumir a luta e o direito dos outros, a luta dos pobres como minha. Conversar de igual para igual é entregar-se, é desarmar-se: nessas horas a gente chega a conhecer algo dos outros, seus signos, seu trabalho, seu sofrimento: é a hora em que a gente conhece não como quem conhece — é hora de a gente conhecer como quem ama.

O longo trecho que se segue foi rigorosamente escrito a quatro mãos, eu e meu orientador. A dificuldade de interpretação, nesse ponto mais que antes, exigiu dupla autoria e isso precisa, por exigência de honestidade intelectual, ser aqui marcado. Pois bem: Para conversar com alguém é preciso, então, reconhecer que ali existe alguém, alguém fora de mim, alguém que é um outro diferente de mim, mas que, nem por isso, deixa de ser alguém. Aí pode haver conversa. A experiência de alteridade — a experiência de reconhecer alguém num outro — e não qualquer coisa fora de mim, qualquer coisa diferente de mim, passa necessariamente pela certeza de que não estamos sós no mundo. Imaginar que sejamos todos idênticos é, antes de mais nada, imaginar que cada um de nós está só consigo mesmo. Identidade não é sinônimo de igualdade. O fato de sermos iguais não quer dizer que sejamos idênticos. Somos diferentes, por isso é que podemos ser iguais. A condição de ser alguém, e alguém sempre diferente de um outro alguém, é algo que nos concede igualdade: todos possuímos igualmente a condição de ser alguém, de ser único. A “natureza” da gente é diferente, não nos enganemos. A habitação coletiva do mundo e melhor compreensão do mundo passam necessariamente pela experiência de alteridade. Se o forasteiro — homem que nada tem em comum com o nativo — dispõe-se ao diálogo (está aí para a conversa acerca do mundo), não perderam por isso cada um a sua

identidade. Mas, pelo contrário, por isso é que agora podem entrar em alguma comunidade, podem viver um encontro: o mundo torna-se desde então, para o estrangeiro e para o nativo, um mundo comum. Mundo comum: não um mundo que enxergamos da mesma forma, que sentimos ou sofremos da mesma maneira, não um mundo cuja violência cai identicamente sobre um gari e um universitário, mas um mundo que reconhecemos habitar ao mesmo tempo (o mundo como um lugar que é o nosso lugar) e em que a perspectiva de um vivente enriquece e supera a do outro, enriquecem-se mutuamente e afinal superam as perspectivas solitárias, melhor atinando com este mundo comum e suas violências. A isso, acompanhando Hannah Arendt, chamemos amizade. A segregação de espaços sociais, o isolamento desses lugares, o enrijecimento das disposições e dos deslocamentos geográficos do homem informam a sensação de que não habitamos o mesmo mundo. Lugares sociais marcados por desequilíbrios no direito à cidade exprimem-se muito materialmente como lugares reservados e lugares vetados, lugares prestigiados e lugares indigentes, lugares dos ricos e lugares dos pobres: informam também conversas entre desiguais, conversas amarradas por antagonismos de classe. Estar entre os garis no seu lugar de trabalho não é suficiente para configurar uma conversa entre iguais, mas pode se tornar o primeiro passo, importante passo, no sentido de buscar uma conversa que se promova à distância do mundo que não temos em comum. O mesmo idioma de base, alguns signos ou hábitos — tudo o que em qualquer classe social parece nos ser comum —, não é isso que faz conversar. O que faz falar é a proximidade igualitária, a proximidade política: alguém falando e alguém ouvindo, gente falando e gente ouvindo, sem que falar e ouvir sejam posições unilateralmente fixadas. O que faz conversar, em sentido forte, em sentido ético e político fortes, é outra coisa que um repertório idêntico de palavras, valores ou ações. O que faz conversar, de verdade, é que todos somos gente, condição que traz relaxamento, a possibilidade de abordarmo-nos com naturalidade, a possibilidade de nos sentirmos nativos de uma só terra, um mundo para todos — relaxamento, naturalidade, natividade e direito comum ao mundo que ficam severamente prejudicados quando nos tomamos simplesmente por nossos repertórios culturais diversos, diversidade que na sociedade de classes é distribuída entre culturas superiores e culturas inferiores. Uma conversa entre pessoas que não podem se reconhecer como iguais, uma conversa em que a humanidade não nos parece igualmente vibrar do lado de todos os interlocutores, nunca pode ser uma conversa relaxada. Uma conversa que encerra desnível político é sempre uma conversa tensa, troca de palavras que não constitui efetivamente uma troca,

um encontro inter-humano. Entre os varredores e seus “superiores” não há conversa, não existe troca. O que ali observamos, a maior parte do tempo, é um extenso jogo de mando e obediência, desmandos e obediência automatizada, ordens e sujeição, broncas e humilhação. Os trabalhadores ouvem, resignados; nada mais. Em seu ambiente de trabalho, os garis deparam-se com chefes acimados, não com iguais. Não podem, desde então, ser tidos como gente. O estrangeiro que chega à Prefeitura da Cidade Universitária pode ser acolhido pelos varredores com muita cordialidade. O estudante — se assim o desejar — pode viajar na cabine, e não na caçamba da caminhonete; pode preferir os serviços considerados mais leves, a vassoura mais nova, pode não compartilhar a “caneca” suja para o trago do café. Não deixará de ser tratado com respeito e boa educação, gentileza. Mas nunca poderá conversar, nunca será visado como parceiro para a verdadeira conversa. Não poderá conversar enquanto se mantiver no “respeito”, à distância social e política entre nós e os garis. Na sociedade dos antagonismos, de cidadãos em classes verticalmente hierarquizadas, se nos concentramos nos postos e posições privilegiados concentramo-nos no máximo em cortesia burguesa — assinalar desejo de igualdade supõe viajar na caçamba, assumir serviços leves e pesados, beber da caneca suja de que todos os rebaixados se servem: isso não é suficiente, mas é necessário como mensagem de amizade, como forma utópica de antecipação de um mundo para todos — e os rebaixados são muito sensíveis àquelas horas em que, para estar com eles, ultrapassamos o desconforto, o cansaço pesado, o nojo: a humildade do altivo faz encontrar a altura do humilhado, e a conversa começa. São como provas de ingresso que exigem despojamento, libertarmonos do muito nosso, somente nosso, para um mundo que deverá ser para todos. Em provas de ingresso o estrangeiro nem sempre precisa se esforçar: muitas vezes basta ficar ali, disponível, entregue por assim dizer, abandonado aos humilhados e ao trabalho compartilhado. São horas alegres, não há outra coisa a dizer, paradoxalmente alegres: chacoalhação na caçamba, transpiração e alguma dor lombar, canecas aversivas, mas alegria de comunhão. A prova, a situação difícil ou aflitiva, a provação, vira refeição subjetiva, companhia — provamos alguém e alguém nos prova, comemos gente e somos comidos, degustação do outro, degustação de mim pelo outro. A amargura, o azedume, não é sem razão que nos valemos de metáforas culinárias para nos referir a pessoas distantes, frias, altivas. E pessoas amarguradas, pessoas azedas, são difíceis de experimentar, não

estão aí com a gente, não conversam. A segregação traz gosto ruim, algo que não desejamos engolir novamente. Os garis sempre dizem: “Puxa, Fernando. Dos estudantes que vieram naquela época que você veio, só você voltou, só você é que ficou aí com a gente. Aqueles outros estudantes não apareceram mais, né?!”. O afastamento intriga, o afastamento dos que estiveram perto. Vieram e não quiseram voltar? Não puderam voltar? O que teria acontecido? Provaram, experimentaram do que é meu e não gostaram? Não gostaram do meu gosto? Teria eu causado algum dissabor? Que gosto tenho eu? Os trabalhadores não se esquecem dos que estiveram entre eles, mesmo daqueles que por poucas horas, um dia: isso chama tanto a atenção; é comovente. Aqueles homens parecem recordar os que não voltaram como se tivessem exatamente provado, apreciado cada um dos que passaram ali, parecem guardar um gosto deles como gosto de gente — não pretendemos exagerar, a coisa é bem sensível, falam de um gosto de gente próxima e amargam o afastamento. Tudo se passa como se o afastamento, talvez tão neutro, entretanto valesse como desprezo. Ah! Essa gente humilde e humilhada, como que sempre assombrada pelo desprezo reiterado: os signos traumáticos de desprezo, mas também os signos mais anódinos podem facilmente devolvê-los a um sentimento renitente de desprezo, um ressentimento assíduo, todos os dias, o dia todo. Um homem “desaparece” no meio de outros homens. Um homem que é abandonado reiteradamente pela atenção personalizante dos outros humanos, sente que sumiu. O olhar pessoal pede olhar pessoal: quem está com a palavra, que olhe para seu interlocutor como quem olha para alguém. Em situações de desencontros, de afastamento súbito, é pedido comum: “Fale, mas fale olhando nos meus olhos, olhando pra mim”. Qualquer reflexão aqui, sobre que aspecto for, merece outra vez um apontamento irrevogável: o homem tornado invisível, publicamente invisível, sente-se muito mal com isso, fica murcho, parece encarnar o sentimento de não existir. Como que faleceu, uma espécie de morte. Perde graça em seus movimentos, deixa escoar a vitalidade de seu corpo, sua própria espontaneidade. Seu próprio olhar parece morrer, recolhe-se, não irradia, fica baço. Dona Zilda, no trabalho, anda sempre curvada, olhando para o chão. Mas não só no trabalho: a curvatura parece adquirida como traço, como caráter do corpo próprio. A faxineira parece pretender proteger-se: se não olha para ninguém, evita olhares cegados, evita perceber que não é notada. Não vê que não a viram.

Varrendo as ruas da Cidade Universitária, muitas vezes em frente a prédios de aulas, a aglomeração de pessoas é frequente. O horário de trabalho dos garis abrange o intervalo no qual alunos e professores chegam pela manhã ao campus. E quando transitam todos, indo e vindo nos intervalos de almoço, outra vez veem-se entre muitas pessoas, já em seu segundo turno de varrição. Notei, varrendo com eles, haver uma correspondência: quando ocupava a função de gari, somente outros funcionários da prefeitura, jardineiros ou pedreiros, é que respondiam às minhas saudações; quando me voltava para outras pessoas, mesmo quando mais ostensivamente, não obtinha resposta. Quando na posição de estudante, por sua vez, cruzando trabalhadores, a situação se repetia: a comunicação nenhuma ou comunicação muito precária. Verdade que exceções havia: faxineiras, serventes e porteiros, por exemplo, meio constrangidos, meio assustados, poderiam acenar timidamente um cumprimento. No mais das vezes, entretanto, sempre mecanismos informando e dirigindo o comportamento desses sujeitos: não parecem relaxados. Há um componente de difícil abordagem, pano de fundo, que estrutura por dentro tais situações. Parece haver mais consciência do cego sobre sua cegueira quanto maior for o grau de proximidade igualitária em que ele possa ingressar com quem ficou apagado: a invisibilidade pública parece sustentada por motivações psicossociais, por antagonismos de classe mais ou menos conscientes, mais ou menos inconscientes. Aqui, o olhar personalizante, olhar de reconhecimento, perde espaço para o olhar objetivante, olhar reificado e reificante, olhar humilhante. A cegueira social é tanto mais automatizada quanto menor a proximidade do cego com o indivíduo rebaixado. E voltemos a um ponto atrás. O que dizer desses olhares desfeitos? Como interpretá-los? O que se passa com esses cegos que não são cegos? Há deliberação neles? Trata-se de um mecanismo psicossocial já automatizado? Fingimento? Cegueira que nos toma ou cegueira de que temos necessidade? Tanto o professor que não cumprimenta a faxineira quanto o porteiro que se surpreende com o bom-dia do estudante parecem envolvidos e impregnados por uma determinação que não é local, mas determinação larga e de longa duração, cristalização social, histórico-cultural da segregação de classes, uns não contando com os olhares dos outros, alguns (os soberbos imperturbáveis) até mesmo dispensando troca de olhares. A invisibilidade pública, condição não natural a que um homem pode ser submetido, forma-se entre “cegos superiores” e “subalternos invisíveis”. No cego, representa obliteração na comunicação com cidadãos rebaixados, representa interdição de nossa sensibilidade à revelação de

outrem como revelação de alguém. Insensatez, ignorância e indelicadeza. O sujeito cegado comporta-se com ignorada impolidez ou com indiferente impolidez; passa neutro pelos garis, como quem passa por objetos, por obstáculos, ou o faz presunçosamente e sem perturbação. Qualquer que seja o caso, resiste aos poderes da presença de um outro humano quando se trata de um outro “abaixo”: incorre em negação automática ou arrogante da humanidade dos pobres. Não visita o subalterno com seu olhar; e desvia ou recusa o olhar do gari, não permite que o olhar do outro o visite. Mantémse separado, pouco frequentado pelo sofrimento ou interpelação dos humilhados. Isolamento artificial, parece dispensar aqueles de quem depende; isolamento artificial, neutraliza o poder da aproximação de um outro humano. Suspende a vivência genuína de ser e aparecer como humano no meio de outros humanos. O sujeito cegado opõe-se a uma experiência de igualdade e alteridade que, sem oposição, alcança-nos naturalmente e irresistivelmente. Forja não ter ciência do outro, assume conduta insana, age com doidice; contesta, apaga, recusa um registro: não reconhece a existência de outrem. Após alguns anos de convívio com os garis e seu mundo de trabalho, convites interessantes começaram a surgir. Lafaiete, por exemplo, insistiu para que viajássemos a um sítio com um grupo de amigos seus: “Vamo lá no feriado agora, Fernando. Que aí a gente tem tempo de plantar umas mudinha. Eu vou abrindo os buraco e cês vêm atrás com as semente, né?! Que na enxada ninguém me pega, não!”. Na mesma época, Josias quis até adiantar-me sobre o menu: “Ó, vai lá em casa domingo, você mais sua namorada. Cê gosta de macarronada? Então. A patroa faz um macarrãozinho, um franguinho no molho pardo. Aí cês vão lá comer”.

Depois de compartilhar o seu ambiente de trabalho com alguma frequência, o estrangeiro foi convidado pelos garis a visitar também outros lugares seus, lugares propriamente seus. Só quer visita quem é visível e quem possa tornar-se invisível não por violência ou por resistência dos outros, mas por discrição ou segredo, por desejo: há algo que assinala nossa humanidade quando, diante dos outros, nossa aparição é revelação e é segredo — os humanos desejam aparecer, desejam luz, e desejam furtar-se à iluminação excessiva, ressecante, objetivante, desejam sombra (os garis satisfazemse quando são notados; sofrem quando são apenas notados

como coisas animadas entre coisas inanimadas, sem mistério, sem transcendência, sem pessoa). Um varredor que deseja receber um “bacana” em sua casa já acredita ser possível um encontro entre humanos, simplesmente. Não se trata do iletrado recebendo o letrado, do pobre recebendo o rico, mas um humano recebendo outro humano. E se o nativo não reconhece no estrangeiro o antagonista, pode relaxar, deixar de agir como sujeito embotado, apagado, à mercê da força das distinções de classe: reapropriam-se, ele e o outro, de sua condição não artificiosa. A partir desse momento, insubmissos às barreiras psicossociais que normalmente aí operariam, o encontro entre o pesquisador e os varredores pode se alargar, crescer, incrementar-se. Em anatomia, o termo antagonista assume significados que aqui podem nos emprestar referências interessantes. Bíceps e tríceps, por exemplo, são grupos musculares antagonistas; apesar de terem funções fisiológicas idênticas, trabalham em sentido contrário: a contração de um depende do relaxamento do outro, em uma relação diretamente proporcional. Isto é, há um equilíbrio dinâmico de forças sem o qual não haveria perfeita coordenação dos movimentos ali concentrados: a harmonia de nossa locomoção depende do antagonismo de inúmeros grupos musculares. Os dentes da nossa arcada superior, em relação à mandíbula, são também antagonistas. A mastigação, resultado desse antagonismo, depende igualmente de um sistema que estabilize forças contraditórias. Nas relações entre “superiores e inferiores”, entre “patrões e empregados”, o que está em equilíbrio? O antagonismo sustenta o quê? O que exatamente se mantém com a estratificação social em classes? Que tipo de estabilidade fica conservada na existência e na manutenção de classes sociais antagônicas?

No corpo humano, bíceps e tríceps ocupam lugares diferentes. A arcada dentária superior e a mandíbula também estão em locais distintos. Nas duas situações estão implicadas posições naturais e complementares. O rico e o pobre, o engravatado e o uniformizado, o patrão e o empregado, o rei e o peão: existe “natureza” nessas oposições? Se não existe, por que são mantidas? O desenvolvimento capitalista precipitou circunstâncias nas quais lugares sociais específicos cristalizaram-se. Tais lugares convencionam as ações possíveis para seus atores; em geral, a partir dessas posições, uns ordenam e outros executam. A consideração aturada desses desdobramentos históricos, a exigir inclusive documentos e pesquisa crítica, é fundamental, mas, na consciência que temos sobre a realidade, pode estar ausente. A compreensão de mundo torna-se lacunar e invertida. Lacunar: deixa de considerar processos históricos mediadores através dos quais a realidade foi assim construída. Invertida: ao apagar tais processos, não pode considerar a realidade efetiva como condição a partir da qual a consciência é formada; dessa maneira, passa a conceber de maneira abstrata e arbitrária a realidade, o sentido das coisas todas. A divisão entre homens que servem e homens que são servidos parece implicar a existência de dois mundos humanos diferentes. Tal cisão — representada em circunstâncias socioeconômicas que a ostentam materialmente — tem origem em processo de longa duração e que ocasionou a separação entre trabalho braçal e trabalho intelectual. Entre a concreção da realidade e as interpretações daí derivadas existem processos complexos. Aparentemente, nesse caminho entre a percepção e o pensamento — e entre a ação e o pensamento — algo se perdeu. Em termos marxistas, o campo está aberto para aquilo que se denomina ideologia:[42] instrumento de dominação de classe no qual ideias

autonomizadas, desligadas de qualquer efetivo recurso à história, ocultam as divisões sociais, a exploração e a opressão. A ideologia tem o poder de transformar ideias particulares da classe dominante em ideias universais. A divisão social do trabalho estabelece a aparente autonomia do trabalho do pensamento sobre o trabalho material. Tal autonomia, que é somente aparente, vem apresentar-se à consciência dos homens como autonomia dos produtores do trabalho intelectual, que, por sua vez, apresentase falsamente como movimento autônomo dos produtos desse trabalho: as ideias. Para Marx, a consciência nada mais é do que a consciência informada pelo mundo: consciência ingênua informada por aparências, consciência crítica informada por história, informada pela complexa gênese dessas aparências. O homem pensa o mundo a partir de suas relações efetivas nesse mesmo mundo. Em regime de ideologia, passa-se a imaginar que o homem possui uma consciência autônoma em face da realidade, portanto, o pensamento dispondo o que quiser sobre as ações humanas e não mais as ações, de todos e de cada um, despertando e incrementando as ideias a respeito de mundo. É como se as ideias controlassem extrinsecamente — e de cima — a realidade concreta da práxis humana. A ideologia configura-se, então, como abstração e inversão da realidade: estrutura-se no campo do aparecer social, isto é, na maneira como os movimentos históricosociais apresentam-se imediatamente à consciência dos homens. A base real da ideologia, sendo o aparecer social, não ultrapassa a aparência. Superá-la depende da investigação da realidade concreta, a realidade como resultado temporal e sobredeterminado de muitas condições e contradições veladas, a realidade concreta enquanto condição imprescindível de engendramento de ideias plausíveis e reveladoras.

A ideologia interessa à classe dominante. Através dela, a realidade da dominação e exploração não pode ser compreendida como violência; assim sendo, a dominação e a exploração podem adquirir legitimidade. O fato de o trabalhador não recusar a segregação de funções, a baixa remuneração, os serviços degradantes, deve-se, sobretudo, à nefasta informação da ideologia; informações que cancelam verdadeiros motivos históricos e forjam motivos apaziguadores pelos quais uma classe inteira de homens está a alimentar servilmente uma outra. A ideologia compõe uma cadeia de pensamentos e justificativas que, em termos sociais, amortece a violência. A ideologia amortece o entendimento da experiência de invisibilidade pública como de uma experiência tremendamente violenta. “A gente tem que saber qual é o nosso lugar.” “Patrão serve pra mandar mesmo.” “Peão que conversa não quer trabaiá.” A ideologia é parte integrante dos movimentos mais ou menos conscientes que diluem o sofrimento da invisibilidade pública. A ideologia configura-se como força social que instaura uma forma de pensar o mundo que se constitui, na verdade, como dispositivo para não o pensar. Para operar de maneira tão maciça, a ideologia, fenômeno histórico-cultural característico das sociedades burguesas, encontra e empenha motivações e processos também psicológicos. Em psicanálise, o termo racionalização parece ajustar-se bem ao que desejamos descrever. Quando atravessa experiência de intensa densidade afetiva, experiência cujos motivos reais desconhece, um indivíduo pode lançar mão de artifícios defensivos — explicações lógicas ou que se ajustem à moral de seu grupo — a fim de encobrir satisfações e interesses mais ou menos inconscientes atendidos pela experiência em questão. A racionalização impede a percepção

profunda dos fatos e sua interpretação mais certeira. Condiciona a consciência a manter-se em um nível de funcionamento o mais superficial possível. Em ambos os processos, racionalização e ideologia — ou, deveríamos dizer, nesse processo misto, a racionalização ideológica —, o impacto de uma experiência, o impacto de uma realidade efetiva — intersubjetiva e interna — parece enfraquecido. A racionalização ideológica abranda a força do que, sem freios e livre, seria uma angústia. A racionalização ideológica pode adormecer nosso ímpeto por buscar as entranhas de um fato social e psicossocial. O processo opera como abafador e afrouxador de tensão. Racionalizações ideológicas abrandam, abafam, tornam frouxas a realidade e a experiência do antagonismo de classes. A energia psíquica aí empregada é de grande monta, interferindo certamente na economia de nossas trocas simbólicas, na economia de nossos encontros e desencontros com o outro. Os sujeitos envolvidos em acontecimentos de invisibilidade pública, o cego e o apagado, não podem relaxar: o cego trabalha para prover sua cegueira, o apagado, para manter-se à sombra. A luz que esclareceria desencontros humanos esmorece. Um encontro é desviado de seu curso natural para a encenação de um desencontro vivido com neutralidade ou indiferença, com soberba ou humilhação. A invisibilidade pública é uma construção psíquica e social. Nessas circunstâncias, muita violência e verdade amortecidas contam como ingredientes que impedem a compreensão da invisibilidade pública como signo de uma luta social, uma luta de classes. A invisibilidade pública, dessa maneira, não aparece como sintoma social, cristalização histórica de um desencontro, mas pode apresentar-se à consciência como fato natural.

Zeca: O que se passa, Fernando, com esses cegos que não são cegos, sobre quem Josias pronunciou-se, afirmando que fingem ser cegos e não ver a gente? Há deliberação neles? Tantas vezes o fato não parece deliberado, não contando como um ato psicológico, mas possui a espessura de um fenômeno que não é simplesmente social, é psicológico. E, aí sim, um ato psicológico que o contrariasse bastaria para revelar o quanto participamos pessoalmente, sem o perceber suficientemente, da manutenção dessa cegueira pública: Quando nos entregamos vivamente à proximidade com os garis, então damo-nos conta do quanto nos esforçávamos contra um encontro humano e o quanto agora vemo-nos finalmente relaxados. Se Josias fala em “fingimento”, parece-me que não é para acusar nos cegos uma deliberação em favor da cegueira, em plena consciência, mas, ainda assim, é para nos advertir de que a cegueira não segue uma determinação impessoal e que pode ser superada se o desejarmos. E desejá-lo não depende de esforço, não tem nada a ver com músculos, como já nos disse Simone Weil, depende de atenção. A atenção, em Simone Weil, já é desejo e é já uma espécie de relaxamento; chama a atenção porque corresponde a um gesto desvencilhado do automatismo social; é ver quem socialmente nos habituamos a não ver mais. Há razões, Fernando, como você procurou sustentar, para pensarmos mais do que em ideologia, mais do que em racionalização; há razões para pensarmos em racionalizações ideológicas quando enfrentamos o enigma da invisibilidade pública. A cegueira pública é cegueira que toma o cego e é cegueira de que tem necessidade. Há interesses de classe informando a cegueira. Interesses que, como todo interesse, são interesses mais ou menos conscientes, mais ou menos inconscientes, interesses que não seriam socialmente notáveis se também não os sustentássemos e alimentássemos intimamente. Quem é devolvido à visão dos pobres como gente, esteja prevenido: já não estará mais instalado satisfeito em sua classe. Se se mantiver em olhar livre e natural — e assim será, com altos e baixos, se seguir desejando —, compreenderá haver sido definitivamente atraído pela utopia de um mundo para todos. Um mundo que começa já para os que se tornam companheiros do oprimido. E estamos mais seguros da conquista desse companheirismo quando, livres o bastante, somos recebidos como amigos e iguais na casa dos pobres; e estamos mais seguros da conquista desse companheirismo quando, livres o bastante, recebemos a visita dos pobres em nossa casa, os pobres como amigos e iguais.

Fui à Prefeitura da Cidade Universitária para questionar os trabalhadores a respeito do assunto. Ismael tomou a

palavra: Isso acontece com todo mundo aqui, né?! Eu mesmo já passei por isso várias vezes. Se a gente não tira a bicicleta ou o corpo da frente, eles passa por cima da gente. (Pausa.) Que o sujeito tem a vida dele, né?! Estuda, tá aí no estudo, trabalha, ganha o seu dinheiro, fica bem de vida. Aí o sujeito começa a olhar as coisa como se estivesse no carro, mesmo que não esteja dirigindo. Sabe quando cê tá dirigindo o carro? Cê precisa ter aquela atenção. Então. O sujeito só olha assim pro mesmo lugar, igual cavalo que tem tapa-olho, né?! Só olha pra frente. Não vê as coisa. O sujeito fica cego. É como se tivesse dormindo. Tem sujeito, Fernando, que é como se ele tivesse dormindo mesmo, sabe? A gente precisa acordar ele desse sono. Tem hora que a gente precisa cutucar ele. (Pausa.) A vida humana, a vida da gente é um espelho, Fernando: eu falo de mim, você olha pra você. Tem hora que a pessoa não pode enxergar só com a visão. Tem que olhar lateralmente também.

No dia seguinte, ele quis retomar o assunto: Sabe aquilo que cê tinha me perguntado ontem, Fernando? Então. Vou te falar mais umas coisas que não deu tempo ontem. A amizade é o conjunto da situação. O homem pode ter tudo na vida, mas se ele não tem amizade é como se lhe faltasse uma perna. Porque o cara compra casa, carro, compra tudo. Amizade ele não compra. E sem amizade, Fernando, a gente não é ninguém, né?! Cê não vê você aqui com a gente?! Cê tá desfrutando dos frutos do que você plantou. Aqui, um te arruma tíquete pro almoço, o outro te dá o uniforme, o outro te traz não sei o quê. Aqui todo mundo é seu amigo. A natureza da gente, a sua e a nossa, se entranhou bem. Isso que eu te falei agora é um resumo daquilo tudo que cê me perguntou ontem. Lembra? Então. É tudo isso que eu te falei, que cê é um menino que tem estudo mas cê não acha que tá um degrau acima da gente. (Pausa.) Não é porque o sujeito é rico que ele é ruim. Tem gente que tem seu estudo mas não maltrata ninguém. Encontra a pessoa: “bom dia”, “boa tarde”. Agora, o rico que é ruim, ninguém tem pena, não. Se acontece alguma coisa com ele, ninguém tem pena, não. (Pausa.) Pra você conhecer um sujeito bem, basta dar um pouquinho de poder pra ele. Não precisa ser muito, não. Um cadinho só de poder pra você saber quem é o cara. Aí você conhece ele de verdade.

A amizade é o contraponto da invisibilidade. Zeca:

E o poder, se ouvimos Ismael, é a prova concreta da amizade: Um cadinho só de poder: se embriaga e degrada-se em dominação, eis o soberbo. O soberbo acredita-se investido de uma força imaginária e dirigese aos outros como a inferiores, como a gente que não age e não fala, obedece e cala. Os amigos ingressam num circuito de trocas em que quem fala, ouve; quem ouve, fala; quem dá, recebe; quem recebe, dá; as iniciativas podem partir de todos e cada um. Isso supõe organizações compatíveis com o governo e o trabalho de todos, organizações em que todos governam e trabalham, ninguém é governado e trabalha servilmente: se a organização do trabalho suspende a igualdade e as condições para a amizade pública, aprendo que sementes utópicas são guardadas pelo oprimido e podem germinar em circunstâncias simples, circunstâncias provisórias mas que nos podem valer como imagem de um mundo para todos.

Já contei sobre o costume das feijoadas na casa do Chicão, celebrações que precediam as férias de algum companheiro. A rotina dessas festas não vinha de longa data, não na residência do colega da jardinagem. Na verdade, os encontros aconteciam sempre no viveiro. O esquema, este sim, foi o mesmo durante todo o tempo: quem tirasse os trinta dias de descanso oferecia a gentileza ao pessoal; normalmente, o almoço era arroz branco acompanhado de um cozido com batatas. Não demorou muito e passei também a ser convidado. Não obstante, por motivos vários, nunca havia conseguido participar de nenhuma das festas, em grande parte das vezes por não atinar com a importância que tinham: havia necessidade de escolher em que momento estaria com eles e optava por trabalhar com os companheiros em vez de participar do almoço. Após algum tempo de convivência semanal — nessa época eu estava com o pessoal às terças e quintas —, senti-me entusiasmado com a possibilidade de oferecer o meu próprio almoço. Mas não saio de férias, não como os garis. Precisava de um motivo. Em maio daquele ano, defini a data: em

outubro, completaríamos dois anos trabalhando juntos; no mesmo mês, eu faria aniversário. Melhor, impossível! Duas comemorações em uma só festa. Cinco meses antes, comecei a avisar o pessoal. Durante esse período, pensamos juntos sobre o dia exato, os convidados, a quantidade de comida, o esquema todo. Decidimos pelo quarto dia útil do mês: o dia do pagamento. Como de costume quando recebem seus salários, teriam a tarde livre: não haveria, portanto, nenhum compromisso burocrático ou de trabalho que antecipasse o final da festa. E o horário? Sabia que nesses dias a rotina dos trabalhadores era diferente também por outro motivo: logo às dez e meia da manhã, antes de almoçarem, passavam pelo banco para sacar dinheiro e quitar contas pendentes. Sugeri meio-dia: aceitaram imediatamente. Estava tudo certo. Terça-feira, dia 6 de outubro, ao meiodia: feijoada do Fernando no viveiro. Na segunda-feira, dia 5, fui trabalhar com o pessoal e confirmei novamente o nosso encontro. Desde o sábado anterior, minha mãe preparava os ingredientes para o almoço: as carnes, o arroz, a farofa. A bebida eu já havia comprado. Na terça-feira, logo às oito horas da manhã, levei tudo para o viveiro: iria para a aula no instituto e, às onze e meia, retornaria para esquentar a comida. Deixei todas as panelas sobre a mesa maior e cobri com uma toalha. Os funcionários que lá estavam sorriam contentes. Seu Osnir era o mais animado. Em cima da hora, resolvi que convidaria o Gustavo, companheiro de graduação e pós-graduação, irmão de ideais. Nesse ano, todas as terças-feiras almoçávamos juntos na minha casa. Feliz, mas um pouco encabulado, ele aceitou o convite. Fomos para o viveiro.

Lá chegando, os únicos que encontrei foram seu Queluz e seu Osnir: estranhei o lugar vazio. Cabisbaixos, estavam sentados no banco junto à sala das ferramentas. Imaginei que o pessoal não havia chegado ainda: eram quinze para o meiodia. Seu Osnir estava com os olhos avermelhados. Seu Queluz tinha expressão de raiva e lamento. Fiquei apreensivo. Nem deu tempo de cumprimentá-los; seu Osnir bradou: — Vagabundagem! Safadeza! Seu Queluz completou: — Se eu não tivesse lá no banco isso nunca teria acontecido. Comigo aqui, ninguém ia fazer isso, não!

Disseram-me que não havia mais comida: almoçaram e foram embora. Paralisado, tinha a sensação de que não os ouvia mais. Sabia que tentavam me consolar. Dentro de mim, o barulho era ensurdecedor. Subi rapidamente até onde havia cuidado de organizar as coisas e a comida toda. Parei no último degrau da escada. Olhei. Os garis comeram tudo sem esperar. As panelas estavam abertas, vazias, desarrumadas sobre a mesa. Fiquei desarrumado também: não sabia o que sentia, mas me sentia muito mal. Murcho, parecia fraco o meu corpo. Senti-me esvaziado. Senti-me como se fosse panela, mais uma panela ao lado daquelas que, desconsolado, eu percebia mexidas, reviradas como se animais tivessem fuçado o lixo. Eu olhava para o que não queria ver. Fui cutucado do meu sono. Havia parado no último degrau da escada. Hesitei. Depois, decidi recolher as panelas, os talheres, o pouco de farofa que havia sobrado. Minha primeira ideia era não retornar mais àquele lugar. Tinha a convicção de que havia me precipitado. Queria abandonar a pesquisa, o mestrado, os

garis. Queria mesmo era me livrar do que sentia. Gustavo permaneceu atônito, em silêncio o tempo todo. Angústia. Desolado, fui embora. Gustavo foi comigo. Quinze dias sem aparecer no viveiro: esse foi o tempo necessário para que pudesse me sentir menos atormentado. Evitava até as imediações do lugar. Ir até a Cidade Universitária transformou—se em sacrifício. Enfim, retornei. Estava ainda contrariado, triste. Tinha medo. Nesse reencontro, tive sorte: mal havia descido do carro, encontrei Tiago, àquela altura a pessoa do grupo com quem me relacionava mais intimamente. Fiquei mais relaxado. Tiago veio rápido em minha direção e foi logo querendo tratar do assunto, nem seu costumeiro bom-dia ele disse: “Sacanagem o que fizeram com você lá no seu almoço, né?! Tá todo mundo sabendo. Eu não fui porque eu tava com vergonha, não. Eu tinha que ir lá no banco e lá em casa. Era muita coisa. Não ia dar tempo”. Depois, ficamos um tempo conversando enquanto esperávamos o ônibus circular. Ainda me sentia distante dali, como que não pertencendo àquele lugar. Voltei a me sentir estrangeiro. Por mais que Tiago desse mostras de que nossa relação continuava a mesma, ali eu me sentia murcho. Cada companheiro que se aproximava, sendo da turma ou não, meu semblante ficava cerrado: eu me fechei. Sentia como se meus olhos quisessem fugir dos deles, tangenciar o encontro, evitar nossa realidade. Queria mesmo é ter evitado sentir tudo aquilo que eu sentia. Desejava que naquele dia do meu retorno houvesse muito trabalho, serviço suficiente para me manter trancado, protegido, concentrado na empreitada. Não queria contato. Eu me fechei. No local da varrição, o pessoal já havia

descarregado as ferramentas: eu e Tiago estávamos atrasados. Cheguei quieto e sisudo, não querendo papo; não os cumprimentei como de costume (um por um, pessoalmente), dei um bom-dia distante e fui me ater à montagem do carrinho de lixo. A turma notou, ficaram meio cabisbaixos, sem assunto uns com os outros. Eu me fechei. Aos poucos foram se aproximando, cada um à sua maneira. Queriam se desculpar, externalizar todos os seus lamentos. Ao meu lado, falavam comigo como nunca haviam praticado. Diziam coisas como se quisessem me certificar de que ainda teríamos muito tempo juntos. Não me queriam longe. Eles me abriram. Severino foi o primeiro a chegar perto. Fez acusações, citou nomes (inclusive de companheiros que não estavam ali), insinuou que eu deveria tomar providências, tirar satisfação. Disse que sabia quem eram os culpados, e fez questão de denunciar Carlão: Carlão comeu foi um carrinho de mão de feijoada. A turma falou que ele comeu meia panela de feijão. Foi assim que o pessoal falou, né?! Eu mesmo nem fui lá no viveiro, que eu tive que ir lá em Osasco resolver uns problema aí, né?! Eu mesmo não comi nada, que eu nem fui lá.

Tuim e Bresser manifestaram-se em seguida; também não haviam aparecido no lugar combinado: “Nós esquecemo, Fernando. A hora que eu lembrei nem dava tempo mais. Que eu já tava lá em casa, né?! O Tuim, a mesma coisa. Cê desculpa a gente aí, viu?!”. Paraíba demonstrou estar muito triste. Envergonhado até, eu diria. Não exatamente por não ter ido à festa, mas pelo ocorrido. Justificou-se: “Comecei na cachaça logo cedo. E foi assim o dia inteiro. Nem vim trabalhar!”. Dos que ali estavam, Josias foi o último a se aproximar. Era o mais transtornado, o único que não me olhava direto nos olhos: mirava o chão como faz quem não compreende alguma realidade. Josias parecia envergonhado. O pessoal que foi

chegando, ficou. Enquanto Josias se lamentava, comovido, a turma permaneceu ao nosso redor. Eram testemunhas: Josias, o “cachimbo”, o chefe sisudo, normalmente frio, aparentemente seco de sentimentos, tinha agora os olhos vermelhos e a voz levemente embargada. Josias desculpou-se: Achei que cê nunca mais fosse falar comigo. Aquele dia lá da feijoada, eu, o Quinzinho mais o Carlão ficamo esperando. Só que na hora que vimo a bagunça, eu fui lá e tirei só um tiquinho pra mim, outro tiquinho pro Quinzinho. Fica tudo na paz, viu filho? Não vá fazer as coisa com raiva.

Trabalhamos num clima estranho, comportando-se de modo pouco natural, sem saber direito o que falar. Ninguém relaxou. A hora do café foi esquisita também: silêncio grave, cada um no seu mundo, todos quietos. Quando alguém arriscava dizer alguma coisa parecia quebrado o nosso sossego artificial, pareciam desmascaradas nossas inquietudes, nossa ansiedade por livrar-nos daquilo. Foi um mal-estar terrível, difícil de suportar. No momento em que encerramos o serviço, o alívio de todos era evidente. Evidente também era o fato de que não sabíamos o que aconteceria dali por diante. Somente um mês depois é que encontrei novamente Ismael. Foi na entrada do viveiro. Nem me disse “oi”; foi logo tratando de esclarecer sua posição quanto ao acontecido de seis semanas antes: Cê me desculpa, viu?! Que eu também comi da feijoada. Ó Fernando, eu até falei pro Josias que eu fazia questão de falar com você, que é um menino gente fina e muito educado. Acontece que a turma não soube se explicar pra você. Não dá pra esperar depois das onze pra comer. A gente tem que sair pra fazer as compra com a mulher e tá de volta às quatro da tarde. Tem que passar o cartão. Lá na prefeitura não dá pra todo mundo receber na mesma hora: é muita gente. O pessoal não soube explicar, Fernando. Você devia ter feito mais cedo. Não mexe mais com isso, não. Isso não vai te levar a lugar nenhum. Cê vai abanar fumaça e não vai ver fogo.

Não me esperaram para a festa que eu oferecia. Mas não diria que fizeram a festa sem mim. Não poderia, naquelas circunstâncias, ter havido festa ou qualquer tipo de celebração. O que teria acontecido? Por que não me esperaram? A fome era grande demais? Não teria sido possível suportá-la? Não era importante a minha presença? Por que motivo teriam ido embora? E os outros, aqueles que não apareceram, por que agiram assim? A feijoada modificou algo em nossa atmosfera. Os almoços comemorativos antes das férias deixaram de ocorrer; isso perdurou três meses. Quando retomaram o costume, já no ano seguinte, as celebrações passaram a acontecer na casa do Chicão (funcionário do setor da jardinagem), e não mais no viveiro. Outra coisa: não conheciam outro cardápio que não fosse feijoada, antes inédita. Na residência do companheiro, os encontros ganharam contorno mais familiar: o ambiente, a arrumação, as atitudes. Não havia mais gritaria ou empurraempurra, bagunça, ansiedade. Machado — era ele o “cozinheiro oficial”, “contratado” em toda e qualquer festividade — agora negava todas as solicitações para os almoços em turma; passou a dizer, rotineiramente, que não mais cozinharia ali no viveiro. Preto, dali por diante, rejeitava os pedidos dos colegas, falava que tinha perdido o gosto pela coisa, o prazer em preparar almoços ali. Seu Pedro, por sua vez, demonstrava revolta: nem quando se aposentou — mais de quarenta anos trabalhando, trinta só na USP — atendeu aos apelos dos companheiros que queriam uma festa de despedida: “Eu não. Cê tá é louco! Aqui o pessoal não tem respeito, não. A turma reclama que é pouco, fala que tá ruim, até invade comida. Aqui eu não faço mais nada”. As relações comigo transformaram-se violentamente. Josias passou a insistir para que eu almoçasse em sua casa, e

tinha que ser em um domingo; até do Natal ele queria que eu participasse com sua família. Nosso contato ficou mais íntimo: passou a me confidenciar os dramas familiares, problemas com os filhos, os projetos com a esposa; passou a me abraçar sempre, e forte, queria me elogiar para toda e qualquer pessoa que encontrava, falava de qualidades que me atribuía, contava do nosso tempo juntos. Contradição, apenas aparentemente, o “cachimbo” começou a me dar ordens da mesma forma como se dirigia aos outros: “Chega de papo! Cê pega do outro lado, Fernando. Que cê e o Tatu tem muito assunto hoje, né?!”. No mesmo tom, não hesitava em reclamar quando eu resistia ao trabalho de varrer ou a qualquer outra empreitada que fosse reservada ao grupo: “Pra ir com o Preto espetar papel tem que ser logo cedo. Essa hora não tem mais serviço. Cê vai lá pra raia com a gente. Lá tem bastante serviço”. Lafaiete, por sua vez, queria, insistia para que eu participasse dos “bolões” de loteria que ele organizava com os amigos. Para viagens, então, ele me convidava toda semana: sítios de parentes, chácaras de conhecidos seus, pescarias em Minas Gerais, para fins de semana ou feriado prolongado, férias em janeiro etc. Três semanas após o “episódio da feijoada”, dois estudantes de psicologia estiveram varrendo com o pessoal: trabalharam pela manhã. Ao meio-dia, encontrei o grupo de garis na avenida da Raia, mas os “estagiários” só apareceram à uma e meia da tarde. Quando chegaram, Josias quis me apresentar: O Fernando é peão velho aqui com nóis: tem dez anos já (me abraça forte). Ele vai ser presidente do Brasil, mas tá aqui pra lembrar da gente quando tiver lá. Cê não vai ficar aqui como nóis (mostra o lixo amontoado). Não vai fazer igual aos outro que só sabe enforcar peão. E a foto? Cê não trouxe a máquina, Fernando?

Os estudantes estiveram ali à tarde só para um rápido “tchau”. Em seguida, e pela primeira vez, os trabalhadores passaram a se referir a mim como se fosse de longa data minha presença entre eles: “Quando cê chegou aqui, cê não sabia varrer, não. Nem pegar na vassoura, cê não sabia, Fernando. Depois é que foi melhorando. Os montes mesmo cê não sabia fazer. Foi aprendendo, né?!”. Josias comparou o “desempenho”: “Cê é forte pro serviço. Eles não guenta não, filho. Eles vieram dar uma mão aqui, né?! Aí o Fernando vem à tarde pra ajudar mais um cadinho também. Não tem que forçar os menino…”. As atitudes dos companheiros garis — convites, abraços, confidências — não pareceram motivadas por um expediente para que pudessem se sentir menos culpados: não havia dissimulação em seu comportamento, não havia artifício. Em momento algum senti que chegavam até mim como se estivessem tensos, pouco relaxados. Ao contrário, estavam mais soltos, estavam à vontade, agiam com naturalidade. Os trabalhadores não escolhiam palavras ou assuntos, apenas chegavam e permaneciam, conversavam, falavam sem compromisso. De alguma maneira, a feijoada nos irmanou. Mas como, se não compartilhamos a comida, se não vivemos o encontro, se não construímos nosso momento? Como, nessas circunstâncias, poderíamos ter nos tornado mais próximos? O que exatamente teria nos aproximado? O que exatamente poderia ter nos unido? Lembro-me da intensidade de minha expectativa, os preparativos, a hesitação sobre o melhor horário, a definição a respeito do dia. Lembro-me do cheiro da comida — aroma que por dias permaneceu entranhado no meu corpo — e de toda a preocupação de minha mãe em não queimar o arroz. As panelas — todas enormes, difícil até para serem carregadas —

foram cuidadosamente fechadas, arrumadas com toalhas de mesa e panos de prato lá de casa. Tinha medo de que a mistura não fosse suficiente. Temia também que os companheiros pudessem não gostar do tempero, da quantidade de sal, daquele tipo de comida. Houve muito empenho ali, vontade de fazer bem, vontade de agradar, vontade de que aquela comida representasse o que tínhamos juntos.[43] A feijoada era um sonho meu. Nos meus pensamentos, em meu desejo, era uma forma de expressar gratidão por tudo que haviam me ensinado, uma maneira de contar do carinho que sentia haver entre a gente, pelo jeito como me recebiam, pelo modo como me abraçavam, pela forma doce como guardavam uma fruta para mim. A feijoada era um sonho meu, um instante para relaxar e comer junto, papear à toa, esquecer das horas de trabalho duro. O pesadelo de encarar a comida revirada, as panelas vazias, a mesa sem gente, o pesadelo de encarar o cuidado aviltado, o desejo em alguma medida desconsiderado, o sonho desfeito, me corroeu. Fiquei plantado no último degrau da escada, fiquei pelo meio do caminho. Espetáculo aterrorizante. Amedrontado, paralisado, murcho, aquele instante me parecia eterno. Quando a eternidade se desfez, percebi ainda mais crua a realidade. Chegando perto daquela mesa, palco insensato, era como se me aproximasse do caixão de um ente querido. Experiência paradoxal: nosso encontro mais marcante, divisor de águas, ao mesmo tempo uma espada em meu peito. A partir dali, pareceu-me que estaríamos definitivamente separados, mais do que nunca. Mas, a partir dali, pela primeira vez poderíamos estar juntos de verdade, mais do que sempre. Não éramos os mesmos, nunca o fomos. Não éramos iguais. Esse episódio da feijoada, revelação perturbadora e fértil: naquele dia desfez-se minha ingenuidade, resgataram-me da idealização. Os garis me presentearam. Eu recebi de presente a

invisibilidade pública: presente sinistro, estranho presente.[44] A partir do instante em que espetaram na minha carne a dor deles, os varredores me devolveram à sanidade. No encontro marcado, hora marcada, somente eu estava lá, ninguém comigo. Nesse encontro marcado, quase desencontro, pela primeira vez eu desapareci no meio deles. Tornei-me estrangeiro no meio deles; vivi, por força do que me reservaram, o que vivem cronicamente: o sentimento de serem estrangeiros em nosso mundo comum. O que é a estrangeiridade senão a sensação de não pertencer àquele lugar, sentimento de não estar ali, suspeita de não existir. O que é a estrangeiridade senão a convicção de que estamos sós ainda que no meio de muitos, a certeza de que não nos ouvem, a realidade de que não nos veem. ***

Sozinho junto à mesa, recolhendo talheres, sentia-me como que cercado por olhares de estranhamento. O olhar lançado ao estrangeiro, enquanto tal, é uma atitude cortante, fere. Ali em meio às panelas, ninguém me via, mas eu me sentia visto, penetrado, olhado de uma forma terrível: não era a comida que tinha sido invadida, era eu mesmo, minha carne, meus pensamentos, minha alma, tudo. A invisibilidade pública é como estupro da alma (ninguém nos vê e, entretanto, sentimo-nos dissecados e ressecados pelos outros). A invisibilidade pública não se constitui como fenômeno óptico. A invisibilidade pública é a forma mais aterrorizante de nos sentirmos visíveis. Sabemos que estamos ali, é fato. Sentir-se invisível, publicamente, é ter o sentimento de que estamos desfeitos, desfeitos interiormente e profundamente vulneráveis, forçados em nossas janelas, quebrados em nossas trancas, arrombados em nossas portas. Os garis me contaram o que sentem, e o fizeram da forma mais inconsciente e visceral: fui transportado para uma

situação material e inter-humana de humilhação. Nada mais verdadeiro: a realidade do sofrimento dos outros impingida involuntariamente por eles mesmos. O presente que me foi entregue só poderia ser desembrulhado por mim mesmo, e sozinho. Somente nessa condição é que eu saberia sobre a verdade daquilo, sobre as contradições e ambiguidades contidas no ser e no desaparecer no meio dos outros. Na verdade, estavam todos ali, a espreitar-me por entre minhas próprias entranhas, a morderem-me por dentro. A amizade é revezamento em compaixão, os amigos mordem-se por dentro.

Given to fly Pearl Jam He could’ve tuned in, tuned in, but he tuned out Bad time … alone in a corridor … waiting, locked out. He got up out of there, ran for hundred a miles … Made it to the ocean, had a smoke in a tree … The wind rose up, set him down on his knee … Wave came crashing like a fist to the jaw … Delivered his wings, “hey, look at me now” Arms wide open with the sea as his floor … Oh he’s flying. Whole. Floated back down ’cause he wanted to share The key to the locks on the chains he saw everywhere First he was stripped, then he was stabbed by faceless men Well, he still stands And he still gives his love, he just gives it away And the love he receives is the love that is saved And sometimes it’s seen a strange spot in the sky A human being that was given to fly.

O corpo e as ferramentas Retorno a este capítulo após ter trabalhado em todos os demais. E não é a primeira vez. A cada tema abordado, a cada enigma enfrentado, lembrava-me das ferramentas: aqui voltava. Não somente. O que continua a me surpreender é a dificuldade nessa parte: fazer com que o que aparece nesse instante possa encontrar os outros trechos da dissertação; fazer ver ferramentas como signos. Cada trecho que realizamos parece assumir posição vicinal, entra em interdependência com os demais trechos. Mas e aqui, e este trecho? Como pôr em contexto a lembrança das ferramentas? Até então, as ferramentas pareciam sem vida, coisas anódinas, coisas isoladas que acompanhariam inertes o trabalho de garis. A memória de ferramentas parecia perambular sem alma pelo meu diário de campo. Que o leitor não se engane: as ferramentas falam. Mas como ouvi-las? Ferramentas são nada mais que instrumentos de trabalho utilizados por esses homens, assim como médicos fazem uso de estetoscópios e bisturis, açougueiros utilizam facas, professores usam giz. Em meu primeiro dia de serviço, tivemos que retirar o barro acumulado junto às guias. Embora desde sempre os garis quisessem me manter afastado de tarefas assim, insisti em acompanhá-los no serviço. Contava que o condicionamento físico adquirido em academia de ginástica e musculação fosse suficiente para suportar aquele trabalho e para que não sentisse dores. Bastaram três movimentos com a pá para que me percebesse enganado. Aquela ferramenta não parece servir ao corpo, mas sim servir-se do corpo; bem diferente das salas de

ginástica ergonômicas, ou dos halteres bem balanceados. Experimentei sujeição. Josias tentava me alertar: “Vai no seu ritmo. Não precisa forçar, não. Parece que é fácil, o pessoal acha que é fácil, mas é um serviço difícil e pesado”. Outras ferramentas, como a pá, nenhuma delas, nenhuma mesmo, parece de fato auxiliar. Quem projeta sua fabricação faz uso delas? Se fizesse, não alteraria os materiais, as dimensões e seu acabamento? As queixas dos trabalhadores a esse respeito são frequentes, mas pouco organizadas. Normalmente, o que dizem não se projeta além das fronteiras do grupo de trabalho. Ao que tudo indica, não contam com autoridade perante seus “superiores”. Suas reclamações, quando não caem no vazio, podem provocar resposta rude do patrão. Os garis têm medo. Josias, quando solicitou que eu procurasse o jornal do SINTUSP (Sindicato dos Trabalhadores da USP): “Cê devia ir lá no jornalzinho, que cê é estudante. Se eu for lá depois vão me apertar aqui”. Aqui há ocasião para interpretar o “episódio da vassoura”. As retaliações, a ameaça, o mero pressentimento de retaliações e ameaças, o medo que promovem, intimidam, silenciam. Mas assim que os garis encontram, um pouco que seja, alguém que tenha se tornado sensível aos seus sofrimentos (sofrimentos invisíveis para os de fora e para os “superiores”, invisíveis para os que estão dispensados do trabalho braçal), não hesitam em investi-lo como a um delegado: esperam que, pela voz de alguém que aparece, sejam ouvidos. Há, portanto, resistência potencial: assim que encontram saída, não mais adiam o protesto sufocado. Mesmo descontentes, desgastados, com o corpo surrado, mantêm-se afinal calados. Por alguma força, esses homens não

ousam levantar a cabeça e fazer uso de sua voz, nem sequer de uma voz coletiva. Permanecem sofrendo em silêncio. Verdade que o corpo grita. Os afastamentos por motivos de saúde são bem comuns: torcicolos, tendinites, traumas musculares, joelho inchado, dores nas costas, enormes varizes, fraturas por estresse. E não é somente por varrer. O trabalho dos garis, em tese, restringir-se-ia à retirada do lixo das calçadas, ao seu acúmulo junto às guias e ao seu acondicionamento em sacos plásticos. Entenda-se por lixo toda e qualquer espécie de objeto, bitucas de cigarro, barro, areia, folhas, latinhas de refrigerante e cerveja, plásticos, garrafas, papéis, papelões, caixas, vasilhames de toda espécie. Depois de acumulado, o lixo é recolhido em sacos pretos de grande capacidade e estes são colocados junto às lixeiras. Mais que isso, os garis, como “ajudantes de serviços gerais”, cortam mato, limpam e rastelam jardins, desentopem esgotos, limpam fossas, desplantam árvores e pequenos arbustos, juntam entulho de demolições, lavam calçadas, recolhem animais mortos, limpam as áreas do campus nas quais tenha havido festa ou algum evento. Para tanto, todas as ferramentas são imprescindíveis. Ali, entretanto, nenhuma parece projetada para o corpo humano, desde vassouras até carrinhos de mão. Como se não bastasse, estão todas velhas, perigosas: soltam farpas e quebram com facilidade. De tempos em tempos, o pessoal da diretoria da Prefeitura Universitária requisita uma mão de tinta de modo a disfarçar o péssimo estado dos carrinhos de lixo: enferrujados, com a pintura já descascando. Nada mais. Normalmente, o “cachimbo” é o responsável por escolher os instrumentos. Em seguida, são transportados em cima da caminhonete e chegam ao local de trabalho alguns minutos depois dos garis — isso acontece agora, quando os

trabalhadores não são mais carregados na caçamba junto com as ferramentas. As vassouras ali disponíveis possuem dimensões — comprimento e largura — maiores do que as de uso doméstico e, por isso, são mais pesadas. Produzidas com material de baixa qualidade, sua durabilidade é pequena. Normalmente soltam muitas farpas, pois seus cabos não recebem tratamento industrial adequado. A empunhadura que devemos assumir ao trabalharmos com as vassouras ocasiona dores nos tendões dos antebraços. Seu cabo curto, por sua vez, é origem de fortes dores nas costas: rapidamente tornam-se crônicas. As vassouras novas possuem cerdas extremamente duras, dificultando o serviço, pois exigem que a força empregada seja de grande intensidade. Quando atingem grau de flexibilidade um pouco melhor, rapidamente tornam-se pouco firmes. A base de madeira para os habitáculos, onde as cerdas ficam inseridas, é de borda externa maior do que a amplitude que as cerdas conseguem atingir. A borda externa de aproximadamente três dedos é área da base de madeira na qual não há habitáculos para cerdas. Ou seja, antes das cerdas, a borda de madeira encosta na calçada e impede que se possa limpar satisfatoriamente o local. Há necessidade, por isso, de que o corpo seja deslocado e posicionado de tal forma que compense a precariedade da ferramenta. Não raramente, algumas vassouras quebram em razão das pancadas inevitáveis. Para que fique limpo, é preciso varrer o mesmo lugar seguidas vezes. Não se trata somente disso. Josias, por exemplo, sempre reclama de varrer em frente ao Restaurante dos Professores, já que para a limpeza do piso entrecortado — piso de paralelepípedos — não existe instrumento adequado:

“Aqui é ruim de varrer porque tem que passar a vassoura de banda. Assim, ó!”. Utilizando-se apenas a vassoura, todo o lixo é acumulado em pequenos montes ao longo da via. Os montes serão recolhidos por outra pessoa, não a que tenha varrido aquele local. O companheiro que realiza esse último serviço faz uso de três instrumentos diferentes: o “carrinho”, uma pá e outra vassoura (já bem velha: só servirá de anteparo). Quando precisam trabalhar no carrinho, Severino e Carlão são os que mais se queixam. Reclamam à exaustão: “Eu já fiquei ontem no carrinho. Não vou ficar de novo, não!”. O carrinho é responsável por grande parte dos desentendimentos que podem acontecer entre os garis. Ninguém aceita — facilmente — trabalhar nessa função. Fiquei encarregado desse serviço apenas duas vezes. Para mim, o incômodo maior foi a solidão: o agente da empreitada deve esperar pela conclusão do serviço dos outros para que possa, após terem deixado o local, recolher os montes. Mas é o desconforto físico o que contribui para a impopularidade do serviço. A pá, de cabo curto, desgastado e traiçoeiro (possui muitos trechos irregulares), e a vassoura,[45] precária, devem ser manuseadas simultaneamente, de modo que o lixo permaneça sobre a primeira. Equilibrar o lixo sobre a pá exige perícia e força. Por mais que se execute a tarefa cuidadosamente, sempre restam resíduos junto à guia. O carrinho no qual se deposita o lixo é um grande latão com duas hastes, que servem de apoio. Ele é encaixado, por esses apoios, em um segmento independente que possui duas rodas. O latão não é tocado durante o serviço, só nos momentos de encaixe e desencaixe. Corre-se sempre o risco de que o latão escape e caia sobre o corpo do gari. Toda a segurança, aí, resume—se a uma pequena corrente — que se desprende facilmente — unindo os dois segmentos: o latão e a base com

rodas. Oscar esteve afastado por alguns anos devido a um acidente nessa tarefa. Ele contou que, em determinado trecho de uma rua muito íngreme, o latão desprendeu-se e caiu sobre sua perna. O ferimento inflamou. Lembro-me de tê-lo visto meses depois do acidente: sua perna estava deformada: “Quase fiquei inválido aí, sem poder trabaiá. Foi no acidente com o carrinho”. No trio de ferramentas utilizado por quem faz a coleta do lixo varrido, a pá é a que está em pior estado, sempre. O cabo desgastado exige cuidado para evitar ferimentos com farpas de madeira, e o fato de ser muito curto implica dores agudas nos joelhos e desconforto nas costas. Quando estivemos realizando determinado serviço junto à Escola de Comunicações e Artes, foi necessário que utilizássemos as enxadas. Apesar de não conhecer o manejo desse instrumento, engajei-me na empreitada. A certa altura do trabalho, Lafaiete aproximou-se de mim. Sorria maroto, curioso. Interpelou-me: “Ô Fernando, cê nunca tinha pegado numa enxada antes, né?! É bom, né?! Que aí, lá no seu sítio, quando cê precisar cê já vai saber fazer o serviço”. Em seguida, foi Tiago quem se aproximou. Veio de longe, caminhando tranquilo. Chegou bem pertinho e sussurrou: “Na enxada é a primeira vez que cê pega, né, Fernando?! Sabe que tem peão aqui que não quer nem saber, né?! Nem na pá quer trabaiá. O Raul mesmo é um!”. A enxada exige o emprego de muita potência muscular e grande resistência física. Normalmente, sua utilização depende de movimentos de larga amplitude. Como não se trata de uma ferramenta leve, também causa muitas dores, sobretudo nos ombros, nas costas e no pescoço. Ocupar-se da enxada não depende do livre-arbítrio dos trabalhadores. Não obstante, o grupo nunca faz uso exclusivo

desse instrumento; normalmente, quem com ele trabalha limpa parte do terreno que vai ser varrido em seguida. “Trabaiá na enxada” é sentido como um castigo, o qual é então revezado. ***

Catar papel também é nossa função. Trata-se de um serviço que exige menos esforço físico e potência muscular. Entretanto, considerando-se a pouca praticidade e o desconforto da tarefa, sua dificuldade reside noutros aspectos. O espeto, única ferramenta propriamente dita e utilizada nessa tarefa, é construído com um cabo de madeira de trinta centímetros de comprimento, o qual servirá de base para uma liga metálica aí introduzida. A parte de metal do espeto tem forma cilíndrica terminando em lança, mede cerca de setenta centímetros de comprimento e possui diâmetro por volta de um centímetro. Lembra um espeto utilizado para churrasco. Com o espeto, deve-se prender papéis e objetos em geral. Normalmente, nos é solicitada a limpeza dos gramados mais visíveis ao público que frequenta a Cidade Universitária. Após “espetado”, o material deve ser colocado dentro de um saco de lixo de quarenta litros. Tais sacos, quando vazios, são carregados junto ao corpo, presos por um barbante; em média, cada um de nós carrega cinco sacos aproximadamente. Quando já estão cheios, são deixados ao lado das lixeiras espalhadas pelo campus. Constitui difícil exercício equilibrar o saco de lixo ao mesmo tempo em que se segura o espeto. Mais complicado ainda é fazer com que os papéis presos ao espeto fiquem dentro do saco ao se desprenderem: a tendência da boca do saco é se fechar. Se, por exemplo, estamos atentos ao saco, segurando-o com as duas mãos, não há como movimentar os objetos que estão presos no espeto. Muitas vezes, o lixo precisa ser manipulado com as mãos para que, em seguida, seja colocado dentro do saco. Ainda assim, o funcionário

escolhido para “espetar” sente-se sempre privilegiado: trabalha no seu próprio ritmo, isolado das cobranças rotineiras. Também é nossa função a limpeza de matagais. Foi em oportunidade como essa que utilizei uma foice pela primeira vez. Essa ferramenta possui uma estrutura de cabo em madeira e conta com uma parte cortante em metal. Sua terminação assemelha—se, no formato, a uma letra “C”. É gigantesca a força necessária para a realização da tarefa de cortar mato: faz com que o cabo da ferramenta — em condições tão precárias como as das vassouras — esfole nossas mãos. O perigo de acidente é constante e cresce de maneira diretamente proporcional ao cansaço. Inevitavelmente, aumenta-se a amplitude do movimento do corpo para compensar a fadiga muscular. Isso coloca em risco, particularmente, a integridade física dos companheiros mais próximos. Certo dia, Josias trabalhava ao meu lado. Em um movimento que executei já no final do expediente, a foice quase o atingiu. Bresser me consolou: “Fica tranquilo, Fernando: é assim que acidente acontece mesmo. É só tomar mais cuidado”. As palavras de alento não foram suficientes. Fiquei o resto da semana com uma sensação muito ruim: poderia ter ferido gravemente, ou mesmo ter matado Josias. Sem cessar, a cena se repetia em minha mente.[46] Trabalhar com a foice não costuma gerar desentendimentos. Todos são obrigados a realizar o serviço simultaneamente: ninguém é poupado. ***

Menos potência muscular e mais resistência física é o que exige o rastelar, outra função dos “ajudantes de serviços gerais”. Tive um único período de contato com tal serviço,

quando trabalhamos na construção da Praça do Relógio. Para mim, especialmente, uma novidade de difícil descrição. O instrumento chamado rastelo parece uma vassoura, só que com cerdas de ferro — e em menor número. Rastelar, por isso mesmo, é muito semelhante ao trabalho de varrer, mas rende menos. Faz-se necessária uma cadência mais veloz para que se obtenha algum resultado. Rastelar consiste em varrer detritos; podem estar sobre terra, areia ou grama: é um trabalho de limpeza. Normalmente, o serviço é preparatório ou de acabamento: limpa-se para plantar ou, no segundo caso, limpa-se o que interfere na estética do que já está plantado. Essa ferramenta não é das piores. Seu cabo, por exemplo, costuma ter comprimento adequado. A parte metálica, por sua vez, não apresenta possibilidade de interferir diretamente no resultado do serviço: possui flexibilidade que não se altera. ***

As empreitadas descritas são, de fato, cansativas. Mas, de forma alguma, comparáveis à utilização da picareta. Tal ferramenta é composta por um cabo como o da vassoura, mas, diferentemente da ferramenta para varrer, possui estrutura de metal em sua ponta. É utilizada para romper as raízes de plantas, arbustos ou árvores. A primeira experiência que tive com uma picareta foi em um começo do mês de dezembro, em dia realmente quente. Iniciamos o serviço por volta do meio-dia. O calor intenso já era de verão. Nessas condições de temperatura, tivemos de desplantar pequenas árvores ao longo da avenida da Raia. Não havia sombra para um pequeno descanso, nem água para um possível refresco. As raízes das plantas estavam tão adaptadas ao local que várias ferramentas se quebraram durante o serviço. Aos poucos, mesmo os mais viris rendiam-se ao

cansaço e apoiavam-se no cabo das picaretas: miravam o chão desalentados. Em situações como essa, a utilização de luvas amenizaria o perigo das lesões com farpas de madeira. Proporcionaria, também, maior firmeza de empunhadura. Dessa forma, possibilitando aumento da potência dos movimentos, não haveria tanto desgaste. Como no caso da foice, não há discussão: a hora das picaretas é hora em que todos trabalham com a mesma ferramenta e nas mesmas operações. As luvas fazem falta em todas as circunstâncias. Não obstante, lembramo-nos delas especialmente quando entramos em contato direto com o lixo a ser recolhido. Em determinada oportunidade, tivemos de entornar o conteúdo de caixas de papelão molhadas — repletas de lixo revirado — dentro de recipientes mais apropriados. O contato da nossa pele com o lixo foi inevitável. Inevitáveis também foram todas as sensações disparadas a partir daí: entorpecedoras. Sentia como se o corpo estivesse sendo corroído, como se não pudesse tocar em nada, em ninguém, nem em mim mesmo. Sentia como se não bastasse lavar as mãos. O que conteria aquele lixo? Como se livrar daquilo? Muitas vezes, improvisamos alternativas: um saco de lixo limpo, por exemplo, pode vestir as mãos e servir como proteção, mas atrapalha o serviço. Para o fedor terrível, no entanto, ainda não foi possível inventar nenhum dispositivo que amenizasse o mal-estar. Nessas tarefas, nunca experimentamos que os nossos “clientes” tenham levado em consideração que a limpeza do lixo por eles deixado vai ser conduzida por pessoas, por pessoas que, como todas, podem ferir-se, exaurir-se, enjoar-se, contaminar-se. Uma experiência reiterada de invisibilidade, de desprezo público.

Apesar de nos mantermos sempre atentos, e ocupando apenas pequeno trecho no canto das pistas de rolamento, pelo fato de os motoristas manterem seus veículos em alta velocidade e, sobretudo, a mesma rota (nossa presença não modifica seu comportamento), por diversas vezes quase fomos atropelados. Um dia, na avenida da Universidade, em frente à Faculdade de Educação, a situação ficou insustentável: Paraíba chegou a ser agredido verbalmente por alguns motoristas. Senti revolta. Tomei o primeiro ônibus circular que passou e dirigi-me, então, à Prefeitura da Cidade Universitária. Já na sala da “Engenheira Marinês”, mantendo-me comedido, solicitei-lhe que providenciasse cones de borracha: isolando pequena área, teríamos uma célula de segurança. A “engenheira”, como de rotina, respondeu com evasivas: “É. É só pedir pra segurança. Não sei por que eles não levam os cones. Vou ver se eu falo pelo rádio com o seu Bigode”. No caminho de volta ao local da varrição, notei que próximo ao COSEAS havia cones sendo usados. Funcionários pintavam no asfalto as faixas de sinalização de trânsito. Mas os cones não protegiam os funcionários. Protegiam a tinta ainda fresca! Bigode, minutos depois, negou que tivesse sido informado via rádio. Tiago, presenciando meu relato e o ocorrido, revoltou-se: “Quê! Arruma nada! Eles só querem fuder nóis. Vão arrumar cone nada!”. Em seguida, já mais tranquilo, o varredor pediu que Bigode providenciasse vassouras com cerdas mais macias. O chefe respondeu: “Uma hora quer pelo duro, depois quer pelo mole. Só se eu tirar do meu saco!”. Os trabalhadores não têm seus pedidos atendidos; aliás, nem sequer ouvidos eles são. Suas condições materiais de trabalho são precárias, desde o viveiro (seu vestiário),

passando pelo meio de transporte, até as ferramentas. Não há interesse das pessoas da diretoria da Prefeitura Universitária para que se modifique tal situação. Mesmo os encarregados — pessoas mais próximas aos garis e que acompanham diariamente tais condições — não demonstram nenhum tipo de preocupação, nem mesmo desconforto, por testemunhar as circunstâncias a que esses homens estão sujeitos no seu ambiente de trabalho. Para estar com os garis, escolhia preferencialmente o período matutino. Às seis da manhã, ainda em casa, abria a janela do quarto e indagava, reticente, sobre as condições de temperatura: boné ou gorro de lã? Custei a pensar no fato, mas sabia: preteria as tardes, mesmo no inverno, por conhecer as implicações de trabalhar na varrição estando continuamente exposto ao sol forte. Durante meses, enquanto ficava no ponto de ônibus aguardando o circular com os companheiros, admirava as tonalidades quentes da manhã ensolarada. Repetia ingenuamente: “Nossa! Hoje o tempo tá bom!”. Normalmente, um longo silêncio se seguia às minhas palavras. Um ou outro trabalhador olhava para o céu com ar de preocupação. Nada mais. Noutros dias, céu nublado, eu reclamava: “Ih, hoje a coisa tá feia!”. Ninguém se manifestava. Aos poucos, deixei de lado minhas inoportunas e disparatadas exclamações a respeito do tempo: tempo bom, aprendi, era tempo ruim; tempo ruim era tempo fresco. E, para estar ali em serviço, continuava rejeitando as tardes: varrer rua parecia tarefa ainda mais desagradável em horário vespertino. Anos se passaram, é verdade. Mas um dia, no mesmo ponto de ônibus, Carlão manifestou-se espontaneamente: “Ih! Hoje o tempo tá ruim, Fernando. Olha o céu”.

Olhei: o sol brilhava forte, ignorando o fato de não haver passado ainda das sete horas da manhã. Foi como ter acordado de repente após longo e profundo sono. Durante todo aquele tempo no qual havia trabalhado com o pessoal, os efeitos do sol incomodavam-me demais: sentia o corpo cansar rapidamente, a pele arder, a cabeça parecia muito mais pesada, os olhos ficavam preguiçosos e incomodados com a forte luz que vinha do céu (luminosidade que, além disso, refletia-se no asfalto e encontrava nossas pupilas até fazer com que nos sentíssemos meio cegos), a água colocada na garrafa térmica terminava na primeira meia hora de serviço (e nem sempre estivemos próximos às torneiras), a poeira subia rapidamente ao nariz e aos olhos, a quantidade de baratas e de outros insetos aumentava demais; se o calor era seco, tornava—se difícil respirar sem sentir que as vias respiratórias ficavam irritadas; se o calor era úmido, a sensação térmica aumentava assustadoramente. Trabalhar com forte calor, varrer sob o sol, era um verdadeiro inferno. Olhar o céu, no trabalho com os garis, não era mais contemplá-lo. O que modificou toda a estrutura de minhas impressões foi, entretanto, o comunicado que Carlão fez ao forasteiro ingênuo e de outra classe social. Eu precisava ser alguém, como eles, diariamente submetido àquelas experiências (não apenas nos dias de pesquisa de campo), para que pudesse, só sentindo, dispensar ouvi-los. Meu ponto de vista, meu lugar no mundo — alguém acostumado aos recintos fechados e confortáveis, ao abrigo do frio e do vento, ou do calor escaldante — não me permitiram, embora tivesse tantas vezes me exposto a seus efeitos, perceber o impacto orgânico da natureza sobre os garis. Foi necessário que Carlão tivesse me cutucado para que eu acordasse do sono, para que me permitisse ver o mundo por olhos que não os da minha classe.

Zeca: Mesmo em situações de experiência aparentemente só natural, pela sensibilidade fala a sociedade e falam suas divisões de classe. Vale outra vez, Fernando, o que você já afirmou para situações de teor claramente político e moral: a visão classista dos que estão no privilégio de trabalhos apenas intelectuais pode cegar-nos todos, pode impedir certas revelações que nos levariam para mais perto dos oprimidos e nos moveriam em defesa de homens reduzidos à força muscular de trabalho. Se nossos sentidos e corpos fossem feridos como o são entre os garis, compreenderíamos mais facilmente a necessidade de socialmente cancelarmos trabalhos degradantes, para a alma e para o corpo humanos. Compreenderíamos mais facilmente que trabalhos simplificados, trabalhos fragmentados (como os de linha de montagem numa fábrica) devem ser reservados a máquinas ou devem ser religados (permitindo e exigindo que todo trabalhador estivesse sempre larga e intelectualmente vinculado ao trabalho, trabalho a exigir-lhe nunca músculos simplesmente, mas imaginação e pensamento). Compreenderíamos que trabalhos necessariamente simples (como o trabalho de garis) não devem ser reservados a uma classe de homens rebaixados e degradados (mas precisariam ser socialmente generalizados, um dever de todos e cada um — aí sim, certamente, estaríamos todos ocupados com ideias e invenções a tornarem mais suportáveis e não insalubres os trabalhos brutos).

O primeiro impacto físico de se trabalhar como gari — anterior ao contato com as ferramentas — refere-se à irremediável exposição do corpo às variações de temperatura e condições climáticas gerais. Toda e qualquer alteração dessa natureza é sentida imediatamente e, na grande maioria das vezes, sem possibilidade de ser amenizada. Demorei a me dar conta disso como uma realidade forte na vida desses homens. Demorei a me dar conta disso como realidade. Em situações de serviço, normalmente o calor é tão avassalador que, antes mesmo de iniciada a varrição, a sede se instala como tremendo desconforto. Quando a umidade relativa do ar amplifica essa sensação de calor, a pressão

arterial cai brutalmente: ocasiona “moleza no corpo”. Certa vez, os noticiários noturnos deram conta de que na cidade de São Paulo havia sido um dia como no deserto. A dor de cabeça foi inevitável. Durante a varrição, a mínima sombra era um verdadeiro oásis. Em dia de calor seco, o ritmo de trabalho precisa ser moderado; não somente pelo cansaço, mas principalmente porque a poeira sobe rapidamente ao nariz e aos olhos. É necessário, então, que os movimentos sejam mais cuidadosos e a atenção, redobrada. A direção do vento, nesse caso, constitui coisa importante: os companheiros ao redor podem ser prejudicados por nossa imprudência. As baixas temperaturas também configuram uma situação desgastante porque, assim como contra o calor, não contamos com nenhuma espécie de proteção: trabalhamos a céu aberto, ao ar livre. Associado a um forte vento, o frio torna-se ainda maior. Na noite anterior a um dia no qual trabalharia com o pessoal, a chuva foi intensa e perdurou toda a madrugada. A sensação de frio amplificou-se. O piso molhado, além de prejudicar o rendimento da varrição, causava uma impressão de congelamento de baixo para cima, subindo pelas pernas. Em dia ainda mais frio que esse, mesmo vestindo um gorro de lã, luvas, agasalhos e duas calças, o desconforto foi terrível. Precisei ensaiar exercícios de ginástica em pleno ponto de ônibus para que meu incômodo pudesse ser menor. Nessas circunstâncias, o consumo de café é multiplicado, apesar de a garrafa térmica servir apenas como recipiente: já não conserva mais o calor da bebida. Ainda assim, ameniza os efeitos da intensidade da baixa temperatura. Quanto aos dias quentes, nesse sentido, não temos alternativas: o próprio movimento do corpo para o

trabalho produz calor. Trabalhar em um dia quente faz sofrer mais. “Tempo bom” ou “tempo ruim” são expressões que podem designar tipos diferentes de experiência, falam de diferentes pontos de vista, comunicam diferentes lugares no mundo. O sol, o calor e o frio, a chuva, nas condições de trabalho desses homens, são para eles determinantes de preocupação, não de fruição. É como se a natureza, ela própria, contasse diariamente como realidade opressiva.

O corpo e o lixo Quando estive junto aos garis pela primeiríssima vez, em 1994, um dos varredores mostrou-se o mais insatisfeito ou, quem sabe, o menos disposto a manter-se calado diante das condições de trabalho do grupo. Foi o primeiro a queixar-se dos curtos cabos das vassouras, o primeiro a reclamar diretamente e dirigir-se a mim como a um delegado seu. Naquele dia, apresentaram-no para o “estagiário” como “senador”. Não demorou, e percebi que todos o conheciam mesmo era como Lima. Lima sempre foi um sujeito reclamador, não deixava de informar suas opiniões a respeito do que quer que fosse: falava do café frio, das ferramentas precárias, do uniforme que rápido envelhecia, do cachimbo “mandão”. Tomava-me como interlocutor especial, alguém que pudesse atuar como mediador para que suas solicitações fossem atendidas. Era assim, e somente assim, que se relacionava comigo. Um dia, Lima havia pedido para que eu o acompanhasse na limpeza das lixeiras do campus (cada instituto, faculdade ou setor administrativo possui a sua). Insistira mesmo. Parecia necessitar mais de uma testemunha que de um ajudante. Aceitei o convite. Já nos preparávamos para sair quando ouvi a buzina da caminhonete; em seguida, um grito impaciente: “Vamo, Fernando! Tão esperando só você”. Era o Bigode, supervisor ali no viveiro, uma espécie de encarregado-chefe. Não o conhecia, por isso fui bem diplomático: afirmei que gostaria de trabalhar com o Lima e naquela função da qual nunca havia participado. Ouvi que estava terminantemente proibido: “Ele trabalha lá porque é obrigado. Fica longe de lá porque senão cê pega doença! Lá tá cheio de veneno”.

Senti-me constrangido. Lima tinha expressão de desamparo, manteve-se em silêncio o tempo todo. Estranhei: onde estaria o homem falante, o sujeito contestador? Depois, aproximei-me. Expliquei-lhe algumas circunstâncias de minha presença ali. Minhas visitas, desde sempre, pareciam condicionadas a uma espécie de comportamento “neutro”, se é que isso fosse possível: não deveria me pronunciar, apenas cumprir ordens. Transmiti isso a ele, cuidadosamente. Lima não solicitou sem razão minha presença: queria que eu presenciasse uma parte do seu trabalho que ainda desconhecia. Fez o convite durante duas semanas seguidas; bastava me ver: “Cê vai lá na lixeira comigo, né, Fernando? Quando que cê vai? Ó, a semana que vem, então. Não vai esquecer!”. Fora insistente mesmo. O gari realizava aquele serviço sozinho; havia se comportado com indisciplina em determinada circunstância e, como forma de punição, fora deslocado do grupo de varredores: nas lixeiras, ninguém queria trabalhar. Na Cidade Universitária, as lixeiras são construídas em alvenaria e possuem portas de ferro ou latão. Suas dimensões pouco variam: normalmente, são um metro de profundidade, um metro e oitenta de altura e três metros de comprimento. Todas elas, sem exceção, ficam localizadas obrigatoriamente nas laterais mais escondidas, nos fundos de cada prédio. Esse serviço sob a responsabilidade de Lima, em vários aspectos, era de fato distinto do trabalho de varrer. A primeira diferença diz respeito à solidão: a varrição acontece em grupo, enquanto a limpeza das lixeiras normalmente fica a cargo de apenas um funcionário; embora estejamos constantemente patrulhados durante o varrer, existe sempre a possibilidade de algum diálogo rápido, alguma troca humana; o trabalhador

incumbido de limpar as lixeiras fica o tempo todo só. A rotina do trabalho também é diferente: nas lixeiras, devem-se retirar (momentaneamente) todos os sacos de lixo ali depositados e lavar o local com água, sabão e os produtos químicos indicados; terminada essa etapa, recolocam-se todos os sacos de lixo dentro do cubículo. Existem aí algumas adversidades: nem todos os sacos de lixo encontram-se devidamente fechados, nem todos estão sem furos, a maioria deles está molhada; nem tudo o que é lixo encontra-se acondicionado em sacos (há muita coisa em caixas de papelão ou esparramada, revirada); tudo cheira mal, fede demais, dói ao nariz; os olhos também sofrem: veem tudo aquilo, percebem insetos de todos os tipos e tamanhos, baratas, ratos, sujeira e restos de tudo o que se possa imaginar: comida, embalagens plásticas, latas, latinhas e latões, papéis, lixo de banheiro (como papel higiênico e absorventes femininos — todos usados, claro), peças de madeira, prateleiras, cadeiras, mesas e até armários inteiros, utensílios de metal, parafusos, porcas, arruelas, coisas velhas em geral, objetos quebrados, panos, algumas roupas, móveis estofados que foram dispensados — tudo isso, muitas vezes, simplesmente jogado, atirado ao lixo sem cuidados preventivos. Luvas aparecem somente de vez em quando e, única e exclusivamente, no caso de haver risco de visita de alguma fiscalização externa: não é pela saúde do gari que as luvas passam a existir de repente. As botas acompanham a rotina das luvas. Dessa maneira, o contato da pele com o lixo torna-se inevitável; olhos e nariz, o corpo todo está continuamente exposto. Sabe-se disso tudo. Há consciência dessas condições de trabalho. Consciência, entretanto, amortecida, neutralizada. Se fosse diferente a situação — se houvesse luvas e botas, se fossem proporcionados itens de segurança condizentes com as

mais diversas tarefas a serem ali realizadas, se não houvesse o risco de contrair doenças (graves ou não), tal serviço não estaria proibido ao “moço rico”, não haveria necessidade de que o “jovem estudante” fosse poupado, protegido: “Fica longe de lá senão cê pega doença”. Além do impacto e do desconforto de viajar na caçamba de caminhonetes e de caminhões, além dos traumas físicos originados a partir da utilização de ferramentas nada adequadas ao serviço e ao organismo, além do intenso e rotineiro incômodo relacionado às variações atmosféricas e de temperatura ambiente, os varredores enfrentam cotidianamente outras situações que configuram ataques muitíssimo violentos ao corpo. Os aspectos que circunscrevem o trabalho de garis como uma experiência insalubre são acompanhados intimamente por um componente agudo de humilhação. Certo dia, Quinzinho e eu estivemos deslocados do grupo de varredores para limparmos a lixeira externa da Faculdade de História. Ainda a alguns metros de distância do local, era possível avistar o que nos esperava. Eu não tinha vontade nenhuma de estar ali, mesmo que fosse só para assistir de longe ao procedimento de limpeza: estando a alguns metros do lugar, olhar para o lixo revirado já assustava, causava repugnância. Mas teria de ajudar Quinzinho, e éramos somente os dois. Ali, bem em frente à lixeira, muitos papéis espalhados, revirados, molhados, caixas de papelão (de todos os tamanhos e cores) imundas, rasgadas, plásticos de todos os tipos, restos de comida da lanchonete da faculdade, muitos sacos de lixo (alguns abertos) e todas as bugigangas que as pessoas passam a jogar quando transitam por ali e veem tudo aquilo. Além do que abarrotava os espaços dentro da lixeira, ao redor dali havia três metros de sujeira espalhada pelo chão formando um semicírculo no local, já beirando o estacionamento.

Fedia! Fedia demais, impregnando as narinas, os olhos e a garganta. O cheiro forte, ardido, retorna com as lembranças, ainda acompanha minha memória. Quando chegamos bem perto é que tomei real noção do que era aquilo. As caixas de papelão estavam todas abertas, molhadas, retorcidas. Para chegar ao centro da bagunça, levei um certo tempo: comecei pelas beiradas, progredindo lentamente em direção àquilo. Quinzinho agiu da mesma forma. As pessoas que por ali passavam, mudavam a rota abruptamente, fazendo um “L” ao redor do lixo, tangenciando o local. Foi uma experiência terrível. Sem luvas, éramos obrigados a tocar o lixo com as mãos e muito daquilo espirrava em nossa pele: a sujeira parecia me corroer. Esperava ansioso o momento em que Quinzinho — ele também mostrava-se muito enojado — dissesse “Já tá bom, Fernando. Vamo embora!”, mas isso demorou bastante; ficamos ali mais de hora. O gari fazia caras e bocas, às vezes resmungava alguma coisa, reclamava das pessoas supostamente responsáveis por permitir que a situação chegasse àquele ponto. Interessante, surpreendi—me com suas reações, imaginava que ele já estivesse acostumado àquelas circunstâncias, imaginava que fosse possível alguém se acostumar àquelas circunstâncias. Idiotia. Eu próprio nunca me acostumaria. Por que com os trabalhadores seria diferente? Por que supomos haver alguém que suporte tudo aquilo? Meses depois, compartilhei com Raul situação igualmente nojenta. Bigode nos chamou: o pessoal já havia saído para a varrição. Enquanto explicava a tarefa ao gari (eu não entendia exatamente o que estava sendo dito), notava as expressões e o semblante de Raul se alterarem completamente. Ele ainda perguntou: “O menino também vai?”. Comecei a suspeitar de que algo sério aconteceria dali a instantes. Fui orientado a subir no caminhão. Raul permaneceu enrugado e em silêncio. Depois, advertiu que eu esperasse até ver o que nos estava reservado. Chegamos. Eu não sabia o que pensar,

só tinha a certeza de que não gostaria de estar ali. De uma grande montanha bem próxima ao viveiro, retiramos esterco e serragem. A quantidade recolhida foi suficiente para ocupar toda a caçamba do caminhão no qual estávamos. No procedimento de carga, foi preciso encostar no monte de bosta a traseira do veículo, e ir puxando em nossa direção toda aquela matéria orgânica malcheirosa. Tanto os sapatos como as calças ficaram em contato direto com o esterco. Alguma coisa espirrava em nossos braços. Como se não bastasse aquela situação — indescritível —, tivemos de viajar pelo campus em cima da caçamba, junto com a merda. Em trajetos de serviço, o silêncio nunca foi tão absoluto. Outros episódios não foram menos humilhantes. Certa vez, fomos trocar os sacos de lixo de tubos que estavam junto a um dos portões da Cidade Universitária. Somente Tiago e eu. Imprevisto: todos (realmente todos) os sacos de lixo estavam rasgados e soltos dentro dos recipientes. Tudo teria de ser retirado com as mãos. Senti um misto de nojo e raiva. Assustado, eu olhava para dentro dos carros que paravam bem ao nosso lado (havia um semáforo a poucos metros dali); talvez esperasse um olhar compadecido que pudesse enxergar aquilo e reagir comigo. Tiago acabou improvisando um saco de lixo limpo como “luva”. Por sorte, havia poucas baratas. Depois, fomos juntos lavar as mãos: estando elas sujas, a sensação era de que o lixo corroía o corpo. Não foi suficiente lavá-las: o incômodo persistia. Não havia como se sentir limpo naquelas circunstâncias. Não eram somente as mãos ou o corpo que se sujavam. Algo diferente em mim fazia com que me sentisse imundo. Minhas impressões não parecem distantes do que os próprios garis costumam demonstrar em situações desse tipo. Uma vez, tivemos de limpar uma grande lixeira móvel em frente à Casa de Cultura do Japão. Quinzinho expressava

claramente sua repulsa: não queria encostar no lixo ou na própria lixeira. Fomos obrigados a tombar o recipiente para poder limpá-lo, não seria possível de outra maneira. Nesse momento, caíram aos nossos pés inúmeras baratas, grandes, escuras; assustadas, ficaram correndo de um lado para outro, ao nosso redor e sobre nossos pés. Atônitos, transeuntes e pessoas que aguardavam o ônibus no ponto ali próximo detiveram-se assistindo àquelas cenas: tinham cara de nojo. Bresser alertou para que lavássemos as mãos: “A gente esquece e põe a mão na boca”. Baratas são companhias rotineiras em nosso dia a dia de trabalho. Meses depois, limpamos as lixeiras nas proximidades do portão principal da Cidade Universitária. Quando Machado puxou o saco de lixo de uma delas, quatro baratas caíram — uma na minha perna, três aos meus pés. Exceto o “estagiário”, ninguém parecia assustado. Tranquilo, um dos guardas ali ainda comentou: “Quando tá calor, elas fica oriçada”. Não somente as baratas nos causavam sensações desagradáveis. Em outro dia, fomos levados até o ponto final do circular, junto à Faculdade de Veterinária. Estivemos deslocados para um serviço “fora de nossa área”: limpar a fossa de um prédio inacabado, naqueles lugares dentro da USP que somente os garis conhecem. A lama era tão malcheirosa, causava tanto incômodo que, quando espirrava em minha pele, sentia como se penetrasse meu corpo. Pela primeira vez, de fato, desejei receber tratamento especial ali. Esperava ansioso por uma ordem de Josias: “Você não, filho. Varre ali em cima, ó!”, o que, nesse dia, não ocorreu. Junto com os garis, terminei o expediente limpando aquilo tudo. Foi terrível. O contato direto com o lixo, o contato do corpo com o lixo — lixo que não pertence nem foi fabricado pelos garis, matéria desprezada por terceiros — constitui uma das formas pelas quais esses homens entram em contato com o mundo.

Entram em contato com o mundo através do lixo do mundo. Objetos e dejetos desprezados por outras pessoas são uma das maneiras — não a única, talvez a mais frequente e intensa, carregada — através das quais esses trabalhadores se relacionam com pessoas a quem atendem. Isso não é simples. Esses homens entram em contato com outros homens através do lixo de outrem. Bresser é um homem de saúde forte; nunca o vi sequer gripado. Sempre fumou, é verdade, então vez ou outra tossia mais que o comum. De qualquer forma, ele jamais apareceu doente ou se queixando de alguma dor pelo corpo. Certa vez, chegando ao viveiro, estranhei sua ausência. Perguntei ao pessoal o que havia acontecido: o gari precisou ficar afastado. Dias depois, perguntei-lhe sobre o assunto; ele relatou sentir fortes dores no joelho: “Quando vi, eu já tava quase aleijado. De tanto carregar peso!”. Antes de integrar o grupo da varrição, durante anos Bresser foi encarregado de um serviço específico na coleta de lixo. Talvez por esse motivo a cronicidade do sintoma. Atualmente, há mais de dois anos, também Josias está licenciado: mal consegue sustentar-se sobre as pernas. Com muitas dores nas costas, o ex-pedreiro não conseguia mais sair de casa. Vez ou outra, em visitas rápidas, ele aparece na prefeitura: para encontrar os companheiros, aproveita os dias de consulta no Hospital Universitário. Minha apreensão dessa realidade — meu próprio corpo sujeito a tudo isso — é apenas parcialmente possível, já que a frequência ali não me exige de forma radical. Certa vez, desloquei-me de bicicleta até o viveiro. O trajeto, do bairro de Pinheiros até aquele ponto da Cidade Universitária, não representa grande quilometragem; tal caminho também não conhece trechos íngremes. Ainda assim, o cansaço após o

expediente foi muito maior, sem comparação. Grande parte dos companheiros tem a bicicleta como seu meio de locomoção. A insalubridade desse trabalho começa pelo que já descrevemos — ferramentas inadequadas, agressões climáticas, o contato direto com o lixo — e prossegue pelo desgaste físico acumulado em dias e anos de labuta. Tudo no ambiente de trabalho produz um sem-número de circunstâncias nada saudáveis. E esse corpo aviltado e continuamente ameaçado muitas vezes é o único meio de sustento de uma família inteira. Quando chove por alguns dias, sem que se varra o local, é gigantesco o acúmulo de sujeira enlameada. Como são poucos os homens responsáveis pela limpeza do campus, sempre é necessário que nós próprios nos ocupemos das duas tarefas: retirar a lama e varrer o local. Certo dia, coube a mim o serviço mais pesado e desconfortável: trabalhar com a enxada. Em dez minutos de serviço já havia conseguido uma bolha na mão. Sensação estranha essa: mal começado o serviço, corpo descansado, e um ferimento que impede o desenrolar da tarefa. Enquanto os companheiros varriam, sentia-me inútil. Tiago aproximou-se, curioso. Perguntou-me o que havia acontecido e riu-se da minha frustração. Depois, tentou me consolar: “Fica tranquilo, Fernando. Aqui, o serviço não termina nunca!”. O serviço nunca termina. O trabalho é inumano e mal pago. O corpo é surrado, sugado, machucado, infestado: a única empresa do trabalhador vai falindo. Sua saúde entra em colapso, com complicações de todas as naturezas e magnitudes. Não existem recursos para restabelecer-se, e o mal permanece cíclico: o serviço que não se completa, o

trabalho que não conhece recompensa, o corpo que não descansa e não é protegido. O trabalhador braçal, o trabalhador pobre — que precisa dispor de seu corpo de forma radical, que não recupera jamais seus investimentos —, vai sendo esvaziado diariamente ao longo de décadas. Como refil de xampu ou lâmina para barbear, é facilmente substituído. Homens são trocados em suas ocupações como se fossem baterias descartáveis. Um dia a saúde falece, definitiva e precocemente. E a alma — humilhada, comprimida, aviltada, destroçada — permanece. A saúde psicológica dos garis deteriora-se paulatina, violentamente. As expressões humanas vitais esvaecem: o corpo e a mente. Seus pensamentos e raciocínios ficam restritos, reprimidos no cotidiano de ação mecânica. A criatividade, que crescera fabricando papagaios e inventando brincadeiras sem brinquedo, atrofia-se. O afeto, que pela privação material desde a primeira infância tenha talvez se guiado pela esperança e pela solidariedade, necessita atuar como força para competir com os companheiros, irmãos no trabalho e no destino. A vida se paralisa. A vida mantém-se paralisada como obra interrompida por escassez de recursos. O homem que é gari torna-se estrangeiro dentro de si mesmo. Fica impedido de expressar suas ideias, criar e recriar suas coisas, agir de acordo com seus próprios sentimentos. O homem que é gari deixa de aparecer como homem, no sentido largo e intenso do termo. Como gari, simplesmente se apresenta a nós como uma ferramenta, aparece inerte, parece frio, mostra-se como tendo perdido sua condição selvagem, sua verdade humana. A partir do instante em que tem comprometida sua essência — que é também a nossa essência —, rompe com seu mundo — que é também o nosso mundo. Segregados no mundo, os garis estão segregados também dentro de si mesmos.

Fotografia Certo dia, fomos trabalhar na rua do Matão, a via que dá acesso à entrada para o Restaurante dos Professores. O período ali foi tranquilo: o trânsito não era intenso, o serviço não nos requeria pressa, a temperatura estava amena — as copas das inúmeras árvores, característica da região, protegiam-nos do sol forte. Varremos toda a extensão da rua, desde a Faculdade de Biologia: limpamos o passeio, a sujeira junto às guias, os bueiros, os gramados, os espaços nos pontos de ônibus. Já próximos à entrada para o estacionamento da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo, quase na hora de encerrarmos o expediente, um ônibus repleto de adolescentes — aparentemente alunos de um colégio de classe média — passou por onde estávamos. Muito agitados, excitados com o passeio talvez, vinham pelo caminho gritando vitupérios para os transeuntes. No exato momento em que cruzaram nossa direção, varríamos em frente a uma lombada: o motorista foi obrigado a diminuir a velocidade do veículo. Dentro do ônibus, cabeça na janela, uma menina fixou seu olhar em nosso grupo. Questão de um segundo. Em seguida, bem à nossa frente, gritou. Grito lento, pausado — fez questão que a ouvíssemos. Tinha um semblante frio, expressão sarcástica: “Ah, mas vocês são muuuuiito lindos!”. Gargalhou. Depois disso, Josias era puro conflito, não sabia para onde olhar. Inquieto, mexia nervoso nas ferramentas sobre o carrinho de mão. Não sabia o que dizer, Josias gaguejava. Quando conseguiu falar, ria ansioso, enforcando sílabas: “Ô Fernandão!!! Tá vendo Quim, como é bom trabaiá com estudante? Ela tava falando é com você, Fernando!”.

As palavras de Josias não convenceram Quinzinho. O próprio “cachimbo” não parecia convicto do que dizia. Quinzinho estava claramente constrangido, envergonhado. Levou um tempo para levantar a cabeça novamente. Ficava me olhando de lado, procurava serviço onde já havíamos varrido. A dissimulação de Josias parecia ter agigantado o poder da ironia. Devastadora. Senti ódio e dó, misto afetivo, ambiguidade sufocante. Tinha vontade de confortar os companheiros e, ao mesmo tempo, queria correr atrás da menina, queria repreender-lhe. Meu desejo era gritar. Mas estava impotente. Queria não ter presenciado a cena, preferiria não ter vivido aquilo. A fala depreciativa da menina, zombaria explícita, ofensa aguda, lateja em mim até hoje. O lugar em que estávamos, os companheiros que trabalhavam naquela hora, o uniforme das crianças, a cor do ônibus: não esqueço nunca, nenhum detalhe escapa. O xingamento veio no plural, dirigido ao grupo todo. A atitude de Josias, seu discurso irônico, reage por dois lados: tenta esconder o golpe, amenizar a força do desprezo e também, sem sucesso, quer atribuir o predicado a um sujeito só: “Tá vendo, Quim, como é bom trabaiá com estudante? Ela tava falando é com você, Fernando!”. Josias disfarçava; e eu, solidário e encabulado. A estupidez da menina havia levantado, para os garis, outra vez, barreiras entre mim e eles, o estudante e os feios. Bastou a frase estúpida, a frase excitada e aparentemente insignificante, para que outra vez se interpusessem distâncias de classe: os ricos, bonitos e limpos; os pobres, feios e sujos. Eu, a essa altura, já tão próximo deles, bonito e feio com eles, limpo e sujo com eles: lá estava eu, outra vez, longe deles, longe para eles; mas, para mim, nada mais feio que a cara e a voz estridente da menina estúpida, nada mais bonito que o rosto aviltado de gente cuja

humanidade era então evidente para mim. Eu odiei que uma menininha franzina e imatura tivesse mais força do que aqueles homens adultos, robustos, vividos, aqueles homens sofridos e maduros e, no entanto, comigo, reduzidos nós todos à impotência e à humilhação. Os feios que a magricela viu são o resultado de um olhar tangente, um olhar que não nos encontrou; orientação estética classista, orientação que, da janela de um ônibus carregado de privilegiados, nunca poderia sofrer alteração, nunca poderia modificar-se instantaneamente. A beleza chega lentamente, é sempre resultado de um encontro com o outro, diferente de nós mesmos. Zeca: A beleza ou é beleza oficial, identificada aos tipos da classe dominante, ou é beleza real, brilho de que alguém é capaz em sua mera apresentação, apresentação livre e despojada; beleza que é reconhecível nesses despojados sociais, os pobres, quando seus movimentos se desembaraçam e brilham soltos. Essa beleza, para que sejamos a ela devolvidos, nós, os prestigiados, depende, digamos outra vez, depende que entremos em proximidade igualitária com os pobres, depende de um ingresso em proximidade e que exige superação de nosso ambiente classista.

O que a adolescente vociferou estava claro. Não foi dirigido a uma só pessoa, e tampouco eu estava fora do círculo dos atingidos. O sujeito plural (vocês), o verbo plural (são), o olhar da estúpida, nada escolhia algum de nós especificamente, não selecionava vítima, distribuía levianamente suas pedradas. A careta, a descarga de preconceito e ironia, nada disso a interpretação de Josias enfrentava diretamente. Josias não interpretava, não enfrentava a meninota, Josias disfarçava. Os garis perceberam que a garota agredia, chamava-lhes gente feia. Mas não reagiram, não como Josias, nem sequer retrucando estupidez com estupidez, ou, como Josias, ironia com ironia. Ficaram em silêncio, contidamente alterados e

esforçando-se por retomarem mecanicamente a adaptação às vassouras, esforçando-se por retomarem os olhos mecanicamente ajustados ao vaivém de folhas junto às guias. A forma como absorveram aquilo incomodava-me; mesmo Josias: eu desejava que o cachimbo tivesse lançado mão de uma resposta espirituosa e agressiva contra a idiota, ali mesmo, instantaneamente. E silenciar, como os outros, doía fundo em mim. Percebê-los acuados, senti-los como sujeitos embotados por tão pouco, era triste demais. Por tão pouco? Em verdade, a menina foi poderosa por sua atitude e voz bestiais reunirem-se a tantas atitudes e vozes que corriqueiramente ofendem garis. O semblante de Quinzinho resumia a coisa toda: cabisbaixo, envergonhado, olhava-me pelos cantos dos olhos como quem temesse uma nova pancada. Seu corpo mantinha-se curvado, o que, no caso dele, era ainda mais estranho: não constituía característica sua. Quim sempre foi dos que menos demonstrava entortar a alma; tinha a coluna reta, sempre de pé, o peito levemente estufado, a cabeça erguida no alto dos seus quase um metro e sessenta. Naquele dia seu corpo calou, murchou: “Às vezes uma palavra estraga o dia da gente”. O silêncio aqui deve ser considerado uma expressão sintomatológica do impacto da experiência de humilhação. O corpo e a voz que calam — mudez inquieta, alma que se comprime — contam uma dor aguda, sentimento que não pode falar. Por quê? Preferem a sombra, nesse caso? Sentem-se mais protegidos, menos vulneráveis assim? A humilhação pública pode calar o mais bravo dos homens. Ao invés de gritar, urrar, espernear, ele pode preferir (ainda que inconscientemente) não responder ao oponente. Dar voz à dor que se sente é relacionar-se, manter contato com alguém, estar em alguma medida irmanado, compreendido sob as mesmas bases espirituais do interlocutor. Silenciar pode

significar resistência, negar comunicação com quem não se pode esperar comunhão. Silenciar pode ser negar-se a participar de um jogo de rebaixamento. O silêncio é proteção. Estando fora da partida, o trabalhador pode se sentir mais resguardado. Verdade que sofre com a investida do adversário, sente a pressão, o corpo a corpo, os golpes. Mas reagir, nessas circunstâncias, arrisca não somente receber insistentes e severas bordoadas, e talvez ainda mais fortes, como arrisca ingresso num redemoinho vicioso de violência e contraviolência sem fim e descontrolada. Silenciar pode ser a única forma de evitar exposição direta à insensibilidade, não falar língua que não é sua, não se contaminar pela estupidez. O silêncio, entretanto, refreando gestos e protestos, faz acumular violências sem saída, envenena, embrutece. A feiúra internalizada, a alma pálida, o corpo sem luz são um retrato real e mórbido de (des)encontros. O fato cru representa mais que o seu momento, muito mais que aquele instante em que pareceria agir apenas a insensatez de uma menina lancinante. O fato cru é signo de fatos cruéis que precedem e excedem o momento. O corpo embrutecido do gari, o olhar recolhido, seu silêncio percorreram uma longa jornada de violência, são evidências de humilhações sobredeterminadas. Viagem pela dor, a dor dos invisíveis. Difícil dizer que há deliberação em silenciar, tanto quanto é temerária a afirmação de que o silêncio fosse automático. Há dor, sofrimento psicológico intenso, sofrimento psicossocial, e parece-me haver algum grau de consciência desse sofrimento, respostas talvez não lucidamente elaboradas, não costuradas como reflexão, mas, ainda assim, quando os garis podem conversar sobre episódios como esse, nunca falta algum assinalamento de opressão ou preconceito. A experiência de humilhação aparece materialmente para o gari, é uma realidade inapelável, fincada na carne, vivida

como uma espécie de queimadura: arde, marca-lhe o corpo como cicatriz, rouba-lhe sensibilidade (a sensibilidade de corpo próprio), torna corpo e alma vulneráveis, frágeis. A experiência de ser humilhado fere a percepção de si mesmo, fere a estima por si próprio: minha imagem refletida no outro com distorção. Melhor seria se, de fato, pudesse estar invisível, apagado ao olhar ardido do outro. Melhor seria se, de fato, pudesse estar a salvo de olhos lancinantes. Quem fica invisível para os outros em certa medida busca manter-se ainda mais invisível: tentativa desesperada, expediente último para evitar o sofrimento prolongado de humilhação. Um corpo surrado necessita de proteção e repouso. A alma rebaixada quer paz, em algum canto escondido, um esconderijo, algum lugar ermo, qualquer lugar distante, desde que longe dos olhares que perturbam. No viveiro, existe um grande cômodo no qual ficam guardadas as ferramentas; todas elas, exceto as vassouras. Junto à parede de trás desse salão, por fora, foi erguido um cubículo. Somente erguido: não possui janela nem reboco nas paredes. Sua porta — velha, apodrecendo — não tem fechadura ou trinco (o pessoal fez um buraco a meia altura, pelo qual se passa uma corrente com cadeado; o cadeado fica preso em um gancho do lado externo da construção). Uma lâmpada pendurada pelo fio traz energia elétrica, desviada do salão para iluminar o cubículo. O lugar cheira mal: não há ventilação. Lá dentro, bancos de madeira muito velhos e prateleiras resgatadas das lixeiras ali do campus. Sobre os bancos e as prateleiras, as vassouras e os sacos de lixo que utilizamos. Quinzinho costumava dormir sobre um desses bancos. Josias, por sua vez, fazia uso de um saco de lixo: era a sua cama depois do almoço. Os dois amigos repousavam lado a lado.

Um dia, cheguei ali de surpresa, onze e meia da manhã. Quinzinho não estava. Por ali, apenas Josias e Ismael. Dessa vez, tinha carregado comigo uma máquina fotográfica (rotineiramente, os trabalhadores solicitavam que eu a levasse: queriam outras fotos além das nossas primeiras). Pedi que se aproximassem. Os dois relutaram bastante. Depois, hesitaram e disseram-se “feios”. Insisti. Ismael tomou pelas mãos um punhado de sacos de lixo — grande quantidade — e segurou-o sobre os ombros, posando como carregador. Josias seguiu o amigo: “Agora tudo bem!”. Autorizaram as fotos. A inquietude que testemunhei neles teria passado despercebida se não estivesse com o pessoal há algum tempo. Já não se escondiam de mim, não se aprumavam ou mudavam o penteado em minha presença, não se importavam com seus uniformes surrados ou qualquer coisa do gênero: por que resistiram a que eu tivesse outras fotografias suas, imagens que não estivessem necessariamente associadas ao momento de serviço? Quando estive com eles pela primeira vez, em 1994, fotografá-los contou como instante especial — quase mágico —, mas teve esse mesmo ingrediente: eram dez garis, todos com suas ferramentas encenando a forma como trabalhavam ali. Mesmo para as fotografias nas quais eu apareceria sozinho foi-me solicitado (interessante!) que mantivesse em punho a pá ou a vassoura: “Mostra que cê trabalhou, Fernando. Isso! Agora uma com o carrinho…”. Não foi possível um registro sequer sem que estivessem de alguma forma empenhados em encenar momentos característicos de seu trabalho. Não aceitaram aparecer naquelas fotos sem que estivesse bem evidente, bem determinado, que eles eram homens que cuidavam da limpeza de ruas. Diferentemente de quando me encontravam, para as fotografias os trabalhadores queriam se

arrumar, alguns tiravam o boné da cabeça, outros até passavam o pente no cabelo, ajeitavam a camisa, faziam questão de sorrir. Para grande parte deles, nunca foi possível posar para as fotos sem que estivessem empunhando as vassouras. Um detalhe: aparecer vestindo o uniforme implicava claro incômodo, gerava comentários hesitantes, burburinho, alguma forma de lamento. Explico: o uniforme arrisca parecer roupa qualquer e roupa feia; para contar como peça de trabalho, para contar propriamente como uniforme, roupa de trabalho, precisavam estar acompanhados das ferramentas empunhadas: para não passarem por malvestidos, e sim por trabalhadores em ação, não bastava posarem apenas de uniforme. Dali a algum tempo, mudanças ocorreram. Os trabalhadores com quem eu mantinha relacionamento mais próximo puderam ficar relaxados nessas circunstâncias: abraçavam-se, queriam poses com outros companheiros e comigo, pediram cópias das fotos, comentavam satisfeitos e brincalhões sobre o resultado da experiência. Puderam, enfim, ficar à vontade. Isso levou mais de dois anos. Fotografia é um registro físico, o processo de formar e fixar sobre uma emulsão fotossensível a imagem de um objeto. Tal definição não se faz suficiente para descrever fidedignamente todas as conotações psicológicas e sociais que uma foto carrega. O registro físico impresso em papel leva consigo o que teriam sido momentos, passagens de nossas vivências; é uma forma de representação de lugares ou pessoas que nos são especiais, um símbolo guardado, uma peça que reaviva nossa memória (lembranças muitas vezes vão se apagando lentamente, necessitam de apoio para que possam sobreviver; são como flores: murcham se não estão firmadas). Uma fotografia é sempre uma maneira de ir além da fotografia. A pessoa que ali está — imagem impressa, figura estática, quase objeto (mas nunca objeto) — é como se

novamente tomasse vida a partir do instante em que sobre ela debruçamos nosso olhar. Quando nos demoramos com o olhar numa foto, as pessoas que ali estão reassumem seu caráter humano: podem ter de volta movimento, personalidade, todas as idiossincrasias possíveis, profissão, preferências musicais, time de futebol, religião. Enxergar um ser humano em fotografia é trazê-lo para dentro de nós mesmos, é em certa medida enxergá-lo por dentro. A partir de nossas impressões — sempre imprecisas, atendendo a determinações que não raramente nada têm a ver com a realidade concreta daquele registro — as pessoas nascem novamente, ressuscitam, alimentam sentimentos nossos e são por eles alimentadas, afetos instantaneamente se acendem e voltam a nos habitar. Dentro da gente, as pessoas fotografadas podem tornar-se reféns de nossos pensamentos, emoções, reféns de nossos conceitos e preconceitos: nada podem fazer, não enquanto a relação estiver resumida a esse contato aprisionador. A visão de uma fotografia carrega consigo o olhar de quem vê as figuras fotografadas, carrega o que informa nossa percepção: carrega sentimentos e interpretações nossos, carrega a perspectiva pela qual vemos o outro segundo nossa situação no mundo, segundo até mesmo nosso lugar social, nosso lugar de classes. Em uma palavra: um homem diante da lente de uma máquina fotográfica é, mais precisamente, um homem diante de olhos do mundo, diante de olhares mundanos determinados e, tantas vezes, olhares tão aprisionadores do outro e de sua revelação. Olhar para uma fotografia em que haja pessoas nunca é, simplesmente, assumir um ponto no mundo a partir do qual possamos avistar um objeto ou uma paisagem qualquer, não é só isso. Enxergar pessoas em fotografias é como ser visitado e poder visitá-las. Poder visitá-las com os olhos é uma ação complexa, já instaura situação psicossocial, requer atenção

diferenciada. A partir do instante em que visitamos, sentimonos também visitados. A compreensão que temos do outro passa, necessariamente, por um olhar que dirigimos a nós mesmos. “A vida humana, a vida da gente é um espelho, Fernando: eu falo de mim, você olha para você”. E quantas maneiras temos nós de, olhando para os outros, olharmos para nós próprios: a roupa, objetos biográficos, o rosto e a fisionomia, o corpo, os gestos. A fotografia carrega tudo isso: roupa, objetos, rostos, fisionomias, corpos, gestos, abertos ao nosso olhar e a nos interpelar. A fotografia nos inclui e nos instala na experiência de alteridade, por que não? Coloca-nos diante do outro e carreganos para estar na sua presença. Sentimo-nos como que carregados mesmo — conduzidos em nossa consciência, em nossa afetividade — em um passeio que não conhece referências que estivessem inteiramente costuradas por nossa própria experiência mundana. Que mundo é esse? Como, nesse mundo, nos vemos situados em relação à situação dos garis? Que experiência de mundo, de lugar no mundo têm esses varredores? Que olhares imaginam que lhes são dirigidos e que lhes serão dirigidos quando fotografados e postos agora em fotografia? Dentro do outro, por que caminhos serão conduzidos esses homens? Dentro do outro, sentirão que podem interpelá-lo e exceder conceitos e preconceitos acerca de trabalhadores proletários? Não aparecer nas fotos, senão em serviço, é silenciar, é evitar expor-se à garota que ofende, é evitar expor-se à humilhação pública. Um homem acontece decisivamente a partir do olhar de outro homem. Somente assim é que ele pode — realmente — assumir sua própria existência. O homem nasce — e morre — pelos olhos do outro: a qualidade do olhar que nos é dirigido constitui-se como espelho, verdadeiro ou deformador. Aí, afinal, definem-se lugares nossos, lugares

mais ou menos aprisionadores.

autênticos,

lugares

mais

ou

menos

Acontecer na foto como “homem-varredor” (ou “homemgari”) constitui-se, em alguma medida, instrumento de proteção, artifício para não expor o homem; é um dispositivo para aparecer somente na condição de varredor e evitar encontrar olhos que não enxergam alguém ali. Aparecer na fotografia caracterizado como trabalhador configura-se como uma forma real e concreta de esses homens garantirem uma aparição digna de respeito — ao mesmo tempo, denota o temor de que uma aparição fotográfica mais despojada e solta arriscaria torná-los prisioneiros de olhares que os veem feios, abaixo, desprezíveis. Dois anos de companheirismo foram necessários para que ousassem entregar-se à minha máquina fotográfica aquém e além da condição de trabalhadores, para que ousassem expor-se soltos e abraçados, satisfeitos e brincalhões. A permissão para que fossem registrados em fotografia só foi inicialmente possível a partir de uma caracterização específica: cena evidente, inequívoca, cena de trabalho. Para ser um registro mais aberto, fidedigno e revelador, deveria possuir sinais variados e concretos de sua realidade, sinais de vida singular, sinais de vida humana, sinais de vida. Um homem se alimenta da luz do olhar livre de outro homem. Sentimo-nos de fato iluminados — alimentados — na experiência intersubjetiva do olhar desembaçado: ver e sentirse como quem é visto. O olhar dos outros homens, desamarrado de posição e ideologias classistas, é força que nos sustenta. Um corpo humano sem luz, corpo que desaparece e fica apagado, é um corpo fraco, que se fecha sobre si mesmo, corpo tenso.

Bete é funcionária do Instituto de Psicologia há alguns anos; trabalha como operadora das máquinas de fotocópias no bloco de aulas, em um cubículo no andar superior do prédio. Lida principalmente com alunos — normalmente, os professores do instituto fazem uso das máquinas de xerox das secretarias dos departamentos. Bete, para os que a abordam pelo balcão de atendimento, é uma pessoa gentil, educada, mas é de pouca conversa: cara fechada várias vezes; dificilmente faz comentários, senão os exigidos pelo seu serviço: falar sobre o que se relaciona à tarefa parece o suficiente. Verdade que, no intervalo para um cafezinho com outros funcionários da faculdade, ela é falante e de um humor alerta e sempre afiado. Parece viva. E verdade também considerável: quem se dirige a Bete como “a funcionária do xerox”, não faz senão demandar-lhe cópias de textos, não conversa. Nossa relação sempre foi cordial, nada mais. Nunca houve espaço para falar senão do número, da qualidade e do custo das cópias. Éramos simplesmente um aluno e uma funcionária que se encontravam no Instituto de Psicologia mediante suas funções bem determinadas, mediante seus papéis institucionais apropriados: encontro em baixo grau, sem surpresas. Quando estive varrendo junto ao Instituto de Psicologia pela primeira vez, Bete passou por nosso grupo de trabalho. Vinha acompanhada por Rosa, inspetora de alunos. Rosa já havia transitado por ali e tínhamos trocado duas ou três palavras: quis saber do aluno que limpava a calçada. As duas amigas, sorridentes, caminharam em minha direção. Lentamente, foram encurtando o passo. Pararam à minha frente. Rosa só sorria e sorria — não era sorriso debochado, não era sorriso penalizado, não era sorriso

espantado, não era sorriso constrangido, era sorriso largo, espontâneo, satisfeito e cativante. Ficaram em silêncio um bom tempo. Bete rompeu a tônica sem palavras do bom encontro: “Até que enfim a USP contratou um homem bonito pra varrer rua aqui!”. O elogio soou estranho. Nas oportunidades anteriores, Bete mostrou-se sempre de poucos e cuidadosos comentários. Burocráticos, a bem da verdade. Após sua exclamação, preocupei-me antes em verificar se algum dos companheiros não havia escutado: seria constrangedor. Intrigou-me o teor e o clima da frase. A mim, Bete nunca havia dito coisas daquela natureza, e agora não era artificial sua atitude. Ao contrário, ela parecia relaxada. Algo havia se transformado. Era eu mesmo, era um aluno que, para ela, estava ali? O que fez com que pudesse dizer aquilo, e assim? Teria pensado em fazê-lo em outras circunstâncias e evitou? Sentiu-se mais à vontade naquela situação? Somente naquela situação é que foi possível o “elogio”; não se trata de um evento qualquer, uma ocorrência sem condições: Bete modificou seu comportamento diante de mim quando me viu perto de garis. Não me parece que tenha falado a partir de um olhar que não fosse seu, Bete disse com verdade. Foi genuína e nada lembrava o comportamento da adolescente do ônibus, a adolescente agitada, em regime de atenção ansiosa e grosseira, rasteira, superficial. A menina magricela nem sequer advertiuse sobre a presença de um estudante universitário entre os garis. Bete me reconheceu, sem confundir-me com os meus companheiros garis. Já me conhecia, ainda que apenas formalmente, e certamente sabia por Rosa do aluno que havia persistido na tarefa proposta por professores da graduação. Mostrou ser reconhecível que eu não carregava traços de um trabalhador pobre — a frase é irônica mais do que interessada

em julgar a beleza ou feiura dos garis. Talvez, em presença dos garis, Bete se inclinasse para outro comentário (quem sabe: “Ih, gente! Agora a USP contrata gente fina pro serviço pesado?”); ou talvez soubesse fazer aquele mesmo comentário mas eventualmente conquistando a cumplicidade dos garis e sem humilhá-los. O fato é que dirigia-se a mim, não aos garis; dirigia-se ao estudante em situação inédita. E o fazia com simpatia, gentilmente tratando-me como bonito. A menina estúpida apontava feios os garis, ostentando enorme distância entre ela e eles. Bete não me pareceu dirigir-se a mim como da perspectiva distanciada dos ricos; quem me distinguia dos demais garis como bonito era alguém que, em alguma medida e como eles, conhece sofrimentos de invisibilidade pública. Deveríamos pensar no critério de boniteza de que faz uso a funcionária do instituto? Deveríamos decidir que ela distingue um rapaz jovem e bonito (porque de classe média) de um grupo de homens feios (porque muito pobres)? Deveríamos decidir que se tratou de um olhar distanciado e de alguém que não pôde se demorar na presença do outro, um olhar classista, objetivante, reificante? Nada disso. “Até que enfim a USP contratou um homem bonito pra varrer rua aqui.” Não fui identificado como um varredor, nem exatamente como um varredor bonito. A frase de Bete comportava ironia: vassoura em punho, o uniforme, fui identificado como um estudante que se pôs mais perto dos varredores. Terem me visto, Bete e Rosa, mais perto dos garis, deslocado um pouco além das viseiras de minha própria classe, podendo descobrir um pouco melhor o mundo dos pobres, isso me aproximava sem esforço também das duas funcionárias. Fato: Bete reconheceu que ali estava um estudante, não um gari. Fato: Bete percebeu um rosto conhecido, o estudante que se habituara a só encontrar como pagante de fotocópias. Fato: Bete encontrou um estudante que

havia assumido, ainda que temporariamente, a função de gari; vestiu o uniforme, pegou a ferramenta e estava ali, ao lado dos varredores, varrendo também. A funcionária do Instituto de Psicologia, encontrando um estudante — sujeito distante, gente de outra classe — trabalhando como gari, ao que tudo indica, sentiu como se a distância e as barreiras entre os dois tivessem diminuído, sentiu-se como que mais próxima de mim, alguém com quem poderia falar mais de perto, falar mais, mais direta e informalmente. Nesse momento, pôde sorrir, enxergar beleza. A boniteza que viu talvez não fosse especificamente do aluno da faculdade na qual trabalhava; a beleza, quem sabe, vinha com o que pôde sentir: aproximação, abertura psicossocial, alguma comunidade. Somente naquelas circunstâncias é que foi possível a Bete expressar-se daquela maneira. Somente naquela situação é que se inclinou para tanto. Outra vez: nos dias, meses e anos que sucederam aquele episódio, de fato estivemos mais próximos, mesmo quando nos encontrávamos apenas na condição de aluno e atendente. E, aliás, nas condições corriqueiras de nossos encontros na faculdade, nunca mais chamou-me “homem bonito”. Não faria sentido, pois justamente não era exatamente um juízo de minha beleza ou feiura o que polarizara aquele encontro dela comigo gari. Certa vez, quando varríamos em frente ao posto de informações da USP (local de grande trânsito de veículos e passagem de pessoas), algo em especial chamou-me a atenção. O cansaço causado pelo trabalho de varrer parece que ali é intensificado: o barulho terrível, constante, e o receio de ser atropelado compõem uma atmosfera tremendamente estressante. A certa altura do serviço, interrompi o que fazia para um rápido descanso. Quando levantei a cabeça, notei que

Josias conversava com outro funcionário da Prefeitura Universitária. Era meu segundo dia ali: nem de vista conhecia aquele homem. Aparentemente, falava a meu respeito: olhavame curioso, atenção fixada em mim. Percebi quando ele havia chegado, minutos antes, e já me olhava com um certo ar de estranhamento. Andando devagar, aproximei-me. Ele manteve-se o mesmo: corpo voltado em minha direção, olhar pesquisador. Mal pude cumprimentá-los e ele disse: “Eu vi que cê não é daqui, que cê não é igual à gente. Você é diferente! Quem passa logo percebe que cê não é igual aos outros”. Preso às expectativas sobre o uso do uniforme — imaginando, ainda, que poderia me passar por gari para qualquer outra pessoa —, estranhei o que ouvia: como assim, “diferente”? Questionei-o diversas vezes, mas ele nada conseguia explicar: parecia que as palavras lhe escapavam. Minhas perguntas foram ficando mais específicas. Nada. Seu olhar me investigava de ponta a ponta. Tentei não pressionálo: fiquei em silêncio. Nada. Aí perguntei: “É meu tipo físico?”. Ele respondeu de supetão: “É! É sim. É isso mesmo! Seu tipo é diferente”. O olhar daquele homem atravessou o uniforme. Desconsiderou-o. O fato de o estudante apresentar-se nas mesmas roupas que os garis não teria feito com que, para ele, eu me transformasse em alguém como os demais que ali trabalhavam. Antes, pelo contrário: chamou a sua atenção, despertou dúvida. Seu olhar cismado não parou no uniforme que eu usava; sua visão demorou-se na minha aparência. O funcionário da prefeitura andava distraído por onde trabalhávamos. Quando me viu, desacelerou o passo, alterou a rota e deteve-se. Minha simples presença, o corpo em movimento, minha fisionomia, tudo isso pregava-lhe uma

peça, desarrumava alguma coisa dentro dele. O que exatamente? O que teria interrompido o andar distraído? No jogo de luzes, na relação figura-fundo, o que teria me destacado? Durante esses anos nos quais estive semanalmente junto aos garis, não foram poucas as vezes em que funcionários da Prefeitura Universitária, curiosos, detinham-se diante de mim como que espantados, assombrados: seguros de que eu fosse forasteiro, tentavam entender o que eu fazia ali. Havia possibilidade de que, em alguns instantes, e apenas por me observar, pudessem perceber minha origem e situação sociais distintas dos demais. O que estaria implicado nisso? Creio que começava a aprender que, não a aparição humana, a aparição de alguém enquanto tal, mas as aparências dos humanos, nossos traços corporais fenotípicos, são socialmente muito informados, muito construídos. No ambiente da Prefeitura Universitária, entre os seus funcionários e em circunstâncias de primeiro encontro, em circunstâncias que ainda não constituíam um campo inter-humano de aparição personalizante, várias vezes fiquei para eles destacado não propriamente como alguém, mas como exemplar de outra classe. Zeca: A revelação de alguém é fenômeno intersubjetivo bem vital e bem especial — supõe campos e processos inter-humanos orientados por aparições singulares e não por aparências gregárias. Há muito jogo de aparências nas classes burguesas e na média burguesia, o que corresponde a um fenômeno também de invisibilidade e bastante corrosivo. Recebemos nos consultórios clínicos, às vezes, gente que sofre de invisibilidade não por participar dos golpes da humilhação que pesam sobre os pobres, mas — metidos noutras circunstâncias que fogem ao foco dessa pesquisa — por viver sem aparição, num fundo fútil e sem experiência da revelação pessoal. Os que demoram na convivência comunitária com os pobres, os que se entregam a experiências que, em alguma medida, superam a separação entre soberbos e rebaixados, os que se beneficiam da

proximidade com os humildes, podem talvez testemunhar e atravessar uma experiência curativa com essa gente que muitos habituaram-se a considerar feios e apagados. Tornamo-nos mais despojados ao lado dos despojados, às vezes liberando-nos de pressões consumistas, burguesas e pequenoburguesas, que nos querem não em aparição, mas em “aparências saradas”, aparências opressivas e dirigidas pela indústria cultural a que tanto se apegam jovens de classes ricas ou médias, sexualmente orientados por modelos oficiais de beleza.

Se entre os garis também agem essas opressões, se aparências regulam o contato entre eles, isso não corresponde ao que mais frequentemente experimentei. Pode ser que isso aconteça, mas então que o prosseguimento de pesquisa nos mostre isso ulteriormente, envolvendo depoimentos longamente recolhidos. Por enquanto, nada disso foi o que mais marcou minha convivência com os garis. Em outro dia, varríamos a área junto à rotatória em frente ao CEPEUSP, já subindo em direção à Faculdade de Química. Josias não nos patrulhava como de costume. Ainda assim, mantínhamo-nos distantes uns dos outros, como que esperando pelo retorno do olhar de comando. O chefe estava entretido com seu facão, ora fuçando o lixo, ora podando alguma pequena árvore. Em certo momento, quando a preguiça alcançara um ponto insuportável — o sol estava fortíssimo —, procurei uma pequena sombra e apoiei o corpo sobre a vassoura. O homem do facão aproximou-se e puxou conversa, manso. O bate-papo durou uns dez minutos. Nesse meiotempo, ninguém passou por ali. De repente, um homem de meia-idade, trajando terno e gravata — segurava o paletó em uma das mãos, enquanto a outra cuidava da pasta de couro —, apareceu lá embaixo, no começo da subida. Josias diminuiu o ritmo do verbo: as palavras foram ficando mais distantes umas das outras. Quando o homem de gravata estava muito perto, o gari detevese um instante: parecia esperar algo. Travou o assunto. O

“gravata” passou ao nosso lado, mas não nos saudou. Josias disse: Cê logo sabe quando o sujeito vem andando, só de ouvir, cê já sabe se o cabra é do dinheiro ou não. Ó, quando é peão quase não faz baruio, parece que anda macio. Agora, quando o sujeito tem dinheiro, ele vem “todo-todo”, empinado e pisando firme, né?! Cê só escuta o “toc-toc”. E quando cê tá esperando o trem, cê já logo percebe também. O sujeito segura a pastinha assim com essa mão, fica na ponta do pé e olha assim ó, só por cima da peãozada. O peão fica só todo escondidinho, né?! Olhando pra baixo.

“Só de ouvir, cê já sabe se o cabra é do dinheiro ou não. Peão quase não faz baruio. Quando o sujeito tem dinheiro cê só escuta o ‘toc-toc’. Esperando o trem cê logo percebe também. O sujeito (que tem dinheiro) olha por cima da peãozada. O peão fica todo escondidinho, olhando pra baixo.” O corpo, não há necessidade de enxergá-lo, basta ouvi-lo: somente por escutar o ritmo das pisadas já é possível decidir a qual classe social o indivíduo pertence, dizer se é endinheirado ou não. Quando pobre, o corpo do sujeito praticamente emudece: peão andando “quase não faz baruio”, “parece que anda macio”. O corpo do rico vem “empinado”, o indivíduo pisa firme, é possível escutar cada passo. No olhar, a confirmação do que fora ouvido: o sujeito que quando anda faz “toc-toc” é alguém altivo, vê como quem vê do alto, fica na ponta do pé para olhar por cima da peãozada. O pobre se esconde, parece se proteger como que amedrontado, fica olhando para baixo. O corpo traz consigo as marcas do lugar social que ocupa, as marcas de classe. O conjunto de expressões do nosso psiquismo, longe de restringir-se a mera comunicação do que nos é íntimo, representa um homem no meio de outros homens, um homem e sua situação mundano-social. O corpo constitui-se como expressão do espírito. O gesto, a fala, o olhar reúnem expressões do humor e do afeto. O indivíduo pobre, se no

trabalho executa a tarefa braçal e fica impedido de reflexão, se no contato com o superior deve calar-se — agir como servo sem voz, personalizar o criado-mudo ao lado da cama —, se o que sente é forçado à represa, ele é apenas carcaça, matéria inerte: tornou-se coisa. O olhar do homem pobre pode parecer quase petrificado, meio vidrado. Nossos corpos — o meu e o dos garis — são claramente distintos: a cor da tez, os traços faciais, o cabelo, os tipos de barba e bigode, os dentes. Essas características não vêm sem mediações socioculturais e econômico-políticas. No entanto, ficam como que sem efeito quando imersos em campos interhumanos de proximidade personalizante. Alguém é a força motriz da carcaça. Nesse mundo, não há um só corpo humano que simplesmente perambulasse. Os garis movimentam-se em forma singular, gesticulam no modo ímpar, lançam seus olhares à maneira idiossincrática. O que parece nos distinguir, de fato, é a luz que esse corpo emana, a vida única mostrada nesse olhar. Nossos corpos são distintos, a cor da tez, os traços faciais, o cabelo, os tipos de barba e bigode, os dentes: quando modelados por situações discrepantes de classe, marcam desigualdade política; quando embalados pela dialética do entreconhecimento personalizante, marcam diferenças e comungam. Não foram raras as vezes em que encontrei o pessoal da varrição pelo campus e em circunstâncias nas quais eu não estava trabalhando com eles. E, mesmo sem o uniforme da Prefeitura Universitária, fui visto: era o Fernando, simplesmente. Com ou sem uniforme, era alguém, não era o exemplar de classes endinheiradas. “Se alguém não te olha quando cê tá assim (com o uniforme), e quando cê troca de roupa diz ser teu amigo, pode ter certeza que não é amigo coisa nenhuma.”

Quando Josias falou sobre a “relação” entre o uniforme e a amizade, estava oferecendo suas impressões e suas reflexões sobre o episódio em que ficamos invisíveis (eu e Antônio) no Instituto de Psicologia. Quis dizer que amigo é aquele que nos conhece pelo rosto, e não pela roupa. Quis dizer que amigo é aquele que nos olha direto nos olhos, independentemente das circunstâncias nas quais venhamos a nos encontrar. Posso dizer que ficamos amigos, os garis e eu: para eles, meu rosto aparece; em mim, com eles, reavivou-se a sensibilidade para o rosto deles. Os trabalhadores não conhecem minhas roupas, reconhecem meus olhos, meu corpo — ou, ainda mais radicalmente, alguém em mim é visado por eles através de meus olhos e corpo. Não somos idênticos, eu e eles, mas não os desejo como desiguais, abaixo de mim. A igualdade que entre nós tornou-se uma experiência vulnerável mas em alguma medida conquistada, não cancelou nossas diferenças; as diferenças nossas não anulam o sentimento de que somos iguais, e dialogamos: uma espécie de antecipação precária mas irresistível de um outro mundo, um mundo sem patrões. A amizade está nisso, reside na possibilidade de comunicar ao outro, de assisti-lo comunicar-me, à sua maneira, segundo sua situação e ponto de vista, esse mundo dividido que temos em comum. Voltar a ver o mundo tendo-se demorado na presença do outro, na convivência com seu ponto de vista, é o verdadeiro sentido da amizade, eis o que ouvi do Zeca quando retoma lições de Hannah Arendt:[47] Comunicar sua própria impressão de mundo por meio do encontro com a percepção do outro e compreender a partir de que ponto o mundo se abre para o outro. A amizade consiste nesse falar a respeito do que os homens têm em comum, um mundo. Amigos são todos aqueles que se dispõem ao diálogo acerca de um mundo comum. O que é “comum entre nós”, o próprio mundo, abrindo-se de modo diferente para cada homem, frequentemente não é experiência disponível nas sociedades classistas em que cidadãos de “primeira classe” não se reconhecem nos trabalhadores pobres.

Não fui reconhecido por professores, apareceu porque estava uniformizado de condição de varredor nos separou, uma impedida, ficou sem realidade nossa comum mesmo mundo.

meu rosto não gari, porque a conversa ficou habitação de um

Encontramos, novamente, ingredientes importantes que compõem a estrutura do fenômeno que designamos como invisibilidade pública. Quanto podem ser automáticas a invisibilidade e a interrupção de comunidade entre nós. Não é que não fui visto pelos professores e, ao contrário, chamei a atenção daquele funcionário da prefeitura: porque guiaram-se por aparências funcionais, os professores não viram os garis; porque guiou-se por fenótipos de classe, fui notado (mas não propriamente visto) pelo funcionário da USP. Os docentes e o funcionário da prefeitura mantiveram-se em olhar cegado e não se abandonaram à visão livre, livre de figuras classistas; todos e cada um mantiveram recolhido o seu lado da ponte pênsil, a possibilidade de que nos encontrássemos. O uniforme e o corpo socialmente construído, o corpo uniformizado, estão no centro vivo desse fenômeno. O uniforme ou o corpo uniformizado podem apagar a aparição pública de um corpo próprio: é como se somente uniformes ou fenótipos de classe estivessem ali, nada mais. Mas não é para qualquer sujeito que esse corpo uniformizado desaparece: alguns olhares — olhares de reconhecimento, olhares humanizantes — atravessam o uniforme e a uniformidade. Essa qualidade de um olhar relaxado encontra o corpo próprio, o corpo pessoal e mais singular. A partir daí, e somente para esses indivíduos que não retesaram precocemente e permanentemente o seu olhar, o corpo aparece. Mais: uma vez tendo-se demorado nessa atenção, o corpo de outrem traz um rosto, suas expressões, os olhos, traz alguém.

Menos de um segundo: é o tempo investido no reconhecimento do outro, bem ali à nossa frente. Quase instantaneamente, muito rápido mesmo, já somos levados por esse olhar sensível à aparição de pessoas. Num lance, passeamos nosso olhar, encontramos a pessoa, introjetamos a imagem de alguém, sentimos e pensamos alguém como quem sente e pensa mais do que um objeto, devolvemos nosso olhar ao circuito das visões não reificadas e não reificantes, circuito das visões personalizantes. Ou não. A invisibilidade pública refere-se a um momento distorcido daquele olhar originário. É numa espécie de segundo instante que o evento se dá realmente. Quando não devolvemos nosso olhar à aparição humana é que dissimulamos, faltamos com a verdade, disfarçamos: “Eles (estudantes) fingem que são cegos, que não veem a gente. É assim, meu filho”. Esse encobrimento, o agir artificioso, é facilmente constatado por quem ficou à sombra: também ele esteve no momento distorcido, naquele segundo instante dos cegos, mas a partir de então estará sozinho: só ele retomará o olhar originário e personalizante, só ele terá ido ao encontro do outro. O desgaste aí envolvido é grande — após alguns encontros solitários com cegos que não respondem ao olhar do humilhado, cegos que não são devolvidos ao circuito das revelações de pessoa —, o desgaste é grande o suficiente para os que ficaram invisíveis precipitarem-se no desejo de se trancarem em si mesmos, o que lhes parecerá seguro e protetor. Existe uma relação especular ou um revezamento nessa troca de olhares, nesse jogo de luzes. A luz de um olhar que se debruça sobre o outro homem depende, agora, de um retorno, uma espécie de reflexo; necessita da luz devolvida do olhar do outro para que possa projetar-se outras vezes com o mesmo vigor. Quando a luz do olhar do outro não retorna, um pouco

da nossa luminosidade pública se apaga, porque, nesse caminho, ficou retida, sem reflexos amplificadores. Interditada, impedida, nossa luz vai como que se esvaindo, desperdiçando-se: a energia que vitaliza nosso corpo — os olhos são a janela da alma, dizia Leonardo da Vinci — pode ficar bem diminuta, nosso corpo sente-se esvaziado. O corpo murcho, o corpo sem vida, um corpo sem luz é um corpo que ficou sem o olhar do outro. A invisibilidade pública tem o poder de secar corpos. O corpo apagado vai se tornando, vai aparecendo aos poucos como se fora um corpo desidratado, encrespado: vai ficando sem desenvoltura, vai perdendo flexibilidade, vai se contraindo, fica comprimido, escondido, pequeno, duro. Não é sem razão que tenha sido tão difícil, depois de um bom-dia, ouvir a voz de dona Zilda. Um desgaste existe na humilhação em ato, mas pareceme notável uma experiência psicológica que excede o destino desgastante e de fechamento: quando o humilhado retoma o olhar originário e acusa os cegos de fingidores, excede em certa medida a humilhação, conhece um momento de liberação que traz descanso, recuperação, uma espécie de protesto catártico (isso é notável quando Josias conversava comigo e paternalmente me advertia sobre o fingimento dos estudantes). E eu não diria que os corpos-garis são apagados e ponto. Apagam-se conosco, os cegos. Mas nem sempre entre eles, pelo contrário: porque formam círculos de aparição, círculos com parceiros pobres como eles e círculos em que somos convidados a ingressar (o convite, como temos visto, faz-se por meios os mais variados e mais ou menos conscientemente) — no meio deles, tantas vezes me senti mais real e menos uniforme. Os garis, às vezes, tenho a impressão de que economizam energia: alteram o estado de seu corpo o mínimo possível. Exagero pensar assim? Consideremos o dinheiro pouco, a vida

miserável que levam, os escassos recursos, as dificuldades financeiras a guiar ações e pensamentos. “Economizar” parece ser a palavra de ordem nessas circunstâncias. Economizar energia elétrica, água, comida, roupas, transporte, aluguel. Economizar dinheiro, trabalho, tempo. Mas há também economia de vontades e desejos, o raciocínio e o verbo. Economizar o corpo, economizar o olhar. Do Homo sapiens, Homo faber, Homo ludens, ao Homo economicus. Não há sequer um funcionário da Prefeitura Universitária que caminhe cabisbaixo no viveiro. Nesse lugar — lugar no qual podem se sentir em casa — olham-se erguidos, olham-se de frente, olho no olho. Cumprimentam-se, sorriem, caminham soltos, relaxados. No viveiro, os garis não precisam economizar. O corpo de cada um parece recuperado. Basta ingressarmos nas imediações do Restaurante dos Professores para que tudo se modifique. Em alguma medida, mudo eu também. Logo que comecei a trabalhar com o pessoal, mantinha atitude de quem espera um cumprimento, uma saudação. Os dias foram passando. Meu olhar, sempre esquecido pelos transeuntes, foi minguando. Quando estou em serviço na USP, meu olhar fica a maior parte do tempo deitado no chão, debilitado, dissipado. Desfeito. O olhar é construção, prédio que tem alicerce no olhar dos outros homens. O corpo e os olhos — que no viveiro encontram-se cheios de brio — a cada passo vão murchando. Literalmente. Findam por apresentar-se sem força. Ficaram vazios. O corpo e os olhos seguem o destino dos uniformes: desbotam-se, perdem o tom. O corpo do gari é um corpo impedido de aparecer. Corpo e alma, portanto, que trabalham para não aparecer. E não querem entrar em fotografia. Para os pobres, a humilhação ou é uma realidade em ato ou é frequentemente sentida como uma realidade iminente, sempre a espreitarlhes, onde quer que estejam, com quem quer que estejam. O sentimento de

não possuírem direitos, de parecerem desprezíveis e repugnantes, torna-selhes compulsivo: movem-se e falam, quando falam, como seres que ninguém vê.[48]

Sexo e paradoxos Meu primeiríssimo encontro com os garis foi marcado por episódios tremendamente significativos. Era um momento especial: um estudante estaria entre os varredores. E trabalharia com eles. Durante as primeiras horas daquele dia de serviço, isto é, antes do pequeno intervalo para o café, havia formalidade em nossas palavras. O que dizer do olhar? E do corpo? O que mencionar sobre nosso comportamento? Parecíamos todos excessivamente controlados por regras de conduta. Estávamos todos exageradamente temerosos. Exageradamente? Diálogo curto, tendendo a monossílabos. Assunto: onde e como varrer. Nada mais. Para o intervalo de quinze minutos — período que não existe mais —, posicionamo-nos ao lado de uma plataforma de concreto que nos serviria como mesa, ocupada solitariamente por nossa garrafa térmica. De um latão de lixo, os trabalhadores retiraram algumas latinhas de refrigerante. Estas, de tão sujas e encardidas, grudavam nas mãos. Com um canivete, cortaram os recipientes pela metade. Ali o café foi servido, após rápida assepsia com um pouco de água. A bebida me foi oferecida dessa forma, sem cerimônia, do mesmo modo que aqueles homens podem gozar o pequeno intervalo. Observavam-me com uma expectativa hesitante: iria o tal jovem forasteiro — gente de outra classe — sujeitar-se a beber café daquela “caneca” suja? Quando finalmente bebi o café, a ansiosa expectativa pareceu evaporar. A atenção continuou concentrada em mim, agora com outro caráter. Não estavam mais a me observar como um completo estranho, nem se mantinham tão distantes. Alguns chegavam a me tocar com as mãos. Contavam piadas, casos engraçados, idiossincrasias deste ou daquele colega.

Após tal passagem, ainda em meio ao burburinho, Oscar veio me mostrar o que encontrara em uma das lixeiras: um baralho decorado com mulheres nuas, todas em poses sensuais deliberadamente provocadoras. Sua atitude, o gesto, aparentemente despretensiosos, anódinos, marcavam um instante peculiar. Segundos depois de ter bebido café daquela “caneca”, eu não dava conta de ouvir tantas anedotas ao mesmo tempo e todas elas sobre sexo. De repente, o gari apareceu com as fotografias e interrompeu todos: foi como se tivesse furado fila, mas ninguém se importou. Ao contrário, parece que as cartas apimentaram ainda mais o entusiasmo dos piadistas. Aquele momento, em outras tantas circunstâncias, reprisou-se com frequência. Os outros companheiros, cada um à sua maneira, convidavam-me a participar desses círculos. Por que as piadas sexuais, monotemáticas e saturantes? Oscar e a exibição daquelas fotos, que pensar? Que revelavam tais situações, tão assíduas e às vezes bem desconcertantes? O “episódio da caneca”, como já discutimos, pareceu valer-me como uma prova de integração ao grupo, uma “prova de ingresso”. Tudo indicava contarem com o fato de que não tomaria café utilizando como recipiente uma latinha de refrigerante resgatada da lixeira. As distâncias econômica e sociocultural entre o pesquisador e os garis — barreiras de classe — pareceram afrouxar e isso agiu decisivamente. E eis o que eu não havia ainda mencionado: a partir daquele instante, surgiram rápida e intensamente assuntos e piadas eróticas. Entre a primeira experiência junto aos garis, em novembro de 1994, e o retorno definitivo ao viveiro, foram dois anos para a elaboração do projeto de pesquisa. Nesse intervalo, sempre que nos encontrávamos pelo campus, ouvia

a mesma pergunta: “E aí Fernando, quando é que cê volta com a gente?”. Tanto de minha parte quanto da parte dos trabalhadores, havia muita expectativa com respeito ao nosso reencontro. Havia entusiasmo também. Quando finalmente voltei ao viveiro, já em outubro de 1996, fui recebido como convidado de honra: sorrisos e fortes apertos de mão não faltaram. Naquele dia, cheguei vestindo o uniforme da Prefeitura Universitária, doado por colegas dali mesmo: cada peça disposta por um funcionário diferente. Mas me faltava o boné, ali um artigo essencial: única proteção para os dias de sol frenético. Por conta disso, ninguém pôde dispor do seu próprio. Fazia uso de um antigo boné meu, branco. Mal havia chegado, e Lima se aproximou. Ficou um tempo me olhando, inquieto. Parecia procurar algo. E achou. Comentou do boné, coisa pouca. Aí disparou jocosamente: “A cabeça do seu pau é tão grande igual à sua cabeça?”. Percebendo-me paralisado, virou-se para o resto do pessoal, a uns trinta metros da gente, e gritou: “A cabeça do pau do Fernando é grande igual à cabeça dele!”. Gargalharam sem parar. Apesar do constrangimento que sentia, percebi que o clima havia ficado mais ameno. Do mesmo modo que dois anos antes, um novo episódio de conteúdo erótico assinalava nosso encontro. Em 1994, aguardaram pelo trago do café. Dois anos depois, esperaram pelo meu retorno. Zeca: Os dois, Fernando, o café compartilhado em lata e sua volta para muitos outros dias de colaboração e convivência, tudo pareceu agradá-los e foi selado por cumplicidade em chistes e trocadilhos sexuais. As brincadeiras e provocações sexuais, grotescas umas vezes, leves noutras, pareciam valer menos por seu conteúdo do que por um certo ambiente que

pretendiam instaurar ou consolidar, um ambiente que seria insuficiente qualificar como o de uma “roda de machos” — creio muito mais decisivamente corresponder a uma tentativa abrupta de proximidade e de despojamento, desmascaramento, “desnudamento”; tudo o que, a despeito da grosseria ou, talvez devêssemos mesmo dizer, graças inclusive à grosseria brincalhona, igualava vocês todos: forasteiro ou garis, todos rindo de sexo; nem forasteiro privilegiado nem garis rebaixados, todos nus, todos orgásticos e debochados — uma onda de relaxamento, talvez inicialmente um pouco forçada e apressada (uma maneira já algo consagrada e institucionalizada, algo bizarra e não sem temperos machistas) de homens porem-se à vontade em meio de outros homens; mas, afinal, uma onda de relaxamento.

Nossos encontros insistiam em ser marcados por barreiras de classe, mas, igualmente, nunca deixaram de oferecer, buscar ou forçar possibilidades em que essas mesmas barreiras fossem suspensas, diluídas, contrariadas. Nossa aproximação, ela própria condicionada e limitada por histórias tão discrepantes, por experiências tão distintas, parecia uma resultante constantemente visada, um vetor sempre indicando um caminho diferente para relacionamentos que, fora desses impulsos, seriam sempre truncados. Os encontros com os garis apontavam nossas algemas, as minhas e as deles. Da mesma forma, dispunham de chaves que poderiam nos liberar. Na época em que começamos a nos ver, Josias, se conversava comigo (era de poucas palavras com o “estranho rico”), sempre vingavam assuntos eróticos. Quando a mim se dirigia, hora falava de desempenho sexual, hora referia-se às mulheres, às mulheres e homens na cama: o tema não se alterava. No dia em que retornei ao viveiro pela primeira vez, falou de estudantes que havia flagrado: em plena luz do dia, em local ermo, um moço e uma moça masturbavam-se. O gari queixou-se; estava inconformado. Todavia, não falou da indiscrição do casal ou do risco que corriam naquele campus bem vigiado. Reclamou da “falta de objetividade”: “Ficaram

lá, um com a mão no outro. Por que não treparam de uma vez?”. A partir daí, não parou mais. Se tínhamos um momento a sós, já podia esperar: lá vinha o “cachimbo” com suas considerações a respeito de sexo. Uma obsessão. Alguns dias depois, apareceu como se fora meu orientador sexual. Falou de como ser bem-sucedido em transas: “Tem que saber fazer. Tem que zoar a muié. Saber zoar. Não é ir colocando o cacete de uma vez. Senão derrama duas, três vez, e aí acabou. Tem que deixar ela doida. Tem que zoar a muié”. Na semana seguinte: Tu coloca a danada de perna aberta e coloca o cacete pra dentro. Aí manda ver! Como é que pode, né?! Não tem nada, só carrega aquele pedaço de carne fedido, e se acha muita coisa! Muié é assim: quando abre a perna duas horas depois do banho, já vem aquele fedor quando abre a perna. Como é que pode, né?!

A linguagem chula pode enganar. Há algo celebrado: o gozo zoado. Há despeito pela mulher mas que não deixa trair a fascinação. Há tradução degradada de uma experiência carnal de intimidade e experiência siderante. A mulher abriga em prazer o corpo do homem, governa um enlouquecido, um homem que, morando em corpos ardentes, abandona temporariamente o corpo-lixo — talvez, antes de necessariamente apontarmos o baixo comentário da figura feminina, fosse também necessário considerar esse poder salvífico e mal reconhecido da sexualidade humana e, especialmente, para Josias, o poder da mulher que, entretanto, é minimizado. Dá o que pensar. Sobre homens e mulheres, Josias normalmente enaltecia características masculinas e depreciava as femininas. Dias depois de comentar sobre o “pedaço de carne fedido”, ele falou sobre o assunto novamente: “Imagina quanto um pai e uma mãe gasta pra bichinha ficar dessa altura. Menina dá

muito mais trabalho desde cedo. Quando faz xixi, é logo aquele fedor da porra. O menino não. É só limpar o pipi”. Todavia, a vagina fedorenta não era só isso. Bastava uma moça passar por perto para que o trabalho ficasse em segundo plano. Uma vez, em meio à varrição, o gari não se conteve: “Ó, ali ó! Quando abre a perna cê só vê a xoxotinha pequenininha, toda apertadinha. Quando o sujeito vê aquela boquinha toda apertadinha ele fica maluco. Aí não tem jeito!”. As diferenças e a relação entre homens e mulheres não eram assuntos exclusivos de Josias. Em frente à Faculdade de Educação Física, Tiago certa vez alongou um bate-papo com um homem que havia acabado de conhecer, motorista de uma empresa de transportes. Quando me aproximei, eles falavam sobre os critérios para aprovar um pretendente a futuro genro: O cara que for casar com a minha filha vai ter que me dar boa vida. Claro! Tô errado?! Crio, educo, alimento, e o cara leva assim?! Não, não. Já pergunto logo qual a profissão e se tem poupança. Aí a gente conversa! Que hoje cara só quer ó! Só quer se dar bem!

No diálogo desses homens, a aparição fisicizante da sexualidade é algo extremamente frequente. Por quê? O que — naquelas circunstâncias de trabalho, na presença do estrangeiro — faria com que os temas sexuais ficassem assim tão à vista? Desde meu primeiro dia entre os trabalhadores, percebi que os assuntos relacionados à sexualidade eram abordados com grande frequência. Chegavam mesmo a interceptar e nortear outros. Muitas vezes, para comentar sobre a personalidade de um colega, falava-se de seu suposto desempenho no coito. Outras tantas, para se falar sobre esta ou aquela atitude de um deles, fazia-se um relato artificialmente erotizado de seu contato com outro funcionário. O que ocorria entre eles — em suas relações de trabalho ou de amizade — também poderia ser reinterpretado e apresentado com

roupagens eróticas. Eu também não era poupado de certos comentários e, confesso, às vezes acabava tricotando os meus. Há, claramente, aqueles que são chacoteados com mais frequência. Há, também, os que se dedicam com mais ímpeto a assumir a autoria das piadinhas. Alguns só ouvem e não participam, por vezes nem sorriem — talvez temerosos. Não deixam de comparecer aqueles que reagem imediatamente, como que não querendo passar por “frouxo” ou “corno”. Algumas brincadeiras eram fundamentalmente elogios, até enaltecedores. Quinzinho costuma ser o ator principal nesses casos, lembrado como “comedor”, aquele que “não perdoa” nenhuma mulher. Quando ouve esse tipo de coisa, nosso “Don Juan” sorri encabulado e, satisfeito, abaixa a cabeça. O que exatamente querem me comunicar quando inserem conteúdos eróticos em nossos diálogos? O que pode fazer com que assuntos ligados à prática sexual sejam trazidos à tona sem motivação específica aparente? Em um primeiro instante, a apresentação daquele baralho de mulheres nuas pareceu-me esquisita, até despropositada: o momento, as circunstâncias, a intimidade que (não) possuíamos. Ainda assim, não me senti invadido; um pouco constrangido, é verdade. A sensação de estranheza assemelhava-se à tentativa de busca de sintonia como quando procuramos uma estação de rádio. Aquelas garotas nuas, totalmente nuas, pareciam fazer parte da realidade do desejo de todos os ali presentes. Homens em princípio tão distantes mas, naquele curto espaço de tempo, tão próximos. Sentia— me de fato próximo, e a busca da proximidade por esses meios não parecia estranha. Sentia-me como quem poderia reconhecer trechos daquele caminho — uma via que tentavam estabelecer comigo —, mas não o caminho todo.

Existem fatores de interferência em nossa comunicação. Fatores que podem, de fato, provocar uma sensação semelhante à de quem escuta uma estação de rádio mal sintonizada. É diferente o modo como “letrados” e “iletrados” fazemos uso das palavras. Algumas delas, aliás, nem nos são comuns. A própria geografia social nos separa: nós no centro, eles nas periferias. Os pobres são as pessoas que fabricam automóveis; nós, as pessoas que os utilizamos. Com alguma sorte, depois de décadas de uso por terceiros, podem comprar os tais carros que produziram, já em condições precárias. Os pobres são os sujeitos que trabalham como padeiros: fazem pães de todos os tipos, tamanhos e qualidades — pão francês, italiano, sovado, broa, croissant, pão de queijo; mas, muitas vezes, sua família passa fome. Os pobres são os indivíduos que dirigem ônibus de turismo mas, normalmente, neles não podem viajar. Quando, porventura, conseguem em grupo alugar um desses veículos, amargam a possibilidade de terem sua passagem barrada na entrada de alguma cidade praiana. Aliás, praias que recebem turistas pobres — chamados farofeiros — são tidas como ruins, lugares que a maioria não quer frequentar: “Essa praia já foi boa. Agora não dá: tem muito povão!”. Os pobres são as pessoas que limpam nossas casas, cuidam dos nossos jardins, lavam e passam nossas roupas. Mas, mesmo que convidados — o que é raro —, não podem se sentir à vontade para sentar-se conosco à mesa, arrumada por eles, com louças lavadas (adivinhe por quem), com refeições e sobremesas preparadas por mãos que não conhecem descanso. São pobres também os sujeitos que recolhem os bilhetes de ingresso quando vamos ao cinema. Assistimos a filmes cujo título eles muitas vezes nem conseguem pronunciar. Os pobres são os indivíduos que nos servem nos restaurantes, lugares que, normalmente, não podem aparecer senão na condição de quem ali está somente

para servir. São as pessoas pobres que conservam limpos e arrumados os grandes centros de compras: shoppings. Pergunte se são bem recebidos como “clientes”. Não raramente, são tidos como bregas, malvestidos, “gente feia”. Gente feia?! São pobres também os sujeitos que erguem nossas casas e prédios comerciais. No portão das casas, “porteiro eletrônico” para evitar “gente pobre pedindo coisa”. Nos condomínios, gente pobre na portaria, para evitar que gente pobre circule com sua pobreza em meio à riqueza material que não possuem. Os garis são pessoas pobres. Eu não. Não haveria nada que pudesse nos ser comum? Não existiria possibilidade de tratarmos de determinado assunto utilizando, todos nós, o mesmo idioma? Seria possível um fato como a divisão de classes segregar, alterar e distanciar os homens de modo tão largo, que mesmo a expressão do desejo sexual pudesse estar condicionada a essas circunstâncias? Talvez sejam esses os questionamentos mais ou menos conscientes que podem despertar nos garis a necessidade de tratar comigo sobre sexo. A sexualidade como instrumento de busca arqueológica. A sexualidade como possibilidade de verificar no outro a existência de coisas que temos em comum. Uma via de comunicação, um ponto comum a partir do qual o mundo se abre para todos nós. Tamanha intensidade concentrada nos assuntos sexualizados, em alguma medida, e não sabemos de que modo, parece relacionar—se intimamente com a interpretação que o trabalhador faz a respeito do mundo, o mundo como se lhe aparece. Certo dia, Josias e Torres discutiram na hora do almoço. Nunca vi o chefe tão nervoso; estava ensandecido. Com um facão, partiu para cima do colega. Aparentemente, não se tratava de encenação. O motivo do ódio causou-me estranheza: “Não tem coisa pior do que um homem chamar o

outro de corno ou filho da puta. Isso eu não aceito. Tem que provar!”. Não que a ofensa tenha sido miúda. Mas, em outras tantas circunstâncias, os xingamentos tiveram força idêntica; nem por isso Josias havia empunhado o facão ou coisa parecida. Já Bigode, superior imediato de Josias, nunca foi do tipo que se preocupasse com esse ou aquele comentário dessa natureza. Comigo, se esforçava por ser gentil e educado. Também não era de puxar assunto, a não ser que tivesse a intenção de brincar com um de seus funcionários. Na minha presença, adorava falar em sexo: que tinha transado com fulana, beijado sicrana, que beltrana era boa de cama, a outra ele considerava sem graça. Dizia-se o machão. Certa vez, comentou de sua chefe: “Essa aí eu deixei passar. Ela queria dar pra mim e eu não quis. Agora não adianta mais. Já deve de tá toda arregaçada. Deve tá larga. Só dá pra comer o cuzinho, só!”. Mantinha outra família além da sua. Bancava a amante e o filho dela: Dei tudo pro moleque. Criei como se fosse meu. Não me dá trabalho, não. Nem ele, nem ela. Agora que eu aposento e vou pro interior, vou botar ela numa casinha bem perto da minha. É uma mulher boa, sabe? Não reclama, não enche o meu saco.

Bigode adorava falar de si como um sujeito tremendamente viril, pronto para o sexo a qualquer instante. Uma vez, acordei atrasado para ir ao viveiro: não tive café da manhã e, por isso, carreguei comigo algumas frutas. Lá chegando, desci do carro comendo uma banana. Bigode não mandou recado, e foi logo direto ao ponto: “É isso mesmo, Fernando! São duas dessa todo dia e não tem erro. Tô com sessenta e cinco anos e mulher nenhuma aguenta meu cacete!”.

A questão da diferença de idade entre mim e os trabalhadores, indiretamente referida por Bigode, às vezes aparecia. Duas semanas depois do comentário sobre a banana, em um intervalo para o café, um dos companheiros iniciou assunto sobre desempenho sexual. Alguns falavam em uma frequência semanal de três ou quatro vezes. Outros, diante dessa marca, nem se manifestavam. Severino ficou inconformado: “Nessa idade?! Cês tão doido! Cabra não guenta, não. O Fernando, sim, que é novo, né, Fernando?! Quando cê tá junto da namorada é todo dia, não é não?!”. Minha opinião — ou meu desempenho — despertava curiosidade também em outras situações. Depois que Tiago assumiu publicamente um novo namoro, o pessoal passou a brincar muito com o assunto. Alguns, por exemplo, diziam que em breve nasceriam “tatuzinhos”. Normalmente, Tiago mostrava-se constrangido e irritado com brincadeiras desse tipo, mas nada dizia. Em certa oportunidade, ele resolveu se manifestar: Não dá, não (para casar). A coisa não tá fácil. É ou não é, Fernando? (Pausa.) Ô Fernando, olha só. É ou não é verdade: quando peão tá casado, cê que tá com namorada, vem ou não vem um monte de mulher?

Não precisei responder: Tiago ria feliz com a coincidência (ambos estávamos namorando) e a possibilidade de lançar a pergunta. Percebeu sintonia. E, mais que a coincidência, mais que a sintonia, interessante, Tiago referiu-se a nós dois como “peões”. Não nos distinguiu através de viseiras de classe: “Quando peão tá casado, cê que tá com namorada, vem ou não vem um monte de mulher?”. Os assuntos erotizados também puderam contar como momentos de descontração. Em razão da necessidade de se completar o ciclo do mestrado, minhas visitas aos garis passaram a acontecer em frequência mais espaçada. Além de estar menos vezes junto aos companheiros, deixei de estar ali

necessariamente trabalhando: às vezes somente almoçava com o pessoal. Em oportunidade como essa, após a refeição, ficamos no vestiário batendo papo: eu, Lima, Carlão, Severino, Lafaiete, Machado e Raul. De repente, Lima insinuou que Lafaiete não havia feito a barba, e brincou: “Ó, o Lafaiete faz tempo que não transa, porque ele falou assim que quando vai ser dia ele deixa tudo lisinho antes”. O colega, entre gargalhadas de todos e dele mesmo, confirmou: “É, ué! Pra chupar ali, pra fazer direitinho, tem que tá tudo lisinho. É ou não é?!”. A conversa sexual, embora conversa embrutecida, trazianos, em alguma medida, bizarro que fosse, um lugar nosso comum. Naqueles assuntos eróticos, todos ficavam nivelados. Ninguém lembrava quem era o chefe, ninguém queria saber se havia patrão, ninguém se perguntava o que o “moço rico” poderia pensar daquilo: aparecíamos nus uns para os outros. Botina, calça, camiseta e boné: permanecíamos vestidos com aquele uniforme da Prefeitura Universitária. Mas éramos todos pelados. Condição social diluída, funções e cargos esquecidos, hierarquia contrariada, barreiras temporariamente suspensas: um despojamento era o que contava, era o que prevalecia. Estávamos em alguma medida livres, despidos das armaduras de classe. Após alguns anos de trabalho, as conversas sexuais foram gradativamente perdendo espaço. Não falavam mais das mulheres que passavam pela rua, não delatavam Quinzinho, não questionavam a orientação sexual dos companheiros solteiros. Vez ou outra, é verdade, mas exclusivamente em momentos em que comparecia um traço forte de ansiedade, pênis e vaginas reapareciam monotemáticos. Isso logo perdia interesse. Assuntos como as relações de trabalho ou as condições das ferramentas logo tomavam a cena. Na convivência, além disso, nossa conversa se alargou,

principalmente a conversa com Josias. As questões familiares, o aniversário da esposa, o casamento da filha, os netos chegando, o cachorrinho atropelado, o sofá novo, tudo isso passou a ser conversa nossa, conversa mais larga, conversa humana. Gente conversando com gente. Tiago: Juntei os panos, Fernando. Não tem um mês ainda. Conheci lá na igreja. Eu vou lá todo sábado e domingo. A gente se conheceu lá. Tive a primeira namorada e não deu certo. Agora a segunda, né?! Não tem o que esperar: eu tenho trinta e dois e ela vinte e sete. Eu mudei pra casa dela. Lá em casa mora treze pessoas, lá no Rio Pequeno.[49] Aqui na São Remo é só eu e ela. Agora eu acordo às seis e quinze (sorri). Tem que ser uma pessoa direita, Fernando. Ó, cê é um menino estudado, tá aí, é novo, tem vinte e dois anos. É assim. Minha bicicleta tá na casa da minha mãe ainda. Eu deixei pra ela o som Gradiente que tem três CDs. Tem que ajudar, né Fernando?! Cada um ajuda um pouco. Vamos ver se dá certo. Tem que tentar, né?!

Nessas situações em que eu era convidado a compartilhar outras esferas da vida dos varredores, não somente participar de seu mundo do trabalho (o que já é muito!), sentia-me solicitado em outras dimensões, sentia-me empenhado por dentro. O poder da presença humana deles em mim e o poder de minha presença humana entre eles transportaram-nos para um outro tipo de experiência, uma vivência que extrapola o encontro entre um psicólogo social e um grupo de garis. Quando me dei conta, estava ali. Simplesmente. Não me lembrava mais que havia um diário de campo, sessões de orientação, fichamento de textos, dissertação a ser escrita. Era o Josias conversando com o Severino, o Tiago conversando com o Machado, o Fernando conversando com o Quim, seu Pedro conversando com Bresser. Todo mundo conversando junto. A conversa sexual, desajeitada que fosse, teria sido nossa primeira tentativa de conversa inteira, primeira conversa em

que podíamos reconhecer gente tentando falar e gente tentando ouvir. A conversa sexual abriu terreno para muitas outras conversas, mais largas, mais profundas, mais distendidas. A busca de sintonia através de uma conversa supererotizada, percebo agora, não era mera tentativa de estabelecer algum assunto entre machos. A busca de sintonia foi necessidade de encontro humano. Era disso que tínhamos sede.

IV. No pé da serra de Petrópolis[50] NO RIO DE JANEIRo faz um calor terrível, ainda mais no verão. Na Baixada Fluminense pior fica: chega a sufocar. Dormir, nessas condições, muitas vezes não era tarefa simples: mesmo à noite, o banho gelado não fazia com que o corpo pudesse refrescar. Nossas férias de janeiro eram sempre lá. Município de Duque de Caxias, Vila Rosário, rua Urbano Duarte (chão de terra), número 70: a casa da madrinha Vanda e do padrinho Osvaldo. Lugar de gente pobre. A gente costumava jogar futebol no alto do morro, num campinho improvisado, ruim toda vida: cheio de buracos e imperfeições, sem linhas divisórias, torto. O campo era propriedade particular, mas era de gente pobre: todo mundo podia brincar, até o “playboy corintiano, meu”. Ninguém tinha chuteira, mas isso não importava: não havia grama. Uns jogavam com um só pé do tênis, outros só de meia; a maioria da molecada ia descalça mesmo. Gente pobre adora futebol. A bola estava sempre velha, quase oval, sem couro nenhum. Bola de gente pobre, que teimava em atravessar a cerca de arame farpado e se aninhar no primeiro tufo de mato onde desaparecesse. As peladas duravam horas; só terminavam quando escurecia e os pernilongos atacavam: era um monte de criança pobre descendo ladeira abaixo. Quando tinha lá meus sete anos de idade (meu irmão cinco, e minha irmã três), meu padrinho e minha madrinha compraram um aparelho de ar-condicionado. Em quinhentas prestações. Coisa de gente pobre. A casa só tinha um quarto; era casa de gente pobre: foi lá que a fábrica do oásis ficou cravada na parede. A máquina era potente mesmo: quando abríamos a porta do dormitório e colocávamos a cabeça para fora, logo sentíamos o bafo quente no rosto (aquilo facilmente virava brincadeira). Éramos obrigados a passar a noite

encolhidos debaixo do cobertor, de tão frio que o ambiente se tornava. Eram oito pessoas para dormir no único quarto, quando não aparecia nenhum “agregado”: recolher um agregado em casa é coisa de gente pobre. Meus primos também são três: nessa época, o Ricardo tinha uns quinze anos, a Andréa, catorze, e a Renata, sete. Eram três colchonetes, e lá cabíamos todos nós. Os primos que se tornavam irmãos de colchão e irmãos de cobertor: coisa de família de gente pobre. Não ficava apertado, não. Era gostoso. Tudo juntinho. A noite passava rápido. O sono era tranquilo. De manhãzinha — o sol nem batia na janela ainda — todo mundo acordava na mesma hora: um despertava antes, e as piadinhas começavam. “Olha como o Ricardo dorme, todo enrolado!” “E você, Andréa, que dorme de perna cruzada?!” “Cê ronca, hein, Fernando? Pelo amor de Deus!” O pão com manteiga era um verdadeiro banquete naquela mesinha redonda, no canto da sala. Sala de gente pobre, com móveis doados e reformados, enfeites já velhinhos, luz que não acende, televisão quase pifando. Passávamos o dia no quintal de terra, com a cachorrada levantando poeira e tentando roubar nossos amendoins. Vez ou outra, parávamos defronte à planta dormideira e detínhamonos um instante: cantávamos para que ela acordasse “só na sexta-feira” (seu sono não durava dois minutos). Era assim: brincadeira de filho de gente pobre. O almoço logo chegava, junto com a fome do padrinho. Trabalhador acorda quatro e meia, cinco horas da manhã. Trabalhador não almoça na “hora do almoço”. Meu padrinho sempre foi trabalhador. Antes do meio-dia, cedo mesmo, todos já aguardavam o arroz fresquinho e o frango no molho. Às vezes também tinha batata frita: a garotada se fartava.

O momento do banho era complicado. Em bairro de gente pobre, falta água sempre. Aliás, quando tem água fica até estranho: a bacia não vai para o banheiro e o balde fica descansando do lado de fora da casa. O lanche era a minha hora preferida. A Fanta Uva mais gelada do mundo (meu padrinho sempre foi dono do botequim geminado a casa), o queijo mais saboroso, o ovo bem frito (mas com a gema escorrendo no pão macio), o cheiro do sanduíche do Ricardo (era impressionante; não precisávamos estar na cozinha: da sala mesmo, sabíamos que era ele quem estava de frente para o fogão). O dia terminava em grande estilo. A Andréa contava das suas aulas no colegial (para mim, na segunda série do primeiro grau, um mundo fascinante), eu e a Renata brigávamos pela atenção dos “quase adultos”, o Ricardo fazia piadas sobre o meu jeito almofadinha, talvez para vingar meus irmãos, vítimas das minhas chacotas. No dia seguinte, a mesma coisa. E sempre diferente! Em Caxias dei meu primeiro beijo, meio de lado, meio sem jeito. Em Caxias “fugi de casa” pela primeira vez e conheci meu amor pelos cachorros. Lá também vivi com pessoas negras que entravam em casa sem pestanejar, pretos que conversavam com a gente frente a frente, sem baixar os olhos: gente que não estava ali para servicinhos. Em Caxias aprendi a soltar pipa, a derrapar com a bicicleta, a jogar futebol, a subir em árvores, a andar de ônibus. Aprendi a dividir, a dar presentes e recebê-los, aprendi a dizer “obrigado”. Por isso mesmo, por essas pequenas-grandes coisas, é que meu pai teria deixado a Zona Sul, o futebol na beirinha da praia nos finais de tarde, as garotas de Ipanema. Antes de se casar, mudou-se devagarinho para a casa do sogro e da sogra.

E sem pedir licença! Veio manso, como bicho que fareja abrigo, como menino em busca de calor. Na cidade de Duque de Caxias, naquela vila pobre, eu aprendi as coisas mais ricas da minha vida. No meio de gente pobre, com gente pobre, enriqueci-me dos únicos valores que nunca deixarão de me pertencer. A gente é tudo gente. Meus companheiros garis adorariam passar férias ali. Iriam se sentir em casa.

À dona Zilda Ana de Jesus 24 de julho de 2002 Ê, dona Zilda! Carrega o balde, leva a vassoura, esfrega o chão. Enceradeira pra cá, enceradeira pra lá. Corpo curvado. Água e sabão. Todo dia. Varre os corredores, limpa salas e escadarias: degrau por degrau, depois o corrimão. Bate os tapetes, troca os sacos de lixo. Chega muito cedo e ainda faz serão. Ê, seu Moço! Que trabalheira! Que sujeira! Que gente mais sem educação! Passa pra cá, passa pra lá. Ignora. Nem oi eles dão. É assim mesmo, meu filho. Eles não têm respeito, não. Não tem limpeza que dê conta do que eles deixam quando se vão. É, dona Zilda! Esse pessoal parece que não vê, parece que não ouve. Não adianta sermão. Num dia eles precisam da gente. Noutro dia a gente se sente assombração. Eles chegam com sorriso estranho, sem saber direito o que fazer com a mão. Às vezes até olha no olho da gente. Mas fala como patrão. Ih, seu Moço! Teve uma professora aí que me disse cada palavrão! Foi mês passado. Eu tava mexendo naquele armário ali no fundão. Falou que a sala tava uma imundície, que não tinha como fazer reunião. Ainda respondi pra ela. Mas os aluno tava tudo ali. Foi tanta humilhação! Puxa, dona Zilda! E a senhora tem tanto capricho, cuida daqui com tanta paixão. Começa o serviço ainda tá escuro. Vai embora é quase noitão.

Fica tudo tão cheiroso, limpinho. Pr’eu me sentir em casa nem falta o colchão. A senhora deveria ser nome de rua, ganhar flores, se aposentar com um milhão. Ô, Fernando! Eu não quero isso pra mim. Isso não importa, não. E o Gustavo, seu pai, sua mãe, a namorada: como é que eles tão? Eu sempre rezo pra eles. Não esqueço do panetone grandão. Dia de Natal eu vou lá na rodoviária. Vou passear lá. Vou ver o povão. É gostoso. O pessoal se abraça, se beija, chora. Lá de longe ainda fica abanando a mão. Vai lá esse ano de novo. Depois a gente combina então. Ô, dona Zilda! A senhora é de outro mundo. Parece que enxerga com outra visão. Vou largar os livros, a caneta, o computador. É tudo ilusão. Quero aprender sua língua, seus versos, suas sopas, seu terço cristão. Senta aqui. Fica junto. Não vai embora, não. Burila minha alma. Canta sua oração. Alarga, aquece, vem cuidar. É seu o meu coração.

V. Bibliografia ALVES, R. Concertos para corpo e alma. São Paulo: Companhia das Letras, 1997. ARENDT, H. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1993.

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“Humilhação social: um problema político em psicologia”. In: Psicologia USP. São Paulo: Instituto de Psicologia, USP, v. 9, n. 2, 1998.

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Humilhação e memória — alguns elementos para o exame de um sofrimento político. São Paulo. Tese de doutorado apresentada ao Instituto de Psicologia, USP, 1999.

GONÇALVES FILHO, J. M. “Problemas de método em psicologia social: algumas notas sobre a humilhação política e o pesquisador participante”. In: Bock, A. M. B. (org.); Psicologia e compromisso social. São Paulo: Cortez, 2003, pp. 193-239. LAPLANCHE, J. A angústia. São Paulo: Martins Fontes, 1987. LÉVINAS, E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris: Le Livre de Poche, 1990.

———. Ética e infinito. Lisboa: Edições 70, 1988. ———. Totalidade e infinito. Lisboa: Edições 70, 1988. ———. Humanismo do outro homem. Petrópolis: Vozes, 1993. MARX, K. A ideologia alemã. São Paulo: Hucitec, 1993.

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[1]Contos.

São Paulo, Ática: 1987, pp. 49-53. As fontes são diversas; tomo esta seleção de contos machadianos estabelecida por Deomira Stefani. O que proponho nesta nota o leitor possivelmente só me concederá pelo conhecimento sem omissões de todo o conto. É que talvez seja de observar o que se passa com Sinhá Rita nas vezes em que buscou alegrar o rapaz consternado. Não chega à franqueza da compaixão. Recorre às anedotas, tergiversando e consolando levemente, mas não parecendo realmente compreender o infortúnio do rapaz. Nunca se propõe ir ter diretamente com o pai de Damião: “Não, replicou ela abanando a cabeça; não me meto em negócios de sua família que mal conheço; e então seu pai, que dizem que é zangado!”. [2]

Menos a simpatia ou o protesto contra um pai arbitrário e contra a opressão, o que move a senhora é sobretudo o brio ofendido: a hipótese de não ver atendidos um pedido ou um mando seu. De ninguém parece admitir contestação ou ordens contrariadas: os subalternos mas também os iguais, os dependentes mas também o admirador. João Carneiro ou Damião, ainda menos Lucrécia e a outras, com ninguém Sinhá Rita parece sem máscaras. Intransigente, no máximo galhofeira, só cede se o orgulho a fizer ceder, tudo confirmando o seu senhorio e a tolerância de outros senhores. A senhora é sempre aprumada como aprumados são outros senhores. Quando perdem o prumo, senhores coléricos ou senhores moleirões, é somente porque a paixão de serem senhores traz a ira ou o medo que confirmam o seu desejo e o seu compromisso com o mandonismo. [3]

Cárcere para padres.

[4]

Navio que recolhia e mantinha prisioneiros em alto-mar.

Note-se a primeira e única vez em que, no conto, Damião é chamado senhor: quando Sinhá solicita que lhe passe a vara para surrar a escravinha. [5]

[6]Machado [7]

de Assis — O enigma do olhar. São Paulo: Ática, 1999.

E. Sader, Quando novos personagens entraram em cena. São Paulo: Paz e Terra, 1988.

Sobre esta combinação de praticidade e entusiasmo, enraizamento e transcendência, recomendo sete entre indispensáveis textos brasileiros que podem conduzir a outros mais. Três de Alfredo Bosi: “Cultura brasileira e culturas brasileiras” (In: Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1992), “Plural, mas não caótico” (In: Cultura brasileira – temas e situações. Bosi, A. (org.) São Paulo: Ática, 1987), “Homenagem a mestre Xidieh” (In: Literatura e resistência. São Paulo: Companhia das Letras, 2002). Três de Ecléa Bosi: “Apontamento sobre a cultura das classes pobres” (In: O tempo vivo da memória – ensaios de Psicologia social. São Paulo: Ateliê Editorial, 2003), “Cultura de massa, cultura popular, cultura operária” (In: Cultura de massa e cultura popular. Petrópolis, Vozes, 2000, cap. II), “Cultura e desenraizamento” (In: Cultura brasileira – temas e situações. Bosi, A. (org.) São Paulo: Ática, 1987). E de Oswaldo Elias Xidieh: Semana Santa cabocla. São Paulo: Instituto de Estudos Brasileiros/USP, 1972). [8]

[9]A

vida do espírito. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1995, pp. 369-82.

Um livro em que o autor orienta sobre grande parte de sua obra: Novos fundamentos para a psicanálise (São Paulo: Martins Fontes, 1992). Coleções de estudos amadurecidíssimos: La révolution copernicienne inachevée (Paris: Aubier, 1992) e Entre séduction et inspiration: l’homme (Paris, PUF, 1999). [10]

[11]A

sociedade contra o Estado (São Paulo, Cosac & Naify, 2003) e Arqueologia da violência (São Paulo: Cosac & Naify, 2004). Os textos de Pierre Clastres conheceram a recepção polêmica. A recusa deles, inclusive entre leitores de Marx, não faltou. Os contra-argumentos, começando fortes, muitas vezes só puderam perfazer-se sobre a acusação de que o autor fosse pueril (injusto e baixo argumento), simpatizante do igualitarismo totalitário (falso argumento que o próprio Clastres cuidou de retrucar) ou, mais seriamente, metafísico (argumento talvez incompleto, senão outra vez injusto quando o crítico apressa-se em decidir que as ideias

avançaram sobre os fatos, terminando por dispensá-los). Penso que um caso de recusa séria encontra-se em José Arthur Giannotti (Trabalho e reflexão – Ensaios para uma dialética da sociabilidade. São Paulo: Brasiliense, 1983, capítulo III). O leitor habituado à suspeita não deveria contudo furtar-se ao exame amigo e também sério: considere a apresentação concisa e densa de Pierre Clastres por Bento Prado Júnior (“Prefácio”. In: Clastres, P. Arqueologia da violência, op. cit., pp. 7-12) e considere a crítica (sem recusa) de Claude Lefort (“Dialogando com Pierre Clastres”. In: Desafios da escrita política. São Paulo: Discurso Editorial, 1999). Ecléa Bosi (“Cultura e desenraizamento”, op. cit., p.16): “Quando duas culturas se defrontam, não como predador e presa, mas como diferentes formas de existir, uma é para a outra como uma revelação. Mas essa experiência raramente acontece fora dos polos submissão-domínio. A cultura dominada perde os meios materiais de expressar sua originalidade.” [12]

Simone Weil (A condição operária e outros estudos sobre a opressão. Bosi, E. (org.) Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996, pp. 411-12): “O ser humano tem uma raiz por sua participação real, ativa e natural na existência de uma coletividade que conserva vivos certos tesouros do passado e certos pressentimentos do futuro. […] As trocas de influências entre meios muito diferentes não são menos indispensáveis que o enraizamento no ambiente natural. Mas um determinado meio deve receber uma influência exterior não como uma importação, mas como um estimulante que tome sua própria vida mais intensa. As importações exteriores só devem alimentar depois de serem digeridas. E os indivíduos que formam o meio, só através dele as devem receber. Quando um pintor de real valor vai a um museu, confirma sua originalidade. Deve acontecer o mesmo com as várias populações do globo terrestre e os diferentes meios sociais. [13]

Há desenraizamento todas as vezes em que há conquista militar, e, nesse sentido, a conquista é quase sempre um mal. O desenraizamento é mínimo quando os conquistadores são imigrantes que se instalam no país conquistado, se misturam à população e se radicam a si próprios. […] Mas quando o conquistador permanece estranho ao território de que se apoderou, o desenraizamento é uma doença quase mortal para as populações submetidas. […] Mesmo sem conquista militar, o poder do dinheiro e a dominação econômica podem impor uma influência estrangeira a ponto de provocar a doença do desenraizamento. […] O dinheiro destrói as raízes por onde vai penetrando, substituindo todos os motivos pelo desejo de ganhar. Vence sem dificuldade os outros motivos porque pede um esforço de atenção muito menor. Nada mais claro e simples que uma cifra.” [14]H.

Arendt, A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1993.

Neste parágrafo, resumo demais. O leitor exigente considere Hannah Arendt, A condição humana, op. cit., especialmente os capítulos II e V. [15]

[16]

S. Weil, op. cit.

[17]

H. Arendt, op. cit., pp. 188-93.

[18]

H. Arendt, op. cit., pp. 211-19.

[19]Discurso

da servidão voluntária. São Paulo: Brasiliense, 1982.

[20]Carlos

e Mário — correspondência completa entre Carlos Drummond de Andrade e Mário de Andrade. Rio de Janeiro: Bem-te-vi, 2002, Carta 2, p. 48. [21]Restaurante

localizado em um dos bosques da Cidade Universitária. Pode ser frequentado somente por professores e seus convidados. Local geograficamente próximo ao Restaurante dos Professores; abrigava o vestiário dos garis. [22]

[23]

Avenida Prof. Mello Moraes, paralelamente à qual se localiza a Raia Olímpica da USP.

[24]

Conjunto Residencial da USP, habitado apenas por estudantes.

[25]

Engenheira da Prefeitura da Cidade Universitária.

[26]

“Encarregado-chefe” do Departamento de Manutenção Externa.

M. Chaui, “Paráfrase do discurso competente”, em Cultura e democracia — o discurso competente e outras falas. São Paulo: Editora Cortez, 1997, p. 13. [27]

Algumas músicas, poucas, surgiram-me como expressões muito próximas daquilo que pude reconhecer nessas minhas experiências com os garis. Guardo-as com carinho. [28]

A USP dispõe de alguns ônibus mais luxuosos que são utilizados apenas por estudantes no caso de viagens intermunicipais com fins acadêmicos. [29]

E. Bosi, “Simone Weil”, em S. Weil, A condição operária e outros estudos sobre a opressão. São Paulo: Paz e Terra, 1996, p. 57. [30]

S. Weil, A condição operária e outros estudos sobre a opressão. São Paulo: Paz e Terra, 1996, p. 79. [31]

[32]

12. Marinês e Valdir são os chefes de Jeremias na Prefeitura Universitária.

“A Ilíada ou o poema da força”, em S. Weil, A condição operária e outros estudos sobre a opressão. São Paulo: Paz e Terra, 1996, pp. 379-81. [33]

[34]“Esta

dominação dos que manipulam bem as palavras sobre os que manipulam as coisas se encontra a cada etapa da História. E os organizadores de palavras, sacerdotes ou intelectuais, têm servido sempre os exploradores contra os produtores. Abolir a divisão entre trabalho manual e intelectual é tarefa para se começar agora, sem esperar mais, pelos meios a nosso alcance.” E. Bosi, “Simone Weil”, em S. Weil, A condição operária e outros estudos sobre a opressão. São Paulo: Paz e Terra, 1996, p. 29. [35]Refeitório

no centro da Cidade Universitária. Parcialmente subsidiado pela USP, é utilizado por quaisquer pessoas que tenham algum vínculo com a universidade: funcionários, estudantes, professores ou dependentes. [36]

José Moura Gonçalves Filho, meu orientador.

S. Weil, “A Ilíada ou o poema da força”, em A condição operária e outros estudos sobre a opressão. São Paulo, Paz e Terra, 1996, pp. 382-83. [37]

J. M. Gonçalves Filho, “Humilhação social: um problema político em psicologia”, em Psicologia USP. São Paulo: Instituto de Psicologia, USP, v. 9, n. 2, 1998, pp. 11-67. [38]

Mistura: termo popular brasileiro para designar a parte preciosa e rara da refeição — carnes, peixe e ovos –, a parte que é abraçada pelo que nunca pode faltar: feijão e muito arroz. [39]

“A Ilíada ou o poema da força”, em S. Weil, A condição operária e outros estudos sobre a opressão. São Paulo: Paz e Terra, 1996, pp. 382-83. [40]

E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Paris: Le Livre de Poche, 1990; Ética e infinito. Lisboa: Edições 70, 1988; Totalidade e infinito. Lisboa: Edições 70, 1988; Humanismo do outro homem. Petrópolis: Vozes, 1993. [41]

[42]

K. Marx, A ideologia alemã. São Paulo: Hucitec, 1993.

O que me escreveu Zeca em sessão de orientação: “No dia da feijoada, os garis foram como que detidos na condição de carentes, recebedores, e você, Fernando, apareceu como que ostentando a figura do doador, monopolizando a generosidade. A igualdade supõe revezamento, a igualdade configura um âmbito de trocas inter-humanas, troca de bens, troca de palavras que admite revezamento de todos e cada um nas posições de quem fala e de quem ouve, nas posições de quem ensina e de quem aprende, de quem dá e de quem recebe, de quem oferece e de quem ganha, revezamento nas posições de quem é carente e de quem é opulento. A desigualdade, em contrapartida, implica interrupção nesse revezamento: implica fixação de uns na posição de independência e outros na posição de dependência — uma dependência que [43]

se torna como que um sentimento permanente para ‘o carente’, uma dependência que aquele que foi fixado como ‘carente’ não mais sente poder temporariamente de abandonar. A desigualdade, congelamento de posições subjetivas nas trocas inter-humanas, é nessa medida um sofrimento político, humilhação social”. O que ouvi de Gilberto Safra no exame de qualificação, e que meu orientador e eu pudemos assim traduzir e retomar: “Foi um presente, Fernando. Um presente paradoxal. Você ficou invisível para os garis no dia da feijoada. Você pôde mais do que nunca viver em carne e osso, viver em corpo e alma, a invisibilidade. Esse momento — em que pareceu a você que os garis estivessem longe, muito longe e indiferentes — foi momento em que você, como nunca antes, foi involuntariamente arrastado por eles para o que eles sofrem, você foi arrastado para uma comunidade de sofrimento com eles, o sofrimento da invisibilidade pública. Foi um presente, um presente paradoxal, mas um presente, um estranho presente de intimidade. Há vezes em que a gente experimenta coisa assim na clínica: há vezes em que a gente como que enlouquece, vai como o outro para o fundo de seu sofrimento”. [44]

Quem recolhe os montes, em tese, não precisa varrer. A vassoura mais velha, por isso, fica com o responsável por esse serviço nesse dia: ela serviria somente para facilitar o trabalho com a pá. Na realidade não é o que acontece, porque nem sempre o trabalho de varrição foi benfeito; mais do que isso: no ato de levar o lixo até a boca do carrinho, muito do que está na pá acaba caindo de volta ao chão. Quem trabalha no carrinho trabalha em dobro. [45]

[46]A

ideia persistente de acidentes ou de morte exaure o espírito humano. Se lembramos Simone Weil, podemos afirmar que o pensamento da morte não pode ser sustentado senão por relances, assim que se sente que a morte é realmente possível. Todo ser humano está destinado a morrer, mas para alguns a relação entre a morte e o futuro é morbidamente singular. A morte constitui um limite previamente imposto ao futuro; para alguns homens ela é o próprio futuro, o futuro que sua profissão lhes determina. Terem os homens por futuro a morte é contra a natureza; desde que o homem esteja sensível à possibilidade de morte que cada instante possui, o pensamento deixa de ser capaz de viver um dia ao que se segue sem enfrentar a imagem da morte. O espírito torna-se tenso, de uma forma que ele não suporta senão por pouco tempo. Mas cada nova alvorada traz a mesma necessidade; os dias acrescentados aos dias formam anos. A alma sofre violência todos os dias. Cada manhã a alma se mutila de toda aspiração, porque o pensamento não pode viajar no tempo sem visitar a morte. A possibilidade de uma situação tão violenta é inconcebível enquanto não se passou por ela. O espírito deveria trabalhar para encontrar uma saída; perdeu toda a capacidade de trabalhar seja o que for para alcançá-lo. Está inteiramente ocupado em forçar-se a si próprio. Sempre, entre os homens, as desgraças intoleráveis — servidão ou guerra — duram por seu próprio peso, e vistos de fora parecem fáceis de suportar; duram porque esgotam os recursos necessários para que se saia delas. Ver “A Ilíada ou o poema da força”, em S. Weil, A condição operária e outros estudos sobre a opressão. São Paulo: Paz e Terra, 1996, p. 395. Cf. H. Arendt, “Filosofia e política”, em A dignidade da política. Rio de Janeiro: RelumeDumará, 1993. [47]

J. M. Gonçalves Filho, Psicologia 1998, p. 61. [48]

[49]

USP.

São Paulo, Instituto de Psicologia,

USP,

v. 9, n. 2,

Bairro periférico localizado na Zona Oeste de São Paulo.

Nos anos 50, meu avô materno desistiu da residência em Jacarepaguá, hoje bairro nobre na cidade do Rio de Janeiro. Queria organizar um lugar onde pudesse produzir suas peças em cerâmica. Queria que os filhos crescessem perto da mata, perto dos bichos. Mudaram-se — pai, mãe e seis filhos — para o município de Duque de Caxias, no início da subida da serra que leva a Petrópolis. Criavam cachorros, gatos, galinhas e passarinhos. Tinham até espaço para duas vacas — “Mulata” e “Mulatinha” — responsáveis, pelo leite que produziam, por parte da renda da família. [50]