Homenaje a Henri Guerreiro: La hagiografía entre historia y literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de Oro 9783865279446

Table of contents :
Índice General
Presentación
Henri Guerreiro
Carta de Henri Guerreiro
Lista de publicaciones de Henri Guerreiro
Anotaçóes para urna liçáo de ética (ou de estética humana)
Entre histoire et histoire pieuse: San Antonio de Padua de Mateo Alemán
Plenarias
El conocimiento de la hagiografía medieval castellana. Estado de la cuestión
Para el estudio del Flos sanctorum renacentista (I). La conformación de un género
La fábrica de los santos. Causas españolas y procesos romanos de Urbano VIII a Benedicto XIV (siglos xvii-xvni)
Palabra de Dios, pluma de claustro. El discurso literal de la divinidad y sus adyacentes en la Revelación visionaria barroca
Ponencias
Ecritures de sainte Thérèse dAvila
Santo y rey. La corte de Felipe IV y la canonización de Fernando III
«¿Qué dirá el hombre de Vos / habiéndoos loado Dios?» Hagiografía y alusión en la poesía lírica devota de la contrarreforma
La hagiografía en las relaciones de milagros publicadas en el siglo XVII
Las adaptaciones de las vidas de santo en la poesía de José Pérez de Montoro
La vida de santa Rosalía: de la ópera sacra italiana a la comedia de santos española
Imagen y hagiografía en el Madrid del siglo xvn: La difusión del culto al Padre Simón de Rojas
Pros y contras de la influencia gongorina en el Triunfo parténico (1683) de Sigüenza y Gongo
Le silence éloquent d'une sainte: la Farce de sainte Barbe de Diego Sánchez de Badajoz
Tipología de los sermones a San Justo y San Pastor
La vida, el martirio, la invención, las grandezas y las translaciones de los gloriosos niños mártires San Justo y Pastor de Ambrosio de Morales: una hagiografía en movimiento
Saint Pedro Arbués, l'inquisiteur assassiné
Los estilos de la relación de milagro: algunos ejemplos de escritura diferenciada de los milagros de la Virgen de Guadalupe de los siglos XV a XVII
La lectura del espejo sagrado: una hermenéutica del Flos sanctorum de Pedro de Ribadeneyra
L'Espagne chrétienne dans le miroir de l'hagiographie de la fin de l'Antiquité: martyrs et saints espagnols connus de Grégoire de Tours à la fin du VIe siècle
Elementos hagiográficos en la propaganda francófoba de 1635
El concepto de santidad en la comedia áurea. Algunos ejemplos dispares de «santas»
Casi santo jesuíta y «morisco al revés»: Bento de Góis (1562-1607). El «secreto misional» disimulado en una hagiografía de Juan Eusebio Nieremberg
La place des saints d'origine ibérique dans le légendier du dominicain français Bernard Gui (premier tiers du XIVe siècle)
El Viaje... de Ambrosio de Morales (1572): reliquias de santos y arqueología cristiana de España
Fuentes de El mayor desengaño, comedia de santos de Tirso de Molina
La coherencia literaria de Quevedo y la materia hagiográfica
¿Hagiografía o ejemplaridad pagana en el diálogo humanístico del siglo XVI? (Visión del mundo y función del texto)
Comedia hagiográfica y censura: el caso de La Santa Juana I de Tirso de Molina
El valor pedagógico de la santidad según Palmireno
Santos y héroes en la propaganda borbónica. De la coronación de Felipe V a la Guerra de Sucesión
Sueño y santidad en el auto de Calderón El Santo Rey don Fernando, primera y segunda parte
La reine sainte Isabelle de Portugal dans deux sermons du xvne siècle ibérique (Hortensio Paravicino et Antonio Vieira)
La utilización del santo en coplas, refranes y expresiones recogidas en Arenas de Cabrales (Asturias)
Un episodio de la controversia ética sobre la comedia de santos: en torno a la Aprobación del Padre Fray Manuel de Guerra y Ribera (1682-1684)
El teatro hagiográfico en el centro de la controversia sobre la licitud de la Comedia. Una poética «en acto»: Lo Fingido Verdadero de Lope de Vega
San Saturnino de Toulouse: gestación y desarrollo de la leyenda hagiográfica en Pamplona
La conversion en la hagiografía española: el cuerpo de San Ignacio de Loyola
Saint Isidore de Séville dans la littérature politique castillane de la fin du Moyen Age
La récupération de la figure de saint Jacques par les chroniqueurs de la conquête du Mexique et du Pérou
Sobre el género de la Comedia de Santos
La adúltera penitente, comedia hagiográfica de Cáncer, Moreto y Matos Fragoso
La representación de lo santo en el teatro de fines del XV y principios del XVI
L'Apostolat de saint François-Xavier au Japon (1549-1551) et les frontières de L'Altérité
En los orígenes de la tradición hagiográfica teresiana. Un modelo canónico bajo influencia
Santo nacional y exaltación patriótica: la figura de Santiago en la pastoral barroca
Declaraciones de poética sobre la novela hagiográfica barroca entre Italia y España
Predicación y hagiografía barrocas: ¿hagiografías predicadas o predicaciones de carácter hagiográfíco?
San Bernardo: historia y poesía en Moreto y Bances Candamo (con Hoz y Mota)
Hagiographie et autobiographie spirituelle: la carmélite déchaussée Ana de San Agustín (1555-1624)
Rojas Zorrilla ante la comedia de santos: Santa Isabel, reina de Portugal
Los santos venerados en Sevilla en el siglo XV y principios del XVI
Un hagiógrafo hebraísta, fray José de Sigüenza y su Vida de San Jerónimo, Doctor de la Santa Iglesia (Madrid, 1595)
De reyes y de santos. San Fernando, de las crónicas de la Edad Media a las hagiografías del siglo XVII. Permanencia y adaptación de una imagen
El culto a san Isidro labrador o la invención y triunfo de una amplia operación político-religiosa (1580-1622)
Hagiografía y sincretismo genérico: Los dos mejores hermanos, S. Justo y Pastor
Cuerpo de Santo, cuerpo de Rey: el «martirio» del Rey Don Sebastián en la literatura áurea
Los milagros de Santiago de Galicia en las rappresentazioni italianas del siglo XVI: la propaganda, la didáctica y el ejemplo
La poética de la conversión en La Magdalena de Roma de Juan Bautista Diamante
Santa Teresa en algunas novelas contemporáneas españolas
La leyenda de Sopetrán en una comedia que compromete a Calderón
«Sangre real, rarísima hermosura...»: la santidad coronada en la España de los Austrias menores
El marianismo como discurso mediador: La madre de la mejor de Lope de Vega traducida por don Bartolomé de Alva Ixtlilxóchitl (1640)
Discurso de clausura
Indice de onomástico y de obras

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BIBLIOTECA ÁUREA HISPÁNICA Universidad de Navarra Editorial Iberoamericana

Dirección de Ignacio Arellano, con la colaboración de Christoph Strosetzki y MarcVitse

Biblioteca Áurea Hispánica, 34

HOMENAJE A HENRI GUERREIRO La hagiografía entre historia y literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de Oro

M A R C V I T S E (ED.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana •Vervuert • 2005

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ÍNDICE

GENERAL

Presentación

13

H e n r i Guerreiro

15

C a r t a de H e n r i G u e r r e i r o

19

L i s t a de p u b l i c a c i o n e s de H e n r i G u e r r e i r o

21

P é r e z Bazo, Javier: A n o t a c ó e s para u r n a l i c á o de é t i c a ( o u de e s t é t i c a h u m a n a ) Michaud,

25

Monique:

E n t r e h i s t o i r e et h i s t o i r e p i e u s e :

San Antonio de Padua

de M a t e o A l e m á n

35

P L E N ARIAS: B a ñ o s Vallejo, F e r n a n d o : E l c o n o c i m i e n t o de l a h a g i o g r a f í a m e d i e v a l castellana. E s t a d o de l a c u e s t i ó n

65

Aragüés Aldaz, José: Para e l e s t u d i o d e l

Flos sanctorum renacentista

(I). L a c o n f o r m a c i ó n

de u n g é n e r o

97

Armogathe, Jean-Robert: L a f á b r i c a de los santos. Causas e s p a ñ o l a s y procesos

romanos

de U r b a n o V I I I a B e n e d i c t o X I V (siglos x v i i - x v n i ) Alvarez Santaló, L e ó n

149

Carlos:

P a l a b r a de D i o s , p l u m a de claustro. E l d i s c u r s o l i t e r a l de l a d i v i n i d a d y sus adyacentes e n la R e v e l a c i ó n v i s i o n a r i a b a r r o c a

169

6

HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

PONENCIAS Albert, Jean-Pierre: E c r i t u r e s de sainte T h é r è s e d A v i l a

231

Alvarez-Ossorio Alvariño, Antonio: S a n t o y rey. L a c o r t e de F e l i p e I V y la c a n o n i z a c i ó n de F e r n a n d o III

243

Amselem-Szende, Line: « ¿ Q u é d i r á e l h o m b r e de V o s / h a b i é n d o o s l o a d o D i o s ? » H a g i o g r a f í a y a l u s i ó n e n la p o e s í a l í r i c a d e v o t a de la Contrarreforma

261

B é g r a n d , Patrick: L a h a g i o g r a f í a e n las r e l a c i o n e s de m i l a g r o s p u b l i c a d a s e n e l siglo x v n

277

Bègue, Alain: Las a d a p t a c i o n e s de las vidas de santo e n la p o e s í a de J o s é P é r e z de M o n t o r o

291

B o r r e g o G u t i é r r e z , Esther: L a v i d a de santa R o s a l í a : de la ó p e r a sacra italiana a la c o m e d i a de santos e s p a ñ o l a Carlos, María C r u z

311

de:

I m a g e n y h a g i o g r a f í a e n e l M a d r i d d e l siglo x v n : L a d i f u s i ó n d e l c u l t o al P a d r e S i m ó n de R o j a s

327

Carreira, A n t o n i o : P r o s y contras de la i n f l u e n c i a g o n g o r i n a e n el

Triunfo parténico

(1683) de S i g ü e n z a y G o n g o ra

347

Cazal, Françoise: L e s i l e n c e é l o q u e n t d ' u n e sainte: la

Farce de sainte Barbe

S á n c h e z de B a d a j o z

de

Diego 365

C e r d a n , Francis: T i p o l o g í a de los s e r m o n e s a S a n J u s t o y S a n Pastor

379

HOMENAJE A HENRI GUERREIRO

7

Chauchadis, Claude:

La vida, el martirio, la invención, las grandezas y las translaciones de los gloriosos niños mártires San Justo y Pastor de A m b r o s i o de M o r a l e s : una hagiografía en movimiento

393

Combescure-Thiry, Monique: S a i n t P e d r o A r b u é s , l ' i n q u i s i t e u r assassiné

405

C r é m o u x , Françoise: L o s estilos de la r e l a c i ó n de m i l a g r o : a l g u n o s e j e m p l o s de e s c r i t u r a d i f e r e n c i a d a de los m i l a g r o s de la V i r g e n de G u a d a l u p e de los siglos x v a x v i i

421

Darnis, Pierre: L a l e c t u r a d e l espejo sagrado: u n a h e r m e n é u t i c a d e l

Flos sanctorum

de P e d r o de R i b a d e n e y r a

435

Delaplace, Christine: L ' E s p a g n e c h r é t i e n n e dans le m i r o i r de l ' h a g i o g r a p h i e de l a fin de l ' A n t i q u i t é : m a r t y r s et saints espagnols c o n n u s de G r é g o i r e de T o u r s à l a fin d u V I s i è c l e

453

e

Dentone, Catherine: E l e m e n t o s h a g i o g r á f i c o s e n l a p r o p a g a n d a f r a n c ó f o b a de 1 6 3 5 Déodat-Kessedjian,

471

Marie-Françoise:

E l c o n c e p t o de s a n t i d a d e n la c o m e d i a á u r e a . A l g u n o s e j e m p l o s dispares de «santas»

,

493

Didier, Hugues: C a s i santo j e s u í t a y « m o r i s c o al r e v é s » : B e n t o de G ó i s

(1562-1607).

E l « s e c r e t o m i s i o n a l » d i s i m u l a d o e n u n a h a g i o g r a f í a de J u a n Eusebio Nieremberg

511

Dubreil-Arcin, Agnès: L a p l a c e des saints d ' o r i g i n e i b é r i q u e dans l e l é g e n d i e r d u d o m i n i c a i n f r a n ç a i s B e r n a r d G u i ( p r e m i e r tiers d u x i v

e

siècle)

529

Edouard, Sylvène: E l Viaje... de A m b r o s i o de M o r a l e s ( 1 5 7 2 ) : r e l i q u i a s de santos y a r q u e o l o g í a c r i s t i a n a de E s p a ñ a

549

8

HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

Escudero, Lara: F u e n t e s de

El mayor desengaño,

c o m e d i a de santos de T i r s o de M o l i n a

561

F e r n á n d e z M o s q u e r a , Santiago: L a c o h e r e n c i a l i t e r a r i a de Q u e v e d o y la m a t e r i a h a g i o g r á f i c a

577

Ferreras, J a c q u e l i n e : ¿ H a g i o g r a f í a o e j e m p l a r i d a d p a g a n a e n el d i á l o g o h u m a n í s t i c o

del

siglo x v i ? ( V i s i ó n d e l m u n d o y f u n c i ó n d e l t e x t o )

597

Florit D u r á n , Francisco:

C o m e d i a h a g i o g r á f i c a y censura: el caso de La Santa Juana I de T i r s o de M o l i n a

617

Gallego Barnés, A n d r é : E l v a l o r p e d a g ó g i c o de la s a n t i d a d s e g ú n P a l m i r e n o Gilard-Buongermino,

637

Céline:

S a n t o s y h é r o e s e n la p r o p a g a n d a b o r b ó n i c a . D e la c o r o n a c i ó n

de

F e l i p e V a l a G u e r r a de S u c e s i ó n

653

Gilbert, Françoise: S u e ñ o y s a n t i d a d e n e l a u t o de C a l d e r ó n

El Santo Rey don Fernando,

p r i m e r a y segunda parte Gonzalez,

669

Christophe:

L a r e i n e sainte Isabelle de P o r t u g a l dans d e u x s e r m o n s d u x v n

e

siècle

i b é r i q u e ( H o r t e n s i o P a r a v i c i n o et A n t o n i o V i e i r a )

683

G o n z á l e z F e r n á n d e z , Luis: L a u t i l i z a c i ó n d e l santo e n coplas, refranes y e x p r e s i o n e s r e c o g i d a s e n A r e n a s de C a b r a l e s (Asturias) Herzig,

699

Carine:

U n e p i s o d i o de la c o n t r o v e r s i a é t i c a sobre la c o m e d i a de santos: en t o r n o a la

Aprobación

d e l P a d r e F r a y M a n u e l de G u e r r a y

R i b e r a (1682-1684)

713

I b á ñ e z , Isabel: E l teatro h a g i o g r á f i c o e n el c e n t r o de la c o n t r o v e r s i a sobre l a l i c i t u d de la C o m e d i a . U n a p o é t i c a « e n a c t o » :

Verdadero de L o p e de V e g a

Lo Fingido 725

HOMENAJE A HENRI GUERREIRO

9

Jimeno Aranguren, Roldán: S a n S a t u r n i n o de T o u l o u s e : g e s t a c i ó n y d e s a r r o l l o de la l e y e n d a hagiográfica en Pamplona

741

Leone, Massimo: L a c o n v e r s i o n e n la h a g i o g r a f í a e s p a ñ o l a : e l c u e r p o de S a n I g n a c i o de L o y o l a

759

Leroy, B é a t r i c e : S a i n t Isidore de S é v i l l e dans la l i t t é r a t u r e p o l i t i q u e castillane de la fin d u M o y e n A g e

773

Lesbre, Patrick: L a r é c u p é r a t i o n de la figure de saint J a c q u e s par les c h r o n i q u e u r s de la c o n q u ê t e d u M e x i q u e et d u P é r o u

787

Llanos L ó p e z , R o s a n a : S o b r e el g é n e r o de la C o m e d i a

de Santos

809

M a t a Induráin, Carlos:

La adúltera penitente,

c o m e d i a h a g i o g r á f i c a de C á n c e r , M o r e t o y

M a t o s Fragoso

827

Maurizi, Françoise: L a r e p r e s e n t a c i ó n de l o santo e n el teatro de fines d e l x v y principios

del x v i

847

M i m o s o - R u i z , Duarte: L A p o s t o l a t de saint F r a n ç o i s - X a v i e r au J a p o n ( 1 5 4 9 - 1 5 5 1 ) et les f r o n t i è r e s de T A l t é r i t é

861

Mollard, Nicolas: E n los o r í g e n e s de la t r a d i c i ó n h a g i o g r á f i c a teresiana. U n

modelo

c a n ó n i c o bajo i n f l u e n c i a

871

N e g r e d o del Cerro, Fernando: S a n t o n a c i o n a l y e x a l t a c i ó n p a t r i ó t i c a : la

figura

de S a n t i a g o e n la

pastoral b a r r o c a

885

N i d e r , Valentina: D e c l a r a c i o n e s de p o é t i c a sobre la n o v e l a h a g i o g r á f i c a b a r r o c a entre Italia y E s p a ñ a

901

HOMENAJE A HENRI

10

GUERREIRO

N ú ñ e z Beltrán, M i g u e l Ángel: P r e d i c a c i ó n y h a g i o g r a f í a barrocas: ¿ h a g i o g r a f í a s predicadas o p r e d i c a c i o n e s de c a r á c t e r h a g i o g r á f í c o ?

917

Oteiza, Blanca: San Bernardo: historia y poesía en M o r e t o y Bances C a n d a m o (con H o z y Mota)

931

Parello, V i n c e n t : H a g i o g r a p h i e et a u t o b i o g r a p h i e s p i r i t u e l l e : la c a r m é l i t e

déchaussée

A n a de S a n A g u s t í n ( 1 5 5 5 - 1 6 2 4 )

951

Pedraza J i m é n e z , Felipe B . : R o j a s Z o r r i l l a ante la c o m e d i a de santos:

Santa Isabel, reina de Portugal

967

Pérez González, Silvia María: L o s santos venerados e n Sevilla e n el siglo x v y p r i n c i p i o s del x v i .... Reyre,

985

Dominique:

U n h a g i ó g r a f o h e b r a í s t a , fray J o s é de S i g ü e n z a y su Vida de San Jerónimo, Doctor de la Santa Iglesia ( M a d r i d , 1595)

999

R u i z - G á l v e z P r i e g o , Estrella: D e reyes y de santos. S a n F e r n a n d o , de las c r ó n i c a s de la E d a d M e d i a a las h a g i o g r a f í a s d e l siglo x v n . P e r m a n e n c i a y a d a p t a c i ó n de u n a i m a g e n

1015

Saez, R i c a r d o : E l c u l t o a san Isidro l a b r a d o r o la i n v e n c i ó n y t r i u n f o de

una

amplia o p e r a c i ó n político-religiosa (1580-1622)

1033

Serralta, F r é d é r i c : Hagiografía y sincretismo g e n é r i c o :

Los dos mejores hermanos,

S.Justo y Pastor

1047

Swislocki, Marsha: C u e r p o de S a n t o , c u e r p o de R e y : el « m a r t i r i o » d e l

Rey

D o n S e b a s t i á n e n la l i t e r a t u r a á u r e a

1059

Testino-Zafiropoulos, Alexandra: L o s m i l a g r o s de S a n t i a g o de G a l i c i a e n las

rappresentazioni

italianas del siglo x v i : la p r o p a g a n d a , la d i d á c t i c a y el e j e m p l o

1069

HOMENAJE A HENRI GUERREIRO

11

Teulade, A n n e : L a p o é t i c a de la c o n v e r s i ó n e n

Roma de

La Magdalena de

Juan Bautista D i a m a n t e

1081

T o u t o n , Isabelle: Santa Teresa e n algunas novelas c o n t e m p o r á n e a s e s p a ñ o l a s

1097

Vega G a r c í a - L u e n g o s , G e r m á n : L a l e y e n d a de S o p e t r á n e n u n a c o m e d i a q u e

compromete

a Calderón Vincent-Cassy,

1113 Cécile:

« S a n g r e real, r a r í s i m a h e r m o s u r a . . . » : la s a n t i d a d c o r o n a d a e n la E s p a ñ a de los A u s t r i a s m e n o r e s

1135

W r i g h t , Elizabeth R . , B u r k h a r t , Louise M . y Sell, B a r r y D . :

E l m a r i a n i s m o c o m o discurso m e d i a d o r : La madre de la mejor de L o p e de V e g a t r a d u c i d a p o r d o n B a r t o l o m é de A l v a I x t l i l x ó c h i t l (1640)

1159

Clausura: Ortiz García, A n t o n i o

1175

I n d i c e de o n o m á s t i c o y de obras

1181

PRESENTACIÓN

Los días 10, 11 y 12 de octubre de 2002 se celebró en Toulouse un coloquio titulado La hagiografía entre historia y literatura (España, Edad Media y Siglo de Oro). Allí, durante tres intensos días, se reunieron un centenar de investigadores, y pudieron intercambiar sus descubrimientos, teorías, análisis, interpretaciones e interrogaciones tanto historiadores como antropólogos o estudiosos de la literatura, tanto especialistas del Medioevo como especialistas de la Edad áurea, tanto hispanistas como americanistas... Pero no sólo en este enriquecedor cruce de enfoques, métodos y opiniones residió el interés excepcional de este simposio. También fue ejemplar como manifestación de la provechosa colaboración que desde hace más de veinte años se da entre dos grandes instituciones docentes ubicadas a ambos lados del Pirineo: la Universidad de Navarra, con el G R I S O (Grupo de Investigación sobre Siglo de Oro) y la Universidad de Toulouse-Le M i r a i l , con el equipo L E M S O (Literatura Española Medieval y del Siglo de Oro), hoy integrado en la Unidad M i x t a de Investigación 5136 del C N R S ( F R A M E S P A : «France Méridionale et Espagne»). Así, de la u n i ó n de sus fuerzas humanas y financieras pudo nacer un congreso que por vez primera, quizá, c o n sagraba universitaria y definitivamente a la materia hagiográfica española como digna de ser, con pleno derecho, tema de investigación científica en todos sus aspectos. U n a investigación que con impar maestría supo llevar a cabo, hasta el último día de su presencia entre nosotros, quien había dedicado su vida de investigador a la obra de Mateo Alemán y tenía preparada la primera edición moderna, crítica y profusamente anotada de su San Antonio de Padua, quien debía ser el alma de nuestro coloquio y no dejó de estar presente en la mente y en el corazón de todos los par-

14

HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

ticipantes en él: H e n r i Guerreiro, catedrático en la Universidad de Toulouse-Le M i r a i l y compañero de siempre. C o m p r e n d e r á s , amigo lector, que hayamos deseado convertir el conjunto de estas Actas en el debido homenaje a su memoria. E n él encontrarás, después de un introito e n r i q u e ñ o y alemaniano, y publicadas por orden alfabético de autores, las plenarias y comunicaciones (éstas sí seleccionadas con el rigor que siempre reclamaba Henri) que se leyeron en esta ocasión. Así podrás, lector curioso, pasear a tu antojo por aquella rica y frondosa silva de varia y santa lección. C o m o intuirás también, no pudieron reunirse y pulirse tantas p á ginas sin el esfuerzo c o m ú n de muchos de los miembros de los dos equipos organizadores. Entre estos múltiples colaboradores merecen destacarse los nombres de Teresa R o d r í g u e z Saintier y Juan Manuel Escudero por su preciosa y esmerada ayuda. A ellos, a cuantas instituciones patrocinaron esta manifestación científica navarro-tolosana, a cuantos hicieron posible su éxito y la elaboración del presente volumen queremos dar, como a ti, benévolo lector, nuestras más sentidas gracias. Toulouse, a 20 de enero de 2005 Marc Vitse

HENRI

GUERREIRO

H en ri G u e rre 1 ro (1941-2002)

Hijo de padres portugueses, H e n r i Guerreiro había nacido el 8 de julio de 1941 en Toulouse, ciudad en la que fue forjando su trayectoria intelectual. Se formó en las aulas del Lycée Pierre de Fermât y obtuvo las licenciaturas de Portugués y Español en la Universidad de Toulouse-Le M i r a i l . Después de ganar las oposiciones a Cátedra de enseñanza secundaria (1969), impartió sus primeras lecciones en la «École Normale de Jeunes Filles» de Toulouse y prosiguió su ejercicio docente, desde 1972, en el departamento de E s p a ñ o l de la Universidad de su ciudad natal. Desde entonces vivía en el C h e m i n des Amandiers, en Beauzelle, localidad próxima a Blagnac, el aeropuerto de Toulouse; y, llegado el verano, solía encontrar el trabajo de la tierra, el retiro y el ocio en su Casa da Chapada, construida en el Vale de Carvalho, en el Algarve de sus abuelos, cerca de Faro. Catedrático de Literatura española y reconocido especialista del Siglo de Oro, H e n r i Guerreiro es autor de los siete volúmenes de sus Études sur Vœuvre de Mateo Alemán, que presentó en 1992 como Tesis Doctoral bajo la dirección de Robert Jammes. E l 10 de marzo de 2002 moría en Toulouse, tras cinco años de continua lucha contra una enfermedad irreversible, cuando estaba conociendo el momento más productivo de su madurez intelectual y sagacidad crítica.

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«Carta dirigida por H e n r i Guerreiro a Odette Gorsse y MarcVitse pocos meses antes de su muerte»

LISTA D E P U B L I C A C I O N E S de H e n r i G U E R R E I R O Catedrático de Literatura y Civilización del Siglo de O r o en la Universidad de Toulouse-Le M i r a i l

S O B R E EL GUZMAN

1. 2.

3. 4.

5.

6.

DE

ALFARACHE

«A propos des origines de G u z m á n : le déterminisme en question», Criticón, 9, 1980, pp. 103-169. «Aspects de la critique sociale dans la Première partie du Guzmán de Alfarache: éléments pour une vision anti-aristocratique», en La contestation de la société dans la littérature espagnole du Siècle d'or, Toulouse, Publications de l'Université de Toulouse-Le M i r a i l , 1981, pp. 17-37. «Honra, jerarquía social y pesimismo en la obra de Mateo Alemán», Criticón, 25, 1984, pp. 115-182. «Guzmán y el cocinero o del estilo de servir a príncipes. Breve cala y cata en el parasitismo del mundo aristocrático», Criticón, 28, 1984, pp. 137-179. «Guzmán de Alfarache: una "poética historia" al servicio de un realismo sin lindes», en La invención de la novela, ed. Jean Canavaggio, M a d r i d , Casa de Velázquez, 1999, pp. 189-211. «La conversion de Guzmán aux galères: temporalité narrative, réalité et théologie», en Mateo Alemán et les voies du roman au tournant des xvf et xvif siècles, Poitiers, Université de Poitiers (Les Cahiers Forell, 16), 2001, pp. 107-163.

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HOMENAJE A HENRI

S O B R E EL SAN ANTONIO

DE

GUERREIRO

PADUA

7.

«Aproximación a la estructura y las fuentes del "Libro primero" del San Antonio de Padua de Mateo Alemán», Criticón, 12, 1980, pp. 25-54. 8. «Santa C r u z de Coimbra y el San Antonio de Padua de Mateo Alemán», Criticón, 26, 1984, pp. 41-79. 9. «Del San Antonio de Padua a los cinco mártires de Marruecos: R u i de Pina y Mateo Alemán. Aproximación crítica a una fuente portuguesa», Criticón, 31, 1985, pp. 97-141. 10. «La tradición hagiográfica antoniana de los Libros I y II del San Antonio de Padua de Mateo Alemán. Aproximación a su estructura y sus fuentes», Criticón, 32, 1985, pp. 109-196. 11. «Hacia una edición crítica del San Antonio de Padua de Mateo Alemán», en Edición y anotación de textos del Siglo de Oro (Actas del Seminario internacional para la edición y anotación de textos del Siglo de Oro, Universidad de Navarra, 1986), Pamplona, E U N S A (Anejos de Mee, 4), pp. 131-158. 12. «Mateo Alemán et le San Antonio de Padua: respect "historique" de la tradition et réélaboration critique», en La constitution du texte: le tout et ses parties, eds. Danielle B o i l l e t y D o m i n i q u e Moncond'huy, Poitiers, La Licorne (Université de Poitiers, U F R Langues et Littératures), 1998, pp. 343-360. 13. «El San Antonio de Padua de Mateo Alemán: tradición hagiográfica y proceso ideológico de reescritura. E n torno al tema de p o bres y poderosos», Criticón, 77, 1999, pp. 5-52. 14. La modernidad del «San Antonio de Padua» de Mateo Alemán. Hagiografía, Teología, Picaresca, Toulouse, Presses Universitaires du M i r a i l (Anejos de Criticón, 13), en preparación (será edición revisada del volumen V de la Tesis de Estado, n ú m e r o 15, infra).

SOBRE LA OBRA DE M A T E O A L E M Á N

15. Études sur Vœuvre de Mateo Alemán,Tesis de Estado (1992), 7 vols., Lille, Atelier de reproduction des Thèses, 1993 ( N ú m . 2442. 14249/93; ISSN: 0294-1767)

LISTA D E P U B L I C A C I O N E S

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I: Présentation II, III, IV: San Antonio de Padua de Mateo Alemán. Dirigido al reino y nación lusitana. Impreso en Sevilla por Clemente Hidalgo. Año de í 604. Edición crítica y anotada, 8 6 3 + c x x v n p. V : La originalidad del «San Antonio de Padua de Mateo Alemán. Hagiografía y picaresca. De lo teológico a lo social. I. La teología, 4 3 9 p. V I : Études sur le «Guzmán de Alfarache», 2 2 0 p. (en que se recogen los números 1, 2 , 3 , y 4 , supra). VII: Études sur les sources du «San Antonio de Padua», 2 3 0 p. (en que se recogen los números 7 , 8, 9 , 1 0 y 1 1 , supra). 16. «Medianía y mediocritas en la obra de Mateo Alemán», en Hommage à Robert Jammes, ed. Francis Cerdan, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail (Anejos de Criticón, 1), 1 9 9 4 , II, pp. 4 9 5 - 5 0 6 . 17. «Le personnage de Y Entronizado dans l'œuvre de Mateo Alemán», en L'individu face à la société: quelques aspects des peurs sociales, eds. Augustin Redondo y Marc Vitse, Toulouse, Presses Universitaires du M i r a i l (Anejos de Criticón, 2 ) , 1 9 9 4 , pp. 5 9 - 7 7 . 18. «Tradición y modernidad en la obra de Mateo Alemán: de la caridad a la beneficencia», en Studia Aurea, Actas del III Congreso de la Asociación Internacional «Siglo de Oro» (Toulouse, Í993), eds. Ignacio Arellano, M a r i Carmen Pinillos, Frédéric Serralta y Marc Vitse, Toulouse-Pamplona, 1 9 9 6 , III, pp. 2 4 7 - 2 5 8 .

VARIA

1 9 . E n colaboración con André G A L L E G O , «Pour une chronogenèse de Señas de identidad. Temps escamoté, temps anéanti, temps dominé», en «Tiempo de silencio» de Luis Martín Santos, «Señas de identidad» de fuan Goytisolo: deux romans de la rupture, Toulouse, Publications de l'Université de Toulouse-Le M i r a i l , 1 9 8 0 , pp. 1 2 3 ¬ 141.

2 0 . E n colaboración con Claude L E B I G O T , La dissertation littéraire en espagnol, Paris, Nathan (Coll. «128»), 1 9 9 7 , 1 2 8 p.

ANOTAgÓES P A R A U M ALigÁO D E ÉTICA (OU D E ESTÉTICA H U M A N A )

Javier Pérez Bazo

Para (Marie) Josée Guerreiro

Hay traiciones que asesinan alevosamente a la luz breve del atardecer, por la espalda. Pero eso es otra historia que recordar no quiere el poeta. Acudía frecuentemente al despacho del nieto del entalhador Manuel Pires, el segundo hijo de Abilio Guerreiro y María de Lurdes Pinto, y allí (primer piso, al fondo del pasillo, muy cerca de donde se enseñaba la lengua que era familiarmente la suya, la que le traía recuerdos fragmentados de Faro) charlaban hasta que se diluían aquellas tardes de alta primavera. E l sobrino preferido de Ilda María Pinto, el francés del Vale de Carvalho, comenzaba la conversación sin ocultar el ademán nervioso, algo esquivo, como si esperara siempre a alguien aun sabiendo que nada ni nadie llegaría, hasta que, juzgados el interlocutor y la ocasión propicios, se acalmaba su mirada, y sus palabras, pulcramente medidas y silabeadas, dejaban adivinar la amplia hechura de la complacencia. Durante el primer encuentro apostaron fuerte porque andaba en juego la amistad: o la cordial, de corte clásico, o la de mayor envite. Apenas intuida una comunidad de c o m u nes intereses, se fue instalando entre ellos, hora tras hora, el recíproco afecto cómplice, ese que anuncia el temblor del párpado, casi imperceptible. Sentado en el brocal de la memoria, el poeta mira hacia dentro y entre la turbiedad alcanza a reconocer los lugares y algunas imágenes de entonces. Apenas ha cambiado el recinto, pero sí, y mucho, el aire, y la gente que a él acude. Quince años después el campus universita-

JAVIER PÉREZ B A Z O

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rio de Le M i r a i l sigue despoblado y la mayoría de árboles que fue plantando Robert Jammes , sabio en don Luis de Góngora y en lecciones de horticultura, carece de sombra; de los muros cuelga ahora la mudez y ya no hay adoquines bajo la playa; el laberinto de pasillos conduce siempre al mismo punto de desencuentro; en el mercado de las reuniones se truecan camisas por jergones; ha germinado por fin, orgullosa, la pereza; se imparten clases magistrales de hipocresía; están en saldo títulos de h filière para especialistas de la ignorancia... Todo lo que el amigo del poeta aborrecía. A l departamento de español aún se accede por la misma gran puerta acristalada, verde, sucia, patética. Recuerda el poeta que la cruzó y que de inmediato tuvo la sensación de adentrarse en una cripta de ideas, en un espacio donde hoy flotan los escombros. Escaleras arriba le esperaba el primer diálogo con H e n r i Guerreiro. Allí estaba, rodeado en tan reducida estancia de austeridad conventual, frente al teléfono eternamente mudo y ante varias pilas de papeles sobre la mesa de formica rancia como la del armario que, desquiciada su puerta y cojo, mostraba el dilatado afán por no desprenderse de nada. A l poeta le agradó el saludo cálido de su mano recia, generosa, como a de um lavrador sofrido do Algarve; luego vería que también eran firmes los trazos de su escritura, redonda, decididamente i n clinada hacia la izquierda: surcos profundos que se hundían en el papel, que dejaban meandros, nervios indelebles, sobre el envés de la hojas. D e igual modo fueron siempre sus convicciones. E n su rostro se habían detenido esa agudeza curiosa de los sabios y las facciones curtidas por el aire de los hombres de tierra adentro. Vedlo junto al poeta, enjuto, un petit maigre de figura broncínea, barbiespeso aun desde el alborecer, el cabello ensortijado. Observadlo c ó m o acompañan a su argumento las manos nudosas, sarmientos que agita nerviosamente, como si quisieran atrapar entre las rendijas del aire todos los matices de la conversación. Fácilmente se advertirá el nido de la mirada limpia tras los cristales de sus gafas, pero también una inquietud velada ante la certidumbre de la fragilidad de la existencia, un soplo lacerado, de trágico presagio. D e vez en cuando una 1

1

D e la gran c o n t r i b u c i ó n del hispanista francés R o b e r t Jammes a los estu-

dios d e l Siglo de O r o m e r e c e n destacarse sus ediciones criticas de la o b r a de G ó n g o r a — p o r ejemplo, Soledades ( M a d r i d , Castalia, 1 9 9 4 ) — y el i m p o r t a n t e trabajo Études

sur l'œuvre

U n i v e r s i t é , 1967.

poétique

de don Luis de Góngora

y Argote,

Bordeaux,

A N O T A R OES P A R A U M ALIQÁO D E ÉTICA

27

tosecilla nerviosa e impertinente da reposo acentuado a sus palabras. Excuse-moi, cette salope d'allergie au pollen... E l poeta pronto c o m p r o b ó que con quien dialogaba pertenecía a esa estirpe humana que prefiere los ecos espontáneos a los eruditos; hasta oídos suyos había llegado el rumor de las cualidades docentes de Monsieur Guerreiro: ciencia y elocuencia, equidad y rectitud, el matiz irónico necesario para la persuasión, una voz bien timbrada y, sobre todo, el placer de concederse mediante la autenticidad de la palabra. «O grande perigo é pregar e nao praticar, crer e nao viver de acordó c o m o que se acredita», le oyó decir en cierta ocasión que se refirió al taumaturgo Hernando de Bullones y Taveira de Azevedo . N o tendría cincuenta años (tiempo más tarde supo que había nacido en el cuarenta y uno, el ocho de j u lio exactamente, en la maternidad tolosana de La Grave), pero aquel día fue incapaz de imaginar su origen portugués, ni siquiera cuando acabaron disintiendo sobre lo barroco y la pertinencia de su significado. Ante las varias conjeturas acerca de la procedencia del término, el poeta adujo la posibilidad de cuestionar el hecho de que el préstamo lusitano, identificado a la excrecencia de la pérola dos mares da India, precediera al vocablo que acuñó Pedro Hispano en el Tratado I V de Summule Logicales para dar nombre a un modo de presunción lógica establecido por la teoría silogística aristotélica , aun teniendo ambos una c o m ú n connotación peyorativa; y se escudó seguidamente tras el fundamento del eon d'orsiano . H e n r i Guerreiro se decantó por la c o n 2

3

4

2

H e r n a n d o de B u l l o n e s , « g r a n o de oro f i n í s i m o , entre los h o m b r e s ángel»,

«arca de los T e s t a m e n t o s » , « d o c t o r e v a n g é l i c o » , « d o c t o v a r ó n » , «el m i l a g r o s o » , n a c i ó e n L i s b o a en 1195. E l santoral y la t r a d i c i ó n h a g i o g r á f i c a le r e c o n o c e n bajo el n o m b r e de A n t o n i o de Padua, pues fue en esta c i u d a d italiana d o n d e el santo franciscano m u r i ó el 13 de j u n i o de 1231 — e n las Clarisas Pobres de A r c e l l a — y h a b í a ejercido su p r i n c i p a l labor de predicador, d e s p u é s de haber evangelizado contra los herejes albigenses, en Francia, y los cátaros d e l sur de Italia. P r o t e c t o r para encontrar objetos y u n b u e n c ó n y u g e , es p a t r ó n de las mujeres estériles, de viajeros, de pobres y de albañiles. 3

Parece ser que la i n v e n c i ó n del t é r m i n o bArrOcO,

atribuida a H i s p a n o , se

d e b i ó a fines n e m o t é c n i c o s ; durante m u c h o t i e m p o se c r e y ó e r r ó n e a m e n t e que bajo el n o m b r e de este autor, presumiblemente u n d o m i n i c o navarro, se o c u l t a ba la i d e n t i d a d d e l Papa J u a n X X I . V é a s e Peter o f S p a i n (Petrus H i s p a n u s Portugalensis), Tractatus, called afterwards Summule Logicales, i n t r o d u c c i ó n de L . M . de R i j k , A s s e n , V a n G o r c u m , 1972. 4

Cf. E u g e n i o d ' O r s , Lo barroco (1935), M a d r i d , Tecnos, 1993.

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JAVIER PÉREZ

BAZO

veniencia del marbete Siglo de Oro aduciendo, entre otras razones, el riesgo de las sistematizaciones abusivas, la vaguedad conceptual que el t é r m i n o baroque encerraba, además del hecho de que n i n g ú n escritor de aquella época áurea emplease ni el término, ni otro sinónimo de éste, para designarse o caracterizarse de tal manera... Los dos salieron del despacho con el entrecejo fruncido y la sonrisa en los labios, seg ú n consta en la memoria del poeta. Sólo semanas después éste se atrevió a preguntar por q u é un lusitano-francés impartía clases de español en la universidad francesa. Tras un dilatado silencio su curiosidad fue recompensada, si bien no como él hubiera deseado. E n la infancia y adolescencia arrancan los capítulos de las biografías y la ingenuidad del hombre. A H e n r i le disgustaba rebuscar entre el anecdotario de andanzas juveniles. «Se recordó quem fui, me vejo outro», escribió Pessoa; «tenho mais almas que urna, há mais eus do que eu mesmo», apostilló Ricardo Reis. Apenas conocemos sus i n quietudes literarias primeras; apenas nada de quien, él ya mozo, sembró su cosecha más caudalosa, M . Fabreguette, el fervoroso y erudito profesor de español del Lycée Pierre de Fermat de Toulouse, donde c o m e n z ó a formarse. Tenemos la certeza, en cambio, de que en aquel tiempo, encaramado al vértigo de los dieciocho años, descubrió los entresijos y el desasosiego del amor, después de haberse quedado su mirada prendida de súbito del talle de una jovencita y su timidez deshecha en las palabras durante el viaje en un autobús metropolitano: Josée. A partir de entonces Josefina se hizo iluminación, esposa, c o n ciencia, sonrisa única, madre de Emmanuelle y Elsa. Cierto día, por conducto de la confidencia amiga, descubrió el poeta que el alumno eminente obtuvo las licenciaturas en portugués y literatura española antes de preparar las oposiciones a cátedra en español. Si alguien ciertamente le auguró el fracaso, no logró con ello sino alimentar el p u n donor del joven y provocar en él un gesto a medio camino de la ironía y la altiveza cuando supo que era el séptimo de la p r o m o c i ó n de 1969. Ejerció su primera docencia en la Escuela N o r m a l deJeunes Filies de la ciudad que le había visto crecer y desde 1972 en la Facultad. Sin aviso previo, una tarde de abril el poeta se acercó hasta el despacho del amigo. Andaba éste poniendo fin a sus tareas de corrección y le dijo que esperara unos segundos mientras completaba la última nota marginal; transcurrieron los del tiempo suficiente para que en el visitante resurgiera la curiosidad por conocer las razones de aquella elección de H e n r i . La palabra, de disculpa y gratitud a la vez, acabó

A N O T A g Ó E S P A R A U M A LIQÁO D E ÉTICA

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por desprenderse de los labios del profesor y entonces él preguntó, sin rodeos, acerca de lo que le intrigaba sobremanera. E n verdad no sabría responderte, ¿quizás porque de España me atrajo su apasionante historia, el valor republicano, la defensa de Madrid?; sin duda, debido a la creciente fascinación por los autores clásicos (¡qué grande es Gracián!, ¿no crees?); por acaso estava longe do conformismo portugués que tanto detestou. Se sucedieron otros encuentros, también algunas cenas familiares, generalmente con la excusa de reflexionar juntos sobre una determinada obra del programa de literatura o sobre un verso opaco cuya exégesis convendría a los alumnos. D e manera que fueron confiándose afinidades. Ambos compartían la misma predilección por la apertura y el final de Reivindicación del conde don Julián y por aquel pasaje donde se describía al revestido de peto, careta, guante y manopla, presto a manejar el sable , o por aquel otro que refiere c ó m o la culebra hambrienta devoraba eternamente el sexo del violador de la Cava; por la ingeniosidad satírica de Goytisolo contra la España del U b i c u o Tonelete, de C o r í n Tellado, carpetos y todas esas leches; incluso por aquella especie de préstamos que los críticos de pelo engomado —según decía— reconocen como intertextualidades . 5

6

Pero era Miguel, el cabrero de Orihuela, quien lograba enmudecer a H e n r i y que reverberaran singularmente sus ojos. A ú n hoy el poeta se pregunta por q u é su amigo decidió comentar por escrito dos textos especialmente entrañables de Cancionero y romancero de ausencias . Probablemente porque en el primero, compuesto en medio de historias tristes rebosantes en el corazón, advertía crecer el dramático contraste entre la alegría, única en sí misma, por el nacimiento del hijo, y la tristeza, llegada la brusca muerte tras un «premonitorio toque de agonía —está releyéndole ahora el poeta—, como si se doblara a fina1

3

Vid. J u a n G o y t i s o l o , Reivindicación

del conde don Julián,

B a r c e l o n a , Seix B a r r a l ,

1970, pp. 2 0 - 2 6 . 6

H e n r i G u e r r e i r o es autor, en c o l a b o r a c i ó n c o n A n d r é Gallego, d e l estudio

« P o u r une c h r o n o g e n é s e de Señas temps d o m i n é » , en «Tiempo

de identidad. Temps e s c a m o t é , temps a n é a n t i ,

de silencio» de Luis Martín

Santos, «Señas de

identidad»

de Juan Goytisolo: deux romans de la rupture, Toulouse, P u b l i c a t i o n s de l ' U n i v e r s i t é de T o u l o u s e - L e M i r a i l , 1980, pp. 1 2 3 - 1 4 1 . 7

M i g u e l H e r n á n d e z , Cancionero y romancero de ausencias, e d i c i ó n de J o s é C a r l o s

R o v i r a , M a d r i d , Espasa-Calpe, colee. Austral, 1 9 9 1 . L o s dos poemas a los que a q u í se aluden son el r o m a n c e h e r o i c o que c o m i e n z a « F u e u n a alegría de u n a sola vez» y el que, t a m b i é n sin t í t u l o , se abre c o n el verso « M i casa c o n t i g o era».

JAVIER PÉREZ

30

BAZO

do: la alegría que igual a un meteroro, desapareció repentinamente, dejando un rastro deslumbrante en la memoria, como para que se sintiera más punzantemente aún su desaparición inesperada». E n el segundo, sucedido irremediablemente todo, se desmorona la bóveda, la casa va siendo un hoyo, las paredes se ahondan, el ataúd...; al ser no se le nombra, pero «esta ausencia —escribió H e n r i — confiere mayor fuerza a la relación, pues se sabrá siempre quién fue». Y luego hubo otros poemas a flor de piel: la canción del esposo soldado (¡también se llamaba ella Josefina!), la casida del sediento, la orilla de tu vientre, el hijo de la luz y la sombra, las nanas, la elegía... H o y el poeta recuerda que un atardecer se comprometieron y redactaron en el sueño un libro en torno a la poesía de M i g u e l Hernández, cuyo título ha olvidado y que les robó el destino. Toda la labor crítica era realizada por H e n r i Guerreiro con grata soltura y sufrimiento sin queja, con á n i m o ejemplar y elegancia, v o cacionalmente. E n ello fue perdiendo salud y ganando miopía, como la de quien se ha ejercitado en el manejo de legajos manuscritos e i n cunables. Sabemos que desde hace años observaba con mirada atenta a Mateo Alemán, hundiendo raíces en el Guzmán de Alfarache y en el San Antonio de Padua . Estuvo demasiada vida transterrado en su b i blioteca. Seguro de sus vacilaciones y certidumbres quiso desvivirse entre páginas hagiográficas y picarescas, y la prosa se le fue ensanchando humanísima con e m o c i ó n de combatiente y p u l q u é r r i m a vena. Vaya el curioso a indagar bajo el aliento de los siete volúmenes de sus Études sur l'œuvre de Mateo Alemán y hallará el paradigma no sólo del atrevido gesto áureo mediante voluntad paciente de recreación, sino además el corolario y mayor logro de su labor investigadora. Eran tiempos en los que, agazapada, ya acechaba la traición. 8

9

8

A p r o p ó s i t o de la relevancia de San Antonio

de Padua dentro de la p r o d u c -

c i ó n d e l escritor hispalense, ha advertido H e n r i G u e r r e i r o : « C l a r o que n o se nos o c u l t a que esta obra dista m u c h o del refinado estilo del Guzmán

de Alfarache, y

que t a m p o c o p o d e m o s emparejarla, en cuanto a las ideas, que c o n el alcance h i s t ó r i c o , s o c i o e c o n ó m i c o , i d e o l ó g i c o , universal en suma, de la obra maestra de la picaresca e s p a ñ o l a . Pero su t o n o m e n o r y relativa m i n u s v a l í a artística en nada j u s tifican que se haya postergado tanto, c o m o para sumirla en tan estéril o l v i d o » ( H e n r i G u e r r e i r o , Études

sur Y œuvre de Mateo Alemán,

p r o d u c t i o n des T h è s e s , 1993, p. 6). 9

O b r a citada.

t o m o I, L i l l e , A t e l i e r de re-

A N O T A g Ó E S P A R A U M A LigÁO D E ÉTICA

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Brutalmente cínica le miraba de soslayo. Pero antes de aquello transcurrieron ocasiones indelebles, aún delicia para la memoria. H e regalado demasiado a m i ideología, sin ocuparme de m í ni de los míos. Se confesó al poeta durante un largo y lento paseo por el camino de los almendros, a las afueras de Beauzelle. E n aquellos días le habríamos visto revolverse vehementemente contra las úlceras de la injusticia, exasperado en el corazón de la ciudad y en el centro de las reuniones sindicales. Estaba enumerando demasiadas espaldas curvadas, demasiados obreros excedentes, c ó m o se malvendía la solidaridad; y supo que había llegado la hora de aborrecer a los cobardes. Los cuatro costados de Vietnam ardían, incendiaban las largas alamedas de Santiago, florecían rosas rojas de las rejas de Carabanchel, ellos aplicaban el garrote v i l al español que hablaba, ellos se ejercitaban en el tiro al vasco en los valles espléndidos de Guernica.Y él gritando en medio de la calle. E imprimiendo octavillas para la cellule Angela Davis. E l poeta sabe que H e n r i cruzó decidido el umbral del Partido una vez leídos los filósofos y negociadas con M a r x y Engels las brasas del pensamiento. Ciertamente, H e n r i miraba al pueblo y se reconoció en él hasta concluir que la dignidad no tiene precio (cuestión de ética) y que el hombre ha de cubrir su carácter muy de mañana con el raro hábito de decir siempre lo que piensa y aun con el más raro de pensar libremente (cuestión estética): «siempre fiel —le vimos anotar—, pero con borrascas cuando me lo exigía, en m i fuero interno, el sentido de la moral y de la justicia que me era propio. ¡A lo hecho pecho! ¡Más vale pensar que abdicar!». D i c h o esto, no piense el lector, sin embargo, que el poeta olvida momentos de solaz y broma. Ahora escucha lastimoso al amigo porque éste supone que se agita al otro extremo del pasillo universitario la juventud, como grumo de contorno hermoso imaginado, y acepta con agrado dictar su opinión lazarilla a propósito de aquellos cuerpos de exultante e irreverente beldad; y con mayor queja luego dice que sólo queda transparente en sus ojos la ilusión. Ahora, como cada mañana de sábado, H e n r i recorre en bicicleta quince kilómetros hasta llegar al n ú m e r o siete de la calle Bialar, morada del poeta, con los capítulos de la Tesis recientemente redactados, y como cada mañana de sábado, discuten, ordenan, corrigen, pulen..., se carcajean. Ahora le escucha reconstruir con ternura cordial la letanía milagrera del santo Antonio por boca del panegirista hispalense. Ahora, como b o t ó n de muestra del oficio del santo varón lusitano, expone en breve apunte

JAVIER PÉREZ

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BAZO

el caso, sonado e igualmente provechoso, del frailecito novicio Pedro, a quien en la localidad francesa de Lemonjes el diablo no deja ni a sol ni a sombra, apremiándole para que cuelgue los hábitos, hasta que Antonio le insufla el Espíritu Santo; y el del acaecido, como de m i lagro, en Tolosa de Francia a principios del siglo xvi: el de una persona letrada que a su regreso de la ciudad francesa y a cuatro leguas de ella, pierde de sus alforjas un libro y ciertos cuadernos, y siente en el alma su extravío, restándole sólo, tras sagaz cavilación, encomendarse a remedios provechosos o, dicho a lo divino, al bálsamo de Fierabrás, que fue su ocurrencia de acudir, al decir del hagiógrafo sevillano, hasta el «santo que tan particular excelencia tiene acerca de cosas perdidas». Ahora cuenta al poeta las vicisitudes de la malcasada Sarra, portuguesa a quien dos peregrinos noctámbulos —que, como el discreto lector habrá colegido, no son sino los bienaventurados Francisco de Asís y Antonio de Padua—, salvan en el último momento de la soga suicida, o lo que es igual, cuando su vida consiguientemente pendía de un hilo, y después visitan al consorte adulterino, el cual, amenazado de muerte y sabiendo que a quien madruga, Dios le ayuda, en cuanto puede regresa a su hogar arrepentido. Ahora sonríe encomiando la reliquia desconocida que probaba la veracidad del e n é simo milagro antoniano: una lengua de ternera que se le ofrece con motivo de su nombramiento de catedrático. Ahora, refugiado de la Gran Guerra, distingue el trigo de la cebada, prefiere saltar libre entre los surcos y la enseñanza del albuelo canteiro a la de la escuela. Ahora se dispone a comprar un terreno en el Vale de Carvalho para construir la Casa da Chapada, al lado de la era del campesino Manuel Pires, el mismo que le transmitió cuando n i ñ o el gusto por la tierra, no lejos de Sao Brás de Alportel, ni de Faro, ni de la higuera favorita de la abuela, e incluso está decidido a instalar en ella todas las c o modidades, aunque él siga acercándose cuando la necesidad apremia a la alfaborreira en cuyo tronco orinaba el canteiro. Ahora hace levantar no lejos de su Tolosa la casa donde viven los suyos, arrimando cemento y ladrillos hasta el andamio, tallando piedras. 10

1 0

E l profesor G u e r r e i r o aporta la fuente del m i s m o : «Su fecha: 1520. D a t o

i n t e r e s a n t í s i m o , r e s e ñ a d o p o r L u i s de R e b o l l e d o en su Primera parte de la Chronica general

de N.

Seraphico

RS.

Francisco

y su apostólica

Orden,

cuyo

capítulo

« A u i n q u a g é s i m o octavo [...] dice los milagros de San A n t o n i o de Padua, que r e c o g i ó el G e n e r a l fray C h r i s t ó v a l de Forlivio» (fol. 326 r.)». I d e m , p. 7 3 .

ANOTAÇOES P A R A U M A LIÇÂO D E ÈTICA

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Bilan de ce désastre salonard! ; Hasta que se hizo carne el despropósito; Très chers amis Odette et Marc; Hasta la victoria siempre; D e m o mento prefiero la espada; Producía daño su dolor, m i dolor sin instrumento; Tal vez no mate por no ser herida tan honda; Llaga torva colgando de unos huesos; E n medio de la tormenta siguen firmes los ferros de m i mente; Y entro en los hospitales, y entro en los algodones; Sólo creo en el azar: ¡vaya incredulidad más rara!; Séptima planta, primera habitación a la izquierda; Falda del monte abajo; Espalda quebrada, transplante de médula; M e encuentro en medio del vado; ¿ Q u é quiere el viento de encono?; Pas si vite! Pon ría pas dit, ni Josée ni moi, notre dernier mot, ni Emma ni Eisa; Te pondrás bien; E n esta barca trágica; Ya verás; D e Carón; Reliquias de m i cuerpo que pierdo a cada herida; Impulsada por vendavales contrarios, encontrados, subterráneamente enloquecidos, ciegos en la misma médula de los huesos; D o y a los cirujanos; Cual Sísifo moderno cargado con la roca de mis dolores; Huracanes quisieron con rencor separarlos y las hachas tajantes y los rígidos rayos; ¿Pero por q u é habláis todos así, empecinados en esa connerie de que pronto estaré sano?; Aventados se vieron;Javié..., fue más valiente Larra que yo lo soy; Pero siempre abrazados; Vivre toujours, tant que je peux!; Podrás, H e n r i ; Este puñal que no cesa; U n manotazo duro, un golpe helado; ¡Cuántos fracasos y dudas!; N o hay extensión más grande que m i herida; ¡Cuántas vanas esperanzas! ¡Henri, Inri, q u é ironía!; Temprano levantó la muerte el vuelo; Aux galères; Espera, te requiero, que tenemos aún que hablar de muchas cosas, hermano del alma, compañero; Ce desastre salonard! 11

Aquel día 10 faltaban apenas unas jornadas para que amaneciese la primavera de 2002. Dos años después el poeta ha vuelto a la casa de H e n r i y ha conseguido detener el tiempo: la misma hora, que marca el reloj de pulsera sobre la estantería, y cuando aguarda la reflexión precisa sobre el escritorio. Todo sigue igual que hace un rato: los desgastados lápices, las dos lupas, un Guzmán maltrecho, una carta sin remite, el orden apilado, el color crema de los siete tomos de sus Etudes, varias fichas, la biblioteca desbocada, una fotografía de perfil (mira,

11

Se trata de u n a e x p r e s i ó n singular de H e n r i G u e r r e i r o , manuscrita al m a r -

gen de u n p o e m a de F e r n a n d o Pessoa. A d v i é r t a s e c ó m o H e n r i , tan proclive al j u e g o de palabras, inventa el n e o l o g i s m o salonard mediante la fusión de los v o c a blos franceses salop y conard.

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JAVIER PÉREZ

BAZO

dice Josefina, este rizo travieso bajo el lóbulo, su miopía...). Dialogaron largamente como antaño, mientras la vida acababa de desbordar las r i beras de la plenitud y de todas las gracias, y luego H e n r i salió a despedirle como acostumbraba, pero era H e n r i quien se alejaba con la dignidad a cuestas camino de la fresca y alargada sombra de los c i preses. E l poeta recordó a H u g o Foseólo en la despedida: «la muerte está vencida con la memoria de los vivos». Fue entonces cuando un afecto muy p r ó x i m o le recitó desde muy adentro: cuando para seguir nos falta aliento, roto el mágico encanto de las cosas, si en soledad alzabas la cabeza, sonreír le veías tras sus libros. Ya entre ellos y tú falta su sombra, falta su sombra noble ya en la vida.

E N T R E H I S T O I R E E T H I S T O I R E PIEUSE: SAN ANTONIO DE PADUA D E M A T E O A L E M Á N

Monique Michaud Universidad de Poitiers — CERES

A Henri Guerreiro

Faut-il porter au crédit d'Antoine de Padoue un miracle de plus? C e qui est certain, c'est que, près de cinq siècles à l'avance, son histoire a su avec une belle prescience inspirer à Mateo Alemán le t h è me m ê m e de ce colloque consacré à L'hagiographie entre histoire et littérature et faire de l'auteur du San Antonio de Padua l'invité obligé de cette réunion. Dès les premières lignes de sa préface, Mateo Alemán avertit en effet clairement son lecteur: la vie de saint Antoine de Padoue qu'il lui propose sera bien fidèle à la vérité historique, mais i l s'autorisera quelques «ornements» de nature à éclairer le miroir qu'il offre à sa contemplation et auquel i l l'invite à conformer son image: P o r q u e ( c o n d e m a s i a d a c u r i o s i d a d ) p u d i e r a c u l p a r a l g u n o e l estilo h i s t ó r i c o q u e sigo e n l a v i d a deste g l o r i o s o S a n t o , q u i e r o satisfacerle c o n q u e n o se i g n o r a q u e de tal m a n e r a d e b e p r o c e d e r c u a l q u i e r h i s t o r i a d o r e n sus escritos q u e v a y a n tan d e s n u d o s de l o q u e n o es m u y p r o p r i o d e l los, c u a n t o vestidos de t o d a v e r d a d . Y g u a r d a n d o i n v i o l a b l e m e n t e l o q u e tocare a esta s e g u n d a p r o p o s i c i ó n , c o m o de tanta i m p o r t a n c i a , d i r é a c e r ca de la p r i m e r a q u e ( s e g ú n e n t o d a g e n e r a l i d a d ) h a l l a r e m o s p a d e c e r a q u í é s t a j u s t a m e n t e su e x c e p c i ó n . L o p r i m e r o , p o r l o q u e c u a l q u i e r d i s c r e t o p o d r á colegir, c o n u n a m e d i a n a c o n s i d e r a c i ó n , y ésta m e h i z o n o p o n e r la, p u e s a su claro e n t e n d i m i e n t o se r e m i t e ; q u e n o t o d o es para e s c r i t o . L o s e g u n d o , p o r q u e sean las vidas de los santos e j e m p l o a las nuestras, t e n g o p o r p e r m i t i d o a u n claro y fiel espejo c r i s t a l i n o de r o c a d o n d e nos habernos de m i r a r p o n e r l e a l g u n o s a d o r n o s c o n q u e se g u a r n e z c a y a se-

MONIQUE

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mejantes lecturas irlas parafraseando

MICHAUD

c o n m o r a l i d a d e s y a l e g o r í a s , de d o n -

de se saque fruto, c u a l c o n f í o e n la d i v i n a majestad l o h a r á e n é s t a . 1

Ainsi composé d'une matière biographique et d'une glose édifiante, le San Antonio de Padua porte en l u i - m ê m e la problématique proposée à notre réflexion, car les «ornements» dont notre auteur habille la vérité nue ne sont pas simple fioriture; ils représentent une part qui, au total, n'est pas loin d'égaler celle de la biographie, quand ils ne la dépassent pas ici ou là . Dans le rapport dialectique ainsi instauré, c'est donc toute la lecture de l'œuvre qui est en jeu: histoire ou histoire pieuse, telle est la question. 2

L'histoire est bien présente, assurément, puisque l'œuvre est divisée en trois livres répondant à un découpage chronologique. Le premier comprend 15 chapitres, soit 103 folios dans l'édition de 1604. Après les 5 premiers consacrés à la fondation et à l'histoire de Lisbonne, berceau du futur Antoine de Padoue, commence la relation biographique proprement dite, qui suivra, dans toute l'œuvre, un ordre chronologique (elle se découpera en trois époques: le temps de la formation tout d'abord, soit les 25 premières années d'une vie obscure qui occupent tout le reste du livre I; viendra ensuite le temps de la vie publique et de l'apostolat, au livre II; et pour finir, la glorification, au livre III). E n quelques folios (chapitre 6), Mateo Alemán évoque la naissance du bienheureux, sous le n o m de Hernando de Bullones, et sa formation jusqu'à cette quinzième année o ù i l décide d'entrer au couvent, fuyant le monde et ses tempêtes. Les chapitres 7 et 8 sont consacrés à ses premiers pas dans la vie monastique: un an de noviciat d'abord dans l'ordre des augustins dont i l prend l'habit de chanoine régulier au couvent de Saint-Vincent-hors-les-Murs de Lisbonne, o ù i l reste deux années encore après avoir prononcé ses v œ u x . Avec l'autorisation de ses supérieurs, i l le quitte pour le couvent de Sainte-Croix de Coïmbre, moins exposé aux conversations du monde. Là, i l m è n e pendant neuf ans la vie d'un clerc ordinaire, «grandissant en vertu et en sagesse, en connais-

1

A l e m á n , San Antonio

de Padua, é d . de 1604, «Letor», s. n . P o u r les r é f é r e n c e s

suivantes à cette œ u v r e de M a t e o A l e m á n , nous n ' i n d i q u e r o n s plus que le livre (chiffres romains), le chapitre (chiffres arabes) et le folio de l ' é d i t i o n de 1604, e n p r é c i s a n t par la m e n t i o n de sa date le recours é v e n t u e l à l ' é d i t i o n de 1607 (notes 22, 2 3 , 4 1 , 42, 4 3 , 49, 50, 60). 2

V o i r M i c h a u d , 1987, pp. 3 9 2 - 3 9 9 , 4 2 6 - 4 2 8 , 4 3 1 , 4 3 8 - 4 4 0 .

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

37

sanee et en sainteté» , à la grande confusion de ceux qui font de l'étude une fin en soi et non un moyen de mieux connaître et aimer D i e u . Après ces années de formation, un tournant se dessine dans la vie de celui qui n'est encore que frère Hernando de Bullones: le martyre de cinq frères mineurs de l'ordre de saint François, r é c e m m e n t fondé, fait naître en lui la vocation du martyre. Les chapitres 9 et 10 sont consacrés à l'évocation de ces martyrs, avec laquelle s'achève l'histoire d'Hernando de Bullones. U n e autre histoire commence: Hernando est appelé à une nouvelle naissance, dans l'ordre des franciscains, sous le nom d'Antoine. Il ne passe pas pour autant de l'ombre à la lumière: les chapitres 11 à 14 relatent sa vie obscure de frère mineur qui se voit par deux fois refuser la palme du martyre —une première fois, à peine a-t-il foulé le sol marocain qu'une grave maladie l'oblige à regagner le Portugal pour s'y soigner; la seconde fois, le tempête le rejette sur la côte sicilienne. Avec le futur saint Philippe pour compagnon, il gagne Assise o ù les franciscains tiennent leur chapitre général; mais, moins chanceux que Philippe —auquel Alemán consacre quelques folios au passage —, i l n'inspire guère mieux qu'indifférence ou mépris à ses frères, tant i l paraît lamentable , jusqu'à ce jour où, tous s'étant dérobés, le custode du couvent proche de Porlivio, o ù i l a trouvé l'hospitalité pour la nuit avec ses compagnons, l'invite par défaut à prêcher. Le chapitre 15 marque le début de la vie publique de celui qui, r é cemment o r d o n n é prêtre, passera à la postérité sous le n o m d'Antoine de Padoue: n o m m é prédicateur général des franciscains par François d'Assise, i l demande à parfaire sa formation de théologie mystique avant d'enseigner celle-ci à son tour. Le livre II, le plus long de tous avec ses 32 chapitres et ses 162 folios (ff. 104r-265v), évoque cette vie publique semée de miracles et consacrée à réduire l'Infidèle par la parole. Il nous conduit jusqu'au terme de la vie terrestre de saint Antoine. 3

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« D e tal manera c r e c í a n en San A n t o n i o v i r t u d y s a b i d u r í a , santidad y c i e n -

cia, sin embarazarse l o u n o a l o otro, que p a r e c í a c o m p e t i r entre sí las virtudes, porfiando sobre c u á l de ellas h a b í a de resplandecer m á s en él», I. 8, f. 45v. 4

5

I. 13, ff. 81r-82r. «[...] h a b i e n d o los custodios elegido los frailes que les p a r e c i ó importantes

para sus casas, n i n g u n o h i z o a l g ú n caso n i cuenta d e l , n i l o m i r ó a la cara c o n á n i m o de llevarlo consigo, p o r q u e les p a r e c í a i n ú t i l , idiota, e n f e r m o y sin a l g ú n p r o v e c h o » , I. 13, f. 80v.

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MONIQUE

MICHAUD

Le livre III, avec ses 14 chapitres (ff. 266r-417v), a trait, quant à lui, à la destinée post mortem du bienheureux —avec le procès de canonisation d'abord, entrepris dès sa mort à l'instigation du pape G r é g o i r e I X et sous la pression populaire, puis, le dimanche de Pentecôte 1232, la canonisation, ratifiée par la bulle pontificale du 17 juillet 1232 et dont Alemán nous donne la version espagnole. Quelques dates ponctuent encore la carrière glorieuse de l'humble franciscain: la translation de ses cendres en présence de saint Bonaventure, le premier dimanche après Pâques de l'an 1263, puis, le 18 j u i n 1475, la d é dicace de la nouvelle église à lui consacrée. A tout cela i l faut ajouter la foule de miracles opérés après sa mort, à ce que rapporte la tradition pieusement recueillie par notre auteur. Car Mateo Alemán a le goût de la fidélité historique — d u moins telle qu'on la pouvait concevoir à l'époque. Il cite ses sources: ici, la Chronique du roi Alonso, pour l'histoire du preux chevalier Enrique A l e m á n ; là, Esteban Pérez, pour le martyre des cinq frères franciscains ; ailleurs, i l se contente de références plus vagues et comme allant de soi , se gardant, dit-il, d'apporter des détails inutiles quand la source est muette sur un point somme toute mineur . Mais quand la source est défaillante sur un point qui lui semble d'importance, i l y 6

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I. 4, fF. 9 r - l l v ; I. 10, f. 65r-66r. O n remarquera, dans ce d e r n i e r exemple, la

p r é c i s i o n de la localisation q u i semble attester que M a t e o A l e m á n garde b i e n p r é sent à la m é m o i r e le l i e u o ù i l a eu loisir de consulter ses sources: «Así está esc r i t o e n los libros del archivo de la c o r o n a de P o r t u g a l , que están en la torre de O t o m b o , en la c r ó n i c a de este rey d o n A l o n s o , de d o n d e se sacó l o d i c h o » . 7

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I. 9, f. 54v. « E s c r i b e n deste santo [...]», I. 13, f. 81v; «Y si quisieres merecer c o m o los

de aquel t i e m p o , haz l o que h a c í a n en él: que d i c e n las c r ó n i c a s haber sido t a n to el d o l o r en los hombres p o r haber pecado que apenas c a í a n c u a n d o estaban e n pie l e v a n t a d o s » , III. 30, f. 237; « C o n s i d é r e s e a q u í la o r a c i ó n de este g u a r d i á n , y que n o estaría solo, pues dice la c r ó n i c a que, sin él, h a b í a otros frailes o r a n d o e n la iglesia», III. 4, f. 288v. 9

« H a b i e n d o pues entregado aqueste hidalgo cierta partida de m a r a v e d í s de su

cargo (si ya n o fueron joyas que tuviese a él, pues n o se nos dice haber sido m á s l o u n o que l o otro, n i es necesario saber otra cosa, de que p o r n o haber p e d i d o n i d á d o s e l e carta de pago, n i otro recado, n i haber asentado en los libros las p e r sonas que l o t e n í a n a cargo el que se l o h a c í a , n i p u é s t o l e c o n

fidelidad

la data,

y p o r tener asentada en su p e c h o la m a l i c i a que contra este b u e n s e ñ o r usaron), pasados algunos días, estando los cargos vivos, y los descargos muertos, le m a n d a r o n segunda vez que satisficiese a las partidas», II. 15, ff. 168v-169r.

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

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supplée du mieux qu'il le peut en cherchant ailleurs des informations dignes de f o i . D e l'historien, i l a la démarche critique, croisant les sources, comparant et rejetant au besoin ce qui l u i semble aller contre l'usage ou heurter la raison ; parfois, i l s'interroge et, ne pouvant trancher, abandonne la partie quand elle est insignifiante; mais, en bon humaniste qu'il est, i l ne peut s'empêcher de déplorer le peu de soin que les hommes apportent à conserver la m é m o i r e des grandes choses . 10

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«Y así se ve m u c h a parte de ella en la p r o c e s i ó n que hacen la v í s p e r a de

San A n t o n i o , que p o r ser tan solemne y para referir algo de tanta r i q u e z a d i r é a q u í , n o l o que v i , mas l o escrito que d i c e n haber visto autores y personas graves que a b o c a m e certificaron de ello. C o s a p o r cierto digna de ser escrita y d i c h a en muchas partes y veces», III. 4, f. 292r. 11

A i n s i e n v a - t - i l de l ' â g e requis p o u r l ' o r d i n a t i o n sacerdotale, q u i l u i p e r m e t

de balayer d ' u n trait de p l u m e les a l l é g a t i o n s de certains q u i tiennent p o u r acquis q u ' A n t o i n e était déjà p r ê t r e l o r s q u ' i l r é v é l a ses talents de p r é d i c a t e u r : « H a n q u e r i d o sentir algunos que cuando era c a n ó n i g o reglar se o r d e n ó y dijo misa: l o que pasa en ello es que n o t e n í a edad suficiente; p o r q u e c o n v e n í a ser de treinta a ñ o s para ordenarse de ella en aquel t i e m p o , d e m á s que generalmente c o n c u e r dan todos en que se o r d e n ó en aquesta o c a s i ó n , siendo ya fraile francisco. Esta es la verdad y c o m o tal se q u e d e » , I. 14, f. 90v. 1 2

M a t e o A l e m á n ne croit pas raisonnable de penser que le m i r a c l e de la b i -

l o c a t i o n transmis par l ' h i s t o r i o g r a p h i e antonienne (II. 7, f. 140v) se soit reproduit à P a d o u e a p r è s L i m o g e s et M o n t p e l l i e r . Sa r é f u t a t i o n ne m a n q u e pas de b o n sens: « A l g u n o s h a n q u e r i d o d e c i r que a este t i e m p o estaba el Santo p r e d i c a n d o en Padua y que, dejando el c u e r p o en el p ú l p i t o c o m o a d o r m i d o y s e g ú n otras veces habernos d i c h o , a p a r e c i ó en L i s b o a . L a dificultad n o está en esto, pues q u i e n le c o m u n i c ó su v i r t u d para hacer estos aparecimientos muchas veces t a m b i é n se la daría en otra o c a s i ó n ; mas el intervalo de t i e m p o en esta falta fuera de notable tardanza u n día para en u n s e r m ó n ; y así tengo p o r verdaderos a los que d i c e n l o d i c h o , supuesto que l o m á s i m p o r t a n t e de ello está m u y llano, y todos c o n c u e r dan en el caso», II. 15, f. 172r. 1 3

«Y c o m o j u n t a m e n t e c o n esto, sea tan p o c a la c u r i o s i d a d en los hombres,

n o es maravilla que, p a s á n d o s e de v u e l o , muchas de las esenciales, en confianza de la n o t o r i e d a d , las hallamos d e s p u é s menos, o faltas y diminutas, p o r la m u c h a negligencia y mala t r a n s l a c i ó n . E m p e r o ( c o m o queda d i c h o ) , c u a n d o en l o q u i didativo de la historia n o se duda n i altera, y se procede c o n toda verdad, n o es i m p o r t a n t e que haya sucedido m á s allí que a q u í . U n o s q u i e r e n y afirman que aqueste m i l a g r o que de a q u í se trata p a s ó en Francia, dentro de Tolosa; otros que no, sino en A r e m i n i o , c i u d a d en Italia. N o tengo para q u é o c u p a r el t i e m p o en la c o n c o r d i a de estas o p i n i o n e s , pues e n l o p r i n c i p a l d e l caso e s t á n

todos

conformes. L l é v e l o a su tierra m u y en hora b u e n a cada u n o , y p r é c i e s e de ello,

MONIQUE

40

MICHAUD

Quant à l u i , si critique que soit son esprit, i l ne laisse pas de rapporter fidèlement les histoires fantastiques léguées par la tradition antonienne comme autant de miracles. L u i , le moraliste désenchanté, i l nous fait pénétrer dans un monde enchanté et feuillette allègrement pour nous le Flos sanctorum d ' o ù s'échappe toute une légende dorée avec ces morts jaillis du tombeau , ces condamnés soustraits au bourreau , ces martyrs dont les têtes échappent aux flammes du b û c h e r , 14

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pues entre tantos, n o h u b o u n o que se preciase n i dispusiese a escrebirlo, siendo u n caso tan h e r o i c o y m i l a g r o s o » , II. 13, ff. 1 6 1 v - 1 6 2 r . 1 4

C o m m e ces d e u x jeunes enfants r e t r o u v é s n o y é s et déjà mis au t o m b e a u

q u a n d le p è r e de l ' u n d'eux, revenant de Padoue, d é c o u v r e le drame et s'adresse à saint A n t o i n e , é p e r d u de douleur, jurant de ne manger n i boire avant q u ' i l l u i ait r e d o n n é son fils. L a foi q u i , d i t - o n , s o u l è v e des montagnes fait que le miracle s'acc o m p l i t : l'enfant est r e d o n n é à son p è r e en compagnie de ses n e u f petits camarades disparus avec l u i . L a s c è n e d o n n e lieu à une belle é v o c a t i o n q u i s'achève par une action de grâces collective: «Tanta fue la fe c o n que aqueste j u r a m e n t o hizo, creyendo ver el c u m p l i m i e n t o de su deseo, tantas l á g r i m a s v e r t i ó c o n d e v o c i ó n y h u m i l dad, tan fervorosa fue su o r a c i ó n , suplicando a D i o s que p o r m e d i o de su santo t u viese misericordia de él, en l o que le suplicaba, que, d e s p u é s de ya pasado u n día, v i e r o n al n i ñ o delante de los otros nueve, todos vivos y rescucitados, y así entraron p o r las puertas de casa de su padre, sin saber decir de sí d ó n d e h a b í a n estado, n i q u i é n los h a b í a traído, c o m o si n o fueran ellos los ahogados, n i enterrados los dos. L o s que v i e r o n y supieron este tan p r o d i g i o s o c o m o m a g n í f i c o milagro, d o n d e p o r m e d i o de una santa o r a c i ó n , y de tal santo, n o sólo fue restituido u n hijo solo que se p e d í a , mas aun todos los que c o n él h a b í a n perecido, c o n o c i e r o n la divina generosidad y, d á n d o l e gracias todos, la b e n d e c í a n en su santo», II. 6, f. 3 1 1 . 1 5

A i n s i q u ' i l advint à ce riche g e n t i l h o m m e q u i , ayant c o m m i s certain délit, est

a r r ê t é , j u g é et c o n d a m n é à m o r t . S'entendant notifier la sentence p o u r le l e n d e m a i n et ne voyant de recours que dans le ciel, i l adresse une fervente p r i è r e à D i e u et à saint A n t o i n e q u ' i l supplie d ' i n t e r c é d e r p o u r l u i , s'engageant à le servir s'il é c h a p p e à la hache d u bourreau. Toutes les p r é c a u t i o n s humaines p o u r s'assurer d u p r i s o n nier sont vaines: avec A n t o i n e de Padoue p o u r protecteur, le prisonnier peut d o r m i r tranquille, i l est sous b o n n e garde et, au matin, i l se réveillera l o i n de sa p r i s o n , libre de toutes chaînes; i l p o u r r a alors rendre g r â c e et t é m o i g n e r des faveurs d u ciel: « C u a n d o el caballero r e c o r d ó y se halló libre y suelto, c o n o c i ó las mercedes que D i o s le h a b í a hecho p o r la i n t e r c e s i ó n de San A n t o n i o . Y de allí se fue luego a Padua en c u m p l i m i e n t o de su voto, y visitó el sepulcro santo publicando a todos el m i l a gro, y hizo u n famoso frontal para su altar, del manto que le p r o m e t i ó , el cual hasta h o y está guardado y l o p o n e n en los días de fiestas solemnes, tanto p o r ser tan r i c o cuanto p o r la m e m o r i a de este caso milagroso», III. 9, f. 342. 1 6

C o m m e la t ê t e d ' u n des c i n q martyrs franciscains e x p o s é e au m o n a s t è r e

S a i n t e - C r o i x de C o ï m b r e : «El rey M i r a m a m o l í n (porque n o se aprovechasen los

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E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

ces pieds c o u p é s et ces cheveux arrachés soudain recollés , ces langues tranchées qui continuent à parler , sans oublier les anges mes17

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cristianos de estas reliquias), m a n d ó que las quemasen. Y , h e c h a u n a grande h o guera, los echaron dentro; mas así se apartaba el fuego de ellos c o m o si fueran de materia m u y contraria. Y c o m o u n a de las cabezas diese u n salto fuera de la pira, n o les a p r o v e c h ó , p o r q u e v o l v í a l u e g o a saltar cuantas veces l o porfiaron, sin que la llama n i la brasa le tocase n i u n solo cabello. Así la e n s e ñ a r o n d e s p u é s en C o i m b r a (entera, y sin alguna c o r r u p c i ó n ) en el monasterio de Santa C r u z » , I. 9, f. 58. 1 7

Ayant entendu en confession u n p é c h e u r l u i avouer q u ' i l avait, dans u n m o -

m e n t de colère, frappé sa m è r e à coups de pied, saint A n t o i n e de Padoue l u i en fit remontrance et, avant de l u i d o n n e r l'absolution, i l l u i dit que, p o u r avoir c o m m i s une faute aussi grave, le p i e d m é r i t a i t d ' ê t r e c o u p é . L ' h o m m e était u n p e u simplet; croyant q u ' i l y allait de son salut, i l coupa le p i e d . A l e m á n nous conte dans une s c è n e très vivante c o m m e n t la m è r e a l e r t é e alerte à son tour le voisinage, et c o m ment, de proche en proche, la nouvelle parvient au thaumaturge q u i se transporte sur les l i e u x et recolle le p i e d à la j a m b e dans u n concert de louanges à D i e u : «La v o z p a s ó c o r r i e n d o de m a n o en m a n o hasta el monasterio, y n o faltó en él q u i e n le dijese a San A n t o n i o el caso acontecido. É l se a p i a d ó m u c h o dello, y sin detenerse, fue a casa del m o z o donde, t o m a n d o en sus manos el pie, l o puso en su l u gar, y haciendo la señal de la c r u z encima, q u e d ó en el m i s m o punto, el m o z o sano y bueno, a d m i r á n d o s e todos los presentes de tan grande maravilla, y d i e r o n a D i o s gracias p o r ella», II. 3, ff. 123v-124r. 1 8

C'est ce q u ' i l advint à une sainte f e m m e de L i m o g e s q u i , s ' é t a n t a t t a r d é e

u n j o u r au c o u v e n t des franciscains o ù elle se consacrait à des œ u v r e s de c h a r i té avec l'assentiment de son é p o u x , eut à subir e n rentrant au logis les mauvais traitements d ' u n é p o u x querelleur q u i , n o n content de l u i arracher les c h e v e u x à p o i g n é e s , l u i c o u p a c e u x q u i restaient avec des ciseaux. L e corps et l ' â m e m e u r tris, la f e m m e se met au lit et glisse sous l'oreiller les c h e v e u x qu'elle a p u r a masser. E l l e fait p r é v e n i r saint A n t o i n e , l e q u e l v i e n t avec ses frères au chevet de la malheureuse q u i pleure l'injustice r e ç u e en p a i e m e n t de ses bonnes œ u v r e s . I l suffira d ' u n e parole de saint A n t o i n e et de ses frères p o u r que s'accomplisse à la lettre la parole d u Seigneur: «[...] c u m p l i ó D i o s al p u n t o su palabra p r o m e t i d a , n o se p e r d i ó n i u n cabello, que l u e g o a el p u n t o se r e c o g i e r o n todos los que se h a b í a n c a í d o p o r el suelo y aquellos que t e n í a la mujer guardados, y deshaciendo entre sí las vueltas y m a r a ñ a s que t e n í a , esparcidos y desenredados los unos de los otros, cada u n o se v o l v i ó a su lugar de d o n d e los h a b í a n cortado, y se p o b l ó la cabeza c o n ellos, c o m o l o estaba p r i m e r o » , II. 2 3 , f. 2 0 3 . E t , c o m m e tout

finit

b i e n dans ce m o n d e e n c h a n t é , p o u r parachever le m i r a c l e le m a r i v i e n t à r é s i piscence; i l t e r m i n e r a saintement sa v i e à c ô t é de son é p o u s e q u ' i l a c c o m p a g n e ra dans ses œ u v r e s de c h a r i t é . 1 9

S u p p l i c i é sur ordre d u sultan, la langue c o u p é e p o u r ê t r e contraint au s i -

lence, saint P h i l i p p e c o n t i n u e à encourager ses frères au martyre et à p r ê c h e r :

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sagers du T r è s - H a u t , et ne parlons pas des mules qui s'inclinent devant le Saint-Sacrement ou des verres brisés qui reprennent tout seuls le chemin de la table , cependant que les barriques vidées s'emplissent d'un v i n délicieux . 20

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«[...] mas c o m o sabe D i o s dar el habla s e g ú n y de la manera que se sirve, p e r m i t i ó y fue su v o l u n t a d que sin ella predicase hasta su muerte c o n v o z tan viva y sonora c o m o si tuviera su lengua entera y n o le hubiera sido c o r t a d a » , II. 11, f. 158v. 2 0

C o m m e c e l u i q u i porte la demande de saint A n t o i n e au g é n é r a l des fran-

ciscains (II. 3 0 , ff. 2 3 8 v - 2 3 9 r ) , o u ces autres q u i portent en c o r t è g e l ' â m e des b i e n h e u r e u x martyrs franciscains au sein des c i e u x : « E s t a n d o los m o r o s en sus c a sas, v i e r o n aquella n o c h e u n grande resplandor que d e s c e n d í a d e l cielo, c o n u n a infinita c o m p a ñ í a , que arrebataban aquellos frailes y los levantaban en alto», I. 9, ff. 5 6 v - 5 7 r . 2 1

C o n n u par les r e p r é s e n t a t i o n s i c o n o g r a p h i q u e s auxquelles i l a d o n n é l i e u

avec quelques autres, ce m i r a c l e met en s c è n e u n h é r é t i q u e q u i s'engage à c r o i re au Saint-Sacrement si sa m u l e , p r i v é e de n o u r r i t u r e trois j o u r s durant, se prosterne devant l'hostie c o n s a c r é e , p l u t ô t que de se jeter sur la pitance q u i l u i sera d o n n é e . M a r c h é c o n c l u ; c o m m e sa m u l e , l ' h é r é t i q u e d o i t à la fin s ' i n c l i n e r d e vant le C r é a t e u r . A l e m á n sait d o n n e r en quelques touches c o u l e u r de v é r i t é au tableau: «Y estando j u n t o s , a la h o r a señalada, v i n o el hereje a c o m p a ñ a d o de otros m u c h o s de su bando, que t r a í a n la m u í a , h a m b r i e n t a y seca de sed, y p o n i é n d o la en el sitio, la c o m i d a y bebida delante de ella para que pudiese satisfacerse a gusto, y estando t o d o el p u e b l o suspenso a la vista del caso, p i d i ó a t e n c i ó n el santo y dijo a la m u í a : ' E n el n o m b r e del verdadero D i o s t o d o poderoso, C r i a d o r de l o criado, que es aqueste que a q u í traigo en mis indignas y pecadoras manos, te m a n d o que c o m o una de sus criaturas le reconozcas y reverencies, para que los que t i e n e n uso de r a z ó n c o n o z c a n su p o d e r y la s u j e c i ó n c o n que le o b e d e cen cielo y tierra, c o n todas las cosas contenidas en ellos, y q u e d e n los herejes c o n f u n d i d o s y avergonzados en sus errores. E n cuanto el Santo eso dijo y otras d e v o t í s i m a s palabras, andaba el hereje h a c i e n d o diligencias para que su m u í a c o miese y bebiese del pasto que delante t e n í a puesto; y n o s ó l o l o d e s p r e c i ó la m u í a (estando c o m o estaba deshambrida) mas c o r r i e n d o a la parte d o n d e San A n t o n i o estaba c o n el S a n t í s i m o Sacramento, se p o s t r ó a sus pies de rodillas y, j u n t a n d o la cabeza c o n el suelo, estuvo en aquella f o r m a de h u m i l d a d , c o n s u m i s i ó n y r e c o n o c i m i e n t o , sin moverse, hasta que (confuso el hereje, y los que c o n él estaban) c o n o c i e r o n su error y confesaron la fe de J e s u c r i s t o » , II. 13, ff. 163v.-164v. 2 2

C o m m e i l advint dans cette histoire o ù u n v i e u x g e n t i l h o m m e h é r é t i q u e ,

aussi fier de son i n c r é d u l i t é que de sa l i g n é e , se m o q u e des miracles de saint A n t o i n e de P a d o u e q u ' o n v i e n t l u i conter, disant q u ' i l y croira si le verre q u ' i l jette l u i est r e n d u entier par saint A n t o i n e . A i n s i est fait: le verre revient sur la table c o m m e s'il ne l'avait pas q u i t t é e , et le m é c r é a n t renonce à son incroyance; la d e s c r i p t i o n i n t è g r e les é l é m e n t s d u r é e l c o m m e autant de preuves de la v é r i -

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Plus proche de Berceo que du père Feijóo, la vision du monde qui nous est i c i proposée relève assurément moins de l'histoire que de la littérature, et c'est bien d'hagiographie qu'il faut parler plus que de biographie, car Antoine de Padoue ne laisse pas d'être présenté c o m me le modèle des m o d è l e s —après le Christ, s'entend—, et l'on chercherait en vain à suivre le cours de son existence après une p r e m i è re partie brossée à grands traits. Les repères temporels nous manquent et la chronologie fait défaut: en tout et pour tout, trois dates seulement sont précisées, qui indiquent la naissance et la mort (un j o u r de l'an 1195, à Lisbonne, pour la première, et, très précisément, le vendredi 13 j u i n 1231, à Padoue, pour la dernière) ; entre les deux, des indications de durée, ainsi que nous l'avons vu, mais aucune datation, hormis cette année 1219, décisive pour Hernando de Bullones avec le martyre des cinq frères franciscains qui déterminera sa vocation et 24

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té de l'histoire: « Q u i s o N u e s t r o S e ñ o r que h a b i e n d o echado al desgaire aquel vaso de m u y alto, y h a b i e n d o c a í d o en u n empedrado, n o s ó l o n o se q u e b r ó , mas desp u é s de haber dado u n golpe abajo en el suelo a vista de todos, volviese luego a la mesa de d o n d e fue arrojado, tan sano y b u e n o c o m o de allí l o q u i t a r o n . V i e n d o el caballero u n caso semejante, r e c o n o c i ó la m e r c e d que D i o s le h a c í a en darle p o r aquel c a m i n o l u z de fe, v o l v i é n d o s e de veras a ella c o n v e r t i d o , r e n u n c i ó las herejías, quedando de a q u í en adelante fiel y c a t ó l i c o c r i s t i a n o » , III. 5, f 299r; v o i r é g a l e m e n t 1607, II. 29, f. 168v. 2 3

D a n s le d e r n i e r exemple cité p r é c é d e m m e n t , le c o m p a g n o n de saint A n t o i n e

brise d ' u n geste maladroit la c o u p e dans laquelle la sainte f e m m e q u i l e u r offre l ' h o s p i t a l i t é a v e r s é le v i n ; la servante est e n v o y é e en tirer d'autre, mais c o m m e dans sa p r é c i p i t a t i o n elle avait m a l f e r m é le t o n n e a u c e l u i - c i s'est v i d é . Par l ' e n tremise de saint A n t o i n e , le miracle de C a n a sera r e n o u v e l é ; une fois encore la p r é c i s i o n de la d e s c r i p t i o n apporte sa c a u t i o n de v é r i t é à l'histoire: «El Santo dijo a la mujer que fuesen a tapar b i e n la cuba y n o estuviese triste, y c o m o h a b í a ella visto el m i l a g r o de la taza, c o n s o l ó s e ; y c o b r a n d o n u e v o á n i m o , fue personalmente d o n d e se le mandaba, y p o n i e n d o en su lugar el v i t o q u e , v i o que la cuba (que antes de vertida n o t e n í a m á s de la m i t a d c o n v i n o , y ya estaba derramado) se h a b í a v u e l t o a h e n c h i r de otro m á s generoso y suave, y que rebosaba p o r arriba, c o n que a l a b ó al S e ñ o r que se h a b í a c o m p a d e c i d o de ella p o r su g l o rioso santo», 1607, II. 29, f. 168v.-169r. 2 4

«Si los pasados antiguos ( c o m o está d i c h o ) que alcanzaron a ver las g r a n -

dezas de este santo y sus revelaciones que fueron muchas, m u y notables y v i r tuosas, c o m o se puede c o l e g i r de las dichas, h u b i e r a n h e c h o m e m o r i a de ellas, n o d u d o que de otro a l g ú n santo n o se hallaran más», II. 18, f. 178r. 2 5

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R e s p e c t i v e m e n t : I. 6, f. 3 2 v et II. 3 1 , f. 256v. I. 9, f. 47v.

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fera de lui Antoine de Padoue, sous l'habit de saint François. L'itinéraire géographique n'est pas moins flou: certes, des noms de lieux plus ou moins précis apparaissent bien, i c i ou là, mais on a du mal à les relier entre eux tant le chemin e m p r u n t é par Alemán semble se jouer des lois de la géographie et suivre des détours sinueux pour répondre à des impératifs étrangers à la biographie . S'il manifeste parfois le d é sir d'une certaine précision , celle-ci n'est pas ordinairement son p r i n cipal souci. 27

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2 7

II est b i e n difficile e n effet, à la lecture de M a t e o A l e m á n , de se faire u n e

i d é e de l ' i t i n é r a i r e suivi par l ' o b s c u r franciscain devenu thaumaturge. O ù est-il entre ce m o m e n t o ù est r é v é l é son d o n p o u r le m i n i s t è r e de la parole, à la fav e u r d ' u n e halte sur le c h e m i n de F o r l i v i o , en u n l i e u d o n t A l e m á n nous tait le n o m (I. 14, f. 90) et ce j e u d i saint, o ù nous le retrouvons à L i m o g e s (II. 4, f 127r), alors que, devenu custode de son couvent, i l p r ê c h e en l'église S a i n t - P i e r r e , d u rant l'office des T é n è b r e s (II. 4, f. 140)? C o m m e n t passe-t-il d'une « c e r t a i n e v i l le de F r a n c e » (II. 8, f. 143r) à B o u r g e s (II. 9, f. 144r) et au P u y - e n - V e l á i s (II. 10, ff. 1 5 3 v - 1 5 4 r ) , et de là en Italie o ù o n le retrouve à V é r o n e (II. 9, f. 147r), puis à R o m e o ù i l est a p p e l é par le pape G r é g o i r e I X p o u r p r ê c h e r la croisade contre l ' I n f i d è l e , n o u v e a u m a î t r e de J é r u s a l e m (II. 19, f. 182v), l u i que l ' o n voyait e n core, au chapitre p r é c é d e n t , o p é r e r des miracles dans sa custodie de L i m o g e s (II. 18, ff. 1 8 0 v - 1 8 1 r ) , o ù o n le retrouvera (II. 2 3 , f. 202r) ainsi q u ' à M o n t p e l l i e r (II. 25, f. 209r), avant d'achever sa c a r r i è r e à P a d o u e (II. 3 1 , f. 253r), o ù ses restes sont c o n s e r v é s dans le temple b â t i à cet effet, a p r è s y avoir é t é d é p o s é s au cours d ' u n e c é r é m o n i e solennelle en p r é s e n c e de saint B o n a v e n t u r e (III. 4, f. 2 8 9 v ) , auteur, l u i aussi, d'une hagiographie c o n s a c r é e , celle-là, à F r a n ç o i s d'Assise? 2 8

A f i n de m i e u x h o n o r e r la m é m o i r e des c i n q martyrs franciscains, le Sévillan

M a t e o A l e m á n s'attache à établir dans quelle t o u r de la ville les frères furent e n f e r m é s : «Pues a q u í se ofrece una cosa tan i m p o r t a n t e a m i patria Sevilla, para est i m a c i ó n y gloria suya y de sus naturales (averiguar cuál torre sea ésta, para que sea respetada, c o m o lugar sagrado, en q u i e n padecieron estos m á r t i r e s tantos m a los tratamientos, hambres, persecuciones y trabajos, y donde, a pesar de u n rey tan poderoso, se c o n f e s ó la fe de Jesucristo), d i r é de afirmativa l o que razones n a t u rales y señales evidentes manifiestan, c o n vista de ojos, que sólo es l o que se debe seguir cuando faltan escrituras a u t é n t i c a s que p o r t r a d i c i ó n l o digan. Para l o cual habernos de t o m a r de algunos pasos atrás el salto; p r o s u p o n i e n d o que c u a n d o los M o r o s t e n í a n a Sevilla, era la m i s m a Casa R e a l , que h o y es Alcázar, ecepto que su cuarto p r i n c i p a l era u n o que se d e s b a r a t ó p o r ser antiguo y de mala traza, para reedificar otro en el m i s m o sitio a l o m o d e r n o . L a puerta p r i n c i p a l era la (que h o y llamamos) de la M o n t e r í a , en aquel testero, en frente de la Iglesia M a y o r , p o r la puerta de nuestra S e ñ o r a de la A n t i g u a . N o hay en esto duda n i q u i e n sienta l o contrario. Y siendo así, que cuantos esta historia escriben refieren, la p r e d i c a c i ó n de aquestos m á r t i r e s desde l o alto de una torre, y que j u n t a m e n t e su p r e d i c a c i ó n era o í d a de todos los entrantes y salientes en palacio, forzosamente deben d a r m e

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Alemán s'émancipe donc volontiers de l'histoire; son respect des sources ne va pas, lui non plus, sans quelques accommodements avec la légende, ainsi que l'a fort bien m o n t r é H e n r i Guerreiro dans les nombreuses études qu'il a consacrées à ce t h è m e . Comparant la version alémanienne aux sources maniées par notre auteur —essentiellement les chroniques franciscaines, tant espagnoles que portugaises, de la seconde moitié du seizième siècle — , il conclut à une réécriture permanente d'un fonds traditionnel néanmoins respecté dans ses composantes «historiques de base» . Cette réélaboration, ajoute-t-il, ne se traduit pas simplement de façon quantitative; elle est aussi d'ordre qualitatif . Disons-le tout net: cela s'appelle lit— 29

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una torre cerca de él, c o n estas calidades y ofrecerme una de las dos que hacen aquel arco, p o r debajo del cual se pasa para i r a la Casa de la C o n t r a t a c i ó n , desde la Lonja. Y de estas dos ha de ser sin alguna duda la de m a n o izquierda, que j u n ta c o n la muralla del Alcázar, porque sola ella (y n o alguna otra de toda la Casa R e a l ) tiene una pieza baja en f o r m a de m a z m o r r a , que p o r l o alto se cierra la e n trada c o n una piedra grande, a hechura de la de u n m o l i n o , la cual hasta h o y se halla puesta en su m i s m o lugar, sin haber m e m o r i a en contrario, n i otra semejante a ella, en t o d o el c o n t o r n o ; y todas las m á s torres, ecepto ésta, tienen su terrapleno de a r g a m a s ó n antiguo f o r t í s i m o , sin señal de aposento que pudiese haber sido cárcel, indubitable r a z ó n que solamente la d i c h a l o fue de estos benditos v a rones. Y decir que los p r e n d i e r o n en la Torre de O r o , n i querer dar otra, es contra t o d o b u e n discurso, pues vemos estar lejos de la Casa R e a l , y n o c o n c u r r i r en ella, n i en otra cerca de ella l o d i c h o . P u d i e r a c o n el m í o dar otros pareceres y razones, mas donde resplandece tanto la verdad, sería ponerla en duda, tratar de c o r r o b o rarla c o n indicios. L o d i c h o baste para que sea este santo lugar estimado en l o j u s to, c o m o relicario y caja en q u i e n el C i e l o tuvo encerrados para su g l o r i a c i n c o joyas de tanto precio en la r e c á m a r a de D i o s » , I. 9, ff. 51r-52v. 2 9

3 0

V o i r G u e r r e i r o , 1980, 1984, 1985a, 1985b; 1998 et 1999. « A u n q u e diversas, las fuentes que descuellan p o r su i m p o r t a n c i a son las c r ó -

nicas franciscanas de la segunda m i t a d del siglo x v i , ora portuguesas, ora e s p a ñ o las. D e las de Frei M a r c o s de L i s b o a , cronista general de la O r d e n seráfica y o b i s p o de P o r t o a partir de 1581, se vale el autor del Guzmán

de Alfarache a c u d i e n d o

al " L i v r o Q u i n t o da p r i m e i r a parte das Chrónicas da Orden dos frades Menores [que] conta a vida, d o c t r i n a e gloriosas obras do Padre sancto A n t o n i o de P á d u a , p o r t u g u é s e natural da cidade de L i s b o a " . C o m p l e m e n t a r i a de ésta v i e n e a ser la P r i m e r a parte de la Crónica general del Seráfico P. S. Francisco, y su A p o s t ó l i c a O r d e n , escrita p o r el sevillano fray L u i s de R e b o l l e d o (1549-1613), " p r e d i c a d o r de la m i s m a o r d e n y de la p r o v i n c i a d e l A n d a l u c í a " » , G u e r r e i r o , 1999, pp. 8-9. 3 1

3 2

G u e r r e i r o , 1998, p. 3 4 3 . « E n suma, c o m o se h a r á patente a c o n t i n u a c i ó n , p o r l o meramente

cuan-

titativo ( A l e m á n : 265 ff; L i s b o a : 15 ff; R e b o l l e d o : 20 ff.), p o d e m o s ya presumir la

MONIQUE

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MICHAUD

térature, quand le reste n'est qu'écriture, simple conservatoire des é v é nements pour que demeure vive dans le futur la m é m o i r e du passé . Pour illustrer cette amplification, nous empruntons un exemple à H e n r i Guerreiro. Il s'agit du sermon p r o n o n c é par Antoine de Padoue lors des funérailles d'un avare. L'histoire, nous apprend-il, se résume en 6 lignes pour Marcos de Lisboa; la voici: 33

P r e g a n d o u r n a v e z o sancto e m urnas exequias d u m o n z e n e i r o , t o m o u p o r t e m a aquelas palavras de C r i s t o : « O n d e está o t e u tesouro, a l i e s t á o t e u c o r a ç â o » . E disse: « M o r r e u este r i c o e está s e p u l t a d o n o i n f e r n o » . E disse aos parentes d o o n z e n e i r o : « d e à arca d o d i n h e i r o e t e s o u r o deste m o r t o e n o m e i o a c h a r é i s o seu c o r a ç â o , p o r q u e o n â o t r o u x e à s e p u l t u r a n o c o r p o » . E f o r a m c o m o o sancto m a n d o u , e a c h a r a m o c o r a ç â o , entre o d i n h e i r o , q u e estava a i n d a

quente . 3 4

O n ne peut faire plus court, en effet: une phrase de présentation, une phrase pour le sermon, une autre pour l'annonce prophétique et une dernière pour achever l'histoire; le tout tient en peu de mots. Plus développée dans la refonte de Luis de Rebolledo (18 lignes, nous dit H e n r i Guerreiro), l'anecdote n'est guère plus vivante. Mais sous la p l u me d'Alemán, i l en va tout autrement. Relisons ce passage: E n c a r g a r o n a S a n A n t o n i o la v i u d a y d e u d o s de u n d e f u n t o q u e p r e dicase a sus h o n r a s , y, c o m o p o r d i v i n a r e v e l a c i ó n supiese q u e se h a b í a condenado

a los i n f i e r n o s p o r la d e s o r d e n a d a

codicia

d e l d i n e r o , es-

t i m á n d o l o e n m á s q u e su s a l v a c i ó n , pues h i z o í d o l o e n él a q u i e n a d o raba, t o m ó p o r t e m a de su s e r m ó n aquellas palabras d e l sagrado

evange-

lista S a n M a t e o e n e l c a p í t u l o sexto, d o n d e d i c e : « A h í está t u

corazón

a d o n d e tienes e l t e s o r o » . L o s q u e atesoran e n D i o s e n D i o s t i e n e n su c o r a z ó n , y los q u e atesoran e n la t i e r r a e n la t i e r r a l o t i e n e n . P r e d i c ó

en

este paso d i v i n a s cosas y a l t í s i m o s c o n c e p t o s , y e n l o ú l t i m o d e l s e r m ó n ,

distancia cualitativa que m e d i a r á entre estas "historias" de la v i d a d e l paduano y la dilatada r e l a c i ó n alemaniana, entre los hipotextos y el h i p e r t e x t o » , G u e r r e i r o , 1999, p. 9. 3 3

«Esa o r i g i n a l i d a d brota de la suma discrepancia que m e d i a entre la c o n c i -

s i ó n de las fuentes, meramente circunscrita a la literalidad del caso en sí, y c u a n to consigue explotarla A l e m á n , e x p l a y á n d o s e en r i q u í s i m a y variada materia d o c trinal y literaria», G u e r r e i r o , 1999, p. 3 1 . 3 4

L i s b o a , cité par G u e r r e i r o , 1999, p. 3 1 .

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

47

v o l v i e n d o e l rostro, y e n d e r e z a n d o sus palabras a la t u m b a q u e t e n í a n h e c h a sobre l a s e p u l t u r a d e l m u e r t o , d i j o : « D e s v e n t u r a d o de t i q u e a h í estás e n t e r r a d o . Y a h í tienes t u c u e r p o , p e r o n o t o d o e n t e r o , pues dejaste

tu

c o r a z ó n e n e l cofre de los d i n e r o s q u e granjeaste; allí atesoraste, y allí l o dejaste, q u e n o veniste c o n é l a la t i e r r a » . D e m a n e r a q u e se c u m p l i ó a q u í l o q u e antes dije q u e se r e p a r t i ó este h o m b r e : l l e v ó e l c u e r p o l a t i e r r a , e l c o r a z ó n su tesoro, y su a l m a e l i n f i e r n o . L o s q u e se h a l l a r o n presentes, herederos, p a r i e n t e s y a m i g o s d e l m u e r t o , c u a n d o v o l v i e r o n a casa y a b r i e r o n los cofres o e s c r i t o r i o s para i n v e n t a r i a r los b i e n e s , a b r i e n d o u n t a l e g ó n de d i n e r o s , h a l l a r o n d e n t r o e l c o r a z ó n de este d e s d i c h a d o a v a r i e n to, s e g ú n

lo predicó

e n su s e r m ó n

el santo, de l o c u a l

quedaron

admirados . 3 5

Par une mise en scène sommaire mais efficace, le lecteur se trouve placé d'emblée devant une situation concrète (Antoine de Padoue est invité à prononcer le sermon de la messe de funérailles d'un avare qu'il sait voué à l'enfer); le voilà de la sorte mieux disposé à entendre la leçon, d'autant que celle-ci est dispensée en style direct avec force invectives et que, devenu témoin, i l pourra en vérifier l'exactitude, en assistant au spectacle saisissant qui l u i est proposé pour finir. Le miracle se trouve ainsi inséré dans une réalité prosaïque qui le rend plus frappant encore: revenus au domicile du défunt et procédant tout banalement à l'inventaire de ses biens en vue du partage, ses proches découvrent son c œ u r sec enfoui dans un sac de pièces au fond d'un coffre, son lieu de prédilection. O n ne peut donc que souscrire à la très fine analyse proposée par H e n r i Guerreiro: A l e m á n p r o c u r a esmerarse e n crear u n a m b i e n t e de v e r o s i m i l i t u d , d a n d o al c u a d r o n a r r a d o su l ó g i c a i n t e r n a [...] P r e s e n t e e n l a t r a d i c i ó n a n t o n i a n a , e l t e m a d e l s e r m o n , entresacado de M a t e o V I , 2 1 , así se e n c a j a b a de perlas e n e l t e x t o d e l San Antonio

de Padua: « A h í está t u c o r a z ó n

a d o n d e tienes e l t e s o r o » . S e g ú n c o n s t a e n la fuente l u s i t a n a , n i u n a p a l a bra

escribió

el o b i s p o de P o r t o relativa al c o n t e n i d o d e l

sermón;

R e b o l l e d o , p o r su parte, si b i e n p u n t u a l i z a a l g ú n q u e o t r o p o r m e n o r , m u y p o c o o n a d a a ñ a d e . C o n f r o n t a d o a tanta p o b r e z a t e x t u a l , M a t e o A l e m á n p r o c u r a e n r i q u e c e r l a : e s c e n i f i c á n d o l a y e x o r n a n d o las ú l t i m a s palabras d e l p r e d i c a d o r f r a n c i s c a n o c o n a l g u n o s rasgos de e l o c u e n c i a d i g n o s de su fama [...] É n f a s i s , a n á f o r a s y similiter cadens c o n f i e r e n a esa apostrofe e l r i t -

3 5

II. 5, ff. 133v-134v.

MONIQUE

48

MICHAUD

m o y e l t o n o p r o f é t i c o q u e c o n v e n í a n para i n v e n t a r i a r los b i e n e s , se les m a n i f e s t a r í a c o n c r e t a m e n t e , ante sus ojos a t ó n i t o s , a los h e r e d e r o s d e l a v a riento . 3 6

À la différence des chroniqueurs auxquels i l emprunte la matière hagiographique, Mateo Alemán possède en effet l'art de la mise en scène; i l sait s'emparer d'un détail pour brosser un tableau et lui d o n ner une touche de vraisemblance; les histoires les plus extravagantes empruntées à la légende antonienne deviennent ainsi de plaisants apologues. Nous ne retiendrons qu'un seul exemple: une sainte femme, qui avait une grande dévotion pour saint François et saint Antoine, se dispose à se pendre, n'en pouvant plus de souffrir les mauvais traitements infligés par un é p o u x violent et querelleur, et qui semble habité par tous les vices. La voici qui prépare la corde, quand soudain on frappe à la porte: A g u a r d ó q u e fuese de n o c h e , c u a n d o t o d a la g e n t e de su casa d o r m í a , y e l m a r i d o n o estaba e n ella. C e r r ó la p u e r t a de la calle, y e n t r a n d o e n u n a p o s e n t o , a t ó a las vigas u n a soga, h i z o e n ella u n l a z o , y c u a n d o q u i so p o n é r s e l o e n l a garganta, d i e r o n a su p u e r t a m u c h o s g o l p e s y r e c i o , l l a m a n d o c o n v o c e s , de m a n e r a q u e le fue f o r z o s o dejarse de a h o r c a r hasta v e r l o q u e b u s c a b a n a tal h o r a , y para l o q u e p u d i e r a suceder, e s c o n d i ó la soga, p o r q u e n o se s u p i e r a la d e t e r m i n a c i ó n q u e t e n í a . F u e a l a p u e r t a y, a b r i é n d o l a , v i o q u e l l a m a b a n dos frailes de la o r d e n de los m e nores; los cuales c o n m u c h a h u m i l d a d le p i d i e r o n q u e , p o r a m o r de D i o s , los h o s p e d a r a e n su casa para a q u e l l a n o c h e . 3 7

Q u i ne croirait qu'il s'agit là d'une scène prise sur le vif? E t pourtant, à moins de... croire aux miracles, la scène relève de la fantaisie; elle est imaginée pour l'occasion par notre conteur soucieux de rendre vraisemblable l'entrée des deux visiteurs qui s'annoncent ainsi bruyamment et qui ne sont autres, s'il faut en croire l'histoire, que ce saint François et ce saint Antoine dont la pauvre femme a si souvent i m ploré l'intercession, preuve —nous dit A l e m á n — que les prières ne sont point vaines et que les saints nous sont secourables:

3 6

3 7

G u e r r e i r o , 1999, p. 3 2 . III. 9, f. 344v.

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E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

Adviértese aquí de paso contra los que niegan el auxilio de los santos que mienten como herejes; y bastará decirlo la fe, sin verlo aquí los ojos, tocándolo con las manos con tantas evidencias . 38

Voilà bien la raison profonde de toute cette mise en œuvre dramatique. Dès le début du texte — H e n r i Guerreiro a raison de le souligner— , la perspective est tracée, indifférente aux sources antoniennes: elle sera édifiante. Le décor n'a pas été planté au hasard: 39

Siendo esto así, no habré cometido exceso en haberme algo detenido, refiriendo la curiosidad y excelencias de Lisbona, joyel adonde quiso el mismo Dios (Príncipe poderosísimo del cielo y de la tierra) engastar esta piedra, carbunclo finísimo resplandeciente, que alumbra todo el mundo, dando luz en las tinieblas.Y así como a esta piedra se suele dar el mejor asiento del joyel, tal se lo dio a nuestro glorioso santo, para su nacimiento y crianza, el mejor en toda la ciudad, y más principal de ella, que fue frontero de la Iglesia Mayor. Lo cual parece haber sido Divina Providencia, que la casa del Señor y del privado estuviesen tan cercanas, mirándose rostro a rostro. Porque habiendo San Antonio de avecindar su alma tanto a Dios, y Dios de residir tan de asiento con él, era muy justo viviesen juntos; que así lo acostumbran los perfectos amigos . 40

Dès lors, i l faudra s'attacher à dégager le sens m é t a p h o r i q u e du r é cit hagiographique; Mateo Alemán ne se fait pas faute de nous y aider à l'occasion. E n voici un exemple: une femme se hâte pour entendre prêcher saint Antoine; en chemin, elle tombe dans une ornière; indifférente à sa détresse, la foule, plutôt que de l u i prêter assistance, se détourne, quand elle ne la bouscule pas. U n e fois encore Mateo Alemán donne à la scène couleur de vérité, proposant une explication rationnelle du comportement des uns et des autres: Paréceme, y debió de pasar así, que como se menease para quererse levantar, y no le diesen tan presto lugar, fue forzoso revolcarse, y acabar de ensuciar lo poco que le quedaba limpio; y que de asco no le daría ninguno la mano, ni quería llegarse a ella [...] Mujer conocida debía de

III. 9, f. 345r. G u e r r e i r o , 1999, p. 3 4 5 . I. 6, f. 32v.

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ser é s t a , e l p u e b l o n o s e r í a tan g r a n d e q u e n o se hallase allí a l g ú n c o n o c i d o suyo, a l g ú n a m i g o de su m a r i d o ; p e r o n i n g u n o l a l e v a n t ó . 4 1

A ce tableau réaliste Mateo Alemán ne tarde pas à ajouter un v o let d'une tout autre nature, qui transcende l'événement et lui confère une dimension spirituelle: D i e u , l u i , se fait secourable; i l est attentif aux prières de ses amis; i l entend celle de la malheureuse et de saint Antoine appelé à intercéder pour elle: L e v a n t ó l a D i o s , y c o m o iba l i m p i a en el alma, n o p e r m i t i ó que

se

m a n c h a s e su c u e r p o , n i e l v e s t i d o [...] D i o s , q u e tan a m i g o es de los a m i gos de sus a m i g o s , o y ó la o r a c i ó n y r e c o m e n d a c i ó n de a m b o s , y fue serv i d o q u e la m u j e r se levantase d e l s u e l o . Y c o m o si fuera c a m i n a n d o p o r u n m u y liso y l i m p i o e n l o s a d o , y n u n c a e n él h u b i e r a c a í d o , se h a l l ó l i m p i a , s i n s e ñ a l de t e n e r s u c i e d a d a l g u n a . 4 2

L'exhortation finale décode le message et traduit en clair le sens du «miracle»: D i e u lavera de toute souillure le p é c h e u r qui s'en remettra à lui: C o n f í e n los p e c a d o r e s q u e de veras l l a m a r e n a D i o s e n su m a y o r n e c e s i d a d ; v á l g a n s e de santos para q u e r u e g u e n p o r ellos, y c r e a n q u e q u i e n a c u d i ó a dejar l i m p i o u n v i l y bajo v e s t i d o , de p o c o v a l o r y p r e c i o , n o p e r m i t i é n d o l e m a n c h a n i s e ñ a l de l o d o , n o d e j a r á de dar la m a n o a los q u e cayeren, a u n q u e se h a y a n r e v o l c a d o e n el cenagal de los v i c i o s y los haya h o l l a d o e l D e m o n i o . S i de c o n t r i t o c o r a z ó n se c o n v i r t i e r e n , i n v o c a n d o su b e n d i t í s i m o n o m b r e , l a v a r á l o s , d e j a r á l o s m á s b l a n c o s q u e la n i e ve; h a r á p o r ellos m u c h o , p o r q u e los a m a y le c o s t a r o n m u c h o ; d a r á l e s alegre v i d a , p o r q u e p o r ellos p a d e c i ó afrentosa

muerte . 4 3

La structure de l'œuvre n'est pas moins significative de l'intention qui préside à l'ensemble, confondant matière hagiographique et considérations générales dans un m ê m e propos. C'est cette intention qui donne cohérence à ce tout éclaté et ordonne ce qui paraissait dispersé. Il n'y a point partition, mais bien fusion entre les deux discours qui n'en font qu'un.

4 1

4 2

4 3

1607, II, 28, f. 162v. 1607, II, 28, f. 163r. 1607, II, 28, f. 163.

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E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

Nous prendrons pour exemple le long livre II o ù l'on observe dans la quasi totalité des 32 chapitres l'alternance des deux formes: à l'exception du 11 , consacré à l'évocation des miracles opérés par l'intercession d'Antoine de Padoue et à la relation du martyre de saint Philippe, tous, hormis le 30 , commencent par une moralité que le r é cit illustre postérieurement. Dans nombre de cas, le schéma est des plus simples , l'illustration vient tout bonnement prendre le relais de la réflexion morale. Le chapitre premier s'ouvre ainsi sur une leçon de théologie en bonne et due forme: e

e

H a b i e n d o de tratar de m i l a g r o s , c o n v i e n e q u e p r i m e r o d i g a q u é cosa es m i l a g r o , q u i é n l o hace, p o r q u i é n y c ó m o se o b r a . N o para los d o c t o s q u e l o saben, mas para los i g n o r a n t e s q u e l o d e b e n saber y, c i e g o s c o n sus disparates d e l encaje y v u l g o , p i e n s a n , a f i r m a n y d i c e n m i l d e s a t i n o s . 44

Le miracle étant doctement défini, Alemán traite ensuite de la question du culte des images et de la présence réelle du Christ dans l'eucharistie, objet des controverses qui divisent la chrétienté. Il rappelle fermement, et avec la plus grande clarté, la doctrine de l'Église telle qu'elle a été redéfinie à Trente: Y pues pides m i l a g r o s , y sabes c ó m o has de p e d i r a D i o s q u e los haga, y a su g l o r i o s a M a d r e y santos b i e n a v e n t u r a d o s q u e los a l c a n c e n , t a m b i é n es b i e n q u e sepas c ó m o l o p i d e s , y q u e l a i m a g e n ante q u i e n te arrodillas es i m a g e n de D i o s , p e r o n o es D i o s , n i e l santo q u e representa;

porque

todas las i m á g e n e s de C r i s t o , l a de su M a d r e y santos, s ó l o s o n d i s p e r t a dores d e l a l m a , u n r e c u e r d o al e n t e n d i m i e n t o q u e te p o n e presente n u e s tra Santa M a d r e Iglesia, para q u e , v i e n d o a c u a l q u i e r a d é l i a s , le des l a r e v e r e n c i a q u e se le debe, y le dieras c u a n d o e n t u m i s m a p r e s e n c i a hallaras, p o r q u e se c o n s i d e r a e n a q u e l l a i m a g e n l o m i s m o q u e [...]

te

significa

D e j a l a q u e vieres p i n t a d a o vestida, y c o n s i d e r a e n la v e r d a d e r a y

p r o p r i a q u e g o z a de g l o r i a e t e r n a [...] D e j a l o q u e ves, y c o n s i d e r a e n l o q u e n o ves, c o m o si l o vieses. Pasa de v u e l o c o n t u e s p í r i t u al s u y o c e lestial, q u e asiste ante la d i v i n a p r e s e n c i a d e l S e ñ o r . E s t o es para l o q u e te p o n e n santos e n l a iglesia, o los tienes e n t u casa; y n o entiendas

que

a p r o v e c h a n para m á s , n i t i e n e n o t r a v i r t u d a l g u n a , de q u e te puedas v a l e r de ellos [...].

4 4

II. 1, f. 104r.

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MONIQUE

MICHAUD

L o d i c h o has de e n t e n d e r de las i m á g e n e s q u e se h a n tratado, a d v i r t i e n d o q u e c u a n d o adoras e l S a n t í s i m o S a c r a m e n t o , es al r e v é s de l o d i c h o . P o r q u e si e n l a i m a g e n p i n t a d a de C r i s t o n o estaba C r i s t o , a q u í a q u e l p a n y v i n o y a n o s o n v i n o n i p a n , p o r q u e c o n las palabras d e l sacerdote [...] deja e l p a n de ser p a n y e l v i n o v i n o , y s o n e l m i s m o D i o s v e r d a d e r o C r i s t o S e ñ o r nuestro. A n t e s adorabas l o q u e n o v í a s p o r l o q u e v í a s , y a g o r a debes y has de dar a d o r a c i ó n a l o q u e ves p o r l o q u e n o ves: p o r q u e , debajo de aquellas especies q u e y a n o s o n l o q u e p a r e c e n , e s t á n su c u e r p o y a l m a s a n t í s i m a , c o n e l m i s m o p o d e r , saber y majestad, t a n v i v o y tan entero, c o m o v i v e y r e i n a e n su c o r t e celestial

eternamente,

sentado a l a diestra de su p a d r e . 45

La leçon étant entendue —elle tient en plus de quinze cents mots—, Mateo Alemán peut en venir à son application concrète et renouer avec son discours sur Antoine de Padoue: Y a c o n esto e n t e n d e r á s , c u a n d o vieres la figura d e l g l o r i o s o P a d r e S a n A n t o n i o , q u e le has de h a c e r d e b i d a r e v e r e n c i a , y c e r r a n d o los ojos al b u l t o presente, a b r i r los d e l a l m a , y p o n e r l o s e n a q u e l l a s a n t í s i m a suya, q u e g o z a de D i o s c o n tantos d o n e s y p r e m i o s c u a n t o s v e m o s h a b e r a l canzado . 4 6

M ê m e chose au chapitre 3: après un très long développement sur la confession , Mateo Alemán enchaîne sans transition, rendant la leçon plus concrète: 47

I m i t é m o s l e s l a c o n t r i c i ó n , si q u e r e m o s q u e nos d é s a l u d e l M é d i c o celestial de las almas, pues de a m o r e s de las nuestras d i o p o r ellas la suya e n l a C r u z , al e t e r n o Padre, y c o n e l p r e c i o de su p r e c i o s a sangre

nos

c o m p r ó las m e d i c i n a s . C o n f e s ó s e c o n S a n A n t o n i o u n b u e n h o m b r e , s e n c i l l o de c o r a z ó n , y deseoso de su s a l v a c i ó n [...] . 48

4 5

4 6

4 7

4 8

II. 1, ff. 106v-108r. 1604, II. 1, f. 108v. 1604, II. 3, ff. 115r-123r. 1604, II. 3, f. 123r.

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

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Et l ' o n pourrait ainsi multiplier les exemples . Parfois, le schéma se fait plus complexe, récit et moralité alternant pour rendre la leçon plus parlante, ou bien encore la moralité s'insinuant au c œ u r d'un r é cit que Mateo Alemán aime à ponctuer de considérations édifiantes , car notre auteur entend bien faire flèche de tout bois et, s'il affecte quelque repentir, c'est pour annoncer que ce n'est que partie remise . Le procédé n'est pas sans rappeler la manière dont Mateo Alemán usait dans Guzmán de Alfarache . C o m m e n t s'en étonner, d'ailleurs, quand on sait que les deux œuvres furent conçues en m ê m e temps et que toutes deux prétendent à l'édification du lecteur ? Pour intéressante qu'elle soit, la comparaison avec les sources antoniennes porte en elle ses limites: elle ne peut rendre compte que d'une partie de l'œuvre. Il faut maintenant comparer Alemán à Alemán: la comparaison ne manque pas d'être éclairante; elle révèle que l'histoire du Picaro 49

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N o u s nous b o r n e r o n s i c i à une simple é n u m é r a t i o n des exemples e m p r u n t é s

au livre II: chapitre 4, de la gloire céleste et de la vaine gloire (f. 129); chapitre 6, de la sagesse (fF. 1 3 4 v - 1 3 7 r ) ; chapitre 8, de l ' h o s p i t a l i t é , illustrée par le beau r é cit d u miracle r e p r é s e n t a n t saint A n t o i n e en très d o u x entretien avec l'enfant J é s u s (ff. 1 4 1 r - 1 4 4 v ) ; chapitre 12, de l ' h o m m e q u i p r é f è r e la guerre à la p a i x (ff. 159r161v); chapitre 14, de la v é r i t é (ff. 1 6 4 v - 1 6 7 v ) ; chapitre 17, d u d é m o n (ff. 1 7 5 v 178r); chapitre 26, de la c h a r i t é (1607, ff. 1 5 4 v - 1 5 6 v ) . 5 0

C h a p i t r e 7, ff. 1 3 7 v - 1 4 1 r ; chapitre 16, ff. 1 7 2 v - 1 7 5 v ; chapitre 2 1 , ff. 1 9 1 v -

197r; chapitre 22, ff. 198r-201r; chapitre 29, 1607, ff. 163v-169r. 3 1

A i n s i , traitant de la c u p i d i t é insatiable de l'avare, i l s'autorise une digression sur

les pratiques simoniaques, q u ' i l condamne, avant de s'interrompre et de renvoyer le sujet au m o m e n t o p p o r t u n : » [...] yo lavo mis manos de juzgar intenciones ajenas, mas p o r mayor seguridad tuviera que se perdiera el oficio, que n o se alcanzara la prelacia, que p o n e r m e a peligro de granjearla c o n dinero; dejemos esto para su l u

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gar y volvamos a recoger el hilo que dejamos a q u í cerca», II. 5, ff. 130v-131r. 5 2

E m p o r t é par son désir de faire de chacun u n être parfait, le Picaro a p r o p e n -

sion, l u i aussi, à tirer parti de tout, et ses repentirs de pure forme annoncent une récidive prochaine: «Yo t a m b i é n he i d o tras de m i pensamiento, sin pensar parar en el m u n d o . M a s c o m o el fin que llevo es fabricar u n h o m b r e perfeto, siempre que hallo piedras para el edificio las voy amontonando. S o n m i centro aquestas o c a siones y c a m i n o c o n ellas a él. Q u é d e s e a q u í esta carga, que, si alcanzare al t i e m po, y o v o l v e r é p o r ella y n o será tarde», Guzmán 5 3

de Alfarache, I. i . 7, p. 127.

D ' e m b l é e les d e u x biographies — l ' a u t o b i o g r a p h i e fictive et l ' h a g i o g r a p h i e

a n t o n i e n n e — sont p l a c é e s sous le signe de l ' é d i f i c a t i o n : «[...] a solo el b i e n c o m ú n puse la p r o a » , é c r i t le g a l é r i e n au seuil de sa confession imaginaire («Del m i s m o al discreto l e c t o r » , Guzmán

de Alfarache, p. 111. A l e m á n l u i fait é c h o dans son

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MONIQUE

MICHAUD

présente bien des affinités avec le livre de piété qu'est San Antonio de Padua. C'est ainsi qu'il en va des aventures prêtées au galérien comme des miracles portés au crédit du thaumaturge: ce sont autant de tableaux chargés d'illustrer un propos édifiant. Ici, Alemán réécrit la légende antonienne; là, i l réélabore mille et une histoires puisées à des sources variées . Leur disposition n'est jamais le fruit du hasard; elle r é p o n d à un ordre préétabli et découle de la leçon du moment, chaque chapitre ayant pour mission d'illustrer une rubrique, ainsi qu'on en pourra juger par ces propos de G u z m á n : 54

A q u e l f a m o s í s i m o S é n e c a , t r a t a n d o d e l e n g a ñ o , de q u i e n y a d i j i m o s a l g o e n e l c a p í t u l o t e r c e r o deste l i b r o , a u n q u e t o d o s e r á p o c o , e n u n a de sus e p í s t o l a s d i c e ser u n e n g a ñ o s o p r o m e t i m i e n t o , q u e se hace a las aves del

aire, a las bestias d e l c a m p o , a los peces d e l agua y a los m i s m o s

h o m b r e s [...]. T o d o esto causa n e c e s i d a d . H a l l a r s e u n o c a r g a d o de o b l i g a c i o n e s y s i n r e m e d i o para socorrerlas hace b u s c a r m e d i o s y r e m e d i o s c ó m o salir d é l ias; l a n e c e s i d a d e n s e ñ a claros los m á s o s c u r o s y desiertos c a m i n o s . E s de s u y o atrevida y m e n t i r o s a c o m o antes d i j i m o s e n la Primera parte [...]. T o d o s y cada u n o p o r sus fines q u i e r e n usar d e l e n g a ñ o , c o n t r a e l u s o seguro d é l , c o m o l o d e c l a r a u n a e m p r e s a , s i g n i f i c a d a p o r u n a c u l e b r a d o r m i d a y u n a a r a ñ a , q u e baja s e c r e t a m e n t e para m o r d e r l a e n la c e r v i z y m a tarla, c u y a letra d i c e « N o hay p r u d e n c i a q u e resista al e n g a ñ o » . E s d i s p a rate pensar q u e p u e d a el p r u d e n t e p r e v e n i r a q u i e n le a c e c h a . 5 5

Et G u z m á n d'enchaîner sans transition aucune, car, victime ou c o u pable, i l est toujours là pour illustrer le propos: E s t a b a y o d e s c u i d a d o , h a b í a r e c e b i d o buenas obras, o í d o b u e n a s p a l a bras, v í a e n b u e n h á b i t o a u n h o m b r e q u e trataba de a c o n s e j a r m e y f a v o r e c e r m e . P u s o su p e r s o n a e n p e l i g r o , p o r guardar la m í a . V i s i t ó m e , al parecer, desinteresadamente, s i n q u e r e r a d m i t i r n i u n j a r r o de agua. D í j o m e ser a n d a l u z , de S e v i l l a , m i n a t u r a l , c a b a l l e r o p r i n c i p a l , Sayavedra, u n a de

adresse au lecteur en p r é s e n t a n t les vies de saints c o m m e autant d'exemples p r o p o s é s à l ' i m i t a t i o n («Letor», s. n.). 5 4

5 5

V o i r C r o s , n . d.; Joly, 1982, pp. 3 3 3 - 5 4 8 ; M i c h a u d , 1987, pp. 2 7 2 - 2 8 4 . Guzmân

de Alfarache, II. i . 8, pp. 1 3 3 - 1 3 5 .

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E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

las casas m á s ilustres, a n t i g u a y calificada d é l i a . ¡ Q u i é n sospechara de tales prendas tales e m b e l e c o s ! T o d o fue m e n t i r a . 5 6

De son côté, San Antonio de Padua n'ignore rien de la fureur des hommes et du désordre du monde: la pseudo-confession du galérien et l'hagiographie d'Antoine de Padoue se rejoignent encore sur ce point, manifestant une m ê m e vision désenchantée de l'homme et une m ê m e espérance en un D i e u Père infiniment bon. G u z m á n exprime sur le genre humain un jugement sans appel: N o h a l l a r á s h o m b r e c o n h o m b r e , t o d o s v i v i m o s e n asechanza los u n o s de los otros, c o m o e l gato para e l r a t ó n o l a a r a ñ a para l a c u l e b r a , q u e h a l l á n d o l a d e s c u i d a d a se deja c o l g a r de u n h i l o y, a s i é n d o l a de l a c e r v i z , la a p r i e t a f u e r t e m e n t e , n o a p a r t á n d o s e d e l l a hasta q u e c o n su p o n z o ñ a l a mata . 5 7

Reprenant les mots du prophète Osée, Alemán l u i fait écho dans San Antonio de Padua: P o r esto d i c e l l o r a n d o e l profeta O s e a s , e n e l c a p í t u l o c u a r t o : « N o h a y v e r d a d e n l a t i e r r a , n o hay m i s e r i c o r d i a , n o h a y c i e n c i a de D i o s , n i l o c o n o c e n . T o d o es i n j u r i a s , h u r t o s , a d u l t e r i o s , injusticias, agravios y t i r a n í a s » . E n esto está e n g o l f a d o e l m u n d o , u n o s p e c a d o s a l c a n z a n a otros, y l l a m a u n a sangre a o t r a [...] N o hay h o m b r e seguro, n o l o e s t á u n o de sí m i s m o , p o r q u e a sí m i s m o se e n g a ñ a y m i e n t e , c o n promesas falsas y t r a b a j o s e n g a ñ o s o s . N o l o está e l padre d e l h i j o , n i l o estuvo e l santo N o é d e l suyo, n o e l h e r m a n o d e l h e r m a n o , pues m u r i ó A b e l a m a n o s de C a í n , y l o m i s m o q u i s o h a c e r E s a ú a J a c o b , y a J o s é l o v e n d i e r o n sus h e r m a n o s . P u e s ¿ q u é d i r e m o s c u a n d o tan estrechos parentescos f a l t a n ?

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A l'opposé, Guzmán de Alfarache et San Antonio de Padua nous proposent la m ê m e vision d'un D i e u Père, secourable et miséricordieux; les deux textes se r é p o n d e n t et se confondent. A G u z m á n prêchant la confiance en un D i e u sauveur font écho les exhortations à l'espérance de San Antonio de Padua:

Guzmán

de Alfarache, II. i . 8, p. 135.

Guzmán

de Alfarache, I. n. 4, p. 298.

III. 14, f. 404.

56

MONIQUE

MICHAUD

C o n f i a n z a en D i o s que a nadie falta . 59

C o n f i e n los p e c a d o r e s . 60

[...] n o p u e d e faltar a q u e l p a d r e a sus hijos, a u n q u e m u y p e r d i d o s y pródigos . 6 1

N u n c a D i o s nos o l v i d a n i d e j a . 62

M á s p u e d e D i o s p e r d o n a r q u e los p e c a d o r e s

pecar . 6 3

E l sabe b i e n dar a cada u n o t o d o a q u e l l o de q u e t i e n e n e c e s i d a d . 6 4

Véritables sermons entendus ou prononcés par G u z m á n , m é d i t a tions du Picaro propres ou imaginaires sont, pour ne citer que 65

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6 1

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Guzmán

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de Alfarache, I. n. 1, p. 2 6 6 .

1607, II. 28, f. 163r, 1604, III. 13, f. 401r. Guzmán

de Alfarache, II. m. 4, p. 404.

III. 13, f. 401r. Guzmán

de Alfarache, I. n. 4, p. 2 9 1 .

S e r m o n sur le p a r d o n des offenses adressé à u n j e u n e G u z m á n v i n d i c a t i f par

u n p r ê t r e q u i fait route avec l u i (Guzmán

de Alfarache, 1.1. 4, pp. 184-187); sermons

de G u z m á n l u i - m ê m e , n o u r r i s des saintes é c r i t u r e s , et q u ' u n A n t o i n e de Padoue ne d é s a v o u e r a i t pas, c o m m e c e l u i - c i sur la c h a r i t é : « U n a verdadera señal de nuestra p r e d e s t i n a c i ó n es la c o m p a s i ó n del p r ó j i m o . P o r q u e tener d o l o r del m a l ajeno c o m o si fuese p r o p r i o , es acto de caridad que cubre los pecados, y en ella habita D i o s . Todas las cosas c o n ella v i v e n y sin ella m u e r e n . Q u e n i el d o n de p r o f e c í a n i c o n o c i m i e n t o de misterios n i ciencia de D i o s n i toda la fe, faltando caridad, es nada. E l amar a m i p r ó j i m o c o m o m e a m o a m í , es entre todos el m a y o r sacrificio, p o r ser h e c h o en el t e m p l o de D i o s vivo. Y sin duda es de gran m e r e c i m i e n to recebir u n o tanto pesar de que su h e r m a n o se pierda, c o m o placer de que él m i s m o se salve. Es la caridad fin de los preceptos. E l que fuere caritativo, el S e ñ o r será c o n él m i s e r i c o r d i o s o en el día de su justicia. Y c o m o , sin D i o s , nada m e r e z camos p o r nosotros y ella sea d o n d e l cielo, es necesario pedir c o n l á g r i m a s que se nos c o n c e d a y hacer obras c o n que alcanzarla, h u m e d e c i e n d o la sequedad h e cha en el alma y durezas del c o r a z ó n . Q u e n o será desechado el h u m i l d e y c o n t r i to; antes a c u d i r á D i o s c o n su gracia, h a c i é n d o l e señaladas mercedes. Y aunque la riqueza, p o r ser vecina de la soberbia, es o c a s i ó n a los vicios, desflaqueciendo las virtudes, a su d u e ñ o peligrosa, s e ñ o r tirano y esclavo traidor, es de la c o n d i c i ó n del azúcar, que, siendo sabrosa, c o n las cosas calientes calienta y refresca c o n las frías. Es al r i c o instrumento para c o m p r a r la bienaventuranza p o r m e d i o s de la c a -

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E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

quelques exemples, autant de discours qui pourraient être tenus par un saint Antoine de Padoue: i l n'est que de les comparer pour s'en convaicre . Inversement, les diatribes du thaumaturge contre les reli68

r i d a d . Y a q u é l será caritativo y verdaderamente r i c o , que haciendo r i c o al pobre se hiciere pobre a sí, p o r q u e c o n ello queda d i c í p u l o de C r i s t o » , Guzmán

de

Alfarache, I. m. 4, pp. 4 0 2 - 4 0 3 . 6 6

M é d i t a t i o n sur l'honneur, par exemple, p u i s é e aux sources de l ' É v a n g i l e (voir

la p r o p h é t i e d u j u g e m e n t dernier, M a t t h i e u , X X V , 25-43): « P o n í a m e m u c h a veces a pensar la vida de mis padres y Jo que e x p e r i m e n t é en la corta m í a , l o que tan sin p r o p ó s i t o sustentaron y a tanta costa. " ¡ O h — d e c í a — , l o que carga el peso de la h o n r a y c ó m o n o hay metal que se le iguale ! ¡A c u á n t o está obligado el desventurado que de ella hubiere de usar ! [...] C o m o si n o s u p i é s e m o s que la h o n r a es hija de la v i r t u d , y tanto que u n o fuere virtuoso será honrado, y será imposible q u i tarme la h o n r a si n o m e quitaren la v i r t u d , que es el centro della [...] . N o haces h o n r a de vestir al desnudo n i hartar al necesitado n i ejercer c o m o debes las obras de tu m i n i s t e r i o y otras muchas que sé y las callo y t ú las conoces de ti m i s m o y las disimulas, creyendo que otro n o te las entiende, siendo públicas — q u e las dejo de escribir p o r n o señalarte c o n el d e d o — , y hácesla del h u m o y aun de menos. H a z h o n r a de que esté p r o v e í d o el hospital de l o que se pierde en tu botillería o despensa, que tus acémilas tienen sábanas y mantas y allí se muere C r i s t o de frío. Tus caballos de gordos revientan y se te caen los pobres muertos a la puerta de flacos. Esto es h o n r a que se debe tener y buscar juntamente, que l o que llamas h o n ra, m á s propiamente se llama soberbia o loca e s t i m a c i ó n , que trae los hombres

fla-

cos y tísicos, c o n hambre canina de alcanzarla, para luego perderla — y c o n el alma, que es l o que se debe sentir y llorar"», Guzmán 6 7

de Alfarache, I. n. 2, pp. 2 7 8 - 2 7 9 .

G u z m á n i m a g i n e le discours que le r i c h e g e n t i l h o m m e r o m a i n q u i l u i fit

la c h a r i t é dut se tenir en l u i - m ê m e en le voyant e n v e l o p p é dans ses guenilles: « C r e o que sin d u d a d e b í a decir: " ¡ B e n d í g a n t e , S e ñ o r , los á n g e l e s y tus cortesanos del cielo, todos los e s p í r i t u s te alaben, pues los h o m b r e s n o saben y son rudos ! Q u e n o siendo y o de m e j o r metal y n o sé si de m e j o r sangre que a q u é l , y o d o r m í en cama y él en el suelo, y o v o y vestido y él queda desnudo, y o r i c o y él n e c e sitado: y o sano y él enfermo, y o a d m i t i d o y él despreciado. P u d i e n d o haberle dado l o que a m í m e diste, m u d a n d o las plazas, fuiste, S e ñ o r , servido de l o contrario. T ú sabes p o r q u é y para q u é . ¡Sálvame, S e ñ o r , p o r t u sangre !, que esa será m i verdadera r i q u e z a , tenerte a T i , y sin T i n o tengo n a d a " » , Guzmán

de Alfarache, I.

ni. 4, pp. 4 0 3 - 4 0 4 . 6 8

D a n s le San Antonio

de Padua, les propos d u franciscain sur la vaine gloire

o u telle de ses m é d i t a t i o n s tout empreinte d ' h u m i l i t é dans l ' a c t i o n de g r â c e s r e n dent en effet u n son très v o i s i n : «Solían en sus tiempos antiguos los de

Roma

[...] p r e m i a r c o n lauros y dones a los valerosos capitanes que, despreciada la vida, se ofrecieron en los peligros a la defensa, r e p u t a c i ó n y b i e n de su patria [...] E l p r e m i o que desto sacaban, y c o n tantos trabajos p r e t e n d í a n , era u n caduco t r i u n fo, u n a c o r o n a de ramos o flores, de tal calidad que l u e g o que las p o n í a n en sus

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HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

gieux infidèles à leur ministère sacré pourraient fort bien être prononcées par un G u z m á n de Alfarache qui s'exprime d'ailleurs en termes fort semblables sur le sujet . N o m b r e u x sont ainsi les passages 69

70

cabezas, al p u n t o c o m e n z a b a n a marchitarse, sin gozar seguramente u n a h o r a de aquel verdor y frescura; y m u c h o s las dejaron regadas c o n su sangre, porque, y e n d o g o z a n d o de su triunfo, m u r i e r o n a manos de sus m i s m o s compatriotas, a m i gos y deudos; que n u n c a faltan tiranos para tiranos, verdugos para verdugos y m a los para malos. Esta es la j u s t i c i a que m a n d a ejecutar la D i v i n a y eterna contra los que a tal pena se o b l i g a n p o r g l o r i a que tan p o c o aprovecha y tan presto pasa», II. 4, ff. 125r-126r; «Sólo se p o d r á decir y llamar p r o p r i o aquello de que usamos y tenemos tal p o s e s i ó n que las mudanzas de los tiempos, adversidades, trabajos, v i d a n i muerte nos puede quitar, que es la v i r t u d [...]; el verdadero tener, la suma r i q u e z a , la cierta e s t i m a c i ó n y h o n r a consiste s ó l o en ella; y en tanto será estim a d o u n o en cuanta m á s tuviere, ya sea c o n riquezas o sin ellas», II. 5, f. 130r; «Ya, S e ñ o r , l o tengo t o d o renunciado p o r t i , que si ellos dejaron sus barcas y redes, y o todas mis humanas esperanzas; y n o pusiste los ojos en cantidad, sino e n c a l i dad, n o en l o que dejaron, sino en el a m o r c o n que p o r ti l o dejaron; y o te ofrezco el m í o , y resino toda m i v o l u n t a d en tus divinas manos, c o n á n i m o tan l i b e ral, que si c o m o tengo p o c o que ofrecerte tuviera cuanto en la tierra criaste, fuera (respeto de m i voluntad) u n a flaca hoja enfermiza en el o t o ñ o que cae d e l á r b o l y el v i e n t o se la lleva. Y pues (oh, D i o s m í o ) n u n c a reparas en el q u é , sino en el c ó m o , c o m o conoces m i c o r a z ó n , así, S e ñ o r , l o recibe. A ti solo, S e ñ o r , quiero, T ú eres la clara y dulce fuente a d o n d e va c o r r i e n d o este tu c i e r v o h e r i d o c o n la saeta de t u d i v i n o a m o r » , I. 8, f. 44. 6 9

« L a b r a d o r e s hay de mala semilla, n o son predicadores, antes los llamaremos

prevaricadores; dan c o n la capa de D i o s en los ojos para cegarlos c o n ella, d i c e n que dice D i o s mas n o c ó m o se l o dice D i o s , p o r q u e s ó l o siguen sus intereses, y p o r el respeto de su a u t o r i d a d n o se atreven a tratarlos p o r otros m e d i o s . T u e r c e n las Escrituras a sus torcidos p r o p ó s i t o s ; usan del Evangelio, n o para evangelizarlo, sino para profanarlo, y p o d e r n o s a su sombra e n g a ñ a r mejor. H a n h e c h o d é l su granjeria, t r á e n l o para su trato c o n m a l trato; y c o m o si n o fuera D i o s eterno J u e z verdadero y q u i e n ha de dar penas o p r e m i o s , que e s c u d r i ñ a l o m á s guardado y ascondido en los corazones, así se le atreven d e s v e r g o n z a d a m e n t e » , II. 2, f. 112r. 7 0

« ¡ D e s d i c h a d o de m í ! D e s d i c h a d o de a q u é l , si alguno p o r su desventura n o

propuso en su i m g i n a c i ó n l o p r i m e r o de t o d o el servicio y g l o r i a d e l S e ñ o r , si t r a t ó de su i n t e r é s , de sus acrecentamientos, de su c o m i d a , p o r los m e d i o s deste tan admirable sacrificio, si p r o c u r ó ser sacerdote o religioso m á s de p o r s ó l o serl o y para dignamente usarlo, si c u d i c i ó las letras para otro fin que ser l u z y darla c o n ellas. ¡ T r a i d o r de m í , otro Judas, que trataba de la venta de m i maestro ! Y advierto c o n esto que n o hace otra cosa t o d o aquel que tratare de ordenarse de misa o meterse fraile, s ó l o puesta la m i r a d a en tener q u é c o m e r o q u é vestir y gastar. Y traidor padre, cualquier que sea, si obligare a su hijo, contra su i n c l i n a c i ó n , que sin v o l u n t a d l o haga, p o r q u e su a g ü e l o , su t í o , su pariente o d e u d o d e j ó

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

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interchangeables d'un texte à l'autre; ils attestent eux aussi l'affinité profonde de ces deux œuvres qui s'éclairent l'une l'autre. Le recours aux mêmes figures privilégiées (même goût de la formule et du jeu de mots , m ê m e usage de la comparaison et de la méta71

72

u n a c a p e l l a n í a , en que l o llama p o r cercano. ¿ Q u é piensa que hace c u a n d o l o mete fraile p o r n o tener hacienda que dejarle o p o r otras causas mundanas y v a nas? Q u e p o r maravilla de ciento acierta el u n o y se v a n d e s p u é s p o r el m u n d o perdidos, apóstatas, deshonrando su r e l i g i ó n , afrentando su h á b i t o , p o n i e n d o en peligro su v i d a y m e t i e n d o en el i n f i e r n o su alma. D i o s es el que ha de llamar y el que u n g i ó a D a v i d , E l es q u i e n elige sacerdotes. E l religioso p o r E l ha de serlo, t o m á n d o l o p o r fin p r i n c i p a l y t o d o l o m á s p o r a c e s o r i o » , Guzmán

de Alfarache,

II. ni. 4, p. 407; discours que M a t e o A l e m á n reprend à son c o m p t e , parfois à la lettre p r è s , dans San Antonio

de Padua, «[...] y desdichado de a q u é l que asconde la

l u z y la mete debajo d e l candelero, que tuerce los consejos, que adultera la verdad y niega la justicia, c o n interese de premios o t e m o r de penas, pues n i la d i gnidad, la m i t r a , n i el capelo hacen d i g n o de ello a q u i e n p o r sí n o l o adquiere, y tanto queda c o n m a y o r infamia el que l o recibe, cuantos m e n o s m é r i t o s tiene para que se le d é , y cuanto m á s l o pretendiere p o r malos m é r i t o s y adulaciones. L l o r e n los hombres c o n l á g r i m a s vivas d e l c o r a z ó n , suspiren c o n el alma sobre aquellos que sin D i o s tratan de D i o s , p o r q u e s ó l o tratan de su venta c o m o Judas, y así, al partir de la vida, d a r á n c o n t o d o en el suelo, a r r o j a r á n las monedas, las dignidades y todos los m á s bienes, o verdaderamente

males, que m a l a d q u i r i e -

r o n » , II. 9, ff. 1 4 5 v - 1 4 6 r ; «Y deseando hallar q u é r a z ó n puede haber para esto, que c o r r a tan al revés o al sesgo lo que se h a b í a de trazar al hijo, hallo sola una, que m e hace fuerza, y es que los padres, que c u a n d o les nace u n hijo segundo, m a l tallado, i m p o t e n t e , i n ú t i l y defetuoso, luego l o a c o m o d a n para D i o s . Q u i s o ser de la Iglesia el p r i m o g é n i t o , el de m e j o r c o n d i c i ó n y gracia, y h a c i e n d o ellos el oficio del traidor C a í n , ofrecen l o peor, l o desechado de sus frutos. N o es m a ravilla que D i o s n o les admita el sacrificio n i de que salga el hijo m a l sacerdote, que si era m a l o para vos p e o r será para D i o s y si p o r dejarle de c o m e r a el c u e r po, a t í t u l o de c a p e l l a n í a de sus deudos, o pinsiones que le alcanzáis (vos p o r vos, creo que sabéis el c ó m o , y s á b e l o D i o s mejor) y c o n ellas le dejáis el alma m u e r ta de hambre, e l i g i é n d o l e aquel sacrificio para oficio, y n o para su beneficio, m á s forzado de necesidad que r e n d i d o a su v o l u n t a d : vos l o degistes y n o D i o s , y vos l o trujistes, que n o se v i n o él, n i D i o s l o l l a m ó » , II. 10, f. 153. 7 1

Formules c h o c reposant volontiers sur u n raccourci saisissant p r o v o q u é par

une expression paradoxale, u n rapprochement inattendu, une image insolite — c o m paraison o u m é t a p h o r e — , une a n t i t h è s e —souvent u n chiasme—, ces sentences v o lontiers lapidaires sont destinées à frapper les esprits p o u r y graver quelque i d é e d'importance, v é r i t é de foi o u simple m o r a l i t é ; toutes sont la marque d ' u n très grand prosateur: « T a m b i é n sentía que t e n í a n r a z ó n los que dello m u r m u r a b a n , que, deb i e n d o dar a cada u n o l o que le v e n í a de derecho, l o h a b í a n c o r r o m p i d o la e n v i dia y la malicia, buscando los oficios para los hombres y n o los hombres para los

60

HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

phore , mêmes apostrophes, mêmes invectives et mêmes exhortations ) et, plus fondamentalement encore, mêmes thèmes favoris , confirment 73

74

75

oficios, quedando infamados todos», Guzmán

de Alfarache, I. n. 3, p. 283; «Y para p o -

der alcanzarla [la bienaventuranza], n o p e r d o n ó trabajos, penitencias, disciplinas, c i licios y oraciones: y aun la m i s m a vida deseaba ofrecer al martirio, p o r asegurar la eterna: v i v i ó para m o r i r y m u r i ó para vivir, y así a l c a n z ó el fin que p r e t e n d í a , para el cual D i o s le h a b í a criado, y c o n muchas ventajas», San Antonio de Padua, III. 24, ff. 4 1 5 v - 4 1 6 r ; « N o h i z o tanto D i o s al r i c o para el pobre c o m o al pobre para el rico», Guzmán

de Alfarache, II. ni. 6, p. 421; «[...] y pues el dinero n o es del avariento,

sino el avariento d é l , n o dirá c o n verdad que l o tiene», San Antonio de Padua, II. 5, f. 130r; « O h bienaventurado San A n t o n i o , ¡ q u é verdad tan b i e n creída y q u é fe de vos tan b i e n obrada, pues ( c o m o está dicho) d e j ó al m u n d o las cosas del m u n d o , p o r ganar a D i o s c o n D i o s » , I. 8, f. 43v; «Fuele facilísimo trocar aquel h o m b r e : sacar a Pablo de Saulo, y de u n escribano u n m á r t i r , aunque cuando fue m á r t i r , ya n o era escribano, n i D i m a s l a d r ó n cuando se valió de C r i s t o » , II. 10, f. 155v; «Si el tullido n o tuviere fuerzas para entrar en la picina, D i o s es el h o m b r e » , III. 12, f. 372v. 7 2

L e j e u de mots q u i p e r m e t de faire m o u c h e est a s s u r é m e n t une des

figures

p r é f é r é e s de notre moraliste; les gens d ' E g l i s e sont une de ses cibles favorites, mais le trait n ' é p a r g n e pas leurs paroissiens et les coupables de tout p o i l : « D e j e n el m a n t o de los h o m b r o s las que siguen los confesonarios para conversacionarios, el s e r m ó n para entretenimiento, la misa m a y o r para dar vista, y la p o r t e r í a para l o que quisiera decirles», San Antonio

de Padua, II. 16, f. 174r; «Sólo ten v e r g ü e n z a

de n o tener d e s v e r g ü e n z a , c o m o dije, que l o que llamas v e r g ü e n z a n o es sino n e c e d a d » , Guzmán

de Alfarache, I. n. 1, p. 2 6 5 ; « G r a n lástima es que críe la m a r peces

lenguados y p r o d u z c a la tierra hombres d e s l e n g u a d o s » , Guzmán

de Alfarache, II. II.

7, p. 2 6 2 ; « E n s ó l o el día p r i m e r o que h i c e diligencia m e v i n e a hallar c o n m á s deudos que deudas, y n o l o encarezco p o c o . Q u e n i n g u n o se afrenta de tener p o r pariente a u n r i c o , aunque sea vicioso, y todos h u y e n del v i r t u o s o , si hiede a p o b r e » , Guzmán 7 3

de Alfarache, II. n. 7, p. 2 7 5 .

E n v o i c i d e u x exemples q u i p o u r r a i e n t appartenir i n d i s t i n c t e m e n t à u n e

œ u v r e aussi b i e n q u ' à l'autre; o n observera à la lecture d u p r e m i e r que l'auteur aime à c o m b i n e r les figures (ici, le recours au style direct) p o u r augmenter les effets: « S o m o s los pobres c o m o el cero d e l guarismo, que p o r sí n o vale nada y hace valer a la letra que se le allega, y tanto m á s cuantos m á s ceros tuviere d e lante. S i quieres valer diez, p o n u n pobre par de t i , y cuantos m á s pobres r e m e diares y m á s limosnas hicieres, son ceros que te d a r á n para c o n D i o s m a y o r m e r e c i m i e n t o » , Guzmán

de Alfarache, I. m. 6, p. 420; « C u a l suele acontecer en los

i n c e n d i o s grandes, que cuanta m á s l e ñ a y m e j o r dispuesta se les llega, tanto se h a c e n mayores y espantosos, crece así en el avariento la c o d i c i a d e l dinero, cuanto m á s el d i n e r o crece», San Antonio de Padua, II. 5, f. 129r; «Y c o m o n u n c a D i o s da p o c o , n i usa curar a remiendos, fue cosa de a d m i r a c i ó n , que dentro d e l espacio de u n a h o r a se l e v a n t ó el h o m b r e sano y libre de todas las enfermedades, la p e r -

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

61

l'identité profonde du propos. Car, par-delà la différence de l'approche, les mêmes mots disent les mêmes choses et, en fin de compte, les deux œuvres sont à ce point complémentaires que si Guzmán de Aljarache a mérité le titre de Atalaya de la vida humana, San Antonio de Padua peut à bon droit s'adjoindre celui de Atalaya de la vida eterna . 16

lesía se le q u i t ó , q u e d á r o n l e los o í d o s libres, y o y ó , la lengua despierta, c o n que a l a b ó a el S e ñ o r que tantas mercedes le h a b í a h e c h o p o r su santo, de q u i e n q u e d ó m u y d e v o t o » , San Antonio 7 4

de Padua, III. 11, f. 163v.

O n verra par ces quelques exemples que ces d e u x textes, très proches par

la f o r m e , p r é s e n t e n t é g a l e m e n t une grande similitude quant au fond: « H e r m a n o , vuelve sobre t i , deshaz el trueco. N o espulgues la m o t a en el ojo ajeno; quita la viga del tuyo. M i r a que vas e n g a ñ a d o » , Guzmán

de Aljarache, I. m. 5, p. 4 1 1 ; «Mira,

h e r m a n o , que n o vas b i e n p o r este c a m i n o » , San Antonio

de Padua, II. 2 2 , f. 198r;

«¡Ah l o c o , l o c o ! Pues a fe que S a n s ó n , D a v i d , S a l o m ó n y L á z a r o eran mejores, m á s discretos, valientes, galanes y ricos que t ú y se m u r i e r o n , que l l e g ó su día. Y de A d á n a ti h a n pasado m u c h o s y n i n g u n o de ellos ha quedado e n el siglo vivo», Guzmán

de Aljarache, II. i . 7, p. 125; « O h , tonto, m i l veces tonto, tinto en bestia;

y aun p o r eso m i s m o que te m o r i r á s m a ñ a n a , sería b i e n que hicieses h o y la v i gilia de tus o b s e q u i a s » , San Antonio

de Padua, II. 2 1 , f. 192r; « ¿ Q u i e r e s tener sa-

l u d , andar alegre, sin esos achaques de que te quejas, estar contento, abundar en riquezas, y sin m e l a n c o l í a s ? T o m a esta regla: c o n f i é s a t e c o m o para m o r i r ; c u m p l e c o n la d e f i n i c i ó n de justicia, dando a cada u n o l o que le toca p o r suyo; c o m e de tu sudor y n o d e l ajeno; s í r v a n t e para ello los bienes y gajes ganados l i m p i a m e n te, a n d a r á s c o n sabor, serás d i c h o s o y t o d o se te h a r á b i e n » , Guzmán

de Aljarache,

I. i i . 3, pp. 2 8 7 - 2 8 8 ; « P u e s ó y e m e , desventurado. Y a tienes el verdugo a la puerta; yo te certifico que tienes el castigo presente, y el pregonero dice a voces "Esta es la justicia d i v i n a , q u i e n tal hace que tal pague". N o has de amanecer m a ñ a n a , y l o que m a l ganado piensas dejar a tus hijos, ellos y ello se p e r d e r á presto, y t ú desde aquesa cama te irás para siempre a los infiernos [...] ¿ T i e m b l a s de oírlo? ¿ Q u i e r e s remediarlo? P é s e t e de ello. P i d e a D i o s t i e m p o de v i d a para la e m i e n da y penitencia, que si cual debes fueres c o n E l verdadero, É l será para c o n t i g o m i s e r i c o r d i o s o » , San Antonio 7 3

de Padua, II. 3 2 , ff. 2 5 8 v - 2 5 9 r .

N o u s en avons dressé ailleurs le catalogue (voir M i c h a u d , à paraître); rappe-

lons seulement i c i la place p r i v i l é g i é e q u i est faite à la m i s é r i c o r d e dans u n texte c o m m e dans l'autre: l'histoire de G u z m á n de Alfarache autant que la vie de saint A n t o i n e de Padoue, telle qu'elle nous est c o n t é e par A l e m á n , ont vocation à m o n trer que l ' a m o u r d ' u n D i e u P è r e est plus fort que l'infidélité d ' u n fils trop prodigue. 7 6

C ' e s t e n San Antonio

de Padua, en effet, que la m i s s i o n de v e i l l e u r

et

d ' é v e i l l e u r c o n f i é e à G u z m á n de Alfarache trouve son aboutissement: le Picaro, v e n u à r é s i p i s c e n c e , attendait la v i e é t e r n e l l e , p l e i n de f o i et d ' e s p é r a n c e ; A n t o i n e de Padoue, e n t r é dans la gloire, en revient p o u r e n p o r t e r t é m o i g n a g e . A l e m á n tient là cette t r o i s i è m e partie a n n o n c é e p o u r faire p i è c e à son plagiaire de Aljarache, I L m. 7, p. 522); p o i n t n'est b e s o i n d ' e n é c r i r e une autre.

(Guzmán

62

HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

B I B L I O G R A P H I E CITÉE A L E M Á N , M . , Guzmán

éd. J. M . M i c o , M a d r i d , C á t e d r a , 1987.

de Alfarache,

—

San Antonio

de Padua, S e v i l l a , C . H i d a l g o , 1 6 0 4 .

—

San Antonio

de Padua,Valencia,

C R O S , E . , Contribution

à l'étude

P. P. M e y , 1 6 0 7 . des sources de «Guzmán

de Alfarache»,

s.l.n.d.

G U E R R E I R O , H . , « A p r o x i m a c i ó n a la e s t r u c t u r a y las fuentes d e l l i b r o I d e l San Antonio

de Padua de M a t e o A l e m á n » , Criticón,

—

« S a n t a C r u z de C o i m b r a y e l San Antonio

—

« D e l San Antonio

Criticón,

12, 1 9 8 0 , p p . 2 5 - 5 4 .

de Padua de M a t e o A l e m á n » ,

26, 1984, pp. 4 1 - 7 9 . de Padua a los c i n c o M á r t i r e s de M a r r u e c o s . R u i de

P i n a y M a t e o A l e m á n : a p r o x i m a c i ó n c r í t i c a a u n a fuente Criticón, —

portuguesa»,

3 1 , 1985a, pp. 9 7 - 1 4 1 .

«La t r a d i c i ó n h a g i o g r á f i c a a n t o n i a n a de los l i b r o s I y II d e l San

Antonio

de Padua de M a t e o A l e m á n . A p r o x i m a c i ó n a su estructura y sus f u e n t e s » , Criticón, —

32, 1985b, pp. 1 0 9 - 1 9 6 . de Mateo Alemán,

L i l l e , A t e l i e r de r e p r o d u c t i o n des t h è s e s ,

« M a t e o A l e m á n et le San Antonio

de Padua: respect " h i s t o r i q u e " de l a t r a -

Études

sur Vœuvre

1993. —

d i t i o n et r é é l a b o r a t i o n c r i t i q u e » , La Licorne, 4 6 , 1 9 9 8 , p p . 3 4 3 - 3 6 0 . —

«El San Antonio

de Padua de M a t e o A l e m á n : t r a d i c i ó n h a g i o g r á f i c a y p r o -

ceso i d e o l ó g i c o de r e e s c r i t u r a . E n t o r n o al t e m a de p o b r e s y p o d e r o s o s » , Criticón, —

11, 1 9 9 9 , p p . 5 - 5 2 .

«La c o n v e r s i o n de G u z m á n a u x g a l è r e s : t e m p o r a l i t é narrative, r é a l i t é et t h é o l o g i e » , dans Mateo Alemán xvif

et les voies du roman au tournant des xvf

siècles, é d . M . M i c h a u d , Les Cahiers FORELL,

JOLY, M . , La bourle et son interprétation.

Espagne,

xvf-xvif

et

16, 2 0 0 1 , p p . 1 0 7 - 1 6 3 . siècles, L i l l e , A t e l i e r

de r e p r o d u c t i o n des t h è s e s , 1 9 8 2 . M I C H A U D , M . , Mateo Alemán, logétique —

tridentine,

moraliste chrétien.

« V i e de saint, v i e de c o q u i n : San Antonio dans Hommage à paraître.

De Vapologue picaresque à l'apo-

P a r i s , A u x A m a r e u r s de livres, 1 9 8 7 .

au professeur Augustin

de Padua et Guzmán

Redondo,

de

Alfarache»,

é d . P. C i v i l , M a d r i d , C a s t a l i a ,

PLENARIAS

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL CASTELLANA. ESTADO DE L A CUESTIÓN

Fernando Baños Vallejo Universidad de Oviedo

A Beatriz

INTRODUCCIÓN

Empezaré proponiéndoles un viaje, con la imaginación, se entiende. Ya que estamos en Toulouse, en el Camino de Santiago, en la vía del sur, recorrámoslo volando con el pensamiento hasta las tierras occidentales de León. Lleguemos a Astorga y adentrémonos en alguno de los monasterios de la comarca. Estamos en m i l trescientos noventa y tantos, vale pensar a finales del siglo xiv o comienzos del x v . E n el monasterio se perciben los beneficios de la primavera: la nieve está olvidada y ya apenas caen heladas, lo que facilita el trabajo en el huerto. También en las labores del interior del monasterio se deja notar que los días son más largos; los monjes lo agradecen. Estamos en mayo, y las noches son asimismo menos frías, así que levantarse antes del amanecer para rezar maitines se hace menos duro. H o y es jueves, día de la Ascensión del Señor, y uno de los monjes, puede que en el refectorio, honrado por la distinción de leer en una de las fiestas más señaladas, hace llegar a los otros frailes, mientras comen, estas palabras: [...] e n tal d í a c o m o este j u e v e s , que s e í a n los o n z e a p ó s t a l o s allegados e n Jherwstflemi, e n [e]l p a l a c i o d o c e n a r a

Christo

el jueves

de l a

con ellos

el

nuestro S e ñ o r [26b] ]hesu que se c u m p l i e r o n los

c e n a [...]. E pues aqwel j u e v e s

qw¿?re[n]ta d í a s quñ a n d u d o p o r l a t/erra d e s p u é s que r e s u r g i ó , s e y e n d o t o dos l o s o n z e a p ó s t o l e s c o m i e n d o e n aqwel p a l a c i o , a p a r e s c i ó l e s J h e s u

66

F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

Christo,

e d e n o s t ó la su m a l a c r e n c i a e la d u r e z a de sus c o r a z o n e s , e c o -

m i ó c o n ellos.

Y continúa el relato, que sigue los Hechos de los apóstoles, 1. E l santoral que contiene estas frases procede de un monasterio de la zona occidental de León. Los rasgos lingüísticos de este manuscrito 8 que hoy se custodia en la Biblioteca de M e n é n d e z Pelayo nos informan de la zona, junto a otro dato que les ofreceré, se lo prometo, un poco más tarde. Y algunas expresiones del texto no dejan duda sobre que estos relatos se recopilaron siguiendo el orden del calendario litúrgico, para que los monjes leyeran o escucharan leer cada vida o episodio el día de su c o n m e m o r a c i ó n . M e refiero a fórmulas como «en tal día como hoy», de la que ya hemos conocido la variante «en tal día como este jueves». Por otro lado, una nota en el margen inferior del folio 65v reza: «Manda el padre que leyere», y la d e n o m i n a c i ó n de «padre» sólo se usa entre frailes. Hasta aquí, nada que nos llame la atención. Dado que algunos religiosos y más las religiosas tenían dificultades con el latín, los relatos hagiográficos que se habían transmitido durante siglos en latín se les ofrecían ahora en lengua vernácula, perfectamente accesibles para ellos y también para los fieles. Era natural, por otro lado, que entre las conmemoraciones obtuvieran lugar relevante los episodios de la vida de Jesús. Pero muchos de los relatos hagiográficos de ese santoral nada tienen que ver con la Biblia.Y algunos se muestran, ante nuestros ojos, como auténticas fábulas. O c u p o yo ahora, por segunda vez, el lugar del monje que leía a sus hermanos; en este caso les leo yo a ustedes uno de mis fragmentos predilectos. Es el que yo considero más llamativo de un relato muy original, la Istoria de sant Mames; y digo original porque esta narración no procede, como el resto del manuscrito 8, de la Legenda áurea de Vorágine. Hacia el final los perseguidores de San Mamés intentan matarlo, pero lo que ocurre es algo bien distinto; las fieras no devoran al santo, y además: E s t o n c e e l a d e l a n t a d o m a n d ó a los sus omnes que t e n i é n e n g u a r d a aquellas bestias bravas, que las [63c] a y u n t a s e n e que las e c h a s e n a sant M a m é s p o r que l o matasen. E los servientes m e t i e r o n a sant M a m é s e n el c o r r a l d o estavan aquellas bestias bravas, qne eran de m u c h a s maneras, e s o l t a r o n u n a ossa, que se v e n i é a é l , e la ossa, c o r r i e n d o , v i n o e c h a r de i n o j o s a n -

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL

tel.

Desque

vieron

que

67

le n o n fazía m a l aqnella ossa, e c h á r o n l e u n l e ó n

p a r d o m u y grande e m u y b r a v o , e fuese para, é l , e e c h ó l los bracos al c u e l l o , e a b r a c á n d o l o , l a m i é l c o n su l e n g u a e a l i n p i á v a l e los sus sudores. E e l adelantado, v e y e n d o c ó m o n o n le f a z í a n m a l estas bestias, m a n d ó a los l e o n e r o s qwe t o m a s e n los m á s fuertes leones, e qwe los t o v i e s e n presos veite d í a s , e d e s p u é s , fanbrientos, qwe los soltasen e los echasen a sant M a m é s . E e l l e ó n qne de c o m e n t o p o r m a n d a d o del S p í n r u

Santo,

5 1 0

d i x e m o s qne v i n i e r a a sant M a m é s

é l , b r a m a n d o , d e s e e [ n ] d i ó de l a m o n t a ñ a ,

e n t r ó e n la c i b d a t , e n o n f i z o m a l ningwno, mas fuese m u y a í n a al c o r r a l d o t e n í a n a sant M a m é s , qnel

querían echar a

las bestias bravas, a b r i é r o n -

sele las puertas, e e n t r ó , e c a t ó a sant M a m é s , e f a b l ó e l l e ó n p o r la g r a n a de D i o s , e d i x o : « O natura m a l a de omnes, cubierto[s] de s p í n r u m a l i n o , veet m u y fuerte cosa, qne es

contra natura:

p o r v ó s m e fazen fablar los

á n g e l e s » . E e n d i z i e n d o aqwel l e ó n esto, v i n i e r o n los ángeles e c e r r a r o n las puertas d e l c o r r a l d o estavan, qne n o n p u d i e s e n sallir n i n g n n o , e aqnel l e ó n , a n d a n d o b r a v o p o r aqnel lugar, d e s p e d a z ó e m a t ó m u | c h o s [63d] de aquellos gentiles e de j u d í o s qne estavan y.

U n león que no mata, sino que lame como un perrito faldero, otro león amigo que habla y que despedaza a los enemigos. ¿De verdad se creían estas fábulas? N o puedo evitar, como hijo que soy de un tiempo marcado por el racionalismo y el empirismo, seguir haciéndome esa pregunta, y eso que vienen a ser ya dieciocho años los que llevo visitando los relatos sobre santos, escudriñándolos. Ese trato con la narrativa hagiográfica y medieval en general, y las explicaciones de otros que de verdad conocen la Edad Media, me van, nos van enseñando que si realmente deseamos comprender c ó m o «funcionaba» la hagiografía para el público medieval, debemos evitar la dicotomía de lo real o empírico frente a lo sobrenatural. Nosotros, en el 2 0 0 2 , podemos disfrutar de estos maravillosos relatos como queramos, pero si el fin es aproximarnos a lo que fueron en aquellos remotos tiempos, hay que saber que su mentalidad era tan distinta a la nuestra que habría que redefinir la n o c i ó n de «realidad» y por tanto la de «creencia». Según esto lo esencial sería que en la Edad Media aceptaban estos relatos como «reales», así, entre comillas para nosotros, no sólo por su valor histórico sino por su valor moral o simbólico. C o m o repetimos siempre los medievalistas, en aquella época la realidad material, tangible, no era la única realidad, ni siquiera la más importante. Y si en algún ámbito se hacía fuerte esta idea de que lo crucial era el valor moral, era precisamente en la Iglesia. L o cual no quita para que fábulas como

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F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

la de los leones fueran, por lo extraordinario, regocijo puramente l i terario de algunos frailes, pensemos en los novicios sobre todo. Dos siglos después, ese mismo relato, tal vez con esas mismas palabras y leídas en la misma copia, pudo dejar con la boca abierta a las jóvenes damas (quizá más aficionadas a la lectura que los jóvenes caballeros) que lo escucharan leer en la casa de don Alonso Osorio, Marqués de Astorga.Y es que este manuscrito t e r m i n ó por pertenecer a la biblioteca del Marqués de Astorga, pues figura en un inventario de dicha biblioteca realizado en 1593. Éste era el otro dato que les había prometido sobre la vinculación del santoral con la zona de Astorga. La peripecia de este santoral representa a mejor no poder la evolución del género hagiográfico en la Edad Media y Renacimiento. N o me cansaré de repetir, y no soy el único que insiste en ello , que la hagiografía fue en la Edad Media el género narrativo más prolífico, al menos de los que se transmitían por escrito. Tanto que en el ámbito de la Iglesia llegó a convertirse en la lectura por antonomasia, la «leyenda» o «légende», como llamaban entonces a la hagiografía, pero a través de los eclesiásticos también en lectura predilecta de los legos, con la que podían acendrar su piedad y, mediante la posesión de un santoral en sus bibliotecas, dar testimonio público de su fe. Y esto ú l timo sería particularmente interesante para los cristianos nuevos, siempre bajo sospecha, según ha explicado atinadamente Thompson (1990). Si no hay quien pueda negar que la hagiografía fue, sobre todo a través de las vulgarizaciones en prosa, un género tan difundido (por no decir el más) a finales del Medievo y durante el x v i , ¿qué es lo que o c u r r i ó para que cayera en el olvido hasta muy recientemente? ¿Por qué hubo que esperar al año 2000 para que se editara íntegramente un santoral castellano medieval, pese a contener textos tan maravillosos como el leído? Pues eso es lo que me propongo, explicarles c ó m o se ha ido construyendo el desconocimiento y conocimiento de la hagiografía castellana. Esta es la historia de un olvido y un regreso. 1

1

L o h a n afirmado, p o r ejemplo, T h o m p s o n , 1990, p. 97; o G ó m e z R e d o n d o ,

1999, pp. 1 9 1 8 - 1 9 2 1 .

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL

69

PLANTEAMIENTO

C o n lo dicho quedan ustedes avisados de que no renuncio a transmitirles mis obsesiones hagiográficas, que no dejan de ser las cuestiones que a mí me parecen o de mayor interés por su propia entidad, o más escurridizas, o más desatendidas. L o del carácter obsesivo se nota en que repito ideas de otros trabajos míos anteriores . También utilizo materiales del equipo de investigación que coordino, y en este caso, como fuente de datos, el Censo bibliográfico de la hagiografía medieval castellana elaborado por Vanesa H e r n á n d e z Amez, que complementa, perfecciona y pone al día el índice que yo había elaborado para m i libro sobre la hagiografía como género. Asimismo he tenido acceso, en primicia, a la hagiobibliografía que está preparando Jane Connolly, un importantísimo trabajo que comenzó el llorado John K.Walsh. Imagino que no tardarán en publicarse ambas bibliografías. 2

L o que nos ocupará ahora, fundamentalmente, es analizar la producción de estudios dedicados a las vidas de santos medievales castellanas, desde los pioneros hasta la actualidad, para ver c ó m o han ido evolucionando los campos de interés, cuáles son los aspectos u obras que pueden considerarse bien conocidos y, cuáles, en cambio, los que requieren atención más prioritariamente. A l final defenderé la idea de que si no es cuestión de abandonar el estudio de los textos «bien atendidos», convendría volcarse sobre los hasta ahora olvidados, y hacerlo, a ser posible, de manera coordinada. Así que lo que resta de esta exposición podría estructurarse en las siguientes partes: planteamiento, que es en lo que ahora estamos; evolución de los estudios sobre hagiografía medieval castellana; y una prospectiva de lo que puede deparar el futuro. Antes de presentar una serie de gráficos que nos facilitarán ver de una ojeada las líneas de evolución de la crítica sobre hagiografía, y de paso comentar la bibliografía fundamental, se hace preciso aclarar algunos conceptos y criterios. Evidentemente, los resultados de la estadística variarían mucho si la encuesta bibliográfica se realizara con otros

2

F u n d a m e n t a l m e n t e , B a ñ o s Vallejo, «Los c a m i n o s de la crítica», e n Las Vidas

de santos en la literatura medieval española, e n prensa-b; B a ñ o s Vallejo, «El c a n o n de la h a g i o g r a f í a m e d i e v a l castellana y la c o o r d i n a c i ó n e n la e d i c i ó n de i n é d i t o s » , en Actas del IX Congreso Internacional de la Asociación

Hispánica

de Literatura

L a C o r u ñ a , d e l 18 al 22 de septiembre de 2 0 0 1 , en prensa-a.

Medieval,

70

F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

criterios. Incluso con estos mismos criterios que les expongo en síntesis, temo que los resultados cambiarían si cambiase el investigador, porque hay muchos casos dudosos. N o haría falta decir que me centro exclusivamente en la hagiografía medieval escrita en castellano, lo que implica dejar fuera una ingente cantidad de obras escritas en la Península en latín y en las otras lenguas vernáculas, y los estudios correspondientes. Sí conviene precisar, en cambio, que tal delimitación supondrá que atendamos a una de las modalidades de la literatura hagiográfica, la de las vidas, y queden fuera otras modalidades que son más propias de la tradición latina, como pueden ser las lecciones litúrgicas, oficios, himnos, los Legendarios y Pasionarios. Pero no es poco quedarnos con la modalidad de las vidas, que es la primordial, y también la más literaria, porque cuando se inicia la vertiente castellana de la hagiografía, a comienzos del siglo XIII, ya se habían consolidado en las vidas dos ingredientes fundamentales: los elementos biográficos y lo sobrenatural, componentes ambos que captan eficazmente el interés de los fieles. Pero, a su vez, dentro de la hagiografía castellana, nos encontramos vidas con diversas formas: las más primitivas fueron escritas en verso, pero ya en las postrimerías del XIII hubo algunas en prosa. A finales de la Edad Media, por otro lado, proliferaron los santorales o colecciones de vidas, de modo que dentro de la prosa tenemos vidas individuales y compilaciones, llamadas más tarde flos sanctorum. Luego veremos c ó m o se ha distribuido, en relación a cada una de estas formas, la atención de los críticos. Pero conviene no perder nunca de vista que una cosa es la realidad literaria, histórica o de cualquier tipo, y otra muy distinta la visión que de ella puedan ofrecer los historiadores y los críticos. Empecemos, pues, siguiendo el orden lógico y cronológico, por una aproximación a lo que pudo ser la realidad de la hagiografía castellana. Mediante repertorios y catálogos hemos reunido referencia de al menos treinta y nueve obras hagiográficas castellanas hasta 1500, y ello contando las compilaciones como una sola obra, sin considerar el n ú m e r o de copias, y atendiendo sólo a las referencias más o menos seguras. U n a lista bastante prudente, por restrictiva, pero por lo mismo indudablemente incompleta, podría ser esta:

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA M E D I E V A L

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SIGLO XIII:

Vida de Santa María Egipciaca (verso). Vida de San Millán de la Cogolla, de Gonzalo de Berceo (verso). Vida de Santo Domingo de Silos, de Gonzalo de Berceo (verso). Poema de Santa Oria, de Gonzalo de Berceo (verso). Martirio de San Lorenzo, de Gonzalo de Berceo (verso). Los milagros romanzados de cómo Santo Domingo sacaba los captivos de la captividad, de Pedro Marín. E en Yrlanda fue un omne que avia nombre Sant Patricio. Vida de Santo Domingo de Guzmán, ¿siglo xm o xiv? SIGLO X I V :

Vida de San Ildefonso, del Beneficiado de Ubeda (verso). Vida de Santo Tomás de Aquino (prosa y verso). Vida de San Pedro de Verona. Vida de Santa María Egipciaca, traducción de la de Pablo el Diácono. Vida de Santa Pelagia. Vida de San Alejo. Visión de don Tángano o Túngalo. Vida de San Vítores, anónima, ¿siglo xiv o xv? Códice hagiográfico-caballeresco h-I-13 de E l Escorial, cuyos primeros cinco relatos son propiamente hagiográficos: De Santa María Madaleña, De Santa Marta, La estoria de Santa María Egiciaca, De Santa Catalina, De vn cauallero Plácidas que fue después cristiano e ouo nonbre Eustacio. Flos sanctorum, compilación B , en diversas copias, una de finales del xiv o comienzos del xv, y cuatro del xv. Flos sanctorum, compilación independiente, ms. 10.252 de la Biblioteca Nacional de Madrid. SIGLO

xv:

Traducción castellana de la Vita Beati Aemiliani de San Braulio. Vida de San Amaro. Vida y tránsito de San Jerónimo. Vida de San Francisco de Asís ¿siglo xiv o xv? Vida e estoria de Señor San Ginés de la Xara. Revelación de Sant Pablo. Vida y milagros del bien aventurado Sancto Antonio de Padua.

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F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

Milagros de San Antonio. Vida de San Ildefonso, atribuida a Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera. Vida de San Isidoro, atribuida a Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera. Tratado que se llama copilación de los Vittoriosos miraglos del Bien Aventurado Apóstol Santiago, de Diego R o d r í g u e z de Almela. Historia de San Vítores, de Andrés Gutiérrez de Cerezo. Vida de San Vicente Tener, de Juan López de Salamanca. Vida de San Juan de Sahagún, de Juan de Sevilla. Loores de santos, de Fernán Pérez de G u z m á n (verso). Vidas de los Religiosos, traducción de Gonzalo García de Santa María de la obra atribuida a San J e r ó n i m o . Flos sanctorum, compilación A , en cinco copias. Flos sanctorum, compilación independiente, ms. m-II-6 de la Biblioteca de E l Escorial. Flos sanctorum, incunable X / F . 59 de la Biblioteca del Congreso (Washington D. C ) . Flos sanctorum, incunable IB. 53312 de la Biblioteca Británica. N o hace falta contar para ver que las obras escritas en verso, o que tienen parte en verso, son minoría (8 de 39).Y sin embargo han acaparado la mayor parte de la atención de la crítica.Veámoslo en los gráficos y al tiempo comentemos algunos de los estudios.

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Año

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL

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Este primer gráfico, el correspondiente a la Vida de Santa María Egipciaca, nos sirve de ejemplo. Los dos ejes permiten apreciar la evolución de los estudios sobre hagiografía castellana. E l horizontal expresa el transcurrir del tiempo, desde el estudio más antiguo que he considerado para toda la encuesta, el de Sebastián deVergara, de 1736 (Vida y Milagros de el Thaumaturgo español, Moyses Segundo, Redemptor de cautivos, Abogado de los felices partos, Sto. Domingo Manso, Abad benedictino, Reparador de el Real Monasterio de Silos), hasta el presente año de 2002. H e establecido los cortes cronológicos, a partir de 1850, cada 50 años. E l eje vertical corresponde a la producción de estudios en cada periodo, bien entendido que la suma no es acumulativa; es decir, el n ú m e r o de cada periodo refleja los estudios publicados en esos años, sin sumar los de periodos anteriores. Creo que así se aprecia mejor la evolución de los intereses de la crítica. Las categorías en que se distribuyen las publicaciones son: ediciones y estudios sobre el poema a n ó n i m o Vida de Santa María Egipciaca; trabajos de conjunto sobre la obra de Berceo, que atañen por tanto a los poemas hagiográficos; estudios específicos sobre cada uno de los cuatro poemas hagiográficos de Gonzalo de Berceo; la suma total de los apartados anteriores sobre Berceo; trabajos sobre la Vida de San Ildefonso, del Beneficiado de Ubeda; ediciones y estudios de vidas i n dividuales en prosa, o de vidas que se tratan como individuales, pues aunque p r o c e d a n de un s a n t o r a l , n o se i d e n t i f i c a ni se c o n s i d e r a la colección; estudios sobre santorales, que dan referencia del códice de procedencia; y finalmente, los estudios genéricos, que o bien atienden al género como tal o al menos a un conjunto de obras hagiográficas.

EVOLUCIÓN

Vida de Santa María Egipciaca (véase el gráfico anterior). María Egipciaca es la «pecatriz» por excelencia. Prostituta o mujer generosa con su cuerpo por pura lujuria, según las versiones, ejerció una fuerte atracción no sólo sobre los hombres ficticios que sedujo en su relato, sino además sobre el público de todos los tiempos. N o cabe duda de que la sensualidad de pasajes como la descripción de la bella joven harían las delicias de los oyentes, con la conciencia tranquila, además, porque ese retrato sirve para oponer la joven bella e i n -

74

F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

moral a la penitente reseca y ennegrecida por la vida anacorética en que llegará a convertirse. También quedarían boquiabiertos por lo expreso de la narración de su perversidad en la seducción de todos y cada uno de los peregrinos en el barco: P r i m e r a m e n t los va

tentando;

d e s p u é s , los va a b r a c a n d o . E l u e g o s' va c o n ellos e c h a n d o , a g r a n t sabor los va b e s a n d o . N o n abia h i tan

ensenyado

siquier m a n c e b o siquier cano, n o n h i fue tan casto q u e c o n ella n o n fiziesse p e c a d o . N i n g u n o n o n se p u d o tener, tant

v

fue cortesa de su mester. (vv. 3 6 9 - 3 7 8 )

[...] T a n t o la abia e l d i a b l o c o m p r i s a , q u e t o d a la n o c h e a n d o e n c a m i s a . T o l l o la t o q u a de los c a b e l l o s , N u n q u a v i o o m n e otros m á s b e l l o s . E l l o s t a n t o la q u e r i é n , Q u e t o d a su v o l u n t a t

complién.

(vv. 3 8 7 - 3 9 2 , e d . de A l v a r , 1972)

Así se explica la cantidad de versiones que se han conservado, en español y en otras lenguas. La Vida de Santa María Egipciaca es, según parece, el más primitivo poema hagiográfico en castellano. Ya en 1840 Pedro José Pidal se ocupó en dos publicaciones de este poema. Pero la mención de honor en lo que respecta a la Vida de Santa María Egipciaca ha de ser para Manuel Alvar, por su admirable edición y estudio en dos volúmenes (1970-1972). Recientemente Andrew Beresford (2000) ha examinado la obra en el contexto de su códice y ha atendido a los objetivos del recopilador como tal. Entre uno y otro estudio, la crítica iba destacando la originalidad de la Vida de Santa María Egipciaca, sus diferencias con el poema francés que le sirvió de fuente, en lo referente a procedimientos retóricos (Theodore L. Kassier, 1972-1973), o a interpolaciones, que Alvar analiza con detenimiento. E n esa línea abunda Michéle Schiavone de Cruz-Sáenz (1979). También se ha ido insistiendo en el carácter clerical del poema, pese a la métrica irregular, como ya advirtió Guillermo Díaz-Plaja (1975).

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EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA M E D I E V A L

Estudios d e c o n j u n t o s o b r e Berceo

200-1

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36

14

B i e n se ve en los gráficos que Gonzalo de Berceo es la estrella absoluta del firmamento de la hagiografía castellana. E l es, con m u c h í sima ventaja, el hagiógrafo castellano más visitado por la crítica, ya desde el siglo xvm, con el citado Vergara, y en la segunda mitad con Martín Sarmiento y Tomás Antonio Sánchez. N o seré yo quien diga que no merece esa honra. Por supuesto que la merece, tanto por su producción como por su genio literario. Pero no es menos cierto que la atención de la crítica está muy descompensada en detrimento del resto de la hagiografía. Es el tirón de los clásicos. D e esa abundancia dan cuenta los diversos repertorios bibliográficos dedicados al riojano, de los cuales el más reciente, que yo sepa, es la bibliografía sobre Berceo reunida por Isabel Uría Maqua y por mí (1996). Desde el año 1992 gozamos de la comodidad de que la obra de Berceo esté reunida en un solo volumen, con competentes ediciones anotadas, breves prólogos y cuatro estudios. E l trabajo fue coordinado por Uría, quien, por otro lado, ha ofrecido recientemente lo mejor de los saberes propios y ajenos sobre el mester de clerecía en su Panorama crítico del «mester de clerecía» (2000).

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F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

10-r 9¬ 8¬ 7-' 6¬ 5¬ 4-' 3-' 2-¬ 1 OÓ

V/da de San Millán Gonzalo de Berceo

#tS5Ó 0

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^2002

#1950 1

Año

Acerca de la Vida de San Millán, en particular, el santo eremita al que Gonzalo de Berceo veneraba como patrón de su lugar, continúa siendo de referencia la edición de Brian Dutton (1967), por su esmerada fijación del texto, por su estudio de las fuentes y del contexto histórico en que nació la obra. N o es exagerar en absoluto decir que este y los demás trabajos de D u t t o n transfiguraron a Berceo, quitándole la máscara de ingenuo poeta para descubrirlo como un hábil maestro. E n efecto, el hispanista británico levantó un hito en el conocimiento de Berceo, aunque también es verdad que la crítica más reciente ha matizado su teoría; me refiero a su idea de que la propaganda fue el móvil capital de la obra de Berceo. N o podemos negar que el poeta pretendía favorecer al monasterio de San Millán, pero creo que ahora volvemos a insistir en la devoción como fin principal. E n esta línea, por ejemplo, hace poco ha publicado varios trabajos Francisco Javier Grande Quejigo. Cabe señalar su minucioso análisis de las particularidades de la versión de Berceo, referentes sobre todo a su estructura y su posible difusión (2000).

EL C O N O C I M I E N T O D EL A HAGIOGRAFÍA

401 ÍC

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77

MEDIEVAL

37

Vida de Santo Domingo de Silos Gonzalo d e Berceo

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Año

Santo D o m i n g o de Silos representa el arquetipo del buen monje, que sin embargo plantó cara al rey García, y que refundo el monasterio conocido hoy en todo el mundo (gracias, entre otras cosas, al «enhiesto surtidor de sombra y sueño» que dijo de su ciprés Gerardo Diego). Esta hagiografía se lleva la palma, pues es la más editada y estudiada entre las castellanas, y por tanto también entre las de Berceo. Debe destacarse el libro de Olivia C . Suszynski (1976), en que c o m para la versión castellana de Berceo con la fuente latina, para dictaminar que la de Berceo está más lograda. Hay que citar también tres ediciones acompañadas de estudios, la de Teresa Labarta de Chaves (1973), que analiza por ejemplo la imagen del poeta como «juglar a lo divino»; la de Dutton (1978), enriquecida con otras versiones del relato; y la de A l d o Ruffinatto, publicada ahora juntamente con el Poema de Santa Oria (1992). Otro trabajo de Ruffinatto (1968-1970), sugerente pero discutido, es aquel en que plantea que los romeros de Santiago debieron de ser los principales destinatarios de la Vida de Santo Domingo de Silos, y las religiosas, mujeres, el público al que iba dirigido el Poema de Santa Oria.

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40 m

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Poema d e Sania Oria Gonzalo d e Berceo

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O r i a es la monja emparedada; es decir, que vivió prácticamente toda su vida entre paredes, pues entró en el monasterio a los nueve años y m u r i ó allí a los veintisiete. N o es extraño que viera visiones ni tampoco que el relato de su vida haya sido considerado como precedente de la mística española del Siglo de Oro. Entre los críticos que se han dedicado al poema, yo destacaría el nombre de Uría. Sí, ya sé que suena muy parecido al de O r i a . Y si O r i a es la protagonista, Uría ha sido, en su edición crítica (1981), una verdadera restauradora del poema. Sus estudios sobre el texto son asimismo de referencia obligada. La joven monja y sus interesantes visiones atrajeron además la atención de críticos tan prestigiosos como T. Anthony Perry (1968), John K . Walsh, con varios trabajos, entre los que me quedo para i n cluir en la bibliografía el de 1986, o Joaquín Gimeno Casalduero (1984).Trazan ellos también visiones, sus sugerentes visiones sobre los componentes del poema, su posible procedencia o su significado. La crítica siempre muestra (afortunadamente para los que nos dedicamos a las humanidades) diversidad de opiniones, pero creo que puede decirse que la divergencia es mayor en lo referente a este poema, a la hora de establecer su estructura, género o finalidad; creo que ello prueba lo interesante del Poema de Santa Oria. D e hecho, en el n ú m e r o de trabajos que ha recibido, está prácticamente equiparado con la Vida de Santo Domingo de Silos, que lidera la clasificación.

EL C O N O C I M I E N T O

6-r

DE LA HAGIOGRAFÍA

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MEDIEVAL

Martirio de San Lorenzo G o n z a l o d e Berceo

^ 2002 5

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#1950 1

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Año

Se dice que el Martirio de San Lorenzo q u e d ó sin terminar, quizá por la enfermedad o la muerte del poeta. E n 1971 Pompilio Tesauro publicó una competente edición, de la que partió Dutton (1981) para ahondar en la comparación entre la fuente latina, próxima a la Passio Polychronii, y la versión castellana. E l gráfico de la s u m a total de los trabajos que atañen a la hagiografía de Berceo muestra que, si ya era el apartado de la hagiografía castellana más estudiado a la altura de 1950, desde entonces ha seguido creciendo hasta multiplicarse por 6.

300 X

Total de los estudios sobre Berceo

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Año

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F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

Aunque el Beneficiado de Ú b e d a redactó su Vida de San Ildefonso ya a comienzos del siglo xiv, ha sido considerado un epígono de Berceo, y de hecho su obra es el último poema hagiográfico escrito en cuaderna vía. E l ilustre santo, defensor de la perpetua virginidad de María, inspiró una fructífera tradición hagiográfica hispánica, pero, en lo que respecta a este poema, llama la atención que no dispongamos de una edición crítica basada en el manuscrito medieval, el c o n tenido en el códice 15.001 (olim 419) de la Biblioteca Lázaro Galdiano, descubierto más tarde que los del xvm y x i x .

Total: 7 Vida de San

Ildefonso

Leonardo R o m e r o Tobar (1978-1980) ofreció una edición paleográfica de esta copia, pero no fue utilizada sistemáticamente n i en la edición crítica de Manuel Alvar Ezquerra (1975), ni en la postuma de Walsh (1992), que siguen las copias más tardías. L o cierto es que la transmisión manuscrita del poema es extremadamente compleja, pese a lo mucho que han aclarado trabajos como los mencionados, o ya el de José Luis Pensado (1974). Para el conocimiento de la fecha y las circunstancias de composición del poema puede consultarse el artículo de Nicasio Salvador M i g u e l (1982).

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL

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Veíamos antes que las hagiografías en prosa son amplia mayoría. Y sin embargo, el n ú m e r o de trabajos que han originado es mucho menor, como podremos apreciar mejor en la comparativa final. Casi se reducen a las ediciones de los textos. Muchas veces son ediciones ú n i cas y, con frecuencia, difíciles de conseguir, por tratarse de publicaciones académicas de escasa tirada y distribución muy limitada. Bien se ve que los poemas se han convertido en clásicos, mientras los relatos en prosa, hoy por hoy, no pasan de ser lectura de especialistas o de lectores particularmente curiosos. La escasez de estudios dedicados a la prosa hagiográfica implica que el conocimiento que tenemos de ella es parcial. D e hecho, aún queda bastante hagiografía inédita en prosa castellana. Por otro lado, el que unos textos hayan sido editados y otros no, a veces obedece más a razones puramente circunstanciales que a la importancia de los relatos. U n o de esos elegidos, elegido en este caso como tema de tesis doctoral, fue la Vida de Santo Domingo de Guzmán, estudiado y editado con esmero por María Teresa Barbadillo (1985). Ese mismo códice, el de Santo D o m i n g o el Real de Madrid, guarda aún otras vidas inéditas, la de Santo Tomás de Aquino y la de San Pedro de Verona. E l manuscrito 9.247 de la Biblioteca Nacional de M a d r i d contiene, entre otros textos religiosos, dos interesantes hagiografías. A n a María Rodado R u i z (1990) dio a conocer la Vida de Santa Pelagia, la monja travestida como monje. Por cierto, que los enfoques críticos más vanguardistas, los que atienden a las cuestiones de travestismo, an-

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droginia, homosexualidad, y por otro lado a la condición femenina, han llegado también a la hagiografía, como quizá pueda verse en este coloquio. D e la otra hagiografía de ese manuscrito se hizo cargo Carlos A . Vega ( 1 9 9 1 ) , al ocuparse de las versiones castellanas de la Vida de San Alejo. Vega sugiere, y creo que no le falta razón, que no parece casualidad que el mismo códice contenga dos relatos que coinciden en la ocultación de la identidad. San Alejo abandona a sus padres y a su mujer el mismo día de la boda, sin consumar el matrimonio. Después de llevar vida de mendigo, vuelve a casa de sus padres, pero sin darse a conocer; y allí, debajo de la escalera, vive de limosna hasta su muerte, siendo testigo del dolor de los padres por la supuesta pérdida del hijo. U n a excepción a lo dicho sobre el escaso alcance de las ediciones de la prosa, es la referente a las dos Vidas atribuidas a Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera, la de San Ildefonso y la de San Isidoro, pues estas fueron editadas en Espasa-Calpe a cargo de José Madoz y Moleres (1962). Muestra de la mayor difusión es que de tales textos se han ocupado otros estudiosos aparte del propio editor. Los Gorog (1978), por ejemplo, ponen en duda que las vidas sean realmente obra del Arcipreste; yo (Baños, 1992), en cambio, he relacionado su contenido con el del Corbacho. La segunda excepción es la Historia de San Vítores, que ha obtenido bastante atención. N o creo que sea por el autor, Andrés Gutiérrez de Cerezo, hoy prácticamente desconocido, aunque en su tiempo fue gramático y abad. Pensando en otros motivos del interés, no le falta atractivo literario al relato de este mártir al que no hay manera de matar, que va convirtiendo a sus enemigos musulmanes uno tras otro, y que todavía con la cabeza cortada, llevándola en las manos, sobrevive un tiempo y sigue haciendo de las suyas. Pero en este caso puede que sea el valor del incunable, en paradero desconocido (aunque sí c o n servamos una reproducción fotográfica), el que ha impulsado estudios recientes como el de Angel G ó m e z M o r e n o (1989) o Víctor Infantes (1998). N o menos fabulosa es la Vida de San Amaro, cuyo protagonista, tras muchas peripecias en su viaje por mar, llega a contemplar el paraíso terrenal. Vega estudia las versiones castellanas en tres trabajos, de los cuales cito el principal (1987) en la bibliografía. E n él edita varias redacciones y estudia la naturaleza del relato, relacionándolo con la l i teratura de viajes y la literatura de visiones, y ambas con el folclore

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irlandés, junto a otros componentes muy diversos (textos marianos, tradición artúrica...).

16-j

Santorales

14-; 2 12¬ 10 8 6 4 2¬

+

2002 15

1900 4

0 4 o

" • i 850 0

• Año

1950

Hace un momento me refería al descuido en que ha caído la prosa hagiográfica, en general, pero es particularmente llamativa la desatención de las compilaciones castellanas del tipo jlos sanctorum.Y digo que esa desatención es particularmente llamativa porque es bien sabido que a partir del siglo xiv el Jlos sanctorum fue una de las lecturas de mayor éxito durante siglos. Pese a ello, estos santorales cayeron en el olvido. D e hecho, hasta la reciente edición del manuscrito 8 de la Biblioteca de M e n é n d e z Pelayo, a cargo de Baños y Uría (2000), no se había editado íntegramente ningún santoral castellano de época medieval. Q u e conste en nuestros datos, claro. Sí se habían editado, desde los años setenta, relatos sueltos, en trabajos, algunos de ellos, auténticamente meritorios. Sin embargo, así, ni se reproducía ni se estudiaba la obra como colección, que es su verdadera naturaleza. Se trata de trabajos que o bien consisten en la edición y estudio de alguna Vida extraída de una compilación, o bien son cotejo de diferentes versiones o copias de un mismo relato. La b i bliografía que i n c l u i m o s en la e d i c i ó n del manuscrito 8 de la M e n é n d e z Pelayo, recoge tales trabajos, pero no quiero dejar de recordar aquí contribuciones como las de R o g e r M . Walker (1972 y 1982) o la de Thompson y Walsh (1977).

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Otro aspecto de los flores sanctorum cuyo estudio habrá que desarrollar, y que Thompson (1990) ha esbozado ya a grandes rasgos, es el de su uso y difusión. Hemos visto al principio, y de eso se trata, un ejemplo de c ó m o los santorales castellanos salieron de los monasterios para ir a parar a las bibliotecas laicas. Sabemos que algunos otros fueron confeccionados para nobles. Y parece que en el siglo x v i , como he dicho, fueron objeto de posesión especialmente estimado entre los conversos.

Empezando por los repertorios bibliográficos, en m i monografía sobre La hagiografía como género literario (Baños, 1989) ofrecía una b i bliografía fundamental sobre la hagiografía medieval, y en particular sobre la castellana. Jane Connolly está completando para la publicación la bibliografía que hace ya mucho c o m e n z ó Walsh, la misma que había sido anunciada en su homenaje como trabajo en colaboración con Thompson. Recientemente José Martínez Gázquez (1999) ha trazado un panorama de la crítica de los últimos treinta años sobre la hagiografía española, pero centrándose en la latina. Su información sobre las vidas castellanas es puramente testimonial. E l homenaje a Walsh citado, Saints and their Authors... (1990), reúne trabajos sobre hagiografía medieval hispánica. M e he referido al de Thompson sobre la recepción de la Legenda áurea en la Península, pero hay otras contribuciones de interés, como la de Alan D . Deyermond sobre la literatura hagiográfica perdida.

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA

MEDIEVAL

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Otros dos valiosos trabajos tratan respectivamente de la poesía y de la prosa hagiográficas. A l d o Rufíinatto (1978) compara minuciosamente las vidas de santos de Berceo con la Vida de Santa María Egipciaca, que él considera una pseudo-hagiografía. Y R o m e r o Tobar (1985) ofrece una sustanciosa información sobre la prosa en conjunto, tanto obras individuales como santorales. Por m i parte, algunos aspectos de la hagiografía medieval castellana que en su día no tuvieron cabida en la tipología, los abordé más tarde en otras entregas; es el caso de los estudios sobre la caracterización de moros y j u d í o s (1993b) o el simbolismo de los animales (1994b). Otra línea de investigación de la que nos ocupamos en Oviedo examina las conexiones entre la hagiografía medieval y otros géneros, como la épica (Baños, 1993a y 1994a) y la caballeresca, en este caso a cargo de E m m a H e r r á n Alonso, que estudia en su tesis doctoral la narrativa caballeresca a lo divino. Recorremos el camino abierto por Walsh (1977), Geoffrey West (1983) o R o m e r o Tobar (1986), que señalaron algunas confluencias entre estos géneros. Y cierro esta reseña bibliográfica con la m e n c i ó n a una publicación que merece el honor de postre. E n m i opinión es el mejor trabajo de conjunto que recientemente se haya escrito sobre la prosa hagiográfica castellana. Curiosamente, no se trata de un artículo ni de una monografía sobre el tema, sino de un manual, de una Historia de la prosa medieval castellana, la de Fernando G ó m e z R e d o n d o (1998 y 1999). C o m o he tenido ocasión de decir en otros lugares, la obra de G ó m e z R e d o n d o rebasa con mucho las panorámicas habituales de los manuales. Es, en realidad, un compendio de monografías. A la prosa hagiográfica, en concreto, le dedica muchas y muy esclarecedoras p á ginas que recogen lo sustancial de la información disponible y analizan brillantemente la mayoría de los textos editados hasta ese m o mento. Puede decirse que quien visite sus páginas se hará una cabal idea de la riqueza de las vidas castellanas en prosa.

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Totalestudios: 500

1951-2002

A l ver ahora representada en este otro gráfico la desproporción entre los estudios dedicados a los poemas, 384, frente a los 83 sobre la prosa, siendo muchas más las hagiografías en prosa que los poemas, se entiende que es mucho lo que queda por hacer respecto a la prosa, empezando por los inéditos, y que en cambio conocemos bastante bien los poemas, algunos en particular (la Vida de Santo Domingo de Silos, el Poema de Santa Oria, la Vida de Santa María Egipciaca).Yo d i ría que las líneas de investigación de la prosa están sólo trazadas. D e lo que no hay duda es de que, de manera imparable, la crítica le está devolviendo a la hagiografía el lugar preeminente que le correspondió en la literatura medieval. Viendo este gráfico, se diría que la carga de la atención a los p o emas ha crecido mucho más que la atención a la prosa, pero si desglosamos el último periodo en dos cortes de 25 años, vemos que a partir de 1975 los trabajos sobre los poemas no han llegado a doblarse, y en cambio los que tratan de la prosa han pasado de triplicarse. E n términos absolutos, no obstante, los poemas siguen llevándose la mayor parte. Es lógico que la hagiografía en verso siga siendo el foco principal de interés, por su mayor prestigio (aunque también está el empuje de la inercia), pero parece que la dedicación de los investigadores va progresivamente ajustándose a la realidad literaria para recuperarla en la medida de lo posible:

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1951-1975 1976-2002

Cabe preguntarse —yo ya me lo he preguntado antes, pero recuerden que les prometí transmitirles mis obsesiones—; cabe preguntarse, decía, por q u é la hagiografía pasó de ser la «leyenda», la lectura por antonomasia, a caer en el olvido en época contemporánea; y también por q u é se produjo esa desproporción entre los estudios dedicados al verso y los que tratan sobre la prosa hagiográfica. Siempre queda muy bien decir que confluyen diversos factores: 1) E l primero es de orden general. M e refiero a que muchas de las materias de la literatura medieval siguieron difundiéndose en el Siglo de Oro, pero bajo nuevas redacciones; los manuscritos medievales, con las versiones concretas que contenían, quedaron olvidados en los archivos hasta el siglo xvm. Cuando a partir de esa época los eruditos desempolvan los códices, ponen sus ojos antes en la poesía que en la prosa. Es como si el verso, por ser una forma de expresión más caracterizada como literatura que la prosa, atrajera antes el interés de los estudiosos. E l caso es que los poemas hagiográficos castellanos, como clásicos que llegaron a ser, acapararon en principio casi toda la atención. Pero si llegaron a ser clásicos, ciertamente, no fue sólo por el valor añadido del verso, sino porque son en conjunto, por su estructura, por sus procedimientos narrativos y expresivos, obras bien logradas, que brillan por tanto con luz propia, sobre todo las de Berceo y la Vida de Santa María Egipciaca. 2) Volviendo a la distinción del verso, pienso que estar escritas en verso les dio otra ventaja sobre la prosa hagiográfica, que se vio más dañada por dos condenas distintas. La primera de tales condenas fue

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la reprobación que la propia Iglesia católica, presionada en esto por las críticas de los reformistas, hizo caer a partir del x v i sobre la hagiografía apócrifa. Es verdad que las mayores fábulas nos las encontramos en la prosa, pero los poemas no están exentos de exageraciones. Si la reprobación, o mejor dicho, los ecos de esa reprobación que perduraban siglos más. tarde cuando los eruditos comenzaron la labor de edición, alcanzó menos a los poemas, fue seguramente porque el verso los identificaba como textos literarios, mientras que la prosa, considerada como discurso histórico, pero en este caso lleno de falsedades, seguía arrumbada. 3) Hemos tardado mucho en ver que esas falsedades son literatura, y muy entretenida; y que, como tal literatura pueden disfrutarse, y que por tanto son algo más que fuentes de información o desinformación para los historiadores y los historiadores de la Iglesia, que es lo que tradicionalmente se venían considerando. Cierto que el estilo de la prosa hagiográfica es, en general, más pobre que el de los poemas, pero el interés literario de muchos de los relatos en prosa, por las aventuras y maravillas que encierran, compensa con mucho la eventual pobreza formal. La otra condena a la que me refería consiste precisamente en esto: los historiadores de la literatura han descubierto hace tiempo la aventura caballeresca, pero no se puede decir que valoren en su justa medida las hazañas igualmente admirables de los santos. 4) También he pensado en otro factor que pudo influir en el tradicional desprecio de la prosa hagiográfica castellana, aunque éste no lo tengo tan claro; y es la escasa originalidad (desde un punto de vista actual) de muchos de los textos. C e n t r é m o n o s en el caso, por especialmente significativo, de los flores sanctorum castellanos. La cantidad de copias conservadas, manuscritas primero y luego impresas, muestran que fue una de las lecturas predilectas a finales de la Edad M e d i a y durante el Siglo de O r o ; pese a ello, puede que su valoración en época contemporánea se viera menoscabada por tratarse de traducciones, que se remontan a fuentes latinas como la Legenda áurea de Jacobo de Vorágine. Si esta consideración hubiera podido perjudicar la estimación de los santorales castellanos en los inicios de la investigación de la literatura medieval castellana, hoy no cabe tal objeción. Por dos motivos: primero, porque ahora sabemos que prácticamente todos nuestros textos medievales son adaptaciones o versiones de textos latinos, franceses o italianos; segundo, porque, después de haber

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL

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comparado el santoral de Santander con la fuente latina, hemos verificado que la versión castellana de la Legenda áurea no es una simple y fiel traducción, sino una vulgarización selectiva a la que se le añaden, además, otros materiales. Pero, en suma, a día de hoy, creo que puede decirse que estamos reparando el olvido en que había caído la hagiografía; que hemos regresado decididamente a ella, como lectores y como investigadores; que, como muestra la estadística que les he expuesto, más allá de la atención a los poemas que nuestros primeros eruditos habían convertido en clásicos, es imparable el estudio de la prosa, del género en su conjunto, o, para el Siglo de Oro, de la comedia de santos. Actividades como la celebración de este coloquio sobre hagiografía castellana eran impensables hace digamos quince años. Q u e esta feliz idea se haya hecho realidad fuera de España es bien significativo; que sea en Toulouse, en el seno de una universidad que algo conozco, y de cuyo prestigio y vínculos con otros centros de investigación puedo dar fe, es evidencia de que este género está saliendo del ostracismo al que estaba sometido entre los hispanistas hasta no hace m u cho.

EL

FUTURO

Finalmente, al margen de modas críticas, convendrá considerar cuál es la labor prioritaria, lo que más urge de lo que queda por hacer: y en m i opinión no es otra que dar a conocer los manuscritos inéditos. Evidentemente, mientras no tengamos acceso a una parte bien representativa de la hagiografía castellana medieval, ni podremos leerla ni estudiarla. Ya hemos dicho que los poemas están editados, algunos muchas veces, en ediciones críticas solventes. Recordemos, no obstante, que está sin hacer una edición crítica de la Vida de San Ildefonso del Beneficiado de Ubeda que considere sistemáticamente el testimonio medieval. Pero en la prosa queda mucho por editar, y sería deseable que fuera de forma coordinada, para que abarcásemos lo más posible y p u diéramos aprovechar unos la experiencia de los otros. E n m i opinión lo ideal sería plantearse ediciones que vayan más allá de la pura transcripción paleográfica. Porque, para reproducir fielmente los manuscri-

90

F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

tos o impresos antiguos, lo mejor es la fotografía, y actualmente la fotografía digital permite reunir en un C D o colgar en la red todo cuanto se pueda fotografiar. D e hecho, la digitalización de manuscritos e impresos para su posterior comercialización en ese formato digital es una actividad cada vez más extendida. Pero el objetivo último no puede ser la mera reproducción fotográfica, por mucho que lo facilite la tecnología, sino que será fijar un texto que esté lo más cercano posible al original; o sea, depurado de errores. Ello significa cotejar las d i versas copias que se conserven de una obra para llegar a fijar el texto de acuerdo con la metodología ecdótica.Y puestos ya a intervenir en el texto, será necesario darle una forma acabada y bien legible para nosotros, lo que implica la regularización de la ortografía, y la puntuación y la acentuación a la moderna. E n definitiva, lo ideal sería emprender ediciones propiamente críticas. Pero si este trabajo lo puede afrontar individualmente un solo i n vestigador en el caso de vidas sueltas, hacer una edición crítica de un santoral que se haya conservado en varias copias, de cientos de folios cada una de ellas, es una labor ingente, que requeriría la participación de uno o varios equipos, y la coordinación o al menos la comunicación entre ellos. Ya he dado cuenta de la única edición completa que existe, hasta ahora, de un flos sanctorum medieval castellano, el manuscrito 8 de la Biblioteca de Menéndez Pelayo. Pero se trata de una edición singular, de ese único manuscrito, y sólo utilizamos otros para solucionar errores o salvar lagunas. Porque todavía está por establecer de forma definitiva la filiación entre los santorales castellanos, y sólo después de trazarla será posible elaborar una edición auténticamente crítica y completa de tales compilaciones. Se trataría de verificar sistemáticamente las familias de textos que tan sabiamente trazaron Thompson y Walsh (1986¬ 1987). Esperamos que la tesis doctoral de Vanesa Hernández Amez contribuya a tal propósito.Y otro miembro del equipo al que enseguida me referiré, Carlos Vega, de Wellesley College (Massachusetts), se encarga de los incunables, el de Washington y el de Londres. Sabemos que, fuera del equipo, hay otros investigadores trabajando en la edición y estudio de los flores sanctorum castellanos: Joel Dykstra, cuando estaba en Mesa State College (Colorado), proyectaba editar el ms. 780 de la Biblioteca Nacional de M a d r i d . H e oído que Anthony Cárdenas, de la Universidad de Nuevo México, trabaja con un equipo en los flores sanctorum de E l Escorial. Pero no he logrado contac-

EL C O N O C I M I E N T O DE L A HAGIOGRAFÍA

MEDIEVAL

91

tar con él. Michéle Schiavone de Cruz-Sáenz y Andrew Hanson se ocupan del ms. Lázaro Galdiano 15.001 (olim 419). Algunos estamos convencidos de que no sólo urge editar y estudiar los inéditos, sino que también urge enterarse de lo que otros están haciendo en la misma dirección. C o n esa idea, algunos investigadores quisimos poner en marcha un proyecto de Coordinación para la Edición de la Hagiografía Castellana, en la esperanza de que llegue a crearse, con la suma de otros muchos, un foro o un lugar de referencia que sirva para el intercambio de información. Y no cabe duda de que la tecnología nos ofrece hoy un instrumento eficaz para esa deseable comunicación, que es Internet, en sus múltiples posibilidades. Por ello me parece oportuno presentar hoy aquí la página web de nuestro equipo de investigación, que todavía es una recién nacida. Confiamos en que vaya creciendo, como acabo de decir, con nuestras aportaciones y las de otros. Hagámosle una visita breve: www.uniovi.es/grupo/cehc Está estructurada en cuatro secciones: una de ellas nos identifica y explica nuestros objetivos. L o interesante aquí sería que esto sirviera de estímulo a otros investigadores para que se pusieran en contacto con nosotros. Otro apartado recoge enlaces o vínculos relacionados más o menos directamente con la materia, aunque no con el mismo enfoque: páginas sobre hagiografía o vidas de santos en general, o en otros idiomas; o sobre Berceo; o repertorios sobre literatura medieval española. Lo sustancial de lo que se ofrece en la página son, más bien serán, cuando se sumen más, las bibliografías y los textos e imágenes de manuscritos e impresos. H o y por hoy, en octubre de 2002, ofrecemos en estas páginas sólo un avance de lo que esperamos llegar a aportar, contando también con las contribuciones de nuevos investigadores que quisieran sumarse. D e momento seguimos la política de ofrecer en la red sólo trabajos o extractos de trabajos que antes hayan visto la luz en la i m prenta. E n espera, están, por ello, ese censo bibliográfico de la hagiografía medieval castellana, a cargo de Vanesa Hernández Amez, o la hagiobibliografía de Jane Connolly la bibliografía sobre hagiografía áurea de José Aragüés Aldaz, el repertorio de las comedias de santos de Jesús M e n é n d e z Peláez, o el catálogo de narrativa caballeresca a lo divino de Emma Herrán Alonso. Nos encantaría recibir sugerencias, información, propuestas de colaboración en los ámbitos de investigación descritos. Ahora mismo están la Bibliografía sobre Gonzalo de Berceo y el flos sanctorum del manuscrito 8 de la Biblioteca de M e n é n d e z Pelayo.

92

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Para terminar, ya que la imagen de un dragón es una de las que hemos utilizado como emblema, y ya que estamos en Francia, no muy lejos del lugar de los hechos, hagámosle una visita a Santa Marta y veamos c ó m o derrota a la bestia: E santa M a r t a era b i e n r a z o n a d a , e de b u e n d o n a r i o . E e n aqnel tiemp o era s o b r e l R u é d a n o u n g r a n d monte,

entre A r l e s e A v i ñ ó n , e n que

an-

dava u n fuerte d r a g ó n de m u y fea f e c h u r a , ca la m e i t a d d e l era bestia, e la otra m e i t a d pez, e era m á s g r u e s o que buey, e m á s l u e n g o que

cavallo,

e a v í a los dientes c o r v o s de amas las partes. E a b s c o n d i é n d o s e e n [e]l m a t a v a los omnes que p o r y pasavan, e s o m u r g u j a v a las naves. [...]

río,

E san-

ta M a r t h a , que era y, r o g á n d o l a e l p u e b l o , p o r la s¿?ntidat que e n [e]lla v e y é n , que oviese y consejo, fuese a é l , e f a l l á n d o l e e n e l m o n t e , que

comía

u n o m n e , e c h ó s o b r é l d e l agua b e n d i c h a de la iglesia, que levava c o n s i g o , e a m o s t r ó l e una

c r u z , e p r í s o l o la gracia

de D i o s , que

estava l i g a d o así

c o m o oveja. E qn¿?ndo esto e n t e n d i ó s¿wta M a r t a , a l l e g ó s e a él e e c h ó l e al c u e l l o u n a c i n t a , e t e n í a l preso, e e s t o n c e los d e l p u e b l o m a t á r o n l o a lanzadas e a pedradas. E los omnes de la tierra l l a m á v a n l e a este d r a g ó n [55d] T h a r a s c o , e p o r e n d e aqneste l u g a r es d i c h o T h a r a s c o , ca e n a n t e era d i c h o L a g o N e g r o , p o r r a z ó n qwe a v i é y m o n t e s escuros e n e g r o s ; e aqwel n o n b r e fincó y daqwel T h a r a s c o .

B I B L I O G R A F Í A CITADA ALVAR, M a n u e l , e d . , Vida de Santa María

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PARA EL ESTUDIO DEL FLOS SANCTORUM RENACENTISTA (I). LA CONFORMACIÓN DE U N GÉNERO

1

José Aragüés Aldaz Universidad de Zaragoza

I. «ESCRIPTURA SANTA» Pues si te deleytan los hechos maravillosos e por la mayor parte fingidos de los esforzados cavalleros que, puestos en las batallas, no supieron bolver las espaldas, lee en este libro y verás los triunfos m u y gloriosos de los a p ó s toles [...]. Si sientes tu c o r a c ó n inclinado a la leción de los que en este m u n d o se amaron, e por guardarse la fe se offrescieron de su v o luntad a la muerte, hazte familiar a este libro, y verás que en tal manera el amor dulce de Jesuchristo o c u p ó el c o r a c ó n de las santas v í r gines, que muchas dellas a los doze y treze años perdieron c o n alegre voluntad esta vida temporal por guardar su fe y virginidad al esposo celestial. Si los acaescimientos diversos de la fortuna que sobre muchos v i n i e r o n te c o mueven unas vezes a sentimiento de piadad, otras te despiertan a alegría, y en esto parece que tu á n i m a rescibe recreación, o c ú p a t e en esta escriptura santa, en la qual no hallarás historia en que no concurran estas dos cosas.

1

Tuve o c a s i ó n de o c u p a r m e de la trayectoria global de los legendarios caste-

llanos — d e la E d a d M e d i a al siglo x v m — en u n trabajo relativamente reciente (Aragüés A l d a z , 2000). E n cualquier caso, los datos allí ofrecidos deben completarse — y corregirse, en m á s de u n caso— a la l u z de estas p á g i n a s , ante todo en l o

98

JOSÉ ARAGÜES A L D A Z

E n 1516, en las prensas zaragozanas de Jorge C o c c i , veía la luz la primera edición de lo que aquí conoceremos como «Flos Sanctorum Renacentista». Allí, y en las líneas recién transcritas, su a n ó n i m o prologuista había de resumir la doble voluntad con la que aquel infolio reivindicaba su «espacio» en el panorama de las letras contemporáneas. Esa jugosa Epístola prohemial que inauguraba el texto anunciaba, en efecto, la inequívoca oposición del legendario castellano a cuantos «tratados vanos y seglares» ocupaban el ingenio y el tiempo de los lectores de aquella primavera humanista. E n ese juego de competencias, nada podía ser más eficaz que el anuncio de la presencia en la obra de los mismos temas que habían hechos suyos los libros profanos: la proposición «a lo divino» de aquellos motivos y argumentos que la «escriptura santa» aspiraba ahora —casi a partes iguales— a emular y a desterrar. La sola enunciación de esa triple galería de asuntos «literarios» (los «hechos maravillosos de los esforzados cavalleros», la «lición de los que en este mundo se amaron», los «acaescimientos diversos de la fortuna») constituye acaso el más lúcido resumen de las que eran las direcciones esenciales de la escritura «fingida» en aquel momento auroral.Y algo suficientemente p r ó x i m o a esa escritura — y convenientemente alejado de la misma— es lo que asomaba por las páginas de cualquier legendario, ofreciendo una alternativa algo menos arriesgada a aquella lícita «recreación del ánima» que el prologuista del Flos Sanctorum sentía como el mejor fruto del ejercicio de la lectura . 2

que respecta a la filiación entre las manifestaciones medievales del g é n e r o y las renacentistas, y a la r e l a c i ó n entre los legendarios catalanes y portugueses y los p r o pios textos castellanos. P o r l o d e m á s , el presente trabajo se c o n c i b e c o m o una mera i n t r o d u c c i ó n para al análisis específico del «Flos Sanctorum Renacentista»

— l a obra

atribuida a G o n z a l o de O c a ñ a y Pedro de la V e g a — , abordado en una segunda e n trega, que se p u b l i c a r á en Criticón (Aragüés A l d a z , en p r e p a r a c i ó n ) , en la que, o b viamente, se detallan todas aquellas noticias al respecto de esa obra que a q u í sólo p o d í a n ser insinuadas. L a e l a b o r a c i ó n de ambos estudios, p o r ú l t i m o , se ha b e n e f i ciado de los fondos del Proyecto de I n v e s t i g a c i ó n « C o o r d i n a c i ó n para la E d i c i ó n de la H a g i o g r a f í a Castellana» y de la generosidad y amistad de su director, F e r n a n d o B a ñ o s Vallejo. 2

Flos Sanctorum Renacentista (1516), «Epístola p r o h e m i a l » , s.f. P o r supuesto, la

o p o s i c i ó n entre el legendario y las lecturas profanas constituye u n lugar c o m ú n e n nuestras letras renacentistas. Para el papel de esa o p o s i c i ó n en la c o n v e r s i ó n de San Ignacio de L o y o l a , ver L e t u r i a , 1928 y 1 9 4 1 . Pero es t a m b i é n evidente que existe u n a cierta osmosis entre la literatura h a g i o g r á f i c a y esos libros de

ficción.

D e ella son testigo los contenidos h a g i o g r á f i c o - c a b a l l e r e s c o s de u n c u r i o s o m a -

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

99

A esa vocación literaria debe mucho, sin duda, el creciente éxito de la obra en los ámbitos seglares, el desbordamiento, quién sabe desde q u é momento, de aquel primitivo espíritu religioso que vio nacer la obra, mucho tiempo atrás, en algún scriptorium monacal. A l menos cinco códices cuatrocentistas custodian —tiempo habrá de matizar hasta q u é punto— las primeras versiones de ese mismo texto que, ahora actualizado, ofrecían al lector las prensas de Jorge C o c c i , inaugurando su fecundo periplo editorial en la España del Quinientos. U n texto inaugurado, en esa versión impresa, por una cumplida Vida de Cristo, tejida sobre las fechas esenciales del calendario eclesiástico, y culminado, en una segunda sección independiente, por un copioso elenco de vidas de santos (de nuevo expuestas per circulum anni, y basadas, de modo prioritario, en la Legenda áurea de Vorágine). Todo un abismo separa la oferta «laica» de la impresión de C o c c i y la consideración del texto como lectura propia de los «varones religiosos», apta para la soledad de la celda o para el ámbito público del refectorio. U n uso del libro todavía vigente para el a n ó n i m o autor de esa Epístola prohemial de 1516 —aunque convenientemente desplazado a un segundo plano por la inequívoca voluntad «editorial» de sus preliminares—, y sin duda mucho más p r ó x i m o a lo que hubo de ser el destino estricto del texto en sus primeras manifestaciones manuscritas. E l Flos Sanctorum zaragozano no dudaba, en efecto, en apelar a los «establecimientos del tercero concilio que se celebró en la ciudad de Toledo» (y, afinando un poco más, a la «distinción quarenta y quatro del decreto») para recordar el carácter obligatorio de la «leción» en el tiempo que a los religiosos les «es concedido para dar al cuerpo su necessario mantenimiento». U n a lección que, ahora, de acuerdo con el uso («esta costumbre loable en nuestra orden, y en las otras nuscrito castellano, el escurialense h - I - 1 3 ( M a i e r y Spaccarelli, 1982), c o m o l o es el desarrollo de u n a «narrativa caballeresca a l o d i v i n o » en nuestro Siglo de O r o (estudiada en la actualidad p o r E m m a H e r r á n , de la U n i v e r s i d a d de O v i e d o ) . E l i n i c i o de la Epístola

Prohemial de 1516 remite a ese j u e g o de

filiaciones,

c o m o lo

hace, a u n p r o p ó s i t o b i e n diverso, el a n t e p r ó l o g o , t a m b i é n a n ó n i m o , de otro l e g e n d a r i o renacentista: la Leyenda de los santos. E n este

ú l t i m o , y al h i l o d e l t ó p i -

co del miles christianus, es la P a s i ó n de C r i s t o la que se u b i c a al frente («sobre la cabera») d e l libro, «a manera de u n a yllustre, soberana y maravillosa c i m e r a de toda v i r t u d . Y d é v e s e p o n e r en la m a n o diestra d e l que la leyere c o m o u n a p u jante, venturosa, m a g n á n i m a y siempre vencedora s e ñ a real de los cavalleros de D i o s » (Leyenda de los santos, 1520, s.f.).

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

100

bien ordenadas»), reservaba un lugar esencial a la escritura hagiográfica: «e de aquí ha sucedido [...] que entre las otras lectiones que se leen a los religiosos quando están assentados a la mesa, se lean las v i das de los sanctos, y las historias de los padres passados, en el mesmo día en que en laYglesia se celebra su fiesta». Es justamente esa disposición de la obra —ese demorado discurrir de sus páginas por las fechas esenciales del calendario eclesiástico— la que arroja una luz definitiva sobre el destino de ese tipo de compilaciones en la vida monástica de la tardía Edad Media, sobre su primitiva función como complemento de aquellas brevísimas noticias que, sobre el «santo del día», ofrecían las lecturas dedicadas a la celebración del santoral en la Misa y, ante todo, en la Liturgia de las Horas: el leccionario, el calendario, el martirologio o el breviario. La distancia entre estos últimos libros —estrictamente litúrgicos— y los legendarios castellanos se mostraba con toda nitidez desde el empleo en este último de la lengua romance, anunciando su carácter subsidiario —paralitúrgico, si así se quiere— en el ordo librorum de cualquier biblioteca monacal . 3

Pero seguramente es en esos mismos matices —en su lengua y en su condición de lectura privada— donde se hallaba ya enunciada aquella paulatina salida de nuestro Flos Sanctorum de los muros de la Orden. Ya a fines del siglo xv, la reina Isabel encargó a los hermanos jeróni¬ mos de Guadalupe la copia de un santoral «de muy buena letra» y, de hecho, a una demanda similar — s i no a aquélla— corresponde uno de los cinco testimonios manuscritos a los que más arriba aludía: un rico códice custodiado en la biblioteca de San Lorenzo del Escorial, dedicado a los Reyes Católicos y adornado, en sus primeros folios, con las armas de esa misma casa real. E l itinerario regio del legendario no pasa de ser, sin embargo, una etapa más en la copiosa llegada de versiones de la misma obra — y de otras similares— a las bibliotecas públicas y privadas del Quinientos. U n a explosión de copias y edi-

3

E l uso en la liturgia n o p u d o ser j a m á s la f u n c i ó n de los legendarios caste-

llanos. T a m p o c o esa f u n c i ó n es p r o p i a de todos los legendarios latinos. T a n s ó l o algunos ejemplares — a q u e l l o s que d i v i d e n c o n v e n i e n t e m e n t e cada Vita e n varias lectiones— parecen destinados claramente a ese p r o p ó s i t o (ver P h i l l i p a r t , 1977, pp. 2 2 - 2 3 ). L a p r o p i a Legenda áurea de V o r á g i n e fue q u i z á c o n c e b i d a c o m o i n s t r u m e n t o para el uso de predicadores. Para las lecturas estrictamente l i t ú r g i c a s , ver M o r t i m o r t , 1992. A ñ á d a s e , para el caso e s p a ñ o l , F e r n á n d e z C a n t ó n , 1993.

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

101

ciones de la que aquella impresión zaragozana de 1516 puede considerarse, con igual justicia, motor y resultado . 4

II. D E L A E D A D M E D I A A L R E N A C I M I E N T O : E L D O B L E C A M I N O DEL L E G E N D A R I O

i. Compilación A y Flos Sanctorum renacentista Y es el caso que, todavía hoy, apenas sabemos nada sobre la g é n e sis y la propia autoría de un texto rodeado, desde esa misma Epístola prohemial, de numerosas sombras e incertidumbres. D e todas ellas, no es la menor la clarificación definitiva del juego de relaciones que el infolio mantiene con el resto de los representantes del género, es decir, con el conjunto de los legendarios romances, medievales y renacentistas (e incluso, por q u é no, con los postridentinos). D e hecho, la escritura de esa «historia de los legendarios castellanos» —desde el siglo xiv, pongamos por caso, hasta mediados del siglo x v i n — es tarea que requiere un esfuerzo colectivo, y estas páginas apenas aspiran a dibujar los trazos esenciales del confuso laberinto de textos por el que camina aquella obra constantemente reeditada desde 1516, que aquí nos atrevimos a llamar — y tiempo habrá de anotar las razones que invitaban a la adopción de un título tan poco específico— «Flos Sanctorum Renacentista». Dedicado a la mera presentación de ese contexto «genérico», este estudio habrá de quedarse, así pues, en los umbrales de un verdadero análisis de aquel legendario, de una discusión sobre los complejos problemas de génesis y autoría del texto reservados, necesariamente, para una segunda entrega. Por ahora, bastará con apuntar que, a despecho del notable proceso de adición y recreación de sus contenidos, la obra mantiene algunas constantes muy evidentes a lo largo del siglo, desde aquella impresión zaragozana de 1516 hasta la última conocida, la debida a las prensas sevillanas de Francisco Díaz, en 1580. Todas esas ediciones —unas quince, a tenor de los ejemplares conservados— reflejan, efectiva-

4

A l p r o p ó s i t o de esa p e t i c i ó n de la reina Isabel, ver Sainz de R o b l e s , 1973,

pp. 1 8 8 - 1 8 9 . Y para las citas d e l Flos Sanctorum e n la d o c u m e n t a c i ó n renacentista sobre el libro, ver A r a g ü é s A l d a z , 2 0 0 0 , pp. 3 3 6 - 3 3 7 .

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mente, una indudable conciencia de continuidad, y de singularidad frente al resto de los legendarios contemporáneos —en especial, frente a una Leyenda de los santos también basada en la Legenda áurea de Vorágine y sobre la que enseguida habrá que volver. Una voluntad de distanciamiento, de «diferencia», rastreable también, a la inversa, en todos aquellos legendarios postridentinos —el Flos Sanctorum de Villegas o el texto h o m ó n i m o de Ribadeneyra— ajenos ya por completo al influjo de Vorágine, y nacidos para desterrar de nuestras letras justamente la obra que aquí nos ocupa. Harto más compleja es, por lo demás, la filiación del Flos Sanctorum Renacentista con algunos precedentes medievales, aunque aquí el camino esté, afortunadamente, algo más transitado. Gracias a un esclarecedor estudio de Thompson y Walsh, sabemos, por ejemplo, que los manuscritos castellanos de los siglos xiv y xv que transmiten la materia de la Legenda áurea pueden adscribirse a dos tradiciones diversas, allí denominadas «Compilación A» (o Gran flos sanctorum) y «Compilación B», representadas, cada una de ellas, por cinco manuscritos: en el caso de la primera, los códices de la Biblioteca Nacional (en adelante, B.N.) 780, 12688 y 12689, y los escurialenses (Esc) Esc h-III-22 y Esc h-II-18, todos ellos del siglo xv; y, en el de la segunda, los manuscritos 8 y 9 de la Biblioteca Menéndez Pelayo (B.M.P.), 419 de la Fundación Lázaro Galdiano (L.G.) y Esc K-II-12 (de nuevo cuatrocentistas, con la excepción del primero de los citados, quizá de fines del siglo xrv). Dos series a las que habría que sumar un sexto testimonio de la Compilación B (el manuscrito dieciochesco custodiado en la B.N. con la signatura 5548) y al menos tres códices más de clasificación harto compleja y ubicados por Thompson y Walsh al margen de ambas tradiciones: el B . N . 10252 (del siglo xrv), el Esc h-I-13 (de finales de esa centuria, o principios del xv, y testigo de una curiosa osmosis entre los contenidos hagiográficos y los caballerescos) y el algo más tardío, y ciertamente desatendido, B.N. 7098 (del siglo xvi) . Sorprende, por otra parte, la ausencia 5

5

Ver Thompson-Walsh, 1986-1987. N o me d e t e n d r é aquí en la d e s c r i p c i ó n

de los citados manuscritos. A l respecto, ver Romero Tobar, 1985, G ó m e z Redondo, 2001, B a ñ o s Vallejo, 1989, 2002, y 2003, pp. 102-106 (con una excelente puesta al día bibliográfica acerca de estudios y ediciones parciales). Para un m á s detallado análisis de los contenidos y características c o d i c o l ó g i c a s de esos manuscritos, es imprescindible la consulta de las entradas correspondientes en PhiloBiblon (www.sunsite.berkeley.edu/PhiloBiblon). Thompson y Walsh ofrecían, en su estu-

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en ese trabajo de Thompson y Walsh de cualquier alusión al códice Esc M-II-6, manejado por ambos para un trabajo algo anterior: en cualquier caso, la lectura de los pasajes transcritos por estos dos últimos autores y por algún otro crítico interesado en la cuestión, sumada a la revisión personal de algunos de sus contenidos, muestran una sorprendente proximidad de ese manuscrito a los testimonios aducidos de la Compilación B y aconsejan, según se advertirá algo más abajo, su estudio conjunto . 6

En ese mismo trabajo de Thompson y Walsh, además, se afirmaba la relación que la primera de esas series —la Compilación A o Gran Flos Sanctorum— manifestaba justamente con el texto que nos ocupa. U n simple cotejo entre los contenidos de uno de esos códices —el B.N. 12688— y la edición de 1521 —la manejada por estos dos estudiosos— les bastaba, en efecto, para mostrar la evidente deuda que la tradición impresa de la obra adquiría con la citada compilación medieval. Estos autores, es cierto, podrían haber acudido, con mayor justicia, al ejemplar zaragozano de 1516 con el que abríamos estas páginas —mucho más cercano, en sus contenidos y en su lengua, a aquellas versiones manuscritas— o, por qué no, a cualquier otro de los testimonios de la Compilación A que, quizá con la excepción del B . N . 12689, manifiestan, según pienso, una mayor proximidad al texto se-

dio citado, una tabla de correspondencias entre los materiales hagiográficos de las copias de la C o m p i l a c i ó n A . Por otra parte, en la segunda entrega de este trabajo se ofrecerá un cuadro detallado de los contenidos y d i s p o s i c i ó n de los materiales en esa misma C o m p i l a c i ó n y en las ediciones del Flos Sanctorum Renacentista, que abarque, además, los abundantes materiales c r i s t o l ó g i c o s (ahora adelantado en el cuadro 3, que a c o m p a ñ a a estas páginas). U n excelente listado alfabético de v i das de santos (con la m e n c i ó n de su presencia en los testimonios que nos ocupan y en obras de otra í n d o l e ) prepara en estos momentos Jane Connolly. Por lo d e m á s , tan s ó l o contamos con una e d i c i ó n íntegra de un legendario medieval (la del B . M . P 8, debida a B a ñ o s Vallejo y U r í a Maqua, de 2000), a la que habrá que sumar la del B . N . 780, preparada por Joel Dykstra (y cuya versión previa he podido consultar gracias a la amabilidad de su autor). Para otros proyectos de edic i ó n y estudio, ver B a ñ o s Vallejo, 2003. 6

Esa proximidad de Esc M-II-6 a los testimonios de la C o m p i l a c i ó n B p o -

día deducirse ya de la lectura de los pasajes transcritos por Walsh y Thompson, en 1977, de la Estoria de María Egipciaca (allí se reproducían en a p é n d i c e las versiones del relato presentes en Esc h-I-14, Esc K-II-12, B.M.P. 8 y, precisamente, Esc M-II-6). A idénticas conclusiones p o d í a llegarse desde la lectura de un trabajo de Vega (1991), sobre el que hemos de volver.

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guido por las impresiones quinientistas de la obra. Pero, en lo sustancial, el establecimiento de esa relación entre los contenidos del Gran Flos Sanctorum medieval y del Flos Sanctorum Renacentista constituye un punto de partida inexcusable para la aclaración de ese laberinto de deudas y préstamos que parece acompañar a la historia del conjunto de los legendarios castellanos. Es justamente esa transición de la tradición manuscrita a los p r i meros impresos renacentistas de la obra uno de los aspectos que habrán de ocuparnos de manera preferente en la segunda entrega de este estudio. Porque es cierto que falta mucho por saber al respecto de una cuestión a la que aquel trabajo de Thompson y Walsh —interesados, ante todo, por la trayectoria medieval del legendario— aludía de manera casi tangencial. U n trabajo, por lo demás, sentido desde su propio título como una primera aproximación al tema y que dejaba ya planteadas, una a una, casi todas las incógnitas que rodean a las p r i meras etapas del género.

2. De la Compilación B a la «Tradición B» Sucede, por ejemplo, que apenas se decía nada allí acerca de la mencionada Compilación B , más allá de su reseñada divergencia con respecto al Gran Flos Sanctorum —y, por lo tanto, con respecto al Flos Sanctorum Renacentista. U n a simple mirada a los contenidos de los c i n co manuscritos que conforman esa «segunda compilación» permite, sin embargo, advertir ya algunas direcciones esenciales para su estudio. E n primer lugar, el cotejo de algunos materiales procedentes de Vorágine presentes en manuscritos correspondientes a ambas tradiciones medievales — l a C o m p i l a c i ó n B y el Gran Flos Sanctorum o Compilación A , según decíamos— permite perfilar un poco más esa sustancial diversidad entre ambas tan sólo apuntada por Thompson y Walsh. Baste el inicio de la Vida de san Ignacio para comprobarlo : 7

7

L a Vida de San Ignacio figura t a m b i é n , c o n algunas variantes, e n otro testi-

m o n i o de la C o m p i l a c i ó n A : Esc h - I I I - 2 2 , f o l . 157v.

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Vorágine, Legenda áurea, X X X V I , p. 231.

COMPILACIÓN A B . N . 12688, fol. 252r.

COMPILACIÓN B Esc K - I I - 1 2 , fol. 43r.

Ignatius quasi i g n e m patius, i d est i g n e m patiens d i u i n i amor is. Ignatius fuit discipulus beati Iohannis et episcopus Antiochenus. H i c epistolam ad beatam u i r g i n e m direxisse legitur i n hec uerba: «Christifere M a r i e suus Ignatius. M e n e o p h i t u m Iohannisque tui discipulum confortare et consolari debueras; de Ihesu e n i m tuo p e r c e p i mira dictu et stupefactus sum ex auditu. A te autem, que semper fuisti ei familiariter coniuncta et secret o r u m eius conscia, desi d e r o ex a n i m o f i e r i certior ex auditis. Valeas et neophiti q u i m e c u m sunt ex te et propter te et i n te c o n f i r m e n t u r ' . Beata a u tem uirgo dei g e n i t r i x M a r i a i n hec uerba sibi respondit: 'Ignatio dilecto condiscipulo humilis anci11a C h r i s t i Ihesu. D e Ihesu que a Iohanne audisti et didicisti uera sunt. Illa credas, illis inhereas et christianitatis u o t u m f i r m i t e r teneas et mores et uitam uoto conformes. Veniam autem una c u m Iohanne te et q u i tecum sunt uisere. Sta et uiriliter age i n fide nec te c o m m o u e a t p e r s e c u t i o n i s austeritas, sed ualeat et exultet spiri¬ tus i n deo salutari»

Ignacio quiere dezir ornen que ha en sí el fuego del a m o r d e l S e ñ o r . E Sant Ygnacio fue descípulo del apóstol Sant Juan & obispo de A n t i o c h í a . & e s c r i v i ó una epístola a la bienaventurada V i r g e n , madre del Salvador, en la manera que se sigue: «Yo, Ygnacio, me encomiendo a ti, María, madre del Redemptor, & te ruego que consueles & esfuerces a este nuevo descípulo del tu bienaventurado Juan. D e l tu fijo le oyó dezir cosas maravillosas & so muy espantado en las oyr & deseo ser certificado de ty, que conversaste siempre con E l , & conosciste todos los sus secretos, porque los nuebos que c o m i g o son, sean esforzados de ty, & por ty, & en ty». & rescebiendo la Santa Virgen esta carta de sant Ignacio, respondióle en la manera que se sigue: «Yo, la sierba omillde de Iesuchristo me encomiendo a ty, Ygnacio, descípulo amado. Todas las cosas que oyste & aprendiste del m i fijo Jesu por la boca de Juan son verdaderas & créelas & allégate a ellas & ten firmemente el nombre & costumbres de la christiandat. Et yo yré con Juan a ver a ty & a los que contigo están. E t por ende ávete varonilmente en la fe, & non te mueba la aspereza y graveza de la persecución, mas effuércese el tu coracón en Dios, tu salvador».

Sant Y n a c i o fue discípolo de sant I o h á n & fue obispo de [...] Antiochía. Este Sant Y n a c i o e m b i ó u n a carta a Santa María en esta manera: «María, que aduxo a Iesu Christo, yo Y n a c i o te me encomiendo Se tu deves me consolar & conortar. Esto dezía porque n o n era a ú n bien arreygado en la fe de Iesuchristo, empero fue d i s c í p u l o de sant Iohán. O y cosas maravillosas del tu Iesu & por ende estó espantado. 6c T ú que fuste siempre c o n E l & sopiste todas sus poridades, que me fagas ende cierto & Dios sea siempre contigo, e acuérdate de m í & de todos los otros que son c o n m i g o » . Sancta M a r í a resp o n d i ó ! ' así: «Al su amado Y n a c i o & descípolo de sant Juan, siervo de Iesuchristo, h o m i l l o s a salud. L o que oyste a Sant Juan, verdat es, & c r é e l o & tenlo así & guarda firmemente el voto de la christiandat & las cost u m b r e s & la v i d a que otorgue c o n el v o t o . V e r n é a ty con Sant Juan & a los que son contigo & está firme en la fe, & faz obras de varón & no te espanten las persecuciones. & la tu alma alégrese & esfuércese en Iesuchristo»

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Es evidente que, a la luz de estos tres pasajes, no puede existir una relación «genética» entre ambas tradiciones, al menos en el estado en que ambas nos han sido transmitidas por los testimonios conservados. La Compilación B, de acuerdo con su voluntad de síntesis, omite numerosos detalles presentes en la Legenda áurea y respetados en el Gran Flos Sanctorum (lo que imposibilita una deuda de la Compilación A con respecto a la Compilación B). Nótese, sin ir más lejos, la permanencia, en la Compilación A, de la explicación etimológica del nombre del santo, o su respeto por el final de la primera epístola (aquel «sean esforzados de ty, & por ty, & en ty» como traducción del voleas et neophiti qui mecum sunt ex te et propter te et in te confirmentur, según Vorágine), pasajes ausentes, de hecho, en los testimonios de la Compilación B. A cambio, no son pocos los paralelismos léxicos entre la fuente latina y el texto representado por los códices de la Compilación B que han desaparecido por completo en la redacción del Gran Flos Sanctorum (Compilación A), y que obligan a descartar la Compilación A como fuente de la Compilación B. Repárese, por citar tan sólo un par de casos, en la traducción de la oración confortan et consolad debueris («tú deves me consolar e conortar», como reza literalmente B, frente al mucho más Ubre «te ruego que consueles & esfuerces» de A) o en las sucesivas versiones de un pasaje algo posterior: et christianitatis uotum firmiter teneos et mores et uitam uoto conformes («& guarda firmemente el voto de la christiandat & las costumbres, & la vida que otorgue con el voto», según B, frente al más alejado «& ten firmemente el nombre & costumbres de la christiandat» de la Compilación A). Son ese tipo de divergencias, esa mayor fidelidad a la fuente latina que muestran de modo alternativo una y otra tradición, las que permiten descartar la filiación entre ambas, más allá de otros indicios de tipo cronológico. En este último sentido, el carácter tardío de los testimonios conservados de la Compilación A —frente a la existencia de un códice trecentista de la Compilación B — significa bastante poco: aquellos testimonios del Gran Flos Sanctorum (A) son meras copias de un conjunto anterior y, como se advertirá algo más abajo, transmiten el texto de una traducción castellana de la Legenda áurea iniciada mucho tiempo atrás. Quizá por lo mismo, tampoco es posible descartar la existencia de una primitiva traducción perdida, de la que procederían las dos tradiciones divergentes —una traducción que conservaría la fidelidad textual de la Compilación B y, al tiempo, la amplitud de

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contenidos del Gran Flos Sanctorum (A). Pero la demostración de la existencia de esa versión inicial es, de nuevo, asunto complejo, y que en nada afecta a ese doble itinerario de nuestro legendario medieval que intentan mostrar estas páginas . En cualquier caso, y según insinuábamos algo más arriba, convendría no perder de vista la relación que los testimonios conservados de la Compilación B mantienen con aquel códice —el Esc M-II-6— olvidado por Thompson y Walsh en su imprescindible estudio. El análisis de algunos pasajes de este códice escurialense revela, en efecto, su estrecha filiación con aquella serie recién apuntada, evidente ya en el mismo inicio de la Vida de San Ignacio: 8

Esc M-II-6, fol. 19r. Sant Ynacio fue dicíplo de Sant I o h á n A p ó s t o l & Evangelista & después fue obispo de Antiochía. & este Ynacio e m b i ó una carta a Santa María en esta manera: «A ti, María, que truxiste a Iesuchristo, yo Ynacio me encomiendo en la tu gracia. Quiérasme conortar porque aún non so raygado en la fe, pero que fui diciplo de sant Iohán, & oyle dezir estas maravillas del tu fijo, & por ende sé yo que T ú fuste siempre con El & sopiste todas sus poridades, que me fagas por cierto. & Dios sea contigo, & acuérdate de mí». & e m b i ó l e otra carta a él Santa María

8

COMPILACIÓN B Esc h-I-14, fol. 55v.-56r.

COMPILACIÓN B L . G . 419, fol. 157v.

Sant Ygnacio fue dicípulo de Sant Iohán & obispo fue de Antiochía. E este enbió una carta a Sancta María en esta manera: «A ti, María, que truxiste a Iesuchristo, yo Ygnacio te me encomiendo en tu gracia. D e vieras me concitar & consolar porque non era aún raygado en la fe, pero que fuy dicípulo de sant luán. E oy cosas maravillosas de tu fijo Iesuchristo & estó esperando. E por ende sé yo que fuste siempre con El & sopiste todas las poridades, que me fagas ende cierto. Dios sea sienpre contigo, & acuérdate de

Sant Ynacio fue discípulo de Sant Iohán & obispo de A n t i o c h í a . E este e m b i ó una carta a Santa María en esta manera: «María, que aduxo a Iesuchristo, yo Ygnacio te me encomiend o ^ devieras me conortar porque aún non era bien enseñado en la fe, empero que fue [...] d i c í p u l o de sant Iohán. O y maravillosas cosas del tu Iesu & estó espantado. E por ende te ruego que pues T ú fuiste siempre con E l & sopiste todas las poridades, que me fagas ende cierto. Dios sea siempre contigo & acuérdate de mí & de todos los

Las divergencias entre ambas tradiciones en lo que respecta a la t r a d u c c i ó n

de los materiales latinos son constantes. Pero tan s ó l o un análisis exhaustivo p o drá descartar esa posibilidad de su deuda c o m ú n con una t r a d u c c i ó n primitiva o, por el contrario, confirmarla, a la luz de la presencia en el Gran Flos Sanctorum (A) y en la C o m p i l a c i ó n B de errores comunes o de calcos l é x i c o s en la traslac i ó n al castellano de ciertas secuencias. Está claro, sin embargo, que, aun en ese caso, resultaría igualmente verosímil la posibilidad de una mera c o n t a m i n a c i ó n entre ambas tradiciones.

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en que dezía: «Al m i amado Ynacio, diciplo de Iesuchristo, yo, la sierva h o m i l dosa de Iesuchristo. Sabe por cierto que lo que aprendiste de Sant I o h á n que es verdad, & créelo & guarda firmemente el voto de la christiandad & las cost u m b r e s , & la v i d a que otorgue con el voto de la christiandad. & v e r n é yo con sant Iohán & veré a ti & a los que son contigo & está firme en la fe, & faz obras de varón & no te espanten las persecuciones la tu alma. & esfuércate & alégrate en Iesuchristo»

mí». Sancta María respond i ó a s í : « A l su a m a d o Ygnacio & dicípulo de san I o h á n Evangelista, yo, la sierva de Iesuchristo o m i l dosa, salut. L o que aprendiste de sant Juan [oyste] verdat es ya, & c r é e l o & tenlo así & guárdalo firmemente el voto de la christiandat & las costumbres & la vida que otorgue con el voto.Verné yo con sant Juan ver a ti & a los que son contigo & está firme en la fe, & faz obra de varón & no te espanten las persecuciones. E la tu alma esfuércesete & a l é g r e s e t e c o n Jesuchristo»

otros que son c o n t i g o » . Santa M a r í a r e s p o n d i ó l e así: «A su amado Ignacio & d i s c í p u l o , la s i e r v a de Iesuchristo omillosa. S a b e d : l o que oystes & aprendistes de Sant I o h á n verdat es, & c r e e d l o & guardatlo assí & guardat firmemente el voto de la christiandat & las costumbres & la vida otorgue c o n el voto. & v e r n é yo c o n Sant I o h á n a ver a ti & a los que son contigo. Sey firme en la fe, & faz obras de varón & n o n te espanten las persecuciones. & la tu á n i m a alégresse & esfuércesse en I e s u c h r i s t o »

C o m o se ve el pasaje ofrece numerosas variantes en los tres testimonios de la Compilación B que lo custodian: el Esc K-II-12, aducido algo más arriba, y los dos recién transcritos, Esc h-I-14 y L . G . 419 (nótese tan sólo la diversa solución ofrecida al pasaje confortare et consolad debueras: «deviérasme concitar e consolar», «deviérasme conortar», para los dos últimos, o el ya citado «deves me consolar & conortar», en el caso de Esc K-11-12). Variantes ciertamente significativas (mucho más frecuentes y acusadas, por ejemplo, que las evidenciadas en el cotejo de cualquier pasaje presente en los testimonios de la Compilación A , según se advertirá en la próxima entrega), y nacidas, a buen seguro, de una compleja transmisión de la obra entre los siglos xiv y xv. E n lo sustancial, sin embargo, los tres códices manifiestan su pertenencia a una tradición c o m ú n , su deuda con una única traducción medieval de la Legenda áurea crecientemente deturpada en su periplo cuatrocentista. Y es justamente a esa misma traducción a la que, de modo inequívoco, remite el códice escurialense que ahora nos detiene. Es verdad que algunas de las variantes de este códice Esc M - I I - 6 parecen poseer un peso mayor que las recién reseñadas (valga de nuevo la versión del citado sintagma: «quiérasme conortar») y que sobre alguna de ellas, precisamente, habrá que volver algo más abajo. Es verdad, también, que, frente a él, parece útil mantener la adscripción ex-

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elusiva de los cinco testimonios convencionales a la Compilación B , siquiera a título provisional (con ese espíritu, ni más ni menos, era expuesta precisamente tal denominación en el trabajo de Thompson y Walsh). Pero mayor verdad aún es que se impone recoger de algún modo la filiación que el manuscrito Esc M - I I - 6 mantiene con aquellos testimonios, su deuda compartida con esa única traducción de la Legenda aurea.Y no veo al respecto mejor solución que la de forjar un nuevo marbete — e l de «Tradición B » — para designar al conjunto representado por los cinco testimonios de la Compilación B y ese mismo manuscrito escurialense. Solución tan provisoria como convencional, q u é duda cabe, pero suficiente si de lo que se trata es de confirmar la existencia de dos tradiciones medievales opuestas en la conformación de nuestro legendario: la «Tradición B», por una parte, y el Gran Flos Sanctorum (A), por otra.

3. «Tradición B» y Leyenda de los santos Y es que justamente por allí —por la distancia entre esas dos tradiciones medievales— comenzaba a insinuarse la sustancial oposición entre el Flos Sanctorum Renacentista y el otro gran legendario del Quinientos, la Leyenda de los santos (¿1499?). Porque sucede — y pienso que no se había advertido hasta la fecha— que es justamente la «Tradición B» la fuente esencial de esta última obra. Basta volver al mismo pasaje de la Vida de San Ignacio para comprender la deuda respectiva que los dos legendarios renacentistas mantienen con las dos tradiciones manuscritas tardomedievales que nos ocupan: FLOS RENACENTISTA

SANCTORUM (1516), fol. 145v.

Y g n a c i o quiere dezir hombre que arde todo y está encendido c o n el fuego del amor de Señor. Sant Y g n a c i o fue discípulo del A p ó s t o l San Juan & obispo de A n t i o c h í a , y escrivió una epístola a la bienaventurada V i r g e n M a d r e del Salvad o r en la m a n e r a que se sigue: «Yo, Y g n a c i o , me e n c o m i e n d o a t i , M a r í a , Madre del R e d e m p t o r , & te ruego que esfuerces & consueles a este nuevo discípulo de tu bienaventurado Juan. D e tu

LEYENDA DE LOS SANTOS (¿1499?), fols. 67v.-68r. Fue discípulo Sant Y g n a c i o de sant Juan Evangelista & fue obispo en A n t i o c h í a . E este e m b i ó una carta a la V i r g e n Santa María en esta manera: «A ti, María, que t r u x i s t e en el tu v i e n t r e al S a l v a d o r Jesuchristo, yo, Y g n a c i o , me encomiendo en la tu gracia. R u é g o t e que me quieras conortar & consolar, porque a ú n no soy bien arraygado en la fee. Q u a n d o fuy discípulo de Sant Juan Evangelista oy dezir cosas maravillosas del tu fijo. Por ende, sé

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hijo Jesú he oydo dezir cosas maravillosas, & so m u y espantado en las oyr, & desseo ser certificado de ti, que conversaste siempre c o n Él y conociste todos sus secretos, porque los nuevos que contigo son sean esforcados de ti, por ti y en ti». E recibiendo la Santa V i r g e n esta carta de Sant Ygnacio, r e s p o n d i ó l e en la menera (sic) que se sigue: «Yo, la sierva humilde de J e s u c h r i s t o , m e e n c o m i e n d o a t i , Y g n a c i o , discípulo amado. Todas las cosas que aprendiste de m i hijo Jesú, por la boca de sant Juan, son verdad. & créelas & allégate a ellas, & ten firmemente el nombre & costumbres de la christiandad. E yo y r é c o n Juan a ver a ti & a los que contigo están, & por ende consérvate varonilmente en la fe, & no te mueva la aspereza de la p e r s e c u c i ó n , mas esfuércese el tu c o r a c ó n en D i o s tu Salvador».

yo que siempre T ú fuyste c o n Él & sopiste todas sus poridades. R u é g o t e que me fagas ser dello cierto, & D i o s sea c o n tigo. A c u é r d a t e de mí». & e m b i ó Santa M a r í a a él otra carta en que dezía: «Al m i fijo m u c h o amado Y g n a c i o , discípulo de sant Juan, yo, la V i r g e n Santa M a r í a , sierva de Jesuchristo m u y humildosa. Te fago saber que todo lo que deprendiste de Sant Juan es m u y grand verdad, e c r é e l o firmemente, & guarda el voto de la christiandad, & las costumbres & la vida que concuerde c o n el fecho. & v e n d r é yo c o n Sant Juan a ti & a los que estén contigo. & está firme en la fe, & faz obra de buen b a r ó n , & no espanten las persecuciones la tu á n i m a , & e s f u é r z a t e & a l é g r a t e en Jesuchristo».

E l Flos Sanctorum Renacentista repite, punto por punto, la redacción de la Vida presente en los testimonios conservados del Gran Flos Sanctorum (sin que quepa por el momento entrar en más consideraciones). Y, del mismo, modo, es el texto de la «Tradición B» la fuente fundamental del pasaje en la Leyenda de los santos. La «Tradición B», bien entendida, porque, al margen de la proximidad global de los testimonios de la Compilación B a esa versión renacentista, es justamente la existencia de ese códice escurialense M - I I - 6 la que puede explicar con más nitidez, en el caso concreto de esta biografía, cuál pudo ser el origen del itinerario quinientista del texto. E l lector ya habrá notado, por ejemplo, que algunas de las variantes —de los errores e innovaciones— de ese mismo manuscrito reaparecen justamente en la versión impresa hacia 1499. La transición entre ambas epístolas — l a de San Ignacio y la de la Virgen— hacia la mitad del pasaje (Beata autem uirgo dei genitrix Maña in hec uerba sibi respondit), resuelta en los testimonios de la Compilación B con un lacónico «Santa María respondió [le] así», se recrea convenientemente en la Leyenda de los santos («& embió Santa María a él otra carta en que dezía»), en términos que tan sólo pueden ser explicados desde la lección de Esc M-II-6: «& embióle otra carta a él Santa María en que dezía». U n a mera «innovación» que alcanza un sentido harto más trascendente a la luz del error compartido por ese códice y el texto impreso justo al final del pasaje. Adviértase, en efecto, que los tres testimonios aducidos

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de la Compilación B trasladan con fidelidad la admonición final de María a Ignacio (nec te commoueat persecutionis austeritas, sed ualeat et exultet spiri¬ tus in deo salutari): «no te espanten las persecuciones, & la tu alma alégrese & esfuércese en Iesuchristo», como rezan, prácticamente al unísono Esc K-II-12 y L . G . 419, y, con una mera adición pronominal, Esc h-I-14: «E la tu alma esfuércesete & alégresete con Jesuchristo». Frente a todos ellos, sin embargo, el códice escurialense M - I I - 6 desplaza erróneamente el sujeto de la oración final (spiritus, «alma») a la secuencia anterior («no te espanten las persecuciones la tu alma»), con la consiguiente variación de esa última secuencia: «esfuérzate & alégrate en Jesuchristo». Y ésa es, justamente, la redacción adoptada por la Leyenda de los santos. Pero hay más: sucede, por ejemplo, que la Vida de Santa Brígida i n cluida en las ediciones quinientistas de esta última obra nada tiene que ver con la biografía de la santa presente en el único códice de la Compilación B que la custodia (el Esc K - I I - 1 2 ) . Y que, a cambio, el manuscrito escurialense M - I I - 6 ofrece, de nuevo, una versión ciertamente próxima a la ofrecida en esas impresiones. La transcripción del comienzo del relato ahorrará, según pienso, mayores comentarios: COMPILACIÓN B Esc K - I I - 1 2 fol. 44v. Santa Brígida era donzella. Esta santa virgen era m u y noble criatura & cosa santa, & nunca se en ál trabaj a v a s y n o n e n dar p o r amor de D i o s quando p o día aver & dolíase m u c h o de los pobres. & quando su padre & su madre la embiavan por sus viandas que les adobase de comer, t o m á v a l o y davalo a los pobres. & quando se venía el padre & la madre n o n fallavan ninguna cosa adobada de comer, a m e n a z á vanla [...] & ella fincava los ynqjos & pidía merced al Nuestro Señor.

Esc M - I I - 6 , fol. 55v. La bienaventurada virgen Santa Brígida ovo padre & madre que fueron christianos & dixéron a su padre D i p t o t o & a su m a d r e Broca & estos eran de la isla de Ibernia. & esta virgen de su niñez c o m e n c é a estud i a r e n l o s f e c h o s de Iesuchristo & a perseverar en las obras que entendió mejor salvamiento de su ánima. & en aquella isla avía un monesterio muy honrado. Allí venié esta virgen con otras dueñas que eran vírgines & sirvién todas a Iesuchristo. Pero ante que ella entrase en aquel m o nesterio fazía buena vida & santa. C a , seyendo en casa de su padre, tomava la leche de las vacas & la manteca & dávalo todo a los pobres &

LEYENDA SANTOS

DE LOS (1499), fol. 56v.

Santa B r í g i d a fue fija de christiano & de christiana. A l padre llamavan D i s c o & a la madre Broca, & eran n a t u r a l e s de l a y s l a de Y b e r n i a . E esta v i r g e n , luego a p r i n c i p i o c o m e n c é a pensar en los fechos de Jesuchristo & en las sus obras. E en aquella ysla a v í a u n m o n e s t e r i o de dueñas m u c h o honrado, d o n d e estava esta sancta virgen, E antes que entrase en este monesterio fazía ella m u c h o bien, ca su padre avía m u c h o ganado de vacas & ovejas, e ella tomava la leche & la m a n teca & dávalo a los pobres de D i o s cada día. E quando su madre le demandava la leche & la manteca,

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JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

después, quando su madre le demandava do era la leche & la manteca, dával' otro tanto por peso & por medida como de las vacas avía sacado.

dávale otro tanto p o r peso, c o m o avía sacado de las bacas,

La proximidad de los contenidos del códice escurialense al texto seguido para la factura de la Leyenda de los santos se muestra, así, como un hecho indiscutible, por más que convenga ofrecer ya algunas matizaciones a este respecto. E n primer lugar, y a la luz de los pasajes expuestos, es evidente que no pudo ser ese códice el seguido para la redacción de la Vida de San Ignacio que aparece en el texto impreso hacia 1499 y en sus reimpresiones posteriores: la versión de la biografía en Esc M - I I - 6 acumula numerosos errores y deturpaciones que no tienen reflejo en las versiones quinientistas de la Leyenda de los santos . La presencia de errores conjuntivos entre esta última obra y el c ó d i ce escurialense en la redacción de este pasaje tan sólo demuestra su deuda con un subarquetipo c o m ú n , del que proceden, por vías absolutamente divergentes, ambos testimonios. Lógicamente, no dependen de ese subarquetipo los tres testimonios de la Compilación B citados hasta el momento (Esc K-II-12, Esc h-I-14 y L . G . 419), al menos en lo que respecta a la transmisión de la Vida de San Ignacio (y, el último de los citados, en su redacción de la Vida de Santa Brígida). Pero tan sólo un análisis exhaustivo permitirá corroborar esa divergencia para el conjunto de sus materiales : la peculiar estructura de todo legen9

10

9

N o m e d e t e n d r é en ellos. Sirva de nuevo, a t í t u l o de ejemplo, la s o l u c i ó n res-

pectiva al r e s e ñ a d o sintagma confortare et consolad debueras en el i n i c i o de la Vida de San Ignacio: Esc M - I I - 6 ofrece una i n n o v a c i ó n en el verbo regente («quiérasme») y la o m i s i ó n de u n o de los dos infinitivos originales («conortar»); la Leyenda de los santos parece aceptar aquella i n n o v a c i ó n —seguramente porque ya se hallaba en el subarquetipo c o m ú n a ambos testimonios—, pero respeta t o d a v í a la pareja de i n f i nitivos presente en el texto latino: « r u é g o t e que m e quieras conortar & consolar». 1 0

Es tarea ciertamente compleja, y ajena p o r c o m p l e t o al p r o p ó s i t o de estas

p á g i n a s . L a consulta p u n t u a l de algunos pasajes paralelos p e r m i t e , p o r ejemplo, apuntar a l g ú n caso similar al ya citado de la Vida de Santa Brígida: t a m b i é n en el caso de la Vida de Quirce y Julita, el c ó d i c e Esc h - I - 1 4 ofrece una v e r s i ó n p o r c o m pleto ajena a la recogida en la Leyenda de los santos. V e r s i ó n esta ú l t i m a , p o r l o d e m á s , p r ó x i m a a la representada p o r Esc M - I I - 6 (y, p o r cierto, t a m b i é n p o r B . M . P . 8 y a B . M . P . 9).

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dario, la posibilidad de acumular materiales de la procedencia más d i versa, obligan a analizar cada una de las Vidas que la componen como una entidad independiente desde un punto de vista ecdótico. Tan sólo desde esas cautelas parece posible, en efecto, afrontar el análisis de la trayectoria medieval de la Tradición B y su camino hacia la Leyenda de los santos. U n análisis, por lo demás, que habrá de mostrar así mismo el haz de filiaciones que con los códices recién apuntados mantienen los dos testimonios restantes de esa misma tradición (B.M.P. 8 y B . M . P . 9): testimonios que bien pudieran situarse al margen de esa rama representada por Esc M - I I - 6 y la Leyenda de los santos o, por el contrario, mantener una más estrecha relación con la misma (si no, sencillamente, oscilar en su grado de proximidad a ese subarquetipo, en función de cada Vida analizada ). 11

N o es el propósito de estas páginas, en efecto, el de reconstruir la compleja historia de la «Tradición B» en la Baja Edad Media, como tampoco habrán de abordarse aquí todos los matices de ese proceso de recreación que la llegada a las prensas del texto —su conversión en la Leyenda de los santos— trajo consigo. Pero quizá no esté de más apuntar ya la existencia de algunos detalles que oscurecen un tanto esa filiación entre los antecedentes medievales y las recreaciones renacentistas de la obra. E n su conocido trabajo sobre las versiones castellanas de la Vida de san Alejo, Carlos Alberto Vega mostró ya hace un tiempo la existencia de varias tradiciones divergentes . Justamente a una de ellas remite el texto presente en la edición de 1499 de la Leyenda, y a otra versión, por completo diversa, la redacción del relato en cuatro manuscritos medievales: los tres representantes de la 12

1 1

R e c u é r d e s e que el manuscrito B . M . P . 8 es el ú n i c o de todos los testimo-

nios a q u í aducidos que cuenta c o n una e d i c i ó n í n t e g r a ( B a ñ o s V a l l e j o - U r í a M a q u a , La leyenda de los santos). E l lector cuenta así m i s m o c o n la e d i c i ó n de algunas Vidas particulares en las que observar las divergencias y afinidades entre esos c ó dices de la B . M . P . y otros testimonios de la C o m p i l a c i ó n B : v é a n s e , p o r ejemplo, las versiones de la Vida de San Patricio presentes e n Esc h - I - 1 4 y B . M . P . 9 ( M u l e r t t , 1926), los relatos sobre M a r í a E g i p c i a c a r e c o g i d o s e n L . G . 4 1 9 y B . M . P . 8 (Scarborough, 1994) o la Vida de San Ildefonso del B e n e f i c i a d o de U b e d a , r e p r o d u c i d a t a m b i é n en estos dos ú l t i m o s testimonios ( R o m e r o Tobar, 1978-1980). V é a n s e , para u n a n ó m i n a m á s c o m p l e t a de las ediciones parciales de todos los manuscritos a q u í aludidos, los trabajos de B a ñ o s Vallejo citados casi al i n i c i o de estas p á g i n a s . 1 2

Vega, 1991, pp. 8 3 - 9 6 .

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C o m p i l a c i ó n B (Esc K-II-12, Esc h-I-14 y L G 419) y el manuscrito Esc M - I I - 6 que, insistamos, completaría la n ó m i n a de lo que hemos dado en calificar «Tradición B». E n cualquier caso, ese tipo de divergencias entre los testimonios manuscritos y el impreso de 1499 no hacen sino corroborar la necesidad de un cotejo sistemático de todos sus materiales, y en n i n g ú n caso contradicen la filiación global que esa traducción medieval mantiene en la redacción de tantas otras Vidas con la Leyenda de los santos. La mera constatación de esa continuidad y, ante todo, su nítida distinción del otro gran itinerario del género en nuestras letras medievales y renacentistas — e l representado por la Compilación A y las ediciones del Flos Sanctorum Renacentista— debe constituir, según pienso, el punto de partida sobre el que habrá de asentarse cualquier análisis del género en un futuro próximo. Precisamente, la labor principal de esos estudios habrá de ser la de aclarar las puntuales divergencias entre los testimonios de una misma tradición (ante todo los evidenciados en el paso de su transmisión manuscrita a su difusión impresa) y, también al contrario, la de explicar algún que otro caso de contaminación textual entre ambas, como los que se advertirán algo más abajo. Y es justamente esa labor la que permitirá, sin duda, evitar cualquier c o n f u s i ó n entre los dos itinerarios esenciales de nuestra hagiografía desde la Edad Media hasta 1580 (como la por m í suscrita no hace demasiado tiempo) . 13

III. FLOS SANCTORUM

RENACENTISTA

Y LEYENDA

DE LOS

SANTOS:

AFINIDADES, DIVERGENCIAS

1. De géneros y títulos Cierto es que no pocos detalles contribuyen a esa misma confusión. D e entrada, es el propio título de los legendarios renacentistas el que oscila de una edición a otra de la misma obra y el que, a cambio, parece intercambiarse entre testimonios de las dos tradiciones rena-

1 3

M e refiero a la idea de la C o m p i l a c i ó n A (o Gran Flos Sanctorum) c o m o

fuente de la Leyenda de los santos, h i p ó t e s i s recogida en A r a g ü é s A l d a z , 2 0 0 0 , y que ahora, l ó g i c a m e n t e , ha de ser descartada.

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SANCTORUM

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centistas — l a del Flos Sanctorum y la de la Leyenda de los santos, según decíamos— divergentes. Por faltar, falta incluso en el infolio zaragozano de 1516 — c o m o en cualquier edición del texto, al menos hasta la de 1541— cualquier alusión al título que encabezaba alguno de los antecedentes medievales de la obra —Flor de los santos—, o a la variante latina que habría de acompañar de modo invariable a las recreaciones del texto impresas en la segunda mitad del siglo x v i : Flos Sanctorum. A cambio, la bellísima portada de aquel legendario de 1516 (un complej o retablo en cuyo centro figuraba la escena de la Crucifixión, orlado con una veintena de representaciones hagiográficas y otros motivos iconográficos) parecía preferir un título algo menos trillado, pero, de paso, mucho más ajustado a los contenidos que adornaban la obra en esas mismas fechas: La vida y passión de Nuestro Señor Jesucristo y las historias de las festividades de su Sanctíssima Madre, con las de los santos apóstoles, mártires, confessores y vírgines.Y ese título, con ligeras variantes, habrá de acompañar a la obra en todas las ediciones conocidas —de modo exclusivo, según se indicaba, en las más tempranas, o como explanación del de «Flos Sanctorum» en el resto. D e modo inverso, este último rótulo no falta en la práctica totalidad de las versiones de la Leyenda de los santos, siquiera como subtítulo (Leyenda de los santos, que vulgarmente flossantorum llaman), y como insinuación, a buen seguro, de la capacidad que ese nombre debía ostentar, al menos en la mente de algunos lectores, para definir la totalidad de un género y no tanto tal o cual manifestación del mismo: «Comienza la Leyendo (sic) de los santos, la qual se llama hystoria lonbarda [...— E puesto que se llame este libro según arriba havemos dicho hystoria l o m barda, empero c o m ú n y vulgarmente se llama Flos Sanctorum, porque aquí no están así por entero las vidas y hystorias de los sane tos». La aplicación en estas páginas del título de «Flos Sanctorum Renacentista» a la serie representada por el infolio de 1516 y las versiones posteriores de la obra no deja de tener, así pues, algunos inconvenientes, a tenor de la citada ausencia de ese nombre en algunas de sus ediciones y del valor ocasional del marbete para designar cualquier compilación de «vidas de santos» (es decir, para acoger a esa misma serie y a la representada por la Leyenda de los santos, como quizá también al conjunto de los legendarios manuscritos). E n cualquier caso, esa parecía la única solución para dar cuenta de una obra que no se deja «atrapar» desde una hipotética alusión a su autoría —cuestión ciertamente compleja—, a diferencia de lo sucedido en el caso de los algo más conocidos legendarios postri-

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dentinos: el Flos Sanctorum de Alonso de Villegas o el de Pedro de Ribadeneyra. Añádase que la reserva de un rótulo como el de «Flos Sanctorum Renacentista» para designar de modo exclusivo aquella obra impresa desde 1516 ofrece alguna ventaja adicional. Baste por ahora con apuntar que cuando Villegas o Ribadeneyra eligen ese mismo título para sus compilaciones, lo hacen porque están persuadidos que van sus obras a sustituir aquel texto concreto. Y es que en esas fechas tardías, el Flos Sanctorum Renacentista había logrado convertirse en el referente esencial de un nuevo modo de entender el género, consolidando su «diferencia» con respecto a la Leyenda de los santos o a cualquier otro proyecto hagiográfico contemporáneo, desde el perfeccionamiento de su peculiar diseño, es decir, desde la paulatina consolidación de su «doble» oferta de una completa Vida de Cristo y de la más convencional serie de «vidas de santos». U n a estructura a la que ni siquiera pudieron sustraerse ya aquellos legendarios postridentinos basados en una fuente ajena por completo a la denostada Legenda áurea, y cuyos autores sentían, seguramente, la adopción de aquel mismo título como el principal signo ante sus lectores de ese doble aire —de fidelidad y ruptura— que sus propios legendarios mantenían con la obra que ahora aspiraban a sustituir. U n tanto más convencional, pero sin duda también pertinente, era la distinción entre el Flos Sanctorum Renacentista y aquel Gran Flos Sanctorum medieval — l a Compilación A — del que proceden buena parte de sus materiales. Es cierto que la consideración unitaria de ambos conjuntos —su alusión en estas páginas bajo un nombre ú n i c o — h u biera hecho algo más de justicia al hilo de continuidad que los propios revisores del texto en el Quinientos percibieron con respecto a aquellos orígenes medievales. E l recuerdo del autor cuatrocentista Gonzalo de Ocaña como primer responsable de la compilación —«quando for£Ó a sí mesmo al trabajo de ordenar este libro»— permanece en todas y cada una de las ediciones renacentistas de la obra (otra cosa es que sepamos cuál es exactamente el alcance de dicha imputación de «autoría», que debe ser asociada, en cualquier caso, tan sólo a la trayectoria manuscrita de la Compilación A ) . Y , de modo inverso, en aquella c o m 14

1 4

E l asunto se a b o r d a r á en la segunda entrega de este estudio. Para la a t r i b u -

c i ó n a O c a ñ a , ver Calveras, 1944a; y para la biografía y obras del autor, M i l l a r e s

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pilación medieval pueden rastrearse ya los pasos esenciales en aquella búsqueda, recién aludida, de una doble proyección —cristológica y hagiográfica— para el conjunto. Por supuesto, los materiales relativos a la biografía del Salvador no faltaban en la fuente latina de la práctica totalidad de los legendarios medievales hispánicos: de la Navidad a la Epifanía, de la Pasión a la Resurrección, las fiestas cristológicas salpicaban ya aquel «círculo anual» de la Legenda áurea de Vorágine, donde se iban alternando aquellas fechas esenciales y las vidas de santos correspondientes a los mismos períodos litúrgicos. Pero una voluntad muy otra manifiestan los testimonios de la Compilación A : en todos ellos, los materiales cristológicos procedentes de Vorágine habían de ser completados con numerosas noticias procedentes de una obra algo más específica — l a Vita Christi de Francesc Eiximenis —, e, incluso, alguno de 15

C a r i o , 1931, 1979. O b v i a m e n t e , y s e g ú n se ha s e ñ a l a d o , la labor del cuatrocentista G o n z a l o de O c a ñ a h u b o de relacionarse c o n la c o m p i l a c i ó n de los materiales manuscritos (algunos de ellos, ya traducidos en el siglo x i v : ver F a c c o n , 1998, p. 98 o T h o m p s o n - W a l s h , 1986-1987), y, desde luego, n o ya c o n su i m p r e s i ó n en el siglo x v i . A este ú l t i m o respecto, la cita del n o m b r e de O c a ñ a en la e d i c i ó n de 1516 c o n f u n d i ó a T h o m p s o n y Walsh, quienes postulaban la existencia de tres etapas en el c a m i n o que c o n d u c e de las versiones manuscritas a las impresas del legendario: una p r i m e r a etapa asociada a la C o m p i l a c i ó n A , una segunda a la que c o r r e s p o n d e r í a el texto impreso en 1516 (debido a O c a ñ a , s e g ú n esa conjetura), y una tercera debida a Pedro de la Vega, a partir de 1521. P o r lo d e m á s , n o es i n frecuente la a t r i b u c i ó n a G o n z a l o de O c a ñ a de la p r o p i a Leyenda de los santos (ver, p o r ejemplo, L e t u r i a , 1928, p. 337). L ó g i c a m e n t e , dicha a t r i b u c i ó n se sustenta en general en una c o n f u s i ó n entre la t r a d i c i ó n de la Leyenda y la del Flos Sanctorum Renacentista: para H e r r á n , 1977, p. 448, y 1981, p. 214, p o r ejemplo, esta ú l t i m a obra sería mera a d a p t a c i ó n de a q u é l l a . Y ver A r a g ü é s A l d a z , 2 0 0 0 , p. 337, d o n d e t o d a v í a se c o n t e m p l a b a esta posibilidad (pero ya M a r t i n s , 1969, p. 588, n o t ó los riesgos de tal c o n f u s i ó n , negando esa p a r t i c i p a c i ó n de O c a ñ a en la Leyenda). E l ú n i c o m o d o de hacer de G o n z a l o de O c a ñ a el autor de la Leyenda de los santos es el de suponer una i n t e r v e n c i ó n suya en la c o m p i l a c i ó n de unos materiales traducidos ya desde el siglo x i v (algún c ó d i c e de la C o m p i l a c i ó n B es, en efecto, anterior al p r o p i o O c a ñ a ) . I n t e r v e n c i ó n paralela, pero b i e n diversa de la operada c o n los c o n t e n i d o s de la C o m p i l a c i ó n A (si n o es que ésta j a m á s e x i s t i ó , a pesar de l o s e ñ a l a d o , invariablemente, p o r todas las ediciones quinientistas del Flos Sanctorum Renacentista). H a b r á o c a s i ó n de volver m á s detenidamente sobre t o d o ello. 1:)

Esa presencia de la materia de E i x i m e n i s en el legendario fue destacada p o r

Calveras, 1944b. Para la fortuna de las traducciones castellanas del Vita Christi E i x i m e n i s , ver H a u f , 2 0 0 1 .

de

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JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

esos mismos manuscritos —el Esc h-II-18— supo unificar toda esa materia y disponerla de modo previo a una retahña de vidas de santos concebida ya como «segunda parte» de todo el conjunto. Ese doble proceso de alejamiento de la fuente latina —de adición de nuevos materiales y de elección de un nuevo esquema dispositivo— constituye acaso uno de los capítulos más sugerentes en el diseño de esa historia de nuestros legendarios. Es cuestión sobre la que habrá que volver, porque en aquellos primeros pasos medievales se hallaba enunciada ya buena parte de la originalidad de nuestro Flos Sanctorum Renacentista. Pero, al propósito estricto que ahora nos ocupa —el de la «diferencia» entre el texto impreso y sus antecedentes cuatrocentistas—, quizá no esté de más advertir que la división dual del conjunto pudo muy bien hacerse en aquella primera edición de 1516 al margen de la adopción de ese esquema en tal o cual códice de la Compilación A, y ser fruto de una decisión individual de aquel anónimo prologuista —y compilador— con el que abríamos estas páginas: así parece confirmarlo el hecho de que las primeras páginas del infolio zaragozano todavía interrumpan la materia cristológica de la Navidad con algunas vidas de santos celebradas en esas fechas (de que duden, así pues, entre la mera reproducción de la estructura unitaria de la Legenda áurea —y de la mayor parte de los c ó dices de la Compilación A — y esa bipartición de sus contenidos en dos series independientes ya presente en Esc h-II-18, yfinalmenteadoptada para el resto del infolio). Y así lo sugería ya, por cierto, un primer anáfisis ecdótico de todos aquellos testimonios: desde un punto de vista textual, tanto el códice escurialense recién citado cuanto el Flos Sanctorum Renacentista de 1516 parecen derivar de un mismo subarquetipo, que no debía de presentar todavía aquella bipartición de la materia, a tenor de la estructura de un tercer manuscrito también deudor del mismo (el también escurialense h-III-22, que, en efecto, ostenta todavía una disposición unitaria de sus contenidos —cristológicos y hagiográficos— per circulum anni, similar a la del resto de los testimonios de la Compilación A) . 16

1 6

Ese análisis se detallará e n la segunda entrega de este estudio ( A r a g ü é s A l d a z ,

en p r e p a r a c i ó n ) . Las conclusiones esenciales d e l m i s m o p u e d e n atisbarse a la l u z del cuadro 2, que he preferido adelantar ya e n estas mismas p á g i n a s (a riesgo de su c a r á c t e r provisional). L a evidencia e c d ó t i c a , s e g ú n se a d v e r t i r á e n esa segunda entrega, posee, sin embargo, u n valor m u y l i m i t a d o para la a c l a r a c i ó n de ese p r o ceso de p e r f e c c i o n a m i e n t o dispositivo. L ó g i c a m e n t e , entre el citado subarquetipo

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

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La radical novedad del Flos Sanctorum Renacentista con respecto a sus precedentes medievales puede rastrearse, también, por otras vías. Y mucho tiene que decir a ese respecto el «olvido», en aquella edición de 1516, de todos aquellos materiales procedentes de Eiximenis que completaban la materia cristológica de la obra en su periplo cuatrocentista. O, por mejor decir, la sistemática sustitución de esos mismos pasajes por los episodios correspondientes en una biografía harto más actual: la traducción de la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia debida a Ambrosio Montesino, e impresa en los inicios de esa misma centuria en Alcalá de Henares . U n afán de actualización, de renovación del texto que, sorprendentemente, también supo volver su mirada a lo que constituía el origen primero del legendario: de nuevo, el análisis ecdótico revela que la fijación definitiva del texto llevado a las prensas de Jorge Cocci sólo pudo hacerse a la vista del texto latino de la Legenda áurea. La relectura de esta última obra, paciente, detenida, completaba aquí y allá los materiales de la traducción castellana medieval que servía de base a esa impresión renacentista (del Gran Flos Sanctorum o Compilación A), corrigiendo al paso su lengua, por medio de una «restauración latinizante» sin duda engañosa para el investigador ocupado en la trayectoria textual del legendario , pero también harto elocuente al propósito del celo prehumanista de aquel período de nuestras letras. 17

18

y el infolio zaragozano pudo haber un n ú m e r o indeterminado de copias interpuestas, y en cualquiera de ellas podría haberse optado ya por esa nueva estructura dual (que el a n ó n i m o compilador simplemente reproduciría, aunque con la mencionada incoherencia inicial). La d e c i s i ó n de variar el d i s e ñ o de la obra fue adoptada, en todo caso, de modo independiente en dos vías diversas de su transm i s i ó n —la representada por Esc h-II-18 y la que conduce a la e d i c i ó n de 1516. 1 7

Para esa t r a d u c c i ó n de Montesino, ver Bizzarri-Sainz de la Maza, 1994, pp.

43-49, con la bibliografía pertinente. La obra i n a u g u r ó , en efecto, las prensas de Alcalá de Henares, en 1502-1503. 1 8

Tal restauración — l i n g ü í s t i c a y de contenidos— ofrece una e n g a ñ o s a pro-

ximidad del texto impreso a la versión latina de Vorágine. Es necesario descartar, sin embargo, que esa e d i c i ó n de 1516 siga el texto de una t r a d u c c i ó n castellana primitiva, de la que emanarían, a su vez, los testimonios manuscritos (a través l ó gicamente de un subarquetipo que presentaría ya la o m i s i ó n de algunos materiales y la reseñada divergencia lingüística con respecto a la fuente latina). La existencia del subarquetipo señalado en la nota anterior —es decir, la evidencia de errores comunes en los dos c ó d i c e s escurialenses y en el Flos Sanctorum de 1516— obliga a considerar que la proximidad del impreso al texto de V o r á g i n e nace de

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Tiempo habrá de volver sobre todos los pormenores de ese proceso de actualización que, por lo demás, no se detiene en aquella editio princeps de 1516. E n mayor o menor medida, cada nueva impresión i m pondría a la obra el sello personal de sus revisores, cuyos nombres habían de ser añadidos al pertinente listado de «autores y correctores» de la obra ubicado justo en la frontera de aquellas dos secciones que daban forma al conjunto. U n listado iniciado siempre con el «recuerdo» del autor medieval Gonzalo de O caña, a cuyo nombre se irían sumando paulatinamente, desde 1521 hasta 1580, los de Pedro de la Vega, M a r t í n de Lilio, el doctor Majuelo, Gonzalo Millán y M o r a , Juan Sánchez y Pedro de Leguizamo, y Francisco Pacheco. U n a extensa n ó mina, en fin, que no termina de aclarar el verdadero papel de Ocaña en la configuración medieval del conjunto y que, ante todo, hace más ostensible la ausencia de cualquier noticia sobre el responsable del mayor esfuerzo de actualización del texto, sobre aquel anónimo prologuista que, a la altura de 1516, había intuido las posibilidades editoriales del legendario en el panorama de las letras contemporáneas, fijando los p i lares sobre los que aquella oferta literaria había de asentarse: la sustitución de la materia cristológica de Eiximenis por la más novedosa de Montesino, la revisión lingüística del conjunto a la luz de la propia Legenda áurea, la consolidación de aquel diseño dual apenas insinuado en alguno de sus precedentes medievales. Todo aquello, en fin, que permitiera al lector adivinar el aire de novedad con el que la impresión zaragozana se presentaba ante los lectores ya habituados a la lectura de aquella «scriptura santa» (que «quantas cosas agora de nuevo en él sean añadidas, ligeramente podrá ser conoscido de los que antes desta i m pressión tenían noticia familiar de su leción») y, de paso, abrir el C a m i la consulta a d i c i o n a l de esta ú l t i m a obra p o r parte del a n ó n i m o « c o m p i l a d o r » (o del autor de cualquier c o p i a anterior d o n d e d i c h a consulta se h u b i e r a h e c h o ya efectiva). Esa lectura c o m p l e m e n t a r i a de la Legenda áurea puede ser c o n f i r m a d a , así m i s m o , p o r la p r o p i a naturaleza de algunos de los pasajes presentes e n las e d i ciones renacentistas

(desde aquella de 1516) y ausentes en los testimonios m e -

dievales. Se trata, en efecto, de pasajes presentes tan s ó l o en una de las «ramas» de la t r a d i c i ó n textual del texto latino, p o r l o que su presencia en el impreso s ó l o p u e d e ser fruto de su «adición» a los materiales preexistentes en la C o m p i l a c i ó n A (y n u n c a de su «casual» d e s a p a r i c i ó n en los c i n c o c ó d i c e s de esa C o m p i l a c i ó n , a partir de una p r i m i t i v a v e r s i ó n castellana que los incluyera). Sirva l o d i c h o c o m o m e r o adelanto de u n m á s detenido análisis de la c u e s t i ó n , ofrecido en la siguiente entrega de este estudio.

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

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no a una constante «reescritura» del texto plenamente vinculada, desde 1516, a las ventajas e inconvenientes del arte de la imprenta: «Confessamos, pues, claramente, que por nuestra ignorancia y negligencia han quedado muchas cosas en este libro que pudieran ser en mejor modo puestas, y otras algunas se han en él viciado por el descuydo e inadvertencia de los impressores. E por todas ellas demandamos a los letores perdón y, en pago de nuestro trabajo, el socorro de sus oraciones».

2. La competencia editorial La utilización que he hecho de un t é r m i n o como «obra» para aludir a un conjunto de al menos quince ediciones del Flos Sanctorum Renacentista —demoradas a lo largo de siete décadas— no sólo se debe considerar una de esas convenciones necesarias para no enmarañar más un estudio de por sí complejo. D e algún modo, en aquella impresión de 1516 habían quedado ya fijadas las líneas esenciales de toda su trayectoria, su «diferencia» con respecto al viejo legendario medieval y, de paso, su distancia hacia cualquier otro proyecto hagiográfico contemporáneo. Frente a las novedades del infolio zaragozano, las transformaciones de la obra en las ediciones posteriores aparecen como un asunto relativamente menor, una suma de matices, de pinceladas, que apenas contribuyeron a variar el aspecto global del texto en esas siete décadas de su existencia. Acaso con una excepción: la de las dos versiones debidas al j e r ó n i m o Pedro de la Vega — e l primero de los «correctores» en incorporar su nombre al texto—, que muestran, en 1521 y en 1541, una cierta prolongación de ese esfuerzo «actualizador» del compilador y prologuista de la versión de 1516. Y quizá sea esa misma palabra —«prolongación»— la que mejor defina la labor de Vega, porque lo cierto es que todas sus decisiones circulan por sendas sospechosamente próximas a las de su a n ó n i m o predecesor, a modo de culminación, de perfeccionamiento, de ese proceso de remodelación del texto asociado a su llegada a las prensas: no por azar, el trabajo de Vega se debate entre la consabida actualización lingüística del texto y el acrecentamiento de su sección cristológica, por vía, c ó m o no, de una nueva mirada a aquella misma obra de M o n t e s i n o seguida por el prologuista de 1516. L a presencia de Montesino en el texto crecía así en la misma medida en que disminuía el peso —aunque todavía considerable— de la primera fuente

122

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

del legendario: así, en una decisión algo más novedosa —más personal, si así se desea—, los materiales de la Legenda áurea procedentes de aquella vieja traducción castellana de la Legenda áurea se recortaban aquí y allá, mediante el olvido de los pasajes más innecesarios o, sencillamente, menos defendibles en el contexto de la nueva hagiografía quinientista (y a esa luz ha de leerse, por ejemplo, la desaparición de las extravagantes etimologías que nutrían el inicio de cada Vida hasta la edición de 1516). De ahí que no deje de sorprender el que, en ninguna de sus dos intervenciones —separadas, como se ha indicado, por dos décadas—, Pedro de la Vega se lanzara a corregir la falla más evidente en la estructura del legendario: el inicio vacilante, anómalo, de una obra que, a pesar de su escisión en dos secciones absolutamente independientes —la cristológica y la hagiográfica—, se inauguraba con una curiosa alternancia entre vidas de santos (Esteban, Juan Evangelista, Tomás de Canterbury, Silvestre) y pasajes de la Vida de Cristo. Con ese peculiar diseño, en efecto, la obra hubo de perdurar hasta su última edición conocida —la sevillana de 1580—, sin duda porque ninguno de los sucesivos correctores del conjunto parecen haber hecho algo más que renovar estilísticamente el conjunto y añadir, sin excesiva convicción, tal o cual Vida que el lector había de echar en falta en el mismo. Sea como fuere, es precisamente esa labor de actualización la que ha de explicar el trasvase puntual de algunos materiales entre la Leyenda de los santos y el Flos Sanctorum Renacentista. Por supuesto, tan sólo un análisis exhaustivo de los contenidos de todas y cada una de las ediciones de ambas obras —de cada una de las «versiones» que jalonan sus respectivos itinerarios en las prensas peninsulares— permitirá calibrar en su justa medida el alcance de esa contaminación textual. Baste ahora señalar que el sentido prioritario de ese trasvase —si no el único— es el que conduce de la modesta Leyenda al ambicioso proyecto del Flos Sanctorum, y que el proceso parece afectar, ante todo, a las últimas revisiones de esta última obra. La mencionada Vida de santa Brígida, por ejemplo, tan sólo figura en este último conjunto a partir de la edición de 1558, revisada por el franciscano fray Martín de Lilio, pero lo hace exactamente en los mismos términos en los que el relato se ofrecía en las versiones impresas de la Leyenda:

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

LEYENDA

DE

LOS

SANTOS

(1520),

fol. 44r. Sancta Brígida fue hija de christiano & de christiana. A l padre llamavan Disco & a la madre Broca, y eran naturales de la ysla de Ybernia. Y esta virgen, luego al principio c o m e n c ó a pensar en los fechos de Jesuchristo y en las sus obras. Y en aquella ysla avía un monesterio de dueñas mucho honrado, donde estava esta sancta virgen, & antes que entrasse en este monesterio fazía ella mucho bien, ca su padre tenía mucho ganado de vacas & ovejas, y ella tomava la leche & la manteca & davalo a los pobres de Dios cada día. E quando su madre le demandava la leche & la manteca, clávale otro tanto por peso, como avía sacado de las vacas.

SANCTORUM

FLOS

123

SANCTORUM

RENACENTISTA (1558), fols. 189v.-190r. La bienaventurada Santa Brígida fue hija de padres christianos. A l padre llamavan Cisco y a la madre Broca, y eran naturales de la ysla de Ybania.Y esta virgen, luego al principio c o m e n c ó a pensar en los hechos de Nuestro Señor Jesuchristo y en las sus obras. Y en aquella ysla avía un monesterio de dueñas mucho honrado, donde estava esta santa virgen. Y antes que entrasse en este monesterio hazía ella mucho bien, porque su padre tenía mucho ganado de vacas y ovejas, y ella tomava la leche y la manteca y davalo a los pobres de Dios cada día.Y quando su madre le demandava la leche y la manteca, davale otro tanto por peso, como avía sacado de las vacas.

Habrá que volver sobre el alcance de ese proceso de intercambio de materiales y sobre la responsabilidad que, en el mismo, pudieron ostentar algunas personas ajenas a ese elenco de «correctores» oficiales paulatinamente acrecentado en cada entrega. Baste ahora con señalar, por ejemplo, que la incorporación de la noticia sobre la Edificación del templo de Nuestra Señora del Pilar al Flos Sanctorum Renacentista de 1541 —tomada, de nuevo al pie de la letra, de la Leyenda de los santos— bien pudo deberse a una decisión de los impresores. A ello parece apuntar tanto la alusión exclusiva a Pedro de la Vega como «correcton> de la primera parte del texto —la cristológica—, como, de modo más evidente, la propia ubicación de ese relato en el legendario —tras el propio colofón, ni más ni menos—, o la misma justificación de su presencia en la obra («por favorescer a esta ciudad de Qaragoca, adonde este libro fue imprimido»). No faltan otros testimonios de esa responsabilidad de «impresores y libreros» en la reescritura del legendario: Alonso Méndez de Robles, sin ir más lejos, no dudaría en declarar al Arzobispo de Toledo, Bartolomé de Miranda, lo costoso que resultaba «imprimir un libro de vidas de los santos», que «no avía en estos reynos quien [lo] osas¬ se imprimir», atribuyéndose incluso todas las decisiones «literarias» que la salida al mercado de «su» versión implicaba: «tomé muchas cosas de otro antiguo, añadí algunas vidas de nuevo, quité algunas cosas prophanas que en el antiguo avía y trabajé de autorizarle lo mejor que

124

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

p u d e » . Sin duda, puede haber algo de exageración en esa insistente primera persona de la dedicatoria y en el silencio que, paralelamente, arroja sobre la persona delegada para esa transformación del texto: un texto, según reza su colofón, «corregido y emendado de muchas cosas apócriphas y otras sospechosas en la fe, y añadidas muchas hystorias de nuevo, por el reverendo padre fray Martín de Lilio». Pero es cierto que el breve pasaje de M é n d e z de Robles testimonia, como p o cos, cuánto debe a la competencia editorial la constante actualización del Flos Sanctorum Renacentista. U n a competencia debatida entre la superación de las entregas anteriores del conjunto y el oportuno alejamiento del otro gran legendario del período: la Leyenda de los santos. 19

Y es la fidelidad textual de los préstamos recién transcritos entre ambas obras — y su carácter excepcional, claro está— la que refuerza la sensación de habérnoslas con dos proyectos hagiográficos en última instancia diversos, jamás confundidos — y ni siquiera equiparados— en la mente de sus lectores quinientistas. Porque también la Leyenda de los santos fue objeto de un proceso de reescritura en cierto modo similar al hasta ahora apuntado: no faltan adiciones ni correcciones lingüísticas en las sucesivas ediciones de la obra, desde la primera conocida — l a impresa por Juan de Burgos en torno a 1499—, a su última versión, seguramente la debida a las prensas sevillanas de Alberto de la Barrera, en 1579 . Así parece confirmarlo la consabida declaración «editorial» de las bondades de 20

1 9

A l u d í ya al pasaje en A r a g ü é s A l d a z , 2 0 0 0 . P o r supuesto, el análisis detalla-

d o de ese proceso de reescritura de la obra en el Q u i n i e n t o s es asunto esencial de la segunda entrega de este trabajo. 2 0

N o he t e n i d o acceso al ejemplar de esa ú l t i m a e d i c i ó n , pero la d e s c r i p c i ó n

catalográfica ofrecida p o r el O L I S ( O x f o r d Libraries I n f o r m a t i o n System)

per-

m i t e asignarla a la serie de la Leyenda de los santos. Así parecen i n d i c a r l o su c o l o f ó n ( « H a z e fin el Flos S a n c t o r u m y leyenda de los santos») y su p r o p i a e x t e n s i ó n (275 folios), m u y similar a la de otras ediciones de la obra. L a referencia d e l c a t á l o g o a Pedro de la Vega c o m o autor debe ser mera conjetura. Para esa p r i m e r a e d i c i ó n de fines del siglo xv, ver B a ñ o s V a l l e j o - U r í a M a q u a (eds.), La Leyenda de los santos, p. 6 5 , c o n los correspondientes e n v í o s a los c a t á l o g o s de H a e b l e r y V i n d e l (y a los estudios de Vega, 1987, 1995, y Sharrer, 1993). N a d a sabemos t o d a v í a de la posible a d s c r i p c i ó n a esta serie (o a la representada p o r el Flos Renacentista)

de u n n u e v o i n c u n a b l e , c u s t o d i a d o

Sanctorum

en Washington (Library

of

Congress, I n c u n X / E 5 9 ) y del que n o parece posible obtener r e p r o d u c c i ó n f o tográfica. Ver, en t o d o caso, B a ñ o s V a l l e j o - U r í a M a q u a (eds.), Leyenda de los santos, p. 6 5 , para u n resumen de la d i s c u s i ó n sobre su fecha y lugar de i m p r e s i ó n . Vega, 1991, señala su p r o x i m i d a d a la C o m p i l a c i ó n B .

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

125

cada nueva entrega: ya desde su portada, la más célebre quizá de esas ediciones (el llamado «Flos Sanctorum de Loyola», impreso en Sevilla, por Juan Várela de Salamanca, en 1520 ) se presenta «augmentada» de cinco nuevos relatos, «conviene a saber, la Vida de Sant Joseph, la de Sant Juan de Ortega, la Visitación de Nuestra Señora a Santa Elisabet, el Triunfo o vencimiento de la Cruz, la hystoria de Sancta Anna». Por supuesto, conviene obrar con cierta cautela en la interpretación de esa suerte de «declaraciones de actualidad». Sin ir más lejos, esa misma edición de 1520 añadía, a la altura del folio doscientos, una oportuna — y ciertamente extensa— sección de «santos extravagantes» (es decir, allí acumulados al margen de su verdadera posición en el calendario), cuya «novedad» había de ser destacada desde su propia presentación: «síguense algunas otras vidas de santos, que c o m ú n m e n t e no se hallan en otros Flos Sanctorum». Sucede, sin embargo, que esas palabras no eran sino el calco de las que presentaban la sección en la primera edición conocida de la Leyenda, el incunable de Juan de Burgos, que, por cierto, incluía ya todas aquellas vidas ahora simplemente copiadas en el ejemplar sevillano. Y, sin embargo, para ser sinceros, nada había de engaño en esa advertencia editorial: en 1520, como veinte años antes, la Leyenda de los santos estaba tan sólo declarando su novedad, su diferencia, con respecto al resto de los legendarios manuscritos e i m presos del período (el resto de los «Flos Sanctorum»): hacia los antecedentes medievales de cualquiera de esas dos impresiones, sin duda, y, también de algún modo, hacia aquella Compilación A manuscrita todavía en 1499, e impresa por primera vez en 1516. 21

2 1

Para la a c l a r a c i ó n de los datos editoriales de esa i m p r e s i ó n , ver el d o c u -

mentado estudio de C o l o m e r , 1999. E l ú n i c o ejemplar c o n o c i d o se conserva en la B i b l i o t e c a del Santuario de L o y o l a (Azpeitia), u b i c a c i ó n tentadora a la h o r a de identificarlo c o n aquel legendario que p u d o leer San Ignacio durante su c o n v a lecencia, en aquel lugar, en 1521. G a r c í a M a t e o , 1989, c o m o L e t u r i a , 1928, 1941, y tantos otros, así l o s u p o n í a , y y o m i s m o r e c o g í a esa p o s i b i l i d a d en u n estudio citado ( A r a g ü é s A l d a z , 2 0 0 0 , p. 337), c o n u n a c o r r e c c i ó n : la a d s c r i p c i ó n de ese ejemplar a la serie de la Leyenda de los santos, de acuerdo c o n Calveras, 1944a. Sucede, sin embargo, que, c o m o destaca C a b a s é s , 2002a , pp. 8-9, d i c h o ejemplar l l e g ó a L o y o l a e n t o r n o a 1816, p o r l o que nada nos dice del verdadero l i b r o l e í d o p o r San Ignacio (un legendario que b i e n p u d i e r a corresponder a cualquiera de las dos series que nos ocupan). Posiblemente, J u a n Várela de Salamanca i m p r i m i ó el texto en u n a o c a s i ó n anterior, a tenor de la c o n s e r v a c i ó n de algunos fragmentos ( M a r t í n A b a d , 2 0 0 1 , pp. 2 7 0 - 2 7 1 ) .

126

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

Q u e la búsqueda de esa novedad se indagara desde la mera acumulación de materiales —una primera entrega de vidas de santos dispuesta per circulum anni, la citada sección de «extravagantes», una nómina adicional de «milagros de Nuestra Señora»— dice quizá algo del espíritu que la obra hubo de mantener a lo largo de toda la centuria. U n texto ciertamente arcaico, «corregido y enmendado» siempre de forma a n ó nima, quizá envejecido prematuramente ante el empuje de aquel Flos Sanctorum Renacentista adornado, hasta su última edición, con la noticia de esa nómina de «autores» y «revisores» (e incluso de «libreros») orgullosamente responsables de todas y cada una de sus novedades.

3. La vocación cristológica Y es el caso que la andadura editorial de la Leyenda de los santos no había podido tener un comienzo más ambicioso. Lejos de la mera reproducción de los materiales legados por la Tradición B , también la llegada a las prensas de la obra hubo de adornarse desde la adición de algunos materiales ciertamente actuales. E l único ejemplar conocido de aquella primera edición de Juan de Burgos — e l custodiado en la British Library— se halla encuadernado tras un elenco de materiales relativos a la Pasión de Cristo. U n elenco conservado fragmentariamente, pero que, a la luz de otros testimonios, había de incluir ya un anteprólogo anónimo, el prólogo del cisterciense Gauberte Fabricio Vagad (alférez del arzobispo de Zaragoza, don Juan de Aragón, y Cronista oficial del príncipe Fernando ) a la traducción del Monotheseron de Gerson, esta misma traducción, una «oración muy devota al Crucifixo» y dos cartas apócrifas: la de Poncio Pilato a Tiberio, y la de Publio Léntulo a Octaviano, relativas a la muerte y resurrección de Cristo . Es cierto que la sola presencia de esos preliminares junto a la Leyenda impresa por Juan de Burgos plantea ya numerosos problemas bibliológicos. Desde luego, su impresión no parece coincidir, ni en el lugar ni el tiempo, con la del propio legendario, y parece que puede ser atribuida a las prensas de Fadrique de Basilea, 22

23

2 2

2 3

A l p r o p ó s i t o de Vagad, ver L i s ó n Tolosana, 1986, pp. 2 8 8 - 2 9 7 . L a fortuna de esa carta a p ó c r i f a de L é n t u l o en nuestras letras b a j o m e d i e -

vales es objeto del estudio de B i z z a r r i y Sainz de la M a z a , 1994. N ó t e s e , p o r l o d e m á s , que la carta fue recogida t a m b i é n p o r L u d o l f o de Sajonia en su Vita fuente esencial d e l Flos Sanctorum

Renacentista.

Christi,

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

127

SANCTORUM

en torno a 1493. Sucede, además, que esos mismos materiales —en la misma edición de Fadrique de Basilea— se custodian, de modo exento, en la Public Library de Boston, como ya reseñó Sharrer (quien, por lo demás, no tuvo acceso a este último ejemplar). A pesar de ello, se puede afirmar ya que el anteprólogo que inaugura esa sección —perdido en el ejemplar londinense, pero no así en el bostoniano— alude de modo i n equívoco a esos materiales sobre la Pasión como «preámbulo» para la Leyenda («y fue acordado que, por entrada más principal de todas las santidades y excellentes vidas de todos los santos, se pusiesse luego en el comienco del libro que dellos scrive...»). Es posible — y así lo sugiere Sharrer— que esos prehminares sean el único material superviviente de una edición íntegra perdida (lógicamente, debida a Fadrique de Basilea en 1493), aunque ello obligue a explicar su conservación exenta en Boston y su artificiosa anteposición a una Leyenda de los santos para la que, curiosamente, no se habrían reimpreso esos mismos preámbulos . 24

Para el propósito que nos ocupa, sin embargo, importan muy poco esos avatares iniciales de la obra, el origen real de esa inserción de los materiales cristológicos al frente de las vidas de santos: cuando, en 1513, la Leyenda de los santos sea vertida al portugués, lo hará ya acompañada de esa sección inaugural sobre la Pasión (también trasvasada, por cierto, y en justa correspondencia con su azaroso itinerario, a una obra ajena a los legendarios que nos ocupan, el también portugués Livro dos mártires ).Y esos mismos materiales preliminares son los que figurarán, a partir de 1520, al frente de todas y cada una de las ediciones castellanas de la Leyenda de los santos, para ser adoptados incluso — t a m b i é n a modo de p r e á m b u l o — por algunos legendarios catalanes redactados en torno a esas fechas (compilaciones estas últimas que, por cierto, son testigo de la existencia en esa lengua de una lar25

2 4

Es c u e s t i ó n ciertamente compleja. V e r Sharrer, 1990, pp. 1 8 3 - 1 8 4 . Sharrer

n o t u v o acceso, s e g ú n d e c í a , al ejemplar de la P u b l i c L i b r a r y de B o s t o n ( Q . 4 0 3 . 8 8 ) , pero o b s e r v ó ya esa o r a c i ó n transcrita que alude a la c o n d i c i ó n de los m a t e r i a les c r i s t o l ó g i c o s c o m o p r e á m b u l o de las vidas de santos e n la t r a d u c c i ó n p o r t u guesa de la Leyenda de los santos. P o r m i parte, debo la i n f o r m a c i ó n sobre los c o n tenidos del ejemplar de la P u b l i c L i b r a r y de B o s t o n a la a m a b i l i d a d — y a la amistad, claro e s t á — de Isabel L o z a n o R e n i e b l a s . 2 5

Para el Flos Sanctorum em lingoagem portugués

como traducción

portuguesa

de la Leyenda de los santos, y para la a d o p c i ó n de los preliminares citados e n el Livro dos mártires, ver M a r t i n s , 1 9 5 5 , 1 9 6 9 , Sharrer, 1990, p. 184, Lucas, 1 9 8 4 , 1 9 8 8 , 1993, y N a s c i m e n t o , 1993.

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JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

ga tradición impresa del legendario, entre 1490 y 1576, también basada en la obra de Vorágine, pero completamente ajena a las dos tradiciones castellanas apuntadas en estas páginas) . 26

2 6

L a presencia de esos preliminares en algunas ediciones del Flors Sanctorum

Romançât

catalán parecía sugerir, en efecto, una deuda de esta ú l t i m a obra c o n res-

pecto a la Leyenda de los santos, a p r o p ó s i t o del conjunto de sus contenidos (Aragüés A l d a z , 2000), deuda que, p o r supuesto, ha de ser descartada. L o s materiales p r e l i m i nares fueron traducidos al catalán e incorporados a las impresiones del Flors Sanctorum Romançât

c o n posterioridad a 1513. Pero las ediciones posteriores a esa fecha respe-

tan en l o sustancial el resto de los contenidos de las primeras versiones incunables. Estas últimas manifiestan una cierta a b r e v i a c i ó n de los materiales de la Legenda áurea, y numerosas variantes c o n respecto a la T r a d i c i ó n B y a la C o m p i l a c i ó n A . L a mera lectura de la citada Vida de San Ignacio en las ediciones de 1494 (Barcelona, Juan R o s e m b a c h ) y 1513 (Valencia, Jorge Costilla) muestra una galería suficiente de errores disyuntivos para negar su procedencia de las dos tradiciones castellanas (y, t a m b i é n , para descartar u n influjo del texto catalán en los castellanos). Sirva la transc r i p c i ó n del i n i c i o del relato: «Ignasi v o l dir quasi foch, pacient de la amor del Senyor. E fon dexeble de sent Johan, e fon bisbe de A n t i o c h i a . Aquest trames unes letres a la intemerada virge M a r i a , Senyora Nostra, en semblants paraules: " A n a M a r i a q u i porta Iesuchrist. Ignaci, q u i es novell en la fe, e dexeble de J o h a n e teu saluts. C o n f o r t a r e consolar te d e u r í e s , car yo percebut de t o n fill Iesucrist maravelloses c o ses, de les quals so spantat solament de oyr. M a s de tu q u i es familiarment acostada e ajustada a ell, e sabist los seus secrets, desige de cor esser certificat de les coses o y des". E la h u m i l M a r e de D e u resposli axi al amat Ignaci, dexeble de Johan: " L a h u m i l serventa de Iesucrist, saluts. Aquelles coses que has oyt dir de m o n fill Iesucrist, e que tu ñas après sapies que son veres. E alio creu e esta en l o vot de christianism e fermament, e les costumes e la tu vida ab l o vot conformes. E yo vendre ab J o h a n a veure a tu e los q u i ab tu stan. Sta e s f o r ç a d a m e n t en la fe e not spante la crueldat ne la p e r s e c u c i ó n deis crestians, mas vulles exalçar l o teu spirit en D e u " » (Flors Sanctorum Romançât,

1513, fols. 59v.-60r.; y, c o n ligerísimas variantes, ya en

1490-1494, fol. 59v., y 1494, fol. 90r.). Las ediciones del Flors Sanctorum

Romançât

han de depender de las primitivas traducciones manuscritas de la Legenda áurea al c a talán, aunque, de nuevo, se eche en falta

u n cotejo sistemático que d é cuenta de

todas las variantes e innovaciones en ese proceso de r e c r e a c i ó n que h u b o de a c o m p a ñ a r al texto (y que, c o m o en el caso del Flos Sanctorum Renacentista, h u b o de ser asumido p o r autores harto diversos: el Padre Cathalunya, en 1513, Steve Ferrer, en 1548, y, finalmente, Pere C o l l , en 1575). Para la identificación de la e d i c i ó n barcelonesa de Caries A m o r ó s , en 1519-1520, ver C o l o m e r A m a t , 1995. Para las versiones manuscritas, ver, entre otros, M a n e i k i s et al. (eds.), Vides de Sants Rosselloneses; R e b u l l (éd.), Llegenda Auria; Chabaneau, 1878; Balaguer i M e r i n o , 1881; E l i z o n d o , 1910; P u j o l i T u b a u , 1914; C o r a m i n a s , 1945; B r u n e i , 1984; R o m e u i Figueras, 1984; Y s e r n Lagarda, 1990; B u r e l l , 2002. C o n s ú l t e s e , en cualquier caso, la excelente puesta al día de la Bibliografía de Textos Catalans Antics (BITECA),

en PhiloBiblon,

de la

que proceden buena parte de las referencias citadas. Allí se hallará la i n f o r m a c i ó n

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

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Es justamente esa proyección cristológica de la obra —la necesidad de una atención prioritaria y en cierto modo independiente a la figura del Salvador— la que nos sitúa de nuevo en aquel juego de afinidades y divergencias, de competencia editorial, en suma, que las dos versiones del legendario castellano mantienen en el Quinientos. Quién sabe si la decisión de incorporar aquel preámbulo sobre la Pasión pudo estar inducida por la observación de esa doble estructura —cristológica y hagiográfica— que ostentaba ya algún manuscrito tardío del Gran Flos Sanctorum. O si fue esa misma decisión —tan confusa, a la altura de 1499— la q e inspiró a los primeros correctores del Flos Sanctorum Renacentista en su labor de perfeccionamiento de la primera parte del legendario: en su definitiva desvinculación del santoral, en la búsqueda de una Vida de Cristo tan actual como la de Montesino para sustituir a los viejos pasajes de Eiximenis. En cualquier caso, con ambas decisiones se estaban asentando todas las peculiaridades hispánicas del género y, al tiempo, toda la diferencia que sus dos representantes esenciales habían de ostentar a los ojos de cualquier lector de finales de siglo. U

IV. « L O S LIBROS DESTE N O M B R E Q U E A O R A A N D A N »

U n año separa la última edición conocida de la Leyenda de los santos y la versión sevillana del Flos Sanctorum Renacentista, con la que se cerraba, en 1580, el itinerario editorial de esta última obra. Apenas cinco años antes, en 1575, habían visto la luz en Colonia las ambiciosas Vitae Sanctorum latinas de Lippomano y Surio, y justamente en esa novedad hagiográfica se hallaba ya enunciado el ocaso de los dos legendarios castellanos que nos ocupan. Lo comprendió muy bien Alonso de Villegas, quien, para 1578, tenía ya acabada una traducción de algunos materiales selectos de aquella compilación latina. A esas alturas de la centuria, la aparición en el horizonte editorial del legendario de Villegas no era sino el resultado de una evidencia incontestable: hasta esa fecha, la hagiografía española había permanecido anclada en el recuerdo de una obra denostada ya por el Primer Humanismo, la Legenda áurea de Vorágine, por vía de dos traducciones crecientemente renovadas, pero demasiado próximas, en sus líneas más generales, a los mistambién sobre algunos manuscritos incompletos, que deben añadirse a los consignados en la selección bibliográfica que acompaña a nuestro estudio.

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mos textos a los que habían tenido acceso los lejanos lectores del Cuatrocientos. Cuando Alonso de Villegas reclamaba la atención regia en la Dedicatoria de su legendario, cuando algunos editores de la obra decidían adoptar para la misma un título como el de Flos Sanctorum Nuevo, estaban reconociendo, a partes iguales, toda la continuidad y toda la distancia que ese santoral postridentino evidenciaba con respecto al itinerario medieval y renacentista del género: «Porque, dexando aparte que en los libros deste nombre que aora andan se leen muchas cosas apócrifas y ajenas de toda verdad, léense también otras muchas tan faltas de autoridad y gravedad que pide semejante lectura, que antes provocan a irrisión que a devoción, las quales dan bastante causa a gentes de otras naciones para que se burlen de los españoles». Es muy probable que Villegas fuera muy consciente de ese doble itinerario del género en el siglo que casi concluía y, seguramente, su censura de los «libros deste nombre que aora andan» abarca sin distinción, en la mente del maestro toledano, las últimas ediciones de la Leyenda de los santos y las del propio Flos Sanctorum Renacentista. Pero sería injusto ignorar que es precisamente a la superación de esta última obra a la que remite de modo sustancial su nuevo proyecto: un legendario inaugurado por una extensísima Vida de Cristo, como preámbulo de la consabida retahila de vidas de santos, y continuado, en sucesivas entregas, por una Vida de la Virgen y otros materiales hagiográficos. Desde la presencia de esos contenidos, desde su inusitada extensión, el Flos Sanctorum de Villegas reclamaba justo aquel mismo espacio que hasta entonces había ocupado el texto preparado en 1516 y corregido una decena de veces hasta aquella postrera edición sevillana de 1580. No puede extrañar, por tanto, que la presentación en sociedad del texto de Villegas se dibuje sobre un perfil ya familiar: el reclamo de la atención regia y una alusión al lugar del género en el ordo librorum de cualquier biblioteca sacra. La reforma del Flos Sanctorum podía vincularse así a la emprendida por el Papa Pío Quinto en relación con dos textos estrictamente litúrgicos («el Missal y el Breviario Romano»), y la protección del nuevo legendario, solicitada a Felipe II, no había de ser sino la prolongación del interés demostrado del monarca por la difusión de aquellas otras dos lecturas: De donde resultó que el Papa Pío Quinto, de felice memoria, puso diligencia en que el Missal y Breviario Romano antiguo se reformassen

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y, reformados, se usassen y recibiessen en toda la Iglesia Carbólica, como se vee que se ha hecho. Aunque en España con dificultad se recibieran, por la afición grande que cada obispado tenía a su oficio y estilo propio, si Vuestra Merced, inspirado —según se puede y deve créer— por Dios, no lo huviera tomado tan a propósito [...] Quédale aora a Vuestra Merced otra cosa que mandar, no menos importante y necessaria en su razón, y es se reforme el Flos Sanctorum, libro donde están las historias y vidas de sanctos de que el Oficio Divino haze mención. A diferencia de aquel a n ó n i m o prologuista de 1516, Alonso de Villegas no parecía necesitar ya ninguna apelación a las bondades «literarias» del género en la defensa de su obra, al interés que un texto como el suyo podía despertar en un público laico: ese era, justamente, el espacio que había ganado para sí el Flos Sanctorum Renacentista a lo largo de toda la centuria . 27

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B.U.V.= Valencia, Biblioteca de la Universidad Esc= San Lorenzo del Escorial, Real Biblioteca del Monasterio G. A . M . = Gerona, Archivo Municipal H . S.= Nueva York, The Hispanic Society L.C.= Washington, Library of Congress L.G.= Madrid, Biblioteca de la Fundación «Lázaro Galdiano» M . B . M . = Marsella, Bibliothèque Municipale Mont= Montserrat, Biblioteca del Monasterio N.A.D.= Nimes, Archiv Departamental de Gard O.Bod= Oxford, Bodleian Library O.Bll= Oxford, BaUiol College Library P.N.K.= Praga, Národní knihovna R . A . H . = Madrid, Real Academia de la Historia R . L . M . = Ripoll, Biblioteca Lambert Mata U.T.L.= Toronto, University of Toronto Library V.B.C.= Vic (Osona), Biblioteca Capitular A. L E G E N D A R I O S C A S T E L L A N O S M A N U S C R I T O S ¿Gonzalo de Ocaña?, Compilación A o Gran Flos Sanctorum Esc h-II-18 Esc h-III-122 B . N . 780 [= ed. J. Dykstra, 1.4: en preparación] B . N . 12688 B . N . 12689 Tradición B Esc M-II-6 Compilación B Esc h-I-14 Esc K-II-12 B.M.P. 8 [= ed. F. Baños Vallejo e I. Uria Maqua, 1.4: 2000] B.M.P. 9 L.G. 419 B . N . 5548 Otras versiones manuscritas B . N . 10252 Esc h-I-13 B. L E G E N D A R I O S C A S T E L L A N O S I M P R E S O S (1516-1580) Flos Sanctorum Renacentista Gonzalo de Ocaña ¿y Pedro de la Vega? (1516), La vida y passion de Nuestro Señor Jesucristo y las historias de las festividades de su Sanctíssima Madre, con

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140

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

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P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

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SANCTORUM

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142

JOSÉ ARAGÜÉS

CUADRO

1. L E G E N D A R I O S H I S P A N I C O S (hasta 1580) Vorágine

Brihuega VERSIONES POEM TUGUESAS

ALDAZ

Cerratense

VERSIONES CATALINAS Manuscritos

Auto dos Apostólos (1505) Flos Sanctorum W Portugués (1513) Litro dos Mártires (1513)

Deudas y filiaciones confirmadas

Filiaciones hipotéticas

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

143

C U A D R O 2. F I L I A C I Ó N H I P O T É T I C A E N T R E L O S T E S T I M O N I O S C O N S E R V A D O S D E L A COMPILACIÓN Y E L FLOS SANCTORUM

RENACENTISTA

A (1516)

El presente cuadro refleja tan sólo una primera hipótesis sobre la filiación entre los primitivos testimonios del texto que nos ocupa (los cinco manuscritos conservados y la edición de 1516), deducido tras un primer cotejo entre algunos materiales presentes en los mismos, y habrá de ser confirmado (o corregido) tras un análisis textual completo. Entre paréntesis figura, al lado de cada testimonio, el estado compositivo reflejado en el mismo, según el esquema establecido en el C U A D R O 3.

Vorágine

Otras fuentes hagiográficas

! í

I

Eiximenis

\Y

[¿estado I?]

/

X (estado II)

a (estado II)

Flos 1516 (estado V )

B . N . 780 (estado II)

\ i

144

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

C U A D R O 3. E S T A D O S C O M P O S I T I V O S D E L A COMPILACIÓN Y D E L FLOS SANCTORUM

RENACENTISTA

* E S T A D O I ( H I P O T É T I C O ) . T R A D U C C I Ó N D E L A LEGENDA Y DE OTRAS FUENTES

A

(Sinopsis) AUREA

HAGIOGRÁFICAS

Fiestas cristológicas y vidas de santos, procedentes de la Legenda áurea y de otras fuentes hagiográficas (Pablo D i á c o n o , etc.), traducidas al menos desde el siglo x i v .

E S T A D O II. A D I C I Ó N D E P A S A J E S D E L A VIDA DE CRISTO

DE EIXIME-

N I S (Y, Q U I Z Á , A C U M U L A C I Ó N D E N U E V A S V I D A S P R O C E D E N T E S D E L A LEGENDA

AUREA Y D E O T R A S F U E N T E S )

¿ G o n z a l o de O c a ñ a ? ¿ 1 4 4 0 - 1 4 6 0 ? Gran Flos Sanctorum perdido. L a disposición puede reconstruirse parcialmente gracias a los contenidos de Esc h-III-22 y B . N . 780, y a la tabla (incompleta) presente en este ú l t i m o . Parte I: - Fiestas cristológicas de N a v i d a d a R e s u r r e c c i ó n (fuentes: Vorágine y, a partir de la fiesta del D o m i n g o de R a m o s , V o r á g i n e y Eiximenis). - Santos del mismo p e r í o d o (diciembre a marzo) intercalados entre las fiestas (Vorágine) Parte II: - Fiestas de Letanías a C o r p u s C h r i s t i (entre ellas, la Ascensión: V o r á g i n e y Eiximenis). - C o m p l e m e n t o de fiestas del ciclo de N a v i d a d ya tratadas (pero ahora abordadas c o n materiales de Eiximenis). -Santos intercalados de abril a j u n i o (Vorágine). - C o m p l e m e n t o de santos de diciembre a marzo (Vorágine). Parte III: - Santos de j u l i o y agosto (Vorágine) - C o m p l e m e n t o de santos de los meses ya tratados (Vorágine). Parte I V : - Probablemente, santos de septiembre a noviembre (Vorágine). - C o m p l e m e n t o de santos de los meses ya tratados (Vorágine). TESTIMONIOS: B . N . 780: C o p i a — y no texto o r i g i n a l — de la Parte II. Esc h-III-22: (Sección 10) - C o p i a de la Parte I del Gran Flos Sanctorum: materiales ya indicados correspondientes al p e r í o d o l i t ú r g i c o comprendido entre N a v i d a d y R e s u r r e c c i ó n , y a los meses de diciembre a marzo.

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

145

(Sección 20) - C o m p i l a c i ó n de todos los materiales dispersos en el resto de las partes del Gran Flos Sanctorum correspondientes al mismo p e r í o d o litúrgico (NavidadR e s u r r e c c i ó n ) y a Tos meses de diciembre a marzo (inicialmente, t a m b i é n abril). C o n la e l i m i n a c i ó n de materiales de otros meses, se otorga una cierta coherencia al conjunto.

D e m o d o m á s detallado, la sección se conforma a

partir de una doble labor de selección: - C o p i a parcial de la Parte II del Gran Flos Sanctorum: santos de abril, complemento de los santos de diciembre a marzo y c o m plemento de las fiestas del ciclo de Navidad (con los materiales que p r o c e d í a n de Eiximenis). - C o p i a parcial de las Partes III y I V : tan sólo los santos de d i ciembre a marzo, intercalados en el conjunto de acuerdo c o n su fecha en el calendario.

E S T A D O III. O R D E N A C I Ó N D E L C O N J U N T O D E A C U E R D O C O N EL CALENDARIO

LITÚRGICO

C o r r i g e la dispersión de materiales correspondientes a cada fecha litúrgica. Los pasajes procedentes de V o r á g i n e y Eiximenis se ofrecen ya unidos, al hilo de cada fiesta cristológica. Las Vidas de santos se ordenan de acuerdo c o n el calendario. TESTIMONIOS: B . N . 12688 - Fiestas de A d v i e n t o a R e s u r r e c c i ó n (materiales procedentes de V o r á g i n e y Eiximenis). - Santos de diciembre a marzo. ¿B.N. 12689? - Fiestas y santos de agosto a noviembre. Se trata de la ú l t i m a parte de u n santoral de difícil a d s c r i p c i ó n a u n estado específico, dada la ausencia en el m a nuscrito de materiales cristológicos.

E S T A D O IV. D I V I S I Ó N D E L C O N J U N T O E N D O S S E C C I O N E S (CRISTOLÓGICA Y HAGIOGRÁFICA) E l conjunto se inicia a partir de este estado de c o m p o s i c i ó n c o n una V i d a de Cristo, tejida sobre el discurrir del calendario litúrgico. Las Vidas de santos ocupan una sección independiente, y se ofrecen t a m b i é n de acuerdo c o n el orden estricto del calendario. TESTIMONIOS: Esc h-II-18 (Sección 10): - V i d a de Cristo. R e t o m a los materiales de la P r i m e r a Parte (perdida) del Gran Flos Sanctorum, donde se abordaban las fiestas de N a v i d a d a R e s u r r e c c i ó n .

146

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

Ofrece por ello tan sólo materiales de V o r á g i n e hasta que, a partir de la fiesta d e l D o m i n g o de R a m o s , se asumen los procedentes

de V o r á g i n e y

Eiximenis, de acuerdo c o n su presencia en esa fuente. A c u d e a la Segunda Parte del Gran Flos Sanctorum para completar la V i d a de Cristo, c o n las fiestas restantes (en especial, la A s c e n s i ó n y la fiesta del Espíritu Santo), asumiendo l ó g i c a m e n t e los materiales de Vorágine y Eiximenis presentes en su fuente. N o incluye sin embargo (de m o d o u n tanto paradójico) aquellos pasajes de Eiximenis c o n que esta Segunda Parte p r e t e n d í a completar todas las fiestas l i gadas a la N a v i d a d y a la infancia de C r i s t o (abordadas en la P r i m e r a Parte, según se dijo, tan sólo a partir de la r e d a c c i ó n de Vorágine). (Sección 20) - Santos de septiembre a noviembre. ¿ B . N . 12689? Ver m á s arriba.

E S T A D O V. C O N S O L I D A C I Ó N D E L A D I S P O S I C I Ó N D U A L D E L C O N J U N T O Y AMPLIACIÓN D E MATERIALES Se consolida la apuntada disociación entre los materiales cristológicos y las vidas de santos, de acuerdo c o n esa c o n c e p c i ó n dual del legendario ya señalada. Sea c o m o fuere, el inicio de las obras muestra todavía una curiosa mixtura de vidas de santos y fiestas litúrgicas, alternancia que no se subsanará en ninguna versión impresa poster i o r (y que será evitada, por ejemplo, en Esc h-II-18). Se trata de las Vidas de Santos comprendidas entre la N a v i d a d y la C i r c u n c i s i ó n (Esteban, Juan Evangelista, T o m á s de Canterbury y Silvestre Papa). A l parecer, esa aparente a n o m a l í a dispositiva respondía a la especial filiación de esas fiestas hagiográficas c o n el ciclo de la Navidad, y se hallaba sancionada en otras obras l i t ú r g i c a s . Por lo d e m á s , la sección de la V i d a de 28

C r i s t o varía notablemente sus contenidos: se asumen los procedentes de Vorágine, pero se o m i t e n los pasajes procedentes de Eiximenis (voluntariamente o por desconocimiento de los mismos). A cambio, se incluyen numerosos episodios tomados de la Vita Christi de M o n t e s i n o , que amplifican los asuntos de las fiestas y completan otras fases de la biografía de Cristo. L a sección del santoral, por su parte, elimina algunas biografías y a ñ a d e paulatinamente nuevas Vidas y fiestas (en especial, del calendario hispánico), de diversas procedencia. TESTIMONIOS: G o n z a l o de O c a ñ a y ¿Pedro de la Vega? Flos 1516 [ B . N . 23859] G o n z a l o de O c a ñ a y Pedro de la Vega, Flos 1521 [ B . N . 13032] R e p r o d u c e los contenidos de Flos 1516, eliminando diversos pasajes c o n o r i -

2 8

D e b o agradecer a q u í al P. F é l i x C a b a s é s el apunte sobre el o r i g e n y sen-

t i d o de esa aparente a n o m a l í a dispositiva.

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

147

gen en la Legenda áurea y a ñ a d i e n d o nuevos materiales procedentes de A m b r o s i o de M o n t e s i n o . Q u i z á vuelve t a m b i é n sobre el Gran Flos Sanctorum para añadir nuevos datos en la sección de la V i d a de Cristo (curiosamente, procedentes de Eiximenis, al menos en algún caso). Revisiones ulteriores R e c r e a c i ó n lingüística y estilística del conjunto, y a m p l i a c i ó n del santoral, en algún caso a partir de los contenidos de la Leyenda de los santos.

L A FÁBRICA D E L O S SANTOS. C A U S A S ESPAÑOLAS Y P R O C E S O S R O M A N O S D E U R B A N O VIII A B E N E D I C T O X I V ( S I G L O S X V I I - X V I I I )

Jean-Robert Armogathe École pratique des hautes études

Le debemos a Angelo Turchini la primera parte de nuestro título: fabricar santos representa efectivamente en la Edad M o d e r n a una gran actividad de la Iglesia católica. Los diversos ataques críticos de la Reforma provocaron una toma de conciencia que llevó a la Iglesia católica a confirmar su visión doctrinal de los santos como modelos e intercesores, pero reglamentando, podríamos decir, su estatuto y sus actividades. La Santa Sede sustituye las canonizaciones espontáneas, surgidas de la fama sanctitatis, por el control de las autoridades episcopales y romanas. 1

N o es nada extraño que muchas ponencias del presente Congreso se dediquen a un período particularmente fecundo, el Siglo de O r o de la santidad española: una santidad, sin duda, vivida, experimentada, pero, sobre todo, una santidad reconocida, formalizada, registrada, una santidad canonizada. D e los veinticuatro santos canonizados por los papas durante el siglo xvn, la mitad son santos ibéricos. Santidad reconocida y controlada, recuperada también, mediante aprobaciones de cultos i n memoriales que constituyen otras tantas puestas en orden. Los obispos (o a veces solamente los primados y patriarcas) habían ofrecido durante mucho tiempo a la devoción pública figuras de mártires o de confesores. Este culto no pasaba de ser local, en una diócesis o una pro2

1

2

T u r c h i n i , 1984. Agustín,

Gesta conlationis carthaginiensis...,

M i g n e , 4 3 , 628).

III, X I I I , p. 25

(Patrología latina,

ed.

150

JEAN-ROBERT ARMOGATHE

vincia. E n estos asuntos había reinado desde siempre una gran confusión, y los esfuerzos constantes de los pontífices romanos tendían a controlar y regular el reconocimiento de la santidad, reservándose la única autoridad susceptible de proponer un culto universal o mermando la autoridad de los obispos diocesanos. Los canonistas de R o m a fueron elaborando una doctrina de la «reserva pontifical» destinada a imponer un control central sobre cualquier acción relativa a la Iglesia universal y particularmente sobre la propuesta de modelos de santidad . La evolución se realizó en dos etapas. 3

E n primer lugar, a finales del siglo x i , los papas consiguieron i m poner la práctica de un reconocimiento a cargo de los concilios, sobre todo los concilios generales. U n a decretal de Alejandro III, con el pretexto de una canonización rápida y desacertada , imponía «la autoridad de la Iglesia romana» sobre cualquier culto, incluso fundado en la existencia de milagros. La «reserva pontifical» tardó mucho en imponerse y funcionó más como instrumento de control de la religión popular, freno de las ambiciones de Ordenes y Congregaciones y prohibición de ciertas prácticas calificadas de «supersticiosas», que como estímulo para proponer modelos de vida perfecta. U n dato que probablemente contribuyó a retrasar la aplicación del control de la Santa Sede a la proclamación de nuevos santos fue la existencia de una leyenda —calificada de anilis fábula por los más graves autores— según la cual un papa pasaba infaliblemente a mejor vida en el plazo m á x i m o de un a ñ o después de proclamar una canonización. La etapa decisiva intervino con la reorganización de la Curia pontificia consecutiva al Concilio tridentino. Entre las Congregaciones de cardenales instituidas el 22 de enero de 1587 por el papa Sixto Quinto Peretti, a la quinta, la de Ritos, se le atribuyeron las canonizaciones y el calendario de las celebraciones, actividades que hasta entonces confiaba el papa a expertos a menudo elegidos entre los auditores de la Rota... La instauración del nuevo control no fue ni simple ni inmediata. U n o de los primeros beneficiarios fue un santo español, el beato Diego (Didacus), un fraile franciscano que había muerto en Alcalá el 12 de noviembre de 1463. Su causa fue iniciada bajo Pío I V Médicis (papa de 4

3

4

G o n z á l e z T é l l e z , 1766. E l «santo» aludido, el R e y E r i k de Suecia, estaba b o r r a c h o c u a n d o le m a t a -

r o n , el 18 de mayo de 1161, l o que n o ha sido ó b i c e para que t o d a v í a h o y se siga venerando en la Iglesia luterana sueca.

151

LA FÁBRICA D E L O S SANTOS

1559 a 1565) y Pío V Ghislieri (1566-1572), pero se cerró bajo Sixto Quinto el 2 de julio de 1588, o sea año y medio después de realizarse las reformas. El caso de san Diego es ejemplar, y como tal lo estudia Próspero Lambertini (el papa Benedicto XIV) en su magna obra dedicada a las causas de los santos. Efectivamente, el papa Sixto Quinto no siguió las reglas que acababa de: instaurar y no recurrió a la Congregación, sino que imaginó una vía media entre el anterior y el nuevo sistema. Como antes de su reforma, la causa fue confiada a algunos auditores de la Rota, que elaboraron un informe. Pero, si anteriormente el informe se sometía a tres cardenales (uno de cada «Orden», obispos, sacerdotes y diáconos), esta vez se presentó antes del Concilio general a una comisión de ocho cardenales asistidos por teólogos y canonistas. La primera canonización formal fue la del dominico polaco Jacinto Odrowacz (1185-1257) por el papa Clemente VIII Aldobrandini. La segunda, proclamada por el mismo pontífice el 29 de abril de 1600, fue la de R a m ó n de Peñafort (1175-1275), el gran canonista que había sido dominico, luego mercedario, y a quien se había concedido en 1542 una beatificación «por equipolencia». El xvn es en primer lugar el siglo de la santidad bajo control. Las medidas que se aplican tienden no sólo a controlar sino también a restringir las formas modernas de la santidad, para insistir sobre los santos antiguos, de reconocidas virtudes. Se va a acentuar pues la diferencia entre las prácticas populares de devoción y la hagiografía oficial, entre las que se denuncian como «supersticiones» y una propuesta solemne, infrecuente y centralizada por la Curia romana bajo el control de las Inquisiciones . La instauración de los procesos de beatificación y canonización forma parte, aquí también, de una empresa más amplia, la del Disziplinierung, la general reordenación iniciada e impuesta por las Iglesias, en este caso la Iglesia católica. En adelante, no se harán santos así como así. Una serie de medidas estrictas, reforzadas, donde las hay, por las Inquisiciones locales, servirán para controlar como una marca registrada las denominaciones «santo» o «beato». Se trataba, para utilizar una sugestiva formulación de Bellarmin, en julio de 1621, de impedir que se abriera una puerta grande frente a la voluntad común de tener su santo particular («Papertura di una gran porta che facesse si che ognuno volesse beatificare il suo») . 5

6

5

6

G o t o r , 2 0 0 0 , p. 2 8 0 . Jbid.

152

JEAN-ROBERT ARMOGATHE

La aplicación no fue fácil ni inmediata; tenía que ejercerse un control doble, sobre los individuos y sobre las instituciones. En numerosos expedientes de los Archivos del Santo Oficio constan procesos relativos a la «presunta santidad» de ciertas beatas (pues se trata sobre todo de mujeres) que presentaban fenómenos místicos . La prohibición de la santitd pittorica (las aureolas) , incluso en el culto privado, sigue suscitando intensos debates. Pero la lucha más enconada se llev ó a cabo contra instituciones, congregaciones y órdenes por supuesto favorables al culto (generador de peregrinaciones, luego de ofrendas) de uno u otro de sus miembros. 7

8

Frente a tan fuertes oposiciones, fue preciso confirmar repetidas veces la voluntad de reglamentación. Urbano VIII Barberini emprendió una reorganización sistemática de las causas, y los «decretos de Urbano VIII» se consideran generalmente como el terminus a quo de cualquier encuesta sobre las condiciones modernas de santificación canónica. Se llegó a imponer como condición previa a la apertura de una causa la certificación de que no existía un culto público, aunque una primera medida autoritaria, dictada por la Inquisición romana el 13 de marzo de 1625 y que prohibía cualquier culto público o privado sin la autorización de la Santa Sede, se tuvo que suavizar por un decreto del 12 de octubre del mismo año (las instituciones podían guardarse los donativos y todos los testimonios de veneración, pero in secretó). La aplicación de esta regla provocó unas decisiones sorprendentes. Por ejemplo, en 1631, el Santo Oficio ordenó que se retiraran las placas instaladas en la basifica de Santa María Maggiore sobre la tumba del papa P í o V Ghislieri; se ordenó una encuesta sobre la misa de la Trinidad celebrada anualmente por los dominicos el 1 de mayo, día aniversario de la muerte del papa , y ello a pesar de que la Congregación de Ritos había iniciado en 1624 la causa del proceso apostólico y otorgado el 1 9

10

7

Dalla Torre, 1999.

«An liceat área imagines eorum qui habentur pro sanáis» (Auctarium Bellarminianum, pp. 470-472). 8

9

Aparentemente autorizada por Bellarmin; véase

Se trata en realidad de medidas dictadas por el Santo Oficio, pero así se han

venido llamando debido al prestigio que les atribuye el haber sido promulgadas durante el largo pontificado del papa Barberini. 1 0

Archivos de la C o n g r e g a c i ó n para defensa de la fe, Santo Oficio, Decreta,

1 6 3 1 , P 177 v . V é a s e Castellini,

Tractatus de certitudine...,

pp. 110-111.

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de febrero de 1625 la autorización de celebrar dicha misa, en la cual habían participado numerosos porporati romanos, entre ellos el cardenal de la Inquisición, Desiderio Scaglia. La repetida inobservancia de la regla obligó a confirmarla a un n i vel más elevado. E n 1634 el papa promulgó el breve Ccelestis Hierusalem Cives, que reafirmaba la obligatoriedad de la certificación de non cultu como c o n d i c i ó n previa a la apertura de una nueva causa; la Inquisición intervenía entonces previamente a la C o n g r e g a c i ó n de Ritos, para conceder un nihil obstat a dicha apertura. Se trata indudablemente de un dispositivo de control, reforzado el mismo año por un llamamiento al brazo secular: se podía solicitar de las autoridades civiles el encarcelamiento de los contraventores. Control jurídico centralizado, pero también lucha contra las «supersticiones». La pieza central del dispositivo de control instaurado por los «decretos de Urbano VIII» es la certificación previa de non cultu: para p o der abrir el proceso de canonización, se tiene que demostrar que nunca ha existido al respecto un culto público. La prudencia de Urbano VIII le llevó a exceptuar (por el breve Ccelestis Hierusalem Cives) a los santos más antiguos, los que gozaban de una fama sanctitatis ab immemorabili. Para ellos —los personajes fallecidos antes de 1534— se instituía un proceso per uiam cultus, que desembocaba en una conftrmatio cultus. Para las causas más recientes sí que era obligatoria la certificación de non cultu. Urbano VIII le pedía luego al obispo de la diócesis en que se abría la causa que reuniera todos los escritos del candidato para someterlos a la Congregación de Ritos (lo que daba lugar al proceso ordinario, o informativo). A raíz del cual podía empezar el proceso curial (o apostólico), con el examen de la vida, virtudes y milagros; pero tenía que mediar un período de cincuenta años entre la muerte del candidato y la apertura del proceso apostólico. Definitivamente promulgadas en una recopilación publicada en 1642 , las medidas de Urbano VIII son la plasmación de preocupaciones ya expresadas en 1602 por Clemente VIII. C o m o la Reforma católica había acarreado propuestas de culto público anteriores a cualquier decisión pontifical (las relativas, por ejemplo, a Felipe N e r i , Ignacio de Loyola o Carlos Borromeo), se precisaba una reordenación general. U n caso ejemplar al respecto es el de Isabel de Aragón, falle11

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U r b a n o V I I I , Decreta.

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cida en 1336 . En el siglo xvi, en 1516, León X , considerando la petición del rey Manuel I y la fama de Isabel, autoriza la redacción de un oficio en honor de la «beata Isabel». Pero a dicho reconocimiento se adjuntan cláusulas de restricción temporal (una sola vez al año, el día aniversario de la muerte de la reina) y geográfica (sólo en la diócesis de Coimbra). Una encuesta posterior, iniciada en 1612, permitió la canonización por Urbano VIII en 1625. Otra obligación impuesta por el mismo papa es la del promotor fidei, cuya función es presentar objeciones a la santidad proyectada. Es el «abogado del diablo». Antes de los decretos de Urbano VIII podía limitarse a reconocer que no tenía nada que declarar. Así pasó en 1610 en la causa de Carlos Borromeo. El promotor, Juan Bautista Espada, declaró solamente se nihil habere, quod posset prcedictis argumentis opponere . Pero, a raíz de los decretos, ya no se conoce ningún caso en que el promotor no haya objetado nada a las virtudes, el martirio o los milagros, puntos decisivos de las causas examinadas. Podía tratarse de advertencias mínimas, pero tenían que constar en las Actas. 12

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Litigante y centralizada, la «fábrica de santos» no dejaba de implicar contradicciones, ya entre los diversos poderes (Santo Oficio y Congregación de Ritos), ya en su mismo principio básico (preocupación por el non cultus, pero obligación de la fama sanctitatis). La consecuencia fue una actividad de canonización muy limitada: Siglo xvii Beatificaciones 75 Canonizaciones 25 Confirmaciones de culto 33

Siglo xix 65 80 397

Siglo xviii 39 29 894

En el siglo xvn se abrieron doscientas setenta y seis causas, de las cuales ciento treinta y siete eran italianas, sesenta españolas y (solamente) nueve francesas. Primera constatación: la mitad de los santos del siglo xvii, como queda dicho, son de origen ibérico (trece de las veinticinco canonizaciones). Se encontrará en nuestros Anejos una lis— 14

Folz, 1992. Acta canonizationis S. Caroli, p. 96, citado por Lambertini, De servorum Dei beatificatione..., libro I, cap. XVIII, p. 111. Renoux, 1995, pp. 116-120 y 164; Suire, 2001, p. 369, n. 51. 12 13

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ta por siglos de santos y beatos ibéricos (en los que incluimos al portugués Juan de Dios). U n examen detenido permite destacar en el siglo x v n tres períodos privilegiados, bajo tres pontificados, los de Gregorio X V Ludovisi (1621-1623), Clemente X Altieri (1670-1676) y Alejandro VIII Ottoboni (1689-1691). E l desenlace positivo de las causas españolas coincide con las simpatías de los pontífices: de las trece canonizaciones españolas, once fueron proclamadas por los tres papas referidos (las otras dos se deben a Urbano VIII). L a segunda constatación se aplica al perfil de las figuras canonizadas: Gregorio X V canoniza a fundadores de Ordenes, activos en las reformas católicas (Ignacio de Loyola y su compañero, Francisco Javier, Teresa de Jesús, Felipe Neri), así como a Isidro Labrador, patrón de M a d r i d . Dediquemos ahora unas líneas al caso de los cuatro modelos españoles de santidad canonizados en la recién edificada Basílica San Pedro el 1 de marzo de 1622, y propuestos así al culto público: - Ignacio de Loyola , fundador de la C o m p a ñ í a de Jesús. Ya en el año 1569 se atribuyeron milagros, en Siena, a uno de sus retratos. Baronius intentó en 1600 favorecer su culto público en R o m a , pero la beatificación se realizó en 1609 (In sede principis de Pablo V ) , y la canonización en 1622, por Gregorio X V (aunque fue promulgada sólo un año más tarde por Urbano VIII en su bula Rationi congruit). — Francisco Javier, uno de los primeros y más ilustres C o m p a ñ e r o s de Ignacio, fallecido en 1552. Juan III, rey de Portugal, o r d e n ó ya en 1556 al virrey de G o a que recogiera testimonios para la apertura de un proceso informativo. Pero la muerte del rey, en 1557, originó toda una serie de retrasos, a menudo imputables al escepticismo de los v i sitadores jesuítas ante los presuntos milagros. También era preciso esperar los progresos de la causa de Ignacio, así que el proceso de Francisco Javier sólo se reanudó a principios del xvn (con el n o m bramiento en 1610 del cardenal Pamphili como promotor de la causa). La beatificación, por Pablo V (breve In sede principis), tendrá lugar en 1619; la canonización, por Gregorio X V , en 1622. -Teresa de Jesús muere en 1582. Cunde su fama por toda la península, su beatificación se realiza ya en 1614, y una declaración oficial del 30 de noviembre de 1617 la asocia a Santiago como patrona de España . 15

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Monumenta Histórica Societatis lesu, Scripta di S. Ignacio, vol. II. Biblioteca Mística Carmelitana (Burgos)

L o s t o m o s X V I I I a X X de la

can las piezas de ambos procesos.

publi-

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Su compañero de reformas y sinsabores, Juan de la Cruz, no conoció un éxito tan inmediato. Había muerto en la ciudad andaluza de Ubeda en 1591, pero su cuerpo fue llevado en secreto a Segovia y sufrió diversas amputaciones. La restitución ordenada en 1596 por Clemente VIII no se observó rigurosamente, ante los milagros y apariciones que muy pronto respaldaron el culto de sus reliquias. E n 1603 ordenan los superiores una encuesta histórica, seguida (por ejemplo en Valladolid, en 1615) por los procesos informativos. La declaración de la heroicidad de sus virtudes, decidida en 1662 y 1667, no se hizo pública, pero la beatificación, por Clemente X , tuvo lugar en 1675, y la canonización, diferida a raíz de las controversias sobre el quietismo, tan sólo en 1726. — Isidro Labrador , que nació hacia 1080 y m u r i ó hacia 1130, fue un labrador y mayoral al servicio de su amo madrileño, Juan de Vargas. Refugiado en Torrelaguna durante la ocupación de M a d r i d por los Almorávides, se casó con María de la Cabeza, con quien tuvo un hijo. La vida de Isidro, santo patrón de M a d r i d , es edificante por su doble afán de cumplir con las obligaciones de su estado y, paralelamente, de dedicarse a la oración, afán que claramente se ejemplifica en el conocido episodio de los ángeles que guían el arado mientras él se dedica a rezar. A p r o b ó su culto, el 14 de j u n i o de 1610, el pontífice Pablo V, y la c a n o n i z a c i ó n fue proclamada el 12 de marzo de 1622 por Gregorio X V E l cuerpo de María, su mujer, se descubrió en 1596, y su beatificación fue pronunciada en 1615. Prolonguemos esta galería con otros dos santos del Siglo de O r o : — Tomás deVillanova, fraile agustino que nació en 1486 cerca de Ciudad R e a l y m u r i ó en 1555. Arzobispo de Valencia, fue beatificado en 1618 y canonizado en 1658 por Alejandro V I L — E l portugués Juan de Dios (1495-1550). Sus procesos entre 1622 y 1626 requirieron la audición de 460 testigos. Beatificado por Urbano VIII (21 de septiembre de 1638) y canonizado por Alejandro VIII (16 de octubre de 1690). Merecen una m e n c i ó n particular los cuatro españoles representantes de la santidad en el Nuevo M u n d o : Luis Beltrán, op (1526-1581), en Nueva Granada (la Colombia actual), beatificado el 29 de julio de 1608 y canonizado el 12 de abril de 1671; Rosa de Santa María, nacida en Lima (1586-1617), beatificada en 1668 por Clemente I X y 17

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D i á c o n o , Vida y milagros del glorioso san Isidoro el

Labrador...

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canonizada por Clemente X en 1672; el franciscano Francisco Solano (1549-1610, fallecido en Lima), beatificado el 25 de enero de 1675 y canonizado el 27 de diciembre de 1726; y, finalmente, Toribio Alonso de Mogrovejo, nacido en León hacia 1538, fallecido en Perú en 1606, beatificado por Inocente X I en 1679, canonizado por Benedicto X I I I en 1726. Las fechas son en este caso muy significativas: la beatificación de los tres últimos siervos de Dios citados se realizó en un i n tervalo de once años, mediante numerosas dispensas. E l proceso de Rosa de Santa María, por ejemplo, se inició antes de los cincuenta años reglamentarios (entre la muerte y la apertura), y Clemente X autorizó inmediatamente su culto público, así como el de Francisco Solano , imponiendo a Rosa como patrona de Lima y del reino del Perú (cuando dicen los textos que la beatificación es sólo un «permiso de culto», y no una obligación) y otorgándole una misa universal. Además, canonizó a Rosa previa dispensa del intervalo entre ambos grados. Estos privilegios se debían a la perspectiva de los frutos espirituales que las figuras recién beatificadas o canonizadas podían aportar al Nuevo M u n d o . La decisión de dar «patronos» a ciudades o reinos apuntaba a su inserción en un proceso de cristianización a la antigua, para que tuvieran, como las ciudades y reinos de Europa, sus santos protectores. 18

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También habría que destacar el caso particular de Fernando III (1198-1252), el único monarca español elevado a los altares, que muy pronto había sido objeto de culto en Sevilla. E l proceso de canonización e m p e z ó en 1629, y el rey fue canonizado por Clemente X el 4 de febrero de 1671. Paralelamente al culto de estos santos españoles o portugueses se veneraban además en la península ibérica otras figuras exteriores. Citemos un solo ejemplo, el del cardenal Carlos Borromeo, dinámico arzobispo de Milán canonizado el 1 de noviembre de 1610. Felipe II, como lo cuenta ya en 1592 el primer biógrafo del cardenal , guardaba devotamente su retrato. Varios estudios recientes han resaltado la importancia en la España del siglo xvn del modelo borromeo, y lo 20

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19

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Lambertini,

De Servorum Dei...,

l i b r o 1, cap. X X X I X , p. 8.

Ibid., libro 2, cap. L I V , p. 612. Bascapé,

De vida et rebus gestis Caroli,

biografía, v é a s e M e l l a n o y M o l i n a r i , 1982.

p. 8 7 1 . Sobre las vicisitudes de esta

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atestiguan las numerosas Vidas castellanas del santo . Francisco de Quevedo, que ensalza su estoicismo cristiano, le equipara con Teresa de Jesús como una de esas personas cuya historia ilumina más que otras la vida de los fieles: «Hay ciertas historias que nos dan más luz que otras para conducir nuestra vida, como la de la bienaventurada madre Teresa [...] y la del bienaventurado cardenal B o r r o m e o » . La solicitud de canonización presentada solemnemente ante el soberano pontífice por el cardenal Taverna lo fue en nombre del propio R e y Católico. Citemos también a algunos santos cuya canonización fue más d i ficultosa. E l trinitario Simón de Rojas (1552-1624), en estrecha relación con Felipe III y Felipe I V (fue consejero del padre y preceptor del hijo), gozaba a la vez de una extensa fama de santidad y del apoyo de la corona española. Pero la creciente vigencia de los requisitos jurídicos retrasó su elevación. Efectivamente, los nuncios apostólicos en España se habían ido arrogando el derecho de apoyar algunas causas, por ejemplo las de Ignacio de Loyola y Francisco Borja, y sobre todo Isidro Labrador . Las exigencias jurídicas de R o m a contribuyeron a mermar su influencia, y así la causa de Simón de Rojas, propuesta por el nuncio en M a d r i d , fue desatendida en 1718 por vicio de forma . Para R a m ó n Nonnato, mercedario de fines del siglo xm, las dificultades fueron de otra índole: su canonización había sido proclamada por Benedicto X I I I , el aragonés Pedro de Luna, que luego sería destituido en 1414 por el C o n c i l i o de Constanza. H u b o pues que confirmar su santidad mediante una bula de Urbano VIII (5 de noviembre de 1625), proclamándose su inscripción en el Martirologio romano en 1657 y la extensión a toda la Iglesia del día de su c o n m e m o r a c i ó n el 10 de marzo de 1681. E n el caso de Pedro de Alcántara, ofin/ofm ref (1499-1562), es i n teresante la forma en que se ejerce el control de la Santa Sede. Teresa de Avila le había visto subir al cielo después de su muerte, y su testimonio fue incluido entre las piezas del proceso. E l 3 de junio de 1616, 21

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Estudiadas por Huerga, 1988, y G o n z á l e z N o v a l í n , Quevedo,

Obras completas en prosa, 1.1, p.

1988.

1612 (fragmento citado por Huerga,

1988, quien cita t a m b i é n , en el mismo volumen de las Obras de Quevedo, p. 978, el que se refiere al estoicismo). 2 3

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V é a n s e G u é r i n y Giry, 1874, t.V, 13 de mayo. Lambertini,

De Servorum Dei...,

libro 2, cap. II, p. 11.

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el papa Pablo V Borghese designó para examinar el caso a tres Auditores de la R o t a . La canonización, el 1 de marzo de 1622, de la reformadora carmelita, a quien tanto había ayudado Pedro de Alcántara, fue seguida cuatro días más tarde, el 5 de marzo, por su propia beatificación. E n nombre del R e y Católico solicitó públicamente el cardenal Giulio RospigHosi su canonización, que el mismo cardenal, ya bajo el nombre de Su Santidad Clemente I X , proclamará el 28 de abril de 1669 . Desde luego, como lo subraya Lambertini , el testimonio de Teresa no hubiera bastado para finalizar la causa, pero constituía un apoyo al reconocimiento de las virtudes. Es de notar al respecto que el tratado de Lambertini cita a menudo los dos procesos el uno después del otro, y a todas luces se ve que, en su opinión, están estrechamente vinculados. 25

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La presencia de España, tan extensa en cuanto a santos canonizados mediante procesos reglamentarios, es todavía más patente si se les añaden los reconocimientos de «cultos inmemoriales» otorgados a ciertas órdenes religiosas (a la de los Cistercienses, por ejemplo, el culto de R a i m u n d o de Fitero — f 1163— en 1702, aprobación ampliada en 1719 a toda España, o el de Bernardo Calvó —1180-1243—, también aprobado en 1702). E l de San Olegario se aprobó el 18 de mayo de 1675. Benedicto X I V Lambertini (1740-1748) hizo un esfuerzo particular para regularizar el culto de santos cuya gran antigüedad no permitía la apertura de verdaderos procesos de canonización: se invocó la cláusula de «culto inmemorial» para aprobar en 1742 el de San Telmo (Pedro González, 1180-1246), y también, indirectamente, para oficializar el 11 de marzo de 1746 el de San G i l ( G i l de Casayo, siglo xn, natural del Bierzo). Ante tan larga lista de santos y beatos habrá que concluir que el control ejercido por la Santa Sede benefició probablemente a los españoles, debido a su numerosa presencia en la C u r i a romana, que les daba mayor competencia y soltura frente a los nuevos mecanismos j u rídicos.

Cappellus, Lambertini,

Acta canonizationis... De Servorum Dei...,

l i b r o 2, cap. X I X , 12.

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L A HEROICIDAD D E LAS VIRTUDES Y LOS MILAGROS

Las reglas romanas formuladas en la recopilación que se conoce como «los decretos de Urbano VIII» se fueron efectivamente concretando a través de una jurisprudencia que no tuvo por q u é llegar a ser pública, de modo que se precisaban conocimientos y experiencia personal para sacar adelante una causa en su fase curial. Dicha fase romana consistía en el examen de las virtudes y de los milagros atribuidos a la intercesión del siervo — o de la sierva— de Dios. Sabido es que en el proceso apostólico la encuesta de fama sanctitatis se centra en el examen de las virtudes: las tres teologales (fe, esperanza y caridad), las cuatro cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza), a m é n de otras virtudes morales (las de los votos, para los frailes, y a menudo la mortificación y la humildad). Lambertini deja bien patente que dichas virtudes tienen que haber sido demostradas «mediante una práctica continua y de una manera superior a la de los hombres de bien» . 27

La dificultad de esta fase jurídica reside en la diversidad de condiciones y situaciones. Es fácil apreciar la virtud teologal de la fe tratándose de siervos de Dios que han escrito libros. Pero ¿ c ó m o se apreciará en aquéllos que, como Isidro Labrador, nunca han escrito nada sobre materias de religión? Fortunato Scacchi defendió enérgicamente la idea de que las buenas acciones eran suficientes para demostrar la excelencia de la fe formata et viva et vera, y el argumento sirvió a menudo para los santos españoles: los tres ejemplos que cita al respecto Lambertini son Teresa, Pedro de Alcántara y Pascual Bailón. N o vamos a insistir en la cuestión de los milagros, que merecen tratamiento aparte. Sólo subrayaremos la profunda evolución, en este aspecto, del punto de vista romano. E l testimonio de los juristas se va sustituyendo a lo largo del siglo xvn por el juicio de los historiadores, el cual a su vez, en el siglo siguiente, dejará paso a la o p i n i ó n de los médicos. E l jurista, el historiador, el m é d i c o : tres etapas, del siglo x v i al xvin, de la organización interna para fabricar santos. Los milagros de Pedro de Alcántara, beatificado en 1616, son múltiples: había 28

2 7

«Per continuatos actos, data occasione, exercito supra c o m m u n e m o p e r a n -

d i m o d u m a l i o r u m p r o b o r u m v i r o r u m aut m u l i e r u m » , L a m b e r t i n i , De Servorum

Dei..., l i b r o 2, cap. X X X I X , p. 7. 2 8

Scacchi, De cultu et veneratione..., s e c c i ó n 3, cap. I, p. 178.

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devuelto la vista a ciegos, el oído a sordos, curado hernias y erisipelas, había hecho brotar del suelo un manantial, cruzado ríos a pie enjuto y andado impunemente en medio de las llamas. Ya en su infancia se habían manifestado signos proféticos, y de su cadáver emanaba un perfume delicioso... E n el siglo xvm, las causas son más discretas en lo tocante a manifestaciones sobrenaturales, y sobre todo se sitúan en primer plano las preocupaciones de la ciencia médica. E l tratado de Lambertini define estrictamente las posibilidades de dispensa de la norma: reglamenta y amplía la lista de los casos exceptivos (cuando un culto inmemorial, la fama o la importancia de los milagros permiten no seguir el iter ordinario), diferencia claramente la beatificación, permiso de devoción otorgado con carácter local o transitorio, de la canonización, universal y definitiva. Acepta una interpretación de los decretos de Urbano VIII que autoriza una calificación de santidad aplicada a las costumbres y la doctrina, siempre que no se aplique a la persona; distingue, para la encuesta de non cultu, entre culto público y privado. Esta serie de limitadas concesiones permite conciliar muy hábilmente la difusión de modelos de santidad, su convalidación y su control por la auctoritas pontifical. Efectivamente, en cualquier caso lo importante es la afirmación de dicha autoridad, que se va a imponer, difundir y popularizar mediante el control y la proclamación de las causas: el papa, y sólo el Papa, es quien fabrica santos. Para ser eficaz, esta actividad tiene que ser creíble. La actitud de Lambertini frente a la cuestión de los santos es la de un hombre del Siglo de las Luces . E n 1744 anuncia así a su amigo Francesco Peggi, un canónigo de Bolonia, la reedición de su gran tratado sobre las causas de los santos: «Si é rimpiazzato di varié addizioni notabili ed i m portanti, i l que non era possibile fare i n Bologna per mancanza di l i bri b u o n i » . Lambertini insiste sobre la búsqueda y eliminación, en el examen de los milagros, de las causas naturales. Sus errores no son sino los de la medicina de su tiempo, y la dimensión médica de su tratado es sumamente importante. Su cultura médica es a la vez clásica y extensa. 29

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2 9

S u b i b l i o t e c a , depositada en la B i b l i o t e c a U n i v e r s i t a r i a de B o l o n i a , ha sido

estudiada p o r Frati, 1908. 30

Briefe Benedictas XIV...

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Sigue fundada en la obra del protomédico pontificio del siglo xvn, Paolo Zacchia (1584-1659), cuyas Qucestiones médico-legales son notablemente modernas por su rechazo de la brujería y su insistencia en las enfermedades mentales y «nerviosas» («de imaginatione»). También cita al lovaniense Plempius (1601-1671), a Guillermo Ader (j- 1638) y al médico marsellés Nicolás Chesnau (Observationes..., París, 1672). Pero Lambertini se apoya esencialmente en dos grandes médicos de Bolonia, Ipolito Francesco Albertini (1662-1746) y Gian Giacinto Vogli (1697-1762). Le preocupan sobre todo los peligros de la imaginación: puede ésta provocar curas instantáneas, pero siempre se corre el riesgo de una recaída o de metástasis. Por lo cual es preciso evitar, desde el punto de vista médico, cualquier juicio precipitado; prudencia que el tratadista extiende a las apariciones y a todos los fenómenos postumos en los cadáveres de los siervos de Dios (incorruptibilidad, odor sanctitatis, flexibilidad...). Pero esta reflexión sobre los milagros es un capítulo diferente, que no pretendemos abordar en esta ocasión. Ya va siendo hora en efecto, después de esta exposición histórica algo prolija pero posiblemente necesaria, de pasarnos a una problemática más amplia sobre las causas españolas en la época moderna. Se insertan, por supuesto, en la política general de la Santa Sede sobre el tema, pero su importancia numérica permite una demostración que, aplicada a un corpus más limitado, no tendría valor de prueba. Beatos o santos, elevados a los altares por un proceso ordinario, por equipolencia o ab immemorabili, todos estos personajes tienen algunos rasgos comunes, que permiten trazar una tipología de la santidad oficial. El control romano sobre la santidad quería proponer modelos, un modelo de sociedad y un modelo de individuo en la sociedad. Se trata de la estricta aplicación de los programas reformadores tridentinos, entre doctrina y disciplina. Este doble objetivo se trasluce con claridad en la elección de santos y beatos. Se trata primero de ensalzar una imagen del hombre, modelo de virtudes y comportamientos. Cada santo, cada beato representa una pieza en el puzzle de la Reforma católica en España y en el resto del mundo. U n franciscano, Pascual Bailón (beatificado en 1618, canonizado en 1690), constituirá un estímulo del culto eucarístico, a la par del agustino Juan de Sahagun (1430-1479, beatificado el 19 de junio de 1601, canonizado el 16 de octubre de 1696). Con el humilde frai-

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le franciscano, pastor y zapatero, Salvador de Horta (1520-1567, beatificado el 15 de febrero de 1606, canonizado en... ¡1938!), se reactiva la esperanza de curas milagrosas (parece que en un solo día curó a dos m i l peregrinos en su celda de Horta). Los santos modernos son los de la modernidad: tienen menos visiones, se minimalizan los fen ó m e n o s sobrenaturales en beneficio de una vida ascética, sin rigor excesivo, de la predicación doctrinal y misionera, y sobre todo de la obediencia a la Iglesia. Los santos modernos (incluso en el caso de Teresa de Jesús) son santos de la docilidad, de la obediencia ejemplar, con menos mística y más virtudes que sus antepasados. Y su imagen ejemplar se inserta en un entorno social, con especial atención a las Ordenes religiosas, y particularmente a las que se crearon después de Trento o se reformaron siguiendo el modelo religioso definido por el Concilio. Esta tendencia la ilustran ya en el siglo xvn Ignacio de Loyola y Juan de Dios, así como José de Calasanz, fundador de las Escuelas Pías, beatificado y canonizado en el xvm, y también Teresa, y Pedro de Alcántara y Pedro Regalado (1390-1456), ambos reformadores de los franciscanos. Cistercienses, agustinos y, sobre todo, mercedarios (Pedro Nolasco y R a m ó n de Peñafort, R a m ó n Nonnato, María del Socorro de Cervellón, Pedro Pascual) consiguen la confirmación de sus santos particulares. Esta reordenación conlleva también el reconocimiento de los santos populares (Olegario, G i l , Telmo y sobre todo Isidro Labrador y su esposa). E l catolicismo es m i sionero: seis mártires franciscanos españoles (en el Japón, 1597), beatificados en 1627 (su canonización sólo intervendrá en 1862), y Juan de Prado (mártir en Marruecos, 1636), beatificado en 1728.Tampoco se olvida a las Indias orientales y occidentales, con Francisco Javier y los santos americanos. Junto a misioneros y predicadores, Isabel de Aragón y Fernando III representan a los monarcas católicos. Nuevas órdenes religiosas, reformas de las antiguas, «encuentro» con América, fidelidad de la devoción personal, firmeza doctrinal... L a institución fabrica santos para proponer modelos individuales y sociales. La España religiosa moderna se contempla en el espejo de sus santos.

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ANEJO I. L O S S A N T O S I B É R I C O S C A N O N I Z A D O S E N L O S SIGLOS X V I I Y XVIII Muertos en el siglo xn O L E G A R I O , aprobación del culto inmemorial el 18-5-1675. ISIDRO L A B R A D O R (1080-1130), canonizado el 12-3-1622. M A R T Í N C I D (f 1152), aprobación del culto en 1701. R A I M U N D O D E FITERO (f 1163), aprobación para los Cistercienses en 1702, para toda España en 1719. Muertos en el siglo xm B E R N A R D O C A L V Ó (1180-1243), culto aprobado para los Cistercienses en 1702. P E D R O N O L A S C O (hacia 1 1 8 0 - 1 2 4 9 ) , c u l t o a p r o b a d o p o r la Congregación de Ritos en 1628, ampliado a toda la Iglesia en 1664. R A M Ó N D E PEÑAFORT (1180-1275), beatificación por equipolencia en 1542, canonizado el 29-4-1600 (la segunda canonización formal, después de la del dominico polaco Jacinto Odrowacz el 17-4-1594). F E R N A N D O III (1198-1252), el único monarca español elevado a los altares, que muy pronto había sido objeto de culto en Sevilla. E l proceso de canonización e m p e z ó en 1629; el rey fue canonizado el 4-2-1671 por Clemente X . R A M Ó N N O N N A T O , mercedario (1204-1240), con la dificultad de que su canonización había sido proclamada por Benedicto XIII, el aragonés Pedro de Luna, que luego sería destituido en 1414 por el Concilio de Constanza. Santidad confirmada por una bula de Urbano VIII (5-11-1625), proclamándose su inscripción en el Martirologio romano en 1657 y la extensión a toda la Iglesia del día de su conmemoración el 10-3-1681. P E D R O PASCUAL (hacia 1225-1300), aprobación del culto inmemorial el 14-8-1670. M A R Í A D E L S O C O R R O D E C E R V E L L Ó N (1230-1290), culto confirmado

el 15-2-1690. G I L DE C A S A Y O (nacido en el Bierzo en el siglo xn), aprobación i n d i recta del culto inmemorial el 11-3-1746.

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LA FÁBRICA D E L O S S A N T O S

Muerta en el siglo xiv ISABEL D E P O R T U G A L (hacia 1 2 7 0 - 1 3 3 6 ) , canonizada el 2 5 - 5 - 1 6 2 5 .

Muertos en el siglo xv P E D R O R E G A L A D O , ofm ( 1 3 9 0 - 1 4 5 6 ) , beatificación el 1 1 - 3 - 1 6 8 4 , ca-

nonizado el 2 9 - 6 - 1 7 4 6 . J U A N D E S A H A G Ú N , osa ( 1 4 3 0 - 1 4 7 9 ) , beatificación el 1 9 - 6 - 1 6 0 1 , cano-

nizado el 1 6 - 1 0 - 1 6 9 6 .

Muertos en el siglo xvi T O M Á S D E V I L L A N O V A , osa (hacia 1 4 8 6 - 1 5 5 5 ) , beatificación el 7 - 1 0 ¬

1 6 1 8 , canonizado el 1 - 1 1 - 1 6 5 8 . I G N A C I O D E L O Y O L A , sj ( 1 4 9 1 - 1 5 5 6 ) , beatificación en 1 6 0 9 , canonizado el 1 2 - 3 - 1 6 2 2 .

J U A N D E D I O S ( 1 4 9 5 - 1 5 5 0 ) , beatificación en 1 6 3 0 , canonizado el 1 6 ¬ 10-1690.

P E D R O D E A L C Á N T A R A , ofm/ofm ref ( 1 4 9 6 - 1 6 5 2 , beatificación el 5 - 3 ¬

1 6 2 2 , canonizado el 2 8 - 4 - 1 6 6 9 . F R A N C I S C O J A V I E R , sj ( 1 5 0 6 - 1 5 5 2 ) , beatificación el 2 5 - 1 0 - 1 6 1 9 , cano-

nizado el 1 2 - 3 - 1 6 2 2 . F R A N C I S C O B O R J A , sj ( 1 5 1 0 - 1 5 7 2 )

beatificación el 2 3 - 1 1 - 1 6 2 4 ,

cano-

nizado el 1 2 - 4 - 1 6 7 1 . T E R E S A D E JESÚS ( 1 5 1 5 - 1 5 8 2 ) , beatificación el 2 4 - 4 - 1 6 1 4 , canonizada el

12-3-1622.

S A L V A D O R D E H O R T A , ofm ( 1 5 2 0 - 1 5 6 7 ) , beatificación el 1 5 - 2 - 1 6 0 6 (ca-

nonizado en 1 9 3 8 ) .

Luis B E L T R Á N , op ( 1 5 2 6 - 1 5 8 1 ) , beatificación el 2 9 - 7 - 1 6 0 8 , canonizado el 1 2 - 4 - 1 6 7 1 . T O R I B I O D E M O G R O V E J O ( 1 5 3 8 - 1 6 0 6 ) , beatificación el 2 1 - 6 - 1 6 7 9 , ca-

nonizado el 1 0 - 1 2 - 1 7 2 6 . P A S C U A L B A I L Ó N , ofm ( 1 5 4 0 - 1 5 9 2 ) , beatificación el 2 9 - 9 - 1 6 1 8 , cano-

nizado el 1 6 - 1 0 - 1 6 9 0 . J U A N D E L A C R U Z ( 1 5 4 2 - 1 5 9 1 ) , beatificación el 2 5 - 1 - 1 6 7 5 , canonizado el 2 6 - 1 2 - 1 7 2 6 . M Á R T I R E S F R A N C I S C A N O S D E L J A P Ó N (muertosen 1 5 9 7 ) , beatificación en

1 6 2 7 , canonizados tan sólo en 1 8 6 2 (eran seis).

166

JEAN-ROBERT ARMOGATHE

Muertos en el siglo xvu F R A N C I S C O S O L A N O , ofm ( 1 5 4 9 - 1 6 1 0 , en Lima), beatificación el 2 5 - 1 ¬

1 6 7 5 , canonizado el 2 7 - 1 2 - 1 7 2 6 . JOSÉ D E C A L A S A N Z ( 1 5 5 8 - 1 6 4 8 ) , beatificación en 1 7 4 8 , canonizado el 16-7-1767. R O S A D E L I M A ( 1 5 8 6 - 1 6 1 7 ) , beatificación el 1 5 - 4 - 1 6 6 8 , canonizada el 12-4-1671.

II. L O S B E A T O S Muerto en el siglo xm P E D R O G O N Z Á L E Z (SanTelmo, 1180-1246), culto inmemorial aprobado en 1742. Muertos en el siglo xiv D A L M A C I O M O N E R (1291-1341), aprobación del culto inmemorial en 1721. J U A N L O R E N Z O D E C E T I N A (fl397), aprobación del culto inmemorial

en 1731. Muerto en el siglo xv ALVARO D E C Ó R D O B A (fl420), aprobación del culto en 1741. Muerto en el siglo xvu J U A N D E P R A D O , mártir (1563-1631), beatificación en 1728.

LA FÁBRICA DE

LOS

167

SANTOS

B I B L I O G R A F Í A CITADA

AGUSTÍN, San, Gesta conlationis carthaginiensis anno 411 accedit sancti Augustini breviculus conlationis cum Donatistis, ed. S. Lancel, Turnholti, 1974. BASCAPÉ, Giovanni Francesco (como religioso, Cario), De vita et rebus gestis Caroli, Ingolstadt, 1592 (reed. Milano, 1965). BELLARMIN, Robert, Auctarium Bellarminium. Supplément aux œuvres du Cardinal Bellarmin, ed. Xavier-Marie Le Bachelet, Paris, 1913. Briefe Benedictas XIV an den Canonicus Pier Francesco Peggi in Bologna (1 729Í758) nebst Benedicts Diarium des Conclaves von 1740, ed. Franz Xaver Kraus, Freiburg, 1888 (primera ed. Freiburg y Tübingen, 1884). CAPPELLUS, Dominicus, Acta canonizationis SS. Petri de Alcántara et Magdalenas de Pazzis, Roma, 1669. CASTELLINI, Luca, Tractatus de certitudine glorice sanctorum canonizatorum, Roma, 1628. DALLA T O R R E , Giuseppe, «Santità ed economia processuale. L'esperienza giuridica da Urbano VIII a Benedetto XIV», en Santità e diritto. Sondagi nella storia del diritto canónico, Torino, 1999, pp. 57-87. DIÁCONO, Juan, Vida y milagros del glorioso San Isidoro el Labrador ... con adiciones por ...fray Jaime Bleda... de la orden de Predicadores. Va a la fin un tratado de la vida y milagros de la sierva de Dios Maria de la Cabeza..., Madrid, 1622. FOLZ, Robert, Les saintes reines du Moyen-Age en Occident (VF-xiif siècle), Bruxelles, 1992. FRATI, Lodovico, «Indici del codici latini conservad nella R . Biblioteca Universitaria di Bologna», Studi italiani di filología classica, 16, 1908, pp. 103-482. GONZÁLEZ NOVALÍN, José Luis, «San Carlos Borromeo y su relación con España», Hispania Sacra, 40, 1988, pp. 193-204. GONZÁLEZ TÉLLEZ, Emanuel, Commentaria perpetua in singulus textus quinqué librorum decretarium Gregorii IX, Venecia, 1766 (primera ed. Lyon, 1673). G O R C E , Denys, L!œuvre médicale de Prospero Lambertini (pape Benoît XIV), 1675¬ 1758, Bordeaux, 1915 GOTOR, Miguel, «La riforma dei processi di canonizzazzione dalle carte del Sant'Ufficio (1588-1642)», en LTnquisizione e gli storici: un cantiere aperto. Tavola rotonda nelVámbito délia conferenza annuale délia ricerca (24-25 giugno 1999), Roma, 2000, pp. 279-288. GUÉRIN, Paul, y GIRY, François, Les petits Bollandistes. Vies des saints de VAncien et du Nouveau testament, des martyrs, des pères, des auteurs sacrés et ecclésiastiques ... d'après le père Giry..., les grands Bollandistes ...et les travaux, soit archéologiques, soit hagiographiques les plus récents..., 7 ed. revisada, Bar-le¬ Duc, 1874, 17 vols. a

168

JEAN-ROBERT

ARMOGATHE

H U E R G A , Alvaro, «La irradiación de san Carlos Borromeo en España a principios del siglo xvii», Hispania Sacra, 40, 1988, pp. 1 7 9 - 1 9 1 . LAMBERTINI, Prospero (papa Benedicto XIV), De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione, en Opera Omnia, t. 1-6, Prato, 1839-1846. — Briefe Benedicts XIV... MELLANO, M . E, y MOLINARI, E, «La "Vita di S. Cario" del Bascapé: vicende della pubblicazione», Ricerche di Storia Sociale e Religiosa, 2 1 - 2 2 , 1982, pp. 125-189.

QUEVEDO, Francisco de, Obras completas en prosa, 5 ed., Madrid, 1961, 2 vols. R E N O U X , Christian, Sainteté et mystique féminine à Vâge baroque. Naissance et évolution d'un modèle en France et en Jta//e, Tesis leída en la Universidad de París I, 1995. SCACCHI, Fortunato, De cultu et veneratione servorum Dei..., Roma, 1639. SUIRE, Eric, La sainteté française de la Réforme catholique (xvf-xvuf siècles) d'après les textes hagiographiques et les procès de canonisation, Pessac, 2 0 0 1 . TURCHINI, Angelo, La fabbrica di un santo: il processo di canonizatione di Carlo Borromeo e la Controriforma, Cásale di Monferrato, 1984. U R B A N O VIII, Pontificis optimi maximi decreta seruanda in canonizatione et beatificatione sanctorum accedunt instructiones et declarationes, Roma, 1642. A

P A L A B R A D E DIOS, P L U M A D E C L A U S T R O . E L D I S C U R S O L I T E R A L D E L A D I V I N I D A D Y SUS A D Y A C E N T E S E N L A REVELACIÓN VISIONARIA B A R R O C A

L e ó n Carlos Álvarez Santaló Universidad de Sevilla

... advertencias sonoras repetidas, pocas veces creídas, muchas veces contadas... Francisco de Q u e v e d o Porque acerca de la vista se les suele representar figuras y personajes de la otra vida, de algunos santos y figuras de á n g e les buenos y malos... y c o n los o í d o s o í r algunas palabras extraordinarias, ahora d i chas p o r esas figuras que ven, ahora sin ver quien los dice... n i las han de admitir, antes totalmente han de huir de ellas. San Juan de la C r u z Y espantóme yo mucho de lo que pasa en estos tiempos, y es que cualquier alma de por ahí..., si siente algunas locuciones de éstas, luego lo bautizan todo por de Dios... d i ciendo: «Díjome Dios», «respondióme Dios»; y no será así sino que ellos... las más de las veces se lo dicen. San Juan de la C r u z

D e lo que trata este trabajo (no mucho más que un apunte) no es precisamente del rumor, la suposición o el dicen que dijo, «sobrenatural», en las redes del imaginario social. Trata de textos impresos, de «revelaciones», en los que el discurso de Dios, la Virgen o los ángeles con la persona visionaria se ha propuesto a los lectores como literal,

170

L E Ó N C A R L O S ÁLVAREZ SANTALÓ

con los signos de imprenta que se reconocen como indicadores precisos de dicha literalidad (cursiva, entrecomillado, guiones de diálogo), de modo que el lector está «obligado» a recibirlos, gráficamente, como palabra sobrenatural neta. No versa por tanto, con toda evidencia, sobre la veracidad o la fantasía de tales textos, sino sobre la propuesta de veracidad exigida por sus autores en tanto interlocutores y por sus editores en tanto responsables de su difusión impresa. Fuesen lo que fuesen (y cada racionalidad decidirá al respecto, aunque el sentido común y alguna información psicológica dan grandes voces de evidente aviso), se transmitieron como palabra de Dios (primero en el manuscrito y luego en la edición), con la evidente intención de proclamar favores, privilegios, complicidades y maravillas, cuyo primer beneficiario directo era la vidente, sus objetivos, empresas, estatus y ventajas adicionales. Se trata pues de un problema de representación: la boca y la mano de la visionaria se declaran expresamente y se proponen como la boca-mano de Dios y, en este sentido, es Dios, como el retrato del Rey es el rey . Teniendo en cuenta que he elegido textos de notoria difusión constatada, tal propuesta hubo de ser recibida por miles de devotos lectores (de segmentos socioculturales muy diversos) y nos incumbe intuir-constatar con qué resultados en las construcciones de sus respectivos imaginarios, que es lo que, precisamente, me interesa. Desde luego tales mensajes serían recibidos en muy distinta forma de lo que lo eran sus homólogos bíblicos, aunque sólo fuese porque los interlocutores de la divinidad, esta vez, no eran patriarcas, profetas o apóstoles, sino humildes personas de la misma red cultural que el lector y, en tanto tales, vecinos, próximos, parientes y, técnicamente, contemporáneos, reconocibles como nosotros. Resta, igualmente, el interés de percibir c ó m o se produce, en tales textos, el boceto (o el dibujo más elaborado) de una divinidad haciendo, en sus quejas, promesas, avales, avisos, amonestaciones y amenazas, como una transparencia de la propia visionaria y de lo que ella sabe sobre personajes de la autoridad social de la época, familiar en sus modos y estilísticas: un Asistente, un Oidor, un Señor de vasallos, un Prelado, desde luego el Rey, con el modelo de conducta y discurso que el imaginario de la vidente supone en tales personajes (o conoce, por experiencia más o menos directa). Que los protagonistas lo «construyan» así implica que 1

1

M a r i n , 1 9 8 1 , especialmente pp. 2 0 7 - 2 6 1 .

P A L A B R A D E DIOS, P L U M A D E

CLAUSTRO

171

los lectores lo compartirán asi; eso favorecerá la credibilidad de cuanto lean . E n una primera lectura existe la tentación, nada absurda por cierto, de plantear todo el diálogo vidente-divinidad como un texto al modo del teatro; una comedia en escenarios í n t i m o s y sobrenaturales . Estilísticamente, y añadiendo el decorado de las visiones, la interpretación no resulta tan retorcida como a primera vista pudiera parecer. Pero hay algo, en el transfondo de estos textos con largos parlamentos sobrenaturales, que establece una barrera técnicamente decisiva: los autores de teatro saben que el público sabe que los diálogos y los personajes son ficción, más o menos verosímil; y aquí, por el contrario, lo que los autores quieren que los lectores sepan es que las voces y los mensajes son Dios-Dios (o la Virgen, o los Santos o los ángeles) y que cuanto en ellos se contenga son contenidos de la preocupación, el juicio, el favor amoroso, las amenazas o la doctrina irrefutable de Dios. N o es un juego de figuras de teatro ni palabras de teatro, es la demostración de que la cúspide de la pirámide del poder y el referente absoluto de la sabiduría están con la visionaria . E n realidad (y ahora la metáfora sería más verosímil), todo cuanto en los escritos visionarios se lea es Dios, puesto que Él garantiza que la obra de las videntes no es más que el resultado de un autómata que Dios ha «construido» y hace hablar-escribir-pregonar, por decisión hermética. 2

3

4

U n a segunda lectura rápida, posible, es reconocer la influencia del «diálogo» como género literario de supuesta probada eficacia en la pedagogía ideológica o informativa; tampoco me parece descabellado pensar en un topos formal con intenciones de adoctrinamiento, como sería el caso. Pero no he elegido, para el análisis, ninguno de estos caminos. C o m o es bien sabido, y salvo excepciones puntuales, recono2

N o es, desde luego, u n p r o b l e m a simple y lineal. V e r E c o , 1999, especial-

m e n t e caps. 2 y 3, pp. 6 9 - 2 5 9 ; E c o , 1992, especialmente pp. 1 2 4 - 1 5 9 ; y, desde l u e go, C h a r t i e r , 1992, pp. 5 0 - 6 0 . 3

Bastaría, c o m o simple ejemplo de c o m p r o b a c i ó n , A r e l l a n o , 2 0 0 1 . Allí, en el

c a p í t u l o dedicado a la « c o m e d i a de santos» (pp. 2 9 5 - 3 1 3 ) , en la nota 16 de la p. 3 0 0 se dice: «La V i r g e n tiene parlamentos extensos en esta escena...». 4

D i c e allí, p o r ejemplo: « E n suma, el papel y la tinta i r á n h a c i é n d o s e cada

vez m á s presentes en campos antes d o m i n a d o s , generalmente, p o r la palabra, c o m o el del t e s t i m o n i o p r o b a t o r i o , y a y u d a r á n a i r creando espacios nuevos... A q u í , el m o v i m i e n t o envuelve desde la c o n f e s i ó n de culpas y pecados a la p l a s m a c i ó n de revelaciones y arrebatos místicos» ( B o u z a , 1998, p. 41).

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L E Ó N C A R L O S ÁLVAREZ SANTALÓ

cidas casi siempre a posteriori, el carácter milagroso-verídico de la revelación, con todo lo que contenga, no se puso seriamente en cuestión, en el Barroco ni tampoco antes. La decisión más grave a debatir era más bien si la fuente era divina o diabólica . Solo un reducido y selecto grupo de «expertos» dejaba un margen a las invenciones melancólicas en las que sus protagonistas «veían» u «oían» lo que obsesivamente querían ver u oír, como testimonian las citas de San Juan de la C r u z que pusimos como epígrafes. Basta de esto por ahora. 5

Otra posible cuestión, tampoco trivial, en principio, es el carácter de paradigma comunicativo de la época (tal como lo percibimos los historiadores) que tales textos «revelados» representan en tiempos barrocos. E n efecto, estos libros, editados, y en manos de un lector más o menos ingenuo-adicto (con todas las prudencias con que deben entenderse estos adjetivos para la época), constituyen una construcción polisémica de uso: vista, oído, intelecto (desde lo escrito) se aúnan casi en cada página. E l libro de «revelaciones» contiene, con toda evidencia, escritura (y, una vez editado, el prestigio añadido de la impresión, que es un plus para el producto cultural escrito, que lo encamina casi directamente hacia el estatus de fetiche); pero como en ella aparecen los sucesivos (y a veces esplendorosos) retablos de las apariciones (o «cuadros», de acuerdo con las leyes expresivas de la pintura y la escultura), también la imagen se adosa al escrito ; por último, está la oralidad, justamente en los «diálogos» del arrobo (o de la simple «visión») y en los parlamentos sobrenaturales de la divinidad con las visionarias. D e este modo, leer, ver y «oír», actúan de consuno en una, supuestamente, poderosa máquina de credibilidad y pedagogía. Q u e lo fuese igualmente de veracidad doctrinal y realismo maravilloso puede discutirse, según casos, pero no, en absoluto, su pretendida tendencia pedagógica, autopropagandística y clientelar. Fundir el mensaje entre la potencia emotiva de las imágenes «visibles», las «explicaciones» narradas, escritas, y las voces, textuales, de Dios, la Virgen, los Santos o los ángeles, es obtener una especie de obra alquímica prensada entre 6

5

C o m o m e r o ejemplo «práctico», v é a s e el tratado ejemplar (por su sentido

c o m ú n ) de D i e g o P é r e z de Valdivia,

Aviso de gente recogida.

S u « T í t u l o IV» (pp.

5 6 6 - 5 9 8 ) reza: « D e la t r a n s f i g u r a c i ó n del d e m o n i o en á n g e l de luz», c o n u n c a p í t u l o II i n t i t u l a d o : « E n que se declara q u é es instinto, q u é arrobamiento, y q u é revelación». 6

Stoichita, 1996, especialmente caps. I, III y IV, pp. 1 5 - 9 7 .

173

P A L A B R A D E DIOS, P L U M A D E C L A U S T R O

el sermón, el texto «sabio», la «novela», el teatro y la sobrerrealidad maravillosista de las fiestas contadas para su recreación mental. Aunque a nosotros nos parezca todo ello abigarrado, surreal y nada verosímil, conviene recordar la evidencia perogrullesca de que nosotros (y no me refiero ni siquiera a todos) no compartimos la red cultural barroca más que en rincones muy básicos. N o se escribieron tales textos, obviamente, en una primera intención, para nosotros, aunque en segunda intención del autor y más aún del editor, se pretendía dejar erigido un monumento perpetuo a la gloria de Dios, de la Orden religiosa, de la visionaria canonizable, y del credo religioso y su militancia . E l presente trabajo no podrá ser, finalmente, mucho más que un florilegio indicativo (y espero que sugerente) de tales situaciones, teniendo en cuenta el volumen enorme de los textos que podrían ser utilizados y que exceden con mucho de las posibilidades de una ponencia. Algunas de las visionarias que se citan dieron de sí centenares de páginas de discurso divino neto, en inacabables coloquios con Jesucristo o en ininterrumpidos parlamentos divinos que se alargan por docenas y docenas de páginas. Se comprenderá que yo haya tenido que recurrir a una selección brutal. Luego señalaré bajo qué criterios, puesto que no me interesaba en absoluto el magisterio doctrinomoral genérico que puede encontrarse con facilidad en muchos de esos parlamentos. M e interesan mucho más las baterías que, en ellos, apuntan directamente a garantizar a la vidente y a atemorizar a sus enemigos, de cualquier forma, manera y estilística, de acuerdo con las escalas de valores supuestamente irrefutables de la época, y ante los conjuntos sociales adecuados, con especial interés en las élites dominantes nobiliarioeclesiásticas y en el prestigio popular de persona, institución o lugar. De todos modos, en la época, las revelaciones no eran solamente, como bien se sabe, una maravilla «milagrosa» incomprensible, sino, también, un problema «técnico» que debía situarse, al menos para los profesionales de la escolástica, en su adecuado contexto «lógico» . Ello obliga, siquiera sea como lo haría un lector «informado» del siglo xvn, a 7

8

7

E n u n ya viejo clásico (Bertelli, 1984), se p u e d e n encontrar suficientes tes-

t i m o n i o s al respecto, especialmente pp. 1 5 - 1 1 1 , e n los caps. II, I V y V (este ú l t i m o , p o r cierto, c o n el sugestivo t í t u l o de «Santos contra santos»). 8

N o s ó l o los escolásticos pretendieron racionalizar estas situaciones; t a m b i é n

l o h i c i e r o n los maestros de espiritualidad. C o m o m e r o ejemplo, u n o de los m á s n o t o r i o s y t a m b i é n de los p r i m e r o s , el p r e s b í t e r o toledano G ó m e z G a r c í a , que

174

L E Ó N C A R L O S ÁLVAREZ SANTALÓ

comenzar por un breve repaso a la correcta doctrina al respecto. N o me refiero, claro está, al conjunto doctrinal sobre las revelaciones y visiones, que resultaría, aquí, excesivo y que he apuntado, con alguna amplitud, en otros trabajos , sino, explícitamente, al segmento de las voces divinas en tales situaciones. Nos servirá para ello una parte breve de un largo tratado de Fr. Leandro de Granada sobre las revelaciones, que tuvo cierta difusión en España y América en la primera mitad del siglo xvn: Luz de las maravillas que Dios ha obrado (1607) . Será, concretamente, el «Discurso quinto donde se trata el modo con que el espíritu habla a los hombres». Comencemos pues por él y sepamos cuál era la lógica escolástica respecto de la palabra de Dios visionaria. 9

10

L A S HABLAS VISIONARIAS C O M O P R O B L E M A TÉCNICO, SEGÚN LA ESCOLÁSTICA

E l autor, que se considera un experto en la materia y que ha escrito a fondo sobre ella, con la loable intención de separar el grano de la paja en semejantes laberintos, comienza este capítulo, que «necesitamos», con la siguiente palmaria claridad: N o h e p o d i d o e x c u s a r e l tratar este p u n t o p o r t e n e r tanta v e c i n d a d esta m a t e r i a de hablas de D i o s c o n la pasada de v i s i o n e s ; y t a m b i é n p o r q u e e s t á n los l i b r o s tan l l e n o s de unas c o m o de o t r a s . . .

11

escribe en 1500: « S e g ú n R i c a r d o de San V í c t o r , en el libro p r i m e r o de Arca

mís-

tica, seis especies o formas son de c o n t e m p l a c i o n e s , de t o d o p u n t o entre sí d i versas. L a p r i m e r a . . . es en la i m a g i n a c i ó n y s e g ú n sola la i m a g i n a c i ó n . L a s e g u n da es en la i m a g i n a c i ó n y s e g ú n la r a z ó n . L a tercera es en la r a z ó n y s e g ú n la i m a g i n a c i ó n . L a cuarta es e n la r a z ó n y s e g ú n la r a z ó n . L a quinta es sobre la r a z ó n mas n o contra la r a z ó n . L a sexta es sobre la r a z ó n e parece ser contra la r a z ó n » {Carro de dos vidas, p. 136). A l lado de textos c o m o éste, el tratadista escolástico Fr. L e a n d r o nos resulta u n simple diletante. 9

Está a p u n t o de editarse, en estos días, u n o especialmente útil, a q u í : A l v a r e z

S a n t a l ó , 2003a. 1 0

E n el l a r g u í s i m o t í t u l o se advierte: «...Trátase de las apariciones de D i o s ,

C r i s t o , Angeles, Santos gloriosos, A n i m a s del P u r g a t o r i o hechas a los vivos; y se resuelve l o m á s dificultoso de la t e o l o g í a mística». P o r q u é n o se tienen en c u e n ta las de la V i r g e n es m i s t e r i o c u r i o s o de e q u í v o c a i n t e r p r e t a c i ó n sobre la que n o p u e d o , ahora, arriesgar u n j u i c i o . 1 1

Las citas de Fr. L e a n d r o se s i t ú a n entre los folios 44 y 164 y eso i n c l u y e

los textos de Santa Teresa que él cita a su vez.

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A l menos nos queda clara constancia de que Fr. Leandro compartía la hipótesis de este modesto historiador de que textos semejantes gozaron de una copiosa existencia y difusión (y eso contando sólo los libros impresos) y, por ello, exigían la aclaración y explicación, digamos científico-académica, de contenidos tan evidentemente e q u í v o cos y resbaladizos, cuando no peligrosos. Continuando con tan «excelente» guía, el autor, que, a estas alturas del tratado, ha dedicado ya casi trescientas folios al problema de las visiones-revelaciones, en prolijos «discursos» que él estima y propone como técnicos, va a tratar en esta sección de las hablas de Dios, con harta brevedad (para lo que él acostumbra). D e este modo resume el tema en tres apartados: «Qué sea habla corporal y c ó m o se haga»; «Qué sea locución imaginaria y c ó m o se haga»; y «Qué sea locución intelectual y c ó m o se haga». Concluirá con una adenda especial doble: «Declárase c ó m o no habla el ángel en nuestras almas en la locución intelectual» y «Declárase más lo dicho con la doctrina de la bienaventurada Madre Teresa de Jesús». Eso será todo respecto a las hablas. Pretendo dejarle la palabra en lo que la brevedad permita y resulte adecuado. Es más correcto y más útil para meternos en la piel de un lector de la época y de los imaginarios «reales» de curso normal, en los que los del tratadista no son los de menor cuantía. Comienza Fr. Leandro, con buen uso retórico (pero sin alharacas), por reproducir un texto de San Gregorio Magno (en el que afirma que Dios manifiesta su voluntad por palabras, señales y figuras), para c o n cluir que no es oportuno para la ocasión, y sí lo es, en cambio, advertir que: Las cuales hablas o locuciones son en tres maneras, como en las v i siones: unas corporales, que el sentido exterior percibe; otras imaginarias, que con la imaginación se oye; otras intelectuales, que sin ruido de palabras tanto mejor llegan al oído interior del alma cuanto son más poderosas y excelentes que las del sentido. Obviamente se aclara que se trata «del mismo orden» que se había establecido respecto a las visiones, en los capítulos precedentes. Ello, sencillamente, quiere decir que: ... aquella voz interior, aunque al primer sentido que llega es al del oído, pero de allí pasa a la imaginación y ella también lo percibe y juzga si

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es más o menos delicada... suave, si es de hombre o de trueno, o otras cosas semejantes que ella alcanza y el sentido corporal no, sino con mucha cortedad y limitación, como la filosofía nos enseña. Y no quedándose allí pasa al entendimiento... [con el que] entiende el mandato o prohibición de Dios, la blandura o enojo de las cosas futuras que se le dicen, los castigos que quiere hacer, o cosas semejantes que el sentido no alcanza. Visto lo cual, va de suyo que las «hablas» intelectuales o imaginarias pueden existir sin que se «oigan» por sentido corporal. Pero, centrándonos en las «corporales» y según nuestro guía Fr. Leandro, ... se entiende fácilmente cómo esta locución es una voz de tal calidad y naturaleza, que si alguna fuerza o poder superior no la formara, no hubiera industria en el hombre para hacerla. Porque, aunque es verdad que alcanza ella [la industria humana] a hacer, con instrumentos, sonidos y voces que parecen humanas, estrechando o dilatando el aire... en los cornetos o flautas o otros instrumentos que parece que hablan, mas nunca llegó... a formar de tal manera la voz que del todo engañe aun a los no muy advertidos. D e este modo las hablas sobrenaturales no pueden tener otro o r i gen que «el poder de Dios, ángel o demonio», ya que, con toda obviedad, a todos estos tres «les es fácil formar también estas voces que, en todo lo que el sentido alcanza, parezcan a la del hombre». Eso por lo que se refiere al emisor; por lo que atañe al receptor la cosa es como sigue: El modo con que el hombre oye estas voces es el ordinario con que oye las demás. De suerte que aquel sonido o voz exterior que el ángel forma envía a nuestro oído ciertas especies o imágenes, que le representan la voz, como la filosofía enseña; y este percibir la voz, con aquellas especies, es oír. E l p e q u e ñ o lapsus de referirse a la voz que forma sólo el ángel no es más que consecuencia de un largo debate, anterior, sobre el papel de los ángeles como artífices generales de lo que se ve en las visiones reveladas, como artesanos habilísimos con sutilísimas materias y m o tores agentes, al fin, de esa especie de espectáculo de marionetas perfectas que resultan ser, en o p i n i ó n de los doctos de la época, el 99%

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de las visiones y apariciones verdaderas . E n realidad, como ya advirtió: 12

D e lo dicho se colige que, pues puede hacer esto no solamente Dios o á n g e l , sino t a m b i é n el demonio, puede haber, en estas hablas corporales, tantos e n g a ñ o s c o m o en las visiones. Y así, para no errar en ellas, será necesario seguir las reglas que e s t á n dadas [anteriormente] para no admitirlas todas ni desecharlas todas.

Prudente y salomónica toma de decisiones respecto al debate de la veracidad de tales prodigios . Respecto a las «voces corporales», no considera el autor preciso extenderse más. Por lo que atañe a las «imaginarias» (es ocioso recordar que, en este lenguaje, tal adjetivo no quiere decir, en modo alguno, falsas o fantásticas, de acuerdo con la doctrina escolástica que está divulgando en este tratado), el asunto va del siguiente tenor: 13

... se e n t e n d e r á bien q u é sea la habla que la i m a g i n a c i ó n percibe y c ó m o se haga... en esta l o c u c i ó n imaginativa no es necesario que D i o s o el á n gel formen alguna voz: porque en s ó l o ordenar y trazar las especies de voces — q u e pueden y saben hacerlo c o n infinitas ventajas mejor que el h o m b r e — nos representan las voces que quieren y hablan dentro de nosotros con m á s d i s t i n c i ó n y fuerza que pudiera toda la industria y habilidad humana junta.

Es claro que detrás de tales «explicaciones» se ha puesto a la filosofía como garante. L o es, igualmente, que un lector medio barroco (y aun uno actual que no esté familiarizado con la terminología es-

1 2

Todo este asunto de los ángeles como artesanos sutiles que mueven los cuer-

pos que acaban de construir, en las apariciones, lo trata Fr. Leandro en este mismo tratado pero en los folios 59-70. Por supuesto, el propio ángel podría tomar la forma que deseara, pero, al parecer de nuestro fraile, con mayor frecuencia las «construye», sin que él se transforme. 1 3

Véase Digo Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 390, cap. X X I : « N o

sé cuál revelación y arrobamiento, ni cosa a este tono, es segura. N o digo que no la puede haber ni que no la hay, que nunca las ha dejado de haber... pero digo que no sé cuál es segura. Pocas personas y casi ninguna he visto, con estas cosas, ni casi o í d o , que no me haya escarmentado y puesto sal en la mollera...». C o m o se sabe, fue este Diego Pérez (1520-1589) el principal discípulo de Juan de Avila.

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colástica) no entenderá muy claramente tales divisiones t e r m i n o l ó g i cas o conceptuales. Después de todo, ello no afecta en absoluto a los objetivos que el emisor se ha propuesto con tales explicaciones. N o es la explicación misma la que importa sino transmitir la idea de que tal explicación existe. Nuestro fraile, que sin duda es bien consciente de ello, decide lanzar un cable para la que considera la más que probable clarificación decisiva. Es éste: y es de advertir que aunque estas locuciones y hablas [imaginarias] las oiga muchas veces el alma, estando el hombre despierto, pero lo más ordinario es oírlas estando durmiendo. A partir de aquí es de esperar que el devoto lector (y las visionarias mismas, como en efecto lo hacen, a veces) distinga las dos clases de hablas que pretende el tratadista: las corporales, oídas por las orejas como cualquier otra y, por ende, con el «oyente» despierto; las imaginarias, «oídas» sólo por «el alma» y con el oyente preferentemente dormido. E l autor espera que, hasta aquí, todo el laberinto de distingos teóricos quede clarificado y es muy posible que, de algún modo, así haya sido. L o que resta es más complicado y así lo reconoce él: «Esta locución o habla intelectual es más dificultosa de declarar que las pasadas». Tal dificultad residía, básicamente, en distinguir entre el alma y «el sentido interior del alma que es el entendimiento»; quiere decir entre el sentir un discurso «imaginario» y uno «intelectual». N o es éste el lugar de deslindar tales metafísicas escolásticas. E l autor se esforzó notablemente en ello cuando trató de las visiones, y lo que ahora resume cree él que debe bastar, de modo práctico: ... así como con los órganos exteriores yo hablo y oigo mi voz y oigo la que me dan, así, ni más ni menos, con el sentido interior del alma que es el entendimiento, hablo y oigo mi voz y oigo la que me dan. La diferencia está en esto: que en el cuerpo es uno el instrumento que habla y otro el que oye; en el alma todo lo hace uno, que es el entendimiento. Las quince páginas siguientes las usa para ejemplificar, con textos patrísticos, tales laberintos psíquicos y para desembocar en una dificultad, que le parecía de mayor importancia, respecto a los poderes angélicos para «hablar» en la locución intelectual. Si recojo una cita textual, que no resulta imprescindible a nuestro propósito, es porque

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resume la opinión «técnica» del autor respecto a los poderes angélicos, en general. D i c e así: Así como la teología nos enseña tener los ángeles universal poder sobre las cosas corporales, para mudarlas de una parte a otra, para apartar las que están juntas, para juntar las que están apartadas, ... haciendo que unas hagan en otras y los fuertes se templen en su furia y los flacos se esfuercen y lo escuro reciba luz con la compañía de lo claro y lo que está sin color la reciba del que lo tiene, con lo cual hacen los cuerpos y formas que a nuestros ojos representan y pueden hacer otras muchas que no nos han manifestado, así mismo nos enseña esa teología que no tienen poder los ángeles sobre las sustancias de las cosas, para poderlas producir de nuevo... Porque aunque es verdad que puede hacer el ángel algunas cosas aparentes, juntando unas con otras... pero no puede producir sustancia aunque sea tan pequeña como una hormiga. A l fin y al cabo cuanto acaba de precisar es que los ángeles son artífices sin parangón, pero en modo alguno «creadores»: ...juntando unos cuerpos con otros ... puede hacer que el fuego caliente el agua y el agua apague el fuego, y la luz nos alumbre; pero no puede dar al agua calor sin el fuego ni ahogar el calor del fuego sin el agua u otro cuerpo, ni alumbrarnos sin algún cuerpo que en sí tenga luz. Todo este complicado diseño (o que tal lo parece) sirve simplemente para establecer, respecto a las «hablas» intelectuales, Que no puede producir en nuestra imaginación especie ninguna, aunque puede, meneando los humores, trazarlas diferentemente... para representar lo que quisiere. Que el propio autor y experto (supuestamente) se pierda él mismo en su terminología y conceptuación no es tampoco de extrañar, supuesto (en el mejor de los casos) que se enreda en «explicar» a los ignaros tales exquisiteces de la lógica aristotélica, prensada en Santo Tomás (aunque no siempre, que maestros diferentes podía utilizar y lo hace de vez en cuando). E l resultado de tales esfuerzos pueden ser frases como las siguientes: Y de esto se colige que el ángel en ninguna manera pueda menear por su propia mano, inmediatamente, la lengua intelectual, no queriendo

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e l a l m a h a b l a r c o n ella, y así, n i p u e d e dar n u e v a fuerza al e n t e n d i m i e n to, n i avivar la fe, n i trazar y d i s p o n e r las especies d e l e n t e n d i m i e n t o , c o m o l o p u e d e h a c e r e n los de l a i m a g i n a c i ó n .

Dejémosle estar, que ya va bastante confuso. ¿ Q u é podía sacar en claro un devoto lector, digamos medio, de tales elucubraciones? C o n seguridad y, al menos, una cosa: que las voces visionarias (buenas o malas, saludables o peligrosas) eran cosa cierta por lo c o m ú n y que los expertos tenían perfectamente conocidas, analizadas y explicadas tales maravillas y tales misterios y que, en consecuencia, ellos, los lectores devotos (o incluso impíos), debían tomar buena cuenta de ello y obrar en consonancia de lo que tales hablas explicaran, ordenaran, prohibieran, avisaran o revelaran. U n lector cultivado y crítico puede recibir estos mensajes como simples parábolas; un lector c o m ú n , con toda probabilidad, lo hará como voces literales^. Por lo que al experto fraile atañe, pese a todo, no ha quedado muy tranquilo con la claridad de sus explicaciones. E n vista de ello decide cambiar de m é t o d o y reproducir literalmente una buena docena de páginas de la referente más segura para la época y reconocida experta en semejantes laberintos: Teresa de Jesús. ... p o r q u e está tan a l t a m e n t e tratado [el t e m a de las v o c e s v i s i o n a r i a s ] p o r la Santa M a d r e Teresa de J e s ú s q u e n i la t e o l o g í a e n los t e ó l o g o s n i l a e x p e r i e n c i a e n los e x p e r i m e n t a d o s nos h a d i c h o m á s , p o n d r é , a q u í , sus p a labras q u e s e r á n , al l e c t o r , de m á s p r o v e c h o q u e las m í a s . . .

Q u e tal cosa sucediera, como se verá, no es absolutamente seguro; pero sí lo es que el devoto lector le tendría más confianza a la madre Teresa, como experta experimentada, que al tratadista erudito, como simple teórico. E n efecto, de las páginas de Santa Teresa que eligió Fr. Leandro, bastará recoger algunas líneas para hacerse una idea de las preocupaciones que a la doctora causaban estos asuntos de las voces sobrenaturales . Comienza la cita elegida por el fraile, justamente, por la expresión de dicha preocupación: 15

1 4

1 5

D e s a r r o l l é este tema, c o n alguna e x t e n s i ó n , en A l v a r e z S a n t a l ó , 2 0 0 1 . L o s textos teresianos que cita Fr. L e a n d r o están tomados, c o m o era de es-

perar, del c a p í t u l o III de las Moradas, y de ellas, las sextas.

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Otra manera tiene Dios de despertar al alma y aunque... parece mayor merced... podrá ser más peligrosa... que son las hablas con el alma de muchas maneras. Unas parece vienen de fuera, otras de lo muy interior del alma, otras de lo superior della, otras tan en lo exterior que se oyen con los oídos, porque parece es voz formada. Algunas veces, y muchas, puede ser antojo, en especial en personas de flaca imaginación o melancolías notables. La sensatez psicológica de la doctora abulense se manifiesta desde el comienzo, aunque su escepticismo no la obliga a prescindir radicalmente de todo esto, como había hecho San Juan de la Cruz, y aunque, antes o después, no deja de aconsejar que, o bien «por no la afligir» o por pura caridad o por economía de problemas («si la dicen que es melancolía nunca acabará, jurará que lo ve y lo oye, porque le parece así») se le haga caso a la visionaria y «oyente» conventual. Siempre se mantiene en una postura ecléctica, dentro de un cierto sentido c o m ú n (en la red básica, claro es, de su fe y su tiempo sociorreligioso) algo sui generis: Pues tornando a lo que decía de las hablas con el ánima, de todas las maneras que he dicho pueden ser de Dios y también del demonio y de la propia imaginación. Se advierte fácilmente que esta imaginación no es, exactamente, la escolástica, sino la que un lector normal entendería como juego de equivocaciones aparenciales y el «creer lo que no es». C o n todo, la Santa promete «señales para diferenciar unas voces de otras» y (de acuerdo con su posición de filo de navaja) «querría —le dice a sus hermanas— hermanas, que no penséis hacéis mal en no las dar crédito ni tampoco en dársele». Este asunto de las señales ciertas para distinguir «las hablas» debe entenderse, claro está, «si acertare» (según sus propios términos) y, como se sabe, acaba siendo el resultado de lo que a cada visionaria le parezca-sienta, lo que, de veras, no ayuda mucho objetivamente y lo deja todo (como era de esperar) a las resultas de cada experiencia sentidocreída. Véase si no: La primera y más verdadera [señal] es el poderío y el señorío que trae consigo, que es hablando y obrando. La segunda razón [señal], una gran quietud que queda en el alma y recogimiento devoto... La tercera señal es: no pasarse estas palabras de la memoria en mucho tiempo y algunas jamás, como se pasan las que por acá...oímos de los hombres.

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C o m o es bien sabido, la obra de Santa Teresa se convirtió, editada o manuscrita y leída, en el modelo inevitable de todas sus epígonas, imitadoras apasionadas y devotas obsesivas. Cada una de sus experiencias se j u r ó , por cada aspirante y émula, haber sido repetida p u n tualmente en ella y fue mimetizada, en sus respectivos escritos, cuando no intercalada directamente, como paradigma, en las visiones y hablas de cada una. D i g o todo esto, largamente sabido, porque esa tercera señal que la Santa aduce tiene una larga y poblada repercusión en los escritos a los que nos vamos a referir y que constituyen el n ú cleo del trabajo que nos ocupa. E n efecto, son sumamente frecuentes, en los textos de las visionarias (mayoría absoluta en quienes escriben de revelaciones como es notorio), alusiones a la fijación en la m e m o ria de las palabras «oídas» y las escenas y personajes «vistos». D e hecho, la confianza de confesores y editores en tal memoria «milagrosa» y prueba, justamente (de acuerdo con la experta de las expertas en tales trances), de su origen divino es la que justifica la cursiva y entrecomillado de los textos que prepararon para su edición y que se c o n sideran palabras literales de Dios, la Virgen, Santos y ángeles que, en los papeles originales, venían detrás de expresiones como «me dijo», «dijo», o «con estas palabras». Reitero (y no será la última vez) que lo que me interesa en este trabajo no es dilucidar, de manera alguna, la presunta veracidad del discurso divino, en las revelaciones, sino lo que como tal recibe el lector devotocurioso, editado y señalado i n e q u í v o camente como literal. L o que sí aseguro es que esta «señal» de la memoria «fotográfica», avalada por Santa Teresa, era bien conocida de sus émulas y que tuvieron especial interés en dejar constancia de ella . E l peso de opinión tan segura y reconocida como la de la fundadora carmelita se acreditaba en afirmaciones como esta otra: 16

M a s q u i e n t u v i e r e m u c h a e x p e r i e n c i a de las hablas de D i o s n o se p o d r á e n g a ñ a r e n esto, a m i parecer. D e l a i m a g i n a c i ó n y d e l d e m o n i o h a y m u c h o q u e t e m e r , mas si hay las s e ñ a l e s q u e dije a r r i b a b i e n se p u e d e n asegurar de D i o s .

1 6

L o e x p l i c a n c o m o una especie de automatismo que se p o n e en marcha sin

su v o l u n t a d , i n c l u s o aunque n o se haya c o m p r e n d i d o nada del mensaje, es decir, que n o se haya e n t e n d i d o s e g ú n su p r o p i a c o n f e s i ó n .

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E l corolario a semejante afirmación, otra vez a medio camino entre la prudencia espiritual y un peculiar sentido c o m ú n , no sólo no suponía una especial dificultad para una vidente, digamos diletante, sino que desembocaba, precisamente, y con la mayor frecuencia, en sus objetivos socioconventuales (o de más largo horizonte) diseñados-deseados-exigidos.Tal corolario dice así: ... se pueden asegurar de Dios, aunque no de una manera que, si es cosa grave lo que se le dice y que se ha de poner por obra, de sí o de negocios de terceras personas, jamás haga nada, ni le pase por pensamiento, sin parecer de confesor letrado y avisado y siervo de Dios... Eso es curarse en salud y aviso para mareantes osados y, como se sabe, no los había mayores que las visionarias. Es también aviso para lectores de segundo nivel, escépticos: el contenido de las hablas reveladas trata, a veces, de cosas «que se han de poner en obra» o de «negocios de terceras personas», es decir, se admite que hay un juego de intereses en el que participa, también, el confesor . Concluyamos esta introducción «técnica» con otras tres señales teresianas, esta vez para asegurarse en las hablas «intelectuales»: 17

... si hay advertencia, la puede siempre tener desto [que no procede el habla de la imaginación ni del demonio] por estas razones. La primera, porque debe ser diferente en la claridad de la habla, que es tan clara que una sílaba que falte de lo que entendió ['oyó'] se acuerda; y si se dijo por un estilo o por otro, aunque sea todo una sentencia. Y en lo que se antoja por la imaginación, será habla no tan clara, ni palabras tan distintas, sino como cosa medio soñada. La segunda, porque acá no se pensaba muchas veces en lo que se entendió; digo que es a deshora y aun, algunas, estando en conversación... y así no las podría haber fabricado la imaginación... La tercera, porque lo uno es como quien oye, y lo de la imagi-

1 7

L a confianza declarada de Santa Teresa de J e s ú s e n los confesores «letrados»

resulta proverbial s e g ú n sus propias palabras: «... si m e e n g a ñ a r e , estoy m u y aparejada a creer l o que dijeren los que t i e n e n letras muchas. P o r q u e aunque n o h a yan pasado p o r estas cosas t i e n e n u n n o sé q u é [estos] grandes letrados que, c o m o D i o s los tiene para l u z de su Iglesia, c u a n d o es u n a verdad, d á n s e l a para que se admita. Y si n o son derramados, sino siervos de D i o s , n u n c a se espantan de sus grandezas, que t i e n e n b i e n e n t e n d i d o que puede m u c h o m á s y más» « Q u i n t a s » , cap. I, p. 580).

(Moradas,

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n a c i ó n es c o m o quien va componiendo lo que é l mesmo quiere que le digan... L a cuarta porque las palabras son muy diferentes y c o n una se c o m p r e n d e r á mucho...

Armados, pues, de tales avisos, matices y «certezas» técnicas, vamos ahora a adentrarnos en los discursos «literales» de la divinidad en revelación y a percibir, con la «ingenuidad» racional de un lector de segundo nivel, los intereses transparentados por la pluma de la vidente, en favor de sus presuntos y ciertos beneficios personales, de estatus, expectativas, imagen socioconventual o sociourbana y cualesquiera otras ventajas intuidas o necesitadas, del confesor, la jerarquía o la, d i gamos, «clientela».

E L H A B L A D E D I O S C O M O A C T A N O T A R I A L D E A U T O R Í A : L O E S C R I T O ES MI E S C R I T O

D e todas las seguridades imprescindibles en tratos semejantes, la primera, con toda obviedad, es, para la vidente o para aquel quien se lo revele y cuyos pliegos admire-censure, el confesor (aunque no sólo él), la de alejar de sí cualquier responsabilidad sobre lo escrito. Es el test más sencillo y el que primero aparece cuando la «vidente» se lanza, pluma en ristre, a poner por escrito sus experiencias audiovisuales en el nivel sobrenatural. E l resultado es un tópico que viene de lejos (ya está presente en la famosa Hildegarda de Bingen, en el siglo x n ) y que cristaliza en una fórmula que encabezará los pliegos y se repetirá m i l veces a lo largo de los escritos «revelados». N o importa su construcción precisa, pero siempre vendrá a decir que ella ha sido elegida por Dios, justamente por su ignorancia y poquedad, gracias a las cuales brillará el poderío divino que, para sus grandes obras, elige a los más humildes, precisamente para que se demuestre que es E l y su grandeza quien hace, ordena, organiza, dicta o avisa. A veces, esto lo escribe la vidente «por su cuenta», pero siempre encuentra ocasión para que la divinidad lo afirme literalmente, bien recordándoselo a su interlocutora visionaria, bien proclamándolo en sentencias apodíeticas. 18

1 8

Aunque esta profetisa medieval dispone de una larga bibliografía g e r m á n i -

ca baste, aquí, remitir a la publicada recientemente en castellano: Cirlot, 2001; Castro y Castro, toad., 1999; y Cirlot y Gari, 1999, pp. 49-77.

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E l n ú m e r o de veces que, a lo largo de textos «revelados», de más de 500 páginas, se repiten tales proclamaciones reiterativas da una idea bastante aproximada del interés obsesivo de la vidente por «desaparecer» de la responsabilidad de los escritos, ante cualquier autoridad eclesiástica. Es tan obvio y normal que no merece la pena insistir en ello y ya se ha hecho notar casi en cada estudio sobre tales estilísticas . Aquí, bastarán unas pinceladas para que se pueda apreciar el énfasis, la retórica o la sequedad de las declaraciones divinas (y a veces hasta la indignación) tales como han quedado fijadas en los textos. Tales declaraciones pueden mantenerse en un cierto generalismo, del tipo «Yo decido que», «Yo he hecho que», «Yo he elegido que», o bien apretar las tuercas de su responsabilidad absoluta en el estilo de «Yo te dicto exactamente», «tú solo eres un amanuense obediente», «solo Yo sé lo que escribes, tú ni siquiera lo entiendes» u otra fraseología similar. U n a variación estilística de estas expresiones es cuando la vidente afirma haber sido «castigada» o «reprendida» por no haber dado noticia c u m plida de las revelaciones y habérsele ordenado, repetidamente, que su silencio estorbaba los planes divinos y los contravenía. C o n todo, este tipo de mensajes no tiene sólo, es evidente, la finalidad de curarse en salud (la vidente) frente a exámenes eclesiástico-doctrinales de sus escritos «espirituales». D e igual importancia, y, con mucha frecuencia, de mayor, es conseguir el respeto, el miedo, el interés y la aquiescencia de confesores o directores de espíritu sobre lo que en tales textos se exija, indique, afirme, adoctrine o lamente. E l mecanismo psicológico de la protagonista, beneficiaría de tales discursos «revelados», es tan simple que ni siquiera exige una intención torcida (que sin duda se dio en casos): tanto la mera tendencia subconsciente, en la vidente, de hacerse importante y de que se escuche y «obedezca» su voz, como unos objetivos de mejora de estatus (espiritual, conventual, social y hasta «político»), bastarían para dar paso a estos mensajes nítidos sobre quién es quien en los textos «revelados». Cualquiera de estas visionarias sabe (es igual que se trate de auténticas o de fingidas) que sus escritos y las consecuencias que de ellos se deriven no tendrán ninguna posibilidad sociológica (dentro o fuera de sus respectivos conventos y órdenes religiosas) si no «atraviesan» el primer y decisivo muro del confesor. A él, en primer lugar, van dirigidas todas las intenciones, de19

1 9

Á l v a r e z S a n t a l ó , 2 0 0 3 b ; P o u t r i n , 1995, pp. 1 1 5 - 1 5 3 .

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fensas, garantías y complicidades que el discurso «divino» explicite. Antes o después, él tiene en sus manos la destrucción de los pliegos o su difusión entusiasta; como, de hecho, él ha tenido parte capital incluso en dificultar o facilitar el mero hecho material de escribir. Todo esto es conocido y sabido y viene aquí sólo como marco de referencia de la pretendida literalidad de la palabra de Dios y como circunstancia complementaria a la intención social de la vidente en sus, digamos, estrategias de defensa o de «ataque». Porque, en efecto, a veces se olvida que semejantes textos tienen, ante todo, un destinatario preciso, bien sea confesor, director de almas o superior espiritual; que las videntes lo saben muy bien y se «comportan» de acuerdo a lo que entienden que serán sus mejores probabilidades al respecto. La idea, ingenua, de que tales destinatarios, por definición, eran expertos, con experiencia ad hoc, ilustrados, razonables y entendidos, lúcidos y buenos sicólogos, no es más que un topos del imaginario historicista, ayudado por frecuentes alusiones, en esa dirección, de autores «espirituales». Teniendo en cuenta cuantos papeles de visionarias se divulgaron, propagaron, alentaron y, al fin, se editaron, de una u otra forma, tales especímenes eclesiásticos debieron ser o escasos o incapaces de frenar la marea de revelaciones y maravillas que esperaban ser publicitadas con su anuencia, entusiasmo o pasividad . Sin duda, en algunos casos (¿cuántos?), los tabúes pudieron ser puenteados, seguramente, con mayor frecuencia, desde sus propios superiores, con distintos intereses (en los que la notoriedad debía de jugar un papel preponderante); pero lo fueron también desde «abajo», por relaciones personales de la propia vidente, que no solía conformarse a la humilde obediencia de la que todas presumen y con la que se exhiben en sus escritos. De una u otra forma, ahora nos interesa únicamente la forma en que tales tramas se reflejan en el «discurso» de la divinidad en revelación. 20

2 0

V é a s e Diego P é r e z de Valdivia: « A c a b e n de entender confesores, devotos y

devotas que m á s vale una dragma de m o r t i f i c a c i ó n que quintales de revelación y arrobamientos; d í g o l o por los grandes peligros que consigo traen...Y casi lo mismo digo de las altas contemplaciones y notables devociones de lágrimas... Resta de todo esto una doctrina provechosa... que no tengan las siervas de Dios... de las personas que quieren ser muy señaladas en cosas semejantes de lágrimas, grandes devociones y contemplaciones y cosa de revelaciones y arrobamiento... porque son peligrosas, son ocasiones de caídas, son sospechosas, y no ayudan mucho, por causa de nuestra flaqueza, a la humildad»

(Aviso de gente recogida, pp.

391-392).

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Quizás sea útil comenzar, justamente, por la estilística narrativa, en la que se advierte del «error» que comete una vidente en silenciar sus revelaciones porque no comportan voces directas divinas. Se trata de Gertrudis la Magna, dictando sus experiencias, ya en la vejez, a una hermana conventual que le sirve de amanuense (obviamente últimos años del xm o primeros del xiv, aunque la primera traducción al castellano, hecha con comentarios por nuestro conocido Fr. Leandro de Granada, el tratadista, es de 1603) . Gertrudis está asistiendo a la agonía de otra hermana conventual y «alumbrada nuestra Santa Gertrudis con luz del cielo, entendió...»; lo que interesa ahora es lo que sigue: 21

Habiendo visto Santa Gertrudis todas estas misteriosas y soberanas v i siones, hizo propósito en su corazón y se resolvió y determinó de esconderlas y no escribirlas para que, por este camino, no se supiese que era ella a quien Dios había hecho este singularísimo favor de revelárselas. Pero cuán contrario haya sido esto a la voluntad de Dios... se ve claramente de lo que dijo E l mismo... 22

L o que concretamente sucedió, en este caso, es que la Santa visionaria perdió, en ese momento y por tal decisión, todas sus capacidades de visión, audición y entendimiento sobrenatural: «no se le c o n cedió ver, entender, n i percibir siquiera una palabra de los favores, privilegios y regalos» que la hacía (a la monja moribunda). Y así siguieron las cosas hasta que: ... hecha penitencia, con muchas lágrimas y devoción, ofreció al Señor descubrir y manifestar para honra y gloria suya y bien de sus próximos todo lo que Dios se sirviese de revelarla. Encontramos en esta variante una «nueva» justificación de los escritos «revelados»: no solamente proceden de Dios y, en este contexto, son Dios, sino que ni la humildad ni la prudencia, que aconsejarían silenciarlos, son permitidas por Él, que, por el contrario, exige perentoriamente su publicidad.

2 1

2 2

A n d r é s , 1994, contabiliza ocho ediciones hasta 1732. Fr. Leandro de Granada, Luz de las maravillas que Dios ha obrado: las tres pri-

meras citas, pp. 535-537; las siguientes, pp. 477-485; la última, pp. 750-751.

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Todo este asunto de las palabras, en los diálogos «espirituales», ha sido materia de expreso tratamiento en los textos devotos. Baste, ahora, un ejemplo notable de tales inquietudes. Procede también de la experiencia de Santa Gertrudis y del testimonio de «la segunda Gertrudis», que se encargó de explicar cuanto aconteció en el más allá y en el más acá, en la muerte de la Santa. Es un problema de palabras, en esta ocasión de la Santa visionaria, pero con «explicación» literal divina. Fue el caso que, en su agonía, «permitió Dios que por veinte y dos semanas perdiese [la Santa] el uso de hablar, sin poder por palabras ni por señas dar noticia...». D e hecho no resultaba ser una mudez total, ya que «...Todas sus palabras se cifraban en estas dos dicciones: " m i espíritu"». Naturalmente esta sola y exclusiva muestra de su capacidad de hablar creaba toda clase de dificultades de comunicación y confusiones consiguientes: Porque pidiendo ella lo que había menester con estas dos dicciones dichas, como las santas monjas no entendían lo que pedía, pidiendo unas cosas le daban las contrarias... como no la entendían era vano el trabajo de los que servían y aprovechaba de nada el pedir de la doliente enferma... Según la narración, las monjas, de una manera u otra (todas «milagrosas», va de suyo), acabaron por entenderla porque: «Era tan extremo afable que, no pudiendo hablar, como he dicho, sino sola esta palabra (Spiritus meus), con ella respondía y satisfacía cumplidísimamente a todo lo que querían las demás saber della». E n cualquier caso, simbólica «realidad» o mostrenca, una monja también visionaria como ella, la llamada «segunda Gertrudis», decidió comprender el misterio de este particular «silencio»: Considerando la segunda Gertrudis que su madre la Abadesa se declaraba milagrosamente en todo lo que quería con esta sola palabra... deseando saber el misterio que en esto había, pidió al Señor que la diese luz y noticia. Ahora tropezamos por primera vez con la palabra literal de Dios al contestar a dicha petición: Respondió el Señor: «Porque Yo, verdadero Dios, que la he escogido por templo sagrado en que morar y por ameno jardín en que deleitarme, he atraído su espíritu al mío y le he embebido en él, juntándole, i n -

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corporándole y transformándole de manera en mí que en todas las criaturas solamente me quiere a Mí. Por eso, o bien hablando, o bien preguntando, o bien respondiendo, o bien pidiendo las cosas necesarias, quedando muda a todas las cosas, solamente hace memoria de Mí en quien vive su espíritu. En premio desto tendrá gloria eterna y perdurable en los cielos...». La claridad del argumento y justificación de la respuesta divina, técnicamente literal, se me escapa, a no ser que ande por medio la pluma de Fr. Leandro y que todo el asunto (a salvo el evidente simbolismo de que ciertas palabras provoquen maravillosos efectos, por disposición divina, y no entraré ahora en tales vericuetos) resulte un juego verbal «conceptista» en el que «mi espíritu» (en la frase Spiritus meus) quiere decir, en verdad, «su espíritu», el de Dios, que ese es el mío (digo el de ella). Pero, prescindiendo de la claridad, lo que importa en la respuesta es la exaltación divina de la Santa, según testimonio de Dios mismo, en los términos que he subrayado. Pero ya volveremos sobre esta línea de discurso; ahora estamos en otra. En todo caso, quizás resulte interesante la opinión expresa de Fr. Leandro al respecto. En un escolio (de los continuos que ocupan los márgenes del texto editado, separados de él por una línea continua), el traductor y «experto» teólogo (no tengo por qué dudarlo, según su propia declaración) se refugia en la escolástica para «explicar» el caso: ... Labrada con los trabajos, estaba reducida [la Santa] a una perfección tan alta, propia de los ángeles superiores, que con sólo dos palabras declaraba sus pensamientos. Santo Tomás... dice que cuanto los ángeles son más superiores, entienden por menos especies... En realidad, ya lo había sentenciado dos páginas antes, aclarándolo mejor, en su opinión: Mientras los ángeles son más superiores por menos especies entienden, porque imitan en esto la unidad y simplicidad de Dios. Y así, Santa Gertrudis, realzada ya en sus postrimerías a la vida de los serafines, con solas dos palabras comunicaría. Expresamente lo determina Santo Tomás. Así que, tal como el escolástico lo entiende, el conceptismo no era un juego de significados, sino una economía de «especies», consustancial a las esencias «superiores». Lo que un devoto lector entendiese de

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todo ello creo que se reduce a los altísimos favores, confesados por Dios, concedidos a su «esposa amada» y que la confirmaban como Santa y, por el contrario, a nada retórico-filosófico que tuviese que ver con la claridad lógica de la respuesta propiamente dicha. Así funcionan, con la mayor probabilidad, los imaginarios de lectores previsibles y también las obsesiones escolásticas de los tratadistas, sumamente atentos (al parecer) a que las maravillas «reveladas», o de vidas revelanderas, tuviesen una explicación escolástica «razonable» que los alejara de morbosas «invenciones» maravillosistas. Cada mochuelo a su olivo, como reza el dicho popular, y el del devoto lector quedaba tan lejos del tratadista como, razonablemente, es de suponer. E l único nexo que podía unirlos era, precisamente, la garantía que el tratadista diera, con su «ciencia», a las maravillas vocales y visionarias de las que la devoción fantasiosa se nutría en imaginario. Volvamos al título del epígrafe. E l asunto de la responsabilidad d i vina, en los escritos revelados (independientemente de lo que impresionase a una jerarquía experta, incluidos los inquisidores), adquiere una importancia tal que, en el libro de las revelaciones de Gertrudis, se le reservan dos capítulos completos (el X X X V y el X X X V I del l i bro V ) , en los que Cristo, a lo largo de siete páginas, declara literalmente al respecto. R e c o g í en otro trabajo algunos de los parlamentos de Cristo en defensa del texto revelado y a él, por consiguiente, me remito . Extraigo aquí, únicamente algunas frases sueltas para que se aprecie el «tono» verbal. E n los distintos párrafos pueden encontrarse perlas del siguiente tenor: 23

«Este libro mío digno de este glorioso nombre... he estampado en lo íntimo y secreto para dejar, con este divino contacto penetradas... todas las razones y letras que en él están escritas... santifiqué ahora con mi soberana y celestial bendición todas las cosas que están escritas en este l i bro y les comuniqué poder y virtud... el trabajo de la que escribió este libro y me le dedicó me recrea y regala con todas las letras que él contiene y encierra... cuantas letras el libro contiene y... cada una de las razones que están en este libro causan en mi alma singulares contentos... Yo te di luz de todas las cosas que están escritas en este libro... haciendo que se escribiesen todas las cosas según mi gusto y voluntad como si Yo las escribiera con mis propias manos...».

2 3

Á l v a r e z S a n t a l ó , 2003b.

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Creo que la muestra es suficiente y «representativa». Podrá c o m pletarse con otra, distanciada de ésta trescientos años, y correspondiente a la notoria Sor María de la Antigua (que escribe a finales del segundo decenio del siglo xvn, en Marchena, Sevilla) . También ella explicó, centenares de veces, en su libro de revelaciones, el Desengaño de religiosos (1678), la responsabilidad divina de su texto y recogió la voz de Dios al respecto: 24

« S o l o me sirvo de ti para esta obra m í a como de instrumento y en ella no tienes nada, ni ser siquiera instrumento razonable... Yo conozco que t ú sabes que es una cosa ésta de ti muy apartada y sola obra mía» (p. 45).

Podrían citarse muchas más de semejante tenor y vocabulario. Quizás sí puede advertirse una «retórica divina», diferenciada según Jesucristo habla a Gertrudis o a Sor María de la Antigua. Más «blanda», quizás, con la aristócrata del siglo xm, y más dura y exigente con la donada del xvn. Pero, en realidad, eso depende mucho de los estados mentales de la segunda y de sus diversas «intenciones» respecto a sus manuscritos. Así, por ejemplo, cuando Sor María quiere hacerse de rogar (del confesor) para que escriba ciertos versos, que «me hicieron que hiciera» (aludiendo a la «evidente» autoría divina), explica el enfado de Cristo (en realidad, obviamente, el «autor») por tales reticencias y le hace decir: « H i j a . . . , Y o quiero que se vea el romance y conozcan las almas, por los efectos, que estaba Y o en los brazos de tu alma y me d o r m í al sonido de las l á g r i m a s que entonces derramabas» (p. 75).

Ya en la primera ocasión que creyó oportuna, Sor María de la Antigua había incluido esta «reprimenda» divina que está en la p r i mera página y en el primer párrafo de su libro: ... comienzo a hacer lo que D i o s y V. M d . me han mandado... ha sido menester que su Majestad me dijera hoy d e s p u é s de haber comulgado:

24

Desengaño de religiosos y de almas que tratan de virtud.

E n las bibliotecas i n -

ventariadas del siglo xvm, la referencia a este libro aparece, frecuentemente, simplemente como «de la Madre Antigua». A n d r é s , 1994, le contabiliza cinco ediciones hasta 1750.

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«Si tanto sientes escribir de tu mano las mercedes que te he hecho, ¿qué fuera si las oyeras leer para tu condenación? Que sin duda así fuera si no estuviera mi amor de por medio. Conoce que no has hecho más que ofenderme y que te doy de balde mis bienes» (p. 1). Queda establecida, así, la trilogía imprescindible: orden coactiva de Dios para que escriba, que se permite incluso una ironía descarnada en su lenguaje; orden «paternal» del confesor (Vuestra Merced) en el mismo sentido; declaración de la nada de la amanuense y la «caprichosa» decisión de la divinidad para convertirla en instrumento inesperado pero seguro de sus mensajes. Pero, claro está, el «tono» y el v o cabulario cambian, sustancialmente, en otras ocasiones con diferentes objetivos. Por ejemplo: Y estando ahora para escribir otra [de las «particulares mercedes... que me hace»], me dijo: «Hija mía, tengo desto el contento que tiene una madre amorosa que desea que su hija sepa hacer las labores que ella le enseña; y si las hace a su gusto, aunque sea muy prudente, la acaricia y regala; lo mismo hago contigo, porque es mi voluntad que esto escribas. Acuérdate que siendo niña te decía que lo habías de escribir» (p. 45). La amabilidad de este habla pudo mejorarse, en otra ocasión, y c o n vertirse en «diálogo» apasionado. Obsérvese: Así como comenzó [la misa] sentíme ceñida la garganta con el brazo de mi Señor y díjome —asida fuertemente de la llaga de su costado—: «Alma, aprende: ten atención y escribe mis palabras, que Yo sacaré con ellas fuego de las almas que de veras me aman; ya es tu corazón mío y el mío tuyo, que por hacer este trueque me hice hombre...» (p. 52). Es de suponer que, los tomase o no al pie de la letra (y es de temer que, por diversos motivos, fuese lo primero), los arrestos de un confesor para resistir, sobre las «exigencias» de una dirigida penitente que sostenía con Dios tales coloquios y que se «plegaba» a tales exigencias del «amado» (que a un lector distanciado le pueden sonar literalmente cursis), bien podían sufrir alguna rebaja. Sé muy bien que alguna historiografía sobre la época lo justifica todo por el «clima» de exaltación religiosa y por la saturación del maravillosismo de tales tiempos; otros se apresuran a distinguir calidades entre «videntes» y Videntes; pocos (a los que me adhiero) se atreven a ponerse, resueltamente, de parte de una

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mínima razonabilidad que fíe más de los intereses en juego (para conventos, órdenes religiosas, exigencias propagandísticas, confusiones cruzadas entre las «evidencias» de la expertización, digamos inquisitorial, y el prurito de no ofender a protectores devotos, de alta alcurnia o jerarquías proclives), que, incluso, de neurosis obsesivas cuando no de psicosis desviadas. C o m o ya he advertido, reiteradamente, en todo caso esa cuestión no es ahora la que me ocupa sino la presumible recepción de tales textos para devotos y «adictos» a tales videntes y tales videncias-audiencias. U n solo ejemplo historiográfico bastará, supongo, por la notoriedad y divulgación en su época: el de Sor María de Agreda. Se pueden leer opiniones jugosas al respecto. Por ejemplo, en el reinado de Carlos II: «Recordemos el episodio de la supuesta monja causante de los males del Rey. U n miembro de la Suprema, Froilán Díaz, protege y justifica sus éxtasis y revelaciones. E l Inquisidor General... le procesa, aunque, luego, la causa había de ser sobreseída y Froilán repuesto, en 1705» . Sor María de Agreda había estado bajo el punto de mira directo de la Inquisición en 1631. La amistad y la constante farniHaridad epistolar con el rey Felipe IV se desarrolla entre 1642 y 1665, y el segundo embate de la Inquisición a la monja se reanuda en 1649. La tesis de que la Inquisición no se casaba con nadie no resiste la prueba del nueve y la investigación y examen de esta favorita espiritual del rey no puede creerse se desarrollara con la misma rigidez que en otros casos monjiles. Los calificadores se mostraron escépticos y reticentes, es verdad, pero no acusadores, pasándose el caso de unos a otros como ascuas al rojo para terminar, incluso, con unos examinadores que quedaron «admirados y satisfechos y pidieron cruces y alhajas de recuerdo a Sor María» y con el dictamen más que favorable (por no decir entusiasta) del calificador: «He reconocido en ella mucha virtud y grande inteligencia en cosas de la Sagrada Escritura, más adquiridas con oración, trato continuo e interior con Dios que con estudios». Todo lo cual le parece al profesor Pérez Villanueva perfectamente normal: «No deben sorprendernos estas cautelas inquisitoriales si tenemos en cuenta el ambiente de la época y las frecuentes desviaciones en materia de fe. Era grave entonces la facilidad con que, al lado de la fe verdadera se daban supersticiones, alucinaciones y milagrerías, incluido el contagio generalizado por la presencia diabólica y las supuestas revelaciones divinas y de santos». D e l contexto de las páginas 25

P é r e z V i l l a n u e v a , 1979, pp. 3 5 9 - 4 1 7 ; las citas e n pp. 3 8 4 , 387 y 3 8 8 .

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que le dedica, en el trabajo que estamos siguiendo, no se deduce, ni mucho menos, que en esa aseveración general deba incluirse a la monja de Agreda, pero tampoco lo contrario. Se utiliza mucho el término «tensión» y más precisamente «tensiones espirituales» o «tenso misticismo» para referirse al clima general «en que viven las gentes españolas por aquellos años»; es posible que me equivoque, pero yo detecto un sentido más bien positivo y decididamente exculpatorio en tal terminología, aunque, al fin, no es el juicio historiográfico el que nos ocupa aquí. Era solo un apunte, al paso, de la equivocidad aleatoria de la opinión eclesiástica jerárquica en estos vericuetos. Volvamos, ahora, a nuestros textos, voces y hablas. Andábamos en las garantías que, en los escritos «revelados», la voz de Dios-Cristo (generalmente, aunque no exclusivamente) ofrece. De su utilidad podemos intuir razones en la siguiente «ingenua» confesión de un autor devoto —fraile, por descontado— Fr. José de Velasco, que, en 1616, publica en Valladolid una vida del «venerable» Francisco Yepes (hermano de San Juan de la Cruz, como bien se sabe) . En el Prólogo al lector afirma: 26

C o n esta misma [llaneza y sinceridad] trataba c o n nuestro S e ñ o r sus

secretos y tenía sus coloquios. Y lo mismo c o n la V i r g e n Santísima y c o n los Santos sus devotos. Ellos le respondían usando su mismo lenguaje y vocablos llanos, acomodándose a su estilo humilde y sincero y a sus p a labras sencillas (p. 67). Curiosamente, este Fr. José, como autor de hagiografía, había caído en la cuenta del problema del lenguaje literal de los sobrenaturales y más aún de la divinidad, cosa que no suelen haber tenido en cuenta, en general, los propios protagonistas. Es verdad que nuestro fraile, que no era lerdo (en mi opinión), no parece dispuesto a dejar abierto ningún resquicio al escepticismo de los devotos lectores y, así, les avisa: Si consideras y miras las cosas del siervo de Dios con ojos píos y de espíritu, causarte han mucha devoción y cobrarás pía afección a las cosas de este venerable varón; pero si las quieres medir con ojos de carne, cierto es que te darán en el rostro y serán causa de alguna desestimación (p. 67).

26

Vida, virtudes y muerte de ... Francisco de Yepes, obra de las que se sacan to-

das las citas siguientes de Fr. José de Velasco.

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Estupenda finura, de lúcida razonabilidad, de lo que podríamos llamar, en la recepción hagiográfica, el «sentido de lector» (¿y q u é son los textos «revelados» sino autohagiografías?). Y, en tal dirección, nada equívoca, concluye el «aviso» con la siguiente recomendación: Y así te pido —pío lector— que no atiendas a la corteza del lenguaje y palabras, sino que penetres la médula y la sustancia de las razones... (p. 67) Es justamente lo que, torpemente, pretendo en estas líneas, aunque he sustituido «razones» por «motivos». Vamos adelante. La sinceridad bienintencionada de Fr.José deVelasco vuelve a brindarnos una (por otra parte bien nutrida en otros autores) explicación sencilla para «los ojos de la carne» de todo el laberinto naturosobrenatural: Por lo que algunas personas pías veían en él, y parte por lo que sus confesores decían, y parte por los ejercicios de caridad y por la mucha devoción que mostraba... le hizo descubrir y ser conocido de muchos y que le estimasen mucho (p. 91). N o requiere la cita más comentario que recordar que esta cadena causa-efecto no era sustancialmente distinta para una vidente conventual o un «beato» callejero (como era el caso Francisco de Yepes). Tampoco falta en esta «biografía» la justificación de las noticias de sus diálogos con Dios, que debieran haber quedado en el silencio si no hubiese sido porque Desde entonces [hacia 1580 probablemente] dio orden este buen padre [su confesor, P. Cristóbal Caro S.I.] que se escribiesen las mercedes y regalos que el Señor le hacía, porque cosas tan admirables y tan raras como las suyas no quedasen en tinieblas y se olvidasen; y así se le debe esta diligencia y cuidado que puso en poner personas fidedignas que escribiesen lo que el siervo de Dios le dijese, porque él no sabía escribir. Esta orden guardaron los demás confesores que tuvo hasta que murió (p. 128). Aunque las «hablas» de Cristo que esta hagiografía recoge (y que la edición original de 1616 imprime en letra distinta de la del texto, cursiva, pero yo estoy manejando la cuidadosa edición moderna de Ana Díaz) son mayoritariamente sobre pecados y malas costumbres sociales, no faltan algunos apuntes sobre la garantía de que lo «escri-

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to» (en este caso concreto, contado) por el beato es cosa de Dios y no suya. Veamos un par de breves ejemplos: E l primero no es más que una frase de Cristo cuando el beato quiere saber de su propia boca si una difunta por la que reza está o no salvada: Díjole Su Majestad: «Déjalo estar y no te metas en eso». Instaba él con nuestro Señor que le dijese la verdad del caso.Volvióle a responder: «Déjalo estar y no quieras saber más de lo que Yo te quisiere decir» (p. 143). E l otro ejemplo, a ú n más esclarecedor, con casi idénticos motivos, sirve, y no de paso, precisamente, para poner en su sitio a «los confesores» que dudaban de lo que el beato les aseguraba sobre la condenación de un alma, que Dios le había (es verdad que a regañadientes) revelado. Dice así: Dio parte de esto a sus confesores, y como estuviesen dudosos como antes sobre esto, volvió otro día y dijo a Nuestro Señor que lo diese a entender a sus confesores porque no creían que fuese revelación del Señor. A esto respondió Su Majestad con algunas palabras de reprensión...: «No es demonio sino Yo. Y quiero Yo revelártelo a ti, porque puedo hacer lo que Yo quisiere, y no a ellos» (p. 149). Cualquier lector devoto recibiría esta «respuesta» como un tratado de lógica «de carne» a impertinencias eclesiásticas desconfiadas y poco fiables. E n cualquier caso nuestro fraile hagiógrafo (como otros respecto a sus propias hagiografías o ediciones de textos «revelados») c o n sideró oportuno y eficaz dedicar los dos últimos capítulos de su obra (caps. X I y X I I del libro V) a «las dudas que puede haber acerca de las cosas de este virtuoso varón» (p. 451). Cuanto allí se dice es un calco reiterativo de otros semejantes, pero con el lenguaje directo que nuestro autor acostumbra. N o se argumenta, y es justamente lo que me interesa ahora, con las «hablas» literales de Dios, sino con los argumentos tradicionales y generales al respecto. C o m o curiosidad engarzaré unas cuantas líneas de su argumentación «prudente»: Pregúntase si hay obligación de dar crédito a estas apariciones o revelaciones o visiones hechas en sueños o de otra manera... a lo cual respondo que si no son de fe que no obligan. Pero no obstante eso hay algunas cosas que no se pueden negar como son las que nos proponen los Doctores de la Iglesia... También se ha de dar crédito a las que hallamos

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escritas en los libros de los Santos y Santas que están canonizados... También deben ser creídas las cosas que escriban autores píos y doctos que la Iglesia estima y tiene por tales... Fuera de esto, cuando estas cosas no son contrarias a buena teología y a buen discurso filosófico y bien fundado, ni a la común opinión de los teólogos, no sé qué causa hay ni qué fundamento para no ser creídas y tenidas por buenas... (p. 451). Todo ello es discurso bien conocido y nada novedoso, pero dejémosle concluir su argumentación: Podrá ser que algunos tengan otra salida... que por haberlas dicho un hombre particular que no trae otros testigos de su parte más de lo que él dijo y trató con sus confesores... y lo que dejó escrito... que es causa bastante para dudar... A l que pusiere esta objección... pídole que primero considere si es justo que cuando algún santo varón recibe a solas mercedes y regalos de nuestro Señor y cuando le descubre algunos secretos celestiales, que vaya a buscar testigos para que vean y oigan lo que comunica Su Majestad con él... (p. 454). C o m o argumento lógico no vale un ardite, pero es harto probable que al lector devoto de la época (y tal vez de ahora) le pareciera el no va más de la certeza, por sentido c o m ú n (¿no le parecían, a los doctos, los silogismos, «demostrativos»?). A l cabo, es evidente que el fraile ni siquiera escribe para «doctos» sino para los «píos devotos». L o que nos interesa de todo esto es que Fr.José se hace eco (siquiera sea retórico, pero creo que también como fruto de experiencia) de algún aire de desconfianza o escrupuloso escepticismo (por la época, no m u cho más era esperable en el rebaño lector piadoso, adicto) que flotara entre los consumidores de tales libros. ¿Ha sido esa «desconfianza» la que le aconseja, en el último de los capítulos citados, a dar pelos y señales de los diversos amanuenses del beato, notarios supuestos de las maravillas? Tal vez sí; pero, con seguridad, también debió influir la tendencia (creo que consciente pero no es demostrable en el ramaje retórico de la demostración ad hoc, que enreda) a deslizar en tales h o m bros las responsabilidades a que pudiera haber lugar en la divulgación de los favores maravillosos y las hablas divinas. Cita hasta cinco de ellos y de él mismo sólo asegura: Yo le confesé y comuniqué al pie de tres años y, fuera de muchas cosas que le oí y supe de otras personas, tengo los papeles originales que

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escribieron tres secretarios que yo alcancé. Los cuales unos tras otros escribían sus cosas y, en faltando alguno, sucedía el otro (p. 458). Por concluir este epígrafe de las hablas como confirmación de la autoría divina, vamos a asomarnos a los textos de Sor María de A g r e da tomados de su famosísima Mística ciudad de Dios (1670) . E n la Introducción misma (no había que esperar más) afirma, ya, que lo que escribe es pura «revelación» de la Virgen, para empezar: 27

Y al fin desde aquel suceso se desplegó más con su esclava esta amabilísima Madre y Señora nuestra, corriendo el velo a los ocultos y altísimos Sacramentos y Misterios magníficos que en su vida santísima están encerrados y encubiertos a los mortales. Y aunque este beneficio y luz sobrenatural ha sido continua... pero no con la plenitud, frecuencia y claridad que después me los ha enseñado, añadiendo el mandarme muchas veces que como los entendía ['oía'] los escribiese, que Su Majestad me los dictaría y enseñaría. Y señaladamente... me dijo el Altísimo... que su voluntad era manifestarlos [los «muchos Sacramentos y beneficios»] para que yo los escribiese, como ella misma me enseñaría [se refiere, a la Virgen] (p.8). Nada anormal en esta tópica afirmación; pero no es de las palabras de las videntes visionarias de las que habla este trabajo sino de las de la literalidad divina. La primera vez que Sor María de Jesús recoge palabras textuales, «sobrenaturales», son de la Virgen, pero no se refieren exactamente a estos escritos; la segunda vez, son «los Santos príncipes y ángeles que me respondieron repetidas veces»: Y un día especial que les repliqué mucho [a los ángeles], representando mi dificultad, imposibilidad y grandes temores, me dijeron estas palabras: «Con razón, alma, te acobardas y turbas, dudas y reparas... los mismos ángeles lo hacemos, como insuficientes para declarar cosas tan altas y magníficas... Pero advierte, carísima, que faltará el firmamento y la máquina de la tierra... antes que falte la palabra del Altísimo, y muchas veces la tiene dada a sus criaturas... Pues acuérdate, alma, que todos te han

Andrés, 1994, contabiliza más de 30 ediciones hasta 1750. Condenada por la Inquisición Romana y la Sorbona en 1696, fue incluida en el índice Romano de 1713. Todas nuestras citas pertenecen al vol. I de la Mística ciudad de Dios, edición de 1758. 27

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ordenado y mandado lo que dudas, y si, queriendo tú obedecer, no conviniera, hiciera el Altísimo con tu pluma lo que con el obediente Abraham ... y no manda [que] detengamos tu pluma sino que con ligero vuelo la llevemos oyendo a Su Majestad...» (pp. 10-12). Por si alguien tuviese curiosidad respecto a los términos con que los ángeles se han dirigido a la vidente, han sido tres distintos: «alma» (repetido), «carísima» y, en otro lugar del texto, su nombre propio, «María». Luego «oiremos» a la voz de Cristo llamarla otras cosas. Después de María y los ángeles llegamos al propio Señor: ... el mismo Señor, por sí, inmediatamente, me ha mandado y declarado su beneplácito muchas veces, contenido en palabras que ahora solo diré: Díjome Su Majestad un día...: «Esposa mía, muchos Misterios hay, en mi Iglesia Militante, manifiestos, de mi Madre y de los Santos; pero muchos están ocultos y más los interiores y secretos, que quiero manifestarlos y que tú los escribas como fueres enseñada y en especial de María Purísima. Yo te los declararé y mostraré, que por los ocultos juicios de mi sabiduría los he tenido reservados porque no era el tiempo... Ahora lo es y mi voluntad que los escribas. Obedece, alma» (pp. 13-14). Resguardada en semejantes parlamentos, la monja, no obstante, se acoraza en sus divinos interlocutores, frente a la doctrina tradicional: ... y por esto no escribiré como maestra sino como discípula... que ya sé han de callar, por oficio, las mujeres en la Iglesia Santa y oír a los maestros. Pero como instrumento de la reina del cielo manifestaré lo que Su Majestad se dignare enseñarme y me mandare, (p. 19) Pasaremos por alto su explicación de por q u é q u e m ó la primera redacción de esta Mística ciudad de Dios; importa el aval divino, también, a la segunda y definitiva redacción: El Señor, apiadándose..., me dijo: «No desmayes, hija y esposa mía... anímate a la perfección que deseas con la imitación de la vida de mi Madre Santísima: escríbela [por] segunda vez para que pongas lo que falta ... y no irrites más mi justicia... quemando lo que escribieres porque mi indignación no quite de ti la luz que sin merecerla se te ha dado para conocer y manifestar estos misterios» (p. 23).

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Se recordarán ahora otras «indignaciones» divinas cuando la vidente no «quiere» escribir sus experiencias o los dictados sobrenaturales. Es, desde luego, un toque tópico para reforzar el carácter de esclava amanuense de la obediencia y emisaria del exigente «más allá» doctrinal. Pero en este caso (y en otros muchos), además, existe otro interés palmario: avalar la información precisa que va a encontrar el lector sobre los grandes secretos concretos que nadie ha conocido (obviamente), y que se refieren a la vida de la Virgen, aunque no sólo a ella. Se advertirá, al respecto, la reiterada utilización de las palabras, «secretos», «misterios», «sacramentos» , todas ellas unidas a adjetivos como «grandes», «magníficos», «altísimos», «ocultos», «encerrados» o «interiores». Se cuenta, con alguna seguridad, con la curiosidad casi morbosa por este tipo de información, asentada en todo tipo de lectores (los píos devotos a la cabeza); pero, a su vez, la verosimilitud de las «respuestas» y dilucidaciones dependen, entonces, de las garantías del informador. Hacer que tal informador sea el H i j o o la Virgen misma debió parecerle a esta visionaria (y a otros, en otros asuntos) el no va más de los avales para su credibilidad. Por todo ello, en el mismo párrafo que la cita anterior, hace aparecer a la Virgen con un discurso literal al respecto: 28

Luego vi a la Madre de Dios y de Piedad y me dijo: «Hija mía, aún no has sacado el fruto conveniente para tu alma del árbol de la vida de mi Historia que has escrito...Yo te he de dar la cualidad y adorno conveniente para lo que la divina diestra quiere obrar en ti; y le he pedido... me dé licencia para adornarte y componer tu alma para que vuelvas a escribir mi vida, sin atender a lo material de ella sino a lo formal y substancial...» (p. 23). Esta última frase no es desdeñable en absoluto. Ella debe cubrir las lagunas que se perciban sobre la vida cotidiana de la Virgen (una especie de Apócrifos especializados, de no muy buena prensa en la autoridad eclesiástica, como se sabe), ya que la monja tiene la intención de «trabajar» sobre el interior más que sobre el exterior. Aquí, cada palabra lleva su intención.

«Sacramento» en la época, se utilizó, frecuentemente (y aquí se hace así) en su acepción de «misterio sagrado». Covarrubias no la recoge, pero sí el Diccionario de Autoridades. 28

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Aunque no es la mía detenerme en ellas, a veces, las «hablas» se acompañan de coreografías visionarias que sirven de reforzamiento e ilustración de su contenido. R e c o g e r é , al paso, algunas de ellas como ilustraciones de los parlamentos divinos. Justamente ahora encontramos una de ésas, al terminar el párrafo anterior. Narra Sor María de Jesús: Luego conocí que la Madre de Piedad me vestía una vestidura más blanca que la nieve y [más] resplandeciente que el sol. Y después me ciñó con una cintura riquísima... y pidió ciencia infusa al Señor para adornarme con ella, que sirviese de hermosísimos cabellos y otras dádivas y preseas preciosas (p. 24). A continuación la visión se cierra con otro breve parlamento de la Virgen en el que la vidente (como era de esperar) queda, de nuevo, obligada a escribir y alimentada de leche divina: Y después de este adorno me dijo la divina Señora: «Trabaja fiel y diligente por imitarme y ser perfectísima, hija mía, engendrada de mi espíritu, criada a mis pechos. Yo te doy mi bendición para que en mi nombre y con mi dirección y asistencia escribas segunda vez» (p. 24). C o m o era de esperar, las intervenciones orales de la Virgen se esparcen con cierta frecuencia a lo largo del texto. H e aquí otras, siempre en la misma línea: ... escribiré lo que me enseñaré su Alteza [la Virgen] como lo ha hecho ahora, hablándome en esta forma: «Hija mía, de escribir los Misterios y Sacramentos de mi santísima vida quiero que para ti misma cojas el fruto que deseas... Esta es la voluntad de mi Hijo Santísimo, que extiendas tus fuerzas a lo que yo te enseñaré... Óyeme con atención y fe... Prosigue este ejercicio y escribirás lo que para esto te enseñaré. Y ahora advierte...» (pp. 280-281). Bueno, no puede decirse que nuestra vidente haya dejado a la imaginación de «quien corresponda» mucho campo nebuloso y la duda de la responsabilidad del texto. Pero, en fin, para que no falte nadie de la corte celeste, he aquí, ahora, los ángeles que también le ordenan: como anteriormente, las «hablas» se encuadran en una escenografía más o menos teatral, de neto origen sanjuanista, de su Apocalipsis. N o explícita

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quienes son los ángeles, sólo que son seis y que son precisamente los que le han sido atribuidos «para que me asistan en esta obra y me encaminen en ella». Después de un largo diálogo de tipo ascético, a sufinal,nos cuenta: ... y vieron mis ojos interiores lo que no sabré decir ni manifestar con palabras. V i una gran señal en el cielo y signo misterioso. V i una mujer, una señora y reina hermosísima, coronada de estrellas, vestida del sol y la luna a sus pies. Dijéronme los santos ángeles: «Esta es aquella dichosa mujer que vio San Juan en el Apocalipsis... Atiende y mira sus excelencias: escríbelas, que para esto... se te manifiesta» (pp. 35-36). Por concluir este epígrafe y como ejemplo, seguramente ocioso, de la continua reiteración en que la vidente insiste sobre la orden de escribir, podemos oír, de nuevo, a la Divinidad (no queda muy claro si es el Padre, el Hijo o ambos a la vez, ella se refiere al Altísimo), al final de un larguísimo parlamento de cinco páginas: «Y no quiero dejar de ponerles delante esta Mística Ciudad de Refugio [se refiere, claro está, a la Virgen]: descríbela y dibújala como tu cortedad alcanzare. Y no quiero que sea esta descripción y declaración de su vida opiniones ni contemplaciones, sino la verdad cierta» (p. 45). No habrán pasado desapercibidas al lector actual (y, supongo, tampoco al de la época) esas dos líneas finales en que la voz del Altísimo avala la poquedad de la vidente afirmando, de manera inequívoca, que lo que va a ser escrito, sobre la vida y misterios de la Virgen, no serán opiniones sino la verdad cierta. Y, por si acaso, el parlamento concluye cinco líneas después con la frase «ritual» de los profetas veterotestamentarios, que no está ahí por estilismo arcaizante: «Esto dice el Señor Dios Omnipotente». Como «joya» curiosa y aunque no constituye propiamente materia de estas líneas, vamos a cerrar el epígrafe con el «escenario», descrito, en el que, según Sor María, se producen estas visiones y hablas. Nos dice en el cap. III de este libro I: A l entendimiento [mío] se le dio una nueva luz y se le comunica y infunde ciencia con la cual conoce en Dios todas las cosas y lo que son en sí y sus operaciones. Es esta inteligencia y lumen que alumbra, santo, suave y puro, sutil, agudo, noble, cierto y limpio... Es un vapor de la vir-

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tud de Dios y emanación sencilla de su luz, la cual se me pone como espejo delante del entendimiento, y con la parte superior del alma y vista interior veo mucho. Porque el objeto, con la luz que de él reverbera, se conoce ser infinito, aunque los ojos son limitados y corto el entendimiento. Esta vista es como si el Señor estuviese sentado en un trono de grande majestad... le cubre uno como cristal purísimo que media y por él se conocen y divisan estas maravillas y atributos o perfecciones de Dios con grande claridad y distinción, aunque con aquel velo o medio que impide el verle del todo inmediatamente... (p. 49). Cualquier comentario sobre tales precisiones resultaría ocioso.

COMPLICIDADES DIVINAS CON, Y DEFENSAS N U M A N T I N A S «SOBRENATURALES» DE, LAS VISIONARIAS I N T E R L O C U T O R A S , SUS FIELES Y CLIENTES

A l fondo, es el núcleo más evidente de la locución sobrenatural. Los discursos literales de la divinidad se han «construido» por las videntes como murallas para el asedio real, o esperado, de sus iguales, superiores y devotos (en ocasiones). N o son, por cierto, murallas pasivas, sino artilladas. Junto al rosario interminable de garantías de la estrecha relación entre los protagonistas del más alto nivel sagrado y las «humildes» visionarias (abadesas o donadas, todas se declaran, con mayor o menor énfasis, como escoria y nada) , una parte muy consistente de tales garantías cristaliza en seguridades contra sus «enemigos», avisos de castigos personales o institucionales, si la conducta acosadora de unos y otros se ratifica y continúa, haciendo caso omiso de tan claras defensas y hasta evidentes acusaciones y advertencias, nada dudosas ni oscuras, acerca de lo que están haciendo sufrir a tan notorios confidentes de la divinidad. 29

Su reiteración, en textos determinados (tal el de Sor María de la Antigua), tiene mucho que ver con las circunstancias de la vida real de las visionarias (generalmente conventual, con todas las redes y reglas de los mundos cerrados, funcionando a pleno rendimiento) . Estos 30

2 9

L o que estamos d i c i e n d o , en este trabajo, de las visionarias, p o d r í a aplicar-

se, claro está, a los visionarios, m u y parecidos, en m u c h o s de estos aspectos, a las primeras, y de los que daremos, eventualmente, a l g ú n ejemplo. 3 0

E l cap. I V del Libro de las fundaciones de Santa Teresa ofrece u n testimonio (¿?)

inquietante de la proliferación de visionarias que ella estima c o m o marca de per-

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ambientes enrarecidos, cuando no abiertamente hostiles, pasan a tomar forma en las hablas de las defensas divinas de sus confidentes, i n terlocutores. N i n g ú n psicólogo se extrañará de que tales transferencias se multipliquen y que la frustración, el histerismo de la autoestima y la desesperada (o calculada) búsqueda de consolaciones activas (y que acaso pudieran convertirse en eficaces) por parte de videntes que se sienten acosadas o aspiran a elevarse en la red de la percepción de los demás (siempre comenzando por los que son élite directiva) resulte casi un lugar c o m ú n de tales textos . Insisto y recuerdo que no nos referimos, ahora, a «explicaciones» de las propias videntes sobre tales situaciones, que perciben como acosos y amenazas injustas, sino al verbum Dei literal, cuando, en sus fantasías psíquicas o sus diseños calculados, sale a la palestra para defenderlas, explícitamente, en la muralla y las almenas de la letra. 31

E l abanico de frases, discursos, avisos y reconvenciones es tan extenso y variado que apenas podré seleccionar (sin duda con errores sobre la calidad y pertinencia de la cita) unas pocas muestras representativas de distintas estilísticas. Comenzando por la «Madre Antigua» (como en el siglo xvn se conoció a la autora del Desengaño de religiosos y de almas), podemos encontrar variaciones de hablas literales, en su defensa, tan sugestivas como podrá comprobarse. U n a de ellas es garantizar a la visionaria como casi «otro yo» de la divinidad y sus más inmediatos adyacentes. Seguirán un tenor parecido a éstas: f e c c i ó n de las fundaciones carmelitas: «... son tantas las mercedes que el S e ñ o r hace en estas casas que... algunas [monjas] van tan adelante que llegan a arrobamientos. A otras hace el S e ñ o r merced, p o r otra suerte, j u n t o c o n esto, de darles revelaciones y visiones que claramente se entienden ser de Dios» (p. 723). Pero, j u n t o a esto se r e c o r d a r á n , t a m b i é n , sus avisos sobre semejantes circunstancias y, c o n ellos, la t e n dencia exigida de las superioras n o sólo a desconfiar sino a acosar a las visionarias: «Así, aconsejo a las prioras que p o n g a n toda la diligencia posible en quitar estos pasmos tan largos... S i entiende que es flaqueza, quitar los ayunos y disciplinas... darle oficios para que se distraiga... E n especial si han recibido del S e ñ o r alguna m e r c e d trasordinaria, o visto alguna visión... le p a r e c e r á que siempre la está v i e n do y n o es así, que n o fue m á s de una vez... Es menester q u i e n se viere c o n este e m b e b e c i m i e n t o m u c h o s días procurar m u d a r la c o n s i d e r a c i ó n . . . C i e r t o es tan i m portante entender este c a p í t u l o b i e n que aunque sea pesada en escribirle n o m e pesa n i q u e r r í a le pesase a q u i e n n o l o entendiere de una vez, leerle muchas, en especial las prioras y maestras de novicias» (p. 734). 3 1

S á n c h e z L o r a , 1988, cap.V, pp. 2 3 3 - 2 5 6 ; c a p . V I I , pp. 3 0 9 - 3 5 1 . P o u t r i n , 1995,

pp. 1 5 9 - 1 6 9 .

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...que siempre me despiertas cuando duermo, diciéndome: «No querría —si a tu flaqueza fuese posible— verte dormida, que me hallo solo, hija, y ésta es la causa que fuerza a mi amor a tenerte muchas horas despierta (p. 62)». Requiebro de uso c o m ú n entre enamorados, pero no olvidemos que confesores y jerarquías saben quién es el «galán» y, por sus palabras, quién debe ser la galanteada. Desde luego, en la cadena jerárquica eclesiástica, alguien acabará por no dar crédito alguno a la exterioridad de las palabras y las considerará, en el mejor de los casos, pura transferencia de los deseos subconscientes (diríamos nosotros) de la monja. Pero entretanto, y por si acaso, tal estilística de voces, en semejantes tonos, debería hacer su efecto (y lo hizo si lo estamos leyendo). Otro ejemplo del tipo anterior, elevando hasta el surrealismo las referencias de galanteo (tal como una monja de clausura podía entenderlas), bien podría ser el siguiente: ... yo dije en mi corazón: E l Niño Jesús dicen que era rubio: ¿cómo era aquél [se refiere a una visión anterior] de cabello castaño, no claro? A esto se me respondió: «Hija, ya tú sabes que eres enemiga de rubio; y quien viene a enamorar pónese lo que sabe que es a gusto de lo que ama... Por esto me quise hallar en la grada que tanto me agradó... con tus lágrimas me regalaste a la entrada y a la salida» (p. 64). Omito, de intención, cualquier comentario sobre los saberes divinos acerca de las galanterías. N o se arredraba Sor María de insistir en tales finezas. Obsérvese: Díjome mi Señor: «... como aquella era la primera grada [se refiere a la primera visita] que tuviste después que eres mía, víneme a ella por no quedarme solo; que aunque seas de mí más te quiero a solas conmigo que con nadie. En señal de esto me puse no en medio [de otras monjas] sino al lado donde estabas, y allí, mirándote, me dormí...» (p. 64). E l tono puede subir hasta rozar los límites que un censor inquisitorial consideraría intolerables (pero tal cosa no sucedió, en este caso) como se apreciará en este «diálogo»: Vide con los ojos del alma al Niño Jesús amorosísimo, acostado en los brazos miserables de mi cuerpo, y díjome, regalándome: «Enamórate de

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mí que bien lo merece mi hermosura... cúbreme con las flores de tus deseos»... Volvióme a decir: «Regálame»... Díjome: «Regálame, Madre». Yo respondí: «No es mío ese nombre». Díjome: «No sólo llaman Madre los príncipes a las que lo son, sino también a las que los crían. Yo me hice niño y quiero que me críes a los pechos de tus consideraciones... y así, Hija, quiero que me lo hagas, que tu miseria y pequeñez en mí es grandeza y mi grandeza se apequeña contigo...» (p. 63). N o para ahí la cosa. E n esta misma visión-coloquio, Cristo insiste en sus hipérboles amorosas: Díjome mi Señor: «María, ¿no te pidió mi Madre tu corazón para cuna mía? Pues Yo quiero mecerme; y pues es mío no hay tiempo señalado sino cuando Yo quisiere» (p. 63). La petición a que se refiere el Señor se había «producido» cuarenta y dos páginas antes: Y parecióme que vide a mi Señora la Madre de Dios, con el Niño en brazos y díjome: «Dame tu corazón para cuna de este Niño» (p. 21). Se apreciará que la decisión de la vidente, en orden a situarse en una escala de autoestima sin parangón, y transferirla al confesor, patronos aristocráticos y jerarquías religiosas, es tan radical como ilimitada. E n este caso, la opinión digamos «popular» no tenía casi ninguna importancia, pues toda la vida conventual de esta donada de Marchena estuvo dirigida, monográficamente, a que se le permitiera, precisamente a ella, abandonar este convento y reformar la orden (el paradigma de Teresa de Jesús es obsesivo en éste y en otros casos) en otro lugar. Siendo donada (y cocinera, por añadidura), sus posibilidades prácticas no parecían una expectativa razonable si no se producían redes de complicidades exteriores, con el confesor a la cabeza. A su vez, el clima de relaciones conventuales, en tales laberintos obsesivos, se nos describe, por su protagonista, como un hervidero de celos, recelos, desprecio y trato de acoso y derribo. ¿Cabe alguna duda de que las hablas divinas van a aludir a tales «pasiones» y que asuman, descaradamente, la defensa de la vidente, sin ambages ni titubeos y con la c o n creción precisa para que el confesor se enrole en esta hueste, exigido literalmente por Jesucristo, como tendremos ocasión de comprobar?

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Desde un punto de vista de estrategia subconsciente, las líneas defensivas a establecer, al respecto, eran tres, con toda evidencia: garantización y aval divino a la virtud heroica y definitiva de la vidente; justificación divina de su decisión respecto a las otras conventuales y, en general respecto de las mejores perspectivas, de tejas abajo, de otras jerarquías más distinguidas; acusación palmaria del trato vejatorio que recibe la favorita (digámoslo así) de parte de sus hermanas o superiores. Esta última suele acompañarse de promesas literales de que tales «errores» culpables, o incluso conductas desleales para la divinidad, cesarán y encontrarán un castigo adecuado. La vidente irá escalonando unas y otras hasta tejer una densa red de quejas, acusaciones, promociones de su «altísima» espiritualidad y situación de privilegio en tales escalas y urgencias obsesivas para salir de su espacio purgativo y alcanzar la gloria de la fundación. Con frecuencia se transparentan amenazas aunque siempre envueltas en una retórica de confusión que un analista, radical, tendería a calificar de «defensas hipócritas» de la vidente respecto de sus «enemigas-rivales-superiores». Es lo que yo creo, racionalmente, que puede leerse en estos textos. Otros, más agudos o más confiados, leerán, tal vez, otra cosa. Veamos, no obstante, la breve selección de estos retazos de las hablas divinales en las direcciones señaladas. Obsérvese por ejemplo el siguiente cruce entre la acusación y la respuesta divina: ¿Es posible que los prelados consientan esta plaga en las monjas? Por el Dios y Señor que adoro que ha de ser más riguroso el castigo de quien lo permite que no de quien lo hace. Me dijo mi Señor: «Libre tienen mis esposas la entrada en el cielo si me dan el corazón ... mas son pocas, hija, las que me lo dan puro». Yo le respondí: «Señor mío, haced con ellas lo que habéis hecho conmigo». «Lo que es particular —me dijo— no es concedido a todos» (p. 6). La plaga a la que se refiere son las «devociones de monjas» ; los acusados directamente son los prelados; la petición al Señor de que 32

Es bien conocida la alusión, al respecto, de Caro Baroja, 1978: «Pero ciertos aspectos de la vida monjil, que hoy son menos comunes, eran los más terribles en la España del Siglo de Oro. Me refiero a la costumbre, extendidísima, al parecer, entonces, de que tuvieran devotos y aun cortejo. El padre Andrade (Alonso 32

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todas las monjas sean objeto de la predilección y el trato familiar divinos es denegada con inapelable decisión. Las diferencias quedan establecidas. Desde las primeras páginas del libro, Sor María de la Antigua va construyendo su «morada» (inalcanzable para las y los demás) privilegiada, en los universos sobrenaturales. Por ejemplo: Sentí que estaba Dios en medio de ella [de su alma] y me acariciaba y regalaba como un Padre amoroso y me decía: «Hija, ya es mi morada dondequiera que tú estás» (p. 9). Pocas páginas después, un crucificado a quien la vidente está mirando, en la capilla: «...decíame: "Sola y desnuda al solo y desnudo, que así le tiene tu amor"». Semejante queja de un amante olvidado más tiene, obviamente, de exaltación de la olvidadiza que de condena realista. Las finezas divinas van encadenándose página tras página. Así, por ejemplo: ... yéndome a levantar parece que me tenían y me dijeron con gran ternura: «María, vaste ['te vas'] y déjasme? ¿No soy Yo poderoso para darte salud?» (p. 18). O bien, más explícitamente relacionado con su estatus de sufridora conventual: ... fuime al coro adonde hallé a mi Señor con el amor que solía. Estándome regalando con El, vídeme con los ojos del alma rodeada de gente ilustre; parecióme que era mi Señor... y a mi Señora y Madre suya y a San Juan Evangelista y al ángel de mi guarda. Traía San Juan, mi señor, un cáliz en la mano y diome que bebiera.Yo entendí que eran trabajos y no quería... Díjome mi Señor: «Bébele, hija, que yo te ayudaré» (p. 18). No me detendré en la evidente prudencia (ante presumibles examinadores) de concretar que los ojos que ven son los «del alma» y que lo que ve es «parecióme». No son las visiones las que aquí nos

de Andrade, Libro de la guía y virtud y de la imitación de Nuestra Señora, para todos los estados, Madrid, 1642, dos volúmenes) trata la materia con extensión. ¿Qué decir entonces de las monjas que tienen amistad y correspondencia con hombres, aunque sea de la forma que ordinariamente se llama devoción?», pp. 190-191.

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ocupan. Queda la promesa literal de ayudarla en los trabajos, que es lo mismo que reconocerlos como reales. Página a página va subiendo, en el verbo divino literal, el tono de la protección expresa: Díjome mi Señor: «Hija, algunas veces acaece que tiene un padre la casa llena de hijos, y tiene uno menor de todos, del cual los demás hermanos no hacen caso; mas el padre, cuanto menos todos le quieren tanto más sus entrañas se apiadan de él; y si por desenojo los hermanos juegan sin hacer caso de su hermano, entonces el padre tómale sobre sus rodillas y hace que el niño quede rico a costa de sus hermanos...» (p. 20). Alegoría tan transparente de la situación de la visionaria, entre sus hermanas conventuales, no puede inducir a equívoco n i al confesor ni a cualquier otro que corresponda. E n todo caso, y para lectores distraídos, este parlamento divino termina así: «... no hay señal más cierta para conocer que son míos sino que os trate el mundo como a m í me trató». Es decir, la vidente «propone» que la persecución a que es sometida es la prueba misma de su veracidad. La intensidad de la denuncia de la víctima respecto a la conducta del convento va subiendo p á gina tras página; la de la defensa divina, también en proporción.Veamos esta modalidad, visión incluida, al paso de sólo diez páginas: ... y levánteme a la cocina [su espacio natural en el convento] y después ... entréme en una celdilla que está dentro de la misma cocina y allí... halléme en un cerco a manera de corazón, hecho de gente armada, toda con espadas desnudas en las manos, las puntas hacia mí, yo en medio, y hacia la cabeza de este corazón estaba mi Señor y Padre con un semblante risueño y amoroso; díjome Su Majestad: «En solos mis brazos has de hallar acogida, hija mía, no la busques en las criaturas, aunque sean espirituales, que Yo solo quiero ser para ti y que tú seas mía» (p. 29). Difícilmente podría buscarse una descripción menos hermética de la situación conventual de la visionaria ni una respuesta menos ambigua de la divinidad protectora (siempre dentro de un orden de esgrima, visionaria-confesor-Dios-Confesor); ese no buscar acogida en las criaturas, «aunque sean espirituales» (es decir, ni prioras, ni hermanas ni confesores), es un reconocimiento expreso del abandono y la soledad victimista de la visionaria. Q u e fuera absoluta o relativamente cierta si-

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gue sin ser la cuestión del interés de este trabajo, sino, y solamente, la «técnica» y estrategia defensiva de la protagonista. Entre confirmación celestial de sus méritos y privilegios y censuras más o menos radicales de sus enemigos, la visionaria no deja de insistir en el tema que le parece vertebral (y que, en cierto modo, lo era) del por qué una donada (sedicente ignorante, con toda la retórica de uso normal en estos casos) ha sido elegida frente a jerarquías y hermanas de mayor estatus y probable capacidad. El habla celestial insiste en su argumento: ... que Yo hago de mis bienes mi voluntad y, sin quitar a nadie su trabajo, puedo hacer mayorazgo a los más pobres de virtudes, que son míos y nadie puede ni debe irme a la mano diciendo: «¿Por qué se ha de hacer esto en aquél y no conmigo?» (p. 30) A buen entendedor, es de suponer que tales palabras debieran bastarle. Como ya advertí, el tema de los agravios conventuales y de la defensa celestial contra ellos, es casi el leitmotiv de un altísimo porcentaje de las apariciones y sus hablas. A veces puede llegar a ser tan claro y tajante como en el siguiente ejemplo: Estando una vez durmiendo vi llover del cielo un agua cristalina... y en cayendo en los tejados descendía al suelo negra y cenagosa... Yo quedé espantada de ver esto. Fueme dicho sin ver quién: «Ésta es el agua de las tribulaciones que yo envío clara... mas ellos la ensucian, y no sólo no se lavan [las almas], mas antes se encenagan no tomándolas para el fin que Yo las envío. Enójanse con sus hermanos y buscan sus venganzas, no m i rando que estoy yo de por medio...» (p. 31). El artificio estilístico de la palabra «hermanos» (como un término genérico de la grey cristiana) no puede ocultar que se está refiriendo muy específicamente a las «hermanas» y, tal vez, a otras jerarquías eclesiásticas. El otro artificio («Fueme dicho sin ver quién»), que repite de vez en cuando, es la más ingenua de las proposiciones, una vez leído lo que se le dijo: con toda evidencia siempre es su Señor, que, luego, habla en primera persona y como Dios. Aquí puede estar el motivo de tal expresión: en jugar con hablas de la Trinidad completa, y entonces utilizar el verbo en forma impersonal para distinguirlo del habla precisa de Jesucristo. Hay indicios bastante claros al respecto. Por ejemplo, en una ocasión, nuestra vidente, Sor María, nos informa: «Un día después de haber comulgado vide dentro de mi alma a toda la

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Santísima Trinidad...» (p. 30). Sea ésta la razón de tal artificio, o una simple variación estilística, es el caso que se repite con alguna frecuencia. H e aquí un nuevo ejemplo, acompañado, también, de una v i sión que sirve a la voz como pretexto para su discurso: Estando otro día en el coro, enajéneme y vide un camino... era hondo y tenebroso y horrible... Fueme dicho: «Este camino llevan todas las religiosas, no sólo de esta casa sino de todas las demás, que profesando ser mías ellas quitan de mí su amor y cada una levanta su ídolo; unas con amigas, dejando de acudir a mi servicio y amor, por ellas; otras con conversaciones y amistades en gran ofensa mía; otras viniendo a mi casa a buscar honra... Mira, hija, los que van por él [el mal camino], ¡qué cansadas, qué fatigadas y qué sin provecho van!» (p. 33). Se habrá advertido que de las alusiones se ha pasado, directamente, a las acusaciones, y que la voz divina las confirma una por una. E l tono seguirá subiendo, poco a poco, pero, entretanto, una y otra vez se deslizan aseveraciones tajantes para situar a la vidente en la cúspide espiritual de la que no habrá ninguna duda para los lectores, obligados y más probables, de sus escritos. M e refiero a cosas como ésta: ... diciéndome: «No te muestro tus obras sino las mías; que ya en tu alma no se albergan sabandijas ponzoñosas, sino la Alteza de la Santísima Trinidad» (p. 39). La escala ascendente del problema de la incompatibilidad de la v i dente con su entorno conventual, no sólo va subiendo el tono y la concreción, sino que va introduciendo, también, la ecuación esperada, del tipo: mis enemigos son sus enemigos (obviamente los de la d i vinidad) y E l y yo sufrimos de idéntico modo. N o es una exageración, como puede comprobarse: Estaba una vez pensando, entre mí, que no era posible que se sirviese de mí mi Señor porque algunas de las almas con quien E l se regalaba sentían tan mal de mí; y díjome mi Padre amoroso: «Hija, yo fui piedra de escándalo, y así se lo dijo Simeón a mi Madre. N o te dé pena parecerse] a mí» (p. 41). C o m o se comprueba, el cerco de enemigos se va estrechando y también la propuesta de una identidad de sufrimiento y una compli-

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cidad en el victimismo. Q u e alguno de tales enemigos «sean almas con quien E l se regalaba» forma parte del juego retórico y psicológico del yo no soy nadie, todos son mejores pero... C o n todo Sor María no tiene la menor intención de que la situación quede ambigua, al menos en lo que a ella le toca. D e este modo, muy pocas líneas después de lo que acaba de escribir, apuntilla con un habla divina que no deja rendijas ni escapes: Yo era cocinera e iba a la huerta para traer para guisar lo que era menester... en el camino me dijo mi Señor con palabras vivísimas en mi imaginación: «No temas, hija, que Yo soy el que te favorezco; y mi brazo es el que te defiende. Nadie es poderoso para apartarme de ti si no quieres tú. Yo te comulgaré, y si fuera limitado mi poder, por asistir a ti faltará a todos mis amigos y los dejará, sólo por enjugar tus lágrimas que me lastiman. N o te dejaré... Los medios que toman las criaturas para suspender tu amor, esos mismos utilizo Yo para darte alas y que todas conozcan mis maravillas en ti» (p. 41). H e querido reproducir todo el parlamento para que se aprecie c ó m o va atornillando la visionaria su estatus privilegiado, y eso cuando aún tiene por delante centenares de páginas para reafirmarlo y precisar sus objetivos. La variedad de esta «técnica» de consolidación es muy imaginativa. Puede sostenerse sobre consejos-órdenes paternoamorosos o sobre promesas explícitas o sobre testimonios divinos, en los que se i m p l i ca directamente al confesor como «cómplice» espiritual de los designios sobrenaturales. U n breve ejemplo para cada caso aclarará las variantes estilísticas del «guión». Para el primer caso, hablas como ésta: ... dijo: «...Ten en mucho, hija, a los que te maltratan y dales lugar dentro de tus entrañas y corazón, que no te harán otro daño sino llenarte de piedras preciosas, a cuya codicia me harás a mí bajar del cielo a tener entre ellas mi morada y regalo» (p. 43). Para el segundo: ... me habló la persona que arriba digo [una de las monjas que la «acosaban»] muy desabrida... a mí me dio pena ver que... era causa para que otras no lo hicieran [servir a Dios]. Díjome su divina Majestad: «Hija, yo

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q u i e r o q u e m e a c o m p a ñ e s e n e l C o n c i l i o de collegerunt ( r i t u a l c o n v e n tual). N o te d é p e n a , q u e n a d i e a l z a r á l o q u e Y o abatiere n i n a d i e h a r á caer l o q u e Y o estuviere t e n i e n d o » (p. 4 3 ) .

Para el tercero: A c o r d é m e de t o d o s m i s h e r m a n o s y e n p a r t i c u l a r de V . M . [el c o n f e sor]. A esto m e d i j o : « ¿ Q u é d a r í a u n r e y a u n c a b a l l e r o q u e , h a b i e n d o e n v i a d o a otros m u c h o s a b u s c a r u n a j o y a n i n g u n o l a hallase, y é l c o n g r a n trabajo l a buscase y la l i m p i a s e y l a trajese a sus m a n o s y a u n q u e de p o c o v a l o r e l rey l a estimase p o r s o l o su gusto e n m u c h o ? N o p u e d e s t ú e n t e n d e r l o q u e Y o t e n g o de dar a esa a l m a » (pp. 4 6 - 4 7 ) .

Es bastante probable que un confesor, enmarañado en el caso, estuviese emocionado con tales referencias a él mismo. D e vez en cuando se asesta una declaración inequívoca para que n i n g ú n lector, interesado, ni persona alguna, olvide el sitio, privilegio y divinos patronos de la donada. Tal que así: D i c i é n d o l e s y o a unas s e ñ o r a s — q u e p o d í a y o d e c í r s e l o — u n desc u i d i l l o , l l e v á r o n l o d e s a b r i d a m e n t e ; y d e s p u é s de h a b e r l o d i c h o . . . estaba p e n s a n d o si fuera m e j o r n o haberles d i c h o n a d a p o r q u e n o o f e n d i e r a n a D i o s ; r e s p o n d i ó su d i v i n a M a j e s t a d : « T u deseo n o fue q u e m e o f e n d i e sen; si ellas l o h i c i e r o n , t ú n o pierdes nada; antes tienes dos ganancias, la u n a de h a b e r d e f e n d i d o m i causa, y la o t r a o í r c ó m o te m o r t i f i c a n . . . q u e m a y o r fuerza es sufrir u n a i n j u r i a q u e m a t a r u n e n e m i g o » (p. 5 3 ) .

O bien, cambiando el tono, finezas amorosas como ésta: «... sentí le muy cerca de mí, Crucificado, y díjome: "Entre m i rostro y m i pecho te tengo escondida, y con mis cabellos te cubro"». Por comparar la estilística de las hablas, podemos leer ahora una de estas finezas tomada de las revelaciones de Santa Gertrudis; en este caso la «favorecida» por la voz divina no es ella misma (que está en agonía) sino su hermana de orden y confidente, que hemos denominado (como lo hace el libro mismo) la «segunda Gertrudis»: D e s e a n d o esta santa saber d e l S e ñ o r y p r e g u n t á n d o l e . . . e l S e ñ o r l a resp o n d i ó : «El p r i m e r a ñ o de su a b a d í a r e s i g n ó de m a n e r a su v o l u n t a d e n la m í a y r e d u j o su q u e r e r al m í o , y o b r a n d o Y o e n ella, s a l i ó t a n p r o b a d a y e x a m i n a d a y perfeta e n todas sus obras, q u e p u d o m u y b i e n igualarse

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en sus merecimientos con las vírgenes ya canonizadas y coronadas. Como, a la par, va creciendo en virtudes como en años, está a mi cargo dar nueva gloria a sus nuevos merecimientos» . 33

Es otro tipo de discurso; en este caso no había enemigos interiores de la santa abadesa ni agravios de los que proteger o a los que castigar. Era un caso de excelencia, reconocida por todas sus hermanas, que va a morir en la gloria de la santidad. Tan es así que lo que la «segunda Gertrudis» se atreve a preguntar era, exactamente: «de q u é manera la misma venerable madre... de la cual se trata aquí, se pudiese igualar en los merecimientos con las vírgenes bienaventuradas que ya estaban canonizadas...». N o es, precisamente, curiosidad de enemiga ni recelo de envidiosa; parece, más bien, curiosidad virtuosa. Volviendo a Sor María de la Antigua, a veces, como en el caso del confesor, es útil avalar, conjuntamente, a alguna persona (de dentro o de fuera), que Sor María tiene por confidente y apoyo. E n este caso no existe empacho alguno en que la voz divina la confirme con el nombre propio. U n ejemplo entre varios posibles (nuestra donada no dejó de tener un p e q u e ñ o n ú m e r o de adictas): «... Por tanto, hija, tú y todos los que quisieren mi amistad a todos han de dar de mano y a sí mismos... Bástate mi hija Francisca, que en ella y en sus palabras me hallarás a mí» (p. 56) . 34

Parece más que probable que éste es un mensaje especial para el confesor. Pero entre vueltas y revueltas el tema vertebral y m o n o g r á fico sigue siendo el de los agravios conventuales y la justificación del Altísimo, al respecto, con su apoyo inconmovible: ... a esto me respondió: «Hija mía, toma tú a tu cargo, como lo haces, el rogar por quien te maltrata y Yo me encargo de tus amigos; y las dádivas que les daré serán como de mi mano... Padre tienes que te ama y ese mismo camino que toman para tratarte mal, ese mismo tomo Yo para favorecerte y hacerte merced» (p. 61). E n fin, y por no reiterar inútilmente una estrategia tan marcada y una utilización tan medida de la voz de Dios como baluarte de tal es3 3

3 4

Fr. L e a n d r o de Granada, Luz

de las maravillas que Dios ha obrado, p. 4 8 5 .

Esta y las siguientes citas p r o v i e n e n del Desengaño

de religiosos...

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trategia, concluiré con un largo parlamento divino como broche reiterado de cuanto hemos ido leyendo. Acumula el dedo acusador de Jesucristo a personas reconocibles de la comunidad (al menos para el confesor); da la orden de reprender expresamente las conductas conventuales de acuerdo con información revelada; y amenaza más o menos veladamente y de modo generalista si tales reprensiones no alcanzan eco positivo en quienes las reciben. Selecciono de esta larga habla de casi dos columnas: Quejóseme mi Padre y Señor y mi solo Amor de una religiosa muy niña... Díjome que esta sola le hacía más guerra que muchas juntas. Yo no pensaba tal de ella, mas la queja fue amorosísima. Díjome también: «Diles a tus hermanas la fragilidad y despeñaderos que has visto en el camino que ellos llaman llano... que por eso te lo he querido mostrar tantas veces, para que se lo digas y escapen de tantos barrancos y despeñaderos como tiene..., donde no ['porque sino'] que muy a su costa experimentarán su aspereza... N o hagan ponzoña de las flores del cielo que a los mismos que la hacen ha de matar, y no a mí ni a las almas que son mi regalo, aunque cuando me las fatigan me lastiman en los ojos... N o temas de lo que dijeren. Yo soy el que esto digo y no el estropajo de la cocina que eres tú» (pp. 65-66). Se apreciará el tajante final del parlamento y su magnifico tono entre la ternura y el enfado. Pero es claro que nuestra Sor María puede apretar más a ú n la explícita promesa de castigo divino para sus detractores; el ejemplo siguiente lo demuestra: ... me sacó el Señor diciéndome: «Hija, Yo solo favorezco tus verdades, que los demás con una mano favorecen el vicio y con otra la virtud, porque de mí solo quieren los regalos ... mientras más disimulo mayor es el castigo; el cual Yo daré mucho más a los prelados que lo permiten y los que pudieron estorbarlo no lo hacen por no ponerse mal con mi enemigo el mundo, que el rigor lo experimentarán, en sí, algún día... descenderá el castigo sobre las cabezas y mayores a quien Yo las encomendé [las monjas] el día de su profesión... Dilo así, que para pronunciar esta sentencia te he caldeado tantas veces la boca... cuantas veces has comulgado después que eres mía. Favor no lo has de hallar en la tierra para amparo de esta verdad; mas mi brazo es fuerte, que soy el que lo digo y no tú; y la favoreceré [esta verdad] como palabra mía» (pp. 78-79).

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Pese a tales claridades verbales que ha enhebrado, en realidad la monja nunca se siente suficientemente defendida y en la siguiente p á gina apuntilla: Estando pasando esto [la visita intempestiva de la superiora a su cubículo en el que por evidente «milagro» no vio los útiles de escribir que le tenían prohibidos], me dijo mi Señor: «Grande ha sido tu fatiga; ya te lo había Yo avisado. Ojos tengo, hija, para ver que, por mí, todos te persiguen y que todas te ayudaban a ser contra mí; mas presto se dará el castigo a su atrevimiento, no por ti sino [por] que en ti quieren experimentar mi poder con una loca osadía de la cual nacen los rodeos y ensayos que para esto toman» (p. 79). C o m o puede advertirse, la técnica literal de estas defensas es siempre una especie de «tienes que aguantar por virtud pero como Y o soy el ofendido Yo me ocuparé a su tiempo de poner las cosas en su sitio». Obsérvese el siguiente fragmento: ... estando un día pensando cómo me decían algunas palabras tan rematadas en mi propia cara y yo las oía sin hacer semblante de oírlas... díjom e m i Señor: «Las almas q u e ya no v i v e n para sí sino para mí, en ninguna manera les es concedido que sientan injurias propias; porque no las pasan ni sufren ellas en sí, sino solo de recudida; porque Yo soy el que las siento primero...» (p. 92). O bien, y ya por último: ... sentí a mi padre... San Francisco que en sus manos llagadas tomó en ellas mi alma y acariciándola... me dijo: «Gusanillo pisado y desechado, yo te regalaré aunque todos te acosen. Yo te daré mi pecho para púlpito y favoreceré tus obras, que así las llamo no porque lo son sino para poderte yo dar favor; y mi Señor y tuyo dará fin a tus obras» (p. 97). Q u e el ejemplo sea (si no recuerdo mal) el único de habla de santo que he seleccionado, no quiere decir que sea la única vez que sucede sino que he procurado concentrarme en las hablas divino-virginales. Por cierto, y al paso, no se habrá dejado pasar por alto esa frase final en la que San Francisco «promete» que el Señor hará que se c u m plan los objetivos de la vidente («dará fin a tus obras»). Es aviso, una vez más, para confesores y jerarquías escépticos.

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A estas alturas, la complicidad con el confesor parece absoluta (cualesquiera hubiesen sido las dudas y susceptibilidades iniciales), hasta el punto que da la impresión de que comparten, de algún modo, revelaciones e información sobre otras penitentes adictas. Obsérvese esta habla y la aclaración previa de Sor María: Ha de saber V. M . que vide con alguna clareza cómo a nuestra hermana, la que a V. M . avisaron le hizo más mercedes mi Señor que jamás le había hecho: teníala en los brazos y hacíale muchos regalos y díjome [mi Señor]: «Tú has sabido siempre de amor mío y de castigo; mas esta tu hermana ha poco que sabe de lo uno y de lo otro; y para ella es más lo que hace que para ti cosas de gran perfección... y ella domella ['domeña'] su condición aunque no lo parece. Con llaneza y no con soberbia dice todo lo que le pasa... y no por eso le volveré las espaldas...» (p. 68). Se apreciará no sólo que el parlamento se dedica monográficamente al diagnóstico espiritual y alabanza de esa hermana sino, también, que al confesor le «avisaron» (¿en algún tipo de revelación, sueñ o o enajenamiento?) respecto a ella y su excepcionalidad. Que la divinidad haga propaganda no sólo de la vidente sino también de sus confidentes, aliadas o amigas, debe entenderse, sobre todo, en relación con el confesor, que es la vía de comunicación con el exterior; a través de él, puede suponerse razonablemente, se va creando un grupúsculo de aliados en la peculiar estrategia de estas situaciones, y quien corresponda irá tomando buena nota (es de suponer) de tales peculiaridades. N o es un caso aislado en estos laberintos. E l m u n do conventual, como universo técnicamente cerrado (las grietas de su hermetismo deben darse por circunstancia normal), se presta a estas maquetas m i m é ticas de las redes de clanes y facciones que se tejen y destejen en tales circunstancias, como lo hacen en los universos cortesanos . E l liderazgo que la vidente asume (o pretende asumir), que puede dibujarse incluso como un liderazgo del victimismo ante el acoso, tiende a incluir aliados ocasionales o permanentes. Incluso cuando la videncia sobrenatural no se produce en un ámbito conventual sino domiciliario (caso de beatas o terciarios), suelen aparecer en las visiones sus confesores, amistades o familiares, como es sabido. 35

35

Elias, 1982, especialmente pp. 110-125.

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Aunque volveremos, ahora, con Sor María, a las hablas de Dios, cerraremos esta ventana a las maravillas orales de «revelación» con un mediano parlamento de la Virgen con la donada. Estaba Sor María celebrando el día de la Ascensión y meditando sobre ello: El día de la subida a los cielos conocí que ese día fue para mi Señora la Madre de Dios y para los Apóstoles de más dolor y lágrimas que el Viernes de la Cruz... Díjome mi Señora: «Anda acá, hija, con nosotros, al cenáculo, que tus lágrimas más tenemos en mucho todos los que nos cupo parte de esta gloria y pena, no sólo éstas sino las que todos los días de estafiestahas derramado con la memoria de este dolor... Confía que no te faltaré yo ni todos los que hemos tenido parte en tus lágrimas... que las lágrimas lloradas por Dios son eternas como el mismo Dios. Díselo así a mis hijas» (p. 70). Desde la voz de Dios a la de la Virgen, la visionaria queda confirmada, una y otra vez, como la emisaria técnicamente profética, cualificada, sólo ella, entre el mundo sobrenatural y el conventual.

AVISOS, D O C T R I N A Y VARIADA EL SAGRADO

CAJÓN D E SASTRE

INFORMACIÓN: D E LAS V O C E S

No me detendré ya, aquí, mucho más, que harto hemos tenido de los otros parámetros. Lo que ahora aparecerá, siempre podría incorporarse a los epígrafes anteriores por algún costado, sin excesivo retorcimiento. Es por puro exceso de ordenamiento de contenidos (en tan vasto océano de textos) por lo que se agrupan en un epígrafe distinto. A lo que me refiero es al tipo de parlamento en el que no se aprecia, con tanta claridad como en los anteriores, una intención estratégica personal. Hay cabida para informaciones miríficas y avisos (generales o más particulares) y hasta desahogos efusivos. Son cosas como las siguientes, que voy espigando y en las que, se observará, abunda la información (más o menos prudente) sobre personas concretas, difuntas. Podría apuntarse que tal información es una carta más en la estrategia de la construcción del prestigio y la imagen de la vidente. Sin duda lo sería en el caso de falsarios notorios; y en los otros casos, de nuevo, las obsesiones personales y la exigencia de aliados de demostrada «santidad» o de situación privilegiada respecto de información inasequible, incluso a la jerarquía eclesiástica, bastan para justificarlos. Todo ello, claro está, como principio de

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comprensión neutral. Cuanto menor es la prudencia de la visionaria menor es, también, obviamente, la del habla «divina». C o m o ejemplo de tales imprudencias veamos dos —uno de una visionaria, otro de un v i sionario—, que pueden servir de paradigmas. E l primero, por seguir con las peculiares estrategias de Sor María de la Antigua en su Desengaño de religiosos..., es éste: El día de Pascua oí decir que una seglar de buena vida ('de santa vida') no había estado sino cinco días en el purgatorio; y como de nuestra monja sabía que había de estar un año sin ir al cielo, diome pena; y así no creí lo que se me había dicho... Estaba yo revolviendo esto en mi memoria y sentí en el alma la dulzura y regalo con que la presencia de mi dulce Jesús suelo sentir; y díjome: «¿Qué son esas cosas que estás pensando? N o es engaño como piensas... María, hija, las seglares, con menos trabajos pueden ir al cielo: aunque amen a sus maridos e hijos les es lícito; mas religiosas no han de librar así, ni los sacerdotes y religiosos, porque son llamados al cuarto de los regalos para tenerlos Yo con ellos en la tierra. Son los escogidos, si ellos se quieren aprovechar dello; y como los regalos de este llamamiento son grandes ... así son terribles las penas y las estrechuras de la cuenta [que deben rendir]... descuidos y el no darme el corazón libre son grandes imperfecciones entre mis esposas. Tres días estuvo [se refiere a la monja que se cita al principio] entre las llamas del purgatorio y salió de él y se vistió, por mi gran misericordia, de los ejercicios de tu amor, con los cuales cesaron sus penas y crecieron las ansias de mi amor, con las cuales estará hasta el día que se cumpla el año; que quien mucho recibe, de mucho ha de dar cuenta» (p. 72). E l parlamento anterior no tiene desperdicio, como ejemplar de los ovillos confusoestratégicos de la vidente: la voz divina, con la familiaridad que acostumbra, se dedica a dar explicaciones doctrinales sobre la contabilidad de purgatorio de una señora seglar y de una monja; establece, con la seguridad pertinente, que las oraciones y ofrecimientos de la vidente han reducido el sufrimiento de la difunta a sólo tres días; certifica (en la ambigua doctrina sobre el purgatorio de la época, que permitía la opinión incluso sobre el lugar en que se situaba) y matiza en q u é consisten las penas del purgatorio (también de variada o p i nión) insistiendo en dos: las llamas y la ausencia de Dios; garantiza la información de la vidente tanto respecto a las penas de la seglar como a las de la monja (información que sólo puede tener un origen sobrenatural, dado el fondo del asunto), que son, ambas, anteriores al

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parlamento divino. E l resultado más evidente para el confesor y los otros lectores y censores es que Sor María resulta un notario eficaz de uno de los temas que más interés suscitaban en la religiosidad p o p u lar de la época y que, por la evanescencia de la doctrina en uso, presentaba menos grietas para la denuncia por desviación o heterodoxia. Bueno va todo ello. U n segundo ejemplo, aunque de tema más grave, nos lo ofrecen los papeles del supuesto beato, «venerable varón», Francisco Yepes. Dice así: Otra vez, pasando por allí, dijo a Su Majestad: «Señor ¿se condenó alguna de todas las mujeres que estaban aquí? [se refiere a prostitutas]. A esto le dijo Nuestro Señor: «No has de decir así sino si se salvó alguna de éstas... ésas están empedernidas en el pecado y bien contada es la que de éstas se convierte de veras y se salva. Pero presto se ablandará el duro hierro de sus corazones con las martilladas del infierno...» . 36

Aquí, aunque hay doctrina general, no se señala a nadie con el dedo divino. N o es el caso sin embargo de la siguiente habla, también con la salvación o condenación como argumento. Pertenece al mismo texto en el que, por cierto, se dedica dos capítulos a estos asuntos (el 15 y el 16 del libro I) bajo estos títulos: «De algunas revelaciones que tuvo este siervo de Dios acerca del estado de algunas personas» y «De otras cosas que reveló Nuestro Señor a su siervo, del estado de otras personas diferentes». La mayor parte de estos asuntos se tratan de forma narrativa, pero, de vez en cuando, el habla de Dios toma presencia literal: ... topó en el camino algunos oficiales de la Audiencia... y movido de caridad rogó por ellos a Nuestro Señor. «Harta mala ventura tienen —dijo el Señor—, más les valiera no haber nacido». Quedó él confuso con esta respuesta y dijo: «Pues, Señor, ¿se ha de considerar alguno?» Respondió Su Majestad: «Mejor dijeras si se ha de salvar alguno» (p. 137). La lista de ciudadanos implicados en estos diálogos puede resultar curiosa: comienza con un oficial de la Cnancillería, siguen los oficiales de la Audiencia, luego un escribano, un corregidor, un regidor, dos

3 6

F r . J o s é deVelasco,

Vida, virtudes y muerte de... Francisco de Yepes,

p.

111.

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personas principales («la una tenía vasallos»); después entra el pueblo llano: dos carniceros, «un hombre», un ladrón y «un mozo». Aunque con torpeza y muy al grosso modo, se ha intentado un cierto catálogo de estados, dando protagonismo a la jerarquía judicial, funcionaría y nobiliaria. Justamente el parlamento más largo del capítulo 16, con el habla de Su Majestad, está dedicado a dar información muy precisa sobre «una señora principal, mujer de un grande de España», que, aún viva, pide al venerable encomiende a Dios ciertos negocios «de i m portancia», suyos. L a respuesta divina que recibe es ésta: Ofrecióle él a Su Majestad, en la oración, esto, a lo cual le dijo Nuestro Señor: «Esa persona corre peligro de su salvación, porque es soberbia y tiene mucha cólera con la gente de su casa y ha menester ser más humilde y sufrida si me ha de agradar... Esa persona está más libre de los deleites y riquezas porque no tiene muchas, mas de la honra no está l i bre y es menester conocerse y humillarse... Algunos de los trabajos que Yo la doy no los toma bien sino que antes me desagrada... y si hace l i mosnas no van con la pureza y fin que habían de ir» (p. 145). C o m o toda la biografía está diseñada como un sermonario pedagógico en que los exempla los va sacando el autor de los «papeles» del supuesto venerable, tales dicterios sobre la nobleza no deben extrañar como tampoco los siguientes, cuyo protagonista (era de esperar), ahora, es «un hombre rico a quien él conocía». Enterado de que «estaba en peligro» (sin especificar), se pone a encomendarlo en oraciones. E n ésas, ... le dijo Nuestro Señor: «Sábete que corre peligro su salvación...Ya se lo tengo pagado [sus, al parecer, limosnas y buenas obras con que argumenta el «venerable»], porque le he dado tres cosas en este mundo. La una es salud. La segunda honra. La tercera riquezas. ¡Ay de aquellos a quienes no les pago en este mundo, que más les valiera no haber nacido!» (p. 146). C o m o el asunto va para largo, se dice que a preguntas insistentes del «venerable», nuestro Señor le informa de pecados concretos («juego y tablajería», vanidades, deleites y «tratos y negocios de hacienda»), pero eso no va en cita literal. L o que sí va es, de nuevo, otro aviso para mareantes: que se avise al sujeto de lo que le puede caer encima, aunque el escepticismo divino resulta (debería resultarle al sujeto) inquietante:

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Dijo el Señor: «... Pero ¿piensas tú que así le dicen luego a estas personas estas cosas que les convienen? N o se atreven a decirles lo que les importa... y si alguno se lo dice, no les entra de los dientes adentro ni en sus almas es de algún fruto. Estas personas principales y ricas así se tragan los pecados como si bebiesen agua ... pero Yo... no me olvido. Después lo echarán de ver cuando no lleve remedio» (p. 146). Y por concluir con capítulo de tantos y tan chocantes cotilleos de salvación, dos últimos ejemplos del mismo texto. E l uno (también esperable, atendiendo a la pedagogía barroca) atañe a «una mujer moza... de buen parecer y galana», que m u r i ó : Estando un día... encomendándola al Señor, oyó unas palabras de Su Majestad: «No tiene remedio»... «Gastaba mucho tiempo en componerse y afeitarse y más cuidado tenía de su cuerpo que de su alma, y en cosas de su salvación gastaba muy poco tiempo... llevaba mal y con poca paciencia la enfermedad y los trabajos que Yo le daba y no hizo aquello que era necesario para su salvación» (p. 148). E l otro, también de «otra mujer moza contemporánea désta». Es asunto algo más complejo porque implica al confesor que no se cree lo que el «venerable» le cuenta sobre la condenación de la tal moza: Dio parte desto a su confesor, el cual, pareciéndole que era ilusión del demonio, le dijo que no lo creyese ni dejase de ofrecer al Señor algunas oraciones por ella... Forzado por la obediencia de su confesor... fuese a Nuestro Señor y... le dijo...: «¿Por qué habéis Vos de sufrir que yo sea engañado acerca de esta difunta?»... Respondióle Nuestro Señor: «Oh, hijo Francisco, ¿qué es lo que quieres que haga por ti? Todo cuanto me pidieses te daré sin falta ninguna, como sea justo. Eso que pides no es cosa que conviene. Porque quien está en el infierno no tiene redención; y esa difunta no tiene más remedio que el alma de Judas. En el otro mundo sabrás y verás lo que aquí dudas. Acá se pudiera aprovechar mientras v i vió y por su culpa no lo hizo» (p. 149). Pasemos por alto el lenguaje y la entonación (ya advirtió el autor de la biografía que sorprendería la llaneza) de las hablas divinas de este «venerable», capaz de sostener con la divinidad enternecidos diálogos sobre el robo de unos dineros que llevaba en la faltriquera y que, al fin, sólo fue robo del pañuelo que los envolvía y no de los dineros:

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Preguntó a Nuestro Señor que cómo había sido aquello. Respondió Su Majestad: «Yo lo hice y no di lugar a que te tomasen el dinero. De aquí adelante escarmienta y lleva poco dinero contigo» (p. 102). E n realidad pasemos por alto, ya, todo el texto que es de muy menor cuantía (aunque a efectos del imaginario de los lectores más eficaz, quizás, que otros más conventuales). Entre las curiosidades de este que hemos denominado cajón de sastre sobrenatural, es claro que encontraremos exaltaciones intencionadas, más o menos directas, de devociones populares y de interés general, aunque a veces de forma tan equívoca como este parlamento, sobre las ánimas del purgatorio, ahora en Sor María de la Antigua, en su Desengaño de religiosos...: Díjome mi Señor: «Hija, como las almas que están en el purgatorio conocen la gran pérdida que es no poner en mí todo su amor... y en particular mis esposas, no hay cosa que más pena les dé que acordarse de esto; y así todas las personas... por mucho bien que por ellas hagan y misas que les digan no acabarán de pagarles lo que les hicieron perder y lo que les son en cargo...» (p. 73). Otras veces, sin embargo, la defensa de la devoción es tan fuerte como ésta, del mismo texto, respecto a la de la Pasión de Cristo: A esto me dijo mi Señor: «... escucha y ten atención para la respuesta y con la misma lo escribirás. Yo te di, desde muy pequeña, este don de amor a mi Pasión... y fue tan grande esta dádiva... que esta sola, si tuvieras mil almas y cada una con tanto amor como los serafines tienen y con él me hubieras siempre amado... no fueras poderosa para pagarla, en nada ... porque la memoria de mi Pasión amorosa es vida y salud de las que la aman y ata a la justicia de mi Padre la memoria de sus cordeles y a mí me hacen fuerza... y es tan importante para cualquier alma esta memoria como lo es el agua para que la tierra dé su fruto» (p. 74). Y en otras ocasiones aparecen devociones más, digamos, exóticas o al menos minoritarias, tal la del rezo del Magníficat: ... deseé que me enseñara como alabarle y díjome: «Para alabarme no hay oración en toda mi Iglesia —después de la que yo ordené en el Huerto— como la que hice estando en las entrañas de mi madre y ella pronunció,

224

L E Ó N C A R L O S ÁLVAREZ SANTALÓ

c o n q u e a m b o s d i m o s gracias al P a d r e E t e r n o y para é l fue l a m á s a g r a d a b l e q u e se h a h e c h o . . . m e h a c e n n o t a b l e s e r v i c i o los q u e p o n e n e n r o m a n c e este c á n t i c o de alabanza, para q u e t o d o s l o sepan y e n t i e n d a n . . . q u e para t o d o s es l a M a g n í f i c a t . Y es l a o r a c i ó n c o n q u e m a y o r e s m e r c e des se a l c a n z a n . . . » (p. 9 4 ) .

Es preciso concluir trabajo y testimonios. Podría resultar sugestivo hacerlo con una escena verdaderamente teatral, de las tantas parecidas en las comedias de santos y en muchos autos sacramentales .Tendremos ocasión de asistir, así, a un diálogo entre Jesucristo y su Madre ante la «segunda Gertrudis», modalidad que, hasta ahora, no había traído como testimonio. Es escena de aparato y colofón glorioso de una tal obra (las revelaciones de Santa Gertrudis, como ya sabemos); demasiado larga, en el texto original, para reproducirla completa, iré espigando lo que mejor pueda aproximar al lector al esplendoroso escenario. Así: 37

A c e r c á n d o s e y l l e g a n d o e l d í a de l a m u e r t e . . . l u e g o q u e c o m e n z ó a a g o n i z a r , le a p a r e c i ó y s a l i ó al e n c u e n t r o e l S e ñ o r , v e s t i d o de vestiduras

3 7

Arellano, 2001. V e r la parte « E s c e n a r i o y puesta e n escena en la c o m e d i a de

santos de T i r s o de M o l i n a » , pp. 2 9 5 - 3 1 4 ; obviamente, t a m b i é n , R u a n o de la H a z a y A l i e n , 1994, a partir de la p. 247 («La escenificación de la c o m e d i a » ) . Y , p o r ú l t i m o , Alvarez S a n t a l ó , 2000. N o es éste lugar para insistir en el debate sobre la v i sualización o la oralidad c o m o disparaderos del i m a g i n a r i o del espectador en el teatro del siglo XVII; es bastante razonable suponer en las visiones hagiográficas u n a cierta influencia de «teatros» y sus tramoyas, c o n posiciones de escenario y algo así c o m o las reglas de la a g r u p a c i ó n teatral de personajes en proscenios y segundos p l a nos, pero desde el Apocalipsis sanjuanista una visionaria claustral d i s p o n í a de n o escasos modelos de t o d o ello. E n cualquier caso parece haber acuerdo respecto a la «teatralidad» visual de los autos sacramentales. E n el texto que m o t i v a esta nota se p o d r á apreciar el parecido de la d e s c r i p c i ó n d e l h a g i ó g r a f o c o n las acotaciones de C a l d e r ó n de la Barca (y es u n ejemplo, al paso) para la Loa de la segunda redac-

La vida es sueño (1673): «Sale la Música y en habiendo cantado la primera copla van saliendo los Sentidos con arcos yflechas,cada uno con su verso...» (p. 1 «Las chirimías y la caja, y ábrese un monte, en que se subirá en elevación una cruz y en su remate Hostia y Cáliz...» (p. 3); «Dispara y a este tiempo desciende la cruz hasta donde pueda llegar el Discurso; y quitando de ella la Hostia y Cáliz, le pone en manos del Oído (p. 5); «Repite toda la Música la copla y, luego, sonando bajos los instrumentos sin dejar tocar acompañan a la representación...» (p. 6); «Con esta repetición, cantando unos y repre sentado otros, se dafina la loa... (p. 7). Y luego empieza el auto propiamente d i c h o : «Salen los Elementos luchando en rueda, asidos de una Corona...» (p. 8); «... y salen el Poder, anciano venerable, y Sabiduría y Amor, de galanes...» (p. 9). c i ó n de su auto

P A L A B R A D E DIOS, P L U M A D E

de g l o r i a , e n traje de esposo

florido...

225

CLAUSTRO

a c o m p a ñ a d o de su b i e n a v e n t u r a d a

M a d r e , q u e v e n í a a su l a d o d e r e c h o , y de su q u e r i d o d i s c í p u l o S a n J u a n E v a n g e l i s t a , q u e v e n í a a su l a d o i z q u i e r d o . D e s p u é s de C r i s t o v e n í a u n a m u l t i t u d i n n u m e r a b l e así de Santos c o m o de Santas. D e los cortesanos y m o r a d o r e s de l a p a t r i a celestial, c o n p a r t i c u l a r i d a d se d i v i s a b a y d e s c u b r í a el l u c i d o y r e s p l a n d e c i e n t e e j é r c i t o de las v í r g e n e s , t o d o v e s t i d o de b l a n c o , c o l o r q u e p u b l i c a su v i r g i n i d a d y p u r í s i m a castidad, e l c u a l , p o r t o d o el d í a q u e estaba a g o n i z a n d o , estaba a l o j a d o e n e l c o n v e n t o y le t e n í a h e c h o u n c i e l o e m p í r e o . L o s Santos y Santas se m e z c l a b a n c o n las m o n j a s d e l c o n v e n t o . . . E l S e ñ o r u n i v e r s a l de t o d o , J e s ú s ... h a b i é n d o s e

acercado

al l e c h o y t á l a m o de su q u e r i d a y a m a d a , l a m i r ó . . . y l a h i z o tantas c a r i cias y regalos... L e y é n d o s e e n esta o c a s i ó n , e n p r e s e n c i a de l a e n f e r m a , l a P a s i ó n ... e l m i s m o . . . J e s u c r i s t o , i n c l i n á n d o s e y r e c o s t á n d o s e sobre e l l e c h o de l a e n f e r m a , a b r i ó c o n ambas m a n o s su d i v i n o c o r a z ó n y a b i e r t o de par e n p a r l e p u s o a su v i s t a . . . E s t a s e g u n d a G e r t r u d i s . . . d i j o al S e ñ o r ... e l S e ñ o r m o v i d o a c o m p a s i ó n y m i s e r i c o r d i a ... p r e g u n t a b a a su M a d r e d i c i e n d o : « D i m e M a d r e y S e ñ o r a m í a , q u é cosa te fue de m a y o r c o n s u e l o y gusto, e n l a t i e r r a , entre los favores y regalos q u e te h i c e , l u e g o q u e t u a l m a b e n d i t í s i m a s a l i ó d e l c u e r p o : p o r q u e esta [la " s e g u n d a G e r t r u d i s " ] m e p i d e y r u e g a q u e haga semejantes favores a su m a d r e q u e e s t á para a g o n i z a r » . E n t o n c e s la V i r g e n . . . r e s p o n d i ó c o n m u c h a b e n i g n i d a d : « L o q u e m e c a u s ó m a y o r c o n t e n t o y a l i v i o fue e l ser a c o g i d a y a d m i t i d a e n tus b r a z o s , q u e s o n p u e r t o seguro d o n d e n o l l e g a n las olas y tempestades de los d e s c o n s u e l o s y tristezas q u e a c o m p a ñ a n a q u e l l a t e r r i b l e y

temerosa

h o r a » . A l o c u a l d i j o e l S e ñ o r : « E s t e favor y regalo recibiste, M a d r e , e n p r e m i o de los s o l l o z o s , l á g r i m a s y suspiros c o n q u e h i c i s t e m e m o r i a de mi

d o l o r o s a P a s i ó n y m u e r t e . . . E s t a e s c o g i d a m í a s u p l i r á este m e r e c i -

m i e n t o atrayendo

a sí e l aire y m a r e a de las i n s p i r a c i o n e s d e l E s p í r i t u

S a n t o , e n m e d i o de su c o n g o j a , tantas veces cuantas t ú enviaste suspiros al c i e l o e n m e m o r i a de m i P a s i ó n » . L o c u a l se p u s o e n e j e c u c i ó n , a g o n i z a n d o , desta m a n e r a , p o r t o d o a q u e l d í a . 3 8

Nosotros bajamos aquí el telón, con las últimas frases de este capítulo (II del Libro V ) : P o r m o m e n t o s se v e í a n e s p í r i t u s a n g é l i c o s q u e , p o r sus ó r d e n e s y j e r a r q u í a s , bajaban d e l c i e l o , m i r á n d o l a c o n s e m b l a n t e a m o r o s o ; y, c o n v i d á n d o l a para los g o z o s celestiales, c a n t a b a n este v e r s o c o n g r a n d e c o n s o n a n c i a y m e l o d í a : « V e n , v e n , p o r q u e te a g u a r d a n los c o n t e n t o s y regalos d e l c i e l o » . A l c u a l m o t e t e d a b a n fin d i c i e n d o : « A l e l u y a » 3 8

Fr. L e a n d r o de Granada,

Libro intitulado Insinuación...,

(ibid.,

p. 4 8 9 ) .

pp. 4 8 7 - 4 8 8 .

226

L E Ó N C A R L O S ÁLVAREZ SANTALÓ

Pues general ovación y gozo para los imaginarios de los lectores a quienes, por cierto, aún les quedaba un capítulo entero de pasto maravilloso, terminando el relato, paradigmático, de c ó m o muere una santa abadesa, visionaria famosa (y sin duda ejemplar, estilísticamente) recreado en barroco por Fr. Leandro de Granada, como es bien sabido, en 1603.

B I B L I O G R A F Í A CITADA

ÁLVAREZ SANTALÓ, León Carlos, «La percepción religiosa común en el imaginario social», en Carlos V: europeísmo y universalidad, coords. J. L . Castellano Castellano y E Sánchez-Montes González, Madrid, Sociedad estatal y Universidad de Granada, 2001, vol. 5, pp. 15-53. — «La aparición visionaria conventual: anatomía sugerente del "paisaje con figuras" revelado (siglos XII-XVII)», en Ritos y ceremonias en el mundo hispano durante la Edad Moderna, ed. D. González Cruz, Huelva, Universidad de Huelva, 2002, pp. 43-91. — «Fray Leandro de Granada: divulgación "científica" de las técnicas visionarias. E l imaginario religioso a las aulas lógicas», en Iglesia y sociedad en el Reino de Granada (ss. XVI-XVIII), eds. Antonio Luis Cortés Peña, Miguel Luis López-Guadalupe y Antonio Lara Ramos, Granada, Publicaciones de la Universidad de Granada, 2003a, pp. 265-311. — «Algunos usos del libro y la escritura en el ámbito conventual: el Desengaño de religiosos de Sor María de la Antigua (1614-1617)», en Grafías del imaginario: Representaciones culturales en España y América (siglos xvi-xvm), comps. Carlos Alberto González Sánchez y Enriqueta Vila Vilar, México, FCE, 2003b, pp. 157-203. ANDRÉS, Melquíades, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid, B A C , 1994. ARELLANO, Ignacio, Arquitecturas del ingenio. Estudios sobre el teatro de Tirso de Molina, Madrid-Pamplona, Revista Estudios-GRISO, 2001. BERTELLI, S., Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el Barroco, Barcelona, Península, 1984. B O U Z A , Fernando, Imagen y propaganda: capítulos de historia cultural del reinado de Felipe II, Madrid, Akal, 1998. CALDERÓN DE LA B A R C A , Pedro, La vida es sueño, en Autos sacramentales, alegóricos y historiales..., Obras postumas que saca a luz don Juan Fernández de Apontes, tomo IV, Madrid, viuda de don Manuel Fernández, 1759. C A R O BAROJA, Julio, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos xvi-xvu, Madrid, Akal, 1978.

P A L A B R A D E DIOS, P L U M A D E C L A U S T R O

227

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PONENCIAS

É C R I T U R E S D E SAINTE T H É R È S E D'AVILA

Jean-Pierre Albert EHESS, Centre d'anthropologie, Toulouse

Ce n'est pas sans quelque appréhension que j'aborde ici la grande figure de sainte Thérèse d'Avila. J'ai toujours esquivé jusqu'à présent, dans mes travaux sur la sainteté mystique féminine , celle qui est souvent considérée comme une de ses représentantes les plus exemplaires. Cela peut sembler paradoxal, mais deviendra je l'espère plus compréhensible à l'issue de cet exposé. Disons sans plus attendre qu'il y avait là de ma part une attitude de prudence: Thérèse, par sa personnalité et son œuvre —sans parler des innombrables écrits à son sujet— est un véritable monument. Mais ma réserve avait aussi des raisons plus sérieuses. Tout d'abord, en dépit de l'opinion habituelle, elle ne me semble pas illustrer la forme typique de la sainteté mystique féminine, m ê m e si elle en partage de nombreux traits. Et ces écarts ne tiennent pas simplement à son génie, ou aux inévitables singularités de tout parcours individuel. Pour préciser leur nature, il faut bien entendu disposer d'un «profil moyen» de la sainte mystique, établi à partir de l'étude de nombreux cas. Des cas à étudier, il n'en manque pas, il y en a m ê m e tellement que nul ne peut prétendre consacrer à chacun toute l'attention qu'il mérite sans doute: ce n'est pas un hasard si Henri Brémond a pu parler d'une «invasion mystique» au xvn siècle. Rien de plus banal, donc, qu'une carrière de mystique, carrière qui se laisse assez facilement ramener à une série d'épisodes biographiques, d'épreuves et de pratiques obligés, avec des variantes récurrentes se1

e

moir

Albert,

1997.

232

JEAN-PIERRE ALBERT

Ion que l'héroïne est une religieuse ou une laïque, une vierge ou une veuve, etc. Ces passages obligés trouvent d'abord leur sens en référence à une définition doctrinale de la sainteté (et les contraintes à cet égard sont loin d'être négligeables à l'époque de la canonisation de Thérèse —le pape Urbain VIII en précisera peu après les normes dans le prolongement du Concile de Trente). Mais, depuis longtemps déjà, les sciences humaines en ont proposé d'autres lectures, en référence à des déterminations psychologiques ou sociales. Il conviendra donc, dans un premier temps, d'évaluer le caractère typique ou atypique du parcours de Thérèse. A u x v i siècle, le m o d è le culturel de la sainte mystique est déjà bien en place, Thérèse ne l'ignore pas plus que son entourage et ses premiers hagiographes. Je tenterai donc de montrer comment elle le prend en compte dans son autobiographie et quelles sont aussi les limites factuelles d'une parfaite conformité. D e montrer également dans quelle mesure l'hagiographie de la sainte, globalement respectueuse des données biographiques, tend en m ê m e temps à valoriser les traits porteurs d'une plus grande conformité au modèle. O n verra ainsi comment ces différents registres d'écriture dessinent un portrait à la fois attendu et original. Mais i l est une autre écriture qui doit être prise en compte, celle que l ' o n qualifie de «mystique». S'il est, en effet, un trait commun à toutes les expressions de la sainteté mystique du M o y e n Age à nos jours, c'est précisément la présence de cette écriture . O n le sait, la gloire de Thérèse doit beaucoup à la qualité, théologique et littéraire, de ses écrits. O r une large part de la production écrite de la sainte se distingue assez fortement de celle des autres saintes mystiques, tant par son registre que par sa thématique: nouvelle occasion, donc, de définir l'originalité de Thérèse. e

2

BIOGRAPHIE. L ' E X C E P T I O N ET LA RÈGLE

L'autobiographie de Thérèse, écrite dans les années 1 5 5 0 , apporte assez peu d'informations sur son enfance et son adolescence, surtout si on la compare à d'autres récits de vie plus tardifs. Ses hagiographes,

2

Pour une s y n t h è s e sur les recherches actuelles sur cette é c r i t u r e , voir

R é g n i e r - B o h l e r , 1991; Modica Vasta, 1994.

233

ÉCRITURES D E SAINTE THÉRÈSE D'AVILA

à ce propos, ne semblent guère disposer d'autres sources significatives et s'en remettent donc aux informations proposées par la sainte ellem ê m e . L'épisode inaugural est sa fugue à la poursuite du martyre alors qu'elle est âgée de six ou sept ans. L'anecdote, reprise et amplifiée par tous les hagiographes, est bien connue: Thérèse persuade son frère Rodrigue de partir avec elle vers les terres des Maures pour se faire couper la tête. Les deux enfants sont bientôt retrouvés errant non loin d'Avila et reconduits chez leurs parents. L'aventure pourrait sembler dérisoire, et ce n'est pas sans une distance amusée que Thérèse en fait état. Elle ne prend son sens que rapportée aux attentes implicites d'une biographie de mystique, ou plus précisément de religieuse mystique. E n premier lieu, elle correspond au topos de la vocation précoce, présent dans la quasi totalité des parcours féminins. Mais i l s'agit là d'une illustration assez é c o n o m i q u e de l'idée de vocation, voire de destin: on assiste plus souvent à des scènes de vision accompagnées d'un v œ u . Par exemple, dans son très jeune âge, Marie de l'Incarnation, ursuline du Q u é b e c , voit en rêve Jésus qui l u i demande: «Voulez-vous être à moi?», demande à laquelle elle r é p o n d positivement . Dans bien des cas (dont celui de Thérèse), la précocité de cet engagement appelle ensuite une p é r i o d e de divertissement, ou d'infidélité, qui sera s u r m o n t é e par une conversion d é finitive à la fin de l'adolescence. E n second lieu, l'anecdote introduit une idée tout à fait centrale: le désir du martyre —faute d'un accomplissement de plus en plus i m probable dans l'Europe moderne— signifie mieux que tout autre chose le don de soi, la renonciation aux valeurs du monde. L'absence de martyre littéral ouvre ainsi la voie à ses réalisations métaphoriques, la plus usuelle étant la souffrance occasionnée par la maladie, les exercices de pénitence ou les «peines savoureuses» du martyre d'amour. La quête précoce du martyre, en dépit de son caractère presque unique dans les sources dont je dispose, n'a donc rien de très o r i g i nal quant à la signification. Elle l'est d'autant moins qu'elle d é b o u c h e sur le récit, beaucoup plus conventionnel, d'autres manifestations enfantines de la vocation: comme nombre de ses consœurs, Thérèse joue avec des enfants de son âge à l'ermite ou à la nonne. Vient ensuite l'épisode tout aussi attendu de l'infidélité mais, ici encore, on peut no3

3

M a r i e de l ' I n c a r n a t i o n ,

Le témoignage de Marie de l'Incarnation,

p. 2.

234

JEAN-PIERRE ALBERT

ter quelques différences avec le modèle usuel. Au lieu d'une conversion franche et définitive, la sainte a en effet un parcours en dents de scie. Surtout, chose très inhabituelle, la conversion qui la conduit à prendre le voile est suivie d'une nouvelle période de divertissement, puis de près de vingt ans de «sécheresse», c'est-à-dire d'efforts assez peu fructueux pour atteindre la plénitude de la fusion mystique. Comprenons-nous bien: il ne s'agit pas pour moi de remettre en cause la sincérité du récit de Thérèse, ou de le réduire à une suite de lieux communs plus ou moins aménagés. M o n propos est, au contraire, de mesurer les effets de la rencontre entre des matériaux biographiques bien réels et le sens qui doit, en fin de compte, leur être reconnu. Or, justement, ces matériaux résistent, le parcours de Thérèse est loin d'être idéal. O n y trouve bien les ingrédients requis (par exemple le lien entre maladie grave et conversion), mais ils sont disposés d'une manière quelque peu atypique. D'une première manière, cela n'a pas grande importance. Par exemple, les rechutes dans le divertissement servent à merveille le topos du remords et de la culpabilisation (au point que Francisco de Ribera, un de ses premiers hagiographes, se sent obligé de préciser que les péchés de Thérèse pendant ses phases de frivolité n'étaient pas si graves qu'elle le laisse entendre). Mais il nous faut aussi saisir les effets de ces décalages sur l'économie globale du «parcours de sainteté» qui deviendra, en fin de compte, celui de la sainte officielle. L'Église, en effet, n'a pas canonisé Thérèse d'Avila parce qu'elle était Thérèse d'Avila, cette femme extraordinaire qui nous fascine encore aujourd'hui. Elle a consacré l'incarnation d'une action et d'une œuvre qui servaient ses desseins. Il est donc essentiel de comprendre qui était Thérèse, pour l'Église, entre les années 1560 et 1620. Cela nous aidera à repérer les contraintes qui pèsent sur sa conduite et les récits qui peuvent en être faits. Pour l'Eglise, au moins dans un premier temps, Thérèse est principalement, me semble-t-il, la réformatrice du Carmel, la fondatrice des Carmélites déchaussées. C'est à cette œuvre qu'elle a consacré, avec l'acharnement que l'on sait, les trente dernières années de sa vie. C'est également cet aspect de sa personne qui est mis en valeur dans les titres ou sous-titres de ses premières biographies. Le personnage du fondateur ou du réformateur (Colette de Corbie pour les Clarisses, par exemple) d'ordre religieux est depuis longtemps valorisé au xvi siècle, m ê m e si l'on sait que l'Eglise est en règle générale réticente face à ce type de projet (Innocent III ne déclarait-il pas que les franciscains see

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raient le dernier ordre religieux nouveau autorisé?). L'intention de renouvellement ou de ressourcement de la vie religieuse naît, à peu près toujours, en dehors des lieux de décision institutionnels de l'Eglise et est susceptible de créer quelque désordre: demander un renouveau revient à condamner implicitement les pratiques aujourd'hui reçues. L'œuvre de Thérèse offre du reste une illustration on ne peut plus parlante des résistances, à tous les niveaux, que peut rencontrer le désir de réforme. N é aux marges de l'institution, le projet réformateur doit disposer d'une autorité qui lui soit en principe extérieure: i l ne peut s'autoriser que d'une inspiration divine. La réformatrice du Carmel devait donc être une mystique, si l'on entend par là une personne jouissant d'une relation directe et individuelle (non médiatisée par l'institution) avec le Ciel. A lire les différents écrits de Thérèse, on est vite convaincu qu'elle avait une claire conscience de cette exigence. L'inspiration vient toujours à son heure! Mais i l est trop facile de faire passer pour v o lonté de D i e u sa propre volonté et cela, l'Eglise le sait bien. Elle demande donc à la sainteté de la vie de cautionner la parole p r o p h é tique, i l faut des signes tangibles de l'inspiration. Dans le cas des femmes mystiques, ces signes ne varient guère du M o y e n Age à nos jours: ce sont les «phénomènes paramystiques» (visions, lévitation, stigmates, émission de parfums...) et, plus encore, les manifestations d'une extrême souffrance. C o m m e le laissait déjà entendre la valorisation du désir de martyre, la sainteté des femmes s'éprouve et se prouve dans la douleur. U n e douleur subie, comme la maladie, ou provoquée à travers les j e û n e s excessifs et la violence souvent sanglante des pratiques de mortification . Cette règle ne souffre guère d'exceptions: qu'une mystique offre une existence assez lisse et paisible, et ses biographes s'évertueront à traquer des souffrances cachées, à monter en épingle la moindre contrariété... O n trouvera dans les biographies et les écrits personnels de Thérèse cette présence insistante de la douleur. Mais, compara-tivement à d'autres récits, tout cela reste assez mince. Surtout, la sainte est bien loin de développer une mystique doloriste — i l lui arrive de désigner la maladie comme un obstacle à l'oraison— et, dans ses recommandations aux carmélites, elle prêche toujours la m o d é r a 4

4

S u r ce dossier, v o i r par exemple B y n u m , 1994; M a î t r e , 1997.

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tion dans les pratiques de mortification corporelle. Quant aux p h é n o m è n e s paramystiques, la moisson est également assez réduite. O n fait grand bruit, bien sûr, de sa fameuse transverbération, ou encore de ses lévitations. Les hagiographes ont tendance à objectiver (et à magnifier) ces épisodes qui, dans les textes de la sainte, restent assez discrets: exemple typique du poids du schème culturel de la sainteté mystique. O n lui prêtera aussi quelques miracles accomplis de son vivant, des prophéties, le don de discerner les esprits. Encore une fois, tout cela reste bien modeste, c o m p a r é à ce q u ' o n peut lire ailleurs. L'hagiographie sera plus prolixe dans le récit des épisodes de la mort et des manipulations ultérieures de son corps — u n vrai feu d'artifice de prodiges, généralement parfumés. Bref, la légende reprend ses droits et produit à peu de frais de la conformité. Cette première enquête permet donc déjà de préciser la dialectique subtile du typique et de l'atypique dans la vie de sainte Thérèse. Sans remettre en cause sa sincérité ou l'authenticité de son e x p é r i e n ce, i l me paraît clair qu'elle connaissait le « cahier des charges» de la sainteté mystique et qu'elle s'y est globalement conformée. Il en allait de sa reconnaissance et, dans l'instant, de la poursuite de son action. E n m ê m e temps, et pour des raisons en partie contextuelles, elle n'a laissé qu'un rôle minimal aux interventions spectaculaires du surnaturel, au point que l'hagiographie a été conduite à renforcer cette dimension. Est-ce à dire que l'autorité de la sainte trouvait en fait son origine ailleurs, à savoir dans l'exceptionnelle qualité de ses écrits mystiques? C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner, en gardant à l'esprit notre questionnement sur le lieu exact de la singularité de Thérèse.

É C R I T U R E M Y S T I Q U E E T FÉMINITÉ

A u x v i siècle, l'écriture mystique féminine est loin d'être une n o u veauté, et elle ne pose ni plus ni moins de problèmes à l'institution qu'à d'autres époques. U n problème, i l y en a bien un, que Francisco de Ribera aborde frontalement dans sa biographie de Thérèse. Il situe d'abord les «révélations et visions» de la sainte dans la lignée des textes des saintes Brigitte de Suède, Gertrude d'Helfta, Catherine de Sienne et Angèle de Foligno. Puis, s'interrogeant sur la légitimité de la croyance aux «révélations», i l écrit: e

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C e q u e j e p u i s ajouter à c e l a , c'est q u e j ' a i l u avec g r a n d s o i n b e a u c o u p de livres des saintes desquelles n o u s avons fait ci-dessus m e n t i o n , lesquelles o n t é c r i t des r é v é l a t i o n s , et q u i o n t é t é e x a m i n é e s et a p p r o u v é e s p a r des h o m m e s f o r t doctes et graves, et q u e c e l l e s - l à et celles de l a M è r e T h é r è s e de J é s u s sont si semblables, c o m m e si u n e seule m ê m e les avaient t o u t e s é c r i t e s , v o i r e e n p l u s i e u r s d ' i c e l l e s i l y a sans d o u t e p l u s à s ' a r r ê t e r q u ' e n celles de l a M è r e T h é r è s e de J é s u s . Q u e l q u ' u n d i r a q u ' e n f i n elle é t a i t f e m m e , et q u ' o n d o i t faire p e u de cas des r é v é l a t i o n s

de

f e m m e s . O r j ' a i d é j à b e a u c o u p plus r a c o n t é d ' h o m m e s q u e n o n pas de femmes, au chapitre p r e m i e r . 5

L'intention apologétique est claire, m ê m e si la logique de l'argumentation ne saute pas aux yeux: d'une part, la valeur de vérité des révélations se reconnaît à leur similitude, d'une mystique à l'autre; d'autre part, la pratique des révélations, qui pourrait sembler d'autant plus suspecte qu'elle est avant tout le fait des femmes, n'est pas pour autant réservée à leur sexe, on connaît au moins autant d'hommes inspirés. Ces deux points sont en vérité très contestables. C o m m e n ç o n s par le second: s'il est vrai qu'il y a des hommes parmi les auteurs mystiques — H e n r i Suso,Tauler, Ruysbroek, Jean de la C r o i x — , ils ne représentent qu'une infime minorité par rapport à la foule des femmes mystiques. Le privilège qui leur est accordé tient à la forme ou la qualité particulière de leurs écrits, nous y reviendrons. La pratique des «révélations» est bel et bien fortement corrélée au sexe féminin, et l'on a m ê m e pu souligner une «féminité psychique» chez les rares hommes qui se sont aventurés dans ce domaine. Quant au second point, i l soulève de difficiles problèmes de typologie et de chronologie. Les saintes citées ont produit des écrits très différents, et seuls ceux de Catherine de Sienne présentent parfois quelque analogie avec les textes de Thérèse. C e u x de Brigitte de Suède relèvent d'un genre que Thérèse n'a jamais pratiqué: la longue fresque néo-testamentaire, ajoutant aux récits canoniques divers détails, le plus souvent horribles, sur les mauvais traitements du Christ lors de sa Passion. Gertrude est plutôt spécialisée dans les visions de l'Autre M o n d e , par exemple des tableaux du paradis inspirés du ch. I V de l'Apocalypse qui se résument à des liturgies complexes et somptueuses.

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Francisco de R i b e r a , La vie de la Mère Thérèse, p. 34.

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Angèle et Catherine, quant à elles, offrent surtout des textes plus proches des productions habituelles des mystiques, centrés sur des r é cits très réalistes des contacts ou échanges entre leur corps et celui du Christ, avec les douceurs et les douleurs qui en résultent. Chacun de ces genres est présent dans toute l'histoire de l'écriture mystique féminine. O n note toutefois que, au fil du temps, les t é moignages du type «histoire d'une âme» se multiplient au d é t r i m e n t des simples visions «informatives» sur l'au-delà ou la vie terrestre du Christ. O n lit parfois que Thérèse aurait contribué à cette évolution, en raison du caractère très intime de ses écrits et de leur enracinement dans une expérience vécue. C'est possible, mais i l reste vrai qu'elle n'a pas inventé le genre, et surtout qu'elle l'a pratiqué d'une manière très singulière. Q u ' i l s'agisse en effet de son autobiographie ou de ses deux grands livres, Le chemin de la perfection et Le château de l'âme, on est frappé par l'orientation t h é o r i q u e de son écriture, le haut degré de réflexivité qu'elle introduit dans le récit de son expérience. Thérèse est assurément une mystique, mais elle est aussi et avant tout une théoricienne de la mystique, dans la lignée du Pseudo-Denys et des écrivains mystiques (masculins) du M o y e n Age. Cela s'explique sans doute en partie par son extrême souci de conformité aux dogmes de l'Église, en une période o ù l'attention à l'orthodoxie s'est faite plus que jamais pointilleuse. Mais i l y va également, me semble-t-il, d'une dimension plus essentielle de sa personnalité religieuse. O n s'en convaincra en lisant ce qui, dans son œuvre, témoigne le plus directement de son expérience, les textes regroupés sous le titre de Relations spirituelles. Les 68 textes retenus, écrits entre 1560 et 1581, sont en fait assez disparates: tantôt des lettres adressées à ses différents confesseurs, à leur demande; tantôt de simples notes sans destinataire défini, relatant une «révélation» particulière. O n y retrouve tout d'abord le souci déjà noté de décrire minutieusement les étapes de l'oraison, avec la classification traditionnelle des visions (imaginative, intellectuelle...). D'autres écrits transcrivent les paroles entendues de Jésus ou de D i e u le Père et leurs effets sur la compréhension intime des mystères de la religion et les transports du cœur. Nous sommes là au plus près de la matière dominante de l'écriture des mystiques, celle qui, en particulier, nourrit leurs interminables journaux spirituels. Mais que de différences!

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Ici encore, les textes frappent par leur sobriété, la faible part laissée au surnaturel. D i e u est voix ou lumière, simple présence que l ' o n éprouve en l'absence de toute perception sensible. Le grand absent est Jésus, le Jésus corporel, l'homme des douleurs sanguinolent qui hante l'imaginaire de la quasi totalité des mystiques. Chose assez extraordinaire, la scène de la transverbération, la plus corporelle de toutes ces visions, esquive sa présence. O n note en revanche plusieurs interventions d'une entité aussi abstraite que la Trinité. Quant aux bénéfices retirés de ces contacts célestes, ils sont en règle générale situés dans l'ordre de la compréhension, m ê m e si celle-ci renvoie à de l'ineffable. Bref, si le D i e u de Gertrude était un liturgiste imaginatif, celui de Brigitte un metteur en scène de péplums bibliques, celui de Catherine et de tant d'autres un amant capricieux, le D i e u de Thérèse est avant tout un professeur de théologie (qui va m ê m e , parfois, j u s q u ' à faire référence aux écrits de saint Paul, comme dans la R é v é l a t i o n XLVIII!) L'orientation singulière de la spiritualité de Thérèse ne prêterait pas à plus de conséquences, du point de vue de l'anthropologie, si elle ne posait i m m é d i a t e m e n t un problème de genre, dans les deux sens du terme. Dans ses œuvres principales, en effet, la sainte cultive un mode de discours, celui de l'essai de théologie mystique, qui est presque exclusivement masculin. Q u i est aussi le plus valorisé, tant à l'intérieur de l'Église que dans la perspective de l'histoire littéraire. Les femmes, quant à elles, restent du côté du témoignage, elles se posent en simple réceptacle passif de la parole divine et croisent sans cesse écriture et douleur. E n règle générale, leurs écrits (autobiographies, correspondances, journaux spirituels) ne sont édités, quand ils le sont, que longtemps après leur mort. Le destin de l'œuvre de Thérèse est, à tous ces points de vue, bien différent. C o m m e les Exercices spirituels d'Ignace de Loyola, ils pouvaient être tout de suite mis au service du renouveau de la vie religieuse souhaité par la R é f o r m e catholique. E n ce sens, ils ont un peu j o u é le m ê m e rôle que l'inépuisable littérature «spirituelle» produite à partir des débuts du x v n siècle par les clercs. Avec, en sus, l'aura de la mystique. Ces raisons contextuelles ont dû peser dans la rapide promotion de la sainte, j u s q u ' à autoriser, chose tout à fait exceptionnelle, son admission de fait dans le cercle étroit —et masculin— des spécialistes de la théologie mystique. Sa désignation par Paul V I , en 1965, au rang de Docteur de l'Église, est une autre histoire, qui se joue dans un autre temps. Il me semble du moins que, des trois saintes élevées depuis peu e

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à cette dignité (les deux autres étant Catherine de Sienne et Thérèse de Lisieux), elle est celle qui mérite le plus cet honneur, dans la mesure o ù i l est réservé à des théologiens. Sa théologie est-elle vraiment originale? Il est à peu près certain, en tout cas, qu'elle ne cherchait pas à l'être. C o m m e le note Francisco de Ribera dans le texte cité plus haut, i l n'y a rien à reprendre de l'œuvre de Thérèse. La sainte est d'ailleurs, selon l u i , n é e à son heure, «deux ans auparavant que le maudit Luther c o m m e n ç â t à s'élever contre l'Église» (ch. 3), D i e u la destinait à devenir un rempart de la vraie foi. Luther vidait les c o u vents, Thérèse renforçait la clôture des nonnes et leur offrait une m é thode pour devenir de vraies contemplatives. N ' é t a i t - c e pas alors, aux yeux de l'Eglise, son principal titre de gloire? A u terme de cette brève enquête, j ' e s p è r e être parvenu à mieux cerner la singularité de la sainte d'Avila. U n e singularité bien réelle, qui la situe en marge des archétypes de la sainteté mystique féminine. Mais comme i l n'est de saint que pour les autres, i l fallait bien aussi, pour qu'on la reconnaisse, qu'elle corresponde à des modèles attendus. La tradition littéraire a, à sa manière, canonisé Thérèse pour la force et la beauté de son écriture. N'oublions pas que, dans l'optique de l'Église, nul n'est reconnu saint en raison de ses écrits: seule la sainteté de la vie cautionne la valeur de l'œuvre. Thérèse devait donc être d'abord une sainte «ordinaire», elle le savait elle-même et, ses hagiographes, tout en buttant parfois sur les aspérités de sa carrière, ont su parfaire u n inévitable travail de normalisation. Il fallait des prodiges, on en a trouvé. E n fin de compte, la m ê m e Thérèse, citoyenne h o norée de la R é p u b l i q u e des Lettres, a pu aussi fournir au Général Franco la relique qui l'a accompagné jusqu'à ses derniers jours.

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B I B L I O G R A P H I E CITÉE

ALBERT, Jean-Pierre, Le sang et le Ciel. Les saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris, Aubier, 1997. B Y N U M , Caroline, Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, trad. C. Forestier Pergnier et E. Utudjian Saint-André, Paris, Éditions du Cerf, 1994. M A Î T R E , Jacques, Mystique et féminité. Essai de psychanalyse sociohistorique, Paris, Éditions du Cerf, 1997. M A R I E DE L'INCARNATION, Le témoignage de Marie de ITncarnation, ursuline de Tours et de Québec, éd. de Dom Albert Jamet, Paris, Beauchesne, 1932. MODICA VASTA, Marilena, «La scrittura mistica», dans Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, a cura di L. ScarafSa et G. Zarri, Bari, Laterza, 1994, pp. 375-398. RÉGNIER-BOHLER, Danièle, «Voix littéraires, voix mystiques», dans Histoire des femmes, dir. G. Duby et M . Perrot: t. 2 «Le Moyen Age», dir. C. KlapischZuber, Paris, Pion, 1991, pp. 443-500. RIBERA, Francisco de, La vie de la Mère Thérèse de Jésus, fondatrice des Carmes déchaussées, trad. Par ID. BP et le PG. D. C C , Paris, chez Jean Fost, 1645. THÉRÈSE DE JÉSUS, Œuvres complètes, trad. du R . P. Grégoire de saint Joseph, Paris, Éditions du Seuil, 1949 (réimpression: 1973), vol. 1.

S A N T O Y R E Y . L A C O R T E D E FELIPE IV Y L A C A N O N I Z A C I Ó N D E F E R N A N D O III

Antonio Álvarez-Ossorio Alvariño Universidad Autónoma de Madrid

La monarquía de España carecía de un auténtico rey santo de culto universal y reconocido por la Iglesia romana, a diferencia de la mayoría de los reinos de la Cristiandad. La década de los años veinte del siglo xvn fue el escenario de una preocupación particular por legitimar la imagen sacral de la casa de Austria. La Pietas Austríaca precisaba de un rey santo. E n 1618 tuvieron lugar los primeros episodios de la guerra de los Treinta Años y desde entonces se reforzaron las señas de identidad que permitían presentar a la casa de Austria como la defensora de la fe católica en Europa. E n las cortes de Viena y de M a d r i d algunos prelados y consejeros anhelaban restablecer la fe romana en el Sacro Imperio. Tras la tregua, la guerra volvía a enfrentar a la monarquía de España con los rebeldes calvinistas de las Provincias Unidas. Después del período de pax hispánica en Europa se iniciaba un nuevo conflicto que combinaba la dimensión confesional con los intereses geopolíticos y territoriales de las potencias enfrentadas. La monarquía de España debía contar con un rey español que contraponer a san Luis, rey de Francia, en un contexto de creciente tensión entre las dos monarquías y de rivalidad por asumir el liderazgo entre los p r í n cipes católicos. E l inicio del reinado de Felipe IV coincidió con una auténtica oleada de canonizaciones de súbditos reales. Además de los jesuítas san Ignacio de Loyola y san Francisco Xavier, en marzo de 1622 subieron a los altares santa Teresa de Jesús, nueva y polémica patrona de las Españas, y san Isidro Labrador. Este último santo confería por fin a la villa de Madrid,

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asiento de la corte regia, una dignidad sacral equiparable a la de otras ciudades castellanas más antiguas, integrando a sus estamentos bajo una misma advocación religiosa y mediación ante la divinidad. Las fiestas con que se celebró la proclamación pontificia de los nuevos santos hispanos culminaron años de presión diplomática de los agentes y embajadores católicos en R o m a . Y suponían el inicio de otros procesos de canonización entre los que se contaría los de un rey santo. U n a cuestión de partida consistió en resolver cuál de los reyes era el candidato i d ó n e o para su canonización . Desde Pelayo a Isabel la Católica diversos reyes castellanos presentaban algunas de las circunstancias precisas para impulsar el proceso de beatificación. Pero fue la candidatura de Fernando III la que se impuso porque contaba con los apoyos más sólidos: los cabildos municipal y catedralicio de la ciudad de Sevilla, junto al beneplácito de una aristocracia andaluza cuyos p r i meros privilegios se remontaban a la «restauración» del reino de Sevilla. A la pujanza mercantil y financiera, la ciudad hispalense sumaba una notable capacidad de influencia sobre la Corte madrileña tras los cambios políticos acaecidos a la muerte de Felipe III. La parentela de los Guzmanes y los Zúñiga, encabezada por el conde de Olivares y su tío Baltasar de Zúñiga, se había impuesto a los Sandovales en la canalización del favor del nuevo monarca. E l cambio de clientelas no se reflejó sólo en el gobierno universal de la monarquía, sino también en la impronta cultural de la corte regia. Pintores y escritores sevillanos encontraron en M a d r i d el amparo de su antiguo mecenas promovido al valimiento. A la vez que los Guzmanes afianzaban su h e g e m o n í a cortesana los mitos de su patria hispalense accedieron a una proyección universal. A pesar de haber nacido en R o m a , el conde-duque de Olivares siempre se consideró hijo de Sevilla. E l mayorazgo de su casa se c o n centraba en el entorno de la ciudad, con relevantes participaciones en las rentas y censos municipales. Si bien el privado no consiguió arrebatar el control del concejo a la facción de los Ortiz de Melgarejo, al menos, en 1622, n o m b r ó como Asistente — m á x i m o representante de la corona en la ciudad—, a un miembro de su clientela . A l igual que sus predecesores y continuadores en el valimiento, como hizo Lerma 1

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R o d r í g u e z L ó p e z , 1991. E l l i o t t , 1990, pp. 33 y 52.

SANTO Y R E Y

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conValladolid y como hará Juan José de Austria con Aragón, Olivares, al poco tiempo de alcanzar el poder, planificó una jornada del joven rey hacia sus tierras andaluzas, en las que contaba con numerosos clientes y aliados. Entre febrero y marzo de 1624, Felipe I V residió en Sevilla durante trece días . Aquellos días constituyeron una oportunidad única para presentar a los ojos del monarca diversos ciudadanos influyentes, pero también otras realidades de la urbe lograron atraer la atención del soberano. Dentro de la corona de Castilla, Sevilla era un centro neurálgico de los cultos sacrales a los reyes santos hispanos. E n particular, la devoción al santo príncipe Hermenegildo estaba muy enraizada en la ciudad. Así lo comprobó Felipe I V en su visita a la iglesia que tenía la advocación de dicho mártir, quedando admirado del cuadro del altar, que representaba el Triunfo de san Hermenegildo, pintado pocos años antes por Herrera el Viejo . Además, en una visita de incógnito a la catedral en compañía de su valido, Felipe I V entró en la real capilla y veneró el cuerpo incorrupto de su antepasado, Fernando III el Santo. E l conde-duque debía de estar familiarizado con el culto a la imagen de la Virgen de los Reyes en la capilla real y con la devoción hispalense por Fernando III. Durante los nueve años en que residió en la ciudad, entre 1607 y 1615, parece muy probable que asistiera en el día de san Clemente a la solemne procesión de la Espada con la que el Santo R e y conquistó Sevilla. C o n tal motivo, se exponían las estatuas de los reyes Fernando III y Alfonso X a las puertas de la capilla real, de donde partía el séquito de autoridades municipales y eclesiásticas encabezadas por el Asistente de Sevilla que portaba la espada . Tal ceremonia, según los cronistas de la ciudad, era una de las «de mayor concurso del año», por lo cual el conde-duque no la desconocería. Pero no fue el valido el único promotor de la canoni3

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Las incidencias d e l viaje, c o n particular a t e n c i ó n a las fiestas que se cele-

braban al paso d e l rey, las r e l a t ó H e r r e r a y S o t o m a y o r en Jornada que Su Majestad hizo a la Andalucía.

Se p u b l i c a r o n otras muchas relaciones, en su m a y o r parte a n ó -

nimas, resumidas p o r D e l e i t o y P i ñ u e l a , 1988, pp. 2 8 1 - 3 0 1 . 4

P a l o m i n o , 1986, pp. 1 4 3 - 1 4 4 . A ñ o s d e s p u é s el p i n t o r sevillano Francisco de

H e r r e r a el M o z o plasmaba en i m a g e n la a s c e n s i ó n d e l p r í n c i p e real a los cielos en su Apoteosis de san Hermenegildo para el altar m a y o r de la iglesia de los C a r m e l i t a s Descalzos en M a d r i d (1654). 5

Sobre la residencia d e l c o n d e de Olivares en Sevilla, ver M a r a ñ ó n , 1980, pp.

3 0 - 3 1 . U n a de las muchas descripciones de la p r o c e s i ó n de la Espada d e l Santo R e y en Espinosa de los M o n t e r o s , Historia...,

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zación del rey Fernando III, aunque sí un indispensable apoyo de tal pretensión en la corte regia. Sin duda Sevilla era por entonces una de las primeras ciudades de toda la monarquía de España. Punto de enlace entre dos continentes, su expansión demográfica y comercial alcanzaba cotas culminantes . Durante este período de crecimiento, la oligarquía municipal se interesó también por consolidar unas señas de identidad que integrasen a las corporaciones y estamentos de la ciudad. La figura de Fernando III adquirió gran relevancia en este proceso, aun cuando no faltaban a la cabeza del reino de Sevilla numerosos santos ilustres como san Isidoro, san Leandro o el príncipe Hermenegildo, quien estuvo recluido por su padre en una de las torres de la ciudad. Durante la década de los veinte tuvieron lugar numerosas iniciativas de las autoridades municipales para lograr que Felipe I V respaldase la canonización del rey castellano ante la Sede Apostólica. E n las Cortes celebradas en 1624, Juan de R a m í r e z de Guzmán, procurador y caballero veinticuatro de Sevilla, presentó una proposición solicitando el amparo de la «Majestad Católica» de Felipe IV a la canonización de Fernando III. La iniciativa fue respaldada por el conjunto de los procuradores, elevándola el R e i n o al monarca entre sus acostumbradas peticiones. Además, las Cortes comisionaron a Juan de G u z m á n para presentar un memorial de términos parecidos a Felipe IV el mismo día que partía en dirección hacia Sevilla, el 8 de febrero de 1624. La propuesta del procurador hispalense comenzaba con un encendido elogio de las cualidades del rey, que supo elegir «los más graves ministros de su Reino, con deseo incesable de verlo restituido en su antiguo esplendor». Después de tal alabanza a los artífices sevillanos de la Reformación de la monarquía, Juan de Guzmán exponía a Felipe IV los motivos que avalaban la beatificación y canonización del «Santo R e y Fernando, XIII abuelo de su Majestad». E l rey castellano, «conquistador y patrón» de la ciudad de Sevilla, fue «el mayor y más glorioso rey, en santidad, milagros, victorias y proezas, que la Cristiandad ha tenido; a cuyas virtudes se deben infinitos milagros, que en vida y muerte de nuestro Señor obró por su intercesión, que fueron tan grandes que merecieron que la Virgen nuestra Señora le visitase en la tierra y que sus santos ángeles le hiciesen la devotísima y milagrosísima imagen de los Reyes, que está en su capilla; y que se le apareciese el bien6

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D o m í n g u e z O r t i z y A g u i l a r P i ñ a l , 1976 y D o m í n g u e z O r t i z , 1974.

SANTO YR E Y

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aventurado apóstol señor Santiago» . Así, la devoción mariana y el patronazgo de las Españas confluían en el culto a un rey que gozaba del favor de Dios. E l veinticuatro del cabildo municipal sevillano refirió también otras grandes gestas atribuidas supuestamente al santo rey, como la creación de la Inquisición, la elaboración de las Partidas, la restauración del catolicismo en Córdoba, Jaén y Sevilla, y el mantenimiento de su cuerpo incorrupto como prueba manifiesta de santidad. N o fueron éstas las únicas actuaciones relevantes de los miembros del cabildo m u nicipal, alguno de los cuales desempeñó un papel clave en la primera fase del proceso de beatificación. U n año antes, en 1623, había tenido lugar u n hecho notable y extraordinario en palabras de su protagonista. La Virgen de los Reyes se apareció a u n sevillano, advirtiéndole que «en la Era presente ha de ser el glorioso rey canonizado» . L a persona favorecida con esta c o n fidencia celeste fue Hipólito de Vergara, depositario general y receptor de penas de cámara de la ciudad bética, que siguió las indicaciones de la imagen mariana: «por los medios que me fueron posibles, propuse y exhorté la canonización del Santo R e y don Fernando, habiendo ido con este intento de la ciudad de Sevilla» a la corte de Felipe I V . U n a vez en M a d r i d , ¿cómo podía introducir su devota pretensión para llegar hasta la persona del monarca? E l camino que llevaba al rey pasaba inexorablemente por la intermediación del condeduque. Cuando en 1624 volvió a recordar a la reina Isabel de B o r b ó n el piadoso e m p e ñ o , las cartas de Vergara se encaminaron a través de la influyente condesa de Olivares. Aunque dichas gestiones no fructificaron inicialmente, ponían de relieve el aumento constante de la presión en torno a la corte regia que ejercían los sevillanos devotos de Fernando III. E n estos círculos se atribuyó a la intercesión del santo rey que Felipe I V lograse recuperarse de una peligrosa enfermedad en 1627. E l mismo Hipólito de Vergara culminó su misión en 1629 con la publicación de su obra Del Santo Rey D. Fernando y de la Santísima Virgen de los Reyes, donde asentaba los fundamentos historiales que acreditaban las virtudes y hechos milagrosos de Fernando III . E l l i 7

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P i n e d a , Memorial.., pp. 189-190.

Del Santo Rey D. Fernando y de la Santísima Virgen de los Reyes, Ibid., f. 8-9.

Vergara,

E l l i b r o se p u b l i c ó e n O s u n a . L o s duques de O s u n a se v a l i e r o n de la c a -

n o n i z a c i ó n de F e r n a n d o III para exaltar a los antecesores de su casa. A d e m á s , la

prólogo.

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bro se divide en siete discursos dedicados sucesivamente a poderosos protectores: Felipe IV, Isabel de B o r b ó n , a los infantes Carlos y Fernando de Austria, al conde de Olivares, a la ciudad de Sevilla y a Diego de G u z m á n , su arzobispo. Concluye el texto con una loa y c o media escrita en 1624 porVergara, que demuestran el grado de difusión del nuevo mito sacral a través de piezas teatrales. Hipólito deVergara era algo más que un visionario que predecía acontecimientos. Sus gestiones en la Corte y la elaboración de un tratado sobre las virtudes y milagros del rey Fernando eran actividades que precisaban de algún soporte institucional. A este respecto, resulta significativo que el libro se publicase a costa del licenciado J e r ó n i m o de Pareja, «capellán de su Majestad en la capilla real de la Virgen de los Reyes y nombrado para la información de la vida y los milagros del Santo R e y don Fernando». La capilla real de Nuestra Señora de los Reyes en la catedral de Sevilla asumió en aquellos años una labor de estímulo de cualquier iniciativa que reforzase los trámites de la canonización. U n a vez más, se pone de relieve la vinculación entre las capillas reales y los procesos de legitimación sacral de la realeza en la monarquía de España. La protección que los reyes dispensaban a sus capellanes mediante rentas anuales en especie y metálico, o exenciones de cargas, implicaba a cambio ciertas contraprestaciones. E l m o narca proveía las vacantes de los oficios y distribuía la mayor parte de los beneficios. Por ello, los capellanes reales sentían una particular v i n culación con la familia regia y sus intereses, siendo las capillas reales el escenario de las grandes ceremonias religiosas relacionadas con los soberanos o sus representantes directos, ya fuese con respecto al ciclo vital, como bautismos, bodas y exequias, o a las festividades más destacadas. E n concreto, la real capilla hispalense era un mausoleo para albergar los cuerpos de diversos monarcas castellanos y otros miembros del linaje regio: Fernando III, su p r i m o g é n i t o Alfonso X el Sabio, María de Padilla la amante del rey don Pedro, y dos hijos de éste, los infantes Alonso y Pedro. Después de la construcción de una nueva catedral

l e g i t i m a c i ó n sacral de los patrones santos era u n proceso que t a m b i é n s e g u í a n los rectores de la Iglesia C o l e g i a l de O s u n a y los propios duques, c o m o p o n e de r e -

Gloriosos mártires de Osuna: Arcadio, León, Donato, Nicéforo, Abundancio y nueve compañeros suyos (1632), redactada p o r u n e x p e r t o e n

lieve la obra de Q u i n t a d u e ñ a s ,

m i t o s sacrales de las c o m u n i d a d e s urbanas c o m o Sevilla y T o l e d o .

SANTO Y R E Y

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se procedió, durante el segundo tercio del siglo x v i , a levantar una capilla real plateresca de gran magnificencia. E n 1575, estaba acabada y Felipe II o r d e n ó el traslado de los restos de sus antepasados al nuevo panteón, después de permanecer un siglo y medio en un emplazamiento provisional indecoroso. E n junio de 1579, tuvo lugar la traslación y el «cuerpo del Santo R e y D . Fernando fue llevado a h o m bros por el Asistente, los condes y marqueses que había en Sevilla» . E n esta ceremonia de traslado del cuerpo real, al igual que en la procesión de la Espada de Fernando III en el día de San Clemente, los capellanes reales desempeñaban un papel preeminente. L a capilla real se convertía en el centro de la vida sevillana, canalizando el fervor religioso hacia el conquistador de Andalucía. Pero el principal e m p e ñ o de los capellanes era conseguir la proclamación pontificia de la santidad de Fernando III. Constantemente promovieron iniciativas encaminadas a tal fin, como la publicación del libro de Vergara. Y fueron los depositarios de un conjunto de tradiciones, noticias y hechos notables, de suma trascendencia en el memorial sobre los milagros del Santo Rey. Así lo refirió el presbítero Pablo Espinosa de los Monteros en su libro Historia, antigüedades y grandezas de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla (1627), dedicado «al Santo R e y don Fernando, gloriosísimo conquistador del Andalucía». A lo largo de varios capítulos de la obra, Espinosa detalló los motivos que aconsejaban la canonización del monarca castellano-leonés. A l tratar «De los milagros que Dios Nuestro Señor ha obrado por intercesión del Santo R e y D o n Fernando», el autor lamentaba que el registro de los casos milagrosos acaecidos por mediación del rey se hubiese confiado a la imprecisa tradición oral, sin dejar memorias escritas. Aunque también e n c o n t r ó conatos de inventarios de dichos milagros, ya que — d i c e — «cuando traté de componer este libro, me informé de los capellanes y otros ministros de su real capilla, todos los cuales me dijeron que eran innumerables los que se decían que habían sucedido por la relación que daban las personas que de muchos años a esta parte venían a dar gracias a su santo sepulcro por los favores re11

11

Noticia de las traslaciones del cuerpo de Fernando III el Santo dentro de

la misma iglesia de Sevilla se ofrece en B N M a , ms. 3.449, f. 68, relación en la que se detallan las tres ocasiones en que se m o v i ó el cuerpo durante los siglos xv y xvi. Noticias más detalladas sobre las ceremonias de 1579 en Ros, 1990, pp. 213-218.

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cibidos, de que algunos capellanes antiguos tenían particulares cuadernos hechos que se han perdido por la injuria del t i e m p o » . Innumerables milagros y ningún registro. Los guardianes del santo también incumplían a veces sus teóricas obligaciones. Mayor fortuna, o ingenio, tuvo Juan de Pineda que utilizó la documentación manuscrita de la capilla real para sostener algunas de sus argumentaciones sobre las virtudes heroicas y milagros de Fernando III. Tales fondos incluían los títulos regios de capellanes mayores despachados por el consejo de Castilla, las Constituciones de la capilla confirmadas por Felipe II, los libros de la Colecturía desde que se fundó, las copias de un pergamino que aludía al Santo Rey y a la imagen de la Virgen de los Reyes, la relación de los arzobispos de Sevilla manuscrita del capellán mayor Francisco Pacheco y otro manuscrito sobre la vida de Fernando III redactado por el capellán real Cristóbal N ú ñ e z , que incluía interesantes referencias a los milagros concedidos por la divinidad gracias al rey santo . 12

13

Hay que destacar que don Fernando en sus milagros velaba por el mantenimiento del personal de la capilla real. Espinosa refiere el «suceso milagroso» de un sacristán de dicha capilla que, no pudiendo sustentarse con el escaso salario que percibía, determinó «tomar otra sacristía de otro muy mayor salario». Para sorpresa del sacristán, a pesar de cobrar más en su nuevo empleo pasaba mayores necesidades que antes, lo que atribuyó a la pérdida de la devoción al glorioso rey. A l fin, «tornólo a servir como de primero, y luego, allende del salario que le solían dar, todos le comenzaron de tal manera a ayudar que fue muy remediado» . El rey castellano ejerce el cometido de protector sobrenatural del clero de su capilla tal y como un señor o un padre la familia gobiernan su servidumbre doméstica: sanciona al que le abandona por interés pero se muestra generoso y liberal con el hijo pródigo que retorna bajo su amparo. Así, la canonización de Fernando III y la relevancia sacral de la real capilla hispalense eran cuestiones íntimamente asociadas. Con el tiempo este vínculo quedaría más patente. El cuerpo de los capellanes reales podía ejercer su presión a favor de la causa de santidad del rey castellano en otros ámbitos. Asumió 14

1 2

1 3

Espinosa de los Monteros, Historia..., f. 155. Pineda, Memorial..., «Instrumentos o r i g i n a l e s . . . » . , n ú m e r o s 128 a 133, y p.

167 (sucesos milagrosos). 1 4

Espinosa de los Monteros, Historia..., f. 157.

SANTO Y R E Y

251

también el cometido de impulsar las gestiones el cabildo eclesiástico de Sevilla, encabezado por el arzobispo. Ejercía esta dignidad desde septiembre de 1625 Diego de G u z m á n , quien fue uno de los cortesanos más influyentes durante las postrimerías del reinado de Felipe III . C o n el cambio de clientelas de 1621 su posición en la Corte madrileña zozobró y estuvo a punto de ir a pique, pero sobrevivió a la tormenta de ceses e incluso formó parte como limosnero y capellán mayor del selecto séquito que acompañaría a Felipe I V en su j o r nada a los reinos de Sevilla y Granada. Diego de G u z m á n era un cortesano experimentado en los mitos sacrales de la realeza. H a b í a publicado una relevante obra, Reina Católica. Vida y muerte de D. Margarita de Austria, Reina de España (Madrid, 1617), que suponía la temprana extensión a las reinas del ideal postridentino de la «Corona Virtuosa». Los dos años que G u z m á n residió en la sede arzobispal, entre 1627 y 1628, se caracterizaron por una notable intensificación de la causa del rey santo. Ya antes de partir hacia su diócesis, el arzobispo había entregado, en noviembre de 1626, un papel a Felipe I V reclamando su atención sobre un memorial que le enviaba representando las virtudes y hechos memorables de Fernando III . E n su escrito, G u z m á n le recordó al monarca las obligaciones propias del «nombre de católico, que tan dignamente ha heredado V. M . de los señores reyes sus progenitores; y que tan justamente conserva en su persona, por todos sus reinos». U n a de ellas c o n sistía en ensalzar la santidad de la estirpe regia, «deseando que las muestras de religión de los señores reyes, de quien V. M . desciende, tengan el lugar merecido de su virtud y resplandezca en la Cristiandad hechos tan heroicos como los del Santo R e y D o n Fernando, X I I I abuelo de V. M . , no dando lugar a que el tiempo oculte lo que es tan digno de memoria». Consideraba el arzobispo muy oportuno que el rey tomase «esta causa muy a su cargo con su Santidad, encargándola a su embajador en R o m a , de manera que no se levante la mano de ella hasta haberse conseguido el efecto». Todos los recursos del embajador del rey católico y de los cardenales de la facción española se debían de aplicar a obtener la d e c l a r a c i ó n pontificia de la santidad de 15

a

16

1 5

1 6

Sobre la labor de G u z m á n como arzobispo de Sevilla véase Ros, Pineda,

Memorial...,

ra como p. 190).

1986.

p. 192 (error de p a g i n a c i ó n en el original donde figu-

252

A N T O N I O ÁLVAREZ-OSORIO ALVARIÑO

Fernando III. D e esta manera, la legitimación sacral de la realeza encontraba un nuevo espacio de elaboración aparte de la piadosa casa de Austria: los virtuosos abuelos castellanos de los reyes Habsburgo. La respuesta de Felipe I V fue comunicada al arzobispo por medio del presidente del Consejo de Castilla y del confesor dominico del monarca, dos oficios competentes en cuestiones de fe católica. Llamaron la atención del arzobispo sevillano sobre una cuestión fundamental que concernía al proceso de canonización: «Convendrá (y así lo ha resuelto Su M . ) que, antes de comenzar a tratarlo en R o m a , se hagan todas las diligencias necesarias para inquirir su vida, y si en el discurso de ella sucedieron algunas cosas miraculosas o de la calidad que la Iglesia Católica acostumbra averiguar para la colocación y canonización de los santos; y que esto se haga muy exactamente, porque no se entienda que el esplendor de la Majestad real y el poder y favor de ella tiene parte en la acción de que se ha de tratar en R o m a » . La constatación de las cosas «miraculosas» se convirtió en el elemento clave de la causa de santidad dado el celo religioso del monarca y las exigencias formales de la Sede Apostólica. Y Fernando III era, en 17

1626, un Santo R e y con pocos milagros. E n ejecución de la orden real, Diego de G u z m á n , en enero de 1627, encargó al jesuíta Juan de Pineda, al secretario del arzobispo, Salvador de Chavarría, y al licenciado Juan de Robles que averiguasen los milagros atribuibles al rey Fernando así como su vida y ejercicio de virtudes . E n sólo seis meses el erudito jesuíta Pineda c o n cluyó su cometido redactando el Memorial de la excelente santidad y heroicas virtudes del Señor Rey Don Fernando tercero... La dedicatoria a la «Sacra Católica R e a l Majestad» de Felipe I V estaba suscrita por la rúbrica del arzobispo Diego de G u z m á n . E n ella recuerda al monarca que «con devotísimas demostraciones de piedad y religión, visitó el antiguo sepulcro, y veneró el santo cuerpo que se le descubrió en su real capilla, sirviendo yo a V. M . como su capellán mayor». E l arzobispo puso de relieve su fina intuición sobre las consecuencias legitimadoras que tenía la canonización para la realeza hispana. Según Diego de G u z m á n , Fernando III el Santo, «por la excelencia de tan esclarecida sangre, comunica a V. M . el ser: y por merced del Cielo, v i n c u 18

1 7

1 8

Pineda,

Memorial...,

p. 193.

Espinosa de los M o n t e r o s ,

Historia...,

f. 158.

SANTO Y R E Y

253

lada a esta corona, imita el celo, conserva la fe, defiende la Iglesia». D e este modo, el linaje regio se convierte en beata stirps. La misma sangre real era el germen sanctorum avorum que transfería a los sucesores una aureola de santidad y el favor divino. Además, el Santo R e y sería una vía de mediación con el mundo celeste y, por tanto, garantía de firmeza del orden político. U n a vez incluido el rey Fernando en el sagrado Catálogo de santos sería «el que con mayor eficacia de su i n tercesión conserve y prospere esta gran Monarquía, y la real persona de V. M . por largos y felices años en esta vida, aguardando aV. M . para la suprema corona». San Fernando velaría entonces por la conservación de una monarquía católica inmersa en la gran guerra europea, e incluso mediaría en la corte celestial a fin de que los reyes españoles recibiesen la corona eterna de los bienaventurados. U n proyecto sugerente que n i n g ú n príncipe cristiano podía subestimar. Contiene el memorial una segunda dedicatoria, de su verdadero autor, al arzobispo hispalense. Desde el colegio de san Hermenegildo refiere Juan de Pineda los servicios antiguos del patriarca a Felipe IV, oficiando su boda con Isabel de B o r b ó n y bautizando a la infanta p r i mogénita. Según el jesuíta sevillano, Diego de G u z m á n , como arzobispo, ha demostrado un celo superior puesto que, «poniendo la mira en el mismo rey santo y haciendo lado a su honra, ilustrará su Iglesia, ennoblecerá la ciudad, engrandecerá al reino, renovará la abundancia de paz y bienes de aquellos tiempos en estos nuestros»; por último, la canonización de un tal «santo príncipe» añadiría nuevos rayos de luz a la corona de Felipe IV. Así, la santidad de un rey equivale a una promesa de felicidad y prosperidad armoniosa para los vasallos. La corona terrenal y la eterna convergen sobre la misma cabeza y sus distintas naturalezas quedan coyunturalmente integradas. E l M e m o r i a l , que fue el fundamento argumental del proceso de canonización, se divide en dos grandes apartados cuya finalidad es demostrar la vida virtuosa de Fernando III y los sucesos milagrosos que acaecieron por su mediación. Las virtudes del rey, practicadas en grado heroico, serían la fe, devoción mariana, reverencia al clero, sentido religioso de sus conquistas militares, confianza en Dios, humildad, justicia regulada por la clemencia, afabilidad, fidelidad a su palabra, liberalidad, magnanimidad, castidad, misericordia, persecuciones y trabajos por causa de la fe, santo gobierno con consejeros y sabiduría prudente (pp. 55-145). Detrás de estos rótulos se encuentra la definición de un orden a la vez moral y político; el ideal que combina el

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oficio de rey y la condición de cristiano. E l repertorio de virtudes heroicas no es baladí ni casual. Cada virtud tiene un contenido preciso que hay que relacionar con la idea teológica-constitucional de la «Corona Virtuosa». Juan de Pineda, sin embargo, aclara que un buen príncipe cristiano puede recibir el premio de reinar con Cristo y gozar de Dios, pero que «no por esta sola razón de haberse ajustado en su vida buenamente con las obligaciones de un cristiano príncipe, se les debe lugar en el público y canónico Catálogo de la Iglesia» (p. 79). Para alcanzar el superior grado de la santidad es precisa una extraordinaria excelencia de virtudes heroicas, junto a la confirmación d i v i na de la bienaventuranza a través de milagros. E l arquetipo de rey v i r tuoso constituye el punto de partida básico pero no la culminación. Otras fórmulas legitimadoras confluyen en el retrato de las virtudes heroicas de Fernando III. Por ejemplo, la misericordia con respecto a pobres y desvalidos le erigía en un rey padre. Según las c r ó nicas medievales, a consecuencia de sus desvelos «todos lo amaban, así como a padre, lo querían con grand corazón y afección» (p. 127). La imagen de rey sabio planea también en la obra del jesuíta Pineda, ensalzándose las cualidades de sus consejeros y atribuyendo a d o n Fernando la creación del Consejo R e a l de Castilla y la invención de las Siete Partidas (pp. 137-138). E n 1628, Felipe I V ultimó los preparativos para iniciar las gestiones en la corte de R o m a . Designó al doctor Bernardo de Toro como agente particular de la causa, quien tenía instrucciones de mantener una estrecha correspondencia con el mejor conocedor de los méritos del rey santo, el jesuíta Juan de Pineda. E n octubre, o r d e n ó al cardenal Gaspar de Borja y al conde de Monterrey que presentasen al papa Urbano VIII la carta en la que el monarca solicitaba «esta gracia, encareciéndole lo mucho que deseo conseguirla en m i tiempo». Según el soberano, los reyes de España no habían procurado la declaración pontifica de la santidad de Fernando III dado que lo consideraron i n necesario por la notoriedad de sus maravillas y la universal aclamación de su renombre de santo. E n la misiva al cardenal Borja, el m o narca declaraba que «el reconocimiento de obligaciones de sangre y piedad con que venero su memoria y de alentarme a su imitación» le movieron a suplicar al papa que «se sirva ponerle en el n ú m e r o de los santos y declararle por tal a toda la Iglesia, para que con particular c u l to sea honrado y venerado como merecen» sus esclarecidas virtudes «y los milagros que por su intercesión ha obrado y al presente obra,

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de que constan las informaciones sumarias» . E n el proceso de canonización de Fernando III se implicaron diversas instancias, desde la capilla real de Nuestra Señora de los Reyes en la catedral de Sevilla, el arzobispado de Sevilla, la ciudad hispalense, diversas corporaciones urbanas castellanas y linajes nobiliarios, el Consejo de Cámara de Castilla y la propia familia real. La parte principal del gasto fue asumida por los cabildos catedralicio y municipal de Sevilla. La coyuntura parecía propicia. E n el cardenal Gaspar de Borja y Velasco confluían el puesto de embajador del rey de España en R o m a con la de arzobispo de Sevilla, al que fue elevado en febrero de 1632. Además, contaba con el pleno respaldo de la facción de los Guzmanes que detentaban el poder en la corte, y había sido nombrado consejero de Estado. Pero la beatificación de Fernando III se d e m o r ó varios años defraudando las expectativas de la corte regia. E n septiembre de 1633, Felipe I V reiteró sus instancias y dispuso que el embajador redoblase sus gestiones ante las congregaciones de la curia pontificia. E l monarca i n dicó al cardenal Gaspar de Borja que «por parte de vuestra Santa Iglesia se me ha referido que en este negocio se camina más despacio de lo que piden las heroicas virtudes del Santo R e y y la aclamación general de mis reinos y el afecto con que yo deseo ver en mis días honrado y venerado en la Iglesia a príncipe que tanto la sirvió. Os ruego y encargo muy afectuosamente avivéis las diligencias que convengan, haciéndolas en m i nombre con Su Santidad, cardenales y demás ministros que fuere necesario para que se trate de este negocio, sin alzar la mano de él hasta conseguir el efecto que por m í y mis reinos se desea» . E l cardenal Borja debía movilizar a los cardenales de la corona española e influir en los ministros de la curia para adelantar la causa. 19

20

A principios de 1634, el proceso parecía bastante adelantado. E n mayo, Felipe I V escribió a Urbano VIII repitiendo su súplica de que concluyese «con mucha brevedad» la canonización de Fernando III que parecía tan avanzada . A l mismo tiempo, el rey renovaba a las au21

1 9

Felipe IV al cardenal Borja, Madrid, 13 de octubre de 1628, Archivo General

del Ministerio de Asuntos Exteriores, Embajada de España ante la Santa Sede, legajo 152, n ú m e r o s 117 y 122. 2 0

Felipe IV al cardenal Borja, Madrid, 5 de septiembre de 1633,

ros 114 y 118. 2 1

Felipe IV a Urbano VIII, Madrid, 19 de mayo de 1634,

y 120.

ibid.,

ibid.

t

núme-

n ú m e r o s 116

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toridades eclesiásticas su solicitud de fondos para pagar los gastos de las gestiones en R o m a . Por un lado, le pidió al cardenal Borja, como cabeza de la rica sede hispalense, que incrementase sus contribuciones a la causa, «la cual está ya tan adelante que con mucha brevedad se espera la beatificación y venga luego tras ella la canonización. Los gastos que en lo uno y lo otro y en la colocación de su santo cuerpo se han de seguir son tan grandes que, aunque por m i parte se acuden a ellos con todo lo posible, es fuerza el que por otros caminos se supla lo que faltare, y siendo como es causa general de estos mis reinos el ver uno de sus reyes en el Catálogo de los santos, requisito que faltaba a la grandeza de esta Monarquía, es justo que todos ayuden a ello, y así os encargo muy afectuosamente que por vuestra parte hagáis con la mayor cantidad que podáis, en que recibiré agradable c o m placencia» . La consecución de un rey santo reforzaba la preeminencia confesional de la monarquía de España. Junto a la U n i ó n de Armas se proponía una U n i ó n de Culto por la que todos los reinos debían contribuir a los gastos de la canonización de Fernando III. 22

C o n todo, era el monarca el que tomaba la iniciativa en la contribución financiera para adelantar la causa de una canonización que se consideraba inminente. E n mayo de 1634, Felipe I V avisó al cardenal Borja que los agentes que promovían en R o m a la canonización la consideraban tan adelantada que esperaban que la proclamación pontificia tuviese lugar en pocos meses. Pero la fase final del proceso exigía n u merosos gastos ante la curia romana, y el embajador no debía dejar de hacer ninguna diligencia, «ni reparar en ningún interés del mundo». Si la ciudad e iglesia de Sevilla no hubiesen enviado las letras necesarias, el rey ofrecía sufragar los gastos. D e esta forma, el embajador del rey en Génova y el conde de Monterrey, virrey de Nápoles, tenían instrucciones de remitir dinero a R o m a para este fin, pero de forma secreta y sin que se enterasen los agentes sevillanos, «por lo que aflojarían estas dos Comunidades» en los desembolsos si supiesen el grado de implicación del soberano . Poco después el cabildo arzobispal de Sevilla se comprometió a sufragar todos los gastos de la beatificación, y el rey ordenaba que, una vez conseguida ésta, se procediese a ultimar la canonización. 23

2 2

Felipe I V al cardenal B o r j a , M a d r i d , 19 de mayo de 1634,

ibid.,

número

123. 2 3

Felipe I V al cardenal B o r j a , M a d r i d , 19 de mayo de 1634, ibid, n ú m e r o 115.

257

SANTO Y R E Y

La negociación en las congregaciones romanas se fiaba en el respaldo de un grupo de prelados vinculados a la corona española, como eran los cardenales Agustín Spínola, G i l Carrillo de Albornoz, Alfonso de la Cueva y Cesare M o n t i , con la cooperación necesaria de los cardenales Francesco y Antonio Barberini . E l lombardo Cesare M o n t i había sido nuncio en M a d r i d en momentos de conflicto por cuestiones de contribución fiscal del clero e inmunidad, siendo designado arzobispo de Milán por Urbano V I I I . Agustín Spínola había sido arzobispo de Granada, hasta ser elegido arzobispo de Santiago de Compostela. Aunque la beatificación parecía inminente, al final los pilares de la negociación se desmoronaron por la ruptura entre el papa Urbano VIII y la corona española, con el trasfondo de la guerra de los Treinta Años y de la eventual hegemonía de la casa de Austria en Europa. A finales de 1634, tuvo lugar el enfrentamiento público entre el cardenal Borja y el papa Urbano VIII, por lo que la causa respaldada por el arzobispado de Sevilla y Felipe I V quedó en suspenso. Sólo tras la muerte de Urbano VIII (1644) y la del cardenal Borja se volvió a reanudar el proceso de canonización de Fernando III. Inocencio X , Alejandro V I I y Clemente I X se mostraron más dispuestos a colaborar con los ministros de una m o n a r q u í a en declive. Los trámites impuestos por la Congregación de los Ritos se fueron cumpliendo de forma lenta pero progresiva. 24

25

Durante los primeros años de la regencia de Mariana la presión combinada del virrey de Nápoles, Pedro Antonio de Aragón, y del embajador en R o m a , el marqués de Astorga, acabó dando sus frutos: en febrero de 1671, el nuevo papa, Clemente X , despachó dos breves de la C o n g r e g a c i ó n de los Ritos que dispusieron la beatificación de Fernando III y la ampliación de su culto en los reinos de la monarquía, así como facilitaron el camino de la canonización al reconocer el culto inmemorial. Desde la Ciudad Santa, el marqués de Astorga, Antonio Pedro A l v a rez-Ossorio, informó a la regente Mariana de Austria . Días después, daba cuenta a la reina de las primeras celebraciones con las que la na26

2 4

2 5

2 6

106).

F e l i p e I V al cardenal B o r j a , M a d r i d , 22 de agosto de 1634, ibid. S i g n o r o t t o , 1996, pp. 2 4 4 - 2 4 7 . C a r t a d e l 11 de febrero de 1671 (Instituto Valencia de D o n j u á n , e n v í o

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A N T O N I O ÁLVAREZ-OSORIO ALVARIÑO

ción española festejaba en R o m a la gracia apostólica: «Lunes a l ó asistimos en la iglesia de Santiago a la celebridad de la misa y fiesta del señor rey D o n Fernando el Santo D o n Pedro y yo, en concurrencia de los cardenales del partido y otros muchos afectos a la corona que, sin haber sido convidados, entraron a hacer oración» . La iglesia de Santiago se convertía en el escenario de las ceremonias solemnes que pronto se extenderían al conjunto de los reinos de la monarquía de España. 27

E n 1671 se realizaron fiestas en diferentes ciudades de la monarquía de España que ensalzaban la santidad de la corona, estableciendo paralelismos entre la virtud heroica del rey santo y el gobierno v i r tuoso de Mariana. E n la corte de M a d r i d , la capilla de palacio fue uno de los escenarios más destacados de este discurso sacral en el marco de unos festejos cortesanos estrechamente vinculados con los avatares políticos de la regencia de Mariana de Austria. La elaboración del discurso sacralizador de la realeza gracias a la imagen del rey santo tuvo uno de sus exponentes más acabados en el s e r m ó n pronunciado en la capilla de palacio por u n predicador real, B a r t o l o m é García de Escañuela, obispo de Puerto R i c o . E l s e r m ó n se declamó con m o tivo de la celebración en la capilla de la primera fiesta de la celebración del nuevo culto a Fernando III el Santo el 7 de j u n i o de 1671. E l predicador ensalzó la figura de Berenguela, quien durante la menor edad de Fernando III había asumido las riendas de la regencia, velando por la educación virtuosa de su hijo. Se establecía un claro paralelismo entre el g o b i e r n o de Berenguela y la regencia de Mariana . «Madre que dirija, hijo que aumente; rey hijo que triunfe, y reina madre que gobierne» . Además, el obispo proyectaba las v i r tudes heroicas de san Fernando en el trono, cosificando la aureola de santidad en torno a los atributos de la soberanía y proponiendo el c u l to a un trono santo que glorificaba a los nietos de Fernando III, Mariana y Carlos . La obediencia política de los vasallos debía converger con 2 8

29

30

31

2 7

106). 2 8

29 30

3 1

p. 87.

Carta del 21 de febrero de 1671

(Instituto Valencia de D o n Juan, e n v í o

Trono de glorias... Trono de glorias..., p. 19. Trono de glorias..., dedicatoria.

García de Escañuela,

Ibid. La referencia a Carlos II como «nieto 1 4 » del R e y San Fernando en o

SANTO YR E Y

259

la adoración religiosa a los reyes santos . La santidad se comunicaba al linaje a través de la sangre. E l santo abuelo era el medianero ante la corte celestial, y se encargaría de garantizar la seguridad y las prosperidades del gobierno de Mariana y de Carlos, la sucesión de la d i nastía y la dilatación de una monarquía católica destinada a conquistar y evangelizar el orbe . Dos años después de la crisis política de 1669, cuando Juan José de Austria había desafiado la autoridad regia y estuvo a punto de derribar el sistema de la regencia, el predicador proclamó en su s e r m ó n en la capilla de palacio: «Óigase en las naciones decir: "Vivan, venzan, reinen Carlos y Mariana, reyes de las Españas, por amigos y parientes en igual grado del Santo R e y don F e r n a n d o " » . Así, en 1671, la capilla real fue el escenario donde se escenificó la victoria política de Mariana de Austria, mediante un discurso sacralizador de una realeza santa. 32

33

34

BIBLIOGRAFÍA CITADA DELEITO Y PIÑUELA, J., El rey se divierte, Madrid, Alianza Editorial, 1 9 8 8 . DOMÍNGUEZ ORTIZ, A., Orto y ocaso de Sevilla, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1974.

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GARCÍA DE ESCAÑUELA,

Fray B., obispo de Puerto Rico, del Consejo de su Majestad, y su Predicador, Trono de glorias, adornado de sabios, panegírico laudatorio de las heroicas virtudes y victorias del rey D. Fernando el Santo, tercero de Castilla y León, en la nueva y primerafiestade la ampliación de su culto, celebrada en la real capilla a siete de junio de mil seiscientos y setenta y uno, Madrid, por José Fernández de Buendía, 1 6 7 1 . HERRERA Y SOTOMAYOR, J. de, Jornada que su Majestad hizo a la Andalucía, Madrid, Imprenta Real, 1624.

32 33

34

Trono de glorias..., p. 6.

Trono de glorias..., pp. 12, 47, 66-67, 84-85 y 92.

Trono de glorias..., p. 88.

260

A N T O N I O ÁLVAREZ-OSORIO ALVARIÑO

M A R A Ñ Ó N , G . , El Conde-Duque de Olivares, Madrid, Espasa Calpe, 1980. MESSA, C. de, La restauración de España, Madrid, Juan de la Cuesta, 1607. PALOMINO, A., Vidas, Madrid, Alianza Editorial, 1986. PINEDA, J. de, Memorial de la excelente santidad y heroicas virtudes del señor rey Don Fernando tercero deste nombre, primero de Castilla y de León. Eficaz motivo a la Majestad Católica de Filipo lili, nuestro señor, para que afectuosamente mande solicitar con la Sede Apostólica la debida y breve canonización del Rey Santo, su XIIII progenitor, Sevilla, Matías Clavijo, 1627. RODRÍGUEZ LÓPEZ, A . , «Fernando III el Santo (1217-1252). Evolución historiográfica, canonización y utilización política», en Miscel.lania en homenatge al P. Agustí Altisent, Tarragona, 1991, pp. 573-588. Ros, C , Los Arzobispos de Sevilla, Sevilla, 1986. — Fernando III el Santo, Sevilla, Cabildo de Capellanes Reales, 1990. SIGNOROTTO, G., Milano spagnola, Milano, Sansoni, 1996. VERGAPVA, H . de, Del Santo Rey D. Fernando y de la Santísima Virgen de los Reyes, Osuna, a costa de Jerónimo Pareja, 1629.

«¿QUÉ D I R Á E L H O M B R E D E V O S / H A B I É N D O O S L O A D O DIOS? » H A G I O G R A F Í A Y A L U S I Ó N E N L A P O E S Í A LÍRICA D E V O T A D E L A C O N T R A R R E F O R M A 1

Line Amselem-Szende Université de Vdlenciennes et du Hainaut-Cambrésis

A partir de la segunda mitad del siglo x v i y durante casi un siglo, florece en España una abundante poesía lírica devota muy poco estudiada hasta hoy. Se conservan numerosos manuscritos entera o parcialmente dedicados a la poesía religiosa y también muchos impresos, pocos pliegos pero sí un gran n ú m e r o de libros. Su temática parece haber facilitado la publicación de tales textos, a pesar de lo que todos sabemos acerca de la muy controvertida cuestión de la difusión de la poesía áurea . La mayoría de los textos se publican entre 1580 y 1630, y habrán sido compuestos unos cuantos decenios antes ya que son obras de vejez o postumas, lo que evidencia su estrecha relación con los debates tridentinos. La poesía dedicada a los santos constituye una parte esencial de este conjunto, después de las piezas en honor de Cristo y de la Virgen. 2

3

1

2

Romancero y cancionero sagrados...,

poema n ú m . 555.

A p r o p ó s i t o de la p o e s í a religiosa e s p a ñ o l a , la t e r m i n o l o g í a es imprecisa.

Sobresale ante t o d o el caso e x c e p c i o n a l de la m í s t i c a que ha concentrado la atenc i ó n de los estudiosos. N u e s t r o corpus deja de lado los p o c o s textos c o n s i d e r a dos m í s t i c o s que se refieren a experiencias ú n i c a s e individuales. L a m a y o r parte de las p o e s í a s religiosas d e l Siglo de O r o está v i n c u l a d a a u n a p r á c t i c a cotidiana de la fe e n conventos, colegios, celebraciones, etc., p o r este m o t i v o , preferimos hablar de p o e s í a devota. E n esta ó p t i c a , t a m p o c o parece adecuada la clásica o p o s i c i ó n entre literatura ascética y m í s t i c a . 3

V e r R o d r í g u e z - M o ñ i n o , 1968; Jauralde P o u , 1982; M o l í , 1985; y t a m b i é n el

reciente a r t í c u l o de S. Delahaye, 2 0 0 2 .

262

LINE AMSELEM-SZENDE

Estos poemas hagiográficos casi nunca relatan la vida del santo —de hecho, contienen muy poca información narrativa— hasta tal punto que al lector le cuesta identificar al santo celebrado si no viene enunciado su nombre claramente. Es el caso, por ejemplo, de un soneto a san Marcos evangelista, que podría alabar a cualquier santo ya que se apoya casi exclusivamente en la definición más fundamental de la santidad diciendo de Marcos que ha sido virtuoso en la tierra y que goza de la gloria eterna: Cual suele el capitán que, victorioso, saca despojos de la cruda guerra luego que al enemigo fiero atierra y lo dexa cobarde ya y medroso, tal fuistes vos, oh Marcos glorioso, en cuya diestra tal valor se encierra que triunfastes de todo acá en la tierra, quedando libre vencedor y honrroso. Y en esto no paró vuestra victoria, que ganado habéis otra más eterna por quien se eterniza hoy vuestra memoria, que por la vida tan humilde y tierna

gozáis eternamente de la gloria, y de allá vuestra ayuda nos gobierna . 4

Lope de Vega, en uno de los incisos metaliterarios que adornan su prosa, se burla de los poemas que — c o m o éste— parecen ser de santos intercambiables. Esta característica de la poesía hagiográfica viene recordada como un lugar c o m ú n de la pereza poética a propósito del galán Felisardo en El Desdichado por la honra, que en lugar de componerlas busca en su memoria unas décimas para su amada: como suele suceder a los músicos que traen capilla por las festividades de los santos, que con solo mudar el nombre sirve un villancico para todo el calendario; y así es cosa notable ver en la fiesta de un mártir decir que bailan los pastores, trayéndolos de los cabellos desde la noche de Navidad al mes de julio . 5

4

L ó p e z de Ubeda, Vergel defloresdivinas, f. 135r-135v: «A San Marcos evan-

gelista». 5

Lope de Vega,

Novelas a Mareta Leonarda,

p. 20.

HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

263

Dejando de lado la exageración irónica del Fénix, recordamos que para ser hagiográfica, una obra no tiene que contener forzosamente la biografía o la leyenda de los santos, sino inspirarse en su culto y ser destinada a promoverlo, según la definición de Hippolyte Delehaye . Nos pareció necesario entonces preguntarnos cuál es el contenido de estos textos poéticos, para saber lo que dicen y lo que callan del relato de la vida. Empezaremos por unas observaciones, intentaremos luego sacar algunas conclusiones sobre la evolución de esta poesía y terminaremos proponiendo unas hipótesis acerca de la finalidad de la lírica hagiográfica. Hemos elegido un corpus de tres recopilaciones: la primera es el Vergel defloresdivinas publicado por el Licenciado Juan López de Ubeda en 1582 y que constituye la más amplia antología de poesía religiosa publicada en el siglo x v i , en cuanto a los temas y al n ú m e r o de piezas; se trata además de una de la más tempranas, que recoge textos escritos a principios y mediados de siglo por el mismo recopilador y por diversos autores, sobre todo del círculo de Alcalá. Nuestra segunda fuente es el volumen n ú m e r o 35 de la Biblioteca de Autores Españoles, Romancero y cancionero sagrados, amplia selección reunida por Justo de Sancha, en el siglo x i x , con el mismo espíritu exhaustivo que la anterior pero con una mayor apertura diacrónica. Por fin utilizaremos el corpus de nuestra tesis sobre el personaje de la Magdalena en el Siglo de Oro, que consta de 203 piezas poéticas dedicadas a la santa, sacadas de fuentes tanto manuscritas como impresas y que se extienden en todo el período que hemos determinado antes (1580-1630). 6

I E l Vergel defloresdivinas tiene la ambición de proponer un breviario en verso dando textos poéticos para todas las fiestas del año y todos los santos del breviario reformado . La primera mitad del libro 7

6

H . Delehaye, 1927, citado por B a ñ o s Vallejo, 1989, p. 28: « O n le voit, pour

être strictement hagiographique, le document doit avoir un caractère religieux et se proposer un but d'édification. Il faudra donc réserver ce nom à tout m o n u ment écrit inspiré par le culte des saints et destiné à le p r o m o u v o i r » .

La a m b i c i ó n del recopilador aparece ya en el título de la obra: Vergel [...] en el cual se hallarán todas y cualesquier composturas apropriadas para todas lasflestasd 7

264

LINE AMSELEM-SZENDE

consta de homenajes a Jesucristo y a la Virgen, la otra mitad se dedica a los santos. Sin embargo, todos los santos no se alaban con un mismo n ú m e r o de textos: algunos se celebran con un solo texto, la mayoría con dos o tres, otros con muchos más. Es el caso, por ejemplo, de san Juan Bautista, al que López de Ubeda le dedica diez y siete composiciones . Nos interesa esta larga serie porque ofrece una gran variedad métrica (sonetos, octavas, tercetos, liras, redondillas, un villancico y un romance), cuando, de modo general, los autores de poesía devota en el Siglo de O r o suelen preferir las formas breves, el soneto más que n i n guna. Para los textos aislados, la falta de espacio parece ser el motivo de la limitación del contenido informativo. E n el caso de esta serie, la suma de los versos y su diversidad dejaría suponer una variedad del contenido, y sin embargo la información que se saca de su lectura es muy escueta y, desde luego, no permite reconstruir la vida del santo. Nos enteramos de que Juan Bautista es santo, virgen, mártir, profeta, que su nacimiento es admirable, que vivió en el desierto y que es equiparable al mismo Jesús a quien dio el bautismo; pero no se nos cuenta c ó m o , cuándo ni por qué. 8

Estos datos aparecen repetidos en los diferentes poemas, combinados de forma distinta, sin relación con su cronología. Puede extrañarnos la poca importancia dada a la degollación que sólo se evoca por la palabra mártir. Se trata de una poesía que define al santo, le califica, a menudo dirigiéndose a él, alabándole. López de Ubeda mantiene en su libro una gran ambigüedad en cuanto a la autoría de los textos. N o podemos saber, por lo tanto, si estas características del corpus se deben al estilo de un solo poeta o si son una constante de la poesía lírica en honor de los santos. N o s hemos referido entonces a la antología de la B A E , que contiene varios textos sobre el Bautista, y hemos observado la misma reducción del

año, así de Nuestro Señor como de Nuestra Señora y de otros muchos santos. U b e d a retoma la m i s m a idea en su « P r ó l o g o a la obra d e l a u t o r » que es u n o de los numerosos textos preliminares d e l l i b r o : «Es m i fin que este l i b r o sea u n g e neral c a n c i o n e r o d o n d e se hallen cosas para las fiestas de casi t o d o el a ñ o » . 8

L a serie dedicada a J u a n Bautista se extiende d e l folio 119v al 130v. Esta

d e v o c i ó n particular v i e n e explicada p o r el m i s m o r e c o p i l a d o r e n u n a larga p i e za: «Yo, c o m o m e c u p o e n suerte / vuestro n o m b r e , estoy gozoso; / t é n g o m e p o r tan d i c h o s o / que en alabaros la m u e r t e / n o m e h a r á t e m e r o s o » (f. 1 2 7 r ) . J u a n L ó p e z de U b e d a , p o r consiguiente, r i n d e homenaje a su p r o p i o santo.

L ó p e z de

HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

265

contenido informativo . U n ejemplo sugestivo sacado de la antología de Sancha es un villancico del Doctor Diego R a m í r e z Pagan sacado de su Floresta de varia poesía (Valencia, 1592): 9

Villancico en loor del Glorioso san Juan Bautista B a u t i s t a sanctificado, ¿ q u é d i r á e l h o m b r e de v o s , h a b i é n d o o s loado Dios? Q u e r e m o s , B a u t i s t a santo, d e c i r vuestros actos b u e n o s , y hallamos que lo menos n o s e n m u d e c e de

espanto,

p o r q u e l o q u e sois es tanto, q u e e l c r o n i s t a de vos c o n v i n o q u e fuese

Dios.

H o m b r e s y ángeles callemos, q u e m e j o r s e r á dejaros, q u e si sabemos loaros lo que D i o s dijo diremos. A q u e l señalar miremos, vos al C o r d e r o de D i o s , y el Cordero, Juan, a Vos. D i j o D i o s q u e sois a q u e l de los santos s i n s e g u n d o , y d i j o q u e sois e l m u n d o el que m e n o s supo del: pues, ¿ q u é l e n g u a h a b r á e n é l , si n o es guisada p o r D i o s , q u e acierte a d e c i r de vos? V o s al m u n d o

predicastes,

vos e l p o e t a m á s c i e r t o ; las casas h a c é i s desierto, y a los desiertos en el J o r d á n

poblastes;

bautizastes

a C r i s t o , h i j o de D i o s , y e l H i j o de D i o s a v o s .

9

Romancero y cancionero sagrados..., «A san J u a n Bautista, c u a n d o iba n i ñ o tier-

n o al d e s i e r t o » , n ú m . 4 4 6 , p. 186 (sacado de u n d e v o c i o n a r i o de A m b e r e s sin p o r tada); « V i l l a n c i c o en l o o r del g l o r i o s o San J u a n Bautista», n ú m . 5 5 5 , p. 215 (sa-

cado de la Floresta de varia poesía del D o c t o r R a m í r e z Pagan); «A san J u a n Bautista», n ú m . 6 4 1 , p. 236 (sacado de los

Conceptos espirituales de A l o n s o de Ledesma).

266

LINE AMSELEM-SZENDE

Las informaciones sobre la vida del santo se concentran en los siete últimos versos, mientras que la mayor parte del poema expresa el carácter inefable de la santidad. Observamos una tendencia idéntica en el corpus de nuestra tesis dedicada a la Magdalena: la conversión y la penitencia en el desierto son los episodios que se repiten con mayor frecuencia y no se relatan verdaderamente, sino que se evocan a partir de las palabras, «pecadora, santa, penitente» o de sus atributos «cabello, lágrimas y vaso de u n güento». E l soneto que se encuentra con más frecuencia en los manuscritos e impresos es el siguiente: « M i s manos que la muerte a tantos dieron, veislas en tu servicio diligentes; mis ojos tus pies b a ñ a n hechos fuentes, que de mortal amor la causa fueron. Limpiante mis cabellos que trujeron de sí colgadas infinitas gentes; ves a tus pies rendidas obedientes las gracias que rendir al m u n d o hicieron. Las gentes m á s que piedra

endurecidas

v e n c í , ¿y no v e n c e r é tu gran c l e m e n c i a ? » — d e c í a al buen J e s ú s la Magdalena. ¡ O h grandezas del cielo nunca o í d a s , que da salud lo que antes dio dolencia, Y absuelve A m o r a la que amor condena!

10

Estos datos fundamentales a propósito del santo aparecen engastados en una materia poética que consta básicamente de descripciones (por ejemplo del desierto), de diálogos (entre Cristo y el Bautista, Cristo y la Magdalena, o bien entre pastores devotos). Pero, más que nada, lo que constituye esta poesía es una red metafórica que alaba a la persona y los hechos del santo. Son imágenes petrarquistas desarrolladas en alegorías y en conceptos hiperbólicos. La lógica que une 11

1 0

L ó p e z de Ubeda,

Vergel defloresdivinas, f.

168r. E l mismo texto aparece con

pocas variantes en el manuscrito llamado por Antonio

Cancionero de Jesuítas, E-30-6225, f. 349r y en 11

Rodríguez-Moñino,

Fondo R o d r í g u e z - M o ñ i n o de la Real Academia Española, el libro de R o d r í g u e z ,

Conceptos de divina poesía, f.

Alonso, 1974. E n este artículo D á m a s o Alonso apunta el interés de la poesía

hagiográfica para el estudio del conceptismo en España.

99v.

HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

267

las diferentes imágenes no es narrativa o temporal sino más bien contable pues las virtudes del santo se suelen presentar según una jerarquía que aumenta la e m o c i ó n religiosa. Por ejemplo, en unos tercetos del Vergel esta estructura toma la forma de una letanía de imágenes encadenadas a partir del llamamiento tópico, «Venid, veréis» . 12

Venid, veréis al lince que, encerrado, sus claros ojos tanto penetraban que a Dios aún no nacido contemplaban. Venid, veréis a Joan en el desierto, sus ojos en el cielo trasportados, que allí solo le matan sus cuidados. Venid, veréis cantar al ruiseñor, que, por hacernos dulce melodía, clamando voz por nombre se ponía. Venid, veréis la cierva que, acosada, estaba en el desierto recogida de perros descreídos perseguida. Venid, veréis entrar el unicornio, tocando la laguna venenosa, voluer el agua limpia y muy sabrosa. Venido loan, señala con el dedo: «Venid y no habréis sed seguramente, que se os hará en el pecho viva fuente» . 13

La poesía evoca al santo por un juego de analogías que carece a menudo de referente, como lo acabamos de ver en estos tercetos. N o son raros los poemas en los que no aparece siquiera el nombre del santo. Los textos que nos interesan son eminentemente alusivos pero fáciles de dilucidar porque el estilo es llano, las imágenes codificadas y porque aluden a categorías que borran la anécdota.

1 2

E l m i s m o t i p o de apostrofe de i n s p i r a c i ó n p o p u l a r aparece, p o r ejemplo, e n

la « E n s a l a d i l l a de N a v i d a d

d e s c u b i e r t o e l s a n t í s i m o S a c r a m e n t o » sacada d e l

Romancero espiritual de J o s é de Valdivielso: «Ven y verás, zagalejo...», texto r e p r o d u c i d o e n Romancero y cancionero sagrados..., n ú m . 6 5 0 , p. 2 3 9 . 1 3

L ó p e z de U b e d a , Vergel de flores divinas, f. 124v.

268

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II Tal reducción temática viene acentuada por una limitación del n ú mero de santos celebrados, pues la devoción se centra en la figura de Cristo y de sus compañeros. La evolución de la poesía es el reflejo de la reforma de los flores sanctorum; los textos nuevos a partir de Surius y de Lippomani eliminan los episodios que no sirven para demostrar la ejemplaridad de la vida relatada. Tal es la conclusión que se puede sacar del estudio de las diferentes vidas de la Magdalena que circularon en España en el x v i y el x v n . E l relato acaba amputado de la conversión descabellada del príncipe de Marsella pero no de la segunda parte de la leyenda provenzal en la que se cuenta la estancia milagrosa de la santa en el desierto. E l criterio de selección no es la verosimilitud sino la utilidad pedagógica de los episodios. Las escenas de más provecho son precisamente las que merecen descripciones y diálogos en la poesía. Notamos que en el famoso decreto tridentino la ejemplaridad de los santos se valora tanto como la intercesión para confirmar su culto. 14

15

La comparación de la poesía con la iconografía de los santos revela claros paralelismos. E n la pintura de la Contrarreforma son escasas las obras complejas con numerosos personajes, en cambio los paisajes con un santo del desierto están de moda y pueden recordarnos las poesías descriptivas que conducen a un ejercicio de contemplación de tipo i g naciano; por fin, sobresale el retrato individual, de medio cuerpo, con los atributos de la santidad puestos en evidencia, del mismo modo que en la poesía los textos breves que alaban las virtudes del santo son los más numerosos. Las palabras «mártir y penitente» equivalen a la palma y a la calavera pintadas. 1 4

1 5

V é a s e nuestro estudio de 1999. L ó p e z de Ayala, 1785, pp. 4 7 4 - 4 8 0 . Sesión XXV,

brada en tiempo del sumo Pontífice Pió IV Principiada

que es la IX y última cele-

el día 3, y acabada en el 4 de di-

ciembre del año de i 563. De la invocación, veneración y reliquias de los Santos, y de las sagradas imágenes: «... a d e m á s que se saca m u c h o fruto de todas las sagradas i m á genes, n o s ó l o p o r q u e recuerdan al p u e b l o los beneficios y dones que C r i s t o les ha c o n c e d i d o ; sino p o r q u e se e x p o n e n a los ojos de los fieles los saludables e j e m plos de los Santos y los milagros que D i o s ha obrado p o r ellos, c o n el fin de que d e n gracias a D i o s p o r ellos y arreglen su v i d a y costumbres a los ejemplos de los m i s m o s Santos, así c o m o para que se e x c i t e n a adorar y amar a D i o s y p r a c ticar la p i e d a d » .

269

HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

E l lector o el espectador se orienta fácilmente en este santoral ordenado y jerarquizado. Se pintan series de santos que juegan con la d i ferencia y la repetición de los modelos: el objeto de la poesía devota no es la variedad de los santos sino el parecido de su itinerario del «suelo al cielo», según esta rima tan usada por los autores. E n las recopilaciones, los poemas se clasifican según la categoría del santo, el episodio evocado y según la forma poética elegida. A partir de tales criterios, se pueden determinar tipos poéticos complejos y precisos: sonetos de la conversión de la Magdalena o diálogos de la Resurrección. Estas constantes estilísticas se deben a la transformación espiritual de siglo x v i . Los poemas hagiográficos anteriores a la reforma católica eran más amplios y narrativos, recordemos las obras de Berceo u otros poemas de clerecía , organizados como los relatos de la Leyenda áurea en tres partes, que son la vida del santo desde su nacimiento, los milagros que hizo en su vida y los que realizó después de su muerte. La predominancia narrativa se mantiene hasta la poesía de fray Ambrosio de Montesino (f 1513) , pero en estos casos difícilmente se puede hablar de poesía lírica (la frontera es tenue para los romances de fray Ambrosio, por ejemplo). E n el curso del siglo x v i se diferencian los géneros literarios mientras se multiplican las obras hagiográficas . Además de las piezas líricas se escriben también poemas épicos de más de cincuenta octavas reales. E n nuestro corpus dedicado a la Magdalena podemos citar las obras de Esteban de Villalobos (que también circuló manuscrita y fue 16

17

18

19

1 6

E l m a n u a l de literatura e s p a ñ o l a m á s c o m p l e t o en cuanto a la literatura re-

ligiosa es el de Pedraza y R o d r í g u e z , 1981. V e r p. 2 8 2 y siguientes a p r o p ó s i t o de las obras h a g i o g r á f i c a s de B e r c e o : «Las dos obras m á s importantes de este g r u p o

Vida de San Millán de la Cogolla y, sobre todo, la Vida de Santo Domingo de Silos. A m b a s t i e n e n en c o m ú n ' u n a d i v i s i ó n tripartita perfectamente

son, sin duda, la

equilibrada' que n o se halla en las fuentes latinas (Weber de K u r l a t ) . L a p r i m e r a parte nos cuenta la b i o g r a f í a d e l santo, la segunda habla de los milagros hechos en v i d a y d e l paso a la bienaventuranza eterna y la tercera de los

tem». 17

1 8

milagros post mor-

Ver Vida de santa María Egipciaca y Libre deis tres reys d'Orient. E l c i c l o de poemas que fray A m b r o s i o dedica a la M a g d a l e n a son u n b u e n

p u n t o de c o m p a r a c i ó n c o n nuestro corpus t r i d e n t i n o . 1 9

V é a s e C l a r k , 1922. E n su i n t r o d u c c i ó n recuerda la controversia sobre la m o -

ralidad de la p o e s í a y el uso de la a l e g o r í a e n los sermones que da u n m a t i z especial a la d i f e r e n c i a c i ó n de los g é n e r o s t r a t á n d o s e de textos religiosos.

270

LINE AMSELEM-SZENDE

reeditada por Cairasco de Figueroa), de Cristóbal de Mesa o del Marqués de Berlanga . Este género, salvo la excepción notable de Lope de Vega en sus Lágrimas de la Magdalena, manifiesta arcaísmos en el relato ya que rescatan episodios censurados por la nueva hagiografía. N o obstante, tampoco parece que la poesía lírica en honor de los santos sea un invento de la Contrarreforma. Textos parecidos a los que nos interesan se encuentran en los cancioneros en los que la temática religiosa es minoritaria y mucho más excepcional la poesía hagiográfica entre los poemas amorosos . Citemos por ejemplo la Trova hecha a santo Tomé de G ó m e z Manrique que es el único poema hagiográfico incluido por Foulché-Delbosc en su antología de Cancioneros castellanos del siglo xv. 20

21

¡Oh qué duda t a n d u d o s a fue l a de santo T o m é ! ¡Qué duda t a n peligrosa, qué duda t a n prouechosa para nuestra santa fe! P o r q u e y a n u n c a dudemos

que Jesucristo

nació,

y que n a c i d o m u r i ó , y muerto resuscitó, y que n o s r e s u r g i r e m o s .

E n estos versos reconocemos los juegos de oposiciones, la hipérbole y la agudeza que se desarrollan en la poesía del siglo siguiente. La novedad mayor de la Contrarreforma residiría, de hecho, en la m u l tiplicación de las piezas devotas y más aún de los poemas en honor de los santos aprovechando en gran parte los inventos de la poesía cortesana.

2 0

V i l l a l o b o s , Primera parte del tesoro de divina poesía, 1587 (y B N M , M s 3 9 3 8 ,

f. 4 2 - 6 8 , texto i d é n t i c o al anterior q u e sería u n a c o p i a d e l m i s m o s e g ú n e l i n ventario de los manuscritos de l a B N M ) ; C a i r a s c o de Figueroa, Tercera parte del templo militante...,

1609, p. 58 ( A - 6 6 B , m i s m o texto c o n algunas variantes);

M a r q u é s de B e r l a n g a , Dos poemas inéditos..., 2 1

1893; M e s a , Llanto de Magdalena, 1607.

Cancionero castellano del siglo xv, G ó m e z M a n r i q u e , n ú m 3 7 2 , p. 5 3 . L a t r o -

va f o r m a parte de u n a breve pieza dialogada sobre el n a c i m i e n t o d e l n i ñ o J e s ú s d o n d e aparecen numerosos personajes que presentan al n i ñ o los atributos de l a P a s i ó n : De Gómez

Manrique. La representación

del nacimiento de Nuestro Señor, a ins-

tancia de doña María Manrique, vicaria en el monesterio de Calabazanos, hermana suya.

271

HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

III Esta nueva orientación estilística de la poesía hagiográfica, ya no narrativa sino alegórica y alusiva, cambia la lectura de los textos así como su finalidad misma. Los paratextos que acompañan los libros impresos de poesía devota brindan alguna información acerca de ello. Los tres motivos que originan la producción de la poesía, según los autores o recopiladores, son su propia devoción, la edificación de los demás cristianos y la entrega de textos para celebraciones colectivas. Estas tres perspectivas no se excluyen mutuamente, sino que se c o m binan, multiplicando las interpretaciones posibles del carácter elíptico de las piezas. 22

Para empezar, si leemos los poemas como la expresión de una devoción individual, observamos que pasan a menudo de un relato en tercera persona a un diálogo con tuteo dirigido al santo. Las imágenes y alusiones atrevidas instalan una intimidad que resulta incluso irreverente, como lo señala Dámaso Alonso a propósito del Cancionero de Fuenmayor . La cercanía con el santo puede tener un efecto distinto cuando la hipérbole se asemeja a un galanteo heredado de la tradición cancioneril. A veces desemboca en un requiebro elegante y p ú dico que también justifica los rodeos y la elipsis. Esta es una de las múltiples facetas del vaivén entre amor profano y amor divino. 23

La segunda finalidad de esta poesía lírica en honor de los santos es su uso colectivo. López de Ubeda, por ejemplo se felicita de la «costumbre nueva» que se instauró de cantar en la iglesia poemas en h o nor del santo celebrado . Son numerosos los testimonios de este tipo: sabemos que Gregorio Silvestre también entregaba textos a la catedral de Granada donde era organista; del mismo modo, Francisco Guerrero dio versiones a lo divino de su cancionero musical. Se entiende la ne24

2 2

2 3

V e r nuestro a r t í c u l o de 1998. « N u e s t r o m a n u s c r i t o es evidente e j e m p l o de c ó m o se intensifican los j u e -

gos de palabras, las ingeniosidades que a m e n u d o r o z a n (y a ú n m á s ) l o irreverente en la p o e s í a devota en metros cortos de los ú l t i m o s a ñ o s d e l siglo xvi» (1974, pp. 106-107). 2 4

E n su « P r ó l o g o a la obra d e l a u t o r » , L ó p e z de U b e d a justifica la p u b l i c a -

c i ó n del

Vergel

d i c i e n d o que ha sido « m o v i d o d e l deseo [...] de ayudar la p í a y

loable costumbre que hay e n muchas partes i n t r o d u c i d a de que celebrando las fiestas de los santos, cantan e n ellas cosas a p r o p ó s i t o de tales

fiestas».

272

LINE AMSELEM-SZENDE

cesidad de textos por la tendencia renacentista a privilegiar el calendario santoral antes que el temporal . E l papel de los poemas en la celebración sería parecido al de los himnos en latín. Quizás la poesía hagiográfica ambicionase el papel litúrgico de un himnario en romance, tanto más cuanto que la ola de reformas que toca el himnario levanta una viva polémica en la é p o c a . E n este marco, la ausencia del relato de la vida del santo vendría compensada por la lectura de otros textos en la misa, como el serm ó n . Aunque el gusto conceptista también gana la oratoria sacra . Sin embargo, en tal contexto de celebración, adivinanzas, juegos de palabras o sobreentendidos resultan fáciles de resolver y proporcionan un placer de connivencia entre los presentes. La música es otro factor de c o m u n i ó n , sobre todo si se trata de una canción profana famosa vuelta a lo divino. 25

26

27

Otro papel esencial de esta poesía es su vocación pedagógica; la lectura, el aprendizaje o la composición de poesías devotas formaban parte de los ejercicios de catequesis. Los cancioneros de origen jesuítico conservan la huella de esta costumbre , tanto como la primera recopilación de López de Ubeda (el Cancionero General de la Doctrina Cristiana). Parece muy probable que este último libro sea, de hecho, el manual que usaba el recopilador en la casa de niños de la doctrina que dirigía en Alcalá de Henares . U n poema alusivo propuesto por el profesor permitiría al alumno recordar la vida del santo o por lo menos el ejemplo que tiene que meditar. A principios del siglo xvn, el juego pedagógico se hace más evidente y llega a sus límites llenando libros de adivinanzas y de epigramas a lo divino . La poesía de Ledesma o de Bonilla exacerba el espíritu conceptista ya presente desde mediados del x v i . 28

29

30

2 5

V e r el a r t í c u l o «Liturgie» e n el

Dictionnaire de spiritualité, v o l . 9,

c o l u m n a 909,

d o n d e se apunta esta novedad en la é p o c a de la C o n t r a r r e f o r m a : «le sanctoral t e n d dans l ' a n n é e l i t u r g i q u e à é t o u f f e r le t e m p o r a l » . 2 6

V e r C h e v a l i e r , 1894 y los a r t í c u l o s « H i m n o » e « H i m n a r i o » de la

Enciclopedia

Espasa C a l p e , pp. 1 6 4 0 - 1 6 4 1 . 2 7

2 8

V e r M a r t i A l a n i s , 1969. V e r R o d r í g u e z - M o ñ i n o , 1969. E l gran b i b l i ó g r a f o deduce de la t e m á t i c a de

los poemas la probable pertenencia de los tres manuscritos a colegios de J e s u í t a s . 2 9

3 0

T a l es la h i p ó t e s i s que p r o p o n e m o s e n nuestro a r t í c u l o de 2 0 0 2 . L e d e s m a y Butrago,Juegos

de Nochebuena moralizados...,

1611.

HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

273

Además, la estética de la alusión da a los autores la ocasión de hacer alarde de su agudeza . Desde luego, no ponen a relucir esta m o tivación en los prólogos n i en las dedicatorias, pero el papel social de la poesía religiosa existe, sin ir más lejos, cuando una pieza es el objeto de un ejercicio o de un concurso , y más todavía cuando un autor escribe una dedicatoria con la esperanza de ser favorecido viéndose en la obligación de asociar la devoción con su petición. 31

32

33

La ausencia del relato biográfico legendario en la poesía lírica en honor de los santos nos parece ser uno de sus rasgos esenciales pues manifiesta el espíritu de la Reforma católica. Los poemas por su carácter alusivo constituyen un discurso secundario desprendido en parte del discurso primero que sería la historia del santo. Ahora queda por saber si «el pueblo cristiano» sería capaz de restituir la biografía que faltaba o si la Iglesia se conformaba con un p a n t e ó n hagiográfico reducido, esquematizado según tipos eficaces (Apóstol, virgen, m á r tir, penitente) y algunas escenas claves. L o que sí parece cierto es que los elementos repetidos constituyen un fondo c o m ú n que reúne a los cristianos con un sistema de repetición y de variación que produce un placer de reconocimiento más que de sorpresa. Esta poesía pierde en información anecdótica lo que gana en variedad metafórica. L o que pretende enseñar esta poesía no parecen ser las circunstancias de la santidad sino su esencia misma. Así se puede entender esta floresta de versos tan diversos con elementos inmutables e imágenes cada vez más atrevidas en su intento de decir lo inefable.

3 1

V e r B l a n c o , 1992, pp. 6 0 - 6 6 («le concepto des poètes») y pp. 107 y s i g u i e n -

tes («Le concetto entre p o é s i e et p e i n t u r e » ) . 3 2

V é a s e el ejemplo temprano de las

el t í t u l o 3 3

Justas poéticas sevillanas

Justas literarias

de 1532, publicadas bajo

en 1955.

A l g u n o s autores de p o e s í a religiosa se niegan al j u e g o de halagos y d e d i -

can su obra a u n santo personaje

(lo observamos en nuestro a r t í c u l o de 1998).

274

LINE AMSELEM-SZENDE

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HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

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LINE AMSELEM-SZENDE

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a

LA HAGIOGRAFÍA E N LASR E L A C I O N E S D E MILAGROS PUBLICADAS E N E L SIGLO XVII

Patrick Bégrand Universidad de Franche-Comté, Laboratoire «Littérature et Histoire des Pays de Langues Européennes» (EA 3224)

A partir del estudio diacrónico del paratexto titular de un corpus de relaciones de milagros de santos publicadas en la mayor parte en el siglo x v i i , mostraremos distintos aspectos narrativos, temáticos e ideológicos que permitirán descubrir la representación de la santidad en este tipo de producción textual corta. 1

E n un primer tiempo estudiaremos la evolución diacrónica del esquema «destinador-operador» (Dios-entidad santa) en el paratexto t i tular. Después de estas observaciones y de sus conclusiones, entraremos, por un corte sincrónico, en la temática de las patologías y el análisis de su valor semántico. Por fin abordaremos la temática de la operatividad milagrosa del santo en las situaciones contextúales históricas. Completaremos la representación de la santidad con dos ejemplos sincrónicos a partir de los cuales demostraremos algunos mecanismos de la escritura en las relaciones de milagro de santos cuya temática básica es la operatividad milagrosa de un santo y los fines axiológicos, la creencia en su potencia o en la del objeto que lo metonimiza.

1

Se trata de u n corpus de unas 2 3 0 relaciones de la B N de M a d r i d

(BNM),

de la A c a d e m i a de la H i s t o r i a ( s e c c i ó n Jesuitas), de la B r i t i s h L i b r a r y de L o n d r e s ( T B L ) y del F o n d s C h i f ï l e t de la B i b l i o t e c a m u n i c i p a l de B e s a n ç o n ( F C B ) . Para m á s precisiones se p o d r á consultar: B é g r a n d , en prensa a.

278

PATRICK BÉGRAND

Nos interesaremos primero por la actancialidad que distingue al destinador del operador. Entre 1601 y 1620, en un 50% de las relaciones de milagros y en un 100% de las relaciones dedicadas a Ignacio de Loyola, tenemos la presencia conjunta de los dos actantes: «... m i lagros que Nuestro Señor ha obrado en Gandía... por la intercesión del bienaventurado padre Ignacio de Loyola» (1601). Entre 1621 y 1640, el destinador actúa en un 32% de las relaciones de milagros. San Ignacio aparece en una operatividad que depende del destinador, mientras que san Francisco Javier aparece en una operatividad autónoma: «Relación de un prodigioso milagro que San Francisco Javier Apóstol de la India ha hecho en Nápoles este año de 1634...». La distinción que se puede señalar, en el plano discursivo, entre la operatividad del destinador y la del santo misionario jesuíta aparece en una diferenciación de tipo lexemático. E l santo es sujeto del predicado verbal «hace» mientras que el destinador es sujeto del predicado verbal «obra». U n a jerarquía de la operatividad milagrosa se establece así entre la obra divina y la acción del santo intercesor. N o se trata sólo de un problema de terminología, sino de un f e n ó m e n o de causalidad instrumental, siendo el santo un mediador entre Dios y los hombres. Desde el punto de vista teológico, el culto a los santos es un culto de religión o culto de dulía, pero subordinado al culto divino. La utilización del predicado «obra» en los anuncios titulares de las relaciones, para designar las operaciones milagrosas de Dios, de Cristo o de la Virgen, remite a la tradición bíblica según la cual los milagros del Padre o del Hijo son «erga» ('obras'). La jerarquía de orden factual de la que hablamos antes, tiende a subrayar, por el recurso al t é r m i n o «obra», el carácter ontológico y trascendental del milagro divino, trascendencia que no posee el milagro realizado por un santo. Entre 1640 y 1670 observamos que el destinador sólo se menciona en 18% de los títulos, mientras que entre 1670 y 1698, la mención del destinador y del operador o la del destinador sólo alcanzan un 23%. Podemos constatar que la presencia del destinador decrece a lo largo del siglo en el anuncio titular de relación de milagros de santos. La m e n c i ó n del santo como único operador —sin que aparezca n o m brado el destinador— aumenta el impacto psicológico sobre el lector, mientras que la presencia de Dios como operador de milagro refuerza el carácter de lo maravilloso cristiano que viene a dar el texto t i tular durante el último reinado del siglo.

LA HAGIOGRAFÍA E N LASRELACIONES D E MILAGROS

279

E n el conjunto de los documentos que estudiamos, la proporción de relaciones de milagros de santos, muy importante durante los p r i meros cuarenta años del siglo xvn (1600-1620: 66%; 1620-1640: 47%) decrece netamente desde 1641 hasta 1700 (1641-1660: 35%; 1661¬ 1680: 35,5%; 1681-1700: 36,5%). E n efecto, bajo Carlos II son las relaciones de fenómenos prodigiosos (teofanías, monstruos, signos celestes, visiones) las que ocupan el espacio de publicación y superan las relaciones de milagros de santos en un movimiento creciente de irracionalismo barroco. Las relaciones que reflejan el culto marial aumentan progresivamente a lo largo del siglo para superar netamente el nivel cuantitativo de las relaciones de milagros de santos durante la segunda mitad del reinado de Carlos II (45,5% del total de las relaciones del corpus). Podemos constatar que, a partir del reinado de Felipe IV, el deseo de poner de relieve el valor ontológico del milagro por la m e n c i ó n de la implicación directa del destinador decrece mientras que se afirma el peso psicológico a través del empleo recrudescente de lexemas hiperbólicos que pertenecen al campo de lo prodigioso, maravilloso, portentoso... L o trascendente cede el paso ante lo maravilloso en la estrategia de persuasión titular. La estructura titular de las relaciones de milagros de santos ofrece una implicación semántica de otro orden, situada en el terreno de la filosofía política. Conforme al dogma católico, el santo estaba investido con un poder delegado por Dios; se podría relacionar esta subordinación con la del rey, soberano de derecho divino que sacaba su p o der de la voluntad divina. La jerarquía actancial de nuestras relaciones bien podría funcionar como una metonimia de la diarquía suprema. Recordar el poder de Dios en los santos era recordar el vasallaje que el soberano debe a Dios. E l aumento del nivel cuantitativo de las relaciones de fenómenos prodigiosos bajo Carlos II puede en cambio explicarse por el ambiente de superstición que reinaba en la corte del último Austria, apodado el «Hechizado». E n cuanto al recrudecimiento del culto marial, podemos ver en él el símbolo de una concepción diferente de la protección divina otorgada a España y a los Españoles. E l culto a los santos y el culto a la Virgen no tienen el mismo contenido semántico. E l primero remite al culto de los héroes de la Antigüedad. ¿ N o se habla de «heroicas virtudes» en la segunda etapa del proceso de beatificación? L o maravilloso hagiográfico está marcado del sello de la exigencia extrema que

280

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implica el don de sí, trátese del don moral exigido por la prueba de virtud absoluta o del don físico representado por la prueba de la sangre del martirio. L o maravilloso marial está, en cuanto a él, aureolado con una dulzura protectora tranquilizadora, necesaria en la sociedad en crisis del siglo xvn. E n las relaciones de milagros, el operador milagroso puede también ofrecer una representación actancial metonímica, reminiscencia del objeto mágico del cuento tradicional . Este objeto m e t o n í m i c o está representado discursivamente por la figura de una imagen, una reliquia o el cuerpo de un santo. 2

Si nos referimos a él en este panorama diacrónico dedicado a las relaciones de milagros de santos es para subrayar que, en la segunda mitad del siglo xvn, su rol actancial toma un aspecto antropomórfico que acentúa el carácter maravilloso de la intervención aparentemente directa del auxiliar solicitado. E l hecho de aludir a «la maravilla que ha obrado Nuestro Señor por la intercesión del Gran Patriarca san Ignacio...» (1623) en vez de precisar que se trata de un ruego d i r i g i do a una imagen o a una reliquia, subraya la proximidad del lazo entre el auxiliar divino y el sujeto paciente. Semejante proximidad aumenta lo maravilloso y da más impacto a la finalidad persuasiva de la estrategia titular. Después de este balance diacrónico, nos dedicaremos, en un corte sincrónico, al tema de las patologías, estudiando así a los santos en su operatividad milagrosa, la curación. Las degradaciones patológicas se encuentran en serie en relaciones de la Virgen y de Cristo y en las relaciones de vida y de milagros de santos. E n éstas, las operaciones milagrosas que se describen se reparten en dos categorías, los milagros in vivo y los milagros post mortem. E n los dos casos, las degradaciones son evocadas sin desarrollo descriptivo. La enunciación no enfoca más que el aspecto resultativo del proceso milagroso: «Resucitó ocho muertos. D i o vista a muchos ciegos, oídos a sordos, habla a mudos, y salud a muchos enfermos» , «dan3

2

3

V e r l o que escribimos sobre el objeto m o d a l en nuestro a r t í c u l o en prensa b. Relación de algunos de los muchos milagros que ha obrado Dios Nuestro Señor por...

San Ignacio de hoyóla...,

M a d r i d , 1623, 2hs., F C B , B N M , V E 1 7 7 - 7 3 , V E 6 0 - 7 3 ,

V E 6 0 - 1 1 4 . Relación segunda de los muchos milagros que Dios Nuestro Señor obra por intercesión de San Ignacio de Loyola..., M a d r i d , 1623, 2hs, B N M , V E 2 0 1 - 4 .

LA HAGIOGRAFÍA E N LASRELACIONES D E MILAGROS

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do vista a muchos ciegos, pies a tullidos y manos a mancos» . Tales ejemplos, alejados entre sí casi 60 años, ofrecen el mismo estilo simplista p r ó x i m o a la tautología. La figura de las degradaciones no es el objeto enunciativo de las vidas y milagros de santos. L o que debe llamar la atención no es el sufrimiento sino su resolución. E l proceso cumulativo caracteriza los milagros post mortem de la relación sacada del informe de canonización de san Isidro . Se recurre al estilo telegráfico, que no hace sino identificar las patologías y precisar el n ú m e r o de curaciones. E n este tipo de relaciones, las degradaciones patológicas no están de ninguna manera descritas. L a focalización se hace en la operatividad del santo o del m e t ó n i m o , si se trata de reliquias u otros objetos modales, y no en el recorrido tímico y somático del paciente. 4

5

E n las relaciones ignacianas, en cambio, observamos la preocupación por el detalle en la identificación tanto de las enfermedades como de los pacientes. U n a evolución es de señalar entre los textos ignacianos de 1601 y los posteriores a 1623. E n estas relaciones, la estructura descriptiva de la patología está compuesta de una especificación de orden temporal que subraya la duración y reforzará el carácter milagroso de la mejora. Entre 1601 y 1623, en las relaciones ignacianas, notamos además una extensión sintagmática de la identificación de la enfermedad: «palpitación de una persona ética y tísica», «dolor de estómago», «vaguidos», «alferecía y pasmo», «cámaras de sangre», «dolor de pecho» en 1601, mientras que los textos de 1623 describen: «un cirro en el hígado, otro en el brazo con una destilación de la cabeza al estómago y p u l m ó n , y a tiempos le hacía un flemón en el estómago, y reventándosele vomitaba podre y sangre». La evolución que podemos constatar va en el sentido de una especificación de orden clínico de la identificación de las patologías con una finalidad de persuasión del lector, utilizador potencial del auxiliante. Se dan también elementos veridictorios sobre el origen espacial del paciente. Se precisa por ejemplo que tal paciente vino, gracias a la n o Verdadera noticia de los repetidos prodigios y asombrosos milagros que ha obrado Soberana Majestad de Dios N. S. por mano del Reverendo Padre Fr. Marcos deAviano..., 4

M a d r i d , 1 6 8 1 , 4hs., B N M , V E 2 5 - 4 8 .

Relación en suma sacada de la información que se ha hecho de la vida y milagros de San Isidro labrador..., S I , s.a, l l h s . , B N M , V E 2 0 1 - 1 1 7 . 5

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ticia que fue circulando de boca en boca, desde el reino de Valencia a M u n é b r e g a (Calatayud, Aragón) para curar gracias a la intercesión de san Ignacio. Se precisa además la duración de la enfermedad o la impotencia de los médicos en curarla. Son argumentos publicitarios que los devotos del santo jesuita sabían manipular. Tal observación vale para todas las relaciones de degradación patológica de los otros santos e inscriben el descriptivo clínico de la afección en un proceso de argumentación persuasiva. Según las patologías curadas por san Ignacio de Loyola en las relaciones de 1601, vemos que cubren todo el espectro patológico p o sible, desde el mal de muelas a la dolencia mortal y la resurrección consiguiente. E n este caso, se trata de utilizar la variedad para poner de relieve la potencia del auxiliante a promover. Las relaciones de 1623 presentan una variedad menor, se pueden agrupar las patologías bajo los semas /inmovilidad/ y / c o r r u p c i ó n / dado el gran n ú m e r o de m i nusvalías ortopédicas o de tumores. Es de notar que las relaciones con referencial único presentan en general afecciones que pertenecen a esta misma comunidad sémica. Desde el punto de vista intertextual, y conforme al pensamiento analógico que domina en las relaciones de fenómenos milagrosos, u n operador milagroso curador de ceguera, parálisis, epilepsia, hemorragias o poseyendo el poder de resurrección, saca estos poderes de Dios y se pone al nivel de la potencia milagrosa de Cristo. E n efecto, las patologías que acabamos de enumerar forman parte de las que Cristo cura en el Evangelio. Si nos referimos al valor teológico del milagro, constatamos que participa en la revelación del poder de Dios y de sus intercesores. E l milagro es un signo lingüístico que transmite la palabra divina. Es la sanción de la performancia cognitiva del creyente sobre este poder. Las patologías, al contrario de los accidentes o catástrofes de tipo telúrico o teofánico, no son castigos de las faltas del pecador, representan por las figuras lexemáticas del discurso descriptivo la impureza del cuerpo. Este cuerpo, privado de movimientos, roído por la c o rrupción, prisionero de sí mismo, remite analógicamente al discurso de miedo y al discurso penitencial. E n efecto, la vuelta a la situación eufórica (en el sentido narratológico) desempeña un papel de purificación. Las patologías funcionan como una metáfora de la enfermedad del alma. La corrupción, presente en la inmensa mayoría de los casos de patología, es la antítesis de los cuerpos incorruptos de los san-

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tos. Las patologías serían un juego especular invertido. Corruptos, rotos, afectados en su integridad física, los enfermos son la imagen i n vertida del santo puro e íntegro o de una entidad divina suprema. A l contacto del objeto modal que metonimiza al santo, por un proceso metamórfico, esta imagen recobrará su forma positiva. La operación resolutiva de la patología se desarrolla en dos algoritmos narrativos que corresponden, el primero a la petición (requête) y el segundo al don milagroso. Los textos que narran milagros in vivo no recurren a la modalidad de la petición. N o estando situado aún el santo vivo en la categoría de los objetos de culto, dicha petición no tiene justificación narrativa. E n efecto, la petición tiene una función de hacersaber extradiegético de las modalidades curativas y culturales. La relación sacada del informe de canonización de san Isidro ofrece cuatro listas de 64, 24, 42 y 43 milagros ordenados en función de las modalidades de petición formuladas de la siguiente manera: «teniendo vigilias al santo y visitando su santo cuerpo / e n c o m e n d á n dose al santo y bebiendo agua de su fuente / untándose con el aceite de sus lámparas / tocando la colcha en que está envuelto su santo cuerpo». E n este tipo de ejemplos de milagros post mortem, la focalización se hace esencialmente en el resultado cuantitativo de las performancias glorificantes del héroe operador de milagros y de sus m e t ó n i m o s (agua, aceite...). Estas relaciones deben convencer por el n ú m e r o de resoluciones. E l aspecto del rendimiento eficiente desarrollado en el documento dedicado a san Isidro se aproxima a las relaciones de m i lagros seriales. Los milagros en serie de san Ignacio presentan variantes modales que tienen que ver con la sincronía y las situaciones espaciales de los milagros. Las series de 1601 escritas en el colegio jesuíta de Gandía describen modalidades de petición reducidas a oraciones o dones (figuras de cera) dirigidos a la imagen del santo. Las series de 1623 se verifican en la iglesia de M u n é b r e g a (obispado de Calatayud), y presentan procesos variados de petición (votos, cirios, recurso a objetos modales: imagen, reliquia, aceite de la lámpara). A diferencia de la relación isidoriana, ésta permite visualizar el proceso integrando el objeto modal en una operación farmacológica que hace del aceite un u n g ü e n t o : «le ungieron el estómago con el aceite que tenían de la lámpara que ardía».

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PATRICK BE G R A N D

E l objeto modal se vuelve m e t ó n i m o de m e t ó n i m o ya que se trata del aceite de las lámparas de la imagen. La finalidad demostrativa de la potencia pragmática importa más que el valor espiritual del l u gar y del objeto. Señalemos además que la finalidad pragmática tiene que ver también con el t o p ó n i m o de las operaciones milagrosas. E n 1623, año de la canonización de san Ignacio, la p r o m o c i ó n ya no c o n siste tanto en subrayar la eficacia del mismo santo como el lugar de culto donde se produjeron los milagros. La relación de milagro adquiere en este caso una dimensión de propaganda local. Estas relaciones de degradación patológica incitan a hacer creer, estableciendo una jerarquía que va del santo al objeto y al lugar metonímicos de la santidad, en una doble finalidad espiritual y pragmática. Finalidad pragmática con la p r o m o c i ó n de una imagen o una reliquia en un lugar de culto, y finalidad espiritual en la persuasión de recurrir al culto a los santos a partir de un ejemplo que hace del sufrimiento del enfermo una alegoría del camino que permite acceder a la salvación y a la santidad. Después de ver el funcionamiento de las degradaciones como agente e n d ó g e n o «ahistórico», estudiaremos a los agentes exógenos de degradación de España o de las reglas morales o religiosas. Este nuevo aspecto de la santidad se inscribe en un eje contextual. La dimensión milagrosa ya no pertenece al terreno antropológico universal sino al histórico y político. E l género milagroso aparece en textos que presentan un esquema actancial que implica un enfrenamiento: católicos-oponentes, y en el cual encontramos la tradición Bíblica de la Afianza entre Dios y su pueblo, tradición que la literatura y la hagiografía medievales habían retomado y edulcorado con la tradición de los santos guerreros intercesores. Podríamos distinguir, entre los oponentes, a los coyunturales, enemigos de los Católicos y de España, y a los intemporales, irreverentes con el dogma, el Santo Sacramento, los Mandamientos. E n situaciones de conflictos contextúales, las relaciones de milagros más numerosas son las «turquerías» que se publican durante todo el siglo xvii. Se publican algunos casos de heréticos, blasfemadores que combaten a los católicos en Polonia o en Bolduque (Bois-le-Duc en Bélgica) en 1627, 1628, 1630. Después de la declaración de guerra a Francia en 1635, los franceses se vuelven a su vez víctimas de milagros, en la doble isotopía del conflicto militar y de lo maravilloso re-

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ligioso, en tres textos de 1638, 1639, 1649. Pero en todos estos casos, trátese de turcos, protestantes o franceses, los operadores milagrosos no son santos sino Cristo, la Virgen o sus m e t ó n i m o s . E n efecto, los ejemplos de santos guerreros en las relaciones son poco frecuentes. Señalaremos un ejemplo relevante de santidad guerrera que aparece en 1653, en Cataluña, con el famoso episodio del «prodigio de las moscas», marcado por la intertextualidad bíblica del Exodo. Varias versiones de este p r o d i g i o fueron publicadas aquel mismo a ñ o en Barcelona, Gerona, M a d r i d y Sevilla . Dos ediciones anuncian el fenómeno sobrenatural de modo redundante: «la especial protección de San Narciso continuada en el prodigio de las moscas contra las armas francesas en este sitio de Gerona». E n este anuncio el prodigio mantiene una relación de inclusión con la santa protección, pero en la versión sevillana la referencia intertextual está doblemente explicitada por la transformación del prodigio en: «una plaga de enjambres o tábanos o moscones...» y por la presencia narrativizada del Destinador: «... ejemplar castigo que Dios ha enviado sobre el ejército que el rey de Francia tenía en el Principado de Cataluña...». Notemos a propósito de esta plaga que el prodigio se vuelve milagro cuando el santo es el operador identificado de manera autónoma: «Relación verdadera del modo en que el Serenísimo Sr. D o n j u á n de Austria dio el socorro de Gerona, y del milagro que el glorioso S. Narciso obispo y mártir ha obrado...». E l paso de prodigio a milagro no significa una disminución de la i n tensidad. E l lexema «ha obrado» utilizado generalmente para caracterizar la acción de Dios le da en este caso a san Narciso una potencia que iguala la del destinador supremo. 6

La intervención del santo guerrero nos depara un ejemplo de «teología de la liberación prodigiosa» de una provincia ocupada: con todo ha querido Narciso entendiera el enemigo le sobraban aún moscas para humillar sus altas, sobre ruines, pretensiones, castigo reservado para Dios, como claman las escrituras sagradas, y concedido a solo nuestro santo para l a conservación y defensa de su querida ciudad, no contra otro enemigo que francés, n i en amparo de otra ciudad que Gerona . 7

6

G e r o n a , 1653, 2hs., B N M , V E 4 5 - 8 3 ; F C B , folio 34 ; M a d r i d , 1653, 2 fols.,

B N M , V C a 2 2 6 - 9 4 ; B a r c e l o n a , 1653, 4hs., B N M , V E 4 3 - 1 0 5 ; Sevilla, 1653, 2hs., B N M , V C a 59-70. 7

B N M , V E 4 5 - 8 3 ; F C B , folio 34.

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PATRICK BÉGRAND

E n esta cita, se afirma la exclusividad del santo «gerundense» especializado en la lucha contra el francés, la cual se empareja con la reivindicación de una identidad regional. La protección se inscribe además en una tradición histórica. Cita el texto un fragmento de la crónica de J e r ó n i m o de Zurita, cronista del reino de Aragón, sobre el sitio de Gerona realizado por los franceses en 1285 y durante el cual se produjera el mismo milagro. La Historia sirve de prueba: «con que se reconoce con evidencia que esta plaga es castigo que Dios ha enviado por sus sacrilegios y crueldades». Situado en un espacio de conflictividad, el milagro-prodigio marca el curso de la Historia, una Historia en la cual Dios, obra «en persona» o mediante «auxiliares» interpuestos, para favorecer a los suyos y condenar a aquellos que no cumplen con su ley, trátese de oponentes coyunturales o intemporales. Entre los numerosos oponentes intemporales encontramos en 1638 un ejemplo «admirable» de sensacionalismo milagroso que desarrollan temas tradicionales de la oposición al dogma y a la moral: «Un hijo desobediente cortó las tetas a su madre...» (1638) . Observamos en estos textos la presencia de la isotopía del verdugo que recuerda a los martirios de los principios de la era cristiana. E n estos dos casos de tortura, la intervención resolutiva consiste en un castigo, obrado no por un santo sino por Dios. Sin embargo, la figura hagiográfica viene del martirio cuyo papel discursivo de degradación permite poner de realce la n o c i ó n de poder divino mediante el castigo. E l ejemplo del hijo «desobediente» (se apreciará la litote) es el resultado de una mezcla sincrética de la intertextualidad hagiográfica (el martirio de santa Cristina) y de la intertextualidad del cuento tradicional ilustrada con la figura del hijo malo, que remite a Roberto el Diablo y a lo maravilloso ejemplar: «ejemplo maravilloso para todos los cristianos». Tal sincretismo barroco le sirve al autor para transmitir, en su metáfora de la mutilación física de la madre, el mensaje del cuarto mandamiento: «Quien maldiga a su padre o a su madre m o r i rá» . L a madre mártir se vuelve santa a n ó n i m a y vector ejemplar de mensaje dogmático. L a pedagogía del contra ejemplo se funda en el 8

9

8

9

M a d r i d , 1638, 2 h s . , V E 1 6 9 - 3 . É x , 2 1 , 17.

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terror. E l crimen, frecuentes en esta proceso resolutivo es decir del sujeto

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el horror, la monstruosidad moral son argumentos producción textual. Precisemos que, en general, el de este tipo de degradación, es la supresión del mal, disfórico.

La temática de los oponentes que acabamos de subrayar nos va a permitir abordar en una última parte el tema de los anónimos santificados por una performancia y estudiar dos formas de escritura: la transitividad y la especularidad. Las relaciones de martirios jesuítas son particularmente reveladoras del valor glorificante de la prueba. Los jesuítas utilizan el martirio en una doble perspectiva de demostración de fuerza y de p r o m o c i ó n de su orden. Constituye el martirio una prueba por la cual se realiza la transitividad o reflexividad de la santidad. D e la misma manera que la madre martirizada era glorificada por el castigo de D i o s , san Francisco Javier recibe el homenaje del Padre Mastrilo , martirizado por los Japoneses, en el trance de su muerte. E n este caso, tiene el martirio una virtud glorificante que repercute transitivamente en el intercesor modelizante y reflexivamente en el mismo mártir que está en la vía de la santidad. Por esta prueba se pronuncia el reconocimiento del nuevo estatus del héroe y de sus compañeros de hoguera: «Acabados de quemar los santos cuerpos, fue grande el ímpetu de cristianos que fueron a venerar y recoger las santas reliquias». 10

Se anuncia de este modo, en la relación dedicada al martirio del Padre Mastrilo («como más largamente se dirá en la Historia de su admirable vida»), que el mártir accede al estatus de héroe santificado, sujeto de una hagiografía. ¿Y q u é mejor manera para autenticar la santidad que utilizar el reconocimiento de los enemigos paganos? Estos, nos dice el texto, para evitar que los despojos de los mártires se vuelvan objetos de culto, los destruyen: «mas las guardas no lo dejaron hacer, maltratando tanto a palos, y viendo que esto no bastaba, intentaron otra cosa para por lo menos salir con victoria de los santos cuerpos». 11

1 0

E l Padre j e s u í t a M a s t r i l o fue objeto de u n a r e l a c i ó n de d e g r a d a c i ó n p a t o -

l ó g i c a e n 1634: M a d r i d , 1634, V E 1 7 7 - 9 2 , F C B . U n a vez curado, d e c i d i ó agrad e c i d o i r de m i s i o n e r o a J a p ó n . 1 1

Z a r a g o z a , 1639, 40 p., B N M , 2 / 3 4 0 5 1 .

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BÉGRAND

U n discurso guerrero hace de las reliquias armas, desde el punto de vista de los «gentiles», armas que hay que vencer, dando así la prueba que los mártires eran santos. U n a gradación más puede ser franqueada en el mimetismo asumido por el sujeto hagiográfico. Tal mimetismo puede aparecer con la figura del espejo, como lo vemos en una relación sin fecha dedicada a santa Rosalía: «Estando en su cuarto un día / ricamente aderezada, / la dio una criada el espejo / para que en él se mirara / y en lugar de ver su rostro / vio a la Imagen soberana / de Cristo crucificado / vertiendo sangre sus llagas» . 12

E l estilo directo toma luego el relevo del discurso del narrador. Cristo le reprocha a Rosalía su inclinación a los atavíos lujosos («Mira cuál estoy por ti / Rosalía. M a l me pagas, / si a la vanidad te entregas; / deja esas profanas galas, / y si quieres hermosura, / a tu rostro color saca / de esta roja sangre mía / que por su amor se derrama»), para fijarle enseguida un programa de «recalificación» conforme a la axiología evangélica: «haz de mis espinas joyas». Rosalía hace renacer a Cristo en sí. E l relato onírico puesto «en abyme» es el vector de la especularidad que caracteriza el relato hagiográfico, siendo la santa una representación de Dios en la tierra.

* Las observaciones diacrónicas nos permitieron poner de relieve una evolución temática en las relaciones milagrosas: un descenso de las relaciones de milagros de santos en provecho de la temática maravillosa y sensacionalista compuesta de textos mariales, prodigiosos y teofánicos. La temática patológica lexematiza la c o r r u p c i ó n moral del pecador y representa el juego especular de la imagen invertida del santo íntegro. Dicha temática sirve también para poner de realce el poder milagroso de una representación metonímica del santo y el lugar de culto donde se sitúa en una finalidad promocional.

12

peste,

Vida ejemplar de Santa Rosalía Princesa de Palermo, Especial abogada contra la s i , s.a., 4hs., B N M , V E 1 1 9 7 - 1 5 .

LA HAGIOGRAFÍA E N LASRELACIONES D E MILAGROS

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La figura de resolución milagrosa de san Narciso está marcada por una intertextualidad plural, las plagas del Antiguo Testamento y los procesos de la hagiografía medieval con la figura del santo guerrero. Este único ejemplo de santo guerrero que encontramos en las relaciones de milagros se inscribe en un eje reivindicativo de la Alianza de España con Dios, pero subraya sobre todo un discurso nacionalista regional. U n mártir a n ó n i m o puede adquirir una virtud glorificante que repercutirá transitivamente en el intercesor modelizante, y un santo reconocido, como Rosalía, puede m i m é t i c a m e n t e representar a una entidad divina. E l mártir a n ó n i m o o el santo reconocido tienen la misma función especular de santidad o de cristiandad, reproducen en la tierra la imagen de lo celeste.

BIBLIOGRAFÍA CITADA BÉGRAND, Patrick, Les «relaciones

de milagros» publiées en Espagne au xvif siècle: stratégies discursives, Besançon, Annales Littéraires de l'Université de Franche-Comté, en prensa a (salida prevista en 2004). — «Propaganda teológica y veridicción en las relaciones de milagros», en Las relaciones de sucesos: narrar, informar..., Actas del III Coloquio internacional de la SIERS, Dip. Filologie e Lettere Moderne, Università di Cagliari, s e p t i e m b r e de 2001,

e n prensa b.

LAS A D A P T A C I O N E S D E LAS VIDAS D E S A N T O E N L A POESÍA D E JOSÉ P É R E Z D E M O N T O R O

Alain Bègue LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail EHEH, Casa de Velázquez

Siguen siendo muy pocos los estudios dedicados a la poesía religiosa del siglo xvn y casi inexistentes en lo que respecta a la hagiográfica. N o obstante, este hecho no refleja en absoluto la destacada importancia numérica que alcanzaron las composiciones poéticas que celebran la virtuosa, gloriosa, milagrosa y, por lo tanto, ejemplar vida de los santos. A semejanza de no pocos autores contemporáneos suyos, el poeta José Pérez de Montoro (1627-1694), cuya producción poética se desarrolló, como lo señalé en un trabajo anterior, en gran parte durante las décadas 1680 y 1690, compuso obras poéticas con motivo de la celebración de diversos santos. La notoriedad que adquirió en Cádiz como poeta así como los estrechos vínculos que le unieron a las distintas instituciones religiosas de la ciudad portuaria —fiie miembro de la congregación del Santísimo Sacramento, sita en el convento gaditano de los Agustinos; tuvo familiares tanto en el clero regular (una sobrina política en el convento de las monjas clarisas de la Candelaria, barrio en el que nuestro poeta vivía junto con su esposa, doña Catalina Calderón de la Barca) como en el secular (un tío y un hermano de doña Catalina, racioneros del cabildo catedralicio) y fue el villanciquero «oficial» de la catedral gaditana entre 1687 y 1694— explican la presencia de veintitrés composiciones hagiográficas en sus Obras postumas , publicadas en el año de 1

1

E n adelante O P .

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ALAIN BÈGUE

1736. Estas obras, que forman nuestro corpus textual y que pertenecen —según la tipología establecida por Bruce W Wardropper— a la poesía circunstancial y ocasional, fueron mayoritariamente poemas encargados por instituciones religiosas (conventuales o seculares) o civiles. Así, pues, ciertos poemas fueron escritos con motivo de la festividad de santos fundadores de órdenes instaladas en Cádiz (san Agustín, san Francisco de Asís, santa Clara de Asís, san Felipe Neri), de patronos de instituciones de beneficencia (santa María Magdalena, patrona de la casa de los niños expósitos de Cádiz), o también para celebrar la canonización de algún santo (san Juan de Sahagún en 1691). D e l mismo modo, Pérez de Montoro prestó en alguna ocasión su pluma a instituciones civiles, como ocurrió para una fiesta que organizó el gremio de mercaderes en nombre de san Francisco. Completan el panorama de nuestros poemas ocasionales los poemas escritos por nuestro autor durante un certamen poético dedicado a san Alberto Magno así como los dedicados a santos que gozaban de una especial devoción en España (san Antonio de Padua, san Nicolás de B a r i , san Nicolás de Tolentino y santo Tomás de Vülanueva) y a santos neotestamentarios (san José y san Pedro). 2

HACIA UN ESTUDIO ESTRUCTURAL DEL POEMA HAGIOGRÁFICO: EL EJEMPLO DE PÉREZ DE MONTORO C o m o etapa previa al estudio de la obra hagiográfica de Pérez de Montoro y con el motivo de insertarla en el marco genérico en el que evolucionaba, procedimos a una lectura sistemática y pormenorizada de las obras de autores coetáneos de nuestro poeta: Sor Juana Inés de la C r u z (ca. 1651-1695), Manuel de León Marchante (1631-1680), Juan de Ovando Santarén (1624-1706), Bernardino de Rebolledo (1597-1676), Vicente Sánchez (hacia 1643-hacia 1680), Antonio de Solís (1610-1686), José Tafalla y Negrete. Dicha lectura nos permitió destacar algunas constantes en los poemas de santos del siglo xvn, constantes que procuraremos señalar a lo largo de nuestro estudio. E n primer lugar, pudimos comprobar un uso preferente de ciertas formas o géneros métricos para la elaboración de los poemas hagiográficos. Se trata, por orden decreciente de importancia, del romance,

2

Wardropper, 1985, pp. 1 9 6 - 1 9 8 .

LAS A D A P T A C I O N E S D E LAS VIDAS D E S A N T O

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al que hemos sumado su vertiente jocosa, la jácara, seguidos por el v i llancico, en el que integramos la forma que algunos estudiosos han llamado letrillas, y las quintillas. Dado el conocimiento que tenía Pérez de M o n t o r o del género villanciqueril, no ha de sorprendernos, pues, la fuerte predominancia de éste entre las formas recurridas por nuestro autor a la hora de componer sus obras. E n efecto, podemos c o m probar la presencia en su corpus hagiográfico de doce villancicos (50%), a los que se suman cinco jácaras (25%), tres quintillas (12,5%), una c a n c i ó n alirada (4,16%), u n sexteto lira (4,16%) y unas sextillas (4,16%). Tampoco debe extrañarnos el uso del romance, de la jácara y de las quintillas, puesto que, además de caracterizar al género, estas formas métricas suelen constituir las coplas de los villancicos hagiográficos. D e ahí que entre los doce villancicos, cinco tienen como coplas unas quintillas, cuatro un romance y tres una jácara. D e l mismo modo, destacamos ciertos rasgos estructurales internos comunes a las obras de santos. E n la primera estrofa o, en el caso de los villancicos, en la cabeza, el autor suele anunciar la forma métrica empleada, presentar el objeto y la finalidad de la obra, y / o captar la benevolencia y la atención del auditorio. Cabe señalar que tenemos aquí una evidente contaminación del género villanciqueril, como lo comprueban ciertos procedimientos destinados a captar la atención del público, procedimientos fundados principalmente en el uso de la m o dalidad discursiva yusiva y la creación de interés en el auditor: Aunque en su poco primor den mis quintillas enfado, la historia más superior oigan de un pobre llagado por las llagas del Señor. (OP, II, p. 60, w . 1-5)

Oigan prodigios de un santo cuyos triunfos, cuyas glorias, hasta los pobres las cantan cuando sus miserias lloran. (OP, II, p. 100, w . 1-4)

Después de la estrofa inicial — o después de la cabeza, en el caso de los villancicos—, se suceden las distintas estrofas constitutivas de las coplas —cuartetas para los romances y las jácaras, pues, como señaló Antonio Alatorre, el romance octosílabo ya se organizaba desde fines del x v i en una sucesión de cuartetas con autonomía semántica , o quintillas— que van narrando la vida y los milagros del santo c o n 3

3

A l a t o r r e , 1977, pp. 3 4 5 - 3 4 9 .

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cernido. Por lo general, cada una de ellas tiene una doble función i n formativa y conceptista que acaba imponiendo su estructuración b i naria. E n efecto, la estrofa se inicia con un primer movimiento informativo, que se apoya generalmente en el elemento hagiográfico, y remata en un concepto o una agudeza verbal, desarrollados en los dos últimos versos de la estrofa, como lo veremos más adelante. Además, cabe señalar que los temas hagiográficos escogidos por nuestro autor nunca se repiten en la misma obra. Y es que, a diferencia de las vidas de santos que pudieron compilar Alonso de Villegas o Pedro de Ribadeneira en sus Flores sanctorum y que tendían a la amplificado, las composiciones hagiográficas de nuestro autor tuvieron que ceñirse a ciertas formas poéticas que, si bien eran apropiadas para la narración por su extensión, no dejaban de tener un límite en su extensión. Así, pues, nuestro autor tuvo que proceder a una selección de los datos más definitorios de los santos tratados y / o a una reducción del material hagiográfico en un ejercicio de síntesis. L o comprobamos en la utilización de figuras retóricas de acumulación —generalmente la enum e r a c i ó n — y de paralelismo, como puede verse en el poema siguiente, dedicado a san Nicolás de Bari: De vuestra vida y virtudes no he de hablar, que ya está dicho, que aunque sois santo tan grande, fuisteis santo tamañito. Ya está dicho que en naciendo fuisteis tal que fue lo mismo en vos la entrada del mundo que la salida del siglo. En fin fuisteis siempre santo en los estados distintos de infante, niño, mancebo, clérigo, monje y obispo. Vamos a vuestros milagros, que es el más fácil camino para que en pocos conceptos se puedan decir prodigios. (OP, II, p. 53, w . 5-20) Pérez de Montoro, tras anunciar su voluntad de no relatar la vida del santo, procede a una síntesis de la misma que insiste en su h u -

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mildad (v. 8), su religiosidad precoz (v. 10-12) y ejemplar en todos los estados de su vida (v. 14-16). Se trata aquí, desde luego, de un caso extremo en el que el autor afirma su clara voluntad de dedicarse casi exclusivamente a narrar los milagros del santo, pero se podría aducir más ejemplos de este procedimiento sintetizador. D e l mismo modo, la limitación textual a la que queda sometido Pérez de M o n t o r o se traduce en muchas ocasiones en una escritura alusiva en la que el autor no hace sino evocar un dato hagiográfico sin desarrollarlo. Veamos la evocación que hace de uno de los milagros atribuidos a san Nicolás de Bari: También se cuenta de vos, pero esto diré quedito, porque no oigan las doncellas, que dais dotes, y maridos. (OP, II, p. 54, w . 45-48) Se trata, como bien se sabe, del episodio del rescate, por parte del santo, de la virtud y castidad de tres hijas destinadas a la prostitución por su padre, situación a la que quedaban abocadas debido a su gran pobreza. E l santo, afligido por el hecho, había ofrecido su ayuda de forma anónima al arrojar por su ventana tres bolsas llenas de monedas de oro para que las mujeres pudieran constituir su dote y, de esta forma, contraer matrimonio. E n este ejemplo, síntesis y alusión se completan para ir formando uno de los capítulos hagiográficos. Por otra parte, un análisis de la organización de la materia hagiográfica, que a nuestro parecer tanto debe al Flos sanctorum de Ribadeneira como a la iconografía del momento, nos p e r m i t i ó destacar dos tipos de narración distintos en la obra poética de nuestro autor setabense: una cronológica o, mejor dicho, pseudo-cronológica, y otra temática.

Narración cronológica E l procedimiento más socorrido de Pérez de M o n t o r o —que aparece en 13 de los 23 poemas hagiográficos (56,5%)— reside en la narración lineal y pseudo-cronológica de la vida del santo. Los elementos h a g i o g r á f i c o s s e l e c c i o n a d o s p o r el a u t o r se s u c e d e n así

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generalmente desde el nacimiento del santo hasta su muerte o hasta sus milagros post mortem. Decimos generalmente porque, como podemos comprobar en las quintillas dedicadas a san Nicolás de Tolentino (Ejemplo 1, infra, en los «Documentos anexos»), si los principales elementos hagiográficos escogidos de los Flores sanctorum merecen un desarrollo lineal y cronológico, otros muchos son adelantados o retrasados por nuestro autor. Así, por ejemplo, los versos 16-20, que realzan el precoz y alto grado de penitencia del santo mediante sus ayunos, aluden a hechos narrados en el Flos sanctorum de Pedro de Ribadeneira después de la profesión del santo como monje agustino, hechos recogidos a su vez por Pérez de M o n t o r o en los versos 26-30. Cabe precisar, no obstante, que nuestro autor no olvida casi n i n g ú n elemento de la vida del santo italiano, omitiendo únicamente sus flagelaciones con una cadena de hierro . 4

5

A este tipo de obras pertenecen los dos villancicos compuestos con motivo de la canonización de san Juan de Sahagún en 1691 y que, debido a la importancia y solemnidad del contexto, fueron objeto de una mayor elaboración formal. Se trata en efecto de dos composiciones escritas polifónicas, de las cuales una tiene una estructura tripartita (introducción, estribillo y coplas), aspecto formal que, como señalamos en nuestra tesis doctoral, implica cierta complejidad en su interpretación e indica que fue probablemente interpretada en la catedral de Cádiz.

Narración selectiva y temática A l lado de la narración de tipo pseudo-cronológico, nuestro autor hace de la materia hagiográfica un uso diferente que radica en la selección de datos para una elaboración temática de sus poemas. Estos poemas pueden ser pluritemáticos o monotemáticos. E n seis ocasiones (26,1%), Pérez de M o n t o r o escribió poemas en los que desarrolla de forma limitada la vida de un santo, bien dedicándose únicamente a la relación de sus milagros, como en el caso ya mencionado de san Nicolás de Bari, bien a través de un prisma es-

4

5

E n adelante R i b a d e n e i r a . R i b a d e n e i r a , pp. 5 0 8 b - 5 0 9 a .

LAS A D A P T A C I O N E S D E LAS VIDAS D E S A N T O

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pecífico, como sucede en los poemas de ejemplificación (a través de las virtudes de san Francisco de Asís) o de encargo (san Francisco de Asís y santa María Magdalena como santos tutelares). A l dirigirse, en este último caso —los poemas dedicados a san Francisco de Asís, patrón que fue del gremio de mercaderes, y santa María Magdalena, tutora de la casa de niños expósitos de la ciudad de C á d i z — a un auditorio específico, el autor valenciano procedió a una selección de los elementos hagiográficos que mejor se adaptaban a la naturaleza de ambas instituciones. Veamos, a modo de ejemplo, las quintillas compuestas para la fiesta de san Francisco de Asís. Tienen su originalidad en una elaboración «en metáfora de», tal como hiciera Alonso de Ledesma en sus Conceptos espirituales y morales, publicados entre 1606 y 1612. Pérez de M o n t o r o parte del elemento hagiográfico más acorde con la naturaleza de su comanditario, en este caso el oficio paterno del santo, mercader, para ir narrando su vida a través del inevitablemente reductor prisma mercantil (Ejemplo 2). Por otra parte, Pérez de M o n t o r o sólo escribió una composición elaborada a partir de un repaso de la vida de un santo dentro de una perspectiva claramente ejemplificadora. Se trata de un villancico dedicado a san Francisco de Asís y estructurado en forma de regla m o nástica. La humildad (primera y séptima estrofas), la pobreza (segunda), la mortificación (tercera, octava y novena), la sumisión (cuarta), el silencio (quinta) y la meditación (sexta) del santo están presentados como ejemplos a seguir por el auditorio, tal como acaba pidiéndolo el poeta en las cuartetas finales de la obra (Ejemplo 3). Otro caso particular y de gran originalidad es el villancico dedicado a los santos Francisco de Asís y D o m i n g o de G u z m á n (Ejemplo 4). Son muy pocas en la poesía religiosa del siglo xvn las obras con doble advocación y en dicha obra Pérez de M o n t o r o recurre a elementos hagiográficos que le permiten establecer conexiones paralelísticas y / o antitéticas entre los dos santos, conexiones que, en cinco de las once quintillas, quedan localizadas en los dos últimos versos de las estrofas: así, en la siguiente estrofa donde el autor muestra que la recompensa divina a los esfuerzos de los dos santos se tradujo en los c o nocimientos de los misterios divinos por parte de santo D o m i n g o y los estigmas en el caso de san Francisco: Las cinco señas benditas que son purpúreas empresas

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de piedades infinitas, si Domingo manuescritas, las tuvo Francisco impresas. (OP, II, p. 59, w . 35-39) E n cuanto a las obras monotemáticas del corpus textual de Pérez de Montoro —cuatro en total (17,4%)— recogen uno, en la mayoría de los casos, o varios elementos hagiográficos, lo que permitirá al autor desarrollar un único y mismo tema. Son los tres poemas escritos con motivo de un certamen poético y dedicados a san Alberto Magno, y el poema escrito en honor a san Antonio de Padua y fundado en la histórica querella que opone a Castilla y Portugal acerca de su patronato. D e la vida de san Alberto Magno —santo beatificado en 1622 y no canonizado hasta 1931—, nuestro poeta setabense se limitó a destacar sus grandes conocimientos teológicos —«Sol de ciencia»—, c o nocimientos que llegaron a caracterizarlo en la iconografía cristiana pues en una de sus dos representaciones aparece cubierto con un b o nete de doctor y teniendo un libro en sus rodillas . E l carácter m o notemático de estas obras se debe a su contexto académico, esto es, a su supeditación a los temas proporcionados por las autoridades del certamen, como lo atestigua uno de los títulos: «Asunto que en una academia se dio en Cádiz a Montoro, de un hereje que fue a argüir con san Alberto y el santo le convirtió». Constatamos asimismo una supresión de los procedimientos iniciales de captatio, supresión que se debe seguramente a la desaparición del contexto celebrativo y festivo en el que suele insertarse el género villanciqueril, así como la utilización excepcional de estrofas y metros italianizantes (canción alirada y sexteto lira) y de sextillas. 6

A estas alturas, ya podemos hacer algunas observaciones. Cabe notar la ausencia, en la obra de Pérez de Montoro, de obras hagiográficas de carácter lírico lo cual, aunque sigan existiendo en autores como León Marchante, no deja de reflejar una situación general en la poesía de finales del siglo xvii. Destacaremos asimismo que dichas obras, que tienen como principal propósito permitir la adhesión de su autor a una comunidad ya bien definida, se quedan fuera de luchas teológicas o políticas.

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R é a u , 1958.

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Son, pues, composiciones poéticas de carácter social y celebrativo que, como vamos a ver ahora, se aproximan a otras obras de carácter público. Por otra parte, nos es forzoso subrayar, en el corpus textual de nuestro autor, un rasgo omnipresente que radica en una aparente falta de decoro debida a la invasión de cierto prosaísmo y de lo cotidiano. Ahora bien, a nuestro parecer, este rasgo, compartido por los escritores de la segunda mitad del Seiscientos, tiene que ver con el carácter público de la interpretación de los poemas.

LA MATERIA HAGIOGRÁFICA SUPEDITADA A LA RETÓRICA POÉTICA DESARROLLADA EN TIEMPOS DE LOS NOVATORES E n efecto, a la par que los villancicos litúrgicos, los poemas hagiográficos tenían que ser interpretados ante un auditorio y, como debió de suceder para sus coetáneos, Pérez de Montoro vio seguramente en ellos una oportunidad más de lucirse y de hacer alarde de sus dotes, cosa que ya hacía en las no pocas academias, certámenes y justas poéticas en las que participó, como lo atestiguan numerosos títulos de sus poemas. Ahora bien, la poesía de la segunda mitad del siglo xvn conoce, como lo subrayó ya el profesor Jeremy Robbins, una fuerte influencia de las academias literarias y una evolución marcada entre otras cosas por la desaparición de la retórica de la presencia del Yo poético y por el desarrollo, como lo señaló acertadamente Jesús Pérez Magallón, de una retórica de la sociabilidad y conversabilidad , que se traduce por el uso preferente de determinados conceptos y agudezas verbales. Pérez Magallón indicó a este respecto que «el núcleo de la Agudeza y arte de ingenio de Gracián establece tipos de conceptos que parecen hechos a medida de la poesía académica» , añadiendo que los conceptos y agudezas verbales de «la mayoría de la poesía académica cuadra a la perfección en lo que Gracián define como "agudeza incompleja" (t. I, p. 62), "libre" o "suelta"» , esto es, la sucesión de un número indefinido de conceptos. 7

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7

R o b b i n s , 1997, p. 1: « T h e i r i m p o r t a n c e lies n o t o n l y i n the central role they

played i n the lives o f seventeenth-century w r i t e r s , but also i n the p r o f o u n d ef¬ fect they h a d o n the d i r e c t i o n taken b y p o e t r y over the course o f the c e n t u r y » . 8

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P é r e z M a g a l l ó n , 2 0 0 1 , p. 4 5 7 . P é r e z M a g a l l ó n , 2 0 0 1 , p. 4 5 9 . P é r e z M a g a l l ó n , 2 0 0 1 , p. 4 5 9 .

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Ahora bien, ya señalamos antes c ó m o los poemas hagiográficos de Pérez de M o n t o r o se organizaban estructuralmente en una sucesión de estrofas que culminan cada una en un concepto y / o una agudeza verbal. Estos conceptos y agudezas se ciñen a una determinada tipología en la que predominan las figuras paralelísticas. E n la citada obra dedicada a san Nicolás de Tolentino aparecen en ocho de las dieciséis quintillas. La primera quintilla se funda en un quiasmo («ya que todo el santo día / tengo por día de santo», w . 4-5), la cuarta en un paralelismo imperfecto sinonímico («él mismo se destetaba, / pero él mismo no comía», w . 19-20), la quinta en un paralelismo imperfecto («daba mayor esperanza / de su mayor caridad.», w . 24-25), la séptima y la octava en un paralelismo imperfecto antitético («que para él todo era orden, / y para ella confusión», w . 34-35, y «no fue el santo muy su amigo, / fue siempre muy paniaguado», w . 39-40), la decimotercera en un paralelismo imperfecto final y antitético («pues hasta después de muerto, / hizo milagros en vida», w . 64-65), la decimocuarta en un paralelismo imperfecto («panecillos reservados / y milagros amasados», w . 69-70), la decimosexta en un paralelismo imperfecto final («los que no son sus parientes, / ¿qué no harán sus hermanos?», w . 79-80). Entre los procedimientos harto utilizados por nuestro autor figuran también la relexicalizacón de refranes e idiotismos —tal como ocurre en la segunda quintilla en la que nuestro poeta alude a la petición de intercesión hecha a san Nicolás de Bari por parte de los padres de Nicolás de Tolentino mediante una reconstrucción del refrán «El consejo no es bien recibido donde no es pedido», recogido por Gonzalo Correas en su Vocabulario de refranes («Si el hijo es como el consejo, / el mejor será el pedido.», w . 9-10)—, la creación de asociaciones mediante el recurso a sustantivos pertenecientes a un mismo grupo léxico — c o m o en la sexta quintilla donde el sol, símbolo atribuido a san Agustín de Hipona, está asociado a la estrella otorgada por Dios a san Nicolás de Tolentino—, o la dilogía, como en la undécima estrofa donde el verbo «cojear» significa a un mismo tiempo el acto físico de cojear y la falta de fuerza mental («y con quebrarle una pierna, / nunca le vio cojear»). 11

Estos procedimientos, que son los más recurrentes en la obra de Pérez de Montoro, resultan ser asimismo los más socorridos en la poesía de

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G o n z a l o Correas,

Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 2 6 3 ,

n ú m . 380.

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finales del siglo xvn y principios del siglo xvm. Abundan en la obra de V i c e n t e S á n c h e z , L e ó n Marchante, Tafalla y Negrete u O v a n d o Santarén, y eso cualquiera que sea el tema abordado y hasta tal punto que, a veces, parecen forzar la materia tratada. Y en lo que respecta a la materia hagiográfica, no se convierte sino en un soporte para el desarrollo de lo que parece ser una nueva retórica poética en tiempos de los novatores. C o n el presente estudio hemos tenido el doble propósito de presentar las características estructurales y temáticas propias de las obras hagiográficas del poeta de Játiva José Pérez de Montoro, insertándolas en su contexto genérico y sincrónico. Esta presentación nos permitió destacar en la obra de nuestro autor ciertos rasgos retóricos c o m partidos por sus contemporáneos en un período desdeñado hasta la fecha por la crítica literaria por la profunda crisis que sufrió y por su prosaísmo, un período que no deja de presentar sin embargo signos de cambio estético y de renovación poética, consciente o inconsciente, que se prolongarán hasta bien entrado el siglo xvm y que participaron en la evolución de la poesía española hacia el Neoclasicismo.

DOCUMENTOS ANEXOS Ejemplo 1:

NARRACIÓN PSEUDO-CRONOLÓGICA A san Nicolás de Tolentino. Quintillas. La vida y milagros canto de Nicolás a porfía, que quiero alargarme tanto, ya que todo el santo día tengo por día del santo. Su padre andaba afligido sin sucesión (que era viejo) y dijo entre sí advertido: «Si el hijo es como el consejo, el mejor será el pedido.»

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Conque hoy de su quebranto, de otro Nicolás vio fijo su gozo, con tal espanto que conociendo a su hijo, le tuvo por otro santo. N a c i ó el niño, y ya sabía lo que el ayuno importaba, con que cada tercer día, él mismo se destetaba pero él mismo no comía. D e su heroica santidad se tuvo gran confianza, pues cada día en su edad, daba mayor esperanza de su mayor caridad. Trató de elegir camino donde no fuese su huella la de errante peregrino, y diole Dios una estrella, con luz del Sol de Augustino. Aquí, pues, la religión vio en el compuesto desorden de su mortificación que para él todo era orden, y para ella confusión. D e su abstinencia informado fue el refectorio testigo, pues aunque en lo frecuentado no fue el santo muy su amigo, fue siempre muy paniaguado. Su vigilia admiración causó, porque se acostaba tarde, o nunca, en conclusión, siendo así que siempre estaba recogido a la oración. C o n duro cilicio andaba, y aunque a la sangrienta mina de sus carnes se inclinaba,

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siempre fue la disciplina con lo que más se pegaba. Su raro perseverar en la ley que le gobierna quiso el demonio apurar, y con quebrarle una pierna nunca le vio cojear. La obediencia le m a n d ó que una perdiz se comiera, con que jamás consiguó comer cosa tan ligera pues desde el plato voló. D e su piedad conocida, raros prodigios por cierto vio quien su nombre apellida, pues hasta después de muerto, hizo milagros en vida. Para los necesitados que le buscan afligidos tiene siempre reservados panecillos prevenidos, y milagros amasados. Todo lo quiere aliviar, y por llevarse las palmas de pedir, y de ayudar, trabaja porque las almas se vayan a descansar. (OP, II, pp. 92-94)

Ejemplo 2:

NARRACIÓN LIMITADA Letra a la fiesta que el gremio de mercaderes hizo a nuestro glorioso Padre san Francisco de Asís. Quintillas. Aunque en su poco primor den mis quintillas enfado, la historia más superior

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oigan de un pobre llagado por las llagas del Señor; que aunque esta festividad hoy en su aplauso se emplea, si he de hablar con claridad, la fiesta le hace que sea pobre de solemnidad. Mercader fue, y en rigor, yo no entiendo su recato, pues siguió a Dios su fervor, y logró tener amor, apartándose del trato. Los pobres que le buscaban para cualquiera aflicción, ya en la tienda no le hallaban, y al santo se le rasgaban las telas del corazón. E l mundo en orden m e t i ó , y cuando a infinitos rotos hábito nuevo les dio, dicen que no se enojó, pero les echó sus votos. Pobre fue, y es de advertir que dio a sus hijos sin cuenta de comer, y de vestir, y no obstante dejó renta, cuanto se pueda pedir. Pero esto engaño a ser viene, o no sé c ó m o lo entienda, puesto que, aunque más se abstiene, sólo su cuerpo es la hacienda que en su religión se tiene. N o tuvo jamás dineros, pues aunque le daban hartos, dejó entre sus compañeros, muchos sacos de dineros, pero ninguno de cuartos. E l diablo, que siempre vela,

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quiso hacerle una vez tiro, y él, por huir su cautela, iba buscando el Retiro, y fue a dar en la Zarzuela. E n su corazón estaba siempre Dios para premiar la fe con que le adoraba, y al santo no le pesaba, pues nunca le quiso alzar. Muchos prodigios obró, pues con piedad conocida, tantos enfermos sanó, que, aún después que se m u r i ó , hizo milagros en vida. Y así es justo que a su honor dediquen, sin más contiendas, fiesta de tanto primor, que no le hallarán mejor, aunque anden todas las tiendas. (OP, II, pp. 60-61)

Ejemplo 3:

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EJEMPLARIDAD DEL SANTO Coplas. Manda que el abatimiento se profese, viendo que hoy su humildad goza la silla que la soberbia perdió. Manda que de las riquezas se haga desestimación, pues sólo puede el desprecio hacer volar su valor. Manda que porque se inclinen a la mortificación, vean lo bueno que está, con la vida que él se dio.

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Manda que se reconozca en todo fiel corazón las señales de que es siervo por las llagas del Señor. Manda que sea el silencio costumbre, que inclinación sólo fue en él, porque fue lo que más se le p e g ó . Manda que todos mediten, porque la santa oración es un tan bello ejercicio, que es para alabar a Dios. Manda sus hijos se hagan pequeños a oposición, viendo que él se hizo tan grande a puro hacerse menor. Mándales también que al áspid, al basilisco, y dragón, calzados le pisen bien, pero descalzos mejor. Manda que a la Providencia encarguen su refacción, porque el ayuno, y el plato tengan un mismo sabor. Manda a su orden tercera que haga, pues se levantó con las preeminencias de orden, méritos de religión. Pues si por ser tan ardiente serafín su fundador, no puede la competencia, practique la imitación. Esto se manda en presencia del Monarca superior, Dios en Pan, Dios en Palabra, a quien alaba m i voz. (OP, II, p. 55-56, w . 9-56)

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Ejemplo 4:

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POEMA DEDICADO A DOS SANTOS Venga la piedad y el celo a este sagrado jardín de virtudes, cuyo anhelo produjo en D o m i n g o un Cielo y en Francisco un Serafín. E n Cristo fueron hermanos, pues porque se socorriera la R e l i g i ó n , a dos manos proveyó el Señor su era de dos tan fecundos granos. D e Patriarca el honor le dio Inocencio tercero a Domingo; y en rigor, Francisco nació primero, pero quiso ser menor. Las cinco señas benditas que son purpúreas empresas de piedades infinitas, si D o m i n g o manuescritas, las tuvo Francisco impresas. E n D o m i n g o era atrición celebrar el Sacramento, y en su humilde confusión llegó Francisco al memento, mas no a la consagración. Para el de Dios verdadero templo, en que es para la cruz, y sacrificio el cordero, si D o m i n g o fue luz, Francisco fue candelero. Ambos siguiendo el divino celestial impulso que la caridad les previno, anduvieron siempre a pie, cada cual por su camino. Ambos sus milagros ciertos

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hacen siempre, y tal vez juntos, pues ya en Cortes, ya en desiertos, si uno da vida a difuntos, otro resucita muertos. Ambos, según la licencia que consiguieron en R o m a , dejaron por providencia ya que no con que se coma, con que se haga penitencia. (OP, II, p. 58-60, w . 20-64)

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BIBLIOGRAFÍA CITADA ALATORRE, Antonio, «Avatares barrocos del romance (de Góngora a Sor Juana Inés de la Cruz)», Nueva Revista de Filología Hispánica, México, 26, 2,1977, pp. 341-459. CORREAS, Gonzalo, Vocabulario de refranes y frases proverbiales (1627), edición de Louis Combet, revisada por Robert Jammes y Mai'té Mir-Andeu, Madrid, Castalia, 2000 (Nueva Biblioteca de Erudición y Crítica, 19). GONZÁLEZ C A Ñ A L , Rafael, ed., Edición crítica de los «Ocios» del Conde de Rebolledo, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de CastillaLa Mancha, 1997 (Ediciones críticas, 3). GRACIÁN, Baltasar, Agudeza y arte de ingenio, ed. de Evaristo Correa Calderón, Madrid, Castalia, 1987 (Clásicos Castalia, 14 y 15). 2 tomos. JUANA INÉS DE LA CRUZ, Sor, Obras completas, ed. de Alfonso Méndez Planearte, México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1951-1955 (Biblioteca Americana. Serie de literatura colonial ). 4 tomos. LEDESMA, Alonso de, Conceptos espirituales y morales, ed., intr. y notas de Eduardo Juliá Martínez, Madrid, CSIC, Instituto «Miguel de Cervantes», 1969 (Biblioteca de Antiguos Libros Hispánicos. Serie A , X X V I I - X X I X ) . 3 tomos. L E Ó N M A R C H A N T E , Manuel de, Obras poéticas postumas, Madrid, Gabriel del Barrio, 1722 (Tomo 1), 1733 (Tomo 2). OVANDO SANTARÉN, Juan de, Ocios de Castalia en diversos poemas, Málaga, Mateo López Hidalgo, 1663. PÉREZ-MAGALLÓN, Jesús, «Hacia un nuevo discurso poético en el tiempo de los novatores», Bulletin Hispanique, 2, 2001, pp. 449-479. PÉREZ DE MoNTOROjosé, Obras postumas líricas, Madrid, Antonio Marín, 1736. Tomo 2.

LAS A D A P T A C I O N E S D E LAS VIDAS D E

RIBADENEIRA, Pedro de,

SANTO

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Flos sanctorum, o libro de las vidas de los santos, Madrid, Imprenta Real, 1675. 3 tomos. I^ÉAU, Louis, Iconographie de l'Art chrétien. Tome III, Iconographie des saints, Paris, Presses Universitaires de France, 1958-1959. ROBBINS, Jeremy, Love Poetry of the Literary Academies in the Reigns of Philip IV and Charles II, London, Tamesis Books Limited, 1997 (Serie A. Monografías, 166). SÁNCHEZ, Vicente, Lira poética, Zaragoza, Manuel Román, 1688. WARDROPPER, Bruce W . , «La poesía religiosa del Siglo de Oro», Edad de Oro, 4, 1985, pp. 195-210.

L A VIDA D E S A N T A ROSALÍA: D E L A Ó P E R A S A C R A ITALIANA A L A C O M E D I A D E SANTOS ESPAÑOLA

Esther Borrego Gutiérrez Universidad Complutense de Madrid

Allá por diciembre de 1670 se celebraba en el palacio virreinal de Nápoles el cumpleaños del heredero de la Corona española, Carlos II ; como era costumbre desde 1664 , se incluyó en el programa de festejos un melodrama de tema religioso. Esta vez la pieza elegida fue La colomba ferita, obra que llevaba a las tablas la vida de santa Rosalía, patrona de Palermo. E l libretista designado para la ocasión fue Giuseppe Castaldo y la música del drama fue compuesta por el maestro Francesco Provenzale (1624-1704), ilustre fundador de la ópera en 1

2

1

Su padre, Felipe IV, había muerto en 1665, cuando el enfermizo príncipe

heredero s ó l o tenía cuatro años. Su madre, Mariana de Austria, a s u m i ó la regencia hasta 1675. E n realidad, el c u m p l e a ñ o s de Carlos II había sido el 6 de noviembre, pero la f u n c i ó n fue el 21 de diciembre, como da noticia Innocenzo Fuidoro en sus

Giornali di Napoli,

III, p. 81: « H u b o una fiesta en Palacio, y se re-

p r e s e n t ó la misma obra musical que se había hecho en el Conservatorio de Figliuoli di Santa Maria di Loreto, c o m p o s i c i ó n del Doctor Giuseppe Castaldo» (citado por Federica Castaldo, 2001, p. 24). 2

Fue el virrey de Peñaranda en 1661 el que instauró la tradición de celebrar

el c u m p l e a ñ o s del rey en el Palacio virreinal de N á p o l e s con la representación de un melodrama. Sin embargo, quien d e t e r m i n ó la temática religiosa de la pieza fue el virrey Pasquale d'Aragona, cardenal, quien, r e c i é n estrenado su mandato, e l i g i ó para la tradicional c e l e b r a c i ó n

El martirio de San Genaro,

representación

sacra llevada a cabo por sus alumnos del Conservatorio. Durante muchos años solía representar estas fiestas la conocida c o m p a ñ í a itinerante de los «Febi A r m o n i c i » , cuyos miembros aunaban perfectamente la c o n d i c i ó n de cantantes y actores.

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ESTHER BORREGO

GUTIÉRREZ

Nápoles. Esta representación palaciega y selecta se vio precedida de otra, que, quizá a m o d o de ensayo, realizaron los alumnos del Conservatorio de Santa María de Loreto en su sede el 20 de n o viembre del mismo a ñ o . Curiosamente, a los pocos meses, entre abril y mayo de 1671, se representó en uno de los corrales madrileños la comedia hagiográfica La mejor flor de Sicilia, Santa Rosolea, escrita por don Agustín de Salazar y Torres (1642-1675), de indudable similitud con la ópera estrenada meses antes en Italia. E n estas líneas deseo profundizar en algunos aspectos de interés en torno a las fuentes, semejanzas y diferencias entre estas obras, así como sugerir las intenciones que pudieron alentar su escritura y representación. 3

La devoción a santa Rosalía comienza a difundirse en Sicilia en 1624, cuando la peste que asolaba Palermo cesó a consecuencia de su intercesión y del hallazgo de sus restos en una cueva del M o n t e Pellegrino, donde parece ser se retiró la santa hacia 1159. Las órdenes religiosas de la época buscaban un santo al que asignar el papel de protector de la ciudad, y fueron los jesuítas los que dirigieron la propagación del culto de la joven virgen palermitana y quienes alentaron su inclusión en el Martirologium Romanum en 1630, después de cinco siglos de olvido . Se cita su nombre en dos asientos, el 15 de julio, día en que se halló su cuerpo , y el 4 de septiembre, día de su muerte . Los escasos datos que nos han llegado acerca de su vida, unos certeros, otros fruto de la leyenda, son precisamente los que Castaldo y 4

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«Su E x c e l e n c i a fue a Santa M a r í a d i L o r e t o , e n el b a r r i o que está fuera de

la P u e r t a d e l C a r m e n , para escuchar u n a r e p r e s e n t a c i ó n m u s i c a l y r e g r e s ó a las tres de la n o c h e , y a c o m p a ñ a d o de m ú s i c a bufonesca y plebeya hasta el Palacio» (Innocenzo Fuidoro,

Giomali..., ibid.).

E n 1663 Provenzale h a b í a sido n o m b r a d o

maestro de capilla d e l C o n s e r v a t o r i o , d o n d e e s t a b l e c i ó u n alto n i v e l de e n s e ñ a n za, f o r m a n d o eminentes d i s c í p u l o s . 4

Parece que los j e s u í t a s «[...] la h a b í a n c o n v e r t i d o en u n s í m b o l o de su p r e -

sencia en la isla» (Fabris, 2 0 0 1 , p. 11). Q u i z á fueron ellos t a m b i é n los que i n t e n taron la d i f u s i ó n de su c u l t o en N á p o l e s c o n o c a s i ó n de los festejos reales c i t a dos. 5

« P a n o r m i i n v e n t i o c o r p o r i s Sanctae R o s a l i a e V i r g i n i s Panormitanae, q u o d

U r b a n o O c t a v o P . M . r e p e r t u m D i v i n i t u s , anno Iubilaei S i c i l i a m a peste l i b e r a u i t »

(Martirologyum Romanun, 6

1630).

« P a n o r m i natalis Sanctae R o s a l i a e V i r g i n i s P a n o r m i t a n a e ex R e g i o C a r o l i

M a g n i sanguine ortae, quae pro C h r i s t i amore p a t e r n u m P r i n c i p a t u m aulamque profugiens, i n m o n t i b u s ac speluncis solitaria coelestem v i t a m d u x i t » (ibid.).

L A VIDA D E S A N T A ROSALÍA

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Salazar llevan a las tablas: hija del noble Sinibaldo, señor de Quisquina , y emparentada con Carlomagno, nació hacia 1130 en la corte del rey Ruggiero de Sicilia; fue prometida por su padre y el monarca al p r i mo de éste, el conde Balduino, al que rechazó tras una aparición de Cristo en el espejo declarándole vehementemente su amor; Rosalía rompe el cristal — s í m b o l o de vanidad mundana—, mesa sus cabellos, y, a pesar de los ruegos de sus padres, deja los lujos cortesanos para retirarse a una cueva cerca de Bivona, donde recibe de Cristo un anillo en señal de su compromiso de amor. Después de sufrir terribles penitencias y tentaciones, termina sus días en otra gruta, en el M o n t e Pellegrino, donde muere, en medio de éxtasis y apariciones divinas, el 4 de septiembre de 1160, día en que es recordada litúrgicamente . Además de la devoción popular transmitida oralmente, las fuentes impresas italianas que he encontrado acerca de su vida son posteriores a 1624 , lo que prueba que su culto no se difundió especialmente en Palermo hasta entonces. L o que resulta más curioso es que se eligiera a una santa menor y siciliana como protagonista de las fiestas 7

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E l m o n t e Q u i s q u i n a , t a m b i é n d e n o m i n a d o « m o n t e de las R o s a s » , está cer-

ca de San Esteban, p u e b l o perteneciente, c o m o el m o n t e , al d u c a d o de B i v o n a (centro de Sicilia). E n la c o m e d i a de Salazar, R o s a l í a dice de ella m i s m a que es «hija de Sinibaldo, / s e ñ o r de Q u i s q u i n a y / de las R o s a s » (f. 121). C i t o p o r la e d i c i ó n de la c o m e d i a i n c l u i d a e n la

Cítara de Apolo;

la l o a que le precede, c o m -

puesta expresamente para la c o m e d i a , c o m p r e n d e los folios 8 6 - 9 2 . L a p r i m e r a e d i c i ó n de la

Cítara de Apolo

data de 1681 y las variantes respecto a la de 1694

son m í n i m a s . 8

mado

E s frecuente que la liturgia asigne a cada santo para su c e l e b r a c i ó n el l l a -

dies natalis, d í a

de su n a c i m i e n t o a la v i d a eterna, c o m o e n este caso. A d e m á s

del 4 de septiembre, d í a c o n o c i d o c o m o «il festino», e n P a l e r m o se celebra e n j u l i o u n a semana entera dedicada a la santa, c o i n c i d i e n d o c o n el traslado de sus restos d e l M o n t e P e l l e g r i n o a la catedral.

Di Santa Rosalía Vergine Palermitana, P a l e r m o , i C i r i l l i , La Santa Rosalía Vergine Romita Palermitana, P a l e r m o , G i u s e p p e Besagni, 1653; J u a n F o r m e n t o , Vida, milagros y invención del sagrado cuerpo de la Real Aguila Palermitana Santa Rosalía..., P a l e r m o , A n d r e a C o l i c c h i a , 1663; Francesco A b r i a n i , Vida e ritrovemento di Santa Rosalía Solitaria Vergine Palermitana, P a d o n a , i l G i n e l l a r i , 1 6 4 7 ; T o m m a s o M a r i a Spada, La colomba palermitana, P a l e r m o , 9

Giordano Cascini,

1651; G i u s e p p e G a l e a n o ,

P i e t r o dell'Isola, 1 6 6 1 . Este ú l t i m o o p ú s c u l o ofrece particular i n t e r é s , pues se trata de u n largo s e r m ó n c o n u n a d i g r e s i ó n sobre la «escena d e l espejo», que b i e n p u d o c o n o c e r Castaldo e inspirarse e n él para c o m p o n e r su libreto. Q u i z á t a m b i é n se s i r v i ó para el t í t u l o de su ó p e r a d e l apelativo m e t a f ó r i c o , « p a l o m a » , dado a la Santa en el s e r m ó n .

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ESTHER B O R R E G O

GUTIÉRREZ

palaciegas más esperadas en Nápoles. Es un hecho comprobado que los virreyes procuraron potenciar el culto religioso como modo de asegurar la estabilidad del gobierno y la adhesión popular, para lo que emplearon como medio preferido el teatro, el espectáculo, y como temas favoritos, como en el arte sacro , las historias bíblicas y los m i lagros de los santos; y también es cierto que las obras religiosas estaban vinculadas al santoral y a reforzar la devoción a santos protectores, como o c u r r i ó con la ópera de 1664 dedicada a San Genaro, patrón mayor de N á p o l e s . Pero todas estas razones no dejan de ser una explicación remota a la elección expresa de esta santa, que algunos achacan a su intercesión en la victoria española en los levantamientos p o pulares que llegaron hasta Palermo durante la revolución napolitana de Masaniello (1647-1648) y también en el final de la peste de Nápoles en 1656 . M e inclino más a explicar esta elección por el dato de que el libretista, especializado en temas hagiográficos , tuvo contactos personales con Sicilia y que a partir de 1656 se empezaron a representar en la isla, sobre todo en las ciudades de Palermo y Mesina, las óperas que Provenzale había montado en Nápoles. Quizá la feliz colaboración de los dos artistas se vio favorecida por el interés c o m ú n hacia la santa siciliana, al ser, además, un motivo perfectamente adecuado para la ópera sacra. La colomba ferita se representó en un momento de gran esplendor musical y dramático en Nápoles, que se prolongaría toda la década de los 70. La colomba ferita, como reza su subtítulo, es una «ópera sacra», un «drama armonioso». Se estructura en un prólogo y tres actos, y la acción se articula a modo de «cuadros» o escenas concatenadas que, sin 10

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13

1 0

Recordemos los cuadros de la é p o c a , entre otros, de Luca Giordano, de

abundante iconografía hagiográfica. Estos artistas, como es sabido, tenían contratos con las esferas del poder y sus obras d e b í a n impresionar al pueblo y educarlo en la fe. 1 1

Ver nota 2, supra. San Genaro era el santo de mayor autoridad entre los 22

intercesores protectores de N á p o l e s , pues a u x i l i ó a la ciudad en la e r u p c i ó n del Vesubio en 1 2

1631.

Es ésta la o p i n i ó n de Fabris (2001, p. 11). Parece que fue por entonces

cuando n a c i ó la c e l e b r a c i ó n de santa R o s a l í a — « i l f e s t i n o » — el 4 de septiembre, citada en la nota 8. 1 3

La vittoria fuggitiva La fenice d'Avila Teresa di Giesú

Entre otros títulos de Castaldo, en esta línea, destacan

(1653), (1672)

II trionfo del martirio di Santa Timpna y La Teodora pentita (1680).

(1664),

315

LA VIDA D E S A N T A ROSALÍA

apenas enredo , refieren con una fuerte dosis de lirismo los referidos hitos principales de la vida de la santa. L a ópera gira en torno a la saeta de amor con que hiere el ángel a la «paloma» —colomba— Rosalía en contraposición a las flechas de Cupido, personaje que aparece en el prólogo en lid con la Perseverancia, el A m o r y la Penitencia. Aunque la tradición del género operístico era culta, los episodios de humor, la inclusión de personajes populares que hablaban en los dialectos napolitano y calabrés (Scaccia y Calabrese) y los diálogos con multiplicidad de sentidos, contribuyeron a poner las bases de la ópera bufa que se desarrollaría plenamente en el Settecento italiano. C o m o ocurría en la comedia de santos española, se prodigaron las escenas milagrosas mediante efectos especiales —no demasiado explícitos en las acotaciones— , y fue llamativa la inverosimilitud de los cambios repentinos de lugar. Típico del género español fue el disfraz, también utilizado con gracia en la ópera por el demonio, que para tentar a la doncella aparece en forma de cazador y de peregrino. L a ópera c u m ple cabalmente su intención de adoctrinar, pues tiene mucho del estilo catequético de la época: humanización de D i o s , de los santos, de 14

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16

1 4

Tan s ó l o hay un e q u í v o c o , que complica escasamente la a c c i ó n ; se trata de

un malentendido entre Antonia, la camarera de R o s a l í a , y Sinibaldo, pues éste entiende que su hija ama a Balduino desde la infancia y aquélla le está intentando decir que su c o r a z ó n es de Cristo. 1 5

Efectivamente, en la ópera no son tan claros en las acotaciones, pero es evi-

dente que debieron utilizar tramoyas para que el demonio se hundiera, o para las apariciones por lo alto de Jesús y María. Citaré por la e d i c i ó n de 2001, cuya trad u c c i ó n , revisión y notas corrieron a cargo de Javier Gutiérrez Carou; para abreviar titularé a esta v e r s i ó n La colomba. Pasajes significativos en torno a los efectos

especiales son los siguientes: «Apritevi d'abisso, o porte in fide. Ü Demonio precipita e cala una Angelo dal cielo». [¡Abrios, oh infieles puertas del abismo! El demonio se precipita y desciende un ángel del cielo], p. 132; «Cade un monte che copre la grotta e il Demonio sprofonda. [...] M A R Í A VERGINE, CHRISTO, ANGELÍ Quando sia che la Colomba / al suo nido volerá? / Se la vita é la sua tomba / immortal sará».

[Cae un monte que cubre la gruta y el demonio se hunde [...] MARÍA VIRGEN, CRISTO,

ANGELES ¿ C u á n d o la Paloma / a su nido volará? / Si su vida es su tumba / i n mortal siempre será], pp. 137-138. 1 6

La declaración de amor de Cristo en el espejo podría ser la de cualquier

pretendiente «terrenal»: «Vedi a che m'hai ridotto, / anima vacillante? / Cangerai l'amor m i ó per altro amante? / C h i p i ú degno sará? / C h i p i ú fido di me? / Ch'impazzito d'amor moro per te? / R o s a l í a mi fai torto, / non tradir la mia fé, / ch'impazzito d'amor moro per te.» [¿Ves a q u é me has reducido, / alma vaci-

316

ESTHER B O R R E G O

GUTIÉRREZ

los ángeles, e incluso de la V i r g e n , ejemplaridad del santo y división maniquea de buenos y malos, con su correspondiente premio y castigo. Parece que la función fue un éxito, pues hubo múltiples representaciones de la ópera en los años posteriores, no sólo por los pupilos de Santa María de modo sucesivo hasta 1674, sino también en varios lugares de Italia . L o que no se consiguió fue la pretendida difusión del culto de santa Rosalía en N á p o l e s , pues apenas constan testimonios literarios o nuevas composiciones napolitanas posteriores acerca de la santa, mientras que en Palermo sí las hubo . Parece lógico que los géneros dramáticos religiosos en los virreinatos italianos de la Corona española absorbieran más o menos i n tencionadamente rasgos de las piezas que, según la fórmula de la «comedia nueva» del Fénix, se venían representando con tanto éxito en España durante casi un siglo, como los ya citados: uso del disfraz, i n troducción de personajes graciosos —los criados— como contrapun17

18

19

20

tante? / ¿ C a m b i a r á s m i a m o r p o r otro amante? / ¿ Q u i é n m á s d i g n o será? / ¿ Q u i é n m á s fiel que yo, / que e n l o q u e c i d o de a m o r m u e r o p o r ti? / R o s a l í a , t ú m e afrentas; / n o traiciones m i fe, / que e n l o q u e c i d o de a m o r m u e r o p o r ti.], La colom-

ba,

p. 115. 1 7

H a y u n pasaje de la ó p e r a que refiere los «celos» de la V i r g e n ante los ges-

tos de ternura de J e s ú s a R o s a l í a : « M A R Í A V E R G I N E O r basta R o s a l í a , / v a ' t e m p r a n d o g l i a r d o r i , / n o n m i dar gelosia. / C H R I S T O Scusami, o genitrice, / R o s a l í a per s e g u i r m i / Patria, Sposo, parenti a b b a n d o n ó , / e n o n v u o i , c h ' i o l'abbracci? O r questo n o . » [ M A R Í A V I R G E N A h o r a basta, R o s a l í a , / templa tus ardores, / n o m e des celos. / C R I S T O P e r d ó n a m e , o h madre. / R o s a l í a para seguirme / patria, esposo y padres a b a n d o n ó , / ¿y n o quieres que la abrace? O h , no.], La colomba, p. 129. 1 8

Se c o n o c e n , obtenidos los datos de los libretos, representaciones entre 1673¬

1674, e n 1684 y en 1696. Parece que e n 1672 h u b o u n a en e l m o n a s t e r i o de D o n n a r e g i n a , dedicada a su abadesa, e n 1674 e n la localidad napolitana de Aversa y e n la isla de C a p r i ; t a m b i é n constan datos de que en 1696, en C a l v i z z a n o , h u b o otra llevada a cabo p o r los alumnos d e l C o n s e r v a t o r i o de la P i e t á de T u r c h i n i .

Lafenice d'Avila La colomba ferita, y de la que,

Castaldo y Provenzale v o l v i e r o n a colaborar en 1672 c o n la ó p e r a

Teresa di Giesü,

c o n variados puntos de contacto c o n

al parecer, h u b o t a m b i é n numerosas 1 9

2 0

representaciones.

Castaldo expresa este deseo e x p l í c i t a m e n t e en los preliminares de su libreto. B o n a v e n t u r a A l i o t t i e s c r i b i ó u n o r a t o r i o dedicado a santa R o s a l í a (Palermo,

1687 y M ó d e n a , 1688); A d e m á s , es autor de u n

Vergine palermitana

(Palermo, 1681).

Motteto in honore di Santa Rosalía,

L A VIDA D E S A N T A ROSALÍA

317

to c ó m i c o de los serios, uso de tramoyas, division en tres jornadas, etc.; además, no hay que olvidar el componente espectacular y musical de los autos sacramentales, que también pudo influir en la c o m posición de estos dramas sacros. Por otra parte, obras como La colomba ferita contribuyeron, sin duda, a la difusión del género musical en España, en zarzuelas y óperas de la época, de desigual fortuna. Pero lo que me interesa de esta ópera en concreto es c ó m o pudo inspirar al poeta Agustín de Salazar y Torres a escribir su única y casi ignorada comedia hagiográfica: La mejorflorde Sicilia, Santa Rosolea, que reunía todos los rasgos, ya bien conformados, del género de la comedia de santos , aunque el componente musical sobrepasa lo que sería habitual en estas comedias . Salazar había sido nombrado en 1667 capitán de armas en Agrigento por el duque de Alburquerque, virrey de Sicilia. Este había sido anteriormente virrey de Méjico, y cuando regresó a España en 1660 trajo en su compañía a nuestro dramaturgo, que vivía allí desde niño. Antes de pasar a Sicilia, donde residirá apro21

22

23

2 1

A g u s t í n de Salazar y Torres nace en A l m a z á n (Soria) en 1642. A los c i n c o

a ñ o s se trasladó a N u e v a E s p a ñ a ( M é j i c o ) c o n su t í o m a t e r n o d o n M a r c o s

de

Torres de R u e d a , obispo de C a m p e c h e y m á s tarde v i r r e y de N u e v a E s p a ñ a . E n M é j i c o c o n o c i ó a d o n Francisco F e r n á n d e z de la C u e v a , d u q u e de A l b u r q u e r q u e , que d e s e m p e ñ ó el cargo de virrey y c a p i t á n general de M é j i c o hasta 1660, a ñ o en que r e g r e s ó a E s p a ñ a a c o m p a ñ a d o de nuestro dramaturgo. A q u í se i n i c i a la p r i m e r a etapa de Salazar c o m o poeta cortesano; dos datos interesantes de esta é p o c a son su b o d a c o n d o ñ a M a r i a n a F e r n á n d e z de los C o b o s y su viaje a A l e m a n i a f o r m a n d o parte del s é q u i t o de la infanta d o ñ a M a r g a r i t a , que se trasl a d ó a ese país para contraer m a t r i m o n i o c o n el emperador L e o p o l d o I de A u s t r i a . S u segunda etapa cortesana abarcaría desde 1670 o 1671 — f e c h a h i p o t é t i c a de su regreso de S i c i l i a — hasta su prematura m u e r t e e n 1675. Estos datos los he o b t e n i d o del l i b r o de F a r r é citado en la bibliografía. A g r a d e z c o a la profesora F a r r é su generosidad en la t r a n s m i s i ó n de datos relativos a la v i d a y obra de Salazar que yo d e s c o n o c í a . 2 2

Para una somera e x p l i c a c i ó n de los antecedentes, rasgos y desarrollo de las

comedias de santos e s p a ñ o l a s del siglo x v n , ver m i estudio (2001). Algunas de las ideas a q u í expuestas y m á s desarrolladas las apunto en ese estudio, m á s centrado en una e x p l i c a c i ó n del g é n e r o y en la c o m p a r a c i ó n textual de las dos obras. 2 3

E n la dramaturgia e s p a ñ o l a del x v n d e s t a c ó el c o m p o n e n t e musical, p o r u n

lado, en las comedias m i t o l ó g i c a s de e s p e c t á c u l o , casi siempre representadas en á m b i t o s palaciegos, y p o r otro, en las obras de tema religioso, i n c l u y e n d o los a u tos sacramentales; sin embargo, comedias religiosas de texto í n t e g r o cantado, es decir, ó p e r a s sacras al m o d o italiano, n o existieron.

318

ESTHER BORREGO

GUTIÉRREZ

ximadamente hasta 1670, su fama como poeta ya estaba consolidada en la C o r t e . Sin duda, el teatro musical italiano y, en concreto, las óperas representadas en Nápoles y en el propio Palermo, le deslumhraron y dieron ideas para sus obras, la mayoría palaciegas y dedicadas a la reina Mariana de Austria y a su hijo Carlos II . D e hecho, aunque La mejor flor de Sicilia, con casi total seguridad, se estrenó en un corral de comedias en 1671, se sabe, entre otros, por datos de la impresión, que se representó otra vez en 1674, no se sabe si en Palacio o de nuevo en un corral . E n cuanto a la elección del motivo de la vida de santa Rosalía y de la forma predominantemente musical de la comedia, no es arriesgado conjeturar que durante los años que Salazar pasó en Sicilia a la sombra del virrey, y dada su condición de hombre de letras, participara del ambiente cultural y festivo —así como de las celebraciones folclóricas y religiosas— de la propia isla y también del floreciente y animoso Nápoles; del mismo modo, tampoco resultaría descabellado aventurar cierta relación o un posible conocimiento de Castaldo y del maestro Provenzale. L o cierto es que llama la atención el elevado n ú m e r o de escenas musicales de la comedia, 24

25

26

2 4

E n su primera etapa cortesana se habían representado, entre otras, la co-

media dedicada a Carlos II, Elegir al enemigo, el 6 de noviembre de 1664, dato obtenido del estudio de Farré (2002). 2 5

La r e c o p i l a c i ó n postuma de sus obras,

Cítara de Apolo (fr.

nota 7) va dedi-

cada a la reina Mariana de Austria, en sus dos ediciones, la de 1681 y la de 1694.

Los juegos olímpicos, El mérito es la corona, El encanto en la hermosura, etc.

Es sabido que Salazar representó para la reina comedias como 2 6

Cuando elaboré el estudio citado en la nota 22 no tenía conocimiento de

algunos datos, por lo que s ó l o trato de la representación de 1671. E n el encabezado de la loa de la e d i c i ó n de 1681 dice que con ella «entró a representar en la Corte la c o m p a ñ í a de Félix Pascual», frase que podría entenderse perfectamente como yo la he interpretado (Borrego, 2001), es decir, que la comedia se repres e n t ó en un corral y que con ella entró a representar en Madrid la citada c o m pañía entre abril y mayo de 1671, como pruebo en las siguientes líneas. Sin embargo, O ' C o n n o r (1979, p. 79) presenta como argumento para probar la fecha del estreno el diario del conde de Harrach de 1674: « l . M a i . Seite 87. Nachmittag bin ich mit der Gräfin, Josepha und Carl in die Comedie, alwo sie representirt haben das Leben der Heil. [sie]

de Salazar, criado

Rosolea,

intitulirt:

la mejorflorde Sicilia

von

Don Franc.

del Duque de Alburquerque» (citado por Reichenberger

1966, p. 102). N o veo claro que de estas palabras se pueda deducir una repres e n t a c i ó n palaciega, aunque sea un noble el que las escriba y, l ó g i c a m e n t e , frecuentara ambientes de diversión cortesanos.

L A VIDA D E S A N T A ROSALÍA

319

tantas que en muchos catálogos figura como «comedia de música» , y que la compañía teatral que representó la obra por primera vez, la de Félix Pascual, citada explícitamente en la loa y cuya fundación se certifica mediante un contrato del 27 de febrero de 1671 , estaba i n tegrada por actores y actrices destacados por su condición de m ú s i cos. Así, sabemos que Marcos Garcés «fue arpista», de Gregorio de la Rosa siempre se indica su condición de «músico», Antonia del Pozo «hacía quintas y cantaba tiples en las compañías de Madrid», Sebastiana Fernández y Mariana de Borja fueron «célebres músicas» . C o m o la loa es del tipo «presentación de compañías», deduzco que la comedia se representó a comienzos de la temporada teatral, en Pascua, entre abril y mayo de aquel año, 1671, pocos meses después del estreno de La colomba ferita, que pudo coincidir con la última temporada de Salazar en tierras italianas . E l intento de emular en cierta medida la ópera 27

28

29

30

27

La mejor jlor de Sicilia

es catalogada por Iglesias Souza como « c o m e d i a de

música» (1992, p. 639, n ú m . 14432). E l autor del repertorio apunta que «para establecer de alguna manera un criterio hemos c r e í d o que si en una obra había más de cuatro n ú m e r o s cantados —olvidando las partes musicales que t a m b i é n abundan— p o d r í a m o s libremente considerar la tal comedia o el drama como «de música», respetando un tanto la catalogación que el propio autor hubiese h e c h o »

(ibid.,

p. 7). Considera « c o m e d i a s de música, dramas con m ú s i c a , dramas a r m ó n i -

cos, dramas músicos» a aquellas «obras teatrales en las que la m ú s i c a a veces dese m p e ñ a un papel secundario, a veces preponderante y a veces esencial»

(ibid.,

p.

7). Otros catálogos t a m b i é n consideran comedia musical a la pieza de Salazar (Biblioteca Nacional, 1991, pp. 195-201, n ú m s . 6349, 6351, 6352, 6368, 6369). N o se conserva la m ú s i c a de la comedia ni tenemos noticia de q u i é n la compuso, aunque pudo ser Juan Hidalgo, que fue el compositor en otras obras de Salazar de las que sí se conserva la música, como

Los juegos olímpicos,

representada en el

S a l ó n Dorado de Palacio el 22 de diciembre de 1673 (Stein, 1993, p. 349). 2 8

Ver Oehrlein, 1993, pp. 297-337. T a m b i é n existen documentos que prue-

ban que la c o m p a ñ í a de F é l i x Pascual representó los autos sacramentales en Madrid en 1671 —dato que cuadra perfectamente con estas h i p ó t e s i s — y en 1673 (ver P é r e z Pastor, 1905, pp. 324, 334). 2 9

Ver Shergold y Varey, 1985,1, 776,1, 577, II, 251, II, 564, II, 479. Formaban

t a m b i é n parte de la c o m p a ñ í a —aunque no se citan— Manuela Mazana, «tiple», e Isabel de Vivas, «música» (Oehrlein, 1993, pp. 317 y 334). 3 0

Aunque el regreso del virrey a España parece que tuvo lugar en 1670 y,

por consiguiente, t a m b i é n el de Salazar, éste pudo conocer la comedia justo antes de su regreso, o tener noticia de ella antes de su representación de diciembre; como muestro en mi estudio (2001) es clara la inspiración y hay algunos pasajes paralelos, que repiten motivos, situaciones, personajes, etc.

320

ESTHER BORREGO

GUTIÉRREZ

italiana pudo influir para la inclusión del elevado n ú m e r o de pasajes musicales, no sólo vocales sino instrumentales, y, en consecuencia, para que su representación requiriera de una compañía de «actores-cantantes», lo que no deja de recordar a las italianas citadas . 31

E n cuanto a la representación, es más que probable que tuviera l u gar en uno de los corrales madrileños, pues éste era el lugar donde se presentaban las nuevas compañías, como es el caso. Además, el g é n e ro, la estructura y la escenografía de la comedia es más apropiada a este escenario, lo que no obsta para su posible representación palaciega . Abundan las tramoyas y efectos especiales para las acciones sobrenaturales, lo que sin duda haría las delicias del público; el despliegue escenográfico culmina en la escena final, como en La colomba ferita, con la glorificación de la santa, que se eleva al cielo en medio de la acostumbrada parafernalia del género; también en la ópera se alude con insistencia al sepulcro de la santa, recientemente hallado y piedra de toque de su d e v o c i ó n : 32

33

Por los dos lados saldrán el Angel San Rafael y el Custodio, y como lo vayan diciendo las coplas, irán labrando el sepulcro, y bajarán en un trono santa Agata, santa Cristina, santa Oliva y santa Ninfa, e irán ejecutando las tramoyas, como lo vayan diciendo los versos. (III, f. 141) Al caer la Santa irá subiendo un peñasco que será el mismo que están fingiendo los ángeles haber labrado. (III, f. 142) A estos versos habrán bajado las cuatro santas, e irá saliendo por detrás del peñasco que forma el sepulcro, la santa de la gloria, y la subirán en la tramoya en que están las cuatro santas con los ángeles, y cantan. (III, f. 143)

3 1

3 2

M e refiero a los F e b i A r m o n i c i ; ver nota 2,

supra.

D e h e c h o , esta c o m e d i a tiene m u c h o de las llamadas « d e e s p e c t á c u l o » c o r -

tesanas, e n las q u e se fusionaban todas las artes e n u n constante halago de los sentidos. 3 3

« T r a s f o r m a t e v i i n fiori, / o vaghe stelle, / cadete odorose / i n p i o g g i a d i

rose, / onorate la t o m b a auree

fiammelle.

/ Trasformatevi i n fiori, o vaghe ste-

lle». [Transformaos e n flores, / o h hermosas estrellas, / caed olorosas, / e n l l u v i a de rosas, / h o n r a d la t u m b a á u r e a s llamas. / Transformaos e n flores, o h hermosas

estrellas.], La colomba, p. 139.

L A VIDA D E S A N T A

321

R O S A L Í A

La mejor flor de Sicilia, como la ópera de Castaldo, se divide en tres actos y los personajes actúan en tres niveles: el más bajo corresponde a los criados, con una evidente función cómica y a veces incluso grosera; el intermedio a los personajes «humanos», que se ven protegidos, atacados o aconsejados por seres espirituales, en el nivel más alto; entre éstos, los malvados perecerán irremediablemente, e incluso llegarán a esfumarse bajo el suelo del escenario. Coinciden también ambas obras en el motivo central: la lucha por la santidad y el triunfo definitivo de Rosalía, simbolizada por una flor, que evoca los Flos sanctorum de la época —textos impresos que circulaban sobre vidas de santos, de exitosa acogida popular — en la comedia de Salazar, y por una paloma, cuya caza disputan el ángel y el demonio, en la obra italiana. Sin embargo, sobre la vida de santa Rosalía apenas he hallado textos españoles anteriores a 1670 , hecho que confirma que Salazar no llevó a las tablas la vida de una santa de arraigada devoción p o pular en España ni que por alguna razón resultara «útil» por moti34

35

36

3 4

Estos textos se divulgaban c o n frecuencia en pliegos de c o r d e l , asunto tra-

tado en el interesante a r t í c u l o de M . C r u z G a r c í a de E n t e r r í a (1992). a

3 5

E m m a n u e l l e Calascibetta, La Rosa de Palermo, antídoto

mal contagioso, Santa Rosalía,

de la peste y de todo

virgen esclarecida...que vivió anacoreta y solitaria

en los

desiertos, M a d r i d , B e r n a r d o de V i l l a D i e g o , 1668, ejemplar c o n s e r v a d o en la B i b l i o t e c a N a c i o n a l de M a d r i d c o n la signatura U - 3 2 3 3 . O t r o libro p u b l i c a d o en E s p a ñ a antes de la c o m p o s i c i ó n de la c o m e d i a fue el de G i u s e p p e Spucces, S. I., Resunta de la vida, invención y milagros de Santa Rosalía,

virgen panormitana de la Casa

Real de Sicilia, abogada y defensora de la peste, M a d r i d , J u l i á n de Paredes, 1652, al que n o he t e n i d o acceso. Q u e d a claro que las fuentes bibliográficas sobre santa R o s a l í a son italianas y que estas obritas pretenden d i f u n d i r su d e v o c i ó n en E s p a ñ a : «... de cuya admirable v i d a ahora se da n o t i c i a a esta corte y reinos de E s p a ñ a » (f. Ir). C o m o afirma Calascibetta, los principales recopiladores de hechos de la v i d a de la Santa son italianos: «Los historiadores de la v i d a de santa R o s a l í a son el P. O c t a v i o Cayetano, el P. Iordan C a s i n i , el P. Francisco Salerno, el P. Ioseph Espuches, religiosos de la C o m p a ñ í a de J e s ú s , el P. Fray A n d r é s de san N i c o l á s , recoleto agustino, el l i c e n c i a d o d o n Ioseph Saliano y d o n Francisco Libasi» (h. 6). N ó t e s e el dato de la pertenencia de varios a la C o m p a ñ í a de J e s ú s y t é n g a n se en cuenta la o p i n i ó n de Fabris acerca del i n t e r é s de los j e s u í t a s p o r la difusión del culto de la santa palermitana (véase nota 4, supra). 3 6

Calascibetta, sin embargo, habla de la d e v o c i ó n a santa R o s a l í a en la villa

y corte de M a d r i d : «venida, pues, nuestra Santa de P a l e r m o a M a d r i d , t e n í a su h o s p i c i o y m o r a d a en la m e m o r i a de pocos; empero h o y la tiene su m e m o r i a y d e v o c i ó n en los corazones de toda esta i m p e r i a l villa y su simulacro en nuestra

322

ESTHER BORREGO

GUTIÉRREZ

vos políticos o religiosos . Los personajes son en esencia los mismos, aunque la comedia, de mayor extensión, desdobla el ángel de la ó p e ra en dos —san Rafael y el Ángel Custodio—, añade cuatro santas, aumenta el n ú m e r o de damas de la Corte e introduce al ayo de Rosalía, Cirilo, y a un segundo galán, necesario para desarrollar los equívocos amorosos propios de las comedias de enredo. La comedia, sin embargo, elimina a la madre de la protagonista, figura prácticamente ausente del dramatis personae del teatro áureo español, y al personaje de Cristo. Sin embargo, en ambos dramas desempeña un papel fundamental la Virgen, que acoge con amor maternal a la joven y la 37

casa de san Cayetano [h. I r ] , adonde c o n limosnas ofrecidas de devotos e s p a ñ o les, se le ha labrado capilla. [...] D e d i c ó s e a su c u l t o a los 15 de j u l i o d e l a ñ o p a sado [1667], n o c o n privadas ceremonias, antes b i e n c o n p ú b l i c a s o l e m n i d a d , a c o m p a ñ a d a de todas las circunstancias de grande y lucida, repetida en octavario. L a reina nuestra s e ñ o r a o f r e c i ó a la Santa la fiesta del p r i m e r día p o r la v i d a y salud de nuestro rey, que D i o s guarde, a q u i e n a c o m p a ñ ó gustoso su gran d e v o to de la Santa, el s e r e n í s i m o s e ñ o r d o n J u a n de A u s t r i a [...] [h. l v ] E l S u p r e m o y R e a l C o n s e j o de Italia, c o n solemne p o m p a y autoridad lustrosa asistió a la misa y s e r m ó n d e l segundo día [...] T e r m i n ó s e la fiesta del octavo día c o n p r o c e s i ó n solemne y l u c i d a , p o r c o n c u r r i r en ella n ú m e r o grande de s e ñ o r e s de la p r i m e ra esfera de E s p a ñ a y ser caballeros de m u c h a calidad y de h á b i t o los que l l e v a b a n en h o m b r o s la Santa Imagen [...] [h. 2r] suplico a V . S . Ilustrísima sea servido t o m a r la p r o t e c c i ó n de esta capilla y afianzar en esta corte el festivo c u l t o de santa R o s a l í a [...]

[h. 2v] L u e g o será de grande c o n v e n i e n c i a para la c i u d a d de

P a l e r m o tener a santa R o s a l í a en la corte de su rey y negociar en ella c o n su Majestad p o r m e d i o de tal agente [...] [h. 3r] y ya se ha explayado su n o t i c i a hasta las Indias Occidentales, adonde ha enviado D i o s S e ñ o r N u e s t r o q u i e n p r e g o ne las glorias de esta esposa suya [...] el gozo, que le r e c i b i r á grande de verle resp l a n d e c i e n t e en el c i e l o de M a d r i d y tan ardiente e n los corazones de los e s p a ñ o l e s , aplaudido c o n fervorosa d e v o c i ó n su santo n o m b r e , el cual a todas l u ces despide rayos c o m o sol, n o menos que fragante o l o r c o m o rosa [...] [h. 4r]». Parece, pues, que h u b o cierto ambiente de d e v o c i ó n a la Santa, aunque

hemos

de tener en cuenta que el t o n o de Calascibetta al tratar este asunto n o p o d í a sino ser g r a n d i l o c u e n t e y que estos actos n o t i e n e n p o r q u é ser signos de que su d e v o c i ó n se e x t e n d i ó de f o r m a especial. 3 7

D e s e o recordar a q u í la c a n o n i z a c i ó n de san Isidro en 1622, que g e n e r ó

m u l t i t u d de poemas, p a n e g í r i c o s y comedias p r o m o v i d a s desde el poder, entre otras La niñez

de San Isidro y La juventud de San Isidro, de L o p e de Vega. Las a u -

toridades civiles y eclesiásticas de la V i l l a y C o r t e , necesitada de u n p a t r ó n que reforzara su capitalidad entre las todas las ciudades de E s p a ñ a , se esforzaron d e nodadamente p o r la c a n o n i z a c i ó n de san Isidro, aprovechando la d e v o c i ó n p o pular real al santo labrador m a n t e n i d a durante siglos.

LA VIDA

D E S A N T A

323

R O S A L Í A

alienta en su vida de sacrificio; será ella quien la introduzca definitivamente en la gloria: ROSOLEA

Y t ú , soberana M a d r e , de l a G l o r i a d u l c e p u e r t a p o r d o n d e la eternidad al p e c a d o r se

franquea,

E s t r e l l a d e l M a r , pues ves...

[VIRGEN]

NIÑA

Si una

corona por

mí

has dejado, R o s o l e a , ya c o n dos te da m i a m o r duplicada recompensa, que n o menos premios logra q u i e n e l ser m i esclava ostenta. persevera y a m a , pues n o a m a q u i e n n o persevera. (II, ff. 1 1 2 - 1 1 3 ) MARÍA

VERGINE

Entra, o nobil C o l o m b a e n t r ' a l t u o n i d o fatale. lo son M a d r e del Verbo, e q u a l figlia d i l e t t a nelle viscere m i e i t ' a c c o g l i e r ó , e M a r i a p e r M a r i a lasciar si p u ó .

ROSALÍA

M a d r e m i a , cara M a d r e , al t u o p i e ' genuflessa, o l o c a u s t o d ' a m o r ofFro m e stessa. (III, 7 )

3 8

[MARÍA VIRGEN

3 8

Entra, o h noble paloma, en el n i d o a t i destinado. Y o soy la M a d r e del Verbo, y c o m o a hija predilecta en m i seno te a c o g e r é : b i e n se puede cambiar M a r í a p o r M a r í a .

ROSALÍA

M a d r e m í a , querida Madre, a tus pies arrodillada m e ofrezco a m í m i s m a c o m o holocausto de amor.]

M a r í a t a m b i é n se llamaba la madre de R o s a l í a ; c o n estas palabras, la entrega de la j o v e n al A m o r d i v i n o es definitiva.

324

ESTHER BORREGO

GUTIÉRREZ

E n resumen, creo que Agustín de Salazar y Torres logró su única y bellísima comedia hagiográfica partiendo de la vida de una santa poco conocida en España, y aprovechó un cauce de éxito —las c o medias de santos representadas en los corrales— para poner ante los ojos de los anhelantes espectadores los hechos sobrenaturales y heroicos que, cantados en italiano, bien pudo admirar un día no muy lejano en un palacio de Ñapóles.

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I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA E N E L M A D R I D D E L SIGLO XVII: L A DIFUSIÓN D E L C U L T O A L P A D R E SIMÓN D E ROJAS

María C r u z de Carlos Universidad Complutense de Madrid

E l 29 de septiembre de 1624 fallecía en Madrid Simón de Rojas, religioso trinitario calzado y personaje bastante popular en la Corte. La noticia de su muerte atrajo al convento de la Trinidad, en el que había vivido, a una multitud llorosa que, en una de las manifestaciones de histeria colectiva tan frecuentes en la sociedad española del Barroco, suplicaba ver su cadáver. Pocos días después, a instancias de los Trinitarios Calzados de Madrid, comenzaron a realizarse las informaciones sobre su santidad de vida con la intención de llevar a cabo con éxito el proceso de canonización. Tras un comienzo satisfactorio, el proceso quedaría posteriormente paralizado durante largo tiempo, a lo largo del cual, y a la espera de poder reabrirlo, los Trinitarios trataron de seguir manteniendo vivo el recuerdo de Simón de Rojas. U n o de los medios empleados para ello fiie la creación de una iconografía particular de este religioso y la difusión de sus imágenes, dentro de los límites establecidos por R o m a a partir de las reformas sobre el culto de los santos introducidas en el pontificado de Urbano VIII. E n este texto vamos a ocuparnos de algunas de estas imágenes, relacionadas con los textos hagiográficos.

MUERTE PARA

DE SIMÓN

D E ROJAS

E INICIO D E LAS INFORMACIONES

SU BEATIFICACIÓN

N a c i d o en Valladolid en 1552, Rojas profesó como Trinitario Calzado en el convento de esta Orden en su ciudad, en la que trans-

328

MARÍA C R U Z D E C A R L O S

currieron los primeros años de su vida, junto con algunos periodos de estudio en Salamanca. Sin embargo sería en Madrid, lugar en el que se estableció en los primeros años del siglo xvn, donde desarrollaría la mayor parte de sus actividades apostólicas. La más destacada fue la fundación, en 1611, de la Congregación de Esclavos del N o m b r e de María, institución que agrupaba tanto a religiosos del convento de la Trinidad en que se hallaba establecida, como a sacerdotes y laicos. Entre estos últimos destacan varios miembros del entorno cortesano, al cual estuvo vinculado Rojas al menos desde su establecimiento definitivo en Madrid. Esta vinculación se hizo oficial cuando Felipe III, antes de comenzar la jornada a Portugal, lo n o m b r ó Maestro de los Infantes, según cuentan sus biógrafos, y cuando en 1622 fue nombrado confesor de la reina Isabel de B o r b ó n , esposa de Felipe I V . 1

La fundación de la Congregación del Ave María, nombre con el que era conocida popularmente en Madrid, es un acontecimiento i m portante en la vida de Simón de Rojas. Su principal objetivo era promover la devoción a la Virgen y más concretamente al misterio de la Encarnación. E n las prácticas espirituales de la Congregación se i m plicaron desde el principio destacados miembros de la Corte, tanto algunos nobles como, principalmente, funcionarios de la administración real, lo que revela que Rojas ya estaba relacionado con el entorno regio desde antes de los nombramientos que hemos citado. Pero, además de esto, la Congregación también era conocida entre las clases más populares de la ciudad, ya que llevaba a cabo actividades de carácter benéfico como la comida ofrecida a los pobres los terceros domingos de cada mes y en determinadas fiestas anuales. Estas actividades eran anunciadas por carteles que se colocaban por todo M a d r i d , de los que conservamos varios ejemplos, posteriores a la época del fundador . Su condición de Confesor de la R e i n a y las labores benéficas que llevó a cabo explican que Rojas fuera un personaje conocido por los diferentes sectores sociales de M a d r i d en el momento de su muerte y que los ciudadanos acudieran masivamente a sus funerales. Funerales 2

1

2

Pujaría, 1993, pp. 1 4 6 - 1 5 0 . Sobre la C o n g r e g a c i ó n d e l A v e M a r í a , véase, C o r r a l , 1972. Sobre la u t i l i z a -

c i ó n de estos carteles y de la estampa p o p u l a r p o r la C o n g r e g a c i ó n del A v e M a r í a , v é a s e M . C . de C a r l o s , 2 0 0 3 (en prensa).

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

329

que se celebraron en el Convento de la Trinidad durante trece días, en los que exaltaron las virtudes del religioso los más insignes predicadores de la Corte, como el jesuita fray J e r ó n i m o de Florencia y, naturalmente, el trinitario fray Hortensio Paravicino. Todas las biografías dedicadas a Rojas en el siglo xvn describen con detalle la celebración de los funerales, siendo la más completa descripción la ofrecida por fray Francisco de Arcos . E l sexto día de las Honras y «reparando lo que esta Corte veneró al siervo de Dios vivo y muerto», en palabras de Arcos, los Trinitarios elevaron una petición al nuncio Julio Saccheti, para el nombramiento de Juez Apostólico que comenzase las informaciones. E l edicto del Nuncio, donde se resumían las principales virtudes en que había destacado Rojas y se convocaba a los testigos que tuvieran algo que declarar sobre él dándose nueve días de plazo, fue publicado el 17 de octubre de 1624, es decir, sin que hubiera transcurrido un mes desde la muerte del trinitario. E l primer resultado de estas informaciones, en las que declararon 120 testigos, entre ellos varios obispos, miembros de la nobleza y la propia Isabel de B o r b ó n , fue una reunión celebrada en enero de 1625 en el convento de la Trinidad. E n ella, una Junta de Eclesiásticos exam i n ó los testimonios ofrecidos autorizando también los exvotos y ofrendas depositados en la tumba de Rojas y ante su retrato, sin que ello implicara culto público alguno . Posteriormente, un Decreto del N u n c i o Saccheti de 3 de febrero de 1625 permitió la colocación por autoridad apostólica del cuerpo del religioso en la Capilla de Nuestra Señora de los Remedios, presidiendo la tumba la efigie escultórica de Rojas^. U n a vez finalizadas las informaciones el siguiente paso era acudir a R o m a , designándose para ello a fray Manuel de Reynoso, uno de los más prestigiosos miembros de la Orden trinitaria por entonces. Reynoso, que llevó consigo cartas de los reyes y el Cardenal Infante entre otros, volvió a M a d r i d con el rótulo papal o remisoriales el 21 3

4

3

« D e la admirable y preciosa m u e r t e del Venerable ... Padre M a e s t r o fray

S i m o n de R o j a s . . . » , en Vida, II, pp. 9 2 - 5 0 0 . 4

Sobre los inicios del proceso de b e a t i f i c a c i ó n , véase, L ó p e z de A l t u n a , Crónica

de la Orden de la Santísima

Trinidad, pp. 559 y ss., y, especialmente, A r c o s , Vida, II,

pp. 592 y ss. 5

E l D e c r e t o del N u n c i o , en A r c o s , Vida, II, pp. 6 7 1 - 6 7 3 .

330

MARÍA C R U Z DE CARLOS

de diciembre de 1628. E l proceso marchaba por buen camino, aunque por delante se extendía otra complicada labor de ratificación de los testigos y aceptación de nuevas declaraciones que se unieran a las anteriores. Para ello era preceptivo realizar un examen al cuerpo del candidato, fallecido hacía ya cuatro años. E l acto de reconocimiento se representa en un cuadro (Fig. 1), en el que podemos ver a diferentes miembros de la Corte en compañía de algunos componentes de la Junta en torno al cadáver . E l hecho es narrado por López de Altuna en su biografía de Simón de Rojas, quien cuenta que, una vez abierto el ataúd, se produjeron algunos acontecimientos sobrenaturales: el cuerpo, que se conservaba casi como el día que fue enterrado, desprendía una fragancia suave y agradable, se escuchó tañer una campana y varias mariposas blancas comenzaron a revolotear alrededor del cadáver. Podemos considerar este cuadro como una obra de gran i n terés, principalmente por dos razones: en primer lugar hay que destacar su gran valor documental, al reflejar de forma detallada un acto frecuente en el siglo xvn del que prácticamente no tenemos otras representaciones pictóricas, como era el reconocimiento del cadáver de un candidato a la declaración oficial de santidad. Por otro lado, el cuadro puede verse como una demostración, casi una «representación», del apoyo que desde los círculos cortesanos se otorgaba al recientemente iniciado proceso de canonización que, de resolverse felizmente, elevaría a los altares a un criado del Rey. Los personajes presentes en la escena son retratos individualizados, destacando el que parece ser el Conde Duque de Olivares en el centro de la composición, presencia más bien simbólica, pues sabemos que el Conde Duque no asistió a esta ceremonia, o, al menos, no es citado por López de Altuna en la relación de personajes asistentes al acto. Estuvieron ese día en el convento de la Trinidad eclesiásticos importantes, como el cardenal Trejo y D o n Diego de G u z m á n , destacando entre los nobles el c o n de de Benavente en representación de la Reina, y el duque de Medina de las Torres en nombre de Felipe IV. 6

Que sepamos, éste es el último acontecimiento relevante por el momento en relación con la Causa de Beatificación de Simón de

6

E l cuadro, u n ó l e o sobre cobre, se hallaba en el siglo x i x en la c o l e c c i ó n d e l

M a r q u é s de R e m i s a y actualmente está en paradero d e s c o n o c i d o . F u e p u b l i c a d o en P é r e z S á n c h e z , 1999.

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

331

Rojas. Pocos años después, esta Causa toparía con el importante obstáculo que supusieron, para muchas de las que entonces se hallaban en curso, las reformas de Urbano V I I I en lo tocante a beatificación y canonización, que culminaron en el Breve Caelestis Hierusalem Cives de 5 de julio de 1634 . Las reformas papales trataron de frenar todos los excesos relacionados con el culto de nuevos santos ya que, pese a la existencia de una normativa vigente, hasta la fecha la declaración de santidad era casi una cuestión de cada Diócesis que posteriormente era sancionada por R o m a . Era frecuente cuando se producía la muerte de algún «virtuoso», que el obispo y las autoridades religiosas locales comenzaran a instruir un proceso de beatificación, que su tumba recibiera ofrendas y que se dedicaran altares c o n sus i m á g e n e s . Tampoco estaba realmente clara la diferencia de culto entre los beatificados y los canonizados. Urbano V I I I reforzó el papel del Papa como el único capaz de decidir en una declaración de santidad, determinando que en adelante cualquier actuación en este sentido debía contar con el beneplácito de R o m a . 7

¿ C ó m o afectaban estas reformas al caso concreto de Simón de Rojas? E n primer lugar, el de Rojas fue un proceso que c o m e n z ó a promoverse en la ciudad en que había fallecido, a instancias de sus hermanos de Orden y cuya instrucción corrió a cargo del representante pontificio en España, el N u n c i o Julio Saccheti. Precisamente ésta sería una de las causas de que el proceso se rechazara cuando la Causa se reabrió, a comienzos del siglo xvm, aduciéndose el defecto de forma en el proceso, ya que las reformas urbanianas negaron la autoridad del Ordinario en la instrucción de estos procesos . E l de Rojas había sido instruido por quien no tenía competencia para hacerlo, pese a que, cuando se c o m e n z ó , todavía no se habían producido las refor8

mas de Urbano V I I I .

Otra novedad está en relación con el tema que queremos tratar aquí, es decir, con la difusión, a través de las imágenes, del culto a los nuevos santos o a quienes se perfilaban como candidatos a serlo. Hemos

7

U n a v i s i ó n de c o n j u n t o sobre las reformas urbanianas de procesos de c a -

n o n i z a c i ó n y b e a t i f i c a c i ó n , en Enciclopedia

Cattolica

(vol. III, cois. 5 7 0 - 6 0 7 , v.

« C a n o n i z z a z i o n e » ; v o l . II, cois. 1 0 9 0 - 1 0 9 9 , v. «Beatificatione»). 8

Prospero L a m b e r t i n i ( B e n e d i c t o X I V ) , Doctrina de Servorum Dei Beatificatione

et Beatorum Canonizatione, S i m ó n de R o j a s .

t o m o II, libro II, p. 70, d o n d e se cita el ejemplo de

332

MARÍA C R U Z DE C A R L O S

visto c ó m o , en febrero de 1625, se colocó en la tumba de Rojas en el convento de M a d r i d una sepultura aparte de las de los demás religiosos del convento, con su efigie de escultura, y se permitió la recepción de exvotos y ofrendas en la misma. Sin embargo al mes siguiente (13 de marzo de 1625) se produciría en R o m a un decreto inquisitorial, al que seguiría otro el 2 de octubre del mismo año, prohibiendo el culto público a quienes no hubieran sido beatificados o canonizados oficialmente. Según este decreto, en ningún lugar público ni privado podrían exponerse sus imágenes con signos de santidad tales como aureolas, palmas de martirio y similares. Serían castigados todos los que lo incumplieran, tanto religiosos como seglares, señalándose entre éstos últimos especialmente a los artífices de las obras (escultores y pintores) . Ambos decretos inquisitoriales son fundamentales en materia de culto y fueron después reforzados por los decretos pontificios de 1634. Las ordenanzas inquisitoriales no prohibían exactamente la realización de imágenes, sino que éstas contuvieran atributos que implicasen la santidad del personaje representado, y debía eliminarse cualquier indicio de culto en torno a las mismas. Estas imágenes debían mantenerse escondidas en iglesias y conventos hasta que existiera una declaración oficial al respecto por parte de R o m a . 9

Rojas había muerto en una ciudad en la que era un personaje muy conocido, e inmediatamente después comenzaron a producirse acontecimientos indicadores de que gran parte de sus conciudadanos estaban convencidos de su santidad: asistencia masiva a los funerales, declaración de intercesiones milagrosas por parte de los testigos del proceso, ofrendas en su sepultura, etc. Ahora, el proceso de beatificación que había comenzado con tan buenas perspectivas, quedaba irremisiblemente paralizado por la Santa Sede que, además, establecía un periodo de espera obligatorio de al menos cincuenta años, antes de que pudiera reabrirse. Algunos otros casos similares se dieron por estos años en diferentes ciudades españolas: recuérdese el caso de Valencia con las figuras de Sor Margarita Agulló o Francisco J e r ó n i m o Simó, detrás de cuyos intentos de beatificación se hallaba el Arzobispo de la ciudad, el Patriarca Ribera. Ambos personajes fueron inmortalizados, entre otros, por Francisco Ribalta; pero, en el caso del Padre Simó, la

9

en

E l texto de los Decretos inquisitoriales es recogido entre otros autores p o r M a r t a

Novissimus de Sanctorum Canonizatione Tractatus...,V

z

parte, cap. 2, pp. 449 y ss.

333

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

Inquisición valenciana ya había hecho retirar en 1619 muchas i m á g e nes del sacerdote con signos de santidad, colocadas en altares públicos. También una imagen del difunto (Visión del Padre Simó, Londres, National Gallery) presidía desde 1612 su tumba en la iglesia valenciana de San A n d r é s . Tanto el caso de Simó como el del Padre Rojas muestran cómo, con anterioridad al pontificado de Urbano VIII, la presión de una comunidad local en la que existía un culto fuerte hacia algunos de sus miembros fallecidos con fama de santidad, tenía la suficiente fuerza para abrir un proceso oficial de beatificación. 10

HAGIOGRAFÍA E IMAGEN Sabemos de la existencia, a lo largo del siglo xvn, de varios escritos biográficos dedicados a Simón de Rojas, algunos inmediatamente posteriores a su muerte. N i n g ú n dato podemos aportar sobre el texto que le dedicó fray Hortensio Paravicino, conocido por la referencia del propio Paravicino, en la dedicatoria a Isabel de B o r b ó n de su Oración fúnebre a Simón de Rojas y que, como ya señaló Francis Cerdan, nunca se llegó a publicar . D e cualquier forma, Paravicino nunca desaprovechó oportunidades en sus sermones para tratar de i n fluir en beneficio de la declaración de santidad de Simón de Rojas. Entre los varios ejemplos, hay que destacar las alusiones en el s e r m ó n predicado en su convento madrileño el 21 de junio de 1626 con ocasión de la visita a M a d r i d del Cardenal Legado, que no era otro que el sobrino de Urbano VIII, Francesco Barberini. Además de su condición de nepote, Barberini era miembro de la Congregación del Santo Oficio de R o m a , bajo cuya jurisdicción se hallaba el culto de los Santos al comienzo del pontificado de Urbano V I I I y cuyos decretos fueron decisivos, como hemos visto, para las reformas de 1634. Paravicino finalizó su s e r m ó n de este día suplicando la «mayor honra» para su d i funto hermano de hábito, que esperaba se lograse a través del afecto hacia la figura de Rojas por parte del Cardenal Barberini . 11

12

13

1 0

11

1 2

1 3

E l caso del Padre S i m ó ha sido estudiado e n F a l o m i r Faus, 1 9 9 8 - 1 9 9 9 .

Fray H o r t e n s i o Paravicino, Sermones cortesanos, p. 110, nota 4. V o n Pastor, 1958, t. X I I I , v o l . X X V I I I , p. 2 8 1 . Fr. H o r t e n s i o Paravicino,

Oraciones Evangélicas,

t. III, p. 366.

334

MARÍA C R U Z DE CARLOS

A l año siguiente de la muerte de Rojas, veía la luz en Lisboa la obra de Bernardino de San Antonio, que además de una biografía del religioso incluía el s e r m ó n de sus virtudes predicado por fray Baltasar Páez, en las Honras ofrecidas a Rojas en el convento p o r t u g u é s . Otras dos obras se publicaron en España en las décadas siguientes: el texto biográfico incluido en la Crónica General de la Orden trinitaria, escrita por el ya citado fray Pedro López de Altuna y dedicada a la reina Isabel de B o r b ó n , y una obra que recogía algunos escritos de Rojas. C o n todo ello no sólo se pretendía difundir la vida virtuosa de este religioso, sino también poner de manifiesto su actividad literaria, para lo cual salió a la luz en M a d r i d en 1653 el libro de Fr. Francisco Manzano, Centellas de Amor de Dios y su Madre. Su principal finalidad era dar a conocer un Tratado de O r a c i ó n supuestamente escrito por Simón de Rojas y que la Orden le había encargado editar. Hay que recordar aquí que cualquier texto escrito por un candidato era escrupulosamente analizado por la Sacra Congregación de Ritos, y constituía una prueba de enorme valor para el éxito de una Causa. 14

A esta relación de obras habría que sumar otro texto biográfico dedicado a Rojas por un autor que no pertenecía a la Orden trinitaria: se trata del incluido en la obra del jesuíta Alonso de Andrade, p u blicada en 1668 . La primera biografía de Simón de Rojas publicada de forma i n dependiente es la obra de fray Francisco de Arcos, publicada en M a d r i d entre 1670 y 1678. N o podemos considerar casual que el libro saliera a la luz en esta fecha, cuando pronto se cumplirían los cincuenta años de rigor para que el proceso se reactivase. Por otra parte, en los últimos años del siglo xvn los Trinitarios parecían hallarse en una p o sición favorable en R o m a : en 1666 se logró el reconocimiento del culto inmemorial a sus dos fundadores (San Juan de Mata y San Félix deValois) y en mayo de 1694, Inocencio X I I declaró la universalidad de su fiesta para toda la Iglesia, lo que suponía una canonización equi15

1 4

Fr. B e r n a r d i n o de San A n t o n i o , Ave Maria.

Sumaria Relagao da Vida, e Morte

do Grande Servo de Déos ... Frey Simao de Roxas ... Recopilada de Relacoens impres¬ sas e verdadeiras, per lo Padre Frey Bernardino

de Sancto Antonio...,

Lisboa, Pedro

Craesbeeck, 1625. N o he p o d i d o consultar n i n g ú n ejemplar de esta obra. 15

Vidas de los gloriosísimos

Patriarcas S.Juan

dores de la ínclita religion de la Santísima

de Mata y S. Félix de Valois, funda-

Trinidad Redención

M e l c h o r A l e g r e , 1668 (parte Tercera, cap. I X y ss.).

de Cautivos...,

Madrid,

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

335

polente . E l momento en que se reabriría el proceso de Rojas, por los años en que se publicó la obra de fray Francisco de Arcos, parecía pues especialmente favorable . 16

17

La difusión de las vidas de los santos, y de quienes se perfilaban como candidatos a serlo, era el principal objetivo de la literatura hagiográfica. Pero la creación de una imagen pública de estos personajes no se apoyó únicamente en las fuentes escritas, sino que se valió de otros recursos, como los visuales, que generalmente iban de la mano con los textos y transmitían de manera visual el mismo mensaje que éstos comunicaban por escrito. A pesar de esta cercanía, la relación entre hagiografía e imagen parece haber pasado desapercibida para los historiadores del arte, cuyo recurso a las fuentes hagiográficas se ha l i mitado a la búsqueda de episodios concretos de la vida de un santo, para así poder «descifrar» determinadas representaciones . La necesidad de un acercamiento más profundo se justifica ante la consideración de ambos medios como creaciones de un mismo ambiente socio-cultural y la búsqueda, en muchas ocasiones, de un objetivo común. 18

C o m o en los demás casos, la difusión de una imagen de Simón de Rojas no fue, ni mucho menos, uniforme; antes bien se adecuaba a las diferencias sociales y culturales existentes entre los receptores de esas imágenes. Por una parte, la Congregación del Ave María se encargó de llevarla a cabo entre las clases más populares contando con la eficaz ayuda de la estampa popular, cuyo mensaje en la mayoría de los casos era lo suficientemente inteligible incluso para quienes no p o dían leer. Otra actividad difusora destinada a los sectores más elevados

1 6

Sobre ello véase, D e l o o z , 1983, p. 2 0 0 , q u i e n sostiene que esto se l o g r ó g r a -

cias a la presencia en R o m a de u n g r u p o de p r e s i ó n b i e n organizado, apoyado p o r la Casa R e a l francesa de la que F é l i x d e V a l o i s , que en realidad n u n c a h a b í a existido, era u n supuesto antecesor. 1 7

Fr. A l o n s o C a n o , Compendio, c o n f i r m a estas fechas y señala que, tras s o l i c i -

tar el p e r m i s o del Papa para reasumir y c o n t i n u a r c o n la Causa, éste fue c o n c e d i d o en 1 6 8 1 . 1 8

L a carencia de estudios que p o n g a n de manifiesto la r e l a c i ó n entre i m a g e n

y literatura h a g i o g r á f i c a ha sido señalada, entre otros, p o r P i e r r e C i v i l , en su i n t e r v e n c i ó n en el C o l o q u i o que d i o o r i g e n a estas Actas (La santidad en España

en

el siglo xvn: problemas iconográficos. C o n f e r e n c i a plenaria de clausura, T o u l o u s e , 12 de octubre de 2002).

336

MARÍA C R U Z D E C A R L O S

de la sociedad fue impulsada, principalmente, por los Trinitarios calzados de Madrid. E l tipo de público al que se dirigieron era el mismo que podía tener acceso a las hagiografías en las que se hallaban incluidas ciertas imágenes. Las élites espirituales y sociales próximas al ambiente cortesano se hallaban entre los lectores de la literatura hagiográfica y eran quienes, llegado el momento, podrían presionar, en mayor o menor medida, para la resolución favorable de un proceso de beatificación. D e algunas de las imágenes destinadas principalmente a este grupo social es de las que vamos a ocuparnos a continuación. La diferencia a la que aludimos puede verse comparando dos representaciones que son prácticamente iguales, pero cuyos detalles nos permiten comprobar que sus destinatarios eran distintos. E l primer ejemplo es un grabado anónimo, existente en la Biblioteca Nacional de M a d r i d (Fig. 2). E n él se destaca especialmente un panecillo que lleva el religioso en la mano derecha, con el que se alude a los que repartía a los pobres y a las comidas ofrecidas por la C o n g r e g a c i ó n del Ave María. A l pie de la imagen, una inscripción escueta y de tam a ñ o grande identifica al retratado. Se trata de una estampa en la que cualquiera que hubiera vivido en M a d r i d por estos años podría reconocer al religioso que daba pan a los pobres en la puerta de su convento. Si se compara esta imagen con el grabado de Marten de Woode incluido en la biografía de López de Altuna, puede verse c ó m o aquí ha desaparecido el pan, aunque están presentes los demás elementos que también se hallaban en la estampa anónima, un rosario y un ostensorio con el nombre de M a r í a (Fig. 3). A l pie de la imagen, un breve texto ofrece datos biográficos del retratado e informa de los avances obtenidos por la Causa de Beatificación. C o n ambas imágenes se pretende poner de manifiesto las virtudes ejercidas por el religioso a lo largo de su vida, destacándose particularmente en el primer caso la Caridad, virtud más fácil de reconocer por 19

20

1 9

P á e z , 1967, t. IV, p. 134, n ° 8 9 3 4 - 1 , la considera, p o r la

fisonomía

muy ca-

racterizada, retrato c o n t e m p o r á n e o del personaje. P u d i e r a ser, aunque en este caso la i n s c r i p c i ó n en que R o j a s es citado ya c o m o «Venerable» sería u n a a d i c i ó n p o s terior. 2 0

B i b l i o t e c a N a c i o n a l , M a d r i d . 3 / 7 2 8 1 2 , p. 4 5 2 . P á e z , 1967, T. IV, p. 135, n °

8 9 3 4 - 2 . H e m o s seguido el c r i t e r i o de esta autora al citar c o n este n o m b r e al artífice de la plancha. O t r o s investigadores identifican c o m o « M a r t e e n D r o e s w o o d e » a este autor de grabados flamenco, establecido en M a d r i d , d e l que nada se sabe.

337

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

la gente del pueblo porque afectaba de forma directa a sus necesidades cotidianas . E n el segundo ejemplo, se incide principalmente en la Fe, virtud practicada asiduamente por Rojas a lo largo de su vida pero que, como señala otro de sus biógrafos ya en el siglo xvm, se manifestó principalmente en propagar la devoción al Santísimo Sacramento y a la Encarnación de la Virgen ; devociones éstas, por otra parte, muy potenciadas en la Contrarreforma. Para fomentar la de la Encarnación, además de fundar la Congregación a que hemos aludido, introdujo unos rosarios de color blanco y azul que él mismo repartía y que eran como el que lleva en su mano en la estampa. Ambas imágenes pueden relacionarse con el concepto de V i r t u d Heroica, especialmente definido como fundamental para el juicio de santidad de una persona entre los pontificados de Urbano VIII y Benedicto X I V . Su reconocimiento oficial en un candidato implicaba que había ejercido a lo largo de su vida las tres virtudes Teologales y las cuatro Cardinales en un grado superior al resto de los fieles . Las dos estampas pretenden mostrar a Rojas como un candidato que pasaría satisfactoriamente este examen de ejercicio de virtudes, sólo que las que se potenciaban se adecuaban a los distintos destinatarios: la Caridad en el primer caso, y la Fe a través de la propagación de devociones en el segundo. Parece lógico pensar que la capacidad para apreciar el valor de la introducción de nuevas devociones era más propia de quienes leían los textos hagiográficos y que además muy probablemente participaban de estas prácticas espirituales como m i e m bros de la Congregación del Ave María. La personalidad virtuosa de Rojas se pone de manifiesto en otras imágenes, como la estampa anónima incluida en la primera parte de la obra de Francisco de Arcos (Fig.4). E n ella se muestra de manera un tanto teatral al Padre Rojas en una de las rememoraciones de la Pasión de Cristo que solía hacer como penitencia por los claustros de 21

22

23

24

2 1

E s p e c i a l m e n t e en n ú c l e o s urbanos, en los que las é p o c a s de crisis eran m á s

severas que en las zonas rurales. Las actividades relacionadas c o n la a l i m e n t a c i ó n de los m á s desfavorecidos, c o m o en este caso, tienen u n papel m á s destacado en las leyendas de los santos o virtuosos urbanos. V é a s e W e i n s t e i n y B e l l , 1982, pp. 212-213. 2 2

2 3

2 4

Fr. A l o n s o C a n o , Compendio, cap. I, p. 5 5 . Sobre la V i r t u d H e r o i c a véase, H o f m a n , 1933, pp. 1 3 3 - 1 6 9 . P á e z , 1982, v o l . II, n ° 1 7 4 3 - 9 , p. 457.

338

MARÍA C R U Z D E C A R L O S

su convento de M a d r i d . Se trata de un hecho narrado por todos sus biógrafos, y que fue predicado por muchos de los oradores en las Honras fúnebres en Madrid; Paravicino, por ejemplo, describe el episodio de manera muy similar a la representación que vemos a q u í . Esta imagen tuvo gran difusión posterior, llegando a popularizarse bastante en el siglo xvm por medio de la supresión de algunos de sus elementos. La modificación más destacada es la desaparición del texto de la filacteria, que alude a las tres vías (purgativa, iluminativa y unitiva) por las cuales el alma pecadora atraviesa rememorando el sacrificio de la C r u z hasta lograr su u n i ó n con D i o s . Tal y como la vemos aquí, aunque quizá resultara una imagen reconocible para alguien que hubiera escuchado los sermones funerarios dedicados a Rojas, exigía al menos un conocimiento del texto en que se hallaba incluida para comprender totalmente su significado. Recordemos que el grabado se hallaba en el libro de fray Francisco de Arcos, confesor de la Condesa de Monterrey, a quien estaba dedicada la obra. Los entonces Condes de Monterrey se contaban entre los firmes apoyos de miembros de la nobleza a la causa de beatificación de Simón de Rojas. Tenían una imagen del trinitario en su oratorio privado y a sus expensas se celebraba todos los años la fiesta principal de la Congregación del Ave María. La estampa quiere transmitir la rectitud de vida de Rojas y su ascetismo penitente, muy valorado socialmente este último concepto como asociado a la santidad . 25

26

27

28

Otra virtud que también practicó Rojas fue la de la Castidad, i n i cio del camino hacia la perfecta vida espiritual y eso es lo que quiere manifestar un cuadro de Gaspar de Crayer existente en el Museo del Prado (Fig. 5). Pintado en los últimos años de la década de 1630, el lienzo recoge el instante en que la Virgen, en compañía de ángeles y del N i ñ o Jesús, descendió a colocar a Simón de Rojas un cíngulo, con el que éste quedaría libre para siempre de las tentaciones de la

2 5

«... c o r o n a d o de espinas se h a c í a llevar c o n una c r u z grande al h o m b r o , t i -

rado de una soga, de rodillas p o r las piedras...», Sermones cortesanos, p. 143. 2 6

U n ejemplo bastante p o p u l a r i z a d o existe en la B i b l i o t e c a N a c i o n a l

de

M a d r i d , C o l e c c i ó n Albert, n ° 426. 2 7

J u a n D o m i n g o de Z ú ñ i g a y Fonseca ( G o b e r n a d o r de Flandes entre 1670

y 1675) e I n é s de Z ú ñ i g a . 2 8

U n estudio de los conceptos asociados a la santidad en W e i n s t e i n y B e l l ,

1982, especialmente en la parte II (Perceptions of Sanctity).

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

339

carne . Se trata de un hecho narrado en todos los textos hagiográficos dedicados a Rojas; López de Altuna, la fuente más cercana cronológicamente a la realización del cuadro, dice que cuando esto tuvo lugar Rojas se hallaba en «... un éxtasis divino con que se q u e d ó todo enajenado de sí y c o n los ojos del alma v i o a la R e y n a de los Serafines...» . Arcos, por su parte, señala que nunca se supo con certeza si esta visión «... fue corporal, si imaginan [a] o si intelectual...» . N o es la Castidad la única virtud que se quiere poner de manifiesto aquí, sino también el hecho de que Rojas haya protagonizado acontecimientos sobrenaturales. D e nuevo habría que tener en cuenta los varios niveles de lectura que podrían hacerse del cuadro, que se hallaba colocado en una capilla del convento de la Trinidad de Madrid. Por ello era contemplado por mayor n ú m e r o de personas que las obras incluidas en los libros, aunque la Capilla no era un espacio totalmente público. Los únicos que podían acceder libremente a ella eran los miembros de la Congregación del Ave María, que tenían allí su sede y lugar de celebraciones para las festividades religiosas anuales . Muchos de ellos —por la época en que se pintó el cuadro podemos decir que casi todos— no sólo estaban familiarizados con la vida y leyenda de Rojas sino que lo habían conocido personalmente y estaban convencidos de su santidad. La experiencia visionaria y mística como la que se narra en este cuadro estaba limitada a unos pocos, y la comprensión total del hecho quedaba reducida a las élites espirituales o al menos al público lector. Para el creyente del pueblo, acontecimientos como éste eran signos externos de elección sobrenatural. 29

30

31

32

Los intentos por mantener vivo el recuerdo de Simón de Rojas a través de las representaciones visuales y los textos escritos pretendían una difusión de su imagen asociada a determinados valores o cualidades. Valores que se ajustaban a algunos de los más considerados por R o m a en la época para otorgar el reconocimiento oficial de santidad y que han sido estudiados por Delooz, Burke , y otros investigado33

2 9

N ° de inventario 3.337. Sobre el cuadro, v é a s e D í a z P a d r ó n , 1995, v o l . I,

pp. 4 1 0 - 4 1 3 . 3 0

3 1

3 2

3 3

L ó p e z de A l t u n a , Crónica, pp. 529 y 530. A r c o s , Vida, I, p. 105. A r c o s , Vida, II, p. 677 es q u i e n cita el l i e n z o en esta capilla. B u r k e , 1984.

340

MARÍA C R U Z D E C A R L O S

res. Rojas no había sido un mártir, tampoco un obispo ni fundador de una Orden religiosa, por lo que nada de esto podía reflejarse en la imagen pública que de él se quería dar. E l énfasis se puso entonces en el desarrollo de las Virtudes ejercidas a lo largo de su vida (la Caridad, la Fe), y en el camino hacia la perfección espiritual por medio de los ejercicios de penitencia y la Castidad. Los hechos sobrenaturales que protagonizó fueron narrados en textos hagiográficos y representados en cuadros como el de Crayer, además de que en numerosas ocasiones sus propios conciudadanos afirman haber sido testigos de su don de profecía o beneficiarios de sus capacidades sanadoras. Aquí sólo nos hemos ocupado de algunas imágenes pertenecientes a los primeros pasos del proceso, pero las diferentes etapas del largo camino hasta su beatificación, que se produciría en 1766 , tuvieron también un reflejo iconográfico. 34

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Remisa

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de Rojü>. A g u a f u e r t e

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343

344

MARÍA C R U Z D E C A R L O S

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de W o o d e f V n v o en M a d r i d en la p r i m e r a m i t a d

del

M g l o \ Y ü ) . Retnuo de Simon de Ro>d>. h. 1637. Talla d u l c e . 2 5 6 x ! 7\hmn. M a d r i d , B i b l i o t e c a N a c i o n a l ÍH n

a

8934-2

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

345

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de la Virgen a Simón

1630. O l e o sobre l i e n z o , 3 1 3 x l 7 7 e n i .

M a d r i d , M u s e o del Prado, n ° inventario 3.337

de

PROS Y C O N T R A S D E L A INFLUENCIA G O N G O R I N A E N E L TRIUNFO PARTÉNICO (1683) DE SIGÜENZAY G Ó N G O R A

Antonio Carreira Madrid

Según Fernando Benítez, al criollo «se le dejó la palabra que ejerce tan profunda seducción en su espíritu y con la palabra levantará esos huecos edificios, verdaderas tumbas donde el verbo se pudre en horribles retorcimientos barrocos» . La observación viene de molde al estudiar un libro tedioso como pocos, el Triunfo Parténico (1683), en el cual el poeta criollo Carlos Sigüenza y Góngora (1645-1700) recoge los fastos y el certamen literario celebrados en la ciudad de M é x i c o entre 1682 y 1683 en honor de la Inmaculada C o n c e p c i ó n . N o nos corresponde hacer la historia de un problema teológico que tuvo divididas a las órdenes religiosas hasta el siglo x i x e hizo verter mucha tinta, en verso y prosa, a ambos lados del Atlántico . Otro certamen al mismo asunto se había celebrado ya en 1654, también en 1

2

3

1

2

B e n í t e z , 1953, p. 2 9 7 . Triumpho Parthénico

da, celebró la Pontificia, de Sigüenza

que en glorias de María Santíssima

inmaculadamente concebi-

Imperial, y Regia Academia Mexicana...

y Góngora Mexicano, y en ella Cathedrático

Descríbelo Don Carlos

proprietario de

Mathemáticas,

M é x i c o , J u a n de R i b e r a , en el E m p e d r a d i l l o , 1683. C o n la sigla TP, seguimos la e d i c i ó n cuidada p o r J . R o j a s G a r c i d u e ñ a s , 1945. Para u n e x a m e n detallado de la v i d a y obras de S i g ü e n z a y G ó n g o r a , ver el p r ó l o g o de D e l g a d o a su ed. de la Piedad Heroyca de don Fernando Cortés, 1960. 3

Entrambasaguas (1967, pp. 283-292) retrotrae la d e v o c i ó n de la Inmaculada

al siglo X I I , c o n muestras crecientes en varios países europeos durante los siglos x v y x v i , que c u l m i n a n en la literatura c o n c e p c i o n i s t a d e l x v n , de la cual ofrece abundante

bibliografía.

348

ANTONIO

CARREIRA

M é x i c o . U n año antes había impreso Bocángel, en M a d r i d , la Relación Panegírica del novenario célebre con que el orden ilustríssimo... de Alcántara solemnizó en San Bernardo de Madrid su quarto voto de professar y defender el puríssimo misterio de la Concepción de Nuestra Señora, concebida sin pecado original . La Relación de Bocángel y el Triunfo de Sigüenza se parecen como dos gotas de agua, aunque más apropiado sería compararlos a dos bloques de plomo, porque difícilmente se encontrarán ejemplos de prosa más pesada para describir algo que, con mucha benevolencia, podríamos denominar arte efímero: los revestimientos de unas iglesias, las ceremonias y oraciones de clérigos o caballeros en defensa de una creencia abstracta que ni era dogma ni tenía la menor incidencia en la vida real o religiosa de nadie. Si como poetas uno y otro cronista son desiguales, como prosistas, en cambio, apelan a los mismos trucos retóricos, ahuecan de similar forma la voz, se calan los anteojos y no perdonan detalle por menudo que sea. D i c h o de otra manera: carecen de criterio, no solo respecto al interés de lo que narran, sino también al buen sentido de la forma en que lo hacen. Es como si ambos se hubieran propuesto gastar muchos pliegos de papel en su obra, a costa de no dejar persona ni resquicio: todo y todos han de salir en el retrato, trazado para siempre por una pluma más mojada en miel que en tinta, ya que encomia cuanto menciona. Cabría preguntarse si la obra de Bocángel pudo llegar a manos de Sigüenza, y servirle de modelo. N o vale mucho la pena de fatigarse en responder . 4

5

6

La prosa castellana en el siglo xvn pasó por varios avatares: tras la grave del Guzmán, ya en el mismo Cervantes oscila fuertemente desde el Quijote hasta el Persiles, y la naturalidad, siempre en declive, no se va a encontrar sino de forma ocasional en obras como el Estebanillo (1646) o El día de fiesta, de Zabaleta. E l estilo del Buscón de Quevedo (ca. 1606) supone la vía contraria, que culmina en la obra de Gracián. Pero hay otras formas de prosa, entre las cuales está la amanerada que

4

C a r i l l a , 1946, p. 36. P é r e z Salazar, en la p r i m e r a parte de su a r t í c u l o de 1940,

e n u m e r a la m a y o r parte de los celebrados desde el siglo x v n hasta c o m i e n z o s d e l x i x . D o s de ellos, de 1653 y 1673, los p u b l i c a B u x ó , 1959. 5

M a d r i d , Imprenta R e a l , 1653. A h o r a en G a b r i e l B o c á n g e l ,

Obras completas,

II, pp. 1 1 2 0 - 1 2 3 5 . 6

N o hay duda de que S i g ü e n z a c o n o c í a a B o c á n g e l , puesto que l o m e n c i o -

na e n u n epigrama (p. 308).

PROS Y C O N T R A S D E LA INFLUENCIA G O N G O R I N A

349

ahora analizamos, y que acaso derive de la novela pastoril o cortesana, aunque no deja de hacer guiños de complicidad al entonces p r í n cipe de los poetas, es decir, a Góngora. Digamos, de pasada, que p o cas prosas más vivas y espontáneas ofrece la literatura clásica que las cartas del propio Góngora, todas de las primeras décadas del xvn, que sólo en tiempos modernos se han llegado a conocer. H e ahí una muestra de sindéresis por parte del poeta, quien distingue perfectamente entre los registros de su instrumento, y elige el más adecuado, cosa que no suelen hacer sus secuaces. Veamos ya algún ejemplo de los mencionados guiños: « C o m o el divino artífice no se coarta, ni sufre márgenes el despeñado N i l o de sus dones», dice Bocángel en su Relación (p. 1147), recordando el soneto gongorino dedicado a M a d r i d , «Nilo no sufre márgenes, ni muros...». Por su parte, Sigüenza nos habla de «jeroglíficos de tanto garbo, que con silencio vocalísimo cantaban epinicios al Triunfo Parténico» (77? p. 86). ¿De d ó n d e sale ese «silencio vocalísimo»? Pues del soneto gongorino «Las que a otros negó piedras Oriente», dedicado al conde de Villamediana, que guarda en su camarín cuanto «pincel valiente... / ...parlero / silencio en sus v o cales tintas miente». L o que en el poema está justificado, lo está m u cho menos en la prosa donde la cita se incrusta, porque le confiere un espesor metafórico inusual. E n otra ocasión el mismo Sigüenza dice de la plebe «que en semejantes acontecimientos, más que vistiéndose la garnacha de Licurgo, e m p u ñ a n d o la vara de Aristarco lo advierte todo», ingenuo homenaje a La Tisbe gongorina: «La vez que se vistió Paris / la garnacha de Licurgo» (vv. 77-78). C o n todo, es más frecuente que Sigüenza, a lo largo del libro, haga citas textuales de G ó n g o r a , único poeta que hermana con los clásicos griegos y latinos, los santos padres, comentaristas, humanistas y otras autoridades de poliantea, luego veremos hasta q u é punto. También la adjetivación profusa es maleza que dificulta la andadura por el Triunfo Parténico: 7

Allí, en artificiados ramilletes, vertía su cornucopia la matizada Amaltea, mientras en fragantes pebetes comerciaba sus olores la Arabia fértil, admirada de que para antorchas le tributase el Hibla sus colmenas rubias, y que para candeleros, las venas de esta Septentrional América se desatasen en plata (TP p. 95). }

7

Las citas fueron ya recogidas p o r A b r e u G ó m e z , 1930, pp. 7 1 - 7 2 .

350

A N T O N I O

C A R R E I R A

Y aún peor es la manía de los superlativos, que a veces parecen parlamentos de la condesa Trifaldi: «El Cabildo Eclesiástico, con la mayor parte de sus gravísimos, nobilísimos y literatísimos prebendados» (TP p. 136). Unas veces amontonados, otras desperdigados, raro es el personaje o el objeto a quien no le caen encima: el Pelusiota es «discretísimo» (p. 51), el virrey «gloriosísimo» (p. 64), un altar «hermosísimo» (p. 81), un dosel «riquísimo» (83), los padres de la Iglesia «gravísimos» (p. 90), la orden franciscana «florentísima», la imagen de santa Catarina «suntuosa y magnífica», la santa misma «doctísima» (p. 97); incluso a san Ignacio se le denomina, por si la santidad fuera poco, «beatísimo» (p. 131). A l hablar de la Virgen la superlativación llega al colmo: es «poseedora de todas las facultades y ciencias» (p. 99), «Reina del mundo, ante cuya hermosísima presencia se ofuscaban y oscurecían las piedras más estimables» (p. 102). C o m o era de esperar, a la hora del recuento en el certamen literario, cualquier poe-tastro recibirá los dictados de alumno de Apolo u Homero mexicano. A Sigüenza y Góngora no se le pasa por la cabeza que, así como añadir azúcar no es buena forma de preparar una comida, tampoco es buen m é t o d o aplicar el grado superlativo a cuanto hay para que resulte una descripción creíble y una prosa potable. Sigüenza fue el secretario, mantenedor y factótum del certamen l i terario, del que luego había de ser también relator. Esta última misión la desempeña como mejor puede, no sin fingir en ella alguna marca de oralidad: «Olvidábaseme» esto (p. 86), «¿Por qué no podré trasladar aquí» lo otro? (p. 89). «No sé qué pudiera decir, si no me diera para ello el discreto Ausonio las palabras que, quizá no mereciéndolo tanto, le escribió a Símaco...» (p. 128). «Fáltanme todavía algunas razones...» (p. 133).Y la declaración más asombrosa: «¡Oh válgame Dios y cuánto es lo que aquí pudiera decir si no se me hubieran impuesto preceptos de brevedad!» (p. 55). La brevedad, sin embargo, era imposible, en parte por la propia verborrea y erudición del relator, y en parte también porque el certamen tuvo un éxito que sobrepasó todo pronóstico: «Pasaron de quinientas las composiciones que se me entregaron» (p. 139), precisa, a las cuales hubo que seleccionar rigurosamente, y, después de juzgar sus méritos, otorgar el premio en cada una de las modalidades. Sigüenza, en cuanto poeta, no dejó de concurrir a alguna de ellas, y en cuanto secretario, se t o m ó la molestia de acompañar cada premio con epigramas de dos redondillas, cuyo tenor examinaremos más adelante . }

8

8

E n p. 138 se e n u m e r a n los c i n c o jueces, i n c l u y e n d o al p r o p i o S i g ü e n z a .

PROS Y C O N T R A S DE L A INFLUENCIA G O N G O R I N A

351

También era función del secretario el proponer los términos del certamen, aunque Sigüenza da a entender que en ello le ayudaron. La inmaculada concepción de María es un mito cristiano muy escueto y del que no hay noticia en la Biblia. Los humanistas mexicanos no p o dían conformarse con tratarlo a secas, y así se las ingeniaron para encontrarle un paralelo pagano donde, forzando un poco las cosas, v i niese a aparecer Virgilio como precursor, al igual que sucedió con su égloga 4 . H e aquí los términos en que Sigüenza expone las bases del certamen, publicado el 18 de enero de 1683: a

Estuvo fijado el cartel en una airosa tarja, que se hermoseó con bandas y plumeros. Pintóse en ella, no sólo la firmeza de Délos, ilustrada con resplandores del sol y amenazada del dragón antiguo con esta conminación: Movebo Delon quamvis immobilem, sino también la inconstancia vaga de las restantes Cíclades del Egeo, combatidas de cuatro vientos, de cuyo furor se veía preservada aquella (p. 137). Convoca luego a la «palestra literaria y justa poética», y concluye con esta frase: «Delineóla el Cysne de Mantua desde el verso 71 hasta el 98 del libro 3 de su Eneida». E l fragmento aludido pertenece al relato que Eneas hace ante la reina Dido, con estas palabras: En medio del mar se alza una frondosa isla, tierra sagrada, gratísima a la las N e r e i d a s y a N e p t u n o egeo; errante e n o t r o t i e m p o p o r los mares de playa en playa, el diosflechador,compadecido, la fijó entre Micón y la alta Giaro, concediéndole que permaneciese inmoble y arrostrase el furor de los vientos. Allí vamos a parar; aquella apacible isla nos recibe, fatigados navegantes, en su seguro puerto. Ya desembarcados, saludamos con veneración la ciudad de Apolo. E l rey Anio, rey de aquellos pueblos y juntamente sacerdote de Febo, ceñidas las sienes de la real diadema y del sacro laurel, nos sale al encuentro y reconoce a su antiguo amigo Anquises; nos damos las manos en señal de hospitalidad y le seguimos a su palacio . m a d r e de

9

E l héroe continúa hablando de su plegaria en el templo de A p o l o y de la respuesta favorable del dios, que lo anima a encontrar la tierra de la que procede su linaje. L o que interesa recordar ahora es el mito de Asteria, al que aluden Eneas y también el Triunfo Parténico:

9

Eneida,

pp. 2 5 8 - 2 5 9 .

352

A N T O N I O

C A R R E I R A

A s t e r i a , hija d e l t i t á n C e o y de la t i t á n i d e Febe, h u y e n d o de las asechanzas de Z e u s ( J ú p i t e r ) , se t r a n s f o r m ó e n c o d o r n i z , se a r r o j ó al m a r y q u e d ó c o n v e r t i d a e n u n a isla errante c o n el n o m b r e de O r t i g i a . S u h e r m a n a L e t o (Latona), perseguida p o r H e r a (Juno), n o encontraba d ó n d e dar a l u z los gemelos q u e h a b í a c o n c e b i d o de Z e u s . O r t i g i a la a c o g i ó , y así, al p i e de u n a p a l m e r a , n a c i e r o n A r t e m i s (Diana) y A p o l o . É s t e p a g ó la h o s p i t a l i d a d de la isla

fijándola

al f o n d o d e l E g e o c o n el n o m b r e de D é l o s .

C o m o lo que esto pueda tener que ver con la Inmaculada C o n c e p c i ó n no se le alcanza a cualquiera, Sigüenza lo facilita llevando poco a poco el agua a su molino, ayudado de unas cuantas autoridades. «Y siendo todas [las demás islas] a los espíritus del viento vagas, y a los embates de las ondas inconstantes, sola Délos, prevenida de los auxilios de Apolo, existió preservada de sacudirse a los golpes de Tetis y estremecerse a la colisión de los aires, siempre firme y nunca titubeante; como las demás islas materiada, pero constante como ninguna» (p. 142). E l comentarista Nascimbeno le ayuda recordando que, según Plinio, en Délos no se sentían los terremotos, aunque ello contradice abiertamente el relato de Eneas (Aen., III 90-92). Y Lamberto Hortensio, escoliasta de Virgilio, le remata la faena añadiendo el olivo a la palma que desgajó Latona en el trance de su parto (p. 144) . Si güenza, exultante, desarrolla así los términos de la alegoría: 10

¡ O h M a r í a p u r í s i m a ! ¡ A s t e r i a sagrada! ¡ D é l o s d e l m e j o r s o l ! T i e m p o es ya que, r e d i m i e n d o la f á b u l a de la t i r a n í a de los gentiles, se e x a m i n e n e n ella d e l l i m p i o instante de t u ser los cristales, v o l v i e n d o la m e n t i r a p r o fana e n v e r d a d segura. D e u n a masa h o m o g é n e a errante, fuiste c o n c e b i da c o m o las d e m á s criaturas r a c i o n a l e s , p e r o eso t u v o de m i l a g r o s a t u c o n c e p c i ó n , q u e e n la m i s m a i n c o n s t a n c i a de la naturaleza te l a b r ó estab i l i d a d la g r a c i a ; y c u a n d o los d e m á s hijos de A d á n , islas titubeantes, t e m b l a r o n c o n los m o v i m i e n t o s de la c u l p a sujetas a los e n f u r e c i d o s

soplos

de los v i e n t o s infernales..., t ú sola desde e l p r i m e r instante de t u ser, n i sentiste la t o r m e n t a n i te estremeciste c o n la t e m p e s t a d , i n m ó v i l , firme y fija s i e m p r e . . . Y si [ D é l o s ] fue preservada c o n r e l a c i ó n a la p a l m a y o l i v a . . . , t ú l o fuiste, p r e v i o s los m é r i t o s de C r i s t o e n e l m a d e r o

1 0

sagrado...,

S e g ú n R u i z de E l v i r a (1975, p. 77), m e n c i o n a n el o l i v o E u r í p i d e s , E l i a n o ,

H i g i n o , C a t u l o , L i m e n i o y O v i d i o , este ú l t i m o j u n t o c o n la palmera. C a l i m a c o , que trata del m i t o en su H i m n o I V l u e g o al olivo.

In Delum,

se refiere p r i m e r o a la palmera,

PROSY CONTRAS DE LA INFLUENCIA

GONGORINA

353

q u e de estos dos á r b o l e s se f a b r i c ó l a c r u z , e n e l sentir d e l maestro de l a

Historia eclesiástica,

a q u i e n c i t a C a m b i s e n su c o m p e n d i o . Q u e d a n d o aver-

g o n z a d a la sierpe de h a b e r p r o m e t i d o m o v e r t e , a u n q u e te r e c o n o c i ó i n m o b l e (pp. 1 4 5 - 1 4 6 ) .

De esta sutil manera, Cristo queda asimilado a Apolo, la palma y el olivo a la cruz, la Virgen a Asteria, los pecadores a las restantes Cicladas, el viento al pecado, y hasta la serpiente Pitón, que nada tuvo que ver con Délos, al demonio hollado por el pie de María. Puesto en la pendiente alegórica, Sigüenza se alarga a llamar pío Eneas al rey Carlos II, aunque poco después rectifica y aplica el dictado al conde de Paredes y marqués de la Laguna, virrey de M é x i c o (pp. 146-147). E l modo como se construye tan formidable tapiz consiste en zurcir trabajosamente tejidos varios, metiendo aquí un elemento oportuno, omitiendo allí otro intempestivo, tras mucho revolver autores, polianteas y comentaristas. Tal es la camisa de fuerza que habían de encajar los poetas mexicanos si querían participar en el certamen. E n el primero de ellos, aparte un epigrama latino, se exigía «una canción de cuatro estancias de a nueve versos, con su represa de a tres, imitando la del A p o l o cordobés que empieza: Qué de invidiosos montes levantados» (p. 151), y un romance de doce coplas de asonante u-o. «En éste y en la canción se describirá una tormenta, alterado el mar y enfurecidos los vientos combatiendo a Délos». Obtuvo el primer lugar en tan estrecha prueba el doctor Juan Pérez Ribero, y su imitación consigue algún sentido manteniendo las palabras rima de la canción gongorina durante 39 versos. Esperar que en tales estrecheces pueda sobrevivir el menor hálito de poesía es pensar en lo excusado. A Pérez Ribero le dieron como premio un reloj de faltriquera guarnecido de porcelana, acompañado del consabido epigrama de Sigüenza, cada una de cuyas redondillas termina en un chistecillo. Por ejemplo: A los i n g e n i o s o s p a r t o s de t u m u s a e n sus c a n c i o n e s , y a q u e n o les d a n d o b l o n e s les d a n u n p r e m i o de cuartos (p. 156).

De este jaez serán los demás. Idéntica hazaña realiza el bachiller Alonso de Rojas, a quien se premió con un corte de armador de tela azul. Y el epigrama tampoco es nada del otro mundo:

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H o y tu musa peregrina l o g r a d e l l a u r e l las hojas, pues s i e n d o m u s a de R o j a s se h a m o s t r a d o g o n g o r i n a (p. 157).

A éste sigue Andrés Marcano. E n opinión de Sigüenza, sus versos se parecen a los de las Soledades, lo que no deja de ser optimismo por su parte. Su canción, a diferencia de las anteriores, mantiene el esquema versal del modelo, pero no las rimas, con lo cual resulta algo más legible, si menos meritoria desde el punto de vista de Sigüenza. Se le dio una caja de plata para el tabaco y dos pares de medias de seda. H e aquí parte del epigrama: E n e l p u n t o d e l asunto distes, y p o r eso es b i e n q u e m e d i a s le d e n a q u i e n sabe así c o g e r e l p u n t o (p. 159).

«Por haberse escondido entre los muchos papeles que se presentaron se q u e d ó sin premio esta canción de don Alonso R a m í r e z de Vargas», dice Sigüenza antes de transcribir una canción suya que, siguiendo el esquema de «Qué de invidiosos...», comienza con otro nuevo guiño a la canción también gongorina a la toma de Larache: «En roscas de cristal conchas desmiente...» .Vienen a continuación los romances, con el pie forzado de la rima en u-o, considerado dificultoso, que remite a la Fábula de Píramo y Tisbe de Góngora, pero en cambio deja mucha mayor libertad al poeta. E n esta forma pudo resarcirse el sobredicho capitán R a m í r e z de Vargas, que obtuvo el primer premio, con una salva de plata sobredorada, a lo que alude el epigrama c o n siguiente: 11

11

E l c a p i t á n R a m í r e z de Vargas, que al parecer vivía ya retirado, es u n o de

los discretos poetas de aquella corte, aunque, entre referencias a G ó n g o r a , le gusta hacer chistes vulgares. O c h o de sus poemas, algunos fragmentarios, recoge A . M é n d e z Planearte, 1994, II, pp. 1 2 3 - 1 4 8 . V é a s e ahora R o d r í g u e z H e r n á n d e z , 1998, que reproduce en a p é n d i c e la Sencilla narración ... en la celebrada nueva de haber entrado el rey nuestro señor, don Carlos Segundo (que Dios guarde) en el gobierno... ( M é x i c o , V i u d a de B e r n a r d o C a l d e r ó n , 1677), obra de R a m í r e z de Vargas en p r o sa y verso.

PROSY CONTRAS DE LA INFLUENCIA

GONGORINA

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M a s , d o n A l o n s o , si acaso n o hace la salva a t u m u s a , el r e c i b i r l o n o e x c u s a q u e es r i c o p r e m i o y n o es-caso (p. 162).

Segundo q u e d ó el bachiller Francisco Arias Maldonado, con «un vaso de plata seisavado». E l epigrama de Sigüenza, cuya rima interna sesea, busca también el retruécano: C o n o c i e n d o b i e n t u estado p o r q u e eres b i z a r r o y h o s c o , p o r c l é r i g o te c o n o z c o A r i a s , y p o r M a l - D o n a d o (p. 164).

E l tercero y último lugar fue para el bachiller habanero Gabriel de Cervantes, que por su insulso romance llevó «un corte de armador de tela de joya sevillana», y a quien el «juguete» de Sigüenza toma levemente el pelo: E s t e c o r t e , pues, te a p l i c o p o r l i n d o , y de m e j o r gana, s i e n d o l i n d o y de l a H a b a n a , te d i e r a y o u n a b a n i c o (p. 166).

Si el primer certamen estuvo, incluso con exceso, bajo el signo de Góngora, tampoco lo perdió de vista el segundo, consistente en un vejamen al diablo en tres metros. La primera modalidad proponía glosar, en décimas, la siguiente redondilla, parto muy probable del propio Sigüenza: A l p u n t o e n q u e e l ser e m p i e z a tiraste, p e r o

quedó

el p u n t o fijo, y l l e v ó para p u n t o s t u cabeza.

Obtuvo el primer premio el licenciado Juan de Guevara, capellán de Santa Inés, a quien Sigüenza llama «corifeo del P i n d ó mexicano y diestrísimo músico en la tiorba de Terpsícore». Este Juan de Guevara, colaborador, y tal vez primo, de Sor Juana Inés de la Cruz, había participado ya en la justa mexicana de 1654 a la C o n c e p c i ó n con un

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c e n t ó n de versos gongorinos. Por que se vea hasta q u é punto llegaba el fetichismo hacia el poeta cordobés, recordaremos que en el primer certamen de aquella ocasión se pedía «una canción lírica del metro de una del nunca bastantemente alabado oráculo de las mejores musas de España, don Luis de Góngora, que empieza A la pendiente cuna» . D e manera que en esto los treinta años transcurridos entre ambos certámenes no habían supuesto el menor cambio. Si, como se advierte en la obra poética de Sigüenza, el estilo de Góngora quedaba lejos, no había descendido lo más m í n i m o la veneración por su figura. 12

E l segundo lugar fue para el bachiller Juan J e r ó n i m o Duardo, que comienza sus décimas con otro guiño a un romance de Góngora: «Ciego demonio flechero / que apuntas, pero no atinas». Se le prem i ó con un salero de plata, lo que dio pie a Sigüenza para lucirse: D a a tus versos s i n iguales salero p o r g a l a r d ó n la Justa, pues entras c o n tantas gracias c o m o sales (p. 171).

Fue tercero don Francisco de Sandoval Zapata, de quien Sigüenza juzga que «no acertó a ajustarse con el asunto menos grave de este metro» (p. 173), por lo que hubo de conformarse con dos pares de medias, y una «satirilla» donde la gracia estriba en el seseo: D o n F r a n c i s c o , e n la m a t e r i a a q u e t u m u s a se a p l i c a h u b i e r a s i d o la r i c a a n o haber sido la-seria.

(Lo cual confirma que laceria terminaba en diptongo). Siguen a las décimas las quintillas, donde obtuvieron premios el doctor Ambrosio de la Lima, el bachiller don Pedro de Altamira, quien también aprovecha el seseo para jugar del vocablo: P e s c á n d o l o en el garlito p o r tan c o n o c i d o e x c e s o , c o m o se v i o t a m a ñ i t o ,

1 2

C a r i l l a , 1946, p. 36.

PROS Y C O N T R A S D E L A INFLUENCIA

GONGORINA

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n o p u d o m i r a r s e preso e n t o n c e s , s i n o p r e s i t o (p. 176),

es decir, precito, ya que se refiere al diablo. Sigüenza felicita al autor con otro retruécano: P o r tu b i e n acorde lira y las q u i n t i l l a s q u e h i c i s t e , m i r a n d o al p r e m i o , t u v i s t e e n esta Justa alta m i r a (p. 1 7 7 ) .

E l licenciado José López de Avilés, capellán del arzobispo, le sigue en tercer lugar, y Sigüenza, contento con su ingenio, esmera las paronomasias en el epigrama, con alusión a las seis cucharas de plata quintadas que lo premiaron: T u m u s a , c u a n d o h a c e raya, b e l l a a u n q u e e l aplauso h u y a , se ve, c u a n d o calla, c ú y a es l a b o y a de su vaya. C u c h a r a s te d a n escasas esas, c u a n d o m á s m e r e c e s , s i e n d o tus v o c e s a veces rosas, resas, risas, rasas (p. 179).

Destacó en las sextillas manriqueñas de nuevo Juan de Guevara, que obtuvo un coco grande de plata y el siguiente epigrama: D e é l s o l o u n c o n t r a r i o saco q u e s i e m p r e he m i r a d o y t o c o , y es q u e de p o l v o s u n c o c o , a u n c u a n d o l l e n o , e s - t a - v a c o (p. 1 8 1 ) .

A este siguieron los bachilleres Gabriel de Santillana y D o m i n g o de Araújo y Campos. E n el certamen tercero se pedía un soneto, seis octavas o cuatro décimas a la pureza de la Virgen comparada con la de Asteria. Sigüenza c o n c u r r i ó en la primera modalidad y obtuvo el primer premio, consistente en una salvilla y un vaso penado de plata, que celebró autodedicándose el consiguiente epigrama:

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M o n s t r u o de desgracias es m i s o n e t o e n sus arrojos, pues h e c h o c o n c u a t r o ojos n a c i ó c o n c a t o r c e pies.

Siguen los sonetos del licenciado Antonio Delgado y Buenrostro y el bachiller Francisco de Azevedo. E l primer premiado de las octavas, que quiso permanecer a n ó n i m o , es de estilo bastante gongorino. E l segundo fue el doctor Francisco Deza y Ulloa, consultor del Santo Oficio y catedrático de R e t ó r i c a , y el tercero el bachiller Juan Díaz de Bracamonte. Este, premiado con una caja de plata cincelada y dos pares de medias, recibió además un epigrama terminado en esta redondilla: S i esa q u e te a ñ a d e alhaja el P a r n a s o te p r o v o c a , m i r a q u e a u n q u e es cosa p o c a , para p r e m i o , b i e n encaja (p. 195)

y esta última frase, aunque así impresa, también se ha de interpretar: viene-en-caja. Las décimas debían glosar esta redondilla, que en pocas palabras resumía el silogismo base de la creencia celebrada: S i m a n c h a e n e l ser de D i o s n o cabe, i n d e c e n t e

fuera

e n vos la m a n c h a p r i m e r a para c a b e r D i o s e n v o s .

Obtuvo primer premio el bachiller Francisco Medrano de Gamboa, segundo el bachiller Diego de Ribera, tercero Juan Cabezas, cuarto el padre Juan de Mendoza, y aun hubo otro premio «sin graduación de lugar», para el bachiller Pedro M u ñ o z de Castro. Las cosas se complicaron en el Certamen cuarto, destinado al oráculo de A p o l o recibido por Eneas, esta vez representado por Felipe IV, devoto de la Inmaculada. Los metros debían ser romances en i-e, décimas retrógradas, es decir, legibles también comenzando por el ú l timo verso, y sonetos en eco, aunque dejando al arbitrio del poeta sustituir éstos por «una canción a imitación de la gongorina que comienza: En roscas de cristal serpiente breve, de a diecisiete versos en cada

PROS Y C O N T R A S D E L A INFLUENCIA

GONGORINA

359

estancia, con su represa de a cinco; las cuales se han de componer de centones sacados precisamente del mismo don Luis de G ó n g o r a . Y se advierte a los poetas ser indispensable y expresa ley el que no sólo no se han de tomar dos ni tres versos, pero ni aun uno entero para subrogarlo en la canción» (p. 216). A l margen había de figurar el poema y el n ú m e r o de folio de la edición de Madrid: Imprenta Real, 1654, que tuvo una segunda tirada fraudulenta, y fue, junto con las de 1633-1634, la más exportada a A m é r i c a . N i en los sonetos en eco ni en las canciones centones hay nada que valga la pena de señalar, salvo que repitieron algunos ingenios premiados anteriormente. Solo uno de los epigramas de Sigüenza, el dedicado a R a m í r e z de Vargas, vale algo la pena por la frialdad que encierra: 13

El premio con mil abrazos a tus centones se va; ¡qué tal tu valor será, si a Góngora haces pedazos! En él el rigor descargas, aunque a tu aplauso convides, si lo partes, lo divides, lo ejecutas y lo embargas, jugando, como no podía ser menos, con el apellido del premiado. E l cuarto certamen remata con versos sálicos latinos, «imitando a los de Horacio..., con el cuarto verso adónico; o cuatro octavas cuyos versos partidos hagan ocho redondillas de a siete sílabas, que también hablen al intento». C o m o este artificio resulta difícil de captar, transcribiremos una cualquiera: reverente siempre luce, de su frente)

Por venerar a Délos Anio

(en quien la tiara

y corona preclara

unidos da desvelos, que introduce

con fe ardiente en que reluce sacra llama flamante, que propicia Regia ofrece memoria, y Pontificia (p. 229).

para su mayor gloria

a su primer instante,

1 3

V e r Schons, 1939.

360

ANTONIO

CARREIRA

Salen así, además de la octava, dos redondillas, que, bien o mal, hacen algún sentido, y Sigüenza remata el certamen con una décima propia en elogio del virrey. Después de dos capítulos dedicados a hablar de la continuidad del rector y a la renovación del Aula General, pasa el TP a referir un nuevo certamen celebrado en dicha Aula, con premios sufragados por el rector. Para comentar el primer emblema se pedía un anagrama latino o castellano jugando con Eva y Ave. E n él salió premiado un bachiller Avilés, con cuyo apellido el epigrama de Sigüenza hace verdaderas filigranas (pp. 263-264). Luego había que glosar en cuatro décimas «esta distante y antigua copla de don Luis de G ó n g o r a : Mientras él mira suspenso», etc. La copla pertenece al romance apócrifo «La que Persia vio en sus montes», que figura en las Obras de G ó n g o r a desde 1633, pero en realidad es obra de don Antonio de Paredes y como tal había sido publicada en 1622 . U n a de las composiciones en décimas, presentada por el bachiller Felipe de Salayzes, recibió una taza de plata y este sorprendente epigrama: 14

P e r o su p r e m i o l l e v ó de u n a taza (veisla a q u í ) ; b i e n haya la glosa, y la M a d r e q u e la p a r i ó (p.

272).

E l segundo emblema representa una rebuscada anécdota del ciclo tebano contada por Plutarco: C u a n d o los capitanes q u e i b a n c o n P o l i n i c e s estaban c e l e b r a n d o

un

b a n q u e t e , u n á g u i l a d e s c e n d i ó v o l a n d o , se l l e v ó h a c i a l o alto la l a n z a de A n f i a r a o y la d e j ó caer. C l a v a d a e n tierra, se c o n v i r t i ó e n l a u r e l . A l d í a siguiente, c u a n d o estaban l u c h a n d o , A n f i a r a o j u n t o c o n su c a r r o fue c o m o tragado p o r la t i e r r a e n a q u e l l u g a r d o n d e a h o r a está la c i u d a d l l a m a d a

H a r m a (Moralia, 3 0 7 A ) . 15

Para Sigüenza, no hay duda de que la lanza representa el árbol de la cruz y Anfiarao viene a ser el demonio (p. 276). A tal asunto había de componerse «una canción de a catorce» y «un vejamen faceto al

1 4

1 5

Góngora, Plutarco,

Romances, IV, p. 522. Obras morales y de costumbres (Moralia),,V, P- 161.

PROS Y C O N T R A S DE L A INFLUENCIA

GONGORINA

361

demonio» en doce redondillas. E n la canción resultó premiado el propio Sigüenza, esta vez con un misal, lo que, en el correspondiente epigrama, le da pie para hacer algo de autoirrisión: Recíbolo sea tal cual, y pruebo el ser desgraciado y que en todo estoy salado pues aun mi premio es mi-sal. E n la tercera se premió al bachiller Juan de Ochoa. E n el epigrama que lo celebra injiere Sigüenza dos versos de Quevedo. Vienen luego las redondillas, en que de nuevo obtuvo premio el licenciado Juan de Guevara. E l bachiller Gabriel de Santillana, premiado en tercer lugar, comienza las suyas con dos versos de Góngora: «Tenemos un doctorando / criado en un Oratorio» (p. 290). E l asunto del tercer emblema viene también de Plutarco: Cuando una peste asolaba Esparta, el dios dijo en un oráculo que cesaría si sacrificaban una doncella de noble linaje cada año. Pero en una ocasión cuando le hubo tocado en suerte a Helena y era conducida, ya engalanada para el sacrificio, un águila bajó volando, cogió la espada, la llevó hacia una manada de bueyes y la dejó caer sobre una ternera (Moralia, 314C) . 16

E l asunto no parece fácil de adaptar al intento del Triunfo Parténico, pero Sigüenza interpreta que así como la belleza privilegió a Helena y le evitó ser sacrificada, la belleza sirvió también de fuero a la Virgen María. Los poetas presentados hacen lo que pueden en quintillas, y Sigüenza tampoco descuella en sus epigramas. E l cuarto y último torneo pedía romances que celebraran al virrey de Nueva España, y sonetos en elogio del rector. Juan de Guevara resultó premiado en la primera modalidad con una tembladera y un vaso de plata, más el siguiente juguete: Esa tembladera rara y vaso que van contigo, quien te los hurtare, amigo, será ladrón de Guevara. 16

Plutarco, ibid., p. 184.

362

A N T O N I O

C A R R E I R A

E n los sonetos, el propio Sigüenza c o n c u r r i ó con p s e u d ó n i m o y resultó premiado. Después de transcribir el suyo y los restantes, da fin al libro con una canción asimismo dedicada al conde de Paredes, a la que sigue la relación de poetas premiados en cada modalidad métrica. «Un hombre puede ser un gran artista y no obstante ejercer una influencia nociva», sentencia T. S. Eliot hablando de M i l t o n , aunque pronto añade que «la responsabilidad, si la hubiera, es más bien de los poetas influidos y no del poeta cuya obra ejerció la influencia» . Si la lengua inglesa se h u n d i ó bajo el peso de M i l t o n , no anda muy lejos lo sucedido con la lengua española bajo el peso de Góngora, pues, en efecto, caer bajo el encanto de ciertos poetas es condenarse a imitarlos. Por muy de circunstancias que sea la mayor parte de la poesía compuesta en Hispanoamérica durante el siglo xvn (con la excepción notable del Primero Sueño de Sor Juana), y aunque no todo consista en pedantería y aberración según pensaba M e n é n d e z Pelayo, tanto allí como en la metrópoli el nivel poético de Góngora resultó cada vez más inasequible: el Siglo de O r o tocaba a su fin, y literariamente se vivía de rentas. Sor Juana raya muy alto casi siempre, D o m í n g u e z Camargo y otros se las arreglan, según los vaivenes de la inspiración. Sigüenza y Góngora, en cambio, se encuentra desgarrado entre su admiración gongorina y su prosaísmo pedestre, bien visible en los epigramas del TP «Más que un poeta en vías de realización es un poeta en potencia... Podría llamársele un preneoclásico», concluye E r m i l o A b r e u , opinión que comparte Heinrich M e r k l al comparar la torpeza del poeta cortesano con la gracia de Sor Juana en ocasión similar . E l caso del Triunfo Parténico es especialmente expresivo, porque de su lectura se infiere que no fue el asunto celebrado, sino el relumbre social y el valor de los premios, lo que pudo mover a los cisnes mexicanos, incluido el propio Sigüenza, a hacer lo único que estaba a su alcance, que es adoptar las citas y maneras del remoto modelo 17

18

19

17

1 8

1 9

Sobre la poesía y los poetas, pp. 140 y 154. A b r e u G ó m e z , 1930, pp. 83 y 89. M e r k l , 1992, c o m p a r a el Tlieatro de virtudes políticas

Neptuno

de S i g ü e n z a c o n el

alegórico de S o r Juana, obras que recogen los dos arcos triunfales c o n c e -

bidos para celebrar la entrada del m a r q u é s de la L a g u n a c o m o v i r r e y en M é x i c o en 1680.

PROS Y C O N T R A S DE LA INFLUENCIA

363

GONGORINA

sin la m e n o r m o t i v a c i ó n interna, puesta la confianza en el refrán: q u i e n a b u e n á r b o l se a r r i m a b u e n a s o m b r a l e

cobija . 2 0

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LE SILENCE É L O Q U E N T D ' U N E SAINTE: L A FARCE DE SAINTE BARBE DE DIEGO SÁNCHEZ D E BADAJOZ 1

Françoise Cazal LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

Le théâtre de Diego Sánchez de Badajoz, théâtre à visée catéchétique, ne présente, paradoxalement que peu de personnages de saints. Quatre saints seulement apparaissent dans son théâtre: saint Pierre, saint Paul, saint Jean et sainte Barbe. Il n'en reste pas moins que la seule sainte qui figure dans ce théâtre comme personnage central d'une p i è ce et comme sujet de celle-ci, c'est sainte Barbe, «Sancta Bárbara» . La 2

1

V o i r W i l t r o u t , 1987, pp. 1 0 5 - 1 1 5 , chapitre i n t i t u l é : « T h e l e g e n d o f St. Barbara

i n Renaissance S p a i n and G o l d e n A g e d r a m a » . W i l t r o u t insiste sur la dramatisat i o n , dans la p i è c e , de la trangression d u q u a t r i è m e c o m m a n d e m e n t , j u s t i f i é e dans certains cas par la r e l i g i o n catholique. Toutes les citations de la Farce de sainte Barbe seront tirées de l ' é d i t i o n de F r i d a W e b e r de K u r l a t , S á n c h e z de Badajoz, Recopilación

en metro (Sevilla, 1554), 1968,

pp. 1 6 1 - 1 6 7 . 2

S u r sainte B a r b e , v o i r Lapparent, 1926 et Lapparent-Saulnier, 1932. O n t r o u -

ve u n article sur B a r b e dans le Suplemento d u Tesoro de C o v a r r u b i a s (1610) ( M s . 6 1 5 9 B N de M a d r i d , f. 67 v ) : « B a r b a r a . Santa B a r b a r a v i r g e n y m á r t i r

de

N i c o m e d i a , que p a d e c i ó en la p e r s e c u c i ó n de M a x i m i n o . L a cual d e s p u é s de m u y larga p r i s i ó n en cárceles obscuras, fue abrasada c o n l á m i n a s de fuego ardiendo, cortadas las tetas y d e s p u é s de estos y otros m u c h o s t o r m e n t o s le c o r t a r o n la c a beza. D e esta santa reza la Iglesia a los cuatro de d i c i e m b r e . L a r a z ó n de pintar su i m a g e n , c o n u n a torre e n la m a n o , y siempre que hay truenos y r e l á m p a g o s invocar su n o m b r e y ayuda, es ésta, que su padre D i o s c o r o , caballero p r i n c i p a l y

366

FRANÇOISE

CAZAL

pièce en question est l'une des plus élémentaires, et des plus courtes (233 vers) de la Recopilación en metro, recueil de 28 farsas en un acte allant de 200 à 2 500 vers.

m u y r i c o , la e n c e r r ó e n u n a torre y h a b i e n d o m a n d a d o hacer dos ventanas en el b a ñ o o aposento regalado, la d o n c e l l a quiso se abriesen tres en h o n o r de la S a n t í s i m a T r i n i d a d ; y e n t e n d i e n d o p o r esto, y p o r q u e ella l o dijo ser cristiana, la e n t r e g ó a M a r c i a n o presidente de aquella p r o v i n c i a , el cual la a t o r m e n t ó y f i n a l mente, siendo condenada a degollar, el padre m e s m o le c o r t ó la cabeza. D e m a nera que p o r el retiramiento que tuvo en la torre se la p i n t a n en la m a n o . D i ó s c o r o acabada de ejecutar en su hija tan grande crueldad, v o l v i e n d o a su casa c a y ó u n rayo d e l cielo que le m a t ó , y ésta es la r a z ó n p o r q u e i n v o c a m o s a santa B á r b a r a c u a n d o tenemos los rayos». Canavaggio, 1983, note p. 939, é c r i t q u ' i l s'agit d'une « l é g e n d e d ' o r i g i n e é g y p tienne: r é p a n d u e dans l ' O c c i d e n t c h r é t i e n vers le i x siècle, p o p u l a r i s é e à partir e

d u x m siècle par la Légende e

dorée, elle exalte u n de ces "saints auxiliaires" que le

M o y e n A g e a e n t o u r é s d ' h o n n e u r s . D e u x m y s t è r e s français d u x v

e

siècle, ainsi

q u ' u n e rapprezentazione sacra italienne, p u b l i é e u n siècle plus tard, attestent sa diffusion et sa vitalité». V o i r é g a l e m e n t : La leyenda dorada, pp. 8 9 6 - 9 0 3 . P o u r ce q u i c o n c e r n e l ' é p i s o d e d r a m a t i s é par D i e g o S á n c h e z , o n y trouve les renseignements suivants: p o u r qu'elle puisse é c h a p p e r à son p è r e q u i menace de la d é c a p i t e r , parce q u ' e l l e a fait o u v r i r dans la t o u r o ù i l avait p r é v u de l'enferm e r une t r o i s i è m e f e n ê t r e symbolisant sa foi en la T r i n i t é , a l i e u u n miracle: u n r o c h e r s'entr'ouvre p o u r la p r o t é g e r et la transporte au s o m m e t d'une m o n t a g n e o ù se trouvent d e u x bergers avec leurs troupeaux. Les bergers v o i e n t la future sainte sortir d u r o c h e r m i r a c u l e u x et se cacher d e r r i è r e d'autres rochers, p o u r é c h a p p e r à ses poursuivants. L o r s q u e le p è r e demande aux bergers s'ils ont v u sa fille, le p r e m i e r m e n t p o u r la p r o t é g e r , mais l'autre i n d i q u e la cachette de B a r b e . C i t o n s maintenant le texte de V o r á g i n e e n toutes lettres, p o u r u n passage q u i nous i n t é r e s s e p a r t i c u l i è r e m e n t : « C u é n t a s e que B á r b a r a , que o y ó t o d o este d i á l o g o , m a l dijo al delator h a c i e n d o que se c o n v i r t i e r a repentinamente y en aquel preciso m o m e n t o en estatua de piedra, y que sus ovejas se transformaran en saltamontes; pero a m i j u i c i o esto es i n v e r o s í m i l y debe ser rechazado p o r falso», p. 900. E n c h a î n é e et e m p r i s o n n é e , B a r b e est d é n o n c é e par son p è r e au g o u v e r n e u r M a r c i e n (Martinianus), q u i l u i propose de renier sa f o i , mais devant son refus la fait fouetter au n e r f de b œ u f j u s q u ' à laisser son corps « c o n v e r t i d o en una i n m e n s a llaga de sangre» (p. 901). E n f e r m é e dans u n cachot dans l'attente de son s u p p l i ce, elle r e ç o i t la visite d'une a p p a r i t i o n d u C h r i s t , q u i g u é r i t toutes ses plaies. L e l e n d e m a i n , M a r c i e n , d é c o u v r a n t cette g u é r i s o n miraculeuse, l u i en demande la cause, et la n o u v e l l e profession de foi de B a r b e le p l o n g e dans une grande c o l è re. Il l u i fait appliquer des flammes de b o u g i e sur les c ô t é s , la fait frapper à coups de marteau sur la t ê t e , puis i l l u i fait c o u p e r les seins et o r d o n n e qu'elle soit p r o m e n é e nue dans les rues, offerte aux coups de fouets. P o u r p r o t é g e r sa pudeur,

LE SILENCE É L O Q U E N T D ' U N E

SAINTE

367

Des rapprochements ont souvent été établis entre cette pièce comique de Sánchez de Badajoz et une pièce anonyme recueillie, un peu plus tard, dans le célèbre Códice de Autos Viejos (1575) et traitant du m ê m e sujet: Y Auto del Martirio de Santa Bárbara . Contrairement à ce qui se passe dans cette pièce plus tardive, o ù les épisodes concrets de la vie de la sainte sont mis en scène directement et o ù le personnage de Barbe est l'un de ceux qui prend le plus souvent la parole dans le dialogue, Diego Sánchez, l u i , a choisi, paradoxalement, de mettre en scène dans sa pièce un personnage silencieux, dramatisant non pas la vie de la sainte mais le jugement de son âme, selon le schéma du «procès en paradis» ou «jugement particulier». Cette formule permet de présenter la vie de la sainte sous la forme de récits récapitulatifs prononcés par le Diable et l'Ange gardien qui se disputent la parole pour plaider devant le Christ-Juge: sainte Barbe elle-même ne prononce pas un mot, du moins dans le dialogue proprement dit. Le dramaturge a donc privilégié la formule qui consiste à présenter l'âme silencieuse médiatisée par la parole de son intercesseur et de son accusateur, et laissé de côté la formule qui aurait consisté à donner à la sainte elle-même la parole pour se défendre. 3

Je me propose, dans cette brève étude, de m'interroger sur les raisons qui ont pu, dans la représentation d'une sainte aussi populaire à Badajoz, conduire Diego Sánchez à ce choix du silence pour son personnage, ainsi que de tenter d'évaluer les diverses résonances de ce choix, tant au n i veau de la symbolique du personnage, qu'au niveau de la technique dramatique, ou encore à celui de la réception par le spectateur.

u n ange c o u v r e son corps d ' u n blanc manteau. E x a s p é r é , M a r c i e n la c o n d a m n e à ê t r e passée par l ' é p é e . L e p è r e de B a r b e demande le p r i v i l è g e d ' e x é c u t e r l u i m ê m e sa fille. A v a n t d'arriver au s o m m e t de la montagne, l i e u p r é v u d u s u p p l i ce, B a r b e adresse u n e d e r n i è r e p r i è r e au C h r i s t , l u i demandant q u ' i l c o n c è d e son p a r d o n à c e u x q u i c o m m é m o r e r a i e n t son martyre dans leurs p r i è r e s . L e C h r i s t fait entendre sa v o i x p o u r l u i r é p o n d r e favorablement. U n e fois la d é c o l l a t i o n réalisée, le p è r e au cours de sa descente de la montagne, est c o n s u m é par la foudre. Il est notable que sainte B a r b e est u n e sainte q u i parle b e a u c o u p dans la Légende

dorée, puisque, r i e n que dans le passage q u i nous intéresse, elle p r e n d la

parole six fois e n style direct, sans c o m p t e r la m a l é d i c t i o n qu'elle p r o f è r e et q u i est seulement r é f é r é e . A i n s i , si D i e g o S á n c h e z n ' a pas d r a m a t i s é la v i e m ê m e de la sainte sous f o r m e d i a l o g u é e , ce n'est pas faute d'avoir d u m a t é r i a u dramatique à réutiliser. 3

T r a d u c t i o n de Canavaggio, 1983, pp. 3 5 7 - 3 6 5 ; n o t i c e et notes, pp. 9 3 9 - 9 4 3 .

368

FRANÇOISE

CAZAL

Le moment que le dramaturge a choisi de mettre en théâtre est celui qui suit i m m é d i a t e m e n t le martyre:

PASTOR

D i z q u e l a tray a juzgar, ya después que se finó [...] (vv. 113-114).

Demandons-nous d'abord si la condition d'âme désincarnée qui est celle du personnage est un motif suffisant pour l u i ôter la faculté de s'exprimer dans le dialogue dramatique. Si l'on en croit d'autres pièces de théâtre religieux, ce n'est pas le cas: la dramatisation des «procès en Paradis» n'exige pas forcément un tel silence. J'en donnerai pour seul exemple une autre pièce tirée du Códice de Autos Viejos, Y Auto du Procès de l'homme (Auto de la Residencia del Hombre) , pièce où le personnage de l ' H o m m e débat l u i - m ê m e âprement pour d é fendre sa cause devant le tribunal céleste. Diego Sánchez aurait donc fort bien pu autoriser l'âme de Sainte Barbe à s'exprimer directement dans le dialogue. Il a préféré cependant isoler son personnage dans ce silence qui le met à part, silence qui souligne sa désormais non-appartenance au monde des humains, représenté sur scène par le Bergerprésentateur; et sa non-encore-appartenance au monde des personnes spirituelles: l'Ange, le Christ. Barbe n'ayant plus la parole parmi les v i vants et n'ayant pas encore pris sa place dans le monde des élus, sa parole est suspendue, jusqu'à réapparaître brièvement sous la forme d'une participation au chant final de célébration qui clôt la pièce. Avant de tenter d'évoquer tout le parti esthétique que le dramaturge tire du silence é l o q u e n t de son personnage, nous poserons d'abord la question de l'existence d'éventuelles raisons matérielles, tant au niveau de l'écriture que de la représentation, qui pourraient expliquer l'absence d'intervention de Barbe dans le dialogue. 4

5

4

5

T r a d u c t i o n de Canavaggio, 1983, pp. 3 6 7 - 3 8 1 ; notice et notes, pp. 9 4 3 - 9 4 7 . L'originalité de D i e g o S á n c h e z se mesure en comparant avec des pièces

fran-

çaises de t h é â t r e religieux mettant en s c è n e des scènes de j u g e m e n t céleste. O n t r o u ve soit la dramatisation de la m o n t é e au ciel de l ' â m e d ' u n saint, a c c o m p a g n é e par son A n g e gardien, soit la dramatisation d u j u g e m e n t céleste d'une â m e de p é c h e u r , mais i l ne s'agit pas, dans ce cas-là, d'une â m e de saint (ces renseignements nous ont été fournis par C . M a z o u e r , spécialiste de t h é â t r e français d u M o y e n A g e à l ' U n i v e r s i t é de Bordeaux). D i e g o S á n c h e z a m é l a n g é les deux genres, ce q u i revient à traiter la sainte en e x - p é c h e r e s s e . M a i s le s c h é m a dramatique de l ' â m e q u i m o n t e au ciel peut d o n c aussi, en partie, induire la r e p r é s e n t a t i o n d'une sainte silencieuse.

LE SILENCE É L O Q U E N T D ' U N E

369

SAINTE

A u sujet de la rédaction des pièces de notre auteur, la critique rappelle souvent qu'il ne s'agit pas toujours d'un théâtre très élaboré. Cette simplicité serait m ê m e une caractéristique d'un théâtre dit «primitif». O n ne peut nier, en effet, que cette pièce présente, tant dans sa structure que dans la facture du dialogue, des traits de simplicité notables. Le dialogue n'y implique jamais plus de deux personnages à la fois: ce n'est qu'après que l'Ange et le Diable se sont tus que le Christ fait entendre sa voix. Les interventions du Berger-présentateur, dont les répliques s'entremêlent au dialogue et donnent une impression de complexité, sont en réalité des prises de parole qui restent extérieures au dialogue proprement dit. C e sont des réflexions «supradialogales», des commentaires adressés directement au spectateur tout au long de la pièce. Il serait pourtant hasardeux, me semble-t-il, d'attribuer cette simplicité et surtout cette é c o n o m i e d'un personnage dans le dialogue à une timidité d'auteur inexpérimenté ou à des traits dits «primitifs». Des pièces fort élaborées, comme par exemple la Farsa moral, donnent lieu, dans ce théâtre, à la mise en place de schémas d'interlocution épurés, et, pour la Farsa de Sancta Barbara, c'est tout aussi bien une v o lonté de stylisation qui a pu conduire le dramaturge à ce choix d'un dialogue limité essentiellement à deux voix, celle de l'accusation et celle de la défense, dans ce jugement de l'âme de la martyre . Le d é sir de réduire le nombre de personnages dialogants ne me semble donc pas devoir être retenu ici, pas plus que le désir de réduire le nombre des acteurs. La silhouette immobile de sainte Barbe, cachée par un r i deau pendant le prologue, est dévoilée dès la fin de celui-ci, et reste présente sur scène durant tout le reste de la pièce. Donc, on ne fait pas l'économie d'un acteur. 6

6

R a r e s sont les personnages muets dans ce t h é â t r e , et i l s'agit toujours de

comparses au r ô l e très l i m i t é . O n peut citer les d e u x personnages muets de la Farsa de Abraham, Sara silencieuse et i m m o b i l e sous sa tente, et le « M o ç o » , q u i se d é p l a c e dans l'espace s c é n i q u e . C e n'est pas u n hasard si cette p i è c e , encore plus courte (127 vers), est aussi très simpliste sur le p l a n de l ' i n t e r l o c u t i o n . Il n'est pas sans i n t é r ê t d ' é t a b l i r u n l i e n entre ces d e u x farces, q u a n d o n sait que la Farsa de

Abraham (Recopüación en metro,

pp. 459-462) est l ' u n e des rares p i è c e s c o m p o r t a n t

u n é l é m e n t q u i p e r m e t de la dater (1543?).

370

FRANÇOISE

CAZAL

E n échange, i l n'est pas absurde de penser que si, d'aventure, le dramaturge disposait de moyens de mise en scène sommaires, le schéma dramatique du «jugement particulier» mis en scène dans cette pièce a pu être préféré en raison du nombre limité de personnages qu'il suppose . U n e raison technique peut cependant être alléguée pour expliquer le silence de Barbe ainsi que le choix de la formule du «Procès en Paradis» plutôt que celle de la dramatisation directe. Dans ses pièces, Diego Sánchez répugne à la création dramatique libre, et s'appuie en général très étroitement sur un texte-source, habituellement un passage de la Bible. La mise en scène de personnages de l'Ancien ou du Nouveau Testament se fait toujours, dans son théâtre, à partir d'un passage scripturaire déjà, en quelque sorte, pré-dialogué. Seules les pièces les plus évoluées sur le plan dramatique, et que je considère comme tardives , présentent quelques exemples de relative liberté dans la création du dialogue dramatique. Or, pour sa pièce sur sainte Barbe, le dramaturge a probablement eu recours à des sources hagiographiques qui ne se composaient que d'un récit. E n l'absence de dialogue dans la source, peut-être a-t-il j u g é préférable de faire de la sainte faire un personnage muet, ce que la formule du «procès en paradis» lui permettait aisément. O n pourrait penser que la tradition poétique ibérique a inspiré Diego Sánchez dans le choix du silence pour l'âme jugée. O n trouve, par exemple, dans les Milagros de Nuestra Señora de Berceo, une scène de «pesée de l'âme» où aucun délai n'est accordé à l'âme pour se défendre. Cette instantanéité de la pesée de l'âme pourrait avoir été un motif pour expliquer que Sainte Barbe ne prenne pas la parole; cependant, i l est difficile de retenir ce motif, alors que c'est précisément la dramatisation de cette pesée qui représente le noyau dramatique principal de la pièce de Sánchez de Badajoz, sous la forme du débat entre l'Ange et le Diable. 7

8

7

L e c h o i x d u r é c i t h a g i o g r a p h i q u e p l u t ô t que de la dramatisation directe des

faits et gestes de la sainte p e r m e t de faire l ' é c o n o m i e de quatre

personnages:

D i o s c o r e , le p è r e , M a r c i e n , le g o u v e r n e u r r o m a i n , et les d e u x bergers d é l a t e u r s r e n c o n t r é s par la sainte dans sa fuite. 8

Farsa de Tamar, Farsa de los doctores, Farsa de santa

Susana.

LE SILENCE É L O Q U E N T D ' U N E

SAINTE

371

Mais, au-delà de ce type d'explications matérielles, i l est souhaitable de chercher ailleurs, c'est-à-dire dans les choix symboliques ou esthétiques, les raisons qui peuvent expliquer le silence du personnage principal de cette pièce. Sur le plan symbolique, Barbe, juste après son martyre, n'est plus l'actrice de sa propre vie, mais la spectatrice de son existence i r r é m é diablement accomplie. L'usage de la parole aurait inscrit le personnage dans le présent. Ici, au contraire, le dramaturge a choisi de nous donner à contempler son personnage hors déroulement chronologique événementiel, dans le temps de l'éternité, à l'heure du bilan final, «[el] tiempo de dar las cuentas» «le temps de rendre des comptes» (v. 96). Sur le plan esthétique, en choisissant de ne pas dramatiser directement la vie de la sainte et de mettre le récit de ses actions non dans la bouche de celle-ci, mais dans celle de son accusateur et de son i n tercesseur, le dramaturge n'affaiblit en rien la force littéraire du récit hagiographique. A u contraire, le fait m ê m e que deux voix «parlent» la vie de la sainte confère aux éléments rapportés un relief particulier, un double écho. La mise en dialogue de cet élément non-dialogable par excellence qu'est le récit est l'un des défis du théâtre, que Diego Sánchez a su relever. D e plus, ces deux voix ne sont pas deux voix impartiales, comme seraient celles de simples témoins, mais deux voix fortement contrastées, celle de l'intercesseur et celle de l'accusateur, qui décuplent la force ce ce portrait et créent cette tension nécessaire sans laquelle le dialogue dramatique ne peut pas avancer. Diego Sánchez évite ainsi le danger de l'exposé monolithique du récit hagiographique, qui passe très mal au théâtre. Enfin, la confrontation de ces deux voix antagonistes qui essaient d'emporter l'adhésion du Juge permet au dramaturge de ne pas se contenter d'exposer les seules actions de la martyre, mais de les présenter accompagnées d'arguments théologiques qui enrichissent le récit hagiographique et conduisent plus efficacement le spectateur à faire son propre examen de conscience. C'est aussi dans une perspective modélisante que Diego Sánchez a volontairement choisi de mettre l'accent sur le silence de la sainte en en faisant une vertu supplémentaire à son actif. A u cours de la fin en apothéose de la pièce, pendant laquelle la sainte reçoit solennellement trois couronnes de la main de l'Ange, figurent au rang des vertus r é compensées la foi, la chasteté et la condition de martyre. La dramati-

372

FRANÇOISE

CAZAL

sation choisie par Diego Sânchez ajouterait donc, implicitement, une vertu supplémentaire, le silence, qui fait de la sainte un personnage de facto soumis à la volonté divine (et non pas un personnage vindicatif comme le personnage de l ' H o m m e , dans Y Auto plus tardif p r é c é demment cité). Mais le silence de la martyre est bien plus qu'un simple m o d è l e de bienséance. D'autres éléments scéniques concourent à souligner l'importance que Diego Sânchez donne au silence, qui est promu, dans la pièce, au rang d'élément thématique à part entière. A u silence de la sainte font écho, de façon antinomique, diverses variations sur le t h è m e des péchés de la langue qui apparaissent dans les commentaires moralisateurs du Berger-commentateur. Dans le prologue, tout d'abord, ce t h è m e essentiel apparaît déjà sous la forme de la condamnation de la parole excessive qu'est la médisance. Le Berger-présentateur proteste contre ceux qui passent leur vie à médire: 9

BERGER

[...] j u z g a r , t r a ç a r , m u r m u r a r s i e m p r e las vidas agenas. (vv. 4 3 - 4 4 )

Cet élément du prologue fonctionne comme introduction d'un t h è m e repris plus loin dans la pièce. Dans le corps m ê m e de hfarsa, et à propos d'un élément anecdotique de la vie de la sainte, le Bergerprésentateur maudit, cette-fois-ci, les traîtres dénonciateurs qui «parlent trop». C'est à propos du petit berger biblique qui a d é n o n c é la sainte lorsque celle-ci cherchait à échapper à ses poursuivants que le Berger-présentateur stigmatise la médisance, cette parole peu charitable:

BERGER

[...] n o h u e r a e l n e c i o p a r l e r o . Y o j u r o a D i e z verdadero, si o r a m i l l a g r o s se usasen, q u e parleras se pasmasen: n o a v r i a t a n t o c h i s m e r o . (vv. 1 8 0 - 1 8 4 )

Le premier péché de la langue auquel i l est fait allusion i c i est donc celui du petit berger dénonciateur, qui pour avoir trop parlé, a r é v é lé aux poursuivants l'endroit o ù se cachait Barbe. Mais la thématique

9

Casagrande e t V e c c h i o , 1991.

LE SILENCE É L O Q U E N T D ' U N E

SAINTE

373

de la parole excessive ne se limite pas à cela: s'y ajoute un autre élément important de la vie légendaire de sainte Barbe qui concerne, cette fois-ci, la martyre elle-même: Barbara, comme le fait remarquer le Diable son détracteur, a cédé au péché capital de la colère (ira) et p r o n o n c é une malédiction (maledictum) contre le jeune berger déla-

DIABLO

A vn pastorcico ynocente y a sus ganados maldixo. (w. 173-174)

Cette réplique du Diable rappelle que, contrairement à ce qui se passe dans la dramatisation de Diego Sânchez, Barbe, dans le récit l é gendaire de sa vie, est tout le contraire d'une silencieuse. Sur un plan concret, le choix du récit de vie médiatisé par les arguments de l'accusation et de la défense a donc l'avantage d'épargner au public le spectacle peu édifiant d'une future sainte en train de proférer une malédiction, péché mortel. Mais surtout, le silence de l'âme de la sainte en attente de jugement met en relief le péché de la langue qui fut le sien. Certes, dira-t-on, c'est un péché bien excusable chez la jeune fuyarde que d'avoir invectivé ses poursuivants. Mais comme c'est essentiellement sur ce péché que se construit l'accusation du Diable, son évocation prend un relief particulier. Le spectateur, dans cette pièce, est donc incité tout à la fois à ne pas trahir, ni médire, ni maudire, c'est-à-dire à savoir se taire, comme le fait modestement la martyre sur scène. Nous serions presque tentés de penser que le dramaturge a voulu priver de parole sur scène celle dont le seul péché avait été un péché de la langue... Il serait difficile d'aller jusque-là, la perspective consciente de notre auteur étant de glorifier et non de châtier à son tour la sainte. Plus sérieusement, on peut rappeler que Barbe est un personnage qui se caractérise précisément, dans la légende, par une parole libre et audacieuse, par laquelle elle sait s'opposer à son père et proclamer sa foi. Cette parole libre «coupée» par le martyre trouve, d'une certaine façon, son expression plastique dans le silence dialogal de la protagoniste.

1 0

L e fait que le dramaturge ait s é l e c t i o n n é ces é l é m e n t s , alors q u ' i l r é d u i t à

très p e u de chose ses emprunts à la l é g e n d e , l e u r d o n n e u n relief particulier.

374

F R A N Ç O I S E

C A Z A L

Pas plus qu'il ne laisse de place dans le dialogue à la sainte, le dramaturge n'accorde beaucoup d'attention, dans son texte, au détail du récit hagiographique. Le débat théologique entre l'Ange et le Diable, flanqué de sa double leçon — l e ç o n catéchistique (les spectateurs, tout comme Barbe, doivent se préparer à être jugés par le Christ), et leçon de morale (ne pas s'abandonner à la médisance)— occupe dans le texte dramatique une proportion beaucoup plus importante que la mise en scène des éléments de la vie de Barbe . E n dépit de la r i chesse des éléments exploitables dans la légende de la sainte, Diego Sánchez n'utilise que partiellement le matériel légendaire aux dépens duquel i l préfère développer les éléments que je viens de citer . L'essentiel, pour l u i , est de travailler sur la réception de ces éléments légendaires, pour inciter le spectateur à être meilleur et à bien p r é p a rer sa mort. Le dramaturge tire un parti supplémentaire du silence dialogal de son personnage principal: l'effacement de toute manifestation concrète de la parole de la sainte facilite, chez le spectateur, l'identification au modèle proposé. Le personnage est ainsi un cadre vide o ù l'on peut facilement se projeter. Au-delà des éléments particuliers qui caractérisent son histoire, Barbe est surtout une âme comme une autre qui va être j u g é e pour ses bonnes actions et ses péchés. Dans cette dramatisation du jugement céleste, la sainte connaît un sort pareil à tout chrétien, après le nivellement universel apporté par la mort. Et si 11

12

11

L e p r o c è s e n paradis de sainte B a r b e et la c r i t i q u e des m é d i s a n t s o c c u p e n t

exactement le m ê m e v o l u m e de vers dans la p i è c e . 1 2

L e relatif d é s i n t é r ê t d u dramaturge p o u r la figure de la sainte est manifes-

te dans le prologue, o ù le B e r g e r - i n t r o d u c t e u r ne nous parle qu'assez p e u de c e l l e - c i , alors que la p r é s e n t a t i o n des personnages d r a m a t i s é s fait partie des fonctions habituelles d u p r o l o g u e . L a p r e m i è r e partie d u p r o l o g u e ne la m e n t i o n n e m ê m e pas, alors m ê m e qu'est l o n g u e m e n t d é v e l o p p é le t h è m e des bonnes et mauvaises actions, et d u j u g e m e n t d i v i n q u i nous attend après notre m o r t . Toutefois, cette absence de c o m m e n t a i r e sur la sainte, dans le prologue, peut s'expliquer par le fait qu'elle n'est pas encore visible aux y e u x d u spectateur (ce n'est q u ' a u vers 105, à la f i n d u prologue, que l ' o n tire le r i d e a u q u i l ' o c c u l t e ) . M a i s , m ê m e au m o m e n t o ù l ' o n expose la sainte aux y e u x d u spectateur, le texte nous r a m è n e au t h è m e r e l i g i e u x p r i n c i p a l (le poids d u p é c h é ) p l u t ô t q u ' à la sainte e l l e - m ê m e : «Yo cro que os p o d é i s l i m p i a r » (v. 120), dit le B e r g e r à l ' i n t e n t i o n des spectateurs. C e q u i i m p o r t e d o n c au dramaturge, c'est essentiellement la dramatisation e n soi d ' u n « j u g e m e n t p a r t i c u l i e r » , q u i puisse susciter une saine crainte chez les fidèles et les amener à se r é f o r m e r , et n o n pas l ' e x a l t a t i o n d'une sainte p a r t i c u l i è r e , d o n t le c h o i x l u i a é t é sans doute d i c t é par une c o m m a n d e liée à des festivités.

LE SILENCE ÉLOQUENT D ' U N E

SAINTE

375

le spectateur ne s'identifie pas forcément à la sainte dans le récit concret de son existence (récit nécessairement anachronique, et tout le monde n'a pas la vocation du martyre, comme le souligne le Bergerprésentateur), i l ne peut que voir en elle une sœur dans cet humble silence o ù elle est réduite. C o m m e elle, le spectateur sera j u g é pour ce qu'il a fait et non pas sur ses paroles, et comme elle, i l sera défendu par son Ange gardien contre les attaques du Diable. Le silence de la sainte trouve donc encore i c i un autre intérêt: faciliter, à des fins didactiques, l'identification du public au personnage Dans cette pièce, le choix du silence, pour le personnage de Barbe, va dans le m ê m e sens que le choix du jugement de l'âme comme sujet à représenter: une vie sous forme de bilan parle mieux au spectateur qui sait qu'après sa mort, i l sera, lui aussi, réduit à un rapide b i lan des actions de sa vie passée, devant le tribunal divin: «quai mûrier llo an de juzgar» (v. 104), «Il sera j u g é comme i l était au moment de sa mort» souligne Diego Sánchez. La position de notre dramaturge est donc, à ce propos, peut-être plus sévère que celle de l'auteur anonyme de Y Auto de la Residencia del Hombre, qui laissait amplement au personnage de l ' H o m m e l'opportunité d'argumenter l u i - m ê m e pour se défendre devant le tribunal divin. C e n'est pas, pour autant, une position désespérée que celle de Diego Sánchez, dans la mesure o ù i l s'adresse à des spectateurs qui ont, souligne-t-il encore, toute latitude d'amender leur existence et de semer dans leurs actions terrestres les fruits qu'ils récolteront dans l'au-delà: BERGER

O r a , e n fin, fin, e n m e n d a r , e n m e n d a r y a si q u i x e r d e s , q u e m i e n t r a s líos panes verdes a ó n se p u e d e n r e m e d i a r , (vv. 9 7 - 1 0 0 )

La sainte proposée par Diego Sánchez est objet de contemplation plus que sujet d'action. Le silence de la sainte, qui est renforcé par sa non-action sur scène, confère au personnage une certaine passivité, passivité qui est également métaphorisation du martyre. Sainte Barbe est l'objet offert passivement à la méditation du spectateur, tout c o m me elle était l'objet passif de la décollation, et comme elle est le sujet passif de l'affrontement dialogal entre l'Ange et le Diable. La d i dascalie initiale é v o q u e la sainte dans une situation o ù elle est d é p o u r v u e de toute initiative dans l'action dramatique: «Farsa de Sancta

376

FRANÇOISE

CAZAL

Bárbara en c ó m o fue llevada en juyzio ante Dios. [...] un Angel que la lleua por la mano a juzgar» («Farce de sainte Barbe qui montre c o m ment elle fut m e n é e pour être j u g é e devant D i e u . [...] un ange la conduit par la main à son jugement»). Sur un plan plus strictement scénique, le silence de Barbara d o n ne tout son poids aux brillants effets visuels privilégiés par le dramaturge dans cette brève représentation. Diego Sánchez précise, dans la didascalie initiale, que Sainte Barbe [...] est «richement vêtue» («bien ataviada»), et met en scène à la fin de la pièce un triple couronnement triomphal de la sainte très soigneusement élaboré. La représentation concrète permet de souligner certains effets plus efficacement que le texte l u i - m ê m e . Le spectateur peut constater que la sainte partage ce silence qui est le sien avec un autre personnage essentiel, le Christ-Juge, qui ne prend la parole que peu avant la fin de la pièce: le silence de Bárbara la rapproche de la sainteté du Christ avant m ê m e que ce rapprochement ne soit concrétisé par son c o u ronnement. Pour apprécier le silence ou la parole d'un personnage, i l est n é cessaire de les replacer dans le contexte de ses relations d'interlocution avec les autres personnages. E n effet, parler, comme je l'ai fait jusqu'ici, du silence du personnage, c'est se situer seulement sur le plan de l'émission verbale. Or, on peut concevoir un personnage silencieux, auquel, cependant, les autre personnages s'adressent: sainte Barbe estelle, dans le dialogue de cette pièce, la destinataire de certaines paroles des autres personnages, ou bien est-elle complètement isolée non seulement par son silence, mais par celui des autres à son égard? Le système de communication de la pièce se caractérise par son côté lacunaire: l'Ange et le Diable n'adressent pas la parole à Barbara, le Christ fait couronner la sainte sans lui parler, le Berger s'exclame lyriquement à sa vue, mais i l s'agit là encore d'une fausse adresse, d'un commentaire «hors dialogue», en l'occurrence une exclamation de l y risme dévot dont les spectateurs sont les vrais destinataires:

PASTOR

¡O, la diuina clemencia, Virsen vendita de Dios! ¡O, quien huese como vos, quién tuuiese tal paciencia, tal fe con tal obediencia! (vv. 209-213)

LE SILENCE É L O Q U E N T D ' U N E

SAINTE

377

Le silence dialogal de la sainte est complété et renforcé par l'absence, chez tous les personnages, de véritable adresse à son égard. Cet isolement notable subit cependant un soudain bouleversement. Dans la brève partie chantée finale, le personnage de la sainte prend sa revanche, participant avec tous les autres personnages en scène au chant de célébration. O n pourrait se contenter de trouver à cette participation une raison matérielle: le dramaturge aurait voulu seulement enrôler dans l'exécution du chant final une voix supplémentaire afin de donner à celui-ci plus de puissance. Cependant, pour un personnage qui a été confiné jusque-là dans une absence totale d'interlocution, cet avènement à l'expression par le biais du chant me semble ne pas se hmiter à une explication aussi prosaïque, mais bien prendre une valeur particulière. Evoquons en quelques mots les modalités de cet accès tardif de la sainte à l'interlocution. Barbara accède à la parole après son couronnement, en m ê m e temps qu'elle accède au c h œ u r des bienheureux. C h œ u r chanté et c h œ u r de bienheureux se fondent en une m ê m e image scénique. Sainte Barbe n'accède ni à la parole «parlée», ni à la parole individuelle. Lorsque le spectateur entend pour la première et dernière fois la voix de la sainte sur scène, cette voix n'est pas isolée: le personnage mêle sa voix à celles de l'Ange et du Berger: «cantan todos tres ante el Christo» («ils chantent tous trois devant le Christ») dit la didascalie.Venant de passer de l'état de personne humaine à celui de personne spirituelle, Barbara unit significativement sa voix à celle de l'être spirituel qu'est l'Ange et à celle de ce représentant du genre humain qu'est le Berger, établissant le lien entre ces deux mondes. Le chant final s'adresse au Christ-Juge présent sur scène, mais les paroles du chant renvoient à l'image plus générale de Dieu-le-Père, sous la forme ritualisée d'un Te deum. N e s'exprimant, dans toute la pièce, qu'à travers ce chant de célébration, Bárbara a D i e u comme seul interlocuteur. Sa parole n'est pas prise dans un réseau d'interlocution dramatique, elle échappe à la scène, la dépasse. Et ce curieux Te Deum mi-en espagnol mi-en latin, permet à la fois de magnifier l'expression de la sainte, de souligner son lien avec le sacré et de suggérer son accessibilité au langage humain. E n effet, en rendant sa voix à la sainte seulement pour en faire l'interlocutrice de D i e u , le dramaturge lui donne toute sa valeur d'intercession dans les prières des fidèles.

378

FRANÇOISE C A Z A L

Dans cette petite pièce de théâtre religieux, le récit hagiographique circonstancié aurait été possible, mais le dramaturge a proposé une dramatisation très épurée, limitée à deux moments clés, le jugement et le couronnement de la sainte. Il a préféré limiter drastiquement le contenu hagiographique et centrer ses effets sur la scène spirituelle et sur les développements catéchétiques et moralisateurs, en jouant avec beaucoup d'habileté sur les résonances du silence éloquent de son personnage.

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TIPOLOGÍA D E LOS S E R M O N E S A SAN JUSTO Y S A N PASTOR

Francis Cerdan LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

E n su calendario litúrgico, la Iglesia propone generalmente a la devoción de los fieles un santo para cada día. Pero puede ocurrir que los agrupe, particularmente en el caso de los mártires, como San Hipólito y sus compañeros o el numeroso tropel de las 7.000 vírgenes que acompañan a Santa Ursula. N o es raro que algunos santos vayan por pares como, por ejemplo, San Nazario y San Celso, San V i t o y San Modesto o, más conocidos porque se mentaban hasta muy recientemente en el canon de la misa establecido por Pío V, San Cosme y San Damián. Tal es el caso de los dos hermanos San Justo y San Pastor que han merecido en España la dedicación de muchas iglesias, en particular la magistral de Alcalá de Henares, su ciudad natal, de la que son los patronos. E l caso de San Justo y San Pastor nos ha llamado la atención a algunos miembros del equipo L E M S O de Toulouse y hemos decidido repartirnos los diferentes enfoques posibles en función de la especialidad de cada uno. A m í me ha tocado, pues, examinar los sermones dedicados a estos dos santos y voy a intentar establecer una posible t i pología o, mejor dicho, varias tipologías, dentro del marco general de las características de los sermones o panegíricos de santos. M i estudio no pretende ser exhaustivo ya que, por una parte, no he conseguido reunir todos los textos de los sermones que deseaba consultar y cuya existencia me constaba y, porque, por otra parte, estoy convencido de que existen otros sermones impresos que desconozco totalmente. Los sermones que utilizo van de 1618 a 1699 y son

380

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once, casi todos de oscuros predicadores hoy totalmente desconocidos, menos uno, el doctor Juan Ignacio Porres, catedrático de Alcalá y editor de una importante antología de sermones. D e esos once sermones, ocho fueron predicados e impresos en Alcalá de Henares, dos en Granada y uno en Barcelona. Creo que este corpus sobre el que me apoyo es suficiente para sacar algunas conclusiones valederas. E n el libro I V de su Retórica Eclesiástica, donde explica «los diferentes géneros de sermones», Fray Luis de Granada dedica el tercer capítulo al género demostrativo que, según él, sirve «para las fiestas y alabanzas de los santos». Deja así sentado: ... c u a n d o n o s o t r o s p r e d i c a m o s de los santos

s ó l o r e f e r i m o s de o r -

d i n a r i o los h e c h o s y d i c h o s insignes y a l g u n a v e z t a m b i é n los m i l a g r o s , y los a m p l i f i c a m o s c u a n t o p o d e m o s y nos esforzamos a e x c i t a r a los o y e n tes a l a i m i t a c i ó n de ellos, (p. 5 6 2 a)

Pero también señala: ... n i n g u n o s s e r m o n e s s u e l e n ser m á s m o l e s t o s y difíciles a los p r e d i cadores q u e los p a n e g í r i c o s . M a s e l q u e n o p u d i e r e p r a c t i c a r l o así, t i e n e a l a m a n o p r e v e n i d o e l r e m e d i o : es a saber, q u e e x p o n g a , s e g ú n c o s t u m bre, la letra d e l E v a n g e l i o q u e se lea e n ese d í a y, o b i e n i n t r o d u c i r á e n la m i s m a glosa, d o n d e e l l u g a r l o p i d i e r e , las insignes v i r t u d e s d e l santo, o las p r o p o n d r á e n l a postrera parte d e l s e r m ó n , (p. 5 6 4 b)

D e hecho, los sermones de santos en el Siglo de O r o suelen obedecer a la vez a dos finalidades algo distintas. Por una parte, la dirección homilítica toma apoyo en la letra del Evangelio de la misa del día, letra que apostilla y comenta. Por otra parte, la dirección hagiográfica relata los acontecimientos de la vida del santo, sus heroicos hechos virtuosos y sus milagros, proponiendo así a los oyentes un m o delo de conducta para su edificación y su conversión. Ahora bien, hay que observar que ambas direcciones pueden confluir, ya que el discurso homilítico muchas veces procura hallar correspondencias y establecer puntos de contacto entre la letra del Evangelio y elementos de la biografía y situación del santo. E n el caso de San Justo y San Pastor, la perícopa del Evangelio del día está sacada del capítulo 11 de San Mateo, versículos 25-30, d o n de se refieren las palabras de Cristo:

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Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los niños. Pero hay que recordar que en el Siglo de O r o el Evangelio se cantaba en latín y que en latín se exponía primero el tema del sermón. O sea, en este caso, las palabras siguientes: Confíteor tibi, Pater, Domine cceli et terrae, quia abscondisti haec a sapientibus et prudentibus, et revelasti ea parvulis. E n el siglo xvn ocurría muchas veces que la traducción que daban los predicadores era interesadamente algo tendenciosa. Aquí nos llaman la atención tres palabras: sapientibus y prudentibus, por una parte y, por otra, parvulis. Esta última es inequívoca y se aplica perfectamente a los dos niños Justo y Pastor, que contaban, según la tradición, siete y nueve años. E n cuanto a los otros dos términos (sapientibus y prudentibus), aunque han dado lugar a deformaciones, cobrando una connotación de presunción y vanidad achacable a veces a los «sabios», es fácil ver la relación que puede establecerse entre estos dos sustantivosadjetivos y la actividad docente de la célebre Universidad de Alcalá de Henares. Podemos adivinar una fácil utilización dialéctica de los lazos que puedan unir a los santos párvulos con los sabios y prudentes catedráticos complutenses. Para entrar en el examen global de estos sermones a San Justo y San Pastor apuntaré algunas características generales. Casi todos aluden y, a veces, utilizan directamente las fuentes hagiográficas, principalmente la Vida y martirio de A m b r o s i o de Morales (1568), el Martirologio romano (publicado en 1586) y el Monumento de los santos mártires Justo y Pastor escrito por Juan Francisco Andrés de Uztárroz (1644). D e ahí que se insista en unos motivos que reaparecen en m u chos de los sermones aquí estudiados: 1- Los propios nombres de Justo y Pastor, lo que permite juegos verbales entre los onomásticos y el sentido que cobran los sustantivos-adjetivos. 2- Su tierna edad (7 y 9 años). 3- E l hecho de que tiren las cartillas de leer para correr a proclamar su fe ante Daciano. 4- E l carácter voluntario de su presentación y su deseo de martirio.

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5- E l coraje y valor de los dos niños y su mutua emulación mientras los verdugos preparan la degollación. 6- Las huellas que dejaron las manos y las cabezas de los santos m á r tires en la piedra donde cayeron. 7- La aparición de Jesucristo en persona con la corte angelical para acoger las almas de los niños. 8- E n los sermones que conmemoran más directamente la traslación de los cuerpos santos, se aprovecha la historia de su recorrido desde el Campo Loable con la actuación de San Urbicio y las diferentes paradas en Burdeos, Narbona, el valle aragonés, Huesca y, por fin, su llegada a Alcalá. L o primero que hay que examinar es c ó m o los predicadores echan mano de los datos hagiográficos, los seleccionan y los utilizan. E n su valioso estudio sobre la oratoria sagrada del barroco a partir de los sermones sevillanos del siglo xvn, M i g u e l Ángel N ú ñ e z Beltrán, a propósito de los sermones de santos, se pregunta si se trata de hagiografía predicada o de sermones de carácter hagiográfico. Escribe el joven historiador hispalense: ... n o p u e d e n c o n s i d e r a r s e a los s e r m o n e s , s i n m á s , c o m o meras h a g i o g r a f í a s , p ú b l i c a m e n t e predicadas. H a y u n a d i f e r e n c i a n o t o r i a : e l c a r á c ter m á s i n t e r i o r i z a n t e , d i n á m i c o y c o n d u c t u a l de los s e r m o n e s . A u n s u p o n i e n d o la m i s m a

finalidad

t e ó r i c a , e n e l s e r m ó n existe u n e n v o l v e n t e

especial q u e o t o r g a u n c a r i z p e c u l i a r . S u e l e n e n t r o n c a r s e e n los s e r m o nes las vidas de estos personajes m á s d i r e c t a m e n t e d e n t r o d e l

engranaje

s a l v í f i c o y de s e g u i m i e n t o de J e s u c r i s t o , q u e es e l o b j e t i v o f u n d a m e n t a l de l a p r e d i c a c i ó n . L a e x p o s i c i ó n de los a c o n t e c i m i e n t o s de l a v i d a s o n m á s v i v o s q u e e n las h a g i o g r a f í a s . L a n a r r a c i ó n de los h e c h o s v i r t u o s o s s o n m á s a s é p t i c o s e n las h a g i o g r a f í a s ; e n los s e r m o n e s se t o r n a n m á s e n é r g i c o s y e x p r e s i v o s , c o n d u c e n t e s d i r e c t a m e n t e a las fibras í n t i m a s d e l o y e n te, para m o v e r sus c o n d u c t a s . E n d e f i n i t i v a , los s e r m o n e s r e a l i z a n u n a u t i l i z a c i ó n interesada de las h a g i o g r a f í a s , los q u e les c o n v i e r t e e n s e r m o n e s de c a r á c t e r h a g i o g r á f i c o . (p. 422)

E n efecto, me parece acertado y muy importante recalcar que en los sermones de santos se trata de una utilización interesada de la hagiografía. Y ese interés corresponde, indudablemente, a las motivaciones más profundas de cada predicador a la hora de conceptuar y de dar forma a su sermón. Todos sabemos que, teóricamente por lo me-

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nos, el fin último de la predicación es, por una parte, proclamar la gloria de Dios con la transmisión de las verdades de fe y, por otra parte, procurar el bien de las almas atrayendo a los hombres al conocimiento de las cosas divinas y al camino de la virtud. Todos los autores de algún Arte de predicar o de una Retórica sacra han insistido y repetido, después de Fray Luis de Granada, que la misión del predicador tiene un triple cometido: enseñar, deleitar y mover. A lo largo del Siglo de O r o y particularmente del siglo xvn, la manera de poner en obra estas tres orientaciones y su respectiva dosificación ha variado mucho. Todavía no hemos llegado a un cuadro claro que presente la evolución diacrónica con las diferentes etapas o, mejor dicho, las diferentes sincronías. Los once sermones que sirven de base a m i estudio y que se escalonan, repito, de 1618 a 1699, representan un muy amplio y variopinto abanico. N o trataré de clasificarlos ni de caracterizarlos uno por uno. Pero indicaré que hay notables diferencias nacidas de las circunstancias que presidieron a la elaboración de cada sermón. E l que predicó, por ejemplo, Fray Pedro Andrés Accorra en 1674 en la parroquia San Justo y San Pastor de Barcelona es una sencilla oración evangélica anual, sin otro motivo para el predicador que el de lucirse al desempeñar su evangélica misión. Casi lo mismo se puede decir de la Aclamación panegírica predicada por Fray Esteban M o r e n o en la parroquia de estos mismos santos mártires de Granada en 1696, con la circunstancia particular que va dirigida a la Universidad de Señores Beneficiados de la ciudad. También en Granada, en la misma iglesia parroquial, el Doctor R o d r i g o Marín había predicado en 1693 una oración panegírica, pero en la circunstancia esta vez de la «dedicación de un altar nuevo y colocación de una reliquia de San Justo». Los demás sermones de m i estudio, predicados e impresos en Alcalá de Henares, celebran la c o n m e m o r a c i ó n de la traslación de las reliquias de los santos patronos en 1568 y están todos, pues, muy relacionados con la Villa de Alcalá de Henares, su Iglesia Magistral y su Universidad. Si tomamos el s e r m ó n del mercedario Fray Pedro Andrés Accorra, predicado en Barcelona en 1674, observamos que esta oración panegírica sigue de cerca la fuente hagiográfica, en este caso la Vida y martirio redactada por Ambrosio de Morales, como se señala en el margen. Veamos este ejemplo:

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Estoy considerando a nuestros niños San Justo y San Pastor en aquel tan maravilloso valor con que antes de morir se iban animando el uno al otro. Es donosura singular la gracia con que dos niños de tan tierna edad se iban alternando alientos con razones tan eficaces y aun propias de Dios como pudieran los más doctos teólogos del mundo. Justo, aunque más pequeño, esforzaba a su hermano Pastor, prometiéndole auxilios de fortaleza de parte de Dios, proponiéndole lo instantáneo de los tormentos desta vida y ponderándole lo eterno de la bienaventuranza con los ángeles. Correspondía Pastor agradecido, dándole gracias a San Justo de que lo constante de su resolución correspondiese con lo justificado de su nombre; hacíale memoria de la Pasión de Cristo nuestro bien, ofrecíale de nuevo su sangre y, desta manera, iban entre aquellos malditos ministros de Daciano y blasfemos de Dios, venerando, confesando y alabando su santísimo, su inefable nombre, (pp. 14-15) Estamos aquí en presencia de un caso de utilización directa de la fuente hagiográfica, con el fin de mover a los oyentes. Es evidente la relación que existe entre la prosa hagiográfica de Ambrosio de Morales y el discurso sermonístico, en el que cierta dramatización nacida de las sugerencias de la prosa narrativa podrá a su vez abrir las puertas a futuras reescrituras teatrales. E n la misma orientación se sitúa el sermón del agustino Fray Esteban Moreno, predicado en Granada en 1696. E n su salutación, el predicador califica sucesivamente a los dos jóvenes mártires de «candeleras lucientes», de «bellas olivas recién plantadas» y de «perlas preciosas». Y a continuación, trata de conmover al auditorio invitándole a: celebrar y aplaudir las virtudes y las glorias de aquestos dos Angelitos tan amantes de su Dios y de tal suerte encendidos en los divinos cariños que no sólo se alentaban el uno al otro al martirio, a la pena y al tormento, sino que ambos se encendían en divinas alabanzas de tal suerte que aplaudían, aun a vista de las penas, de Dios las excelsas glorias, (p. 1) Abre después su discurso por el camino de la homilía: Hoy el Evangelio nos dice y nos asegura que los divinos tesoros, los favores y las gracias de nuestro Dios y Señor y el alto conocimiento de los divinos misterios lo revela y manifiesta nuestro gran Dios y Señor a los pequeños y humildes, (p. 5)

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Y, en el cuerpo del sermón, Fray Esteban Moreno, utilizando a manera de estribillo la fórmula «ni se puede ponderar, ni hay quien acierte a decirlo», vuelve a repetir elementos de la hagiografía con el fin de conmover a los oyentes. Leamos este significativo pasaje: N o se c o n t e n t a r o n , pues, nuestros dos infantes t i e r n o s c o n este m o d o de obrar, s i n o q u e estando c o n t e n t o s c o n las penas y e l m a r t i r i o , se a l e n taba e l u n o a e l o t r o , e n m e d i o de los t o r m e n t o s q u e valerosos b u s c a b a n y c o n t e m p l a b a n , discretos a p a d e c e r l o s p o r D i o s y a confesar, abrazados e n los d i v i n o s i n c e n d i o s , las grandezas de su D i o s . (p. 10)

Sin duda alguna estamos en presencia de una utilización de la hagiografía destinada a mover los ánimos y a invitar a los fieles a avivar su fe y su piedad, como advierte el predicador en su peroración: Y v o s o t r o s , santos n i ñ o s , q u e e n a m o r a d o s de D i o s e n u n a t a n t i e r n a e d a d supisteis o b r a r t a n finos q u e padecisteis las penas, los t o r m e n t o s y e l m a r t i r i o , y e n d o a b u s c a r l o alentados, c o n q u e lograsteis d i c h o s o s los f a vores y c a r i ñ o s de l a majestad de D i o s , q u e estáis alegres g o z a n d o e n esta celestial p a t r i a , e n c e n d e d nuestras tibiezas, para v e n e r a r vuestras soberanas g l o r i a s , para p o d e r o b l i g a r v u e s t r a a m o r o s a p i e d a d c o n nuestras rendidas s ú p l i c a s c o n q u e h u m i l d e s os p e d i m o s a l c a n c é i s de n u e s t r o D i o s , de esta M o n a r q u í a e l a u m e n t o , las dichas de esta c i u d a d , de este c o n g r e s o d e v o t o las m á s crecidas mejoras y desta u n i v e r s i d a d q u e c o n tanta majestad os c o n s a g r a aquestos c u l t o s l a f e l i c i d a d m a y o r , e l m á s g r a n d e b e n e f i c i o q u e es e l favor de la g r a c i a para l o g r a r e l c a m i n o s o b e r a n o de l a g l o r i a , (pp. 14-15)

Volvamos ahora a los otros dos cometidos que son el enseñar y el deleitar. D e manera general, los predicadores que hacen el panegírico de San Justo y San Pastor procuran encontrar puentes entre los elementos que les proporciona la hagiografía, aunque no sean muy abundantes, y las citas textuales, los lugares y las autoridades procedentes de la Escritura. Veamos primero la paronomasia que elaboran a veces los predicadores con el mismo nombre de Justo y Pastor. E l onomástico de cada uno coincide con un sentido c o m ú n de palabras que pueden ser sustantivo o adjetivo. Conocidas de todos los fieles y aprovechadas en m i les de ocasiones son las palabras de Cristo «Soy el buen pastor» y la calificación de «pastor» dada a los prelados y de manera general a to-

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dos los cuidan del rebaño cristiano. D e la misma manera, la palabra «justo» aparece numerosísimas veces en los versículos de la Biblia, y San Juan nos habla de Jesum Christum Justum. Los predicadores aprovechan los juegos de palabras para transmitir las verdades teológicas. Así, por ejemplo, Fray Pedro Andrés Accorra, que escribe: E s D i o s j u s t o y es D i o s pastor:

Deus Judex Justus (1

Rey

7, 12),

ven-

le a q u í j u s t o ; ego sum Pastor bonus (Jn 10, 11), v e n l e a q u i pastor. P u e s , ¿ h a y m á s justos y m á s pastores e n la Iglesia? ¿ C ó m o si hay m á s ? N o h a y s a n t o e n l a Iglesia de D i o s q u e n o sea j u s t o , n i hay santo e n la Iglesia de D i o s q u e n o sea pastor. N o hay santo q u e n o sea j u s t o , p o r q u e si n o f u e ra j u s t o , n o fuera santo; n o hay santo q u e n o sea pastor, p o r q u e s e g ú n e l padre S a n P e d r o C r i s ó l o g o , e l b u e n pastor de las almas es a q u e l q u e c o n su e j e m p l o las g u í a p o r e l c a m i n o de la v i r t u d para e l c i e l o ; y es c e r t í s i m o q u e n o hay santo a l g u n o e n la Iglesia q u e n o nos haya d e j a d o b i e n a n c h a la senda de la b i e n a v e n t u r a n z a c o n e l v i v o e j e m p l a r de su s a n t i d a d y d o c t r i n a . S a n J u s t o y S a n P a s t o r se c e l e b r a n hoy. L u e g o D i o s c o n t o d a su c o r t e se c e l e b r a n , (p. 5)

Varios predicadores dicen en sustancia lo mismo. Casi todos los puntos procedentes de la fuente hagiografía son m o tivos para aducir citas de textos sagrados (los llamados «lugares»), para desarrollar argumentos que sirvieran de «autoridades». Sólo me l i m i taré al caso de la piedra en que fueron degollados los niños y que guardó sus señales. Tal predicador cita un versículo del salmo 137, o un pasaje de Ezequiel (22, 24), o de Amos (4). Otro hace el paralelo con la piedra en que Jacob puso su cabeza para dormir y donde tuvo el sueño. Incluso se menta la piedra del Santísimo Sepulcro donde se sentó el ángel después de la Resurrección para dirigirse a las santas mujeres. Este motivo de la piedra desemboca en la vivencia de las reliquias. U n predicador afirma que así como la sangre que d e r r a m ó el lanzazo de Longino en el costado de Cristo dio nacimiento a la Iglesia, la sangre derramada por la degollación de San Justo y San Pastor dio nacimiento a la Iglesia de Alcalá. Por eso la reintegración de sus reliquias tenía tanta importancia para la gente de Alcalá. D e manera general, esos sermones conceden gran importancia al tema de las reliquias, de los cuerpos santos y de sus huesos. Pero es tema que ya se ha estudiado y que sólo señalo aquí.

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Para abordar el último de los mandatos que se imponen a toda predicación, diré que es en el dominio del deleitar donde muchos de los predicadores de estos sermones de San Justo y San Pastor ponen su más atento cuidado, adornando la expresión o elocución con un florido lenguaje. Tomemos el ejemplo del mercedario Fray Lucas de Lozoya:Ya en la salutación apertural da el tono: Uñense hoy para los cánticos que se consagran a estos dos renuevos hermosos que desabrocharon del botón de su cuello primero los claveles de su sangre que descogiesen los verdores de viviente, el puño del esfuerzo y el coro de lo docto. Esta Iglesia y esta Villa se hermanan para las glorias de Justo y Pastor, hijos de esta Villa, padres de esta Iglesia, (p. 1) Pero más allá de lo florido del estilo, el predicador intenta deleitar a su auditorio halagándolo y satisfaciendo su amor propio. Partiendo de los datos proporcionados por la hagiografía se llega a enaltecer el presente de Alcalá, su Iglesia y su Universidad. Es interesante analizar en detalle c ó m o se realiza la progresión. Primero Fray Lucas parafrasea y amplifica la acción decisiva de los dos niños que tiran al suelo sus cartillas: ... dejan con hidalguía los pueriles rudimentos de las primeras letras para acreditarse por hijos del saber soberano en conocimientos más altos. Cesan a las letras humanas para mejor entender que ya su inteligencia la costea la sabiduría divina... (p. 4) Pero en seguida el comentario se hace más interesado: Quien los viere hijos de tan alto entender, ¿no los publicara padres de tan noble posteridad? Tantas canas, tantas plumas, tantas borlas, tantas cátedras y letras tantas como coronan esta Iglesia, ¿no son hijas de estos hijos de la sabiduría? (pp. 4-5) Y ese eje sigue rigiendo la lógica del desarrollo del sermón. E n el párrafo que cito a continuación, podrá apreciarse c ó m o lo florido del estilo sirve para halagar el amor propio de los habitantes de Alcalá: Recibe pues ser esta Iglesia con el riego de la sangre de nuestros complutenses; campo loable llaman la ribera por cuyas márgenes corrieron los rojos cauces de su sangre. Loable es, digno de panegíricos eternos, pues

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con tan sagrada inundación se arramblaron las espinas del cristianismo y reverdecieron las flores de esta Universidad y de esta Iglesia, cuyos religiosos pensiles hermosean los ramilletes de tan floridas letras, la cándida azucena de la Teología, el purpúreo clavel de la Jurisprudencia, la turquí violeta de la Filosofía. Loable es este campo, donde los arroyos que en sangrientas corrientes vertía la fuente de la muerte dan fecundas fertilidades de la más sagrada vida. (p. 9) Y termina en apoteosis, con buena dosis de dramatismo apoyado en el empleo de palabras clave de fuerte vibración emotiva: Sobre una piedra bañada de rojo bermellón de la sangre de estos dos niños se funda esta Escuela y se eterniza esta Iglesia, que sola la piedra en cuya dureza se vieron reclinadas las cervices cuando estos mártires sujetaron las de la vida al cuchillo de la muerte, es buena para Escuela donde se alcanzan tan altos misterios que se pueden llamar más revelaciones del Evangelio, (p. 11) Podríamos multiplicar los ejemplos en que la enaltación de la Villa, de la Iglesia y de la Universidad de Alcalá viene a ser el objeto p r i n cipal del discurso sermonístico. La lauréola que ponen los predicadores a los santos niños mártires desemboca en un panegírico de su patria. M e limitaré a otros dos predicadores. Fray Lucas de Montoya, de la orden de los mínimos de San Francisco de Paula, abre su s e r m ó n con este apostrofe: ¡Oh Alcalá, madre noble de Justo y Pastor, dichoso pueblo y mil veces glorioso por estos dos ínclitos hijos que engendraste! (p. 9) Y la desarrolla poco después, sin vacilar en invertir la perspectiva cronológica: Gran misterio: Justo y Pastor, prudentes y sabios niños, nacen en l u gar donde tiene Dios decretada y prevenida en su mente divina la Universidad más insigne de la Cristiandad, donde la ciencia revelada, que es la sólida teología católica, se profesa felizmente... (p. 12) Y después de jugar también él con el sentido de los nombres, llega a esta brillante conclusión:

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Pienso que contaríamos primero las estrellas del cielo que los justos y pastores con que Dios ha ilustrado el mundo y enriquecido el cielo, criados en esta insigne Universidad y nobilísima Villa, que por grande m i sericordia de Dios mereció dar al cielo tan hermosas primicias del ingenio, del martirio y de la santidad como el Espíritu Santo anticipó en San Justo y Pastor... (p. 13) E l mercedario Fray Isidro de San Juan se ciñe a la conmemoración de la traslación realizada en 1568 y desarrolla con rigor el tema de la importancia que cobra la veneración debida a los cuerpos santos, a sus huesos y a sus reliquias: Tórtola amorosa de sus hijos andaba Alcalá a buscarlos; rasgaba su corazón a gemidos, por dar nido a sus dos pollos. Ve hoy que, debajo de estas aras que a Cristo sirven de nido, tienen las reliquias de sus hijos descanso... Hasta que dieron en Alcalá con sus cuerpos estos niños, no parece que tenían paz sus huesos... Así los cuerpos de Justo y Pastor padecieran una violencia insufrible si hoy no tuvieran su asiento donde vertieron su sangre. Con esto tienen quietud sus deseos, y su ansia felices logros pues, viéndose tan honrosamente colocados, consiguen paz con sus huesos, (pp. 318-319 y 323) A lo largo de su sermón, Fray Isidro establece una fuerte trabazón entre la permanencia de las reliquias de San Justo y San Pastor y el lustre de la Villa y de su Universidad. Recuerda el episodio de la traslación de los huesos de José y su sepultura en el campo de Siquem, episodio que proyecta sobre las reliquias de San Justo y San Pastor: Vuelvan pues a Alcalá sus huesos, que es interés de los sabios pues la vecindad de tan sagradas reliquias, vivas luces ha de dar a un templo de tantas letras, (p. 313) Y es que, poco antes, apostrofando directamente a los santos m á r tires, les otorgaba ya la borla doctoral complutense: Infantes soberanos, doctores niños, hoy por decreto de Dios os dieron posesión de la mayor cátedra que tienen las primicias en esta Escuela. Este glorioso panteón en que vuestros cuerpos triunfan es el teatro de ciencia donde tenéis cada día por oyentes a los mayores catedráticos y doctores, (pp. 310-311)

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La misma orientación informa los sermones de los demás predicadores como, en particular, el del doctor Francisco Ignacio Porres. C o m o ocurre casi siempre en los sermones de santos, los elementos hagiográficos entran en una utilización interesada. L o hemos c o m probado a través de los ejemplos de Barcelona y de Granada. E n el caso particular de los sermones relacionados con la c o n m e m o r a c i ó n de la traslación de las reliquias a Alcalá, podemos decir que la mayoría de los predicadores orientan su s e r m ó n hacia las excelsitudes que reúne la capital complutense, sede de la Santa Iglesia Magistral y de la prestigiosa Universidad. E l panegírico de los santos niños sirve de base a ejercicios de agudeza conceptual para desarrollar un canto de loores que a través de los gloriosos mártires, sus patronos y tutelares, se aplica a la ínclita Villa de Alcalá de Henares.

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panegírica

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y panegírico

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magistral,

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T I P O L O G Í A

H E N R Í Q U E Z , D i e g o , Sermón

D E L O S

a la translación

391

S E R M O N E S

de las sagradas reliquias de los Santos

Justo y Pastor, de la catedral de Huesca a la iglesia mayor de la Villa

de

Alcalá

de Henares, A l c a l á de H e n a r e s , C o l e g i o S a n T o m á s de A l c a l á , 1 6 5 5 . [ P o r localizar] L O Z O Y A , L u c a s , Laureola al glorioso tránsito de los felices mártires

San Justo y Pastor,

A l c a l á de H e n a r e s , A n t o n i o V á z q u e z , 1 6 3 8 . [ B U B a r c e l o n a , B MARÍN, Rodrigo,

Oración

nuevo y colocación

panegírica

en la festividad

de la dedicación

54/4/28] de un altar

de una reliquia de S. Justo, que se celebró en la iglesia parro-

quial de los santos mártires

S.Justo

y Pastor, a 27 de septiembre de 1693

años.

G r a n a d a , I m p . D e l a Santa T r i n i d a d , 1 6 9 3 . [ B N M a d r i d , V E 7 3 - 2 5 ] M E S S A , F r a y P a b l o de, Translación

de los dos heroicos mártires

de San Justo y S.

Pastor, A l c a l á de H e n a r e s , V i u d a de A n t o n i o V á z q u e z , 1 6 4 3 . [ B U S e v i l l a , 1 1 3 - 1 1 8 (8)] M O N T O Y A , F r a y L u c a s de, Sermón

en la Universidad

de Alcalá

de los mártires

San

Justo y Pastor, A l c a l á de H e n a r e s , J u a n G r a c i á n , 1 6 1 8 . [ B U B a r c e l o n a , 0 7 0 0 XVII-3621-5] M O R E N O , F r a y E s t e b a n , Aclamación mártires

S.Justo

panegírica

de los dos gloriosos niños

y santos

y Pastor, en la solemne celebridad que el día nueve de agosto le

consagró en su parroquia

y basílica de ilustre universidad

de la ciudad de Granada,

habiéndoseles

de señores

beneficiarios

ya hecho fiesta el día seis de este mes a

estos dos gloriosos niños, sin la circunstancia honrosa de asistir a la primera fiesta la dicha universidad, Dala

que asistió

a la segunda

a la estampa la dicha universidad.

de orden del señor

arzobispo.

G r a n a d a , e n la I m p r e n t a R e a l , p o r

F r a n c i s c o de O c h o a , 1 6 9 6 . [ B U S e v i l l a , 1 1 3 - 1 1 8 (8)] N Ú Ñ E Z BELTRÁN, M i g u e l Á n g e l , La oratoria sagrada de la época del Barroco. Doctrina,

cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos

del siglo

XVII, S e v i l l a , U n i v e r s i d a d de S e v i l l a - F u n d a c i ó n F o c u s A b e n g o a , 1 9 9 7 . P O R R E S , F r a n c i s c o I g n a c i o de, Sermón e n Láurea

complutense,

de los santos mártires

cia de ilustres ramas de sagrada erudición. escritos por

insignes

Francisco García

S.Justo

y S. Pastor,

adornada y tejida de hermosas hojas de florida

maestros de la oratoria Fernández,

elocuen-

Sermones varios a singulares cristiana,

1666, s e r m ó n

A l c a l á de

asuntos,

Henares,

n ° 16, pp. 3 3 6 - 3 7 6 . [ B U

Barcelona, X V I I - 1 5 7 7 ] R u i z D E L G A D O , J o s e p h , Sermón gistral de la ciudad nobilísima

que en los anuales cultos que la santa Iglesia made Alcalá

tributa a sus ínclitos patronos y

San Justo y San Pastor predicó el día 6 de agosto de 1693...

mártires

A l c a l á de H e n a r e s ,

I m p r e n t a de F r a n c i s c o G a r c í a F e r n á n d e z , 1 6 9 9 . [ P o r l o c a l i z a r ] S A N J U A N , F r a y Isidro de, Oración de Alcalá

de Henares

evangélica

de San Justo y San Pastor, patronos

y de la insigne parroquial

de Granada, e n Triunfo

gélico de Cristo y sus santos en varios pregones panegíricos,

evan-

hechos y dichos a di-

ferentes objetos sagrados, M a d r i d , J o s e p h F e r n á n d e z , 1 6 7 2 . [ B U B a r c e l o n a , XVII-1620]

392

FRANCIS

TORRE, Fray

Manuel,

CERDAN

Peregrina y nueva victoria de la gracia en el sagrado marti-

rio de San Justo y S. Pastor, ínclitos y ilustres patronos complutenses, declarada en su santa y magistral Iglesia por el P M. —, Alcalá de Henares, Imprenta de la Universidad, 1675. [BN Madrid, R-Varios 208-12]

LA VIDA, EL MARTIRIO, LA INVENCIÓN, LAS GRANDEZAS Y LAS TRANSLACIONES DE LOS GLORIOSOS NIÑOS MÁRTIRES SAN JUSTO Y PASTOR DE AMBROSIO DE MORALES: U N A HAGIOGRAFÍA E N M O V I M I E N T O

Claude Chauchadis LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

Escrita a raíz de la traslación de las reliquias de los santos Justo y Pastor de Huesca a Alcalá de Henares en 1568, la hagiografía redactada por Ambrosio de Morales, cronista del R e y Felipe II y catedrático en la Universidad de Alcalá, se presenta como una hagiografía en movimiento bajo varios conceptos que se pueden resumir en tres palabras: construcción, ampliación y representación . Es una hagiografía en construcción, porque el hagiógrafo no se conforma con reproducir las fuentes anteriores sino que a partir de ellas somete el relato a su filtro crítico. Es una hagiografía en ampliación, porque más allá de la vida y martirio de los jóvenes santos, integra todas las peripecias conocidas por sus reliquias hasta su reciente traslación de Huesca a Alcalá. Es por fin una hagiografía en representación, porque pone de relieve toda la espectacularidad que acompaña a las fiestas de la translación y revela su gran impacto popular en Alcalá de Henares. 1

M o r a l e s , La vida, el martirio, la invención, las grandezas y las translaciones de los gloriosos niños mártires San Justo y Pastor. Y el solemne triunfo con que fueron recebid sus santas reliquias en Alcalá de Henares en su postrera translación, que escrebía Ambrosio de Morales, natural de Córdoba, coronista del católico Rey nuestro señor don Filipe Segun deste nombre, y catedrático de Retórica en la universidad de Alcalá de Henares, 1568. 1

394

C L A U D E

C H A U C H A D I S

E l libro de Ambrosio Morales se presenta como una hagiografía en construcción, a diferencia de los textos hagiográficos anteriores que se constituían como relatos acabados . A título de ejemplo y para recordar el esquema tradicional de la historia de Justo y Pastor citaré los elementos recogidos por Pedro de la Vega en su santoral publicado en Zaragoza en 1541: 2

C o m o el m u y c r u d e l í s i m o D a c i a n o ( m o v i d o p o r consejo del d e m o n i o ) cercase t o d o e l m u n d o d e s e a n d o p e r s e g u i r y m a t a r los c r i s t i a n o s o los i n c l i n a r a ofrecer s a c r i f i c i o a los í d o l o s , a l l e g ó s e a l a c i u d a d de A l c a l á , q u e es e n la p r o v i n c i a de E s p a ñ a , y h a l l ó e n d e dos n i ñ o s m u y santos c r i s tianos, q u e h a b í a n n o m b r e J u s t o y Pastor, y s e g u í a n las escuelas para a p r e n d e r las p r i m e r a s letras. E los santos m o z o s , o y e n d o la v e n i d a de D a c i a n o , d e j a r o n las tablas e n q u e e s c r e b í a n las cosas q u e a p r e n d í a n y f u é r o n s e p a r a e l l u g a r a d o n d e e l a d e l a n t a d o D a c i a n o se asentara a j u z g a r , y c o m e n z a r o n a e s c u c h a r l o q u e m a n d a b a p r e g o n a r . E fue d i c h o a D a c i a n o q u e e r a n a q u e l l o s m o z u e l o s c r i s t i a n o s y hijos de c r i s t i a n o s , y q u e v i n i e r a n a a q u e l l u g a r a se ofrecer a l a m u e r t e de su v o l u n t a d p o r la fe de J e s u c r i s t o . E o y e n d o esto D a c i a n o , fue m u y a i r a d o y m a n d ó l o s l u e g o p r e n d e r y traer p ú b l i c a m e n t e d e l a n t e d é l . E l l o s , v i é n d o s e presos, c o m e n z á r o n s e a esforzar e l u n o al o t r o antes q u e fuesen puestos a t o r m e n t o . E d i j o S a n J u s t o a su h e r m a n o Pastor: « N o quieras, h e r m a n o , t e m e r esta p e n a t e m p o r a l , n i los t o r m e n t o s d e l c u e r p o q u e te h a n de dar, n i e l c u c h i l l o q u e te h a de descabezar, p o r q u e

t a n t o s e r á m a y o r nuestra g l o r i a e n l a v i d a

advenidera

c u a n t o fuera a g o r a m a y o r nuestra p e n a . E si p e r d i é r e m o s esta v i d a breve, h a b r e m o s a q u e l l a p e r d u r a b l e y e t e r n a » . O y e n d o esto san Pastor, d i j o a su h e r m a n o S a n J u s t o : « M u y b i e n dices, h e r m a n o Justo, p o r q u e así c o n v i e n e s e g u i r l a j u s t i c i a q u e d e m u e s t r a y trae c o n t i g o t u n o m b r e , y cosa d e b e

2

L o s p r i m e r o s relatos de los m a r t i r i o s de San Justo y San Pastor se r e m o n -

tan probablemente al siglo V I L E n el día de la fiesta de los dos santos (6 de agosto), los bolandistas, en sus Acta Sanctorum, citan u n relato Auctore anonymo, sed antiquissimo. Este texto ha sido traducido al e s p a ñ o l p o r Pilar R i e s c o C h u e c a que lo sitúa en la p r i m e r a parte del siglo v i l (Pasionario Hispánico,

1995). P o r otra par-

te, los bolandistas citan t a m b i é n u n h i m n o a t r i b u i d o a San Isidoro de Sevilla, h i m n o d e l misal m o z á r a b e , en el que se resume el m a r t i r i o de los j ó v e n e s alcalaínos. A este h i m n o se refiere A m b r o s i o de M o r a l e s c o m o fuente segura y, d e s p u é s de citarlo en latín, ofrece su t r a d u c c i ó n í n t e g r a « c o m o la trasladaron en la C o m p a ñ í a de Jesús». A n t e r i o r m e n t e a A m b r o s i o de M o r a l e s , a p r i n c i p i o s del siglo x v i , se e n cuentran relatos h a g i o g r á f i c o s sobre los dos santos en L o r e n z o Padilla, Catálogo de los santos de España y de su santísima

(1538) y en Pedro de la Vega, La vida de nuestro señor Jesucristo

madre y de los otros santos (1541).

U N A HAGIOGRAFÍA E N M O V I M I E N T O

395

ser a n o s o t r o s m u y alegre p o n e r n u e s t r o c u e r p o a m u e r t e y d e r r a m a r nuestra sangre p o r a m o r de nuestro r e d e n t o r q u e d e r r a m ó su sangre p r e ciosa p o r n o s o t r o s . Y n o nos d e b e e m b a r g a r e l a m o r de los p a r i e n t e s y a m i g o s , n i la p e q u e ñ e z de n i ñ a e d a d ; mas c o r r a m o s l i g e r a m e n t e a a q u e lla c l a r i d a d celestial a d o n d e s e r á c o m p l i d a nuestra e d a d , y h a b r e m o s p e r d ó n de t o d o s los p e c a d o s e n q u e h a b e r n o s o f e n d i d o al s e ñ o r » . E los c a balleros que los h a b í a n

ido a prender, o y é n d o l e s

d e c i r estas cosas,

v i n i é r o n l a s a relatar al a d e l a n t a d o D a c i a n o . Y e l a d e l a n t a d o , o y e n d o esto, fue m u y m a r a v i l l a d o y d i j o : « N o s o n d i g n o s estos n i ñ o s de ser delante m í t r a í d o s , pues q u e n o q u i e r e n p e r d o n a r a la t e r n u r a de su e d a d n i o f r e cer s a c r i f i c i o a nuestros í d o l o s » . Y m a n d ó l o s l u e g o a sacar de l a c i u d a d a descabezar, y l e v á r o n l o s a u n c a m p o m u y l l a n o , y d e s c a b e z á r o n l o s allí p o r la c o n f e s i ó n d e l s e ñ o r m u y alto. E l u e g o f u e r o n abiertos los c i e l o s , y r e c i b i ó e l s e ñ o r sus santas á n i m a s c o n cantos angelicales, y las a s e n t ó e n los c o r o s de los m á r t i r e s e n aquellas m o r a d a s celestiales . 3

A diferencia pues de este género de narración impersonal, Morales se descubre al lector en su trabajo de hagiógrafo, justificando lo que selecciona entre lo que la tradición ha recogido de la vida de los santos. Es así como pone en tela de juicio el origen familiar de los santos hermanos. Indica que para algunos autores el padre de Justo y Pastor fue San Marcelo de León, padre de doce hijos todos mártires, pero que tal atribución no le convence y la rechaza tajantemente: «mas porque esta opinión no tiene ningún fundamento, no hay para que reparar en ella» (fol.l). Si para contar el martirio de Justo y Pastor, Morales se atiene a la tradición escrita tal como la transmitieron los martirologios latinos o el himno del misal mozárabe atribuido a San Isidoro de Sevilla, no vacila en insertar en su relato un elemento de la tradición oral que él es el primer autor en hacer constar por escrito: afirma que las piedras en que fueron sacrificados los dos jóvenes conservaron las huellas de sus cabezas y de sus rodillas. Tiene conciencia Morales de que con esto añade una novedad a la tradición escrita, pero la justifica por la evidencia visual aliada a la devoción antigua: «Esto de la piedra que así q u e d ó señalada, no lo leemos en los libros, mas vérnoslo con los ojos...También es tradición antiquísima y muy continuada de creerse esto así devotamente» (fol. 4). E l h a g i ó grafo pone así de relieve lo que da más peso a la veracidad de los ele-

3

La vida de nuestro señor Jesuchristo...,

fol. c c c x v n v° Agosto.

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CLAUDE

CHAUCHADIS

mentos recogidos. Si, por ejemplo, la tradición afirma que Cristo bajó del cielo con sus ángeles para honrar las almas de los jóvenes m á r t i res, Morales subraya que lo que da credibilidad al episodio maravilloso es que también los gentiles tuvieron esta visión, prueba para él de que no se trataba de una mera imaginación de los cristianos: Y si esto hubieran visto solos los Cristianos que se hallaron presentes, pudiéramos creer que la devoción se lo representaba, y que por amar a sus santos mucho, les pasaba por la imaginación todo aquello, y que sin haberlo visto en realidad de verdad, con el deseo se persuadían que lo vieron (fol. 5). Otro procedimiento en la justificación de lo narrado consiste en apoyarse en el buen sentido. Cuando Morales se pregunta por q u é se menciona siempre a san Justo, el más joven, antes de su hermano, examina dos razones transmitidas por la tradición: Dicen que San Justo padeció y fue degollado primero. Dicen también, y esto tiene más fuerza de probabilidad, que como San Justo comenzó primero a hablar y amonestar a su hermano, cuando lo llevaban al m a r t i r i o , así se q u e d ó e n e l uso n o m b r a r e l p r i m e r o (fol. 7).

Y aquí Morales refuerza su parecer por un análisis sicológico de la relación fraterna: pudo justamente pensar e l santo niño Justo que su hermano Pastor, viéndole tan pequeño y tierno, podría temer de él que desfallecería en la constancia, desmayando e n los tormentos. Por esto se dio prisa a mostrar que no había para que tuviese aquella congoja, si acaso le fatigaba (fol. 7). Morales construye pues una hagiografía en que el relato pasa por un filtro crítico, de modo que los elementos hagiográficos salen clasificados como más o menos garantizados y a veces rechazados. Morales se adhiere sin dificultad a determinadas autoridades sentadas tales como Aurelio Prudencio (poeta cristiano de la región de Alcalá), o autores santos como San Isidoro y San Ildefonso. E n cuanto al papa Pío V, que acababa de indicar en un breve que Pastor tenía nueve años y Justo siete, Morales respeta su parecer sin indagar demasiado en sus fuentes:

U N A HAGIOGRAFÍA E N M O V I M I E N T O

397

Y cierto según lo que san Isidoro encarece de su niñez, esto se puede muy bien creer, y cuanto se dijo en el breve se ha de tener por cierto, que se tuvo muy buena noticia dello por algún buen original de donde se sacó (fol. 6 v°). E n cambio, cuando faltan autoridades, el hagiógrafo acepta la incertidumbre, por ejemplo sobre la fecha del martirio o la de la invención de los cuerpos santos un siglo más tarde: «el tiempo en que padecieron puédese bien señalar, aunque no con mucha precisión del año» (fol. 7); «El tiempo en que Asturio halló los santos cuerpos no se puede señalar en particular» (fol. 12). E n tales casos se vale de todos los documentos históricos necesarios para proponer la mejor aproximación posible. Ambrosio de Morales expone pues a su lector sus certidumbres o sus dudas hagiográficas, orientándole por un camino en el que se mezclan la fe y el examen crítico, lo cual parece plenamente conforme con las preocupaciones tridentinas de asociar fe y verdad. E l segundo aspecto de la hagiografía en movimiento ilustrada por Ambrosio de Morales reside en la ampliación del campo hagiográfico. Es que el tema de su obra no se limita a la vida y muerte de los jóvenes hermanos martirizados por Daciano a principios del siglo iv, sino que incluye otros momentos clave posteriores a su muerte y l i gados con los desplazamientos de sus cuerpos, desde la invención de sus restos hasta la reciente traslación de sus reliquias a Alcalá, lugar presunto de su nacimiento. Cierto es que se puede considerar abusivo el hecho de hablar de hagiografía cuando se trata de acontecimientos tan posteriores a la vida y martirio de los santos. Sin embargo, la dimensión hagiográfica subsiste si se tiene en cuenta que lo narrado está constantemente relacionado con una acción siempre actual de los santos a través de su intercesión y de sus milagros. Para Ambrosio de Morales, lo que sucede después de la muerte de los santos cobra tanta importancia como su vida, por las señales sobrenaturales que se inscriben en la historia de España y de Alcalá. Así es como la invención de los santos cuerpos desaparecidos durante un siglo después de su muerte se sitúa en la continuidad de los milagros ya operados por los santos: Por esta su santidad [Asturio, arzobispo de Toledo] fue digno que Dios obrase por él un milagro, que fue de gran merced y regalo, pues por la

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CLAUDE

CHAUCHADIS

d i v i n a r e v e l a c i ó n m e r e c i ó hallar los c u e r p o s de los g l o r i o s o s m á r t i r e s S a n J u s t o y Pastor e n la t i e r r a , c o m o prendas de q u e se h a b í a de v e r j u n t o c o n ellos e n e l c i e l o (fol. 10).

Después de detallar los progresos asombrosos de la extensión de su culto por España, Cataluña y sur de Francia en tiempos de los reyes godos (Catedral de Narbona), Morales llega a evocar el papel de los santos durante la invasión musulmana. Entre sus intervenciones menciona las coincidencias milagrosas entre la fecha de su muerte y el martirio de doscientos monjes de San Pedro de Cardeña (fol. 18), así como la victoria del rey don Ramiro de León: «murieron ochenta m i l m o ros en la batalla, fue preso su capitán» (fol. 19 v°). E l itinerario de las reliquias sustraídas al avance de los moros también participa del entorno milagroso. Primero, el arca de las reliquias va de Alcalá al valle de N o c i t o en las montañas de Huesca. Es San Urbicio, ermitaño cautivo de los moros en Galicia y luego liberado, el que se lleva las reliquias desde Alcalá hasta Burdeos antes de volver a España para instalarse en un valle del Pirineo aragonés. Gracias a una relación establecida entre la iglesia donde m u r i ó San Urbicio y un monasterio de Narbona, la catedral de Narbona acoge la cabeza de San Justo, y algunos huesos más (fol. 43 v°). Luego viene lo más fantástico: es el viaje de las reliquias del valle de Nocito hasta Alcalá. E n un primer tiempo, se suceden dos traslaciones fracasadas que Ambrosio de Morales considera como milagrosas porque, según él, si hubieran tenido éxito, hubieran privado a Alcalá de la traslación solemne de 1568: «ambas las estorbó milagrosamente nuestro Señor, que no parece era servido se trujesen, sino con toda veneración y con autoridad de su vicario en la tierra» (fol. 44). E l primer intento de robo de las reliquias lo hicieron dos frailes; en esto intervino otro milagro: cuando los moradores del valle querían despeñar a los frailes ladrones, se quebraron las cuerdas de las ballestas de los soldados del gobernador que quería restablecer la orden por la fuerza y los frailes restituyeron las reliquias pacíficamente. U n nuevo intento lo hicieron siete hermanos bandoleros, que tuvieron que dominar su espanto al ver que el cuerpo de San Urbicio enterrado al lado de las reliquias «con espanto milagrosamente se los defendía» (fol. 45). Consiguieron sacar las reliquias del valle de Nocito, pero no p u dieron llevarlas más lejos que la parroquia San Pedro de Huesca. Se supone que por castigo de Dios, los hermanos bandoleros «dentro de un año murieron todos, o ahorcados, o a manos de sus enemigos». La ú l -

U N A HAGIOGRAFÍA E N M O V I M I E N T O

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tima traslación de las reliquias tampoco fue fácil. Se quedaron las arcas de los santos unos noventa años en Huesca, pero las autoridades de Alcalá no dejaban de reclamar la vuelta a su lugar de origen. A pesar de una carta del rey Felipe II, de un breve del Papa, de una embajada del canónigo y doctor Serrano para recoger las reliquias, los parroquianos de San Pedro de Huesca se negaban rotundamente a ceder los santos cuerpos. Ambrosio de Morales relata pues el nuevo milagro que consistió en la aceptación súbita de la traslación: una tarde, sin pensarlo ni esperarlo nadie, se acabó todo... Los de la parroquia San Pedro, habiendo en su secreto deliberado sobre ello, determinaron de dar las santas reliquias libremente y sin más dilación ... y cuando volvió el doctor Serrano, lo halló casi por milagro concluido (fol. 48 v°). D e la misma manera, el viaje de Huesca hasta Alcalá es considerado por Morales como colocado en la mano de Dios. La fácil salida de las reliquias se opone a los episodios conflictivos anteriores: Cuán pacífica era la salida de las santas reliquias, habiendo sido la entrada por ellas tan en discordia. Así que parecía claro haber Dios con su poderosa mano puesto aquel sosiego tan cristiano y devoto en el grande alboroto del principio (fol. 78). N o se acaban en eso los milagros sino que a lo largo del viaje de vuelta se manifiestan los efectos de las santas reliquias. A l entrar en Castilla, dos monjes oyen el ruido de los huesos en el arca, como si los santos se regocijaran al volver a su tierra: milagro manifiesto y por tal se tuvo... Algunos hubo que, considerándolo piadosamente, les pareció que los santos quisieron mostrar con aquel movimiento alguna señal de regocijo en la vuelta a su tierra (fol. 81 v°). Tampoco faltan las curas milagrosas, con dos tullidos que recuperan el uso de sus piernas en Santa María de la Huerta, y lo mismo les ocurre a una niña de Sigüenza, tullida desde su nacimiento y a una mujer principal de Guadalajara, que proclama: «Yo estoy buena, bendito sea Dios, yo estoy buena: sus santos mártires me han sanado» (fol. 87 v°). Naturalmente, en todos los casos milagrosos referidos, Morales sigue pasando su relato por el filtro del examen crítico, remitiendo o

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CHAUCHADIS

a la tradición oral o a testimonios registrados por escrito. Es así como el relato de la traslación se inserta en una hagiografía que no tiene límites temporales. Nos queda por analizar el tercer aspecto de esta hagiografía en m o vimiento con la representación de los santos y de su vida tal como resalta de las fiestas celebradas con motivo de la reinstalación de sus reliquias en Alcalá. Ya no se trata por parte de Ambrosio de Morales de un relato propiamente hagiográfico, sino más bien de una especie de reportaje sobre una hagiografía en vivo que sale de los libros y cobra vida ante los ojos y los oídos de un amplio público reunido para las ceremonias de traslación. Sería demasiado largo dar el detalle de todas las manifestaciones organizadas para acompañar la vuelta de sus santos patronos a la ciudad complutense. M e limitaré a evocar las d i ferentes formas con las que se integra la hagiografía en un conjunto espectacular que llama al oído, a los ojos y al entendimiento. La translación es motivo de artes efímeras que coinciden en asentar para los espectadores elementos clave de la hagiografía de los dos santos. Así se aprovecha la puerta de Guadalajara por la que entran las reliquias en Alcalá para colgar dos de los textos fundamentales de la hagiografía de Justo y Pastor: unos versos del poeta Aurelio Prudencio sobre el martirio de los hermanos, y un texto de San Ildefonso acerca de la invención de sus cuerpos. E n la misma puerta se cuelga un gran cuadro así descrito: E n l o alto está D i o s P a d r e , y l u e g o d e s c i e n d e n á n g e l e s c o n c o r o n a s de l a u r e l e n las m a n o s , para c o r o n a r los santos n i ñ o s q u e e s t á n e n l o bajo. A l u n o , q u e e s t á h i n c a d o de rodillas, le t i e n e u n v e r d u g o y a p o r los c a b e l l o s para c o r t a r l e la c a b e z a , y parece q u e se d e t i e n e , p o r q u e h a b l a c o n u n v i e j o q u e allí e s t á presente. Y e l o t r o santo está t a m b i é n h i n c a d a s las rodillas y puestas las m a n o s , e s p e r a n d o e l g o l p e de o t r o v e r d u g o , q u e y a l o v a a dar. Y e l c r u e l D a c i a n o está u n p o c o apartado, sentado e n u n a p e ñ a , c o m o q u e , h a b i e n d o m a n d a d o l o q u e se h a b í a de hacer, n o q u i s o d e s p u é s hallarse allí c e r c a . L o s santos n i ñ o s e s t á n e n u n c o n t i n e n t e t a n d e v o t o q u e v e r d a d e r a m e n t e p o n e n d e v o c i ó n a t o d o s los q u e los m i r a n (fol. 91 v ° ) .

Otros cuadros jalonan el recorrido de las reliquias hasta la iglesia de San Justo y San Pastor, en que se siguen evocando momentos fuertes de su hagiografía. Así se ve, en un arco colocado en la entrada de la iglesia, al

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c r u e l D a c i a n o c ó m o t r a b u c a b a e n e l i n f i e r n o , c o n los d e m o n i o s q u e le estaban e s p e r a n d o . E n c i m a estaba de u n a parte e l m a r t i r i o de los santos c o n los á n g e l e s , q u e d e s c e n d í a n d e l c i e l o a h o n r a r sus o b s e q u i a s , y a l g u n a g e n t e c r i s t i a n a p i a d o s a , q u e t o m a b a n c o n g r a n d e v e n e r a c i ó n las c a b e citas cortadas. ... E n l a o t r a parte f r o n t e r a desta, estaba l a i n v e n c i ó n de los santos c u e r p o s , representada p o r e l a r z o b i s p o A s t u r i o q u e , a c a b á n d o l o s de p o n e r e n la t u m b a de jaspe, estaba h i n c a d o de rodillas d e l a n t e d e l l a c o n g r a n v e n e r a c i ó n (fol. 123).

A los motivos pictóricos se asocia una amplia producción poética. Se fijan poemas en diferentes edificios de la ciudad. E n la fachada del colegio de jesuítas se pueden ver cartones con poesías en latín y en castellano, algunos de los cuales recoge Morales. Otro tanto ocurre en el convento de los franciscanos o en el colegio Trilingüe cubierto de textos en muchas lenguas. Y dentro de la iglesia dedicada a los dos santos se puede leer entre muchos textos un largo diálogo escrito en cartones por Francisco Sánchez. Dicho diálogo restituye toda la hagiografía de Justo y Pastor desde su martirio hasta la vuelta de sus reliquias a Alcalá. E l texto de Morales no omite recordar, a veces con largas citas, todas las manifestaciones culturales a las que se asociaba la Universidad de Alcalá: certámenes poéticos, representaciones teatrales destinadas a hacer vivir nuevamente el martirio de los santos delante de un p ú blico multitudinario: se h i z o u n a r e p r e s e n t a c i ó n d e l m a r t i r i o de los santos ... s a l i e r o n los dos santos n i ñ o s m u y b i e n aderezados c o n ropas hechas para a q u e l l o de raso b l a n c o , y m u y b i e n b a n d a d o s de t a f e t á n v e r d e , c o n t o c a d o s de las m i s m a s c o l o r e s m u y e x t r a ñ o s , y q u e p a r e c í a n m u y b i e n . A n i m á r o n s e para p a d e cer p o r J e s u c r i s t o , y e n t r a r o n l u e g o l a I d o l a t r í a , e l F u r o r y e l M a r t i r i o , y d e s p u é s de algunas razones t o d o s tres les d e n u n c i a r o n a los santos e l m a r t i r i o , c o n este v i l l a n c i c o q u e c a n t a b a n , y e n é l t a m b i é n r e s p o n d í a n los santos (fol. 141 v ° ) . E l d e g o l l a r los santos se r e p r e s e n t ó m u y b i e n . . . Y desc e n d i e r o n dos á n g e l e s , q u e t o m a r o n las á n i m a s de los santos, y las s u b i e r o n a la n u b e c o n h a r t o e x t r a ñ o y b u e n a r t i f i c i o (fol. 1 4 2 ) .

Así, por diferentes canales artísticos, pintores, poetas, músicos, letrados, dramaturgos se apoderan de la hagiografía de los santos y la desarrollan. Pero esta apropiación hagiográfica no se limita a los círculos intelectuales de la ciudad y alcanza al pueblo alcalaíno entero por su aso-

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d a c i ó n a la fiesta. Las manifestaciones populares se integran en la tonalidad hagiográfica general por su carácter casi milagroso de no visto, de inaudito: «la procesión, que se tiene por cierto fue la más so¬ lenne y acompañada que en España jamás se ha visto» (fol. 132 v°). Hasta el buen tiempo que acompaña a las manifestaciones se percibe como signo de la providencia divina: «pareció que nuestro Señor, particularmente para honra de los santos, había proveído una tan linda serenidad, tras tanto ñublo y lluvia de la tarde pasada» (fol. 132). E n la alegría popular a tono con el buen tiempo se ve otra señal del cielo, «pues el alegría de todos era otra cosa muy insigne, que cierto no era de hombres, sino dada manifiestamente del cielo, según se manifestaba muy diferente de la que los hombres suelen en los otros regocijos tener» (fol. 134). N o extraña pues que, en Alcalá como a lo largo del recorrido de las reliquias, se constaten nuevos milagros operados por los santos: «en todo este tiempo sucedieron algunos milagros muy principales, de que el vicario hizo cumplida información» (fol. 142 v°). Vemos pues c ó m o la obra de Morales se esfuerza por no establecer n i n g ú n corte en la trayectoria hagiográfica de los santos Justo y Pastor desde su martirio hasta la nueva traslación de sus reliquias al mismo lugar de su sacrificio. E n adelante, la reinstalación de las reliquias es un episodio más de la vida de los santos, tal como lo manifestó en un s e r m ó n del octavario uno de los eclesiásticos que las acomp a ñ ó en su viaje de vuelta, asociando en la misma d e v o c i ó n la traslación de las reliquias y la historia de los santos: E l s á b a d o se d i j o la m i s a m u y s o l e m n e de los santos y p r e d i c ó e l d o c t o r S e r r a n o q u e , c o n c o n t a r el d i s c u r s o de su b u e n viaje, r e n o v a n d o y c o n s i d e r a n d o los m i s t e r i o s y m e r c e d e s q u e nuestro s e ñ o r h a b í a s e r v i d o o b r a r e n é l , y la h i s t o r i a de los santos c o n m u y espirituales a p u n t a m i e n tos y a m o n e s t a c i o n e s , p r o v o c ó m u c h a d e v o c i ó n e n t o d o s (fol. 1 4 3 ) .

Si el relato hagiográfico tiene un alfa, no tiene omega, por lo menos en Alcalá, donde la reinstalación de las reliquias se vive como un horizonte de esperanzas conformes con la grandeza de los patronos de la ciudad y de su universidad. Los santos siguen y seguirán con todo su poder de intercesión, en particular en favor de la ciudad de la que salieron y a la que vuelven desde tan larga ausencia. N o extraña pues leer c ó m o Ambrosio de Morales coloca a Alcalá bajo su

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patronazgo milagroso y no vacila en atribuirles la prosperidad de Alcalá y su universidad como un milagro continuado: Y

si a a l g u n o le p a r e c i e r e q u e l a u n i v e r s i d a d y su f u n d a c i ó n n o t i e -

n e q u e v e r c o n h o n r a y g l o r i a de los santos, n i c o n i n t e r c e s i ó n suya para q u e p o r ella se c o m e n z a s e y creciese c o m o hasta agora, m í r e l o b i e n , y h a l l a r á q u e esto es l o q u e m á s p r o p r i o parece de los m á r t i r e s , y m á s i n s p i r a d o y a l c a n z a d o p o r sus r u e g o s (fol. 8 v ° ) .

Tan convencido queda Ambrosio de Morales de la intercesión de los santos a favor de la universidad que va hasta imaginarlos como estudiantes: «ellos eran en su manera estudiantes, pues aprendían lo que aquella pequeña edad puede; y así para bien de su tierra le granjearon con Dios un tal estudio de sagrada teología y de lo demás como tenemos» (fol. 9). La celebración de los mártires alcanza así una nueva dimensión hagiográfica recordada constantemente a lo largo de la procesión de traslación. Se trata de una especie de hagiografía virtual o alegórica que, por ejemplo, en los monumentos de arquitectura efímera, reúne visualmente a los santos con todo lo que se refiere a Alcalá: la representación pictórica o poética de los santos se yuxtapone constantemente, ya con alegorías de la ciudad de Alcalá, ya con sus figuras ilustres, desde el cardenal Cisneros fundador de la universidad hasta el futuro San Diego de Alcalá. Ejemplo de esta hagiografía alegórica tenemos también en lo que expresaba, en una de las representaciones teatrales, el genio de Alcalá, o sea su ángel custodio, al entregar a los santos las llaves de la ciudad: s u p l i c á n d o o s o t r a v e z y m u c h a s , q u e de n u e v o r e c i b á i s e l c a r g o de a m parar, y p r o s p e r a r delante D i o s esta v u e s t r a n a t u r a l t i e r r a , q u e de n u e v o parece os t o m a p o r patrones, y espera p o r m e d i o v u e s t r o m u y altas m e r cedes d e l c i e l o , e n c o n t i n u a c i ó n y a u g m e n t o desta tan g r a n d e q u e c o n vuestras sagradas r e l i q u i a s nuestro s e ñ o r a g o r a le h a h e c h o (fol. 1 3 5 ) .

Para resumir en pocas palabras lo ya expuesto, la hagiografía de los Santos Justo y Pastor, tal como la concibe Ambrosio de Morales, se presenta como una hagiografía en movimiento sometida a dos tensiones principales. Por una parte, la tensión de la fe cristiana que en el marco de la reforma tridentina cuestiona la tradición hagiográfica para acercarse todo lo posible a la verdad. Por otra parte la tensión del amor a la patria chica, que conduce al hagiógrafo a unir a los santos

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con Alcalá en una hagiografía en la que el martirio de los santos es lo de menos respecto a la trayectoria milagrosa que los vuelve a colocar providencialmente en una ciudad ávida de grandeza.

BIBLIOGRAFÍA CITADA MORALES, Ambrosio de,

La vida, el martirio, la invención, las grandezas y las translaciones de los gloriosos niños mártires San Justo y Pastor. Y el solemne triunfo con que fueron recebidas sus santas reliquias en Alcalá de Henares en su postrera translación, que escrebía Ambrosio de Morales, natural de Córdoba, coronista del católico Rey nuestro señor don Filipe Segundo deste nombre, y catedrático de Retórica en la universidad de Alcalá de Henares, Alcalá, Andrés de Angulo, a costa de Blas de Robles, 1568, 3 hs. + 145 fols. [ B N M . R 18.504]. PADILLA, Lorenzo, Catálogo de los Santos de España, Toledo, Fernando de Santa Catalina, 1538. Pasionario Hispánico, introducción, edición crítica y traducción de Pilar Riesco Chueca, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1995. VEGA, Pedro de la, La vida de nuestro señor Jesucristo y de su santísima madre y de los otros santos, Zaragoza, Jorge Cocci, 1541.

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M o n i q u e Combescure-Thiry LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

Inquisiteur n'était pas une fonction sans risque, comme le m o n trent plusieurs exemples. Ainsi, Guillaume Arnaud et ses compagnons furent massacrés par les hérétiques, en 1243, près d'Avignonet. Pierre d'Arcagno, notaire de l'Inquisition, subit un sort identique à M i l a n en 1245, de m ê m e que Pagano de Leco à Calorina, enValteline, en 1277. A la m ê m e époque, Pierre de la Cadiretta perdit la vie à la Seo de Urgel. E n 1374, Antoine Pavoni fut tué près de Pignerol, en Italie. Reste que, malgré le sacrifice de leur vie au service de l'Inquisition, très peu de ces personnages accédèrent à la sainteté. Aussi le cas de Pedro Arbués, assassiné dans la cathédrale de Saragosse en 1485, m é rite-t-il une attention particulière.

LA VIE DE PEDRO ARBUÉS Pedro Arbués R u i z de Sádaba naquit, en 1441 ou au début de l'année 1442, à Epila, localité proche de Saragosse. Ses parents, Antonio Arbués de Epila et Sancha R u i z de Sádaba, appartenaient à une l i gnée de «hijosdalgo antiguos, solariegos y limpios» . Pedro avait un frère aîné, Antonio, et cinq sœurs: Juana, Leonor, Isabel, Sancha et Beatriz. Le mariage des filles avec de prestigieuses familles montre la place que pouvait occuper la famille Arbués en Aragon. Isabel, no1

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Blasco de Lanuza, 1624, pp. 18-20.

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tamment, épousa Antonio Salaverte, secrétaire du R o i Catholique et de Charles Q u i n t . Le jeune Pedro reçut une éducation qui devait le conduire, comme nombre de cadets de grandes familles, vers une carrière religieuse: 2

F u e r o n los padres d e l santo M a s t r e p i l a e n la v i d a y s a n t i d a d ilustres c o m o e n e l linaje y sangre, y c r i a r o n a su h i j o e n a m o r y t e m o r de D i o s , p r i n c i p i o de s a b i d u r í a , y buenas letras, a las cuales q u i s i e r o n a p l i c a r l e v i e n d o las muestras grandes q u e daba aventajado i n g e n i o .

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Après de brillantes études à l'Université de Huesca et à YEscuela de Artes de Saragosse, i l obtint une bourse pour étudier la théologie au Colegio Mayor de San Clemente de Bologne fondé pour les Espagnols. E n 1469, i l intégra cet établissement, o ù i l obtint le doctorat en t h é o logie le 27 décembre 1473. Il fut élu chanoine de la Iglesia Metropolitana de Saragosse et en reçut l'habit en 1474. Il revint à Saragosse, deux ans plus tard, pour y occuper ses fonctions de chanoine. Il fut alors plus connu sous le pseudonyme de «Maestre Epila», souvent déformé en «Maestrepila» ou «Mastrepila», qui rappelle sa science et son o r i g i ne. Cette appellation se généralisa de telle manière que, lorsque les juges du procès questionnaient les gens du peuple au sujet de Pedro Arbués, ceux-ci répondaient qu'ils ne connaissaient personne de ce nom et qu'ils n'en avaient jamais entendu parler. Lors de la création du tribunal inquisitorial de Saragosse, en 1484, il fut n o m m é co-inquisiteur avec le dominicain Gaspar Juglar, qui devait décéder peu de temps après. A partir de janvier 1485, tout le poids de la nouvelle institution reposa sur ses épaules. Pedro A r b u é s correspond parfaitement au portrait type que Bartolomé Bennassar dresse de l'inquisiteur doué, dont le «déroulement de carrière» comporte les étapes suivantes: une naissance respectable, des études dans un des collèges universitaires les plus prestigieux, une nomination dans un chapitre ou le vicariat d'un diocèse, les débuts dans un ou plusieurs tribunaux. Après l'élévation à l'épiscopat ou à la présidence d'une des audiences, l'inquisiteur terminait souvent sa carrière à un poste important, par exemple à la présidence d'un des grands Conseils

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3

B o l o q u i Larraya, 1985, pp. 1 0 1 - 1 4 9 . Blasco de L a n u z a , 1624, p. 24.

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du Royaume . La fin brutale d'Arbués, à l'âge de 44 ans, vint interrompre une carrière qui s'annonçait brillante. Différents auteurs brossent du saint un portrait idéalisé, avec ses fioritures et ses exagérations. Mais ils permettent toutefois de discerner l'homme. Tous s'accordent à reconnaître sa piété remarquable. Lanuza précise qu'il priait fréquemment, pratiquait beaucoup l'abstinence, donnait l ' a u m ô n e aux pauvres et, en outre, disait quotidiennement la messe. Sa participation régulière à l'office des mâtines, mise à profit par ses assassins confirme cette ferveur religieuse. O n pourrait croire qu'il n'y a là rien que de très normal pour un chanoine et un inquisiteur. Pourtant, ceci était l o i n d'être toujours le cas. A i n s i , Bartolomé Bennassar cite plusieurs exemples d'inquisiteurs qui p r é sentèrent plus d'une faiblesse humaine. L'inspection de 1597 révèle qu'Alonso J i m é n e z de Reinoso, inquisiteur de Cordoue, se dispensait d'assister à certaines audiences inquisitoriales, préférant aller à la chasse. Celle de 1661 reproche à Alonso de Hoces, inquisiteur de Séville, d'avoir l'injure facile et le taxe d'inculte. Quant à Fernando de Valdés, inquisiteur général de 1797 à 1808, i l était l'amant préféré de la marquise de Mejorada. Et l'historien de conclure que les inquisiteurs n'étaient que des hommes qui vivaient leur époque, ni plus ni moins. 4

Arbués se distingua par sa simplicité et son humilité. A Bologne, il ne permettait jamais aux valets du collège d'entrer pour balayer ses appartements, besogne qu'il accomplissait l u i - m ê m e . Sa disponibilité pour tous, grands ou gens du peuple, semble réelle, si l'on en juge par l'émotion provoquée par sa mort. La réaction violente du peuple de Saragosse, que seule l'intervention de l'évêque empêcha de saccager la judería, ne s'expliquerait pas si Arbués avait été un notable inaccessible et craint.

LA ' SSASSINAT DE PEDRO ARBUÉS Cet homme à la vie calme et sans histoire allait passer soudain à la postérité à cause de sa fin dramatique. Le 1 novembre 1478, le pape Sixte I V créait la «nouvelle» Inquisition espagnole en signant la bulle Exigit sincerae devotionis, par er

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Bennassar, 1979, p. 83.

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laquelle i l autorisait Ferdinand et Isabelle, rois d'Espagne, à nommer trois inquisiteurs, évêques ou autres personnes compétentes, révocables à volonté et disposant d'un pouvoir juridique total sur les hérétiques et leurs complices. E n apparence peu différente de l'Inquisition m é diévale, dont elle copiait la procédure ainsi que l'organisation bureaucratique et policière, c'était une institution nouvelle car elle passait, de fait, sous l ' a u t o r i t é royale. Les Aragonais ne s'y t r o m p è r e n t pas. Lorsqu'en 1483, un bref papal étendit à la Couronne d'Aragon les pouvoirs du Consejo de la Suprema y General Inquisición créé la m ê m e année pour coordonner tous les tribunaux de Castille et de Léon, ils opposèrent une résistance farouche. Mais les interventions pour empêcher l'installation de cette nouvelle institution en Aragon demeurèrent vaines et, en 1484, les Cortes de Tarazona durent accepter le m o d è l e inquisitorial castillan. C'est alors que fut constitué le premier tribunal aragonais avec le dominicain Gaspar Juglar et le chanoine Pedro Arbués, comme co-inquisiteurs, Pedro Jordán et Juan de Anchias comme secrétaires, R a m ó n de M u r comme avocat, et M a r t i n de la Raga comme assesseur. L'opposition administrative à cette installation ayant été sans résultat, se développa une action clandestine, non sans l'assentiment de personnages importants de la C o u r du roi. En el año del nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo de 1485, en la ciudad de Zaragoza del reino de Aragón, siendo el reverendo maestre Pedro Arbués, alias de Epila, maestro en teología, inquisidor contra la herética y apostática pravedad, canónigo de la Seo y Iglesia Metropolitana de Zaragoza, y ejerciendo el dicho Santo Oficio, los inicuos y pérfidos conversos de la dicha ciudad, por estorbar el oficio y libero ejercicio de la Santa Inquisición de la fe, siendo herejes judaizados, con favor y consejo de los confesos que estaban en la Corte del rey don Fernando, que el principal de ellos era Gabriel Sánchez, su tesorero, el cual les escribió que matasen un inquisidor, deliberaron muchas veces tener en diversas casas congregaciones, conventículos y conjuraciones contra el dicho Santo Oficio e Inquisición y oficiales de aquélla, tratando cómo matarían al dicho maestre Pedro Arbués, inquisidor. Y para esto, determinaron escribir cartas a los conversos de Calatayud y Barbastro y otras muchas partes. 5

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T h i r y - C o m b e s c u r e , 1999, p. 522.

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La suite de ce texte décrit les préparatifs du meurtre avec un luxe de détails qui pourrait surprendre si l'on ne retrouvait pas ces informations consignées dans les comptes rendus des interrogatoires des accusés par l'Inquisition. La préparation prit plus de six mois, pendant lesquels les conjurés se réunirent de nombreuses fois. La préoccupation financière, placée au premier plan, apparaît c o m me essentielle. Juan de Pedro Sánchez, M i c e r Jaime de Montesa et Gaspar de Santa C r u z , choisis comme bolseros y cogedores, devaient r é unir auprès de leurs amis la somme nécessaire au meurtre. Plusieurs r é u n i o n s secrètes eurent lieu ensuite chez Pedro Sánchez, M i c e r Montesa, M i c e r Luis de Santángel. Puis le compte à rebours s'enclencha: «seis meses antes...», «un mes o dos antes...», «quince días antes...», «cuatro días antes...», «el tercer día antes...». Le récit du meurtre lui-même est très détaillé. Le 15 septembre 1485, à onze heures du soir, Juan de Esperandeu va chercher Juan de Labadia, qu'il trouve endormi. Il le réveille et tous deux enfilent une cuirasse et prennent des armes. Ils vont ensuite rejoindre Mateo R a m , Vidau Durango, Tristanico et trois autres personnes masquées. La petite troupe se rend à la cathédrale en suivant un itinéraire très précisément d é crit dans le texte. Ils pénètrent dans la Seo par la porte de la Pavostria. Pedro Arbués est en prière, agenouillé dans le chœur, à sa place habituelle. Les chanoines chantent les mâtines — i l est entre une heure et deux heures du matin— quand Juan de Labadia donne au Français Vidau Durango l'ordre de frapper: «¡Dale, traidor: que ése es!». Celui-ci porte le coup fatal: «una cuchillada de revés, que le tomaba desde la cerviz hasta la barba, que de ella le cortó la varilla y la vena orgánica». L'inquisiteur chancelle, puis s'effondre lorsque Juan de Esperandeu lui transperce le bras d'un coup d'épée. Les assassins s'enfuient rapidement alors que les chanoines, alertés par le bruit, se précipitent au secours de leur confrère. Le verdict des chirurgiens appelés au chevet du blessé est formel: i l ne survivra pas à ses blessures. Effectivement, i l meurt le 17 septembre, à l'heure m ê m e que celle o ù i l avait reçu le coup mortel. Les assassins d'Arbués s'imaginaient naïvement qu'en se débarrassant de l'inquisiteur l'Inquisition disparaîtrait de l'Aragon: «muerto aquél, no osarían otros inquisidores venir». Mais ce fut l'inverse qui se produisit. Belén Boloqui Larraya souligne l'occasion que le meurtre d'Arbués fournit aux R o i s Catholiques pour renforcer leur politique d'implantation de l'Inquisition:

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P a r a L . G o n z a l e z A n t ó n , la v o l u n t a d d e l rey p u d o c u m p l i r s e s ó l o p o r el e r r o r g r a v í s i m o q u e s u p u s o e l asesinato d e l i n q u i s i d o r P e d r o A r b u é s q u e p r o p o r c i o n ó u n m á r t i r i n e s p e r a d o , p e r o m u y c o n v e n i e n t e para las i n t e n c i o n e s de d o n F e r n a n d o . 6

L'institution ne fut plus contestée et le crime entraîna une purge terrible dans les milieux conversos. Ángel Alcalá Galve qui, dans un discours de circonstance, n'hésite pas à faire du saint un martyr de la «autonomía aragonesa», va m ê m e jusqu'à supposer que Pedro Arbués aurait été sciemment sacrifié par Ferdinand le Catholique pour i m poser sa politique centralisatrice . Il s'appuie sur un document, cité également par Manuel Serrano y Sanz , qui montre que le roi était au courant d'un complot. Cela n'a rien d'étonnant, car les menaces qui pesaient sur les inquisiteurs n'étaient un secret pour personne. Quelque temps auparavant, Martín de la Raga avait été victime d'une agression de la part d'hommes masqués qui avaient essayé de le jeter dans l'Ebre. O n peut donc se demander pourquoi Arbués ne bénéficiait pas d'une protection rapprochée, alors que Torquemada était toujours entouré d'une garde importante. Toutefois, le fait que plusieurs tentatives aient é c h o u é laisse supposer que des précautions étaient prises. L'inquisiteur, l u i - m ê m e , avait conscience du danger qui pesait sur lui et i l se protégeait en revêtant une cotte de mailles et en portant une calotte métallique sous sa coiffure. L'endroit choisi par les assassins pour perpétrer leur acte montre que l'inquisiteur pouvait être difficilement approché en d'autres lieux. 7

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Mais si l'attentat contre Arbués ne fut certainement pas une surprise, i l déclencha une violente réaction populaire contre les Juifs. Les meurtriers, activement recherchés dans toute la ville de Saragosse, les villages alentour et jusqu'en Navarre, furent sévèrement châtiés: L o s bolseros y consejeros de b o l s e r o f u e r o n : m i c e r J a y m e M o n t e s a q u e m a d o e n p e r s o n a ; J o a n de P e d r o S á n c h e z h u i d o y q u e m a d a su estatua; G a s p a r de Santa C r u z , q u e m a d a su estatua. L o s q u e a c o n s e j a r o n y f a v o r e c i e r o n e n la d i c h a m u e r t e : m o s é n L u i s de S a n t á n g e l d e s c a b e z a d o y q u e m a d o ; m i c e r F r a n c i s c o de S a n t a f é , asesor

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B o l o q u i Larraya, 1985, p. 119 Alcalá Galve, 1984, pp. 3 1 - 7 8 . Serrano y Sanz, 1918, p. CLXII.

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d e l g o b e r n a d o r , se d e s e s p e r ó e n l a A l j a f e r í a y, d e s p u é s , fue q u e m a d o ; G a r c í a de M o r o s , m a y o r , q u e m a d o ; m i c e r A l o n s o S á n c h e z q u e m a d o ; P e d r o

de

A l m a z á n h u i d o y q u e m a d a su estatua. E s t e era a b u e l o d e l p r i o r de l a S e o l l a m a d o m o s é n J o a n M i g u e l de A r t a l , p a d r e de su m a d r e . L o s q u e f u e r o n p e n i t e n c i a d o s , q u e m e r e c i e r o n n o ser q u e m a d o s y c o n favor d e l tesorero G a b r i e l S á n c h e z : S a n c h o P a t e r n o y , maestre r a c i o n a l de A r a g ó n ; d o n A l o n s o de A l a g ó n , s e ñ o r de P i n a , p o r q u e los f a v o r e c í a a u n q u e n o era confeso. L o s q u e f u e r o n asasinos y m a t a d o r e s d e l g l o r i o s o m á r t i r i n q u i s i d o r : J o a n de E s p e r a n d e u , h i j o de S a l v a d o r , e l q u e le d i o la estocada e n e l b r a z o , escuartezado y q u e m a d o ; M a t e o R a m escuartezado y q u e m a d o ; J o a n de L a b a d i a q u e m a d o ; é s t e se m a t ó e n l a A l j a f e r í a , q u e se c o m i ó u n a l á m para de v i d r i o ; V i d a u D u r a n g o , f r a n c é s , m o z o de E s p e r a n d e u , q u e le d i o la c u c h i l l a d a , e s c u a r t e z a d o y q u e m a d o ; T r i s t a n i c o , escudero, h u i d o , q u e m a d a su estatua . 9

E n fait, ce fut toute la c o m m u n a u t é conversa qui paya un lourd tribut. Certains chiffres donnent une idée de l'activité du tribunal inquisitorial de Saragosse dans les années qui suivirent. Le Libro Verde de Aragon cite 73 «condamnés au feu» et 115 «pénitenciés» pour la seule ville de Saragosse entre 1482 et 1499 . Dans ces listes reviennent souvent les patronymes les plus célèbres de l'Aragon: Sánchez, L a Caballería, Santángel, Santa Fe. Aussi Henry Kamen a-t-il pu parler de «l'immense rafle de conversos qui vise à détruire définitivement l'emprise politique et sociale des nouveaux chrétiens sur l'administration aragonaise» . 10

11

LA SAINTETÉ DA ' RBUÉS Les autorités religieuses, qui avaient d'abord envisagé d'enterrer discrètement l'inquisiteur, optèrent pour des funérailles grandioses qui furent suivies par une foule immense, car, dès sa mort, sans attendre une décision papale, les Aragonais h o n o r è r e n t Arbués comme un saint: A q u í d i g o e n s u m a q u e , desde e l d í a q u e m u r i ó e l santo

canónigo

P e d r o A r b u é s hasta e l d í a de hoy, es t e n i d o y c e l e b r a d o p o r santo, y q u e

9

1 0

11

T h i r y - C o m b e s c u r e , 1999, pp. 5 2 7 - 5 2 8 . T h i r y - C o m b e s c u r e , 1999, pp. 5 5 6 - 5 6 3 . K a m e n , 1966, p. 58.

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e l a ñ o s i g u i e n t e de su m u e r t e , s e g ú n t o d o s e s c r i b e n , fue su a n i v e r s a r i o y su o f i c i o c o m o de santo, y t o d o s los autores le c e l e b r a n y n o m b r a n c o n t í t u l o de santo M a s t r e p i l a , de m á r t i r , de santo, de s a n t í s i m o , i n o c e n t í s i m o v a r ó n de v i d a i n c u l p a b l e , m i l a g r o s o . . .

1 2

D'ailleurs, déjà de son vivant, n'était-il pas considéré comme tel? Le m ê m e auteur attribue, par exemple, à la grande r e n o m m é e de sainteté d'Arbués et à son immense connaissance de la théologie sa n o mination comme chanoine de la Iglesia Metropolitana de Saragosse: L a g r a n f a m a de la s a n t i d a d y letras d e l S a n t o P e d r o A r b u é s [ ...] fue causa q u e e l a r z o b i s p o d o n J u a n y e l c a p í t u l o de esta santa iglesia le e l i g i e s e n c a n ó n i g o y le trajesen desde B o l o n i a a h o n r a r y calificar

nuestro

h á b i t o c o n su v i d a e j e m p l a r í s i m a y dar de su fe y c o n s t a n c i a c o n su p r e ciosa m u e r t e . 1 3

Cependant, la preuve de la sainteté du personnage ne pouvait venir que d'une manifestation divine. Elle ne tarda pas car, immédiatement après la mort de l'inquisiteur, se produisirent plusieurs miracles. Dans le Libro Verde de Aragón, après le récit de l'assassinat, l'auteur continue par ces mots: «Demostró Dios un milagro » et explique que le sang de la victime r é pandu sur les dalles du chœur, et qui avait normalement séché, se liquéfia à nouveau. Le phénomène se renouvela après les obsèques. Aussitôt, la foule se précipita pour humecter du sang du martyr des mouchoirs, des morceaux de tissu ou de papier qui devinrent de précieuses reliques. C e miracle fut suivi de nombreux autres, et la dévotion envers le saint inquisiteur se développa. E n 1490, la ville de Saragosse invoqua son i n tercession pour se protéger d'une épidémie de peste et offrit en ex-voto une lampe d'argent qui brûlait nuit et jour sur sa tombe. Blasco de Lanuza rapporte plus de deux cents guérisons miraculeuses de malades habitant Saragosse ou venant de diverses localités du Royaume d'Aragon, de Catalogne et m ê m e de Castille, montrant que la r e n o m m é de Maestre Epila dépassait largement les limites de l'Aragon. Les malades guéris étaient aussi bien des enfants que des adultes, des gens de condition modeste que des personnages bien en vue, des laïcs que des religieux . 14

1 2

1 3

1 4

Blasco de L a n u z a , 1624, pp. 1 7 - 1 8 . Blasco de L a n u z a , 1624, pp. 3 0 - 3 3 . Blasco de L a n u z a , 1624, pp. 9 7 - 1 8 7 .

S A I N T P E D R O A R B U É S , L ' I N Q U I S I T E U R ASSASSINÉ

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L'empressement des Aragonais à reconnaître la sainteté d'Arbués fut également partagé par les Rois Catholiques, qui traitèrent i m m é diatement l'inquisiteur avec les honneurs dus à son rang et o r d o n n è rent l'édification d'un imposant sépulcre sur le lieu du meurtre, dans la cathédrale de Saragosse. Par-delà la mort, Arbués continuait à servir la royauté. E n 1490, i l apparut miraculeusement à Blasco Gálvez, vicaire d'Aguilon, qu'il chargea de transmettre un message à Isabelle et Ferdinand. Il soutenait les souverains dans leur lutte contre les m u sulmans, à Grenade, et i l leur demandait de poursuivre l'instauration de l'Inquisition et de ne pas faiblir dans le combat pour la défense de la foi chrétienne. D'autre part, la nuit m ê m e du martyre d'Arbués, la cloche deVelilla avait sonné toute seule. Cette cloche, dite du miracle, aurait été fondue dans un alliage contenant un des deniers reçus par Judas pour sa trahison. Le miracle se produisit plusieurs fois pour marquer des événements historiques exceptionnels dans l'histoire de l'Espagne et toujours en relation avec la famille royale . Dans le cas présent, l'événement était d'une telle importance que la cloche avait sonné avec tant de force que le battant s'était détaché, montrant ainsi qu'en s'attaquant au représentant de l'Inquisition, c'était en fait au pouvoir royal que les conjurés avaient p o r t é atteinte. 15

Mais si Arbués fut reconnu et vénéré comme saint, dès sa mort, par «los oficiales reales y eclesiásticos, toda la ciudad de Zaragoza y el reino de Aragón», i l n'en fut pas de m ê m e pour la papauté, qui attendit presque deux siècles avant de prononcer sa béatification, malgré les demandes pressantes de l'Espagne. Dès le 25 septembre 1485, le chapitre de la cathédrale et l'évêché de Saragosse décidèrent de demander au pape d'examiner le cas de Maestre Epila en vue de sa canonisation. Pour cela, ils envoyèrent à R o m e des lettres dans lesquelles ils mentionnaient les événements extraordinaires et miraculeux qui avaient entouré la mort de l'inquisiteur. Mais le Saint-Siège, malgré la pression populaire, ne donna pas suite à ces démarches. Plus tard, en 1535, l'empereur Charles Quint, désirant que le n o m de ce martyr soit consacré et figure dans le Catalogue des Saints, insista auprès du pape Paul III pour que soient reconnues la vie et la mort

1 5

V é a s e el Tesoro de C o v a r r u b i a s , p. 997.

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exemplaires de Pedro Arbués ainsi que ses miracles. Le cas fut alors examiné, mais sans succès. Il semble que Philippe II se soit désintéressé de la question, bien qu'il ait suivi, vis-à-vis de l'Inquisition, la m ê m e politique que ses p r é décesseurs. Puis, en 1614, Philippe III réitéra, auprès du pape Paul V, la demande de son ancêtre, l'empereur. Le chapitre de la Seo de Saragosse envoya, dans ce but, un m é m o r i a l à R o m e . L'année suivante, le Saint-Siège créa une commission pour examiner les preuves des miracles. La procédure était alors enclenchée. Après la mort de Paul V, le roi Philippe I V intervint, en 1621, auprès de son successeur Grégoire X V . E n 1622, les juges délégués «de la cause» firent ouvrir le sépulcre d'Arbués en présence de la noblesse aragonaise et purent constater «en la quijada, patente la herida, que conserva aûn las reli¬ quias de la sangre». Le cas d'Arbués fut examiné par les auditeurs de la Rote, en présence des plus hautes autorités aragonaises. Mais cependant, le processus qui paraissait cette fois bien engagé s'arrêta. B i e n mieux, en 1634, un décret du pape Urbain VIII interdit le culte dédié aux personnes mortes en odeur de sainteté mais qui n'étaient pas reconnues comme telles par le Saint-Siège, sauf si cette pratique était ancienne . Arbués pouvait-il donc toujours être honoré comme un saint? E n 1635, une note précisa que, dans le décret en question, le terme «antiguo» équivalait à cent ans et l'interdiction ne concernait donc pas Maestre Epila. R o m e ne relança la procédure de canonisation qu'en 1652. Le 2 juillet 1660, la Sacrée Congrégation des Rites se déclara en faveur de l'ouverture du procès et, le 17 avril 1664, le pape Alexandre V I I prononça, enfin, la béatification de Pedro Arbués. Ainsi, i l fallut attendre près de deux siècles la béatification de l ' i n quisiteur. E n comparaison, saint Vincent Ferrier, mort en 1419, fut canonisé en 1455, alors qu'il n'avait pas subi le martyre. Mais l'empressement de l'Eglise à reconnaître la sainteté du prédicateur valencien ne se renouvela pas pour l'inquisiteur. Aussi peut-on s'interroger sur les raisons d'un si long délai. D'une manière générale, i l semble que l'Eglise hésite à honorer les inquisiteurs, m ê m e lorsqu'ils ont d o n n é leur vie pour la défense de l'orthodoxie de la foi. Mais est-ce la v é ritable raison? 16

1 6

L e a , 1983, t. III, p. 7 7 1 .

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Il est évident que, dans un premier temps, la reconnaissance officielle de la sainteté d'Arbués aurait apporté un soutien considérable aux R o i s Catholiques dans la poursuite de leur politique d ' h é g é m o nie centralisatrice. Mais le Saint-Siège, qui n'appréciait certainement pas la mainmise de la royauté sur l'Inquisition, ne désirait pas accorder sa caution morale à cette entreprise d'unification de la péninsule Ibérique en canonisant un fidèle serviteur de cette institution. Les relations entre l'empereur Charles Q u i n t et la papauté furent toujours tendues, si l'on excepte le court pontificat d'Adrien V I qui avait été son précepteur. C l é m e n t V I I craignait de donner à l'empereur une trop grande autorité et le sac de R o m e par les lansquenets allemands, en 1527, n'améliora pas la situation. A l'avènement de Paul III, Charles Q u i n t se réconcilia avec R o m e et l'on peut remarquer que sa demande pour la reconnaissance du martyre d'Arbués précéda la visite qu'il fit dans la Ville Sainte au retour de son débarquement victorieux à Tunis, en 1536. Mais Paul III, lui aussi inquiet de la puissance excessive du souverain, ne donna pas suite à la requête. U n e fois de plus, vers 1622, la procédure s'arrêta alors qu'elle semblait être en bonne voie. Elle ne reprendra qu'en 1655. Q u e s'est-il passé entre temps? O n peut remarquer que cette période coïncide approximativement avec le «règne» du comte-duc d'Olivarès. Sa p o l i tique favorable aux convenus, et plus particulièrement aux conversos portugais, ainsi que la mise à l'écart de l'Inquisition pourraient expliquer l'abandon provisoire du dossier. La disgrâce du valido, en 1643, est marquée par une reprise de l'activité du Saint-Office, notamment avec le procès du protonotaire J é r o n i m o de Villanueva . Le nouvel inquisiteur général, D o n Diego de Arce y Reinoso, déploiera tous ses efforts pour faire aboutir la cause d'Arbués. C e fut d'ailleurs son chant du cygne, puisqu'il mourut l'année suivant la béatification. Quant à la canonisation d'Arbués, en 1867, elle s'inscrit dans une p é riode où l'Eglise espagnole, après les années anticléricales de 1835-1851, «retrouve son influence dans la société et s'attache aux signes extérieurs qui montrent sa puissance» . Après la dissolution de l'Inquisition, en 1834, le rappel de l'assassinat de l'inquisiteur permettait également de gommer 17

18

1 7

1 8

P u y o l B u i l , 1993, pp. 5 1 7 - 5 1 9 . P é r e z , 1996, p. 577.

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l'image négative de cette institution donnée, par exemple, par Juan Antonio Llorente . 19

LA CÉLÉBRATION DU SAINT Sans m ê m e attendre le décret de béatification, la ville de Saragosse marqua la reconnaissance officielle du martyre de Pedro Arbués par des fêtes grandioses. Dans un long romance de plus de 400 vers, daté de 1662, donc antérieur à la béatification, le licencié José Alberto de Medrano décrit les cérémonies religieuses qui se succédèrent pendant plusieurs jours pour célébrer cet événement. Nous pouvons remarquer que Saragosse honora essentiellement le chanoine et l'Aragonais dont la gloire posthume rejaillissait sur toute la ville: D e la c i u d a d s i e m p r e augusta la Iglesia c o n e l c o n t e n t o de v e r b l a n q u e a r sus a r m i ñ o s e n sangre de su C o r d e r o , la m e t r ó p o l i g l o r i o s a se p r e v i e n e a los festejos sin a f e c t a c i ó n ilustre, y d e v o t a , c o n afecto a su c a n ó n i g o i n s i g n e . . .

20

La qualité d'inquisiteur du bienheureux personnage est, bien sûr, m e n t i o n n é e , notamment dans le titre du p o è m e , mais l'Inquisition n'apparaît pas dans le cortège imposant des participants aux c é r é m o nies. C'est le chapitre de la Seo et les personnalités de la ville qui sont à l'honneur dans l'église. Le pape et le roi, représentés en effigie de part et d'autre de l'entrée de la cathédrale, sont associés pour la célébration de l'événement: D e A l e j a n d r o y de F i l i p o dos efigies e r i g i e r o n ,

1 9

2 0

L l o r e n t e , 1981. M e d r a n o , 1662, p. 8.

S A I N T P E D R O A R B U É S , L ' I N Q U I S I T E U R ASSASSINÉ

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padre, e l u n o , de l a F e , h i j o , e l o t r o , de su I m p e r i o . 2 1

D o n Manuel de Sessé, dans une œuvre non datée mais qui fait r é férence au m ê m e événement, reste plus concis sur la description des fêtes religieuses mais s'attarde surtout sur les réjouissances profanes: joutes et courses de taureaux, au cours desquelles les fils des plus nobles familles aragonaises défendirent brillamment les couleurs de leurs l i gnages . C'est une occasion pour l'auteur d ' é n u m é r e r et de flatter les plus importants personnages de la noblesse aragonaise de l'époque. 22

Lorsque, en 1664, Pedro Arbués fut enfin déclaré bienheureux, l'Inquisition choisit Logroño plutôt que Saragosse pour célébrer en grande pompe son nouveau saint. Dans un long romance dédié «al Excelentísimo señor D . Diego de Arce y Reinoso, Obispo, Inquisidor general del Consejo de Estado de su Majestad», Francisco Fernández de Marmanillo, notaire de l'Inquisition du royaume de Navarre, curé de la ville d ' U r u ñ u e l a , nous transporte dans la ville qui fête l'arrivée du bref papal envoyé par le Souverain Pontife Alexandre V I I de R o m e au grand inquisiteur don Diego de Arce y R e i n o s o . Pour l'occasion, un édit d'indulgence p l é n i è r e de quarante jours fut p r o c l a m é . Cérémonies, processions, actions de grâce se succédèrent pendant plusieurs jours, agrémentées par des feux d'artifices grandioses. A u x places d'honneur figurent les trois inquisiteurs du Royaume de Navarre: don Alonso de Montoya Salazar y Chirino, président, le docteur don Matías Santos, chanoine de l'église de Tolède et don Pedro Mártir de la R ú a , procureur de l'Inquisition de Murcie. Le point d'orgue de ces festivités fut la lecture du bref pontifical. Monseigneur l'évêque sortit de sa poitrine le bref qu'il avait gardé jusque-là comme un précieux joyau, il le déposa sur un plateau en argent doré recouvert de taffetas rouge, le donna à don Pedro de Coca qui l'annonça d'une voix sonore et intelligible. Des salves d'artillerie retentirent dans la ville, les cloches sonnèrent à la volée, les trompettes j o u è r e n t alors que le prélat donnait sa bénédiction. Les manifestations se terminèrent par la présentation de deux tribunaux de l'Inquisition «aussi grands que la foi de 23

2 1

2 2

2 3

M e d r a n o , 1662, p. 8. Sessé. F e r n á n d e z de M a r m a n i l l o , 1665.

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cette fête», qui furent acclamés par les vivats et les applaudissements de la foule en liesse. C'est ainsi, qu'à Logroño, Pedro Arbués devint le saint e m b l é m a tique de la «nouvelle» Inquisition espagnole. Le choix de cette ville, n'est pas fortuit. Son district, mitoyen de celui de Saragosse, recouvrait le royaume de Navarre, le Pays Basque, une partie de la Castille, e m p i é t a n t m ê m e sur l ' A r a g o n , montrant bien que l ' a u t o r i t é de l'Inquisition concernait la totalité du territoire espagnol, sans tenir compte des limites territoriales. D e plus, la Navarre, frontalière de la France, était particulièrement exposée à l'influence des huguenots.

CONCLUSION Plus qu'un martyr de la foi, Arbués a été la victime de la lutte acharnée entre le pouvoir royal et les Aragonais, ardents défenseurs de leurs fueros, comme le fut, un siècle plus tard, le jeune Justicia de Aragon Juan de Lanuza. L'assassinat de Maestre Epila est, avant tout, un acte politique. Cependant, étant d o n n é e la qualité d'inquisiteur de la v i c time, le religieux, intimement mêlé au politique, donna à l ' é v é n e m e n t une résonance telle qu'elle transforma c o m p l è t e m e n t les conséquences de cet acte qui furent à l'opposé de ce que ses auteurs escomptaient. E n effet, jusqu'en 1485, l'opinion publique aragonaise désapprouvait l'implantation de l'Inquisition en Aragon. Mais la reconnaissance p o pulaire de la sainteté de l'inquisiteur réussit à retourner l'opinion p u blique qui, dès lors, adhéra à cette institution et porta son ressentiment sur les Juifs et les conversos. La voie était désormais libre pour les R o i s Catholiques qui appliquèrent leur politique centralisatrice, également suivie par leurs successeurs. La béatification tardive, presque deux cents ans après les faits, en 1664, et la canonisation, en 1867, apparaissent comme une régularisation d'un état de fait mise à profit par l'Eglise espagnole pour consolider l'Inquisition, en 1664, et pour sceller la réconciliation de l ' E g l i se avec l'Etat en 1867. A travers les péripéties de la reconnaissance officielle de la sainteté de Pedro Arbués transparaissent, ainsi, les fluctuations des relations entre la royauté espagnole, l'Inquisition et la papauté.

S A I N T P E D R O A R B U É S , L ' I N Q U I S I T E U R ASSASSINÉ

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Françoise C r é m o u x Université de Paris VIII CRES/LECEMO

La relación de milagro, género indisociable de la escritura hagiográfica, es la base y la materia de una abundante producción impresa en la España de los siglos x v i y x v n . Se encuentran relaciones de m i lagros impresas bajo formas muy diferentes. L o primero que hay que recordar es que son elementos indispensables de las vidas de santos y otros Flos Sanctorum; fuera de estas publicaciones, desde el período medieval, se van registrando relaciones de milagros en los santuarios bajo forma manuscrita, y a partir de esas colecciones los santuarios llegan a publicar antologías milagrosas, en una dinámica que empieza en los años 1530 y se continúa mucho más allá del siglo xvn; además, desde finales del siglo x v i , las relaciones de milagros se publican también en numerosos pliegos sueltos, tanto en verso como en prosa; finalmente, pueden llegar a aparecer como núcleos dramáticos dentro de formas teatrales como el auto sacramental o la comedia de santos, como tema o motivo en la poesía religiosa, como elemento de n ú cleos narrativos en la ficción en prosa, etc. Todas estas encarnaciones de la relación de milagro presentan d i ferencias a veces muy importantes de formas y de escrituras, de pro-

1

Este trabajo resume u n c a p í t u l o de u n l i b r o en p r e p a r a c i ó n , que se titulará

Les strates du sacré: les miracles de Nuestra Señora de Guadalupe et leur réécriture (XV e

xvif

siècles).

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yectos y de destinatarios; pero se caracterizan por el hecho de obedecer a una estructura c o m ú n , a un modelo heredado de los textos sagrados y en el que se trata ante todo de evidenciar el milagro, de dar acceso a lo incomprensible, y, al fin y al cabo, de decir lo indecible. Para llegar a materializar la esencia sobrenatural del hecho milagroso, y por consiguiente el inmenso poder de Dios, la gran mayoría de los textos obedecen a una misma lógica: el milagro en sí ocupa una parte bastante reducida del relato, para hacerlo entender hay que preparar al auditor o al lector, proporcionándole elementos precisos del contexto, informaciones sobre el protagonista y beneficiario del milagro y sobre su situación, y lo que le ha llevado a pedir ayuda al intercesor. D e esta manera, la gran mayoría de las relaciones de milagros siguen un esquema c o m ú n , que consiste en una presentación larga y detallada de todos estos elementos y del problema central, y luego en la resolución milagrosa de la situación de crisis, habitualmente muy rápida, lo que acentúa su dimensión impactante. A pesar de esta intención c o m ú n , las distintas realizaciones de la relación de milagro presentan características estilísticas que pueden llegar a ser realmente muy dispares. N o puedo abordar aquí todas las posibilidades e s t i l í s t i c a s explotadas por las diversas f o r m a s . M e voy a i n t e r e s a r particularmente por las relaciones elaboradas en los santuarios y en sus distintas encarnaciones, a partir de un ejemplo al mismo tiempo único y plural, el corpus de relaciones de milagros de la Virgen de Guadalupe. E n el santuario extremeño se han conservado hasta hoy nueve códices de milagros que reúnen unos 1.800 textos registrados desde los primeros años del siglo x v hasta el comienzo del siglo xvni. A través de la larga elaboración de esos códices manuscritos, se construye un modelo narrativo y estilístico repetitivo de relación de milagro; pero tal modelo constituye solamente una primera etapa en el largo recorrido de unos textos que se van transformando con el paso del tiempo; en efecto, los monjes del santuario llevan a cabo, para una parte de las relaciones m i lagrosas, un trabajo textual que transforma de manera muy llamativa los relatos primeros, y conduce los textos, a través de un prolongado proceso de reescritura, a metamorfosis variadas. Desde la versión manuscrita hasta las diversas versiones impresas, se elaboran estrategias de escritura muy diferentes, que revelan objetivos que cambian con el paso del tiempo... Todo este proceso se sitúa precisamente en el territorio delimitado para este congreso, es decir entre «literatura e historia».

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Las relaciones manuscritas obedecen a un modelo c o m ú n bastante específico. Tales textos son el producto de una colaboración entre los fieles de un santuario —en el caso que aquí me interesa se trata del monasterio de Nuestra Señora de Guadalupe, en Extremadura— y los monjes, en la medida en que los emisores primeros de los relatos son los peregrinos que acuden al santuario y cuentan a los religiosos las circunstancias del beneficio que piensan haber recibido. Este primer relato oral, a través del cual se entremezclan de forma estrecha la expresión de la fe, la narración del milagro, la voluntad de protagonismo y las manifestaciones variadas de subjetividad, se ve sometido a examen por parte de los monjes y al mismo tiempo es transformado por el monje recopilador en un texto eclesiástico «oficial», en el que la expresión de la religiosidad popular se ve expurgada de toda manifestación no ortodoxa y canalizada por los transcriptores, es decir más o menos controlada por los monjes; pero hoy en día, a partir de la d o c u m e n t a c i ó n incompleta de la que disponemos, el grado de dicho control es realmente difícil de evaluar. U n a primera obra impresa, que es ante todo una historia de la imagen de la Virgen y del santuario, permite llevar a la imprenta una selección de las muchas relaciones milagrosas conservadas en el santuario. Se trata del libro de fray Gabriel de Talavera, prior del monasterio, titulado Historia de Nuestra Señora de Guadalupe, consagrada a la soberana majestad de la Reina de los Angeles, milagrosa patrona de este santuario, publicado en Toledo, por Tomás de G u z m á n , en 1597. Este texto, cuyo autor es una gran figura intelectual de la Orden Jerónima, se presenta como una obra de vocación a la vez erudita y pía, que consta de cinco libros: cuatro están consagrados a la fundación e historia del santuario, y el quinto recoge 150 milagros de la Virgen de Guadalupe. Estos cinco libros se completan con cinco capítulos de comentarios; el que se centra en los milagros ofrece una reflexión compleja y matizada acerca de la concepción del milagro, reflexión directamente v i n culada con los cuestionamientos tridentinos. U n a segunda obra impresa, que es otra historia del santuario, se publica en Lisboa en 1631; se trata de la Venida de la Soberana Virgen de Guadalupe a España, del padre Diego de Montalvo, también religioso j e r ó n i m o . Este libro se halla bastante alejado de las ambiciones históricas y teológicas del texto de Talavera. Para Montalvo, la historia del santuario parece ser más bien un —breve— pretexto que sirve para introducir una amplia selección de milagros, la cual reúne unas

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350 relaciones milagrosas. E l proyecto de Montalvo se reduce claramente a ofrecer a los fieles unos textos propios a encender la devoción; él no esboza ninguna reflexión sobre la materia milagrosa: se contenta con recopilar y llevar a la imprenta unos textos que considera propios para alimentar la fe y guiar las prácticas devotas de los destinatarios. A l pasar de manuscritos a impresos, los textos se transforman. La primera modificación significativa es sin duda que los relatos se vuelven mucho más breves; esto se debe seguramente a la diferencia de estatuto de los textos, pero la lógica de aligeramiento en obra a través de este proceso no es uniforme, y cambia según los impresos. E n la Historia de Gabriel de Talavera, se opera un movimiento de gran concentración de los relatos; algunas informaciones consideradas como indispensables en la(s) versión(es) manuscrita(s) se transforman bajo la pluma de Talavera en elementos secundarios, incluso inútiles, y se ven eliminados de la versión que propone. D e hecho, el autor anuncia muy claramente, desde el prólogo de su antología milagrosa, su voluntad de erradicar lo anecdótico de los textos que publica. E l primer elemento sobre el que se ejerce esta voluntad de condensar es el título. E n los códices, el título es largo y desarrollado, propone en una o dos líneas una síntesis, un guión del milagro. E n la obra de Talavera, el título desaparece en varias ocasiones para dejar sitio a una formula de introducción lapidaria, y tipográficamente integrada en el relato; así, un título como «Otro milagro de c ó m o un logar fue librado maravillosamente de la pestilencia que en él andaba », que en el c ó dice viene escrito con tinta roja y fuera del cuerpo del texto, se transforma en el libro de Talavera en una simple mención — « O t r o soberano milagro obró la clementísima Señora »— que de hecho es la primera frase del texto; lo que queda del título ya no es más que una formula de transición cuya función es instaurar un vínculo con el precedente relato. E n la mayoría de los casos, hasta esta modesta mención desaparece totalmente. Así liberado de aquellos títulos-síntesis tan largos como repetitivos, los relatos se diferenciarían los unos de los otros sólo por el salto de línea, si no estuvieran numerados. 2

3

2

A r c h i v o del M o n a s t e r i o de G u a d a l u p e ( A M G ) , C o d e x 1, f o l . 62r-v, m i l a g r o

75; e infra, m i l a g r o 6 a. 3

Talavera, Historia..., fol. 238v, milagro 12, primera centuria; e infra, milagro 6 b.

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Pero la numeración constituye la negación absoluta de las funciones que normalmente se atribuyen al título: ni descripción ni subrayado, y apenas identificación , la numeración elimina tanto el significado como la jerarquización; sirve solamente para señalar cada relato como parte de un todo; así se establece una especie de continuum narrativo en el que todo lo que podría diferenciar o personalizar los relatos se hace inútil, o incluso contradictorio con el propósito. L o que parece decir Talavera, a través de este proceso, es, finalmente, que todos los milagros no son más que la repetición de un mismo contenido sagrado. E n tales condiciones, intentar explicitarlos por otra cosa que no sea ellos mismos es absolutamente superfluo: el relato se basta a sí mismo, y el título se ve reducido a la posición de excrecencia inútil. Las cosas funcionan de la misma manera para el «prólogo» interno de los relatos que sirve, en los textos de los códices, para presentar al peregrino y relatar su llegada al santuario, y que también desaparece de las versiones de Talavera; la fecha, que en los códices siempre es la de la llegada del romero a Guadalupe y no la del milagro, desaparece también, probablemente porque, en la perspectiva de Talavera, constituye otro elemento susceptible de desviar la atención del lector de lo que tiene que ser el corazón y la esencia misma del relato: el milagro en sí. E n esta misma lógica, la rúbrica que contiene informaciones sobre la identidad del peregrino desaparece también, al igual que cualquier tipo de información acerca de las localizaciones —ya se trate de la residencia del peregrino o del sitio en el que ocurre el milagro. A l final de tal proceso eliminatorio, que se ejerce sobre todo en la p r i mera parte de los textos originales, el relato reproducido es muchas veces difícil de reconocer. Así, en un texto fechado de 1542 en los códices, y que narra las desventuras de un hombre enterrado en un pozo, el manuscrito da informaciones detalladas y precisas sobre el peregrino-narrador, sobre las «pruebas» que presenta, sobre su situación y el contexto del accidente: 4

A esta casa de N u e s t r a S e ñ o r a v i n o F r a n c i s c o H e r r e r o , n a t u r a l de l a v i l l a de P a s a r o n q u e es d e l s e ñ o r c o n d e de O s o r i o , e l c u a l t e n í a de e d a d q u i n c e a ñ o s p o c o m á s o m e n o s , c o n u n t e s t i m o n i o de e s c r i b a n o p ú b l i -

4

Sobre las funciones de d e s i g n a c i ó n , d e s c r i p c i ó n y s e d u c c i ó n que son las del

t í t u l o , v é a s e Genette, 1987, pp. 7 3 - 9 7 .

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c o d e l a u d i e n c i a d e l s e ñ o r c o n d e de U r e ñ a y secretario q u e se l l a m a b a J u a n J u á r e z Paniagua, que c o n t e n í a el m i r a g l o siguiente: Este m u c h a c h o , estando l i m p i a n d o u n p o z o e n l a v i l l a de M o r ó n , e n casa de u n l a b r a d o r q u e se d e c í a A l o n s o de A l c á n t a r a , ya q u e se q u e r í a salir a h o r a de las tres d e l d í a m i é r c o l e s dos de agosto d e l a ñ o de m i l e q u i n i e n t o s y

cuarenta

y dos, c o m o asiese de u n a p i e d r a c o n la m a n o para salir, v i n i é r o n s e t o das las piedras de las paredes d e l d i c h o p o z o y u n hastial q u e estaba f u e ra de é l , c a n t i d a d de piedras y t i e r r a de tres estados e n a l t o . 5

E n la versión que da Talavera, de todo esto sólo queda una frase introductiva tan impersonal como expeditiva: «Estando un muchacho limpiando un pozo, c o m e n z ó a desmoronarse» . A l final de esta despiadada síntesis, queda del texto primero únicamente lo que Talavera considera indispensable: el relato, desnudo y libre de cualquier c o n textualización, del milagro, núcleo del texto. La versión que propone Diego de Montalvo, en su edición de 1631, de los mismos relatos es bastante distinta, en la medida en que recupera ciertos aspectos de la escritura de los códices. Montalvo vuelve a un relato largo y detallado, y restablece los títulos. Claro está, dada la gran cantidad de relatos milagrosos publicados por Montalvo, una masa textual que representa la casi integralidad del contenido de su libro, es necesario que el autor vaya introduciendo en esta masa algún punto de referencia, incluso algún criterio de selección destinado a ayudar al lector. Por lo tanto se puede entender que Montalvo elija conservar una designación individualizada para cada relato. A pesar de esto, se sitúa también en una perspectiva de concentración; los títulos que elige para sus textos son generalmente más breves que los títulos de las versiones manuscritas, pero lo más importante es que no subrayan los mismos elementos. Así, volviendo al ejemplo del pueblo víctima de una pestilencia en 1482, donde el códice rezaba «Otro m i lagro de c ó m o un logar fue librado maravillosamente de la pestilencia que en él andaba », M o n t a l v o escribe de manera más rápida: «Líbrase un pueblo entero de morir en una peste general ». Donde el códice insistía en el aspecto sobrenatural y maravilloso —por ejem6

7

8

5

6

7

8

A M G , C o d e x 7, f o l . 9 4 v - 9 5 v , m i l a g r o 17, secunda parte. Talavera, Historia...,

f o l . 2 8 0 v - 2 8 1 r , m i l a g r o 29, segunda centuria.

A M G , C o d e x 1, f o l . 62r-v, m i l a g r o 7 5 . M o n t a l v o , Venida...,

t o m o I, f o l . 2 9 v - 3 0 r ; e infra, m i l a g r o 6 c.

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pío por la utilización, a pesar de su aspecto pesadamente reiterativo a lo largo y ancho de los folios de la palabra «milagro», redoblada por el adjetivo «maravilloso»— Montalvo destaca ante todo lo que da su valor al milagro, los elementos sobre los cuales se ejerce lo sobrenatural; en este ejemplo, se ve que lo esencial para él es el aspecto general y colectivo del milagro, ya que la magnitud de lo ocurrido radica en el n ú m e r o de los beneficiarios. D e ahí un juego de repetición en el empleo de los adjetivos: el milagro es «general», como la propia epidemia, y actúa sobre el pueblo «entero»... E l carácter maravilloso ya no es suficiente para designar; hay que aclarar el eje director del milagro, lo que hace que es milagro. Esta misma intención se revela en la concentración que Montalvo también impone no solamente al título sino al desarrollo global del relato. Así, el caso antes evocado de un mozo enterrado en un pozo toma también en la versión que propone, una dimensión abreviada: M o n d a n d o en u n pozo en M o r ó n del A n d a l u c í a Francisco Heruero, n a t u r a l de P a s a r o n e n la V e r a de P l a s e n c i a , acabada su tarea, a s i é n d o s e de u n a p i e d r a d e l e m p e d r a d o d e l d i c h o p o z o para salirse, v i n o sobre él t o d a la m á q u i n a de p i e d r a y t i e r r a , y s e p u l t ó l e debajo de su d i s f o r m e c a r g a . 9

A l igual que en el texto de Talavera, se elimina del relato la larga presentación del protagonista y del contexto del accidente, porque lo único importante es el propio milagro; pero Montalvo mantiene presente en la versión que propone la identidad del beneficiario, así como algunas indicaciones geográficas que permiten conservar el aspecto testimonial del relato, lo que puede provocar en el lector reacciones de reconocimiento, de connivencia, incluso de identificación. Si Montalvo elimina muchos aspectos anecdóticos del relato manuscrito, es m u c h í simo más complaciente que Talavera en cuanto a los elementos explicativos susceptibles de provocar en los lectores una impresión de familiaridad, y por consiguiente la sensación de que son capaces de imitar a los protagonistas de las relaciones milagrosas. Si Montalvo siente, como Talavera, la necesidad de condensar la narración y así de hacer más agudo el interés del relato, él se sitúa en una dinámica más proselitista que crítica; para esto, necesita conservar elementos de escenificación.

9

Montalvo,

Venida...,

t o m o I, f o l . 2 5 5 v - 2 5 6 v .

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Las diferencias entre estas tres versiones y sus respectivas estructuras textuales revelan evoluciones fundamentales. Primero, lo que se refleja en los códices es una especie de orgullo sencillo que caracteriza los textos manuscritos, particularmente los más antiguos, un sentimiento que parece ser compartido por los peregrinos/narradores y por los monjes del santuario, y que lleva a los transcriptores a escribir absolutamente todo lo que saben, en una marcada voluntad de no dejar de lado ninguna brizna de información vinculada con el hecho sobrenatural referido. Más adelante, con las versiones de Talavera, al final del siglo x v i , se pasa a una concentración dramática cuya meta es ante todo hacer del suceso milagroso el corazón y el motor único del relato, relato «limpiado» de cualquier elemento que podría desplazar la atención del lector. Finalmente, en las versiones de Montalvo, la concentración del relato vuelve a dejar algún espacio a lo anecdótico, pero dicha dimensión anecdótica se utiliza con la voluntad de seducir más que con la de convencer. Más allá de esta dinámica de concentración y de modificación de las modalidades narrativas que Talavera y Montalvo utilizan con grados y metas diferentes, otro aspecto muy peculiar de sus trabajos de reescritura es el aspecto cada vez más «literario» de sus textos: a medida que la relación se va alejando de la sencilla transcripción de un testimonio, sus recursos narrativos y estilísticos se van acercando cada vez más a los caminos de la ficción contemporánea. Tal preocupación estilística es la que transparece en el particular interés que tanto Talavera como Montalvo prestan a la utilización de las figuras. Para ambos, la construcción poética de acciones y situaciones que así se transforman en imágenes es un elemento esencial para subrayar la ejemplaridad de los relatos. Por esta razón, de los códices al texto de Talavera y luego al de Montalvo, el sistema de figuras avanza hacia una complejidad cada vez mayor, que se revela sobre todo en la utilización de las metáforas. Esto no significa en absoluto que el discurso figurado no existe en los códices; pero en este terreno retórico, el desfase es notable entre manuscritos e impresos, y refleja una fundamental evolución estilística desde la época medieval hasta la época barroca. E l estilo de los c ó dices se funda en una retórica de la repetición, y en la utilización de fórmulas recurrentes no solamente de un texto a otro sino dentro de un mismo texto. E n cierta medida, tales reiteraciones son la realiza-

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ción textual de una dinámica milagrosa también caracterizada por un perpetuo movimiento de repetición. E n esta perspectiva, uno de los recursos más utilizados en los códices es la asociación sistematizada de los mismos epítetos con los mismos substantivos, de los mismos adverbios con los mismos verbos. Así los «romeros» y demás «peregrinos» son siempre «devotos», las «promesas» y otros «votos» se ven siempre «cumplidos», y los peregrinos siempre vuelven a sus casas «muy consolados». Más allá de esos estereotipos formulatorios, las únicas figuras r e t ó ricas de alguna importancia en los códices son por una parte los efectos de amplificación o de hipérbole, y por otra parte las comparaciones. L a h i p é r b o l e funciona según la modalidad formulatoria ya evocada, y va siempre asociada con las mismas situaciones; así, los cautivos siempre sufren «mil muertes», y los beneficiarios de milagros i n evitablemente abandonan el santuario «dando m i l gracias». E n cuanto a la comparación, de manera general se apoya en términos elementales, en objetos o actos de la vida cotidiana, que tienen que ser familiares al lector. Se trata pues de comparaciones sencillas, no sólo c o m prensibles para todos, sino ciertamente practicadas por todos, de unas expresiones casi lexicalizadas. E n un mundo dominado por las sensaciones, las luces milagrosas brillan «como hachas de cera», y los cuerpos de los paralíticos son «como cosas muertas»; los términos comparativos a veces son tan ingenuos que la c o m p a r a c i ó n se puede transformar en pleonasmo, incluso en tautología: por ejemplo, los que caen al agua se hunden «como se suelen hacer los que caen en el agua» . D e manera general, tales figuras desaparecen de las versiones i m presas, probablemente porque se las considera demasiado sencillas, redundantes, o simplemente inútiles. Y cuando reaparece una de ésas, no se utiliza jamás de forma absolutamente idéntica. L o demuestra por ejemplo el relato de la curación milagrosa de una niña, relato a cargo de la madre de la propia niña: 10

E luego aquella noche, estando yo acostada en la cama con un niño que tenía de dos años, comenzó el niño a llamarme porque estaba dormida e a pedir muchas veces agua.Y yo, por le acallar queriéndome leuan-

A M G , C o d e x 7, f o l . 2 3 1 r - 2 3 2 r , m i l a g r o 182, segunda parte del v o l u m e n .

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tar para se l a dar, v i t o d a la casa tan clara como si estuviera el sol dentro, de l o c u a l h u b e a l g ú n t e m o r y p o r t a n t o m e estuve q u e d a y a n s í m e

torné

a dormir . 1 1

La luz nocturna que ilumina milagrosamente la casa se transforma aquí en el propio sol. La comparación toma así proporciones cósmicas tanto más prodigiosas cuanto que la luz se manifiesta en una casa muy humilde, y sorprende a la protagonista en medio de unas preocupaciones por lo menos prosaicas. Esta comparación sigue vigente en el texto de Talavera, pero se inserta en un contexto del que se ha b o rrado cualquier aspecto anecdótico, y se presenta bajo una forma nueva que por ser más breve no es menos efectiva: «y aquella mesma n o che apareció una grandísima luz en toda la casa, que parecía estaba el sol dentro» . La comparación, aislada de esta manera, recupera su aspecto extraordinario, y por lo tanto desempeña de forma indudablemente más eficaz el papel de anunciadora prodigiosa del milagro que Talavera le imparte. Montalvo, por su parte, vuelve a una formulación menos concentrada, pero es para poder desarrollar mejor aspectos nuevos de la misma imagen: 12

la R e i n a d e l c i e l o s a n ó a la n i ñ a l u e g o a q u e l l a n o c h e , r e g a l a n d o a la desc o n s o l a d a m a d r e c o n u n a v i s i ó n celestial, v i e n d o e n las tinieblas de la n o c h e e n su a p o s e n t o m á s resplandecientes y h e r m o s o s rayos q u e los d e l s o l a medio día . 1 3

A l invertir el orden de los elementos del relato, Montalvo transforma la comparación solar en verdadera firma del milagro: ya no funciona solamente como una ruptura prodigiosa de la vida cotidiana, sino también como una señal divina. A l desarrollar y ampliar los términos de la comparación — l a luz se multiplica a través de los rayos «resplandecientes, y hermosos», el sol está en su cénit— Montalvo hace explícitamente de la luz sobrenatural el motivo central de una visón, y al mismo tiempo proporciona al lector una guía de lectura del m i lagro: el milagro es un suceso, pero sobre todo hay que leerlo como un mensaje divino.

1 1

1 2

1 3

A M G , C o d e x 7, f o l . l r - v , m i l a g r o 1. Talavera, Historia...,

f o l . 292v, m i l a g r o 49, segunda centuria.

M o n t a l v o , Venida..., t o m o I, f o l . 2 3 4 v - 2 3 5 v .

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Si la retórica de los relatos evoluciona, de los códices a las versiones impresas, hacia una mayor complejidad, como lo acabamos de ver, hay que destacar sin embargo que la utilización de las figuras, i m á g e nes y metáforas no es similar en la prosa de Talavera y en la de Montalvo. La extrema voluntad de concentración que caracteriza la escritura de Talavera le lleva a suprimir cualquier tipo de repetición y recurrencia, entre las cuales buena parte de las comparaciones presentes en los códices; desde su punto de vista, tales comparaciones representan desarrollos y pesadeces innecesarios. Talavera prefiere pues a la figura comparativa la expresión elíptica; multiplica las elipsis hasta el punto de llegar a sacrificar los vínculos sintácticos, produciendo de esta manera zeugmas y anacolutos. Se puede leer por ejemplo, en el relato que hace de una curación milagrosa, expresiones de este tipo: «se le quito luego el dolor de estomago: y tornando a restituyrle la vista, cobro sus fuerzas en breue t i e m p o » . Aquí la elisión de los sujetos y la ruptura de construcción producen efectos de aceleración del relato, desempeñan un papel de intensificadores que sirven para subrayar la rapidez y la radicalidad de la acción milagrosa. 14

Para completar estos efectos, Talavera recurre a otras figuras de reducción y de concentración, que utiliza sobre todo para los aspectos circunstanciales del relato, como los eufemismos y las litotes. Si se c o m para por ejemplo la versión que Talavera propone de la historia de un clérigo milagrosamente curado de una enfermedad y al mismo tiempo de pulsiones sexuales que le llevaron a romper sus votos de castidad, es llamativa la concentración eufemística que introduce Talavera con respecto a la versión de los códices. Donde el códice insistía en el proceso, y llamaba a las cosas por su nombre, incluso el vicio y el pecado: P u e s , c o m o u n d í a e l d e m o n i o de m i s p e c c a d o s m e representase a q u e l v i c i o , e y o c o m o pecador determinase de tornar a pecar contra el v o t o q u e h a b í a h e c h o , o l v i d á n d o m e así de c u m p l i r e l v o t o q u e t e n í a p r o m e t i d o de [...] l a castidad, s u c e d i ó u n a cosa m a r a v i l l o s a , q u e e n a q u e l i n s tante q u e c o n s e n t í e n e l c o r a z ó n de v o l v e r m e al v i c i o de l a c a r n e pasad o s i n q u e l o pusiese p o r o b r a . . .

1 4

1 5

Talavera, Historia...,

1 5

f o l . 278r, m i l a g r o 23, segunda centuria.

A M G , C o d e x 7, f o l . 87r-v, segunda parte, m i l a g r o 4.

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Talavera hace todo lo que puede para quitar fuerza a la evocación, para eliminar el tema lo más rápidamente posible, y para elegir términos prudentes y eufemísticos que reducen la gravedad del pecado: «Al cabo de algunos días de este voto, apretado del demonio, consintió de pensamiento en sus tentaciones» . 16

Los procedimientos de elisión y de aceleración y los eufemismos son pues las figuras mayores para Talavera, quien reserva el uso de la metáfora, bastante escaso en su prosa, para expresar lo que releva d i rectamente de la acción divina o de la relación con Dios. Figura paradójica que dice el tema por otra cosa que el propio tema, la m e t á fora multiplica los significados y amplifica la idea; precisamente por eso, Talavera la destina a subrayar los únicos elementos que, según él, merecen tal trato: los que dicen las acciones divinas. E n las historias milagrosas según Talavera, el uso de las figuras tiene que ver ante todo con una economía pedagógica del relato, cuya única meta es concentrar la atención del lector en la dimensión sagrada de la relación, es decir en el milagro. E n los textos de Montalvo, el sistema de figuras funciona de otra manera. La historia ya evocada del clérigo curado de su vicio da l u gar, en la versión que propone Montalvo , a una impresionante i n flación retórica; el lenguaje metafórico se utiliza para cualquier campo y tema, sin discriminaciones, desde lo más prosaico hasta lo más elevado. Así es como la curación de la «retención de orina» del clérigo se expresa mediante una metáfora tan explícita como cruda: «al punto soltando la presa... q u e d ó bueno y sano»; en la misma lógica, la enfermedad del clérigo le lleva «a las puertas de la muerte corporal, con temor de caer en las manos de la eterna»; y finalmente, los favores de la Virgen se transforman en concretísimas «ayudas de costa», a través de un efecto de translación de lo espiritual a lo material. Aunque tales acumulaciones metafóricas sean particularmente frecuentes bajo la pluma de Montalvo, no representan la figura más significativa de su estilo. Indudablemente, lo que llama la atención en sus textos es su agudo sentido de la construcción visual: él sabe presentar las escenas como verdaderos cuadros, y sabe suscitar llamativos efectos 17

16

Talavera,

Historia...,

lagro 20 b. 1 7

Montalvo,

fol. 2 7 9 v - 2 8 0 r , m i l a g r o 27, segunda centuria; e

Venida...,

t o m o I, f o l . 2 6 1 v - 2 6 2 r .

infra,

mi-

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de visualización, incluso a partir de situaciones abstractas. Para él, las imágenes retóricas sirven para dibujar, en el sentido más concreto de la palabra, sirven para crear una representación sensible de lo que quiere hacer ver. Así es como manifiesta una gran maestría para capturar los m o v i mientos, y para reproducir percepciones sensoriales hasta reconstruir con mucha precisión les espacios. E l relato del accidente de un m o linero se transforma entonces, bajo su pluma, en una escena tan espectacular como plástica: una piedra de molino, desgraciadamente se le resbaló con ímpetu grande y, corriendo por los rollos en que se gobernaba, vino a dar sobre otra piedra y trájose al molinero, cogiéndole una pierna entre ambas piedras. Tenía la piedra de arriba fija la pierna sin poderla sacar el triste molinero, pero moliendo a toda furia la de abaxo, se la desmenuzaba y deshacía con gravísimos dolores de muerte . 18

Aquí, una verdadera avalancha verbal está puesta al servicio de la descripción del movimiento; se descomponen, una tras otra, todas las fases del movimiento con gran precisión; además, la alternancia de i m perfectos y pretéritos por una parte y por otra parte de gerundios crea una sorprendente dinámica que hace sucederse momentos de suspensión y aceleraciones. Todos estos efectos cumulados dibujan una v i sión de pesadilla. La modalidad descriptiva sirve aquí para fabricar imágenes tan terroríficas como cautivadoras, y al fin y al cabo transforman al lector en espectador de la manifestación del poder divino. La composición de lugar es, desde los Ejercicios espirituales de Loyola, una manera de pasar, gracias a la imaginación, de lo visible a lo invisible. E l sentido del espacio, los distintos planos reproducidos gracias a imágenes verbales, incluso las aperturas hacia otras visiones que se pueden vislumbrar en la escritura de Montalvo pueden ser, hasta cierto punto, herencias de esta doctrina, en la medida en que la construcción del espacio está aquí puesta al servicio de la espiritualidad y de la devoción; finalmente, se trata de hacer entender lo invisible gracias a una mejor aprehensión de lo visible. E n tal perspectiva, reforzar el impacto visual del suceso milagroso es otra manera de convencer al pueblo cristiano del inmenso poder divino. 18

Montalvo, Venida..., tomo I, fol. 83v.

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FRANÇOISE

CRÉMOUX

Queda claro que, frente a la lógica de los manuscritos, Talavera y Montalvo proponen pues una visión renovada, aunque para ellos reescribir es ante todo reafirmar la validez de lo que ya está escrito. E n las versiones que ellos proponen, los relatos, ya autentificados por un p r i mer texto, no necesitan presentarse como pruebas o testimonios; por lo tanto, pueden dotarse de nuevas funciones, utilizando para ello todos los medios retóricos posibles de persuasión. Pero si bien los dos quieren poner de relieve el valor intrínseco del milagro, sus formas de escritura revelan concepciones distintas de lo que es un milagro. Talavera privilegia la concentración y la claridad del discurso, porque su economía del relato es esencialmente p e d a g ó gica y crítica. E l está del lado —todas sus elecciones estilísticas lo demuestran— de una lectura prudente del hecho milagroso, en la línea crítica de un concilio tridentino que pretende controlar las manifestaciones populares de la devoción. Montalvo, en cambio, adopta un estilo distinto que corresponde a objetivos diferentes; para él, el eje del relato es lo espectacular. Elimina lo anecdótico para introducir arquitecturas visuales impactantes; él también tiene metas pedagógicas, pero su estrategia de convicción no se funda en la reflexión, sino en la seducción. Desde los códices hasta las versiones de Talavera y Montalvo, los textos originales y reescritos invitan a un viaje tanto teológico como literario. Las diferencias de escrituras, que revelan estrategias diversas, manifiestan al mismo tiempo sensibilidades muy diferentes, desde una Edad Media de la amplificación a un siglo x v i crítico, para llegar a la edad de lo espectacular. Así es como se pasa de unos relatos detallados y sencillos a una lección de devoción crítica, para desembocar finalmente en una dinámica que se reclama sin matiz alguno de una Contrarreforma asumida y militante.

BIBLIOGRAFÍA CITADA GENETTE, Gérard, Seuils, Paris, Seuil, 1987. Diego de, Venida de la Soberana Virgen de Guadalupe a España, su dichosa invención, y de los numerosos favores que ha hacho a sus devotos, Lisboa, Pedro Craesbeck, 1631 [B.N.E.: ó-i-6134]. TALAVERA, Gabriel de, Historia de Nuestra Señora de Guadalupe, consagrada a la MONTALVO,

soberana majestad de la Reina

de los Angeles, milagrosa patrona de este santua-

rio, Toledo, Tomás de Guzmán, 1597 [B.N.E.: R.30597],

L A L E C T U R A D E L ESPEJO S A G R A D O : U N A H E R M E N É U T I C A D E L FLOS SANCTORUM DE PEDRO DE RIBADENEYRA

Pierre Darnis LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

E n el estudio que proponemos a continuación, analizaremos c ó m o un jlos sanctorum del siglo de O r o adquiría, con la lectura, su dimensión sagrada. Para ilustrar esta perspectiva nos apoyaremos en la antología del jlos del jesuíta Pedro de Ribadeneyra que la editorial Lengua de Trapo publicó en el año 2000 . C o m o apuntó recientemente José Aragüés Aldaz, se i m p r i m i ó la primera parte de la colección santa en 1599: «incluía las Vidas de Cristo y María y las de los santos correspondientes a los seis primeros meses del año, y en 1601 verían la luz las festividades del resto del año» . N o ambicionamos suministrar una visión global y exhaustiva del problema muy complejo de la lectura hagiográfica: en el análisis será determinante el díptico liminar, formado por un prólogo y un muy pormenorizado apartado titulado «De los tormentos de los mártires». Asimismo, insistiremos en dos vidas de santos en particular, la de María Egipcíaca y la del mártir san Anastasio, que permitirán precisar las declaraciones de estas páginas preliminares, y valorarlas a la luz de la morfología concreta de las narraciones. 1

2

1

E n adelante, las citas del texto a p a r e c e r á n c o n sus p á g i n a s

entre p a r é n t e s i s . 2

A r a g ü é s A l d a z , 2 0 0 0 , p. 359.

correspondientes

436

P I E R R E

D A R N I S

Sobre todo, dejándonos guiar por estas piezas expositivas, no reduciremos el estudio del Jlos a una perspectiva puramente literaria , haciendo caso omiso de la pretensión religiosa y psicológica definida por el autor. Éste asegura en efecto que: 3

[si D i o s ] n o a l u m b r a e i n f l a m a e l c o r a z ó n y r i g e l a p l u m a d e l e s c r i t o r , todas sus palabras s o n secas y frías, y d e s p u é s de haberlas l e í d o q u e d a tan seco y frío e l l e c t o r , y tan s i n j u g o y fruto, c o m o si n o h u b i e r a l e í d o la v i d a de u n santo s i n o la de u n e m p e r a d o r o de u n se c o n s i g u e el fin principal

filósofo

gentil, y no

q u e se d e b e t e n e r e n e s c r i b i r las vidas de los

santos (p. 8).

D i c h o «fin principal», clave de la conciencia poética del autor j e suíta, se cifra en la continuidad de las vivencias religiosas a la cual aspira el autor: P u e s ¿ q u é d i r é de [...] la s i n c e r i d a d , devoción

y espíritu

c o n q u e las v i -

das de los santos se d e b e n e s c r i b i r para q u e p e g u e n devoción

y espíritu

a

los q u e l e y e r e n , y atraviesen sus c o r a z o n e s , y los t r u e q u e n y e n c i e n d a n e n a m o r de D i o s y e n la imitación

de hazañas

tan gloriosas y dignas de ser

i m i t a d a s (p. 8).

Son pues estas reacciones de devoción y de espíritu las que van a determinar nuestra progresión por los senderos de la ejemplaridad hagiográfica. Presentaremos en primer lugar el polo más emocional de la lectura hagiográfica, el de la devoción y del «ardor» (p. 11). Luego intentaremos entender c ó m o la peculiar imitatio que supone la ejemplaridad del libro hagiográfico necesita de un despertar del «espíritu» en los lectores . 4

3

4

B o u r e a u , 1984. E l espíritu designa en efecto tanto la facultad racional e n sí, c o m o «la f a c u l -

tad, el v i g o r natural y v i r t u d que vivifica el cuerpo, le anima, alienta y fomenta, y le da fuerzas para obrar» (Diccionario de Autoridades).

L A L E C T U R A D E L ESPEJO S A G R A D O

437

EL N A C I M I E N T O D E L A D E V O C I Ó N

El atractivo emocional de los relatos Varios aspectos diegéticos y narrativos pueden explicar la excitación lectora. U n a primera perspectiva para explicar el nacimiento del sentimiento religioso es la importancia, en las Vidas, de la bien conocida alegría que acompaña a los protagonistas hacia la gloria ultramundana. E n los santos más antiguos, este recorrido es muy significativo. Más que los ascetas, los mártires se entusiasman y acaloran al recibir las torturas; es más, su felicidad es proporcional a la cantidad y calidad de los tormentos. E l sufrir el ensañamiento de los paganos aleja radicalmente al mártir de la ataraxia: sus penas son «dulzuras». Guiado por un progresivo trayecto ascendente, el recorrido lector no puede librarse de una tensión narrativa que le encamina hasta los resquicios del placer y de su principio . E n el caso de nuestro mártir, el persa Anastasio, «quisieron los verdugos atar al santo para ejecutar mejor en él este tormento, mas él les rogó que no lo hiciesen porque él padecía voluntariamente y con grande alegría y contentamiento de su alma» (p. 3 3 ) . N o es de extrañar pues que, cuando al futuro santo se le propuso ahogarse en el mar, contestó: «Yo deseaba y esperaba morir con otra muerte más cruel que ésta» (p. 3 4 ) . La peculiaridad de la lectura hagiográfica radica entonces en esa paradójica identificación del sujeto , en su modo de acompañar psicológicamente al santo en su alegría. 5

6

7

Otra técnica para mantener al lector en las redes de la prosa sagrada es la excitación de la libido dominandi, a través del heroísmo y de la invencibilidad del santo. D e entrada, el prólogo del padre Ribadeneyra define el conjunto de los santos con la metáfora recurrente del soldado. Los santos cons-

5

6

L o u i s - C o m b e t , 1997, pp. 4 7 - 4 8 . R i c c e u r , 1965, p. 336. E l filósofo francés recuerda c o n S i g m u n d F r e u d que

el p r i n c i p i o de placer y el i m p u l s o de muerte n o siempre son a n t a g ó n i c o s (caso del nirvana). 7

L o s p a r á m e t r o s de la i d e n t i f i c a c i ó n suelen ser el c o n o c i m i e n t o progresivo,

i n t e r n o y bastante c o m p l e t o del personaje, su fuerte deseo de felicidad, su sufrim i e n t o y p o s i c i ó n de paciente en el esquema actancial, etc. (Jouve, 1998, pp. 132¬ 144).

438

PIERRE

DARNIS

tituyen un «ejército copiosísimo» (p. 4), un «escuadrón invencible» (p. 5). E n los relatos del jesuíta, la lucha del asceta contra los apetitos sensuales, la oposición del futuro mártir contra los «jueces» romanos, c o n vierten la vida de los santos en una lucha permanente. Es más, tal l u cha pone en evidencia «la constancia y fortaleza invencible del santo mártir» (p. 33). Desde el punto de vista del lector, tal enfoque tiende a suscitar el valor en los lectores. A l tener presente la prepotencia d i vina — o majestas —, los lectores experimentan un valor paradójico pero eficaz, puesto que la majestas suministraba a los lectores la seguridad de una protección futura, esa «puerta del paraíso abierta» (p. 33) por la que Dios se muestra «padre benignísimo» (p. 33). Queda claro este aspecto en santa Teresa que, a pesar de su niñez, recibía con sus lecturas santas la certidumbre del amparo divino, esencial cuando llegase el tiempo del martirio. 8

La identificación de los lectores, a través del espejo propuesto por Pedro de Ribadeneyra, es por lo tanto fundamental en la relación sagrada que establecen las narraciones entre los sujetos y el mundo de Dios.

Del martirio al prototipo: el santo como espejo de Cristo E n el umbral de la lectura, cabe destacar la presencia, después del prólogo, de un verdadero jardín de suplicios, apartado en el cual se van a acumular las múltiples maneras de atormentar a los santos m á r tires. H e aquí un p e q u e ñ o ramillete sacado de este florido campo: cortaban las lenguas a los santos mártires, arrancábanles los dientes, sacábanles los ojos, destroncábanles los pies, quebrantábanles las piernas, desollábanlos vivos, despeñábanlos, metíanles cañas agudas entre las uñas y la carne (p. 16). La obertura que ofrece así el flos determina la comprensión global del texto antes de que empiece la lectura independiente de cada vida; crea un horizonte de expectativas de carácter unitario, hace del martirio el centro de gravedad de la obra. Esto responde a dos preocupaciones.

8

O t t o , 2 0 0 1 , pp. 2 9 - 3 5 .

L A L E C T U R A D E L ESPEJO

439

SAGRADO

La primera consiste en reducir la variedad hagiográfica al patrón antiguo del mártir, haciendo de él la piedra angular del santoral . Por cierto, el autor utiliza el gusto inmoderado de las masas por la representación de la sangre y del martirio. La insistencia descriptiva determina el aspecto fascinante de la lectura sagrada . Pero, más que todo, la efusión de la sangre, las torturas son fundamentales porque constituyen una señal de santidad al remitir a Cristo, referente mítico original. Más allá de la explicación psíquica de R . Otto, Mircea Eliade hace hincapié en las consecuencias que tal repetición del modelo cristico induce en el hombre religioso. Por una parte, a través de los santos, el flos repite el sentido y la trascendencia del sufrimiento en la vida, le da un contenido positivo y espiritual . E l infierno martirial se convierte entonces en una sombra y un atisbo del paraíso venidero. Por otra parte, la lectura cotidiana y calendaría del Jlos inscribe a 9

10

11

12

13

9

E n los dos v o l ú m e n e s de la e d i c i ó n 1616, los m á r t i r e s representan el 4 3 %

del c o n j u n t o escrito p o r Pedro de R i b a d e n e y r a . E n el p r i m e r v o l u m e n , los mártires alcanzan u n 6 5 % d e l total; en el segundo, dedicado a los «extravagantes», solamente u n 2 3 % . P o r lo que se refiere a los confesores, tenemos las cifras siguientes: representan casi la mitad de los «extravagantes» (sin incluir a los «otros» —viudas, rameras, reyes fundadores de ó r d e n e s religiosas y otros penitentes— que representan en el segundo v o l u m e n u n respectable 20%) y solamente el 10% de los santos del p r i m e r v o l u m e n . Mártires Primer volumen

Vírgenes

Otros

64,4%

Confesores 10,1%

3,4%

22,1%

23 %

48 %

9 %

20%

46 %

28 %

6 %

20%

(55% de las vidas) Segundo v o l u m e n (45% de las vidas) Total 10

M e refiero al análisis de la santidad popular que hizo A n d r é Vauchez: «el es-

p e c t á c u l o de la sangre vertida injustamente —aunque se trate de la de u n a n i m a l — y de la e l i m i n a c i ó n del B i e n p o r el M a l provoca en los fieles una r e a c c i ó n de e m o c i ó n y de v e n e r a c i ó n , la cual desemboca en u n culto» (Vauchez, 1988, p. 180). 11

Para R u d o l f O t t o , u n o «de los [medios de e x p r e s i ó n religiosa] m á s p r i m i -

tivos [...era] l o terrible, l o espantable, l o pavoroso en sentido " n a t u r a l " — y a v e ces hasta r e p u g n a n t e » ( O t t o , 2 0 0 1 , p. 89). 1 2

1 3

Eliade, 1969, p. 112. Aparece p o r ejemplo en el Quijote de Avellaneda: «Siéntate [Sancho] y leer-

te he la vida del santo que hoy, a veinte de agosto, celebra la Iglesia, que es San B e r n a r d o » (citado p o r J o s é A r a g ü é s A l d a z , 2000, p. 353).

440

PIERRE

DARNIS

diario el tiempo humano dentro del tiempo sagrado del mito forjado con Cristo. Más específicamente, el martirio de los santos, en cuanto actualización repetitiva y permanente de la imitatio dei, mantiene a la gente dentro de un mundo sagrado y grave . La segunda preocupación que funda la escritura de este apartado sobre los tormentos martiriales radica en el aspecto figurativo de la acumulación de horrendos pormenores. Por su fuerte carácter i c ó n i co, estas descripciones evidentes sirven de incentivo a la imaginativa del alma (Juan Huarte de San Juan, Examen de ingenios).Y Ribadeneyra no escatima las hipérboles ni las acumulaciones, de forma que sus flores cubran dos folios, lo que supone para el lector que vocaliza el texto nada menos que unos diez minutos de lectura, como m í n i m o . Para Ribadeneyra, se trata de programar la memoria visual de los tormentos físicos antes de la lectura efectiva de las vidas para que aquellas v i siones se reactiven en la pantalla interna de la imaginación al detenerse en cada «vida». 14

15

16

Por si no fuera suficiente, el autor va a repetir puntillosamente, en cada vida de mártir, el detalle de los tormentos padecidos por él. A l incidir otra vez en la historia de las vidas concretas, tal repetición de evocaciones visuales y horrendas convoca la e m o c i ó n sagrada más v i n culada con las formas más antiguas del sentir religioso: [El] aspecto t e r r i b l e y espantoso de las i m á g e n e s o d e s c r i p c i o n e s p r i m i t i v a s de los dioses, q u e h o y n o s p a r e c e n repulsivas, t o d a v í a p u e d e

des-

p e r t a r e n los salvajes y e n los h o m b r e s i n g e n u o s — e n ocasiones e n n o s otros t a m b i é n — e l s e n t i m i e n t o v e r d a d e r o de u n a u t é n t i c o pavor r e l i g i o s o . P e r o , a d e m á s este s e n t i m i e n t o r e o b r a , a su v e z , c o m o i n c i t a n t e p o d e r o s í s i m o para p r o d u c i r , e n la f a n t a s í a y e n l a r e p r e s e n t a c i ó n , las i m á g e n e s de lo

1 4

1 5

espantable . 17

Eliade, 1969, p. 50; D u p r o n t , 1996, p. 530. Eliade, 1965, pp. 8 8 - 8 9 . L a r e p e t i c i ó n , en efecto, c u a n d o se refería a u n ar-

q u e t i p o m í t i c o , p r o d u c í a «lo sagrado» (Eliade, 1969, p. 50). 1 6

Sobre la evidencia, A r a g ü é s A l d a z , 1999, pp. 8 3 - 8 6 . N o nos sorprende p o r

l o tanto que el Flos sanctorum de R i b a d e n e y r a fuera «el libro m á s consultado p o r los pintores que [ h a b í a n ] de representar la figura o la v i d a de u n S a n t o » (Julián Gallego, citado p o r P e ñ a D í a z , 1997, p. 383). 1 7

O t t o , 2 0 0 1 , p. 89. R u d o l f O t t o apunta que el «escalofrío de m i e d o es algo

s o b r e n a t u r a l » (p. 26).

L A L E C T U R A D E L ESPEJO

441

SAGRADO

Pero, más allá del azoramiento que supone la transcripción imaginaria de los martirios, las vidas recurren a la retórica del moveré. Cuando intervienen dentro de los relatos, las imágenes del martirio solicitan también el sentimiento empático. Así, cuando Anastasio —lector de ficción— se enfrasca en las vidas de los santos y se entera de que aquellos seres eran «hombres que habían padecido grandes tormentos y la muerte por Dios, espantábase y enternecíase» (p. 30). Este vaivén permanente entre el espanto y la compasión no debe contemplarse, sin embargo, ú n i c a m e n t e desde la perspectiva p o é t i c a , literaria, de Aristóteles (Poética). Si la lectura hagiográfica se caracteriza — c o m o la antigua tragedia griega— por un alto nivel de inversión emocional, la devoción incluye una dimensión profundamente «histórica» y divina («por Dios»). Por otro lado, el libro, la escritura, los santos, al referirse todos a Dios , van a permitir una comunicación con lo sagrado, aunque mediata. 18

La comunicación sagrada E n aquel entonces, la lectura hagiográfica depende no sólo de las modernas posibilidades ofrecidas por la privacía de la lectura solitaria, sino también de la nueva práctica de la «oratoria interior» que acababa de definir el padre Ignacio de Loyola. Leer significa así la posibilidad y la esperanza de descubrir en su fuero interno la viva, c o n creta y física presencia divina , difícilmente asequible en su dimensión metafísica de Providencia C o m o lo revela la actividad devota de varios santos , la confrontación con los objetos hagiográficos (imágenes o reliquias) tiende a 19

20

21

1 8

Se respetaban así las disposiciones de la sesión X X V del C o n c i l i o de T r e n t o

( C i v i l , 1996, pp. 8 0 - 8 3 ) . 1 9

2 0

Pavel, 1996, p. 7 5 . Significaba t a m b i é n una r e l a c i ó n directa c o n el santo, aunque n o l o q u i -

siera la j e r a r q u í a contrarreformista. A l decir de A n d r é V a u c h e z , «el santo abre ante todo, para aquel que se d i r i g e a él, u n a perspectiva de salvación tanto m á s atractiva c u a n t o q u e se halla al m a r g e n de los marcos i n s t i t u c i o n a l e s n o r m a l e s » (Vauchez, 1999, p. 2 9 , m í a la t r a d u c c i ó n ) . 2 1

«Lo m á s del t i e m p o vivía debajo de u n p o r t a l de u n a iglesia, d o n d e h a b í a

u n a i m a g e n d e v o t í s i m a de nuestra S e ñ o r a la V i r g e n M a r í a , c o n la cual t e n í a g r a n d í s i m a d e v o c i ó n y comunicación» (p. 62).

442

PIERRE

DARNIS

producir una disposición comunicativa con los santos aludidos. Resulta interesante ver que esta relación también está posibilitada por la lectura: [San A n a s t a s i o leía] a m e n u d o los l i b r o s d e v o t o s y e s p e c i a l m e n t e , las batallas y V i t o r i a s de los santos m á r t i r e s , y e n t e r n e c í a s e c o n ellas, regando los libros que leía con grandes lágrimas

y suplicando

q u e le h i -

a nuestro Señor

ciese c o m p a ñ e r o de los q u e h a b í a n m u e r t o p o r é l . (pp. 3 0 - 3 1 )

E n suma, este recorrido por los caminos de la devoción hagiográfica atestigua que, a pesar de las declaraciones del autor en su prólogo , la primera lectura de las vidas reclama el moveré antes que el distanciamiento intelectivo. E l contexto editorial y la fascinación de las masas por la literatura caballeresca pueden haber desempeñado un papel determinante. E n efecto, cuando se publica el santoral del padre Ribadeneyra, los doctos se preocupaban mucho por el escaso interés que los lectores laicos (y más precisamente los jóvenes) prestaban a los relatos sagrados . Gaspar de Astete, jesuíta como Pedro de Ribadeneyra, apuntaba por ejemplo el desigual combate en las jóvenes lectoras de los libros de devoción frente al espejismo fascinante de las obras caballerescas: 22

23

V e m o s q u e e s t a r á [...]

u n a d o n c e l l a l e y e n d o u n l i b r o de é s t o s u n d í a

entero, y u n a n o c h e m u y larga, y d e r r a m a r á l á g r i m a s [...], y n o l e e r á s i q u i e r a m e d i a h o r a e n u n l i b r o de d e v o c i ó n , ni derramará

una sola

lágrima . 24

Todo apunta a que Pedro de Ribadeneyra había querido recuperar y reproducir el encanto y el entretenimiento que habían carac23

2 2

Aludiendo

a algunas vidas de santos, criticaba l o siguiente: «si se q u i e r e n

acortar, muchas veces se escoge m á s l o que admira que l o que edifica, y m á s los milagros que las v i r t u d e s » (p. 8). 2 3

«In vain, moralists suggested that readers pass their time w i t h saints' lives or ser-

mons, but the public, particulary w o m e n , insisted o n reading fantastic aventure stories and romances that encouraged idlessness and sins o f t h o u g h t » (Nalle, 1989, p. 92). 2 4

Glaser, 1966, p. 406. L a fecha de p u b l i c a c i ó n del libro (Tratado del gobierno

de la familia, y estado de las viudas y doncellas), 1603 (el c o l o f ó n es del a ñ o 1597), p o r su p r o x i m i d a d c o n la del flos de R i b a d e n e y r a (1599), es m u y 2 5

significativa.

E n su t e o r í a del comic fear, el escritor L o v e c r a f interpretaba el terror c o m o

«la e m o c i ó n m á s fuerte y antigua de la h u m a n i d a d » y c o m o u n m e d i o a r t í s t i c o eficaz para provocar u n placer e s t é t i c o ( M e l l i e r , 1999, pp. 2 9 4 - 2 9 5 ) .

L A L E C T U R A D E L ESPEJO

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SAGRADO

terizado el primer contacto de su patrón, con las vidas de santos («al principio las leía más por entretenimiento que por devoción», p. 9). E n la segunda parte del trabajo intentamos demostrar que esta v i vencia marcada por la devoción y el placer no era más que el primer peldaño hacia la ejemplaridad práctica de las vidas. E n el prólogo del flos Ribadeneyra inscribe la finalidad de la lectura en la práctica imitativa: Pues, para nosotros, ¿qué son las vidas de los santos sino un dechado y un espejo que debemos tener siempre delante de nuestros ojos para mirar en él nuestras fealdades y vicios, y enmendarlos, y las heroicas virtudes de ellos, para despertar nuestra tibieza e imitarlos? (prólogo, p. 6). Sin embargo, como lo subraya Isabelle Poutrin, el ejemplo hagiográfico —que José Aragüés Aldaz asimila al llamado «exemplum para admirar» — no puede ser literalmente ejemplar. 26

De hecho, es la propia retórica de la admiración lo que asienta los cimientos de la ejemplaridad. La extremosidacF \ la ausencia de límite, que caracterizan los deseos de los santos, no tienen un cometido «novelesco»: son la señal de un «comprometimiento total» del santo. E n la vida de María Egipcíaca, por ejemplo, empieza a cobrar importancia el personaje de Zósimas cuando éste decide «darse más de veras a la penitencia» (p. 167), distinguiéndose así de sus congéneres. L o cierto es que aquel deseo instalado en lo «más aún» impide convertir la narración del ejemplo santo en un discurso meramente didáctico y racional. La hipérbole, en el enunciado y en la enunciación, garantiza la religiosidad de la experiencia lectora, como lo señaló Paul Ricoeur: «en tanto que extremo, así es como el lenguaje religioso es precisamente apropiado» a la vida humana; con este rasgo el enunciado ha1

28

2 6

2 7

A r a g ü é s A l d a z , 1999, p. 92. La

extremosidad

en t é r m i n o s de J o s é A n t o n i o M a r a v a l l : «La extremosidad,

ése sí sería u n recurso de a c c i ó n p s i c o l ó g i c a sobre las gentes, ligado estrechamente a los supuestos y fines del B a r r o c o [...], p r i m a l o d r a m á t i c o de la e x p r e s i ó n , en la m e d i d a en que c o n ésta se v i e r t e n hacia casos de extremada t e n s i ó n en la e x p e r i e n c i a h u m a n a de las cosas y de los otros h o m b r e s » (Maravall, 1996, p. 428). 2 8

R i c c e u r , 2 0 0 0 , p. 2 3 2 . L a e x p r e s i ó n ricoeuriana es la de

experiencia-límite.

PIERRE

444

DARNIS

giográfico se podía adaptar a las experiencias-límites de los hombres , que son los momentos de muerte, sufrimiento, culpabilidad o de alegría, y darse como propiamente excepcional y sagrado. N o obstante, por muy fundamental que sea la presentación del ideal santo en la escritura hagiográfica, asegura el propio Ribadeneyra en su catálogo de todos los tormentos que «no bastan tan ilustres ejemplos de virtud, ni tan encendidas llamas de amor divino, a inflamar nuestros corazones» (p. 16). Claro que a santa Teresa le había incitado el heroísmo de los santos a salir para cristianizar el mundo y conseguir la gloria ; pero era niña la santa, y desde luego no podemos extender su experiencia al conjunto de los lectores devotos. Podemos preguntarnos entonces cuál era el funcionamiento p r á c tico del espejo hagiográfico. 29

30

EL NACIMIENTO DEL ESPÍRITU: UNA EDUCACIÓN DE LA MIRADA Dos nociones: una textual, otra lectora La extravagancia narrativa. Mirándolo bien, la retórica religiosa no se satisface con la escritura de lo que Maravall llamaba la «extremosidad». M u y a menudo la estrategia de la hipérbole dependía de otra. H e aquí dos ejemplos sacados de la vida de san Anastasio: Y o deseaba y esperaba [...] q u e todos los m i e m b r o s de m i c u e r p o , uno a uno, f u e r a n c o r t a d o s p o r m i S e ñ o r J e s u c r i s t o , mas, pues E l es s e r v i d o

q u e y o m u e r a c o n u n a muerte tan blanda c o m o ésta [la degollación], y o le h a g o gracias p o r e l l o (p. 3 3 ) . [ E n l a v i d a de san A n a s t a s i o se n o s p r o p o n e ] « a q u e l a m o r e n t r a ñ a b l e y tan abrasado q u e t e n í a al S e ñ o r , p o r e l c u a l los t o r m e n t o s

atrocísimos

le p a r e c í a n regalos, las penas, d u l z u r a s , y la m u e r t e , v i d a » (p. 3 5 ) .

2 9

« E n este sentido p o d e m o s decir que el referente ú l t i m o de las p a r á b o l a s ,

proverbios y dichos e s c a t o l ó g i c o s n o es el R e i n o de D i o s , sino la realidad h u -

tanpaciencia para

m a n a en su totalidad» ( R i c c e u r , 2 0 0 0 , p. 235). R e c o r d e m o s la frase: « S i e n d o

tas y tan graves

las

miserias

de

la vida humana

y tan necesaria la

varlas, b i e n es que escribamos la vida de santa L u d i v i n a » (p. 179). 3 0

« C o n c e r t á b a m o s irnos a tierra de m o r o s , p i d i e n d o p o r a m o r de D i o s para

que allá nos descabezasen, y p a r é c e m e [...] que el tener padres nos p a r e c í a el m a yor embarazo»

(Libro de la vida,

pp. 121-122).

lle-

L A L E C T U R A D E L ESPEJO

SAGRADO

445

E n ambos ejemplos, es la antinomia lo que califica al personaje de san Anastasio. Esta estrategia, relacionada también con el deseo paradójico de muerte, define lo que podríamos llamar la extravagancia narrativa de los relatos santos, concepto que acuñó Paul Ricoeur refiriéndose al discurso de las parábolas bíblicas, cuya finalidad, explica, tendía al extrañamiento, a la desorientación de los destinatarios. Esencialmente, el uso de la paradoja y de la antinomia en la expresión de los deseos — c o m o el recurso a los milagros— es religioso porque no tiene solución humana. N o le queda al lector más que la/e y la esperanza como nortes de su conducta. Entonces la hagiografía del padre Ribadeneyra puede alcanzar esa devoción tan deseada, que nos arriesgamos a relacionar con la que suponía la historia de Job , personaje bíblico al cual Ribadeneyra se refiere muchas veces («Nadie, pues desespere de sí por verse atascado en algún grande atolladero de innumerables pecados», La vida de María Egipcíaca, p. 177). 31

32

33

La atención lectora. La recepción hagiográfica ideal no se resume pues, para el autor, en una mera emulación imitativa. Además, la perspectiva que nos lleva a atribuir cierta primacía a la desorientación dentro del conjunto de las estrategias hagiográficas puede aparecemos muy limitada. D e ahí que para comprender el funcionamiento de la lectura ejemplar en Ribadeneyra tengamos que volver al prólogo, donde el padre jesuíta sugiere un contrato de lectura fundado sobre la «atención»: asegura que se enciende el «ardor» del «lector devoto» siempre que éste consiga leer las vidas santas «con la atención y fin que debe» (p. 11). La poética introductora impone pues una detención reflexiva para conseguir esa lectura espiritual tan deseada («devoción y espíritu», p. 8).

3 1

C a b e distinguir esta extravagancia narrativa (o d e s c r i p c i ó n de los destina-

tarios) de la de los santos: los santos extravagantes son los que n o h a n sido c a nonizados a ú n . 3 2

3 3

R i c c e u r , 2 0 0 0 , p. 2 2 3 . «Job, en efecto, n o recibe n i n g u n a e x p l i c a c i ó n acerca de su sufrimiento; s ó l o

se le e n s e ñ a algo de la grandeza y la u n i d a d d e l t o d o [...]. D e s c u b r i e n d o el p e cado d e l justo, el creyente se aleja de la ética d e l m é r i t o y d e l narcisismo para abrazar la ética de la esperanza» (Ricceur, 1965, p. 572, m í a la t r a d u c c i ó n ) . Se puede consultar t a m b i é n el estudio de R u d o l f O t t o que subraya i g u a l mente el precedente fundamental del l i b r o de J o b en la c o m p r e n s i ó n d e l m i s t e -

446

PIERRE

DARNIS

El «espíritu» hermenéutico Solamente cuando el lector lee con atención, recurriendo a su entendimiento y a sus capacidades deductivas, las vidas de santos se llenan de teofanías — o manifestaciones divinas— y funcionan como llamamiento divino. Por eso la lectura de cada vida servía de educación de la mirada lectora. Nos da un ejemplo el mismo encuentro del abad Zósimas con la pecadora María Egipcíaca: 34

E s p a n t ó s e Z ó s i m a s c u a n d o se o y ó n o m b r a r p o r su n o m b r e de p e r s o n a a q u i e n n u n c a h a b í a v i s t o , y entendió que era n e g o c i o de D i o s (p. 1 6 8 ) .

C o m o en la mayoría de los relatos, la fórmula «entendió que» apunta hacia una comprensión de los designios divinos, detrás de las apariencias desprovistas de sentido. Pero, muy a menudo, antes de que se explicite el origen sagrado de los elementos y sucesos diegéticos, cada objeto singular, cada nuevo acontecimiento, provoca la actividad intelectiva de los personajes. La vista solicita el entendimiento y por él los objetos se transforman en símbolos o, como es el caso de los milagros convertidos en señales : para Zósimas, el encuento, en cuanto evento y sorpresa, no puede ser sino una prueba mandada por Dios. 35

36

r i o d i v i n o : «Las paradojas y antinomias p o r las cuales se manifiesta el s e n t i m i e n to de heterogeneidad constituyen precisamente l o que llamamos ideas a l o J o b » (Otto, 2 0 0 1 , p. 44). 3 4

E l i n i c i o del p r ó l o g o insiste en este aspecto s e g ú n el cual D i o s está en sus

santos m á s que en otras cosas («Más sin duda que en n i n g u n a cosa de éstas v i s i ble, n i en todas juntas, se echa de ver tanto la grandeza de la gracia y la b o n d a d de D i o s c o m o en una sola alma de u n santo», p. 3). 3 5

Confirma

esta estrategia P i e r r e C i v i l c u a n d o apunta que durante el siglo

x v i , numerosos escritores religiosos trataban de articular «lo visual c o n l o d i v i n o , instaurando u n a dialéctica entre l o visual y l o invisible» ( C i v i l , 1996, pp. 135-136). 3 6

« C o n G r e g o r i o el Mayor, autor de los Diálogos [...], la n o c i ó n de ley natural des-

aparece por completo. Para él, el milagro se define por su cometido: ser una señal (sig¬ num), es decir para D i o s la oportunidad de una teofanía y para el hombre una l e c c i ó n o u n aviso. Dentro de esta perspectiva, el concepto de finalidad pasa a ser primero: los verdaderos milagros son aquellos que sirven la edificación del cristiano y de la Iglesia. M u y marcado por la escatología, G r e g o r i o opina que, en ese m u n d o condenado sin duda a desaparecer en breve plazo, resulta esencial que el hombre esté atento a las señales anticipadoras de la catástrofe final [...] y a las manifestaciones de la Providencia en los acontecimientos» (Vauchez, 1999, p. 42, m í a la traducción).

L A L E C T U R A D E L ESPEJO

SAGRADO

447

La repetición de la explicación divina de los hechos hagiográficos crea de este modo una costumbre hermenéutica, aunque producida siempre en el universo diegético. Ahora bien, una vez determinada la comprensión ultramundana del mundo hagiográfico, el narrador puede irrumpir explícitamente en el relato justo antes de que termine para dirigirse al narratario (o lector diegético) y recordarle ya al lector la necesidad futura de atención visual e interpretativa. E n la vida de María Egipcíaca, se pide al lector que «siga el camino que Dios le mostrare» (p. 177). E n la de san Anastasio, asegura el narrador que «[de la conversión del santo] se puede sacar la fuerza que tiene la palabra de Dios y el cuidado con que la debemos oír, porque es como la l l u via, que siempre da fruto cuando cae en tierra sazonada y bien dispuesta» (p. 35). Cuando las últimas frases de los relatos instan al lector a que «abra los ojos [...] y oiga» (p. 177), se afirma que Dios puede intervenir en el mundo y se rompe la impresión de un universo profano, opaco. Se persuade al lector de que el mundo habla; se le incluye dentro de un universo sagrado, el mismo que el de los santos. E l propósito, o por lo menos, el funcionamiento del Jlos santorum de Pedro de Ribadeneyra es evidente. E l efecto-espejo de la lectura hagiográfica descansa en el re-conocimiento del mundo y de sí mismo: el espejo tiene un valor hermenéutico. Sirviendo de acicate para que agucemos el oído, las digresiones finales de los relatos tienden a crear en la mente del lector una estructura hermenéutica que le permitirá en adelante interpretar su propia realidad, y ya no solamente la que rodea a los santos. E l universo santo no implica una ruptura con lo cotidiano («siga el camino», p. 177); muy al contrario, antes de acabarse, dibuja en el umbral de su cierre una vía de retorno a la realidad cotidiana y personal. Por su apertura al mundo y a la introspección, la lectura sagrada impide que los libros de vidas de santos sean solamente «libros de aventuras» , según la interpretación de Alvarez Santaló. Los tormentos padecidos por el personal hagiográfico de nuestro Jlos sanctorum se oponen al «escapismo» («para no pensar») provocado por la literatura caballeresca ; más bien les recuerdan a los lectores, como a través de 37

38

3 7

3 8

C i t a d o en P e ñ a D í a z , 1997, p. 3 8 3 . Libro de la vida, 1979, p. 123: «Era aficionada [mi madre] a libros de caba-

llerías, y n o tan m a l tomaba este pasatiempo, c o m o y o le t o m é para m í ; p o r q u e

448

PIERRE

DARNIS

u n espejo, «los grandes t r a b a j o s » de su p r o p i a v i d a , i n c i t á n d o l e s a p e n sar e n e l l o s , s u f r i r l o s y

superarlos:

N a d i e , pues desespere de sí p o r verse atascado e n a l g ú n g r a n d e a t o l l a d e r o de i n [ n ] u m e r a b l e s p e c a d o s

(La vida de María Egipcíaca,

p. 177).

S i e n d o tantas y tan graves las m i s e r i a s de la v i d a h u m a n a y tan n e c e saria la p a c i e n c i a para llevarlas, b i e n es q u e e s c r i b a m o s l a v i d a de santa L i d u v i n a ( i n i c i o de

La vida de santa Liduvina,

p. 179).

E n t o d o caso, l e e r c o n « e s p í r i t u » s i g n i f i c a s u p e r a r la p r i m e r a c i ó n de

desorientación. A

los relatos e x i g e n e n c o n t r a r ción. L a

reac-

l suspender nuestros m o d o s de ver la realidad, nuevos m o d o s

extravagancia narrativa t i e n e

l a fe y d e l f e r v o r . L o s e j e m p l o s

de c o m p r e n s i ó n y de

una función

ac-

p r á c t i c a , m á s allá

de lectura aducidos p o r

de

Ribadeneyra

— e l de san A n a s t a s i o y el de san I g n a c i o — m a n i f i e s t a n u n a

concep-

c i ó n iniciática de la lectura, c o n c e b i d a c o m o m e d i o de r e v e l a c i ó n p r o gresiva y e x c e p c i o n a l m e n t e

c o m o m o t o r de c o n v e r s i ó n religiosa.

E n c o n c r e t o , el relato h a g i o g r á f i c o , e n su c o m p r e n s i ó n espiritual m á s c o m p l e t a , ha de tener u n a rentabilidad heurística, e x p l o r a t o r i a . N o 3 9

d u c e l a l e c t u r a a l a i m i t a c i ó n : e s b o z a u n a d i r e c c i ó n y d e j a a sus l a l i b e r t a d d e « s e g u i r e l c a m i n o » (p. 1 7 7 ) . E n l a b i o g r a f í a d e u n 4 0

so l e c t o r d e v i d a s d e s a n t o s — I g n a c i o

re-

lectores famo-

de L o y o l a — , R i b a d e n e y r a

nos

p r o p o n e d e s c r i p c i ó n d e l a c o m p l e j i d a d d e este p r o c e s o c o g n i t i v o e n sus distintas

fases:

n o p e r d í a su labor, sino d e s e n v o l v í a m o n o s para leer en ellos, y p o r ventura l o h a cía para n o pensar en grandes trabajos que t e n í a , y ocupar sus hijos, que n o a n duviesen en otras cosas perdidos [...].Yo c o m e n c é a q u e d a r m e en costumbre de leerlos; y aquella p e q u e ñ a falta que en ella v i , m e c o m e n z ó a enfriar los deseos, y c o m e n z a r a faltar en l o d e m á s [...]». 3 9

4 0

R i c c e u r , 1965, p. 3 9 1 . «[El texto narrativo] libera, en la p e r c e p c i ó n de la realidad, nuevos posibles

[...] abre t a m b i é n en la subjetividad posibilidades de metamorfosis que una v i s i ó n p u r a m e n t e m o r a l n o p e r m i t e vislumbrar. Variaciones imaginativas, j u e g o , m e t a morfosis -todas estas expresiones t i e n d e n a definir u n f e n ó m e n o fundamental: en la i m a g i n a c i ó n es d o n d e se f o r m a p r i m e r o en m í el ser nuevo. Y o d i g o la i m a g i n a c i ó n y n o la v o l u n t a d . Pues el p o d e r de dejarse asir p o r nuevas posibilidades precede el p o d e r de decidirse y elegir» (Ricceur, 1986, p. 148, m í a la t r a d u c c i ó n ) .

LA L E C T U R A D E L ESPEJO

449

SAGRADO

Y n o s o l a m e n t e c o m e n z ó a gustar, m á s t a m b i é n a t r o c á r s e l e e l c o r a z ó n , y a q u e r e r i m i t a r y o b r a r l o q u e l e í a . Pero [...pasaron]

muchos días s i n

q u e echase de v e r d i f e r e n c i a y c o n t r a r i e d a d de p e n s a m i e n t o s , hasta

que

u n d í a , a l u m b r a d o c o n l a l u m b r e d e l c i e l o , c o m e n z ó a parar mientes y mirar en ello, y v i n o a e n t e n d e r c u á n diferentes e r a n los u n o s

pensamientos

de los otros e n sus efectos y e n sus causas. Y de a q u í n a c i ó el cotejarlos entre sí, y los e s p í r i t u s b u e n o s y m a l o s , y e l r e c i b i r l u m b r e para d i s t i n g u i r los y d i f e r e n c i a r l o s . 41

A la postre, la lectura hagiográfica contemplada por Ribadeneyra se experimenta como una deliberación, un ejercicio espiritual que después de la lectura apela a la elección definitiva del «buen camino». Entonces eran necesarios el «ardor» creado durante la lectura y la memoria de las vidas , pues dejan la imaginativa y el espíritu ejercer su segunda capacidad: la acción empírica . 42

43

44

45

E n nuestra aproximación al llamado «lector devoto», hemos tratado de exhumar el camino de perfección de la lectura hagiográfica. Roger Chartier pudo observar que la nueva y abundante circulación de los escritos a principios de la edad moderna «redefinió las relaciones que hombres y mujeres mantenían con lo sagrado» . Las colecciones hagiográficas pudieron fomentar dicho cambio y es lo que nuestro estudio intentó destacar con el análisis de algunos aspectos del filos sanctorum de Ribadeneyra. Nuestro autor procuró favorecer el acceso de los lectores potenciales a las prácticas devotas. N o por ello desatendió las apetencias h e d ó n i c a s del público; pero las encauzó en 46

47

4 1

4 2

R i b a d e n e y r a , Vida de Ignacio de hoyóla, pp. 2 3 - 2 4 . «La obra barroca parece señalar hacia algo colocado m á s allá de ella misma,

c o m o si ella m i s m a n o fuera m á s que una p r e p a r a c i ó n » (Maravall, 1996, p. 445). 4 3

4 4

«Del calor nace la imaginativa» (Huarte de San Juan, Examen de ingenios, p. 340). E l c a r á c t e r « e v i d e n t e » , visual y fascinante de algunas vidas d e b í a servir a

c o r t o plazo su m e m o r i z a c i ó n («La fijación en la m e m o r i a de los ejemplos c o n s t i t u í a el destino ú l t i m o de toda escritura e j e m p l a r » , A r a g ü é s A l d a z , 1999, p. 286). A largo plazo, la «vista de la i m a g i n a c i ó n » s e r v í a n los E j e r c i c i o s espirituales (Ignacio de L o y o l a ) . 4 5

E n esto, el calor se o p o n e a la frialdad « q u e i m p i d e los m o v i m i e n t o s » (Huarte

de San J u a n , Examen 4 6

4 7

de ingenios, p. 329).

C h a r t i e r , 1987, p. 7. S o n solamente h e d ó n i c a s , puesto que n o son el fruto de u n a c o n d u c t a h e -

donista, que se h a b r í a caracterizado p o r una b ú s q u e d a d e l placer.

450

PIERRE

DARNIS

el lecho de las referencias sagradas: Dios y sus santos. E l heroísmo de los santos, las escenas martiriales, la comunicación divina, determinaban así las tres vías de la devoción y de la e m o c i ó n lectora. Primer paso en este recorrido santo, la lectura partícipe, sin duda eficaz para los jóvenes, podía dar paso a una lectura más atenta que no sólo proponía al sujeto un espejo que le hiciera consciente de sus propias m i serias, sino que solicitaba su voluntad para reformar su vida, a la luz, siempre, de las imágenes hagiográficas que se quedaron prisioneras de su imaginario.

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Christine Delaplace Universidad de Toulouse-Le Mirait

En Hommage à Jacques Fontaine

E n dépit de l'adage «Nul n'est prophète en son pays», on peut constater que les premiers hagiographes de l'Antiquité tardive se sont surtout préoccupés de rendre compte de la vie de saints locaux ou nationaux. La proximité géographique permettait la collecte de renseignements oraux lorsque l'hagiographe n'avait pas pu l u i - m ê m e connaître la personne sainte. U n e m é m o i r e collective capable de conserver le souvenir des martyres du temps des persécutions semble s'être maintenue dans les sphères très étroites des c o m m u n a u t é s l o cales chrétiennes du 111 au v siècle. A u i v siècle, seuls quelques saints virent leur r e n o m m é e dépasser cet horizon local lorsque qu'ils firent pour la première fois l'objet de vitae écrites par de grands écrivains. La Vie de saint Antoine, traduite en latin par Evagre, et la Vie de saint Martin, écrite par Sulpice Sévère en 397, connaissent un engouement certain parmi les chrétiens lettrés de l'Occident romain. Le genre hagiographique était n é . La connaissance des saints demeura cependant b o r n é e à des sphères géographiques limitées, jusqu'au moment o ù se développa le commerce des reliques à partir du v siècle et o ù circulèrent en m ê m e temps des textes hagiographiques qui contribuèrent à authentifier ces dernières. e

e

c

e

454

CHRISTINE DEL AP LACE

Dans ce contexte général de la naissance du genre hagiographique à la fin de l'Antiquité, on se demandera pourquoi Grégoire de Tours, dans la seconde moitié du VI siècle en Gaule, a pu juger utile de parler de certains martyrs et saints espagnols. Ils étaient en effet «étrangers» à des lecteurs et des auditoires gallo-romains. Il convient donc de rechercher quelles furent les sources d'information dont disposait l'évêque de Tours et de mettre en évidence l'importance que revêtaient les saints espagnols, leur culte et leurs reliques, dans la Gaule de la seconde moitié du VI siècle. O n tentera d'abord de comprendre par quels moyens oraux les hagiographes du temps de Grégoire pouvaient avoir connaissance de certains récits de martyres espagnols et des lieux de culte qui s'étaient développés en Espagne aux v et VI siècles. Puis nous nous attarderons sur la production hagiographique dont Grégoire de Tours pouvait se servir, celle du V siècle, notamment l'œuvre de l'Espagnol Prudence de Calagurris (Calahorra), grand créateur de la poésie latine chrétienne à la fin de l'Antiquité. E

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e

E

E

Grégoire de Tours est d'abord célèbre pour ce que l'on a habituellement coutume d'appeler Y Histoire des Francs. Mais le titre o r i g i nel de cette œuvre, les Historiae libri décent,est plus conforme au dessein de son auteur. Il s'agissait pour lui d'écrire une vaste chronique des événements contemporains à son épiscopat. Cette chronique se devait toutefois d'être p r é c é d é e par un r é s u m é de l'Histoire des hommes depuis A d a m et Eve jusqu'à la mort de saint Martin, l'auguste prédécesseur de Grégoire sur le siège épiscopal de Tours à la fin du i v siècle. C'était là une convention littéraire héritée des historiens latins que les Pères de l'Eglise ont maintenue et amplifiée en illustrant ainsi le dogme de la Création. C'est le genre historique tout entier qui se déploie désormais dans une dimension spirituelle, voire eschatologique, et Grégoire de Tours, en écrivant les Historiae libri décent, les Dix Livres d'Histoire, avait pour dessein, non d'écrire une histoire des rois francs comme on l'a longtemps prétendu, mais une Histoire ecclésiastique, au m ê m e titre que ses prédécesseurs Eusèbe de Césarée, Zosime ou, plus proche de notre sujet, l'Espagnol Orose, auteur des Sept Livres d Histoire . Pour Grégoire de Tours et ses contemporains, i l n'existait pas de différences entre les écrits hagiographiques de l'évêque, c'est-à-dire les e

}

1

1

V o i r P i e t n , 1983, pp. 7 5 6 - 7 5 9 .

L'ESPAGNE CHRÉTIENNE DANS LE MIROIR.

455

divers opuscules des Miracula, d'une part , et les Libri decem Historiae, d'autre part. Tous ces ouvrages participaient de la m ê m e histoire d'essence spirituelle, ce que signale Grégoire de Tours l u i - m ê m e dans le dernier chapitre du Livre I X des Histoires, lorsque dans une sorte de testament littéraire, i l prie ses successeurs de maintenir l'intégrité de son œuvre. Il nous faut donc accéder à sa demande et analyser les i n formations concernant l'Espagne, quel que soit l'ouvrage qui en constitue la source. 2

L'établissement d'une comptabilité des faits espagnols dans l'œuvre grégorienne nous autorise d'abord à un certain nombre de remarques d'ensemble. L'évêque de Tours ne consacre aucune notice hagiographique à une figure sainte espagnole dans les Vitae Patrum et dans le De Gloria Confessorum, ses deux principaux recueils de notices hagiographiques. Il place cependant dans le dernier opuscule m e n t i o n n é deux épisodes de miracles espagnols ayant pour cadre chronologique le règne du roi Liuvigild . Certes, on retrouve dans ces deux ouvrages le gallo-centrisme dont on a tant fait grief à Grégoire de Tours, et qui le déconsidérait en comparaison d'auteurs classiques latins jugés par la critique littéraire comme plus universalistes. C e gallo-centrisme ne se retrouve pas dans les livres consacrés à saint Martin et à saint Julien ainsi que dans celui à la Gloire des martyrs. Quatorze chapitres hagiographiques y sont entièrement consacrés à des épisodes espagnols, sans parler des épisodes non gaulois et non hispaniques. C e qui prouve, s'il fallait une preuve supplémentaire, que Grégoire n'était pas connaisseur de la seule hagiographie gauloise. 3

Dans les Histoires, beaucoup de chapitres entiers ou de passages de ces derniers concernent les relations entre la dynastie mérovingienne et les rois wisigoths d'Espagne . C'est d'ailleurs la seule véritable relation diplomatique que l'on peut suivre sur un temps relativement long. E n comparaison, les renseignements fournis pour l'Italie, 4

2

II s'agit des opuscules suivants: le livre des V i e s des P è r e s (Vitae Patrum), le

livre des miracles de saint M a r t i n (De Virtutibus sancti Martini

episcopî), celui des

miracles de saint J u l i e n (De Passione, Virtutibus, et Gloria sancti Juliani Martyris), le livre à la G l o i r e des Confesseurs (De Gloria M a r t y r s (De Gloria 3

4

De Gloria

Confessorum), le livre à la G l o i r e des

Martyrum).

Conf, X I I et X I I I .

P e r r i n , 1994, p. 36, m o n t r e b i e n que l'Espagne est e x p l i c i t e m e n t m e n t i o n -

n é e dans 37 chapitres et constitue le sujet essentiel de l ' a c t i o n dans 18 chapitres.

456

C H R I S T I N E

D E L A P L A C E

Constantinople ou pour les autres royaumes de l'Occident chrétien sont e x t r ê m e m e n t ténus. O n peut donc affirmer que l'Espagne a représenté un intérêt non négligeable pour l'évêque de Tours. Préoccupé des alliances matrimoniales qui scellaient les relations diplomatiques entre les successeurs de Clovis et les rois wisigoths, l'évêque de la cité ligérienne se r é v è le surtout soucieux de l'influence de l'arianisme en Espagne, puis des succès de la conversion au catholicisme, entamés à partir du règne de Reccared. La volonté de Grégoire de Tours de ramener constamment les rois et les Grands de ce monde à leurs devoirs spirituels s'affirme avec force dans ces épisodes espagnols . Mais le culte des saints, des reliques et la puissance des miracles sont loin d'être des sujets relégués à la portion congrue dans les Historiae. Ils participent d'une m ê m e conception de l'Histoire dont nous avons déjà signalé les particularités et dont il faut nous souvenir constamment en analysant ces témoignages. 5

Comment Grégoire de Tours a-t-il su se tenir informé des é v é n e ments qu'il narre, des lieux de cultes espagnols qu'il signale et des saints de la Péninsule dont i l résume le martyre? Des statistiques g é nérales ont pu être établies à partir de l'œuvre de Grégoire de Tours . Elles révèlent la mobilité de la société de la fin de l'Antiquité, que d'aucuns imaginent encore trop souvent repliée sur autant de sphères géographiques étriquées, s'ignorant les unes des autres. Le t é m o i g n a ge de notre évêque tourangeau est précieux car i l permet de se rendre compte de l'intense circulation d'ambassadeurs officiels et de voyageurs, commerçants ou non, qui, selon les circonstances, pouvaient également devenir des agents officieux de tel ou tel royaume. A ces étrangers représentatifs de tous les temps, i l faut ajouter le flux constant des pèlerins venant à Tours. Grégoire se trouvait au c œ u r d'une des cités les plus cosmopolites de l'Occident, à la tête d'une cité dont le saint patron, Martin, était le saint le plus vénéré en Gaule. Tours était devenue au temps de Grégoire la cité par excellence du pèlerinage et attirait à elle, tout autant que R o m e , les chrétiens ve6

7

5

6

V o i r les recherches r é c e n t e s de Goffart,

1988 et de H e i n z e l m a n n , 1994.

C a r , nous l'avons déjà p r é c i s é , G r é g o i r e de Tours ne r é d i g e aucune n o t i c e

h a g i o g r a p h i q u e de saints confesseurs espagnols. 7

P e r r i n , 1994, p. 3 8 ; V i l e l l a M a s a n a , 1989.

L'ESPAGNE CHRÉTIENNE DANS LE MIROIR.

457

nant des autres royaumes d'Occident . Parmi ceux-ci, les plus n o m breux venaient d'Espagne. U n e partie sans doute infime de ces pèlerins nous est connue par des récits de miracles survenus sur la tombe de M a r t i n ou bien au retour du pèlerinage. D e u x cent soixante-sept apparaissent dans les sources de la seconde moitié du v i siècle, si l'on se réfère à l'étude entreprise par L . Piétri sur la sociologie du pèlerinage martinien . Malheureusement, un seul parmi ces témoignages se rapporte aux p è lerins espagnols venus à Tours. Il s'agit d'un habitant des Cantabriques, Mauranus, devenu soudain muet . Il prend donc la décision de partir à Tours auprès du temple du bienheureux Martin. Il emprunte pour ce voyage la voie à la fois la plus commode et la plus fréquentée des voies de communication entre la Péninsule et la Gaule à la fin de l'Antiquité: la voie maritime par l'Atlantique qui reliait la Galice et les Cantabriques à Bordeaux à travers le Golfe de Biscaye. Elle était également le seul moyen pour le royaume suève de contourner la barrière des terres wisigothiques par lesquelles passaient les deux voies terrestres . D é j à g u é r i sur le navire q u i l'emmenait en Gaule, Mauranus n'en continue pas moins son chemin, aborde à Bordeaux puis parvient à Tours. Là, i l rencontre Grégoire, qui peut écrire, à la fin de sa notice hagiographique: «nous avons appris de sa bouche m ê m e les faits que nous avons rapportés» . 8

e

9

10

11

12

Sans n u l doute les p è l e r i n s espagnols venus à Tours c o m m e Mauranus ont-ils largement contribué à informer Grégoire, mais les seuls que l'on voit clairement apparaître dans ce rôle, ce sont les ambassadeurs. Ces ambassadeurs vont ou reviennent d'Espagne avec des demandes ou des réponses, des présents et toujours avec des nouvelles, bonnes 8

P i e t r i , 1983, p. 5 5 1 , d o n n e le chiffre de 12% de p è l e r i n s é t r a n g e r s à la G a u l e

à Tours dans la seconde m o i t i é d u v i siècle durant les é p i s c o p a t s d ' E u f r o n i u s et e

de G r é g o i r e . 9

1 0

Idem, pp. 5 4 6 - 5 9 9 , n o t a m m e n t pp. 5 4 6 - 5 7 0 . G r é g o i r e de Tours, Liber de Virtutibus sancti Martini (=

«Quidam

in regione Cantabriae, Mauranus

De Virt. Mart.), IV, 40:

nomine, mane a lectulo consurgens, dum de

domo egreditur, visum est ei quasi ad aliquo percussus fuerit in cervicem. Qui

protinus

mens in terram, factus est tanquam mortuus, ac per triduum solo spiritu vivens, tanquam mortuus putabatur. Quarta autem die, apertis oculis, nihil poterat loqui». 11

12

V o i r O r l a n d i s , 1970. De Virt. Mart., IV, 40, «ab ipsius ore relata

congnovimus».

458

CHRISTINE

DELAPLACE

ou mauvaises, de ce pays déjà lointain pour les Gallo-Romains habitant au nord de la Loire. C'est ainsi qu'à la fin de l'année 583, les ambassadeurs de Chilpéric rapportent la nouvelle qu'une très grave i n vasion de sauterelles ravage l'Espagne, notamment la province de Carpétanie et qu'elle sévit jusqu'à Narbonne . D e u x ambassadeurs portent des noms presque identiques: l'un est espagnol, Florentius, l'autre, Florentianus, est gaulois, percepteur et maire du palais du roi Childebert II. Ils sont les informateurs qui permirent à l'évêque de Tours de connaître deux lieux de culte espagnols dédiés à Saint Martin et où se produisirent des miracles éclatants . Le premier, Florentius, se rendait auprès du roi Chilpéric et fut reçu au repas de l'église par Grégoire. C e dernier chercha à savoir «s'il était quelqu'un dans leur pays qui sût le n o m de Martin ou qui lût sa vie» . 13

14

15

Simple naïveté feinte de l'écrivain pour amener la suite de son r é cit? O u bien réelle méconnaissance du successeur de M a r t i n quant à la diffusion géographique du culte martinien en dehors des frontières de son diocèse? O n serait tenté de pencher pour la seconde explication. Mais quelle que soit l'hypothèse retenue, i l faut remarquer l ' i n sistance faite à propos de la Vita sancti Martini, vraisemblablement, ici, celle écrite par Sulpice Sévère dont la lecture est le vecteur essentiel de la diffusion du culte à la fin de l'Antiquité. Il convient en effet de garder présent à l'esprit que la c o m m u n i cation des vies des saints se faisait par le truchement d'une lecture orale et collective des legenda, dans les sanctuaires, et non pas uniquement par une lecture individuelle, réservée à quelques privilégiés lettrés . Le populus christianus recevait le message hagiographique lors des cérémonies d'anniversaire de martyres, le dies natalis du saint et des grandes fêtes solennelles du calendrier liturgique. A la question posée par Grégoire de Tours, l'ambassadeur espagnol Florentius s'empressa de répondre que Martin était magnifiquement h o n o r é dans ces contrées. Il le prouve par l'anecdote de son père res16

13

14

15

Historiarum Libri Decem (=

Hist. Lib. Decem),Vl,

33.

De Virt. Mart., III, 8 et IV, 7. De Virt. Mart., III, 8: «At ego Deo gratias agens, interogo si vel nomen ejus in illis

regionibus audiretur, vel vita illius legeretur ab aliquo». 1 6

A propos de l ' i m p o r t a n c e de la c o m m u n i c a t i o n orale à la f i n de l ' A n t i q u i t é

et au H a u t M o y e n A g e , v o i r les travaux de B a n n i a r d et n o t a m m e n t 1992.

c e l u i de

L'ESPAGNE CHRÉTIENNE DANS LE MIROIR.

459

suscité. Florentius est déjà âgé au moment de sa rencontre avec Grégoire, précise ce dernier dans son récit. Il lui raconte en effet que son grand-père avait édifié, plusieurs décennies auparavant, une basilique consacrée à saint Martin grâce à des reliques que des clercs étaient allés chercher spécialement à Tours. Le lieu n'est pas spécifié mais les détails biographiques permettent de dater de la première m o i tié du v i siècle les premières manifestations de la dévotion martinienne dans cette cité espagnole. Longtemps après cette consécration, le père de Florentius, à peine âgé de trois mois, est déposé, sans vie, sur l'autel de M a r t i n et la grand-mère de notre ambassadeur implore Martin en ces termes: «Nous avions le plus ferme espoir, bienheureux confesseur, en apportant ici tes reliques, que les maladies seraient chassées, les fièvres détruites, les ténèbres de la cécité dissipées et les autres infirmités guéries, parce qu'on lit (de te legantur) un grand nombre de miracles que tu as accomplis de ton vivant ou opérés après ta mort. Nous avons entendu (audivimus) en effet que tu avais ressuscité des morts par la prière, chassé la lèpre avec un baiser, guéri des possédés par la parole, arrêté du poison avec le doigt et fait beaucoup d'autres prodiges» . C e texte nous montre que c'est bien l'enseignement par la parole de la Vita Martini qui a permis l'enracinement du culte martinien dans cette contrée d'Espagne. L'enfant une fois ressuscité, la foule des habitants «témoignent dès lors une plus grande vénération pour ce lieu qu'ils ne l'avaient fait auparavant» . e

17

18

Le second témoignage du culte de saint M a r t i n en Espagne se situe en Galice et est rapporté à Grégoire par l'ambassadeur gaulois cité plus haut, Florentianus, connu par un autre passage de Grégoire de Tours en tant que maire du palais et percepteur du roi Childebert II . C e haut dignitaire s'était rendu auprès du roi suève M i r o qui lui rapporta l'histoire d'un récit de miracle. C e dernier eut lieu dans la ba19

17

De Virt. Mart., I l l , 8: «Spes nobis erat maxima, beatissime confessor, tua hue pi-

gnora déportasse, per quae morbi depellerentur, febres exstinguerentur, fugarentur caecitatis tenebrae, et aliae quoque infirmitates emendarentur, pro eo quod de te legantur

plurima,

quae vel vivens feceris, vel post transitum operaris. Nam audivimus te oratione mortuos suscitasse, lepram ósculo depulisse, energúmenos

curasse verbo, venenum digito compressisse, et

alia multa fecisse». 18

De Virt. Mart., I l l , 8: «Loco autem illi majorem deinceps quam prius fecerant, re-

verentiam 19

exhibebant».

Hist. Lib. Decern, I X , 30.

460

CHRISTINE

DELAPLACE

silique Saint-Martin que son père, le roi des Suèves T h é o d o m i r avait édifiée dans la cité. C e roi s'était en effet converti au catholicisme, à la suite de la promesse qu'il avait faite de suivre la religion de «ce M a r t i n que l'on dit briller dans les Gaules par tant de miracles» s'il obtenait la guérison de son fils grâce à des reliques convoyées de Tours. Cet épisode est longuement raconté par Grégoire de Tours dans le premier Livre des miracles de saint Martin . 20

21

Les ambassadeurs ont donc largement c o n t r i b u é à i n f o r m e r Grégoire de Tours. Est-ce l'un d'eux qui lui rapporte les faits qui forment les deux épisodes espagnols déjà mentionnés plus haut du De Gloria Confessorum? O n peut le supposer sans peine. Grégoire signale en effet: «J'ai appris un fait r é c e m m e n t arrivé aux Espagnes. Le roi Léovigild marchait contre son fils...» . La connaissance d'événements militaires et diplomatiques de ce genre était en effet du ressort des i n formateurs officiels des royaumes mérovingiens. Dans le chapitre 12, c'est le monastère de Saint-Martin, situé entre Sagonte et Carthagène qui subit les dévastations commises par les soldats de l ' a r m é e de Léovigild. Le roi ordonne que l'on rende au monastère tout ce qui lui avait été enlevé. Le second épisode, peut-être rapporté par le m ê m e personnage, met en scène ce roi Léovigild et un évêque arien. 22

23

Avant d'examiner les martyrs espagnols connus de Grégoire de Tours et les lieux de culte que la dévotion populaire suscita dans la péninsule, remarquons que tous les épisodes déjà étudiés concernaient directement la diffusion du culte de saint Martin en Espagne. Il est évident que celle-ci intéressait Grégoire au premier chef. L'universalité de la célébrité du thaumaturge gaulois et l'universalité de son p o u voir miraculeux s'exerçant en tout lieu avec force et générosité, se devaient d'être démontrées par de tels épisodes étrangers. Il ne s'agit donc pas de chauvinisme ou de gallo-centrisme étriqué: saint M a r t i n est un saint universel dont la gloire et la virtus dépassaient sans conteste le cadre de la Touraine et de la Gaule. 2 0

Idem, De Virt. Mart., I, 11: «Martinus

ille, quem in Gallis dicunt multis

virtuti-

bus effulgere». 21

2 2

2 3

De Virt. Mart., I, II. V o i r supra note 3. Idem, De Glor. Conf, X I I , 1: «In Hispanii autem nuperfactum

Leuvieldus rex contra filium suum ambuleret».

cognovi. Cum

C e s é v é n e m e n t s se d é r o u l e n t en 5 8 3 .

Il s'agit de la r é v o l t e d ' H e r m e n e g i l d e , à la fois religieuse et p o l i t i q u e , m e n é e contre son p è r e .

461

L'ESPAGNE CHRÉTIENNE DANS LE MIROIR.

G r é g o i r e d e T o u r s est à c e p o i n t c o n v a i n c u d e l a p u i s s a n c e d e s o n h é r o s m a r t i n i e n q u ' i l associe l ' a r r i v é e

des reliques d e ce d e r n i e r e n

G a l i c e avec l ' a r r i v é e , dans cette m ê m e c o n t r é e l o i n t a i n e , de s o n g r a n d é v a n g é l i s a t e u r , l ' é v ê q u e M a r t i n d e B r a g a . Q u i p l u s est, M a r t i n d e B r a g a est d ' o r i g i n e p a n n o n i e n n e , c o m m e l ' e s t s a i n t M a r t i n

lui-même:

C ' e s t ainsi q u e rendant g r â c e s , favorisés par u n e n a v i g a t i o n p r o s p è r e , a c c o m p a g n é s de la p r o t e c t i o n de l e u r p a t r o n , trouvant toujours les ondes p a i sibles, les vents t e m p é r é s , leurs voiles d o u c e m e n t tendues et l a m e r t r a n quille, ils a r r i v è r e n t p r o m p t e m e n t au p o r t de G a l i c e . D a n s le m ê m e y arriva, d ' u n e r é g i o n l o i n t a i n e , u n n o m m é

temps

M a r t i n , q u i est m a i n t e n a n t

é v ê q u e de ce l i e u , et q u i fut averti d i v i n e m e n t . Je n e crois pas e n effet q u ' i l ait p u se faire q u e cet h o m m e ait q u i t t é s o n pays p r é c i s é m e n t le j o u r o ù les bienheureuses reliques furent e m p o r t é e s et soit ainsi e n t r é dans le p o r t de G a l i c e a u m ê m e m o m e n t q u e ces gages p r é c i e u x sans l ' a c t i o n de la D i v i n e P r o v i d e n c e . L e s gens d u pays r e ç u r e n t ces reliques avec u n e e x t r ê m e v é n é r a t i o n , et l e u r f o i s'affermit par la v u e de miracles; car le fils d u r o i q u e t o u te m a l a d i e avait q u i t t é v i n t , b i e n portant, à l e u r rencontre. L e b i e n h e u r e u x M a r t i n r e ç u t le s u p r ê m e c o m p l é m e n t de l a d i g n i t é sacerdotale. L e r o i ayant c o n f e s s é l ' u n i t é d u P è r e , d u fils et d u S a i n t - E s p r i t , fut b a p t i s é avec toute sa m a i s o n . ... I l y eut u n e telle g r â c e r é p a n d u e par le S e i g n e u r dans l ' a r r i v é e des reliques d u b i e n h e u r e u x p a t r o n q u ' i l serait trop l o n g de dire tous les miracles q u i se m a n i f e s t è r e n t e n ce l i e u ce j o u r - l à . 2 4

M a n i f e s t e m e n t , G r é g o i r e d e T o u r s s e m b l e c o n v a i n c u d u fait q u e l a conversion de l'Espagne à l ' o r t h o d o x i e catholique résulte

directement

d e l ' i n t e r v e n t i o n d e M a r t i n . E n q u e l q u e sorte, l ' a p ô t r e des G a u l e s d e vient é g a l e m e n t celui de l'Espagne.

2 4

De Virt. Mart., I, 11: «Et sic grattas agentes, navigio prospero, prosequente patroni

praesidio, undis lenibus, temperatis flatibus, velo pendulo, mari tranquillo, velociter ad portum Galliciae pervenerunt. Tune commonitus a Deo quidam, nomine Martinus, de regione longinqua, qui ibidem nunc sacerdos habetur, advenit. Sed nec hoc credo sine divina fuisse providentia, quod eo die se commoveret de patria quo beatae reliquiae de loco levatae sunt, et sic simul cum ipsis pignoribus Galliciae portum ingressus sit. Quae pignora cum summa veneratione suscipientes, fidem miraculis fumant. Nam filius régis, dimissa omni aegritudine, sanus properat ad occursum. Beatus autem Martinus sacerdotalis gratiae accepit principatum, rex unitatem Patris et Filii, et Spiritus sancti confessus, cum omni domo sua chrismatus est. ... Talemque gratiam ibi in adventu pignorum beati patroni Dominus tribuit, ut virtutes, quae ibidem illa die factae sunt, enarrare perlongum sit». S u r M a r t i n de Braga, v o i r é g a l e m e n t , Hist. Lib. Decem,V, 3 7 .

462

CHRISTINE

DELAPLACE

Pourtant, Grégoire n'est pas sans connaître un certain nombre de grands martyrs de la Péninsule. C'est dans son opuscule consacré à la Gloire des Martyrs que l ' o n retrouve les notices hagiographiques de sainte Eulalie, saint Vincent, saint Félix et des martyrs Hemetier et Chélidoine. S'y rajoutent d'autres épisodes, notamment concernant une source miraculeuse, soit au total huit chapitres consacrés à l'Espagne, neuf si l ' o n inclut un récit se déroulant à Narbonne dans la Septimanie d e m e u r é e wisigothique. Neufs récits sur les cent sept au total que comporte le De Gloria Martyrum *, soit un peu moins de 10%, ce qui se révèle malgré tout relativement important étant d o n né la part consacrée d'une part aux martyrs gaulois et d'autre part celle, plus éparpillée dans l'ensemble de l'opuscule, consacrée à des martyrs de tout l'Empire romain. 2

La source miraculeuse de la cité d'Osser près de Séville semble avoir beaucoup impressionné Grégoire de Tours. Il ne lui consacre pas moins de trois chapitres dans le De Gloria Martyrum, ainsi qu'un rappel en renvoi dans le chapitre 69 du De Gloria Confessorum, consacré à un miracle similaire ayant eu lieu à E m b r u n et enfin un autre rappel dans les Historiae Libri Decem: «Après avoir étudié l'affaire (il s'agit d ' H e r m é n é g i l d , le fils révolté du roi Léovigild dont nous avons parlé plus haut), i l choisit parmi plusieurs milliers de guerriers 300 hommes d'armes et i l les enferma dans la forteresse d'Osser, dans l'église de laquelle des sources se remplissent miraculeusement...» . Il s'agit d'un sanctuaire construit dans un castrum de la province de Lusitanie, ce qui pose le problème du type d'habitat et des fonctions que pouvait avoir cette cité. Osser est en effet désignée comme un castrum dans le passage signalé plus haut (Osen campum dans De Glor. Mart., 24). Le lieu ainsi désigné est, selon toute vraisemblance, un emplacement à vocation de casernement ou de rassemblement militaire, ce que corroborent les deux épisodes miraculeux racontés dans De glor. Mart., 25 et 26

27

2 5

De Gloria

Mart., 23 ( N a r b o n n e ) , 2 4 - 2 5 - 2 6 (source miraculeuse p r è s de

Séville), 42 (un clerc battu en Espagne), 90 (saint V i n c e n t ) , 91 (sainte Eulalie), 92 (saint F é l i x ) , 93 (martyrs H e m e t i e r et C h é l i d o i n e ) . 2 6

De Gloria

Conf., 69: «Non

tamen cumulatur, ut de illis fontibus Hispaniae supra

retulimus». 2 7

Hist. Lib. Decem,W\, 43: «Habitu

ergo tractatu, de multis virorum milibus trecen-

tos veros elegit armatus et infra castrum Osser, in cujus ecclesia fontes divinitus conplentur, includit...».

L'ESPAGNE CHRÉTIENNE DANS LE MIROIR.

463

26 qui mettent en scène des soldats goths ariens. S'agit-il d'un bourg fortifié ou bien d'un habitat perché fortifié naturellement? O n peut le penser car la fonction civile de cet habitat apparaît bien au travers de la mention de la présence de citoyens et d'un évêque du l i e u . Le miracle se déroule pendant trois jours au moment de Pâques dans un baptistère dont la cuve baptismale fait l'objet d'une description précise . Les portes du baptistère sont d'abord scellées et le troisième jour, le samedi, 28

29

la p i s c i n e q u ' o n avait laissée v i d e se t r o u v e aussi r e m p l i e q u e le b o i s s e a u l'est par le b l é q u i c o m b l e ses b o r d s , et l ' o n v o i t le l i q u i d e s'agiter ç à et là, sans se r é p a n d r e d ' a u c u n c ô t é . Q u a n d i l a é t é s a n c t i f i é p a r des e x o r cismes et q u ' o n y a j e t é le c h r ê m e , t o u t le p e u p l e y p u i s e p a r d é v o t i o n , et c h a c u n e n r e m p l i t u n vase q u ' i l r e m p o r t e a u l o g i s p o u r s o n salut aussi b i e n q u e p o u r p r o t é g e r ses c h a m p s et ses v i g n e s p a r la p l u s b i e n f a i sante des aspersions. E t q u o i q u e l ' o n y p u i s e , sans c o m p t e r , u n e m u l t i t u de d ' a m p h o r e s , cette eau n e d i m i n u e j a m a i s . A u p r e m i e r enfant q u e l ' o n y p l o n g e , elle r e p r e n d s o n n i v e a u , et, q u a n d tous y o n t é t é b a p t i s é s , les e a u x , se retirant d ' e l l e s - m ê m e s , disparaissent p a r u n e v o i e q u ' o n i g n o r e , a p r è s ê t r e apparues d ' u n e m a n i è r e i n e x p l i c a b l e . 3 0

Dans les chapitres suivants, un officier goth y fait entrer des cavaliers avec leurs chevaux, à la suite de quoi i l meurt en se déchirant le corps à belles dents! Le roi Théodegisile, croyant à une supercherie, fait poster des gardes autour du baptistère et mettre ses propres scellés deux années de suite. La troisième année, i l ordonne de procéder à des forages, de vingt-cinq pieds de profondeur et de quinze de lar-

2 8

2 9

De Glor. Mart., 24: «conveniunt

in locum illum cum pontifice cives».

De Gloria Mart., 24: «Piscina namque est apud Osen campum antiquitus sculpta,

et ex marmore vario, in modum crucis, miro composita opère. Sed et aedes magnae claritatis ac celsitudinis desuper a Christianis constructa est». O n retrouve là les c a r a c t é r i s tiques habituelles de l'architecture baptismale p a l é o c h r é t i e n n e ; v o i r G u y o n , 1991. 3 0

De Glor. Mart., 24: «piscinam

quam reliquerant vacuam reperiunt plenam, et ita

cumulo altiore refertam ut solet super ora modiorum triticum aggregari, videasque hue illucque latices fluctuare nec partem in diversam defluere. Tune cum exorcismo sanctificatum, conspersum desuper chrisma, omnis populus pro devotione haurit, et vas plénum

domi pro salva-

tione reportât, agros vineasque aspersione saluberrima tutaturus. Et cum exinde

multitudo

amphorarum sine collecto numéro hauriatur, nunquam tamen vel cumulum minuit: licet ubi infans primus intinctus fuerit, mox aqua reducitur, et baptizatis omnibus, lymphis in se reversis, ut initio produntur nescio, ita et fine clauduntur

ignaro».

464

CHRISTINE

DELAPLACE

geur, précise Grégoire de Tours, ce qui devrait l u i permettre de connaître l'origine de l'eau. Mais la quatrième année, i l meurt «par suite, je le crois, de l'indiscrétion de cette recherche (...), lui qui avait eu l'audace de vouloir sonder les mystères de la vertu divine» . Dans le chapitre 26, un Goth vole un poignard à un soldat dans la foule, alors qu'il était venu là pour remplir une bouteille d'eau b é nite. C e qui tend à prouver que, contrairement à ce que voudrait d é montrer Grégoire de Tours, la dévotion pour cette fontaine miraculeuse s'était étendue à la population wisigothique. Le cycle des quatre chapitres dédiés aux martyrs espagnols se place tout à la fin du De Gloria Martyrum, consacrée à des martyrs non gaulois. Tous sont des martyrs orientaux à l'exception des quatre Espagnols, de Félix de N o i e et de Cyprien de Carthage. La composition ne doit donc rien au hasard. L'évêque de Tours décide ainsi de mettre en valeur les martyrs de la péninsule I b é r i q u e , bien plus n o m breux i c i que les témoins de la Passion italiens ou africains, que l'évêque de Tours ignore ou préfère ignorer délibérément . 31

32

33

La première notice est consacré à saint Vincent. C'est une notice indirecte puisqu'elle ne met en scène que des épisodes survenus en Gaule dans des lieux o ù se trouvaient des reliques du martyr de Saragosse. Sur ce dernier, Grégoire de Tours ne dit presque rien: «Le lévite ou martyr Vincent subit le martyre en Espagne... Sa fête se c é lèbre le 12 des calendes du onzième mois» . Pourtant, saint Vincent était le saint le plus vénéré d'Espagne et i l est difficile d'imaginer que Grégoire n'eut alors aucun document hagiographique primitif concernant ce martyr et qu'il se contente seulement de reprendre la notice du Martyrologe h i é r o n i m i e n . Il possède en effet des sources d ' i n 34

35

3 1

De Glor. Mart., 24: «et credo pro hujus inquisitionis temeritate, anni sequentis diem

quo hoc mysterium celebrabatur videre non meruit, eo quod arcanum virtutis divinae in¬ vestigare 3 2

3 3

praesumpsit».

S u r le temps de la P e r s é c u t i o n , v o i r G a r c i a V i l l o s l a d a , 1979. N o u s verrons plus l o i n q u ' i l c o n n a î t pourtant le Peristephanon de P r u d e n c e ,

dans l e q u e l i l aurait p u puiser la m a t i è r e de plusieurs notices c o n s a c r é e s à des martyrs romains, italiens o u africains. 3 4

De Glor. Mart., 90: «Vincentius

autem, vel levita vel martyr Hispanus...Cujus

so-

lemnitas duodecimo kalendas mensis undecimi celebratur», soit l'anniversaire d u j o u r de son martyre, le 22 j a n v i e r 304. 3 s

L e p o è m e que l u i consacre P r u d e n c e (voir infra) et les six sermons de saint

A u g u s t i n é c r i t s p o u r le dies natilis de V i n c e n t plaident en faveur de l'existence

L'ESPAGNE CHRÉTIENNE DANS LE MIROIR.

465

formations sur le culte de saint Vincent à Saragosse. Ainsi, lorsque les troupes des rois Childebert et Clotaire assiègent la cité de Saragosse, a lieu une procession des habitants faisant le tour des remparts avec la tunique de saint Vincent. Cet é v é n e m e n t historique et religieux est longuement décrit dans le livre III des Historiae. Les informateurs de Grégoire lui ont d o n n é une description relativement détaillée de cette cérémonie. Grégoire se montre i c i sensible à la ferveur religieuse de la population et aux signes extérieurs de cette piété «tout espagnole»: femmes vêtues de mantes noires, la chevelure éparse, couvertes de cendres, hommes ceints de cilices. Le miracle annuel des arbres fleurissant en plein hiver qui survient lors de l'anniversaire de la Passion de sainte Eulalie à M é r i d a lui inspire un chapitre bien d o c u m e n t é mais qui, là encore, n'est guère prolixe quant à l'histoire de la sainte elle-même. Grégoire connaît de manière approximative la date de la c o m m é m o r a t i o n , «au milieu du dixième mois», et signale seulement que «la bienheureuse Eulalie souffrit le martyre dans la ville de M é r i d a » . 36

L'anecdote rapportée concernant saint Félix, martyr de Girone, met en scène le martyr l u i - m ê m e confondant des voleurs venus s'emparer des ornements liturgiques dans la basilique de Girone. Mais encore une fois, Grégoire ne dit rien de son martyre sinon qu'il eut lieu à Girone . 37

Il faut donc émettre une première hypothèse: les Passions p r i m i tives (si tant est qu'elles aient existé) des martyrs espagnols ne circulaient pas encore en Gaule pour que Grégoire ait pu être informé des détails qui par la suite enrichiront tous les récits des vitae. L'évêque

d ' u n e v i e p r i m i t i v e circulant au d é b u t d u V siècle en Espagne et e n A f r i q u e . E

Castillo M a l d o n a d o , 1999, p. 46, s u g g è r e que ce d o c u m e n t p r i m i t i f aurait p u ê t r e c o n ç u entre 386 et la c o m p o s i t i o n d u Peristephanon de P r u d e n c e . V o i r l ' é t u d e de Saxer, 1989, q u i propose l ' h y p o t h è s e de l'existence d'une « n a r r a t i o n h a g i o g r a p h i q u e de type é p i q u e r é d i g é e au cours (sans doute de la d e u x i è m e m o i t i é ) d u IV siècle». E

3 6

De Glor. Mart., 9 1 : «cumque jam medio mense decimo», «Eulalia gloriosa, apud

Emeritam urbem passa». P e t r u c c i o n e , 1990, pp. 8 3 - 8 5 , rejette l ' h y p o t h è s e de l'existence d ' u n e passion p r i m i t i v e a n t é r i e u r e à P r u d e n c e . U n e dispute entre l ' é v ê q u e M a s o n a et l ' é v ê q u e arien S u n n a est o r g a n i s é e p u b l i q u e m e n t par le r o i L e o v i g i l d à propos d u c o n t r ô l e de l'église c o n s a c r é e au culte de Sainte E u l a l i e (Vitae Patrum eremensium, 5,5,); v o i r Castellanos, 1998. 37

De Glor. Mart., 92: «Hic vero martyr in Gerunda Hispaniae passus est urbe».

466

CHRISTINE

DELAPLACE

tourangeau était-il seulement tenu au courant des formes déjà é v o luées et contemporaines du culte de ces saints? Ses informateurs, p è lerins, commerçants, pouvaient être détenteurs de ces informations tout en ignorant tout du temps de la Persécution. Car lorsque Grégoire peut exploiter d'autres sources, notamment littéraires, i l n'hésite pas à mettre en scène la Persécution, mais, nous le verrons, dans une perspective bien particulière. Ainsi, pour les martyrs Hemeterius et Chélidonius de Calahorra, i l est en mesure de raconter un miracle survenu au moment de leur martyre: «Au moment où le licteur leur trancha la tête, un grand miracle apparut au peuple: car l'anneau que l'un d'eux portait au doigt et l'étole de l'autre furent enlevés sur une nuée et portés au ciel: ce que virent tous ceux qui étaient présents» . A la différence des autres chapitres écrits en l'honneur des martyrs espagnols, Grégoire de Tours suit i c i fidèlement une source écrite et non une information orale. Il éprouve m ê m e le besoin de citer in extenso le passage dont i l s'est servi: «C'est ce dont t é m o i g n e Aurelius Clementus, dans son livre Des Couronnes, en ces mots» . Suivent alors neuf vers du p o è m e de Prudence . 38

39

40

Prudence est le premier écrivain de l'Occident romain, au début du V siècle, qui ait fait des récits de martyre les sujets d'une série de poèmes lyriques étendus. Il entretenait des liens personnels avec l'évêqueValérien de Calahorra et la curiosité de ce dernier pour les martyrs romains presse Prudence de les lui faire connaître. Prudence revient de son séjour à R o m e en 401 avec le double dessein d'introduire en Espagne le culte des martyrs romains et de célébrer également les martyrs espagnols, les mettant en quelque sorte à égalité de prestige ou bien dans une sainte émulation. C'est cette m ê m e technique littéraire que l'on retrouve dans le programme hagiographique de Grégoire de Tours. Pour beaucoup de saints auxquels Prudence a consacré un p o è m e , nous ne possédons pas de source plus ancienne, notamment pour les martyrs espagnols . E

41

3 8

De Glor. Mart., 93: «Cumque

eorum capita lictor incideret, miraculum populis ma-

gnum apparuit. Nam unius annulus orariumque altarius nube susceptum est et in coelos evectum. Viderunt haec omnes qui 3 9

aderant...».

De Glor. Mart., 93: «Praebet hujus rei testimonium Aurelius

Clemens, in libro

Coronarum, his versibus, dicens». 4 0

4 1

P r u d e n c e , Le Livre des Couronnes (Peristephanon Liber), vv. 8 2 - 9 0 , pp. 2 5 - 2 6 . Je renvoie aux notes p r é c é d e n t e s . L'essentiel des passions espagnoles date

des V I et v n siècles; v o i r Castillo M a l d o n a d o , 1999, pp. 5 5 - 6 0 , n o t a m m e n t la l i s e

c

L'ESPAGNE CHRÉTIENNE DANS LE MIROIR.

467

Lorsque Grégoire de Tours rédige ses propres notices hagiographiques, i l dispose donc de peu de documents mais au moins de cette source d'inspiration. O n peut regretter qu'il ne l'ait pas davantage exploitée, car le Peristephanon de Prudence comporte six p o è m e s d é diés respectivement aux martyrs E m e t e r i u s et C h e l i d o n i u s de Calahorra, à saint Laurent, à sainte Eulalie, aux dix-huit saints martyrs de Saragosse, à saint V i n c e n t et enfin à Fructueux, A u g u r i u s et Eulogius, les martyrs de Tarragone. Mais m ê m e pour sainte Eulalie, i l se d é t o u r n e du p o è m e de Prudence pour mettre l'accent sur les m i racles qui ont lieu chaque année à Mérida. Nous touchons là au c œ u r du processus de la «fabrique hagiographique» de Grégoire de Tours. Pour l'évêque de Tours, i l s'agissait moins d'écrire le récit des passions martyriales que de rapporter les miracles et le culte de ces saints en tant qu'ils étaient contemporains de son é p o q u e et utiles à la prédication des foules. Pour les martyrs Emeterius et Chelidonius, Grégoire ne disposait vraisemblablement pas d'autres éléments que ceux contenus dans le texte de Prudence. Mais i l choisit délibérément le passage du miracle signalé plus haut sans utiliser le reste du p o è m e de Prudence . 42

C'est donc moins la figure du saint que le miracle accompli par ce dernier qui intéresse Grégoire de Tours et cette enquête le confirme pour les saints espagnols. O n retrouve là ce qui caractérise l'œuvre hagiographique de l'évêque de Tours et qui le distingue de ces contemporains orientaux et de ses successeurs plus tardifs du M o y e n Age et du Siècle d'or. 43

te p r o p o s é e p. 50. S e l o n G u e r r e i r o , 1992a, u n p r e m i e r passionnaire a d û se form e r dans la r é g i o n de Tarraconnaise c o m p r e n a n t les martyrs c h a n t é s par P r u d e n c e , mais nous n ' e n p o s s é d o n s pas la preuve. L e Peristephanon demeure d o n c , selon G u e r r e i r o , l'«acte de naissance» de l'hagiographie hispanique. C e m ê m e

auteur

consacre une seconde é t u d e à ce passionnaire (1992b), mais n ' é t u d i e que la c i r c u l a t i o n des manuscrits. 4 2

L e r ô l e de patronus et de thaumaturge d u saint est b i e n signalé dans ce p o è -

m e aux vers 10-18 et 1 0 0 - 1 1 4 mais de m a n i è r e g é n é r a l e et n o n pas anecdotique, c o m m e c'est le cas chez G r é g o i r e de Tours. Il est vrai que la p o é s i e de P r u d e n c e est de facture m o n d a i n e et assez é l o i g n é e d u style p r é d i c a t o i r e de G r é g o i r e de Tours. 4 3

Cf. P i e t r i , 1997, p. 113 n o t a m m e n t .

468

CHRISTINE

DELAPLACE

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L'ESPAGNE CHRÉTIENNE DANS LE MIROIR.

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e

ELEMENTOS HAGIOGRÁFICOS E N L A P R O P A G A N D A F R A N C Ó F O B A D E 1635

Catherine Dentone LEMS O-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

E n junio de 1635, después de iniciarse la guerra entre Francia y España, se publica en París un manifiesto en nombre de Luis X I I I , el R e y C r i s t i a n í s i m o , que justifica la a g r e s i ó n francesa. A su vez, Quevedo, Pellicer, Saavedra Fajardo, Céspedes y Meneses, y otros m u chos autores, anónimos los más, condenan la política de Francia en unos panfletos políticos, denunciando, en particular, el falso sentimiento religioso de los Franceses, que no vacilan en aliarse con los herejes holandeses contra la casa de Austria . E n su demostración, m u chos de ellos alegan un episodio guerrero, que podríamos tachar de trivial, el saco de la ciudad de Tirlemont, en Flandes (el 9 de junio de 1635), por la tropas franco holandesas, acontecimiento que se destaca por las atrocidades cometidas contra los religiosos y los objetos del culto católico. Consideran la ofensiva militar una ofensa de la religión y la polémica cobra, pues, unos acentos religiosos y morales. Según A . Bautista, el autor de Discurso breve de las miserias de la vida, 1

1

U n tercio de las referencias h i s t ó r i c a s que c o n c i e r n e n a Francia c o n d e n a la

falsa religiosidad francesa mientras que la m i t a d de las que aluden a E s p a ñ a celebra su o r t o d o x i a religiosa, patente, en particular, en la l u c h a contra los M o r o s y en los acontecimientos del a ñ o 1492. E n nuestras referencias a los panfletos de nuestro corpus, s ó l o indicaremos, entre p a r é n t e s i s d e s p u é s de cada cita, la p á g i n a del panfleto c u y o t í t u l o se da, c o n sus datos b i b l i o g r á f i c o s , en la Bibliografía

final.

472

CATHERINE

DENTONE

N o es d e c e n t e [...], a los ojos de los c r i s t i a n o s , h a c e r d i f e r e n c i a de n a c i o n e s , s i n o de obras. N o es D i o s e x c e p t a d o r de personas. U n a p a t r i a t e n e m o s y ésa es C r i s t o . N o hay m á s q u e u n a n a c i ó n y ésa es c r i s t i a n o s . T o d o s n a c i m o s e n e l b a u t i s m o y s o m o s vasallos d e l c a r á c t e r de l a fe. Lisonjas s o n a la Iglesia las alabanzas al j u s t o q u e la d e f i e n d e . N o alabo, c r i s t i a n o , m i n a c i ó n p o r q u e es m i n a c i ó n E s p a ñ a . N o alabo la casa de A u s t r i a p o r q u e soy, c o n t o d o r e n d i m i e n t o , su vasallo. E l f r a n c é s q u e a m a a D i o s es m i e s p a ñ o l . E l e s p a ñ o l q u e le e n o j a es m i f r a n c é s . A l a b o e l d e f e n d e r los c a t ó l i c o s . A l a b o el r e p r i m i r los herejes. A l a b o la p u r e z a de l a fe, e l c u l t o de l a r e l i g i ó n , e l v a l o r c o n q u e d e f i e n d e la Iglesia y a m p a r a t o d a v e r d a d y p u r e z a (p. 2 6 ) .

E l presente estudio examina unos textos publicados entre 1635 y 1640 y trata de mostrar c ó m o el elemento hagiográfico, junto con el elemento religioso, es recuperado por la polémica en la exposición de una ideología política. E n efecto, en la propaganda francófoba, el santo aparece en dos categorías de referencias: las referencias históricas, que remiten a unos episodios del pasado (histórico o bíblico), y las referencias a las autoridades, a los autores graves y doctos de la cultura cristiana. Ambas sirven para la representación de las naciones francesa y española, y en ambas el santo desempeña un papel clave, sea ejemplar —o histórico—, sea doctrinal — o moral.

LOS SANTOS EJEMPLARES O LA EXPANSIÓN DE LA FE E n la pintura de lo que llamaré los santos ejemplares de la p o l é mica dominan dos categorías de santos. Los santos de los primeros tiempos de la cristiandad y, mucho más notables aún, los dos santos que encarnan, simbólicamente, a España y a Francia, Santiago y san Luis. E l uno es también de los primeros tiempos de la cristiandad y aparece citado como tal, o sea por su papel de precursor. E l otro es de la Edad Media y combatiente. Y ese último es la figura hagiográfica más citada en los panfletos.

Los santos «bárbaros» Los santos de los primeros tiempos de la cristiandad —san Ildefonso, san Leandro, san Fulgencio, san Isidoro, santa Florencia y san

ELEMENTOS HAGIOGRÁFICOS E N LA PROPAGANDA...

473

Ermenegildo— viven bajo la dominación de los pueblos llamados com ú n m e n t e bárbaros (Godos, Alanos, Vándalos y Suevos), en los p r i meros siglos de la cristiandad. E l primero, san Ildefonso, arzobispo de Toledo, combate la doctrina de Helvidio y la de Pelagio , dos heresiarcas franceses condenados por la Iglesia a finales del siglo iv, mientras que san Leandro, san Fulgencio, san Isidoro y santa Florencia, todos hermanos, intervienen en la conversión de Recaredo, el rey godo que impone en España la religión cristiana. Por fin, san Ermenegildo, hijo del rey Leovigildo, un heresiarca ariano que persigue a los cristianos, lucha contra su padre, ayudado por san Leandro y con el consentimiento del papa san Gregorio. Acaba vencido, martirizado y asesinado. Tres motivos justifican la presencia de aquellos santos en la polémica: luchan en favor de la religión cristiana en un mundo en el que impera la herejía, son españoles, y sacrifican los intereses afectivos y familiares. Tampoco es de desdeñar el que sean de familia real, pues intervienen en las esferas del poder. 2

Por otra parte, es muy interesante ver que no se complacen los autores en recordar los actos más llamativos o más sensacionales de la vida de aquellos santos, sino que se e m p e ñ a n más bien en subrayar su eficacia y sus compromisos en la lucha contra los herejes. Ellos no valen por su impacto emocional sino por sus actos políticos: en las alusiones a su participación prevalece la idea de nación. F. Alvía de Castro, en Pedazos primeros de un largo discurso, insiste en el origen de los heresiarcas a los que incrimina: [...]

v i n i e r o n de F r a n c i a a E s p a ñ a T e o d o y P e l a g i o , grandes

heresiarcas.

V i n i e r o n e n fin de F r a n c i a . P o n í a n sus sacrilegas lenguas e n l a p u r e z a e i n d u b i t a b l e v i r g i n i d a d de N u e s t r a S e ñ o r a . C o n v e n c i ó l o s e n disputas san Ilefonso, l u e g o h u y e r o n de E s p a ñ a (p. 2 7 ) .

E n cuanto a G . Céspedes y Meneses, en Francia engañada, Francia respondida, pondera, preguntando: «¿[...] de vuestra Auvernia no nos vino con Helvidio y Pelagio otra herejía, que destruyó san Ildefonso?». Y añade:

2

L a t e o r í a de P e l a g i o (360-422), u n m o n j e b r e t ó n , fue refutada

p o r san

A g u s t í n , san J e r ó n i m o y O r o s i o . E l h o m b r e fue c o n d e n a d o p o r los c o n c i l i o s de C a r t a g o y Efeso, en 4 1 1 , 418 y 4 3 1 . L a t e o r í a de H e l v i d i o , heresiarca ariano, fue c o m b a t i d a p o r san J e r ó n i m o y condenada p o r el c o n c i l i o de C a p ú a , en 3 9 1 .

474

C A T H E R I N E

D E N T O N E

A l d e c l i n a r la m o n a r q u í a de los R o m a n o s se e m p e z a r o n a l e v a n t a r las de los G o d o s , A l a n o s , V á n d a l o s y S u e v o s , y p r e v a l e c i e r o n las p r i m e r a s m a n chadas c o n la seta de A r i o (p. 10). Pero e n E s p a ñ a n o así: R e c i m i r o , o R e c i a r i o , de los Suevos, que d o m i n a r o n a G a l i c i a , A t a n a g i l d o , de los G o d o s y el m á r t i r santo E r m e n e g i l d o , la c o n s e r v a r o n sin e r r o r (p. 8).

E l santo ayuda al rey. E n la Exhortación ...a el propósito es aún más explícito:

Richelieu de Pellicer,

[...] S a n G r e g o r i o alaba la embajada q u e l l e v ó san L e a n d r o de su p a r i e n te san E r m e n e g i l d o al e m p e r a d o r de C o n s t a n t i n o p l a , p i d i é n d o l e asistenc i a c o n t r a e l rey L e o v i g i l d o su padre. C o n q u e q u e d a a p r o b a d o p o r j u s to e l h a b e r salido e n c a m p a ñ a c o n t r a e l m i s m o q u e le d i o e l ser. O b r a d , os r u e g o , y h a c e d de m o d o q u e e l d u q u e de O r l i e n s n o haga l o m i s m o c o n t r a su h e r m a n o

[...]

(f. 6v).

La exhortación suena como una amenaza y justifica las luchas armadas. E n ellas el santo se destaca por su combatividad, no sólo m o ral sino también militar. Para la propaganda, pues, es útil disponer de tal ejemplo, que pueda incitar al hermano del rey de Francia, Gastón de Orleans, a que se rebele contra su hermano en el error. E n tal discurso, político y parcial, se puede vislumbrar, pues, el concepto de guerra justa.

Santiago, el precursor E n cuanto a Santiago y a san Luis, su estatuto respectivo difiere. Santiago desempeña un papel clave en la rivalidad entre las dos naciones. Según los textos, la anterioridad en la fe es parte de la argumentación y prueba de mayor pureza o de mayor ortodoxia. E n la l u cha para definirse como primer cristiano, en la búsqueda de las raíces cristianas, Santiago sale vencedor. Dice Céspedes y Meneses, en Francia engañada: L a p r i m e r a p r o v i n c i a q u e e n e l o r b e [...] o y ó e l E v a n g e l i o fue L a t i r á y l a q u e p r i m e r o le a b r a z ó e n t o d o su t é r m i n o y d o m i n i o . [...] Y e l p r i m e r t e m p l o q u e a la V i r g e n se d e d i c ó fue e l d e l P i l a r , e n l a c i u d a d de Z a r a g o z a , c o m o l o a f i r m a n y r e p i t e n ¿ n u m e r a b l e s escritores y ser t a m -

ELEMENTOS HAGIOGRÁFICOS E N L A PROPAGANDA...

475

b i e n e l p r o t o m á r t i r d e l c o l e g i o a p o s t ó l i c o S a n t i a g o , e l f u n d a m e n t o de su fe [...]

(p. 7 ) . 3

Y prosigue el texto: Los primeros concilios

(exceptuando

e l de J e r u s a l é n p o r los a p ó s t o -

les) f u e r o n los nuestros. Y el l e g a d o q u e p r i m e r o e n v i ó l a Santa Iglesia v i n o a nuestra n a c i ó n [...] etc. (p. 7).

Mientras exclama Alvía de Castro en Pedazos primeros: O c e l o y p i e d a d fina y soberana e s p a ñ o l a , b i e n o b r a d a d e s p u é s c o n la p r e d i c a c i ó n d e l santo E v a n g e l i o h e c h a p o r s e ñ o r S a n t i a g o , m u c h o antes e n E s p a ñ a q u e e n F r a n c i a (p. 2 2 ) .

Esa referencia a Santiago no carece de interés, ya que a finales del siglo x v i y en la primera parte del siglo xvn, ése participa de la exaltación de los primeros tiempos de España, exaltación del sentimiento nacional que corresponde a la necesidad, para España, de crearse una identidad cristiana gloriosa.Y, en efecto, Alvía de Castro hace de España una tierra elegida, escogida por unos apóstoles: T a m b i é n la h o n r a r o n los grandes a p ó s t o l e s P e d r o y P a b l o , a d e m á s de S a n t i a g o , q u e fue e l p r i m e r o q u e v i n o a ella, n o s ó l o a ser nuestro

maes-

tro, mas para q u e d a r p o r v e r d a d e r o y g l o r i o s o p a t r ó n , defensor y a m p a r o de E s p a ñ a . [...] Y , a l a v e n i d a a E s p a ñ a de los tres a p ó s t o l e s dos, se p u e d e b i e n a ñ a d i r la de san J u a n E v a n g e l i s t a [...]

nombra-

(pp. 3 0 - 3 1 ) .

Sobre el caso, es interesante notar que se publican, en aquella é p o ca, unos falsos cronicones, que atestiguan la presencia de Santiago en España y no serían sino la invención de unos falsarios. Así, dos h o m bres en particular, Flavio Dextro, supuesto c o n t e m p o r á n e o de san Jerónimo, y Marco M á x i m o , que afirma que la iglesia del Pilar fue edificada por Santiago en el lugar de la aparición de la Virgen María, serían autores ficticios . Ahora bien, esos autores controvertidos apare 4

3

Palabras semejantes en A l v í a de Castro, Pedazos primeros, pp. 1-20, y e n

Pellicer, Defensa de España, 4

p. 44.

D e x t r o sería u n autor inventado p o r el padre de la H i g u e r a , s e g ú n D u b u i s ,

1990, pp. 9 7 - 1 0 3 .

476

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cen en algunos de los panfletos de 1635. Alvía de Castro, en particular, cita a Dextro, para comprobar la presencia de san Juan en España y acerca de la identidad del primer gentil que confesó a Cristo, probable c e n t u r i ó n de nación española. También cita a Marco M á x i m o . Ormaechea Guerrero, en su Discurso apologético, y Céspedes y Meneses, en Francia engañada, invocan, a su vez, a esos autores sospechosos, con los mismos motivos, mientras que Herrera, en Querella y pleito criminal..., cuenta una anécdota citada por san Juan Evangelista, en la que, según Dextro, unos Españoles vinieron hasta Jerusalén, para ver a Cristo . E n algunos textos de la polémica, el interés argumentativo prevalece sobre la autenticidad de las referencias, cuando se trata de definir a España, en su esencia, como a una nación elegida . 5

6

7

8

E n cambio, cuando nos sorprende la polémica es cuando no utiliza al santo por sus dotes militares, mientras el contexto bélico p u diera justificar tal empleo. E n un trabajo sobre el tratado Norte de Idiotas, Pierre C i v i l muestra c ó m o la época de la Contrarreforma i n siste en el papel de la evangelización por la conversión y c ó m o las representaciones de Santiago luego no son tan guerreras como en las

3

D i c e Alvía de Castro, Pedazos primeros, p. 3 1 : «[...] y tratando del apareci-

m i e n t o allí de N u e s t r a S e ñ o r a c o n Santiago, de que ya se h a b l ó , dice (pongo las palabras en latín para m á s firmeza) Allato secum sancto loarme Evangelista,

individuo

B. Virginis dum vixit comité, que la V i r g e n Santa trujo consigo san J u a n Evangelista, c o m o asistente c o n t i n u o e inseparable suyo en toda la v i d a . N u n c a la d e j ó , afirm a L u c i o F l a v i o D e x t r o [...]». 6

A l v í a de Castro, Pedazos primeros, p. 24: «[...] el p r i m e r t e m p l o que en el

m u n d o se f a b r i c ó y se d e d i c ó a N u e s t r a S e ñ o r a fue el que s e ñ o r Santiago le c o n s a g r ó en Z a r a g o z a del reino de A r a g ó n , que l l a m a n del Pilar, expuesto para ser adorada en lugar s e ñ a l a d o p ú b l i c o , a ñ o 39 d e l n a c i m i e n t o de su verdadero hijo. P r i m o g e n i a la llama M . M á x i m o [...]». 7

«[...] los E s p a ñ o l e s son los p r i m e r o s que creyeron p o r D i o s verdadero a

Jesucristo, nadie nos niega tanto h o n o r , los venerables testimonios de Flavio D e s t r o lo c o m p r u e b a n [...]» ( C é s p e d e s y Meneses, Francia engañada,

p. 7). Existe otra o c u -

rrencia en la p á g i n a 9. A l u d i e n d o a u n texto de san J u a n Evangelista, dice H e r r e r a , Querella y pleito criminal...,

p. 53: « Q u e unos gentiles, que h a b í a n v e n i d o de lejas

tierras a hacer o r a c i ó n en el t e m p l o de J e r u s a l é n , deseosos de ver a J e s ú s y n o p u d i e n d o , t o m a r o n p o r abogado a san Felipe a p ó s t o l , y Felipe se l o dijo a A n d r é s , y ambos A n d r é s y Felipe se l o dijeron a J e s ú s . ¿ Q u é gentiles eran éstos y de q u é provincia? F l a v i o D e x t r o , c o n t e m p o r á n e o de san J e r ó n i m o [...] gentiles eran españoles». 8

V e r D u b u i s , 1990, pp. 1 0 0 - 1 0 1 .

dice que estos

ELEMENTOS HAGIOGRÁFICOS E N L A PROPAGANDA.

477

épocas precedentes. D o m i n a n las imágenes de Santiago peregrino, cristianizador y mártir . Es muy posible que dichas teorías expliquen la omisión del carácter guerrero de Santiago Matamoro en la polémica. E n ella, el papel de santo guerrero lo recupera san Luis, el rey francés. 9

El rey san Luis Si Santiago es el santo de los orígenes, en san Luis se encarnan dos poderes, el de la santidad, sagrado, y un segundo poder, el poder real. A este respecto, se observa que, en la polémica, al santo Luis se le venera por sus actos políticos más que por sus actos espirituales o m o rales. E n efecto, muchos de los episodios históricos alegados por los panfletarios se plasman en la figura de un monarca simbólico, encarnación de un genio político francés que se remonta a los tiempos más antiguos. E n cambio, entre los monarcas franceses sobresalen por su negatividad Francisco I (citado en la mitad de los textos) y Enrique IV (citado en el 45% de ellos). Por su ambición, sus acomodamientos con los infieles y su indulgencia con la herejía, a ambos traidores se les condena, rotunda y tajantemente. Prefiguran o anuncian todos los errores de la política futura. La propaganda se vale de episodios y de monarcas presentados como indignos para demostrar que la maldad francesa, perceptible en el carácter bélico de Luis X I I I y de su ministro Richelieu, es algo que podríamos tachar de «genético» . Sin embargo, otro procedimiento ensalza, en sentido contrario, a unos reyes ejemplares y, entre ellos, al rey san Luis, citado en el 40% de los textos . Aquél aparece en la polémica como ejemplo glorioso y a él se le alaba con voz u n á n i m e . Su papel es, pues, singular. Si la 10

11

12

9

10

11

C i v i l , 1996, p. 115, y 1993, pp. 8 8 - 9 2 . Carta escrita a los católicos de Terlimont, f. l v - 2 r . Es interesante señalar que los tres reyes predilectos de la propaganda son los

que t a m b i é n se i m p o n e n en la literatura panfletaria de Francia, s e g ú n C . J o u h a u d , en u n artículo sobre las mazarinades de Burdeos, y H . D u c c i n i , en u n trabajo sobre los panfletos de la é p o c a de Luis X I I I (Jouhaud, 1983, p. 60 y D u c c i n i , 1985, pp. 154-155). A san Luis le a t r i b u í a n u n papel de justiciero (Jouhaud, 1983, p. 60). 1 2

A u n q u e a veces a r e g a ñ a d i e n t e s y c o n desenvoltura: «Yo les confieso que

han t e n i d o u n san L u i s rey canonizado. Pero d e s p u é s de D i o s , gran parte de su

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alusión a otros reyes del pasado permitía expresar, de modo indirecto, la expresión de un sentimiento peyorativo para con Francia, en el caso de san Luis, es todo lo contrario: su presencia permite exaltar la visión nostálgica de una Francia ideal, que perdió luego su perfección: V é a s e c ó m o d e g e n e r a l á s t i m o s a m e n t e a q u e l r e i n o de l o q u e o b r ó

en

t i e m p o s a n t i g u o s , pues h o y m u e v e g u e r r a p ú b l i c a aliada c o n herejes y sectarios c o n t r a los defensores de la Iglesia, que

s o n los p r í n c i p e s de la

A u s t r i a . P e r o n o d e b i ó de acordarse F r a n c i a , c u a n d o e s c r i b i ó e l a r t í c u l o presente, de los C l o d o v e o s ,

Carlos

y L u i s e s , sus ascendientes. S i n d u d a

t u v o la m i r a e n C a r l o s e l S i m p l e , q u e h i z o liga c o n los N o r t m a n o s , i d ó latras c o n t r a los C a t ó l i c o s . E n F r a n c i s c o P r i m e r o , que e f e c t u ó paces c o n S o l i m á n , e m p e r a d o r de los T u r c o s , l l a m á n d o l e e n su s o c o r r o c o n t r a e l i n victísimo Carlos

Q u i n t o [...]. S i n d u d a se a c o r d ó de C a r l o s

S i n d u d a q u i s o i m i t a r a E n r i q u e S e g u n d o [...]

Nono

[...]

a F r a n c i s c o S e g u n d o [...].

A E n r i q u e T e r c e r o [...] Y a E n r i q u e C u a r t o e n la l i b e r t a d de c o n c i e n c i a q u e p e r m i t i ó a los herejes sus vasallos, e n las alianzas c o n H o l a n d a , p r o testantes, e n la l i g a q u e r e n o v ó c o n los T u r c o s . 1 3

E l fragmento traduce la oscilación de la polémica entre exaltación y condena, e incluye al santo rey Luis en una serie de monarcas, anegándolo así en la multitud de sus cofrades reales. A san Luis lo citan los polemistas por sus actos políticos al servicio de la cristiandad, en cuanto jefe político, que muchas veces aparece bajo el nombre de Luis o Ludovico, que no con su título de santo . E n Atroces hechos de impíos tiranos..., Copiaría aminora así la figura de san Luis, negándole el título de santo e incluyéndolo en una lista de reyes, en plural, o sea quitándole toda excepcionalidad: 14

H u b o tiempo cuando Clodoveos, Pipinos, Carlos Magnos, Ludovicos P í o s , F i l i p o s A u g u s t o s , L u d o v i c o s santos, e n e m i g o s j u r a d o s y c o n j u r a d o s c o n t r a los e n e m i g o s de D i o s , c o n s a g r a r o n sus armas, sus vidas, su sangre

santidad se debe a E s p a ñ a , p o r su madre la santa reina d o ñ a B l a n c a . M i r e n c u á n rica de santidad es E s p a ñ a , que c o n sola una blanca que les d i m o s c o m o prestada, g r a n j e ó san L u i s , y Francia, los tesoros de santidad que todos

confesamos»

( O r m a e c h e a G u e r r e r o , Discurso apologético, p. 27). 1 3

1 4

220r.

Pellicer, Defensa de España,

pp. 1 5 8 - 1 5 9 .

V é a s e , p o r ejemplo, G u i l l é n de la C a r r e r a , Manifiesto de España

y Francia,

f.

ELEMENTOS HAGIOGRÁFICOS E N L A PROPAGANDA...

479

a la p r o p a g a c i ó n y defensa de l a Iglesia y los c r i s t i a n í s i m o s Franceses h a c í a n g u e r r a y d a b a n batallas tan piadosas y religiosas q u e , c o m p o n i é n d o se u n v o l u m e n y l i b r o de sus heroicas h a z a ñ a s , le p u s i e r o n j u s t i f i c a d a m e n t e este t í t u l o : Hechos de Dios por intervención

de

Franceses . 15

Por otra parte, al aludir Alvía de Castro al santo taumaturgo, afirma que el poder de curar lamparones es privilegio de la realeza, no de la santidad, y propio de otros reyes, franceses y españoles . N o es inocente esa aniquilación de la dimensión sagrada de san Luis. Los textos se e m p e ñ a n más bien en recordar las empresas bélicas del rey de las cruzadas, cuyas batallas, llamadas a veces «conquista[s]» o «expediciones» , no son contra cristianos. Bautista, invocando a Luis X I I I , dice: 16

17

N u n c a san L u i s , g l o r i o s o a n t e c e s o r de v u e s t r a í n c l i t a p e r s o n a , b u s c ó c o n t r a los c r i s t i a n o s e l lustre de su f a m a i n m o r t a l , n i para c o n s e g u i r l a se v a l i ó de los herejes. D o s veces a l a santa c o n q u i s t a c o n d u j o sus v e n e r a bles b a n d e r a s . 18

E l santo se convierte pues en modelo político para el rey de Francia Luis X I I I . Exhorta Quevedo: «El nombre de Luis a que sois d é c i m o tercio, os amonesta a serle segundo en lo santo» . Y concluye Pellicer en su Defensa de España: 19

15

C o p i a r í a C a r m e r i n e o , Atroces hechos, pp. 9 0 - 9 1 . Pellicer, Defensa de

España,

p. 2, usa del m i s m o p r o c e d i m i e n t o : «La que fue madre d i g n í s i m a de C l o d o v e o s , C a r l o s y Luises, religiosos, grandes y santos, es h o y el mar proceloso d o n d e z o zobra [...]». 1 6

A l v í a de Castro, Pedazos primeros, p. 9: « F u e D i o s servido c o n c e d e r c o n el

oficio y d i g n i d a d real de F r a n c i a gracia de curar lamparones. D i f i e r e n los autores si tuvo p r i n c i p i o en C l o d o v e o o en el santo L u i s , y esto l o m á s c i e r t o . Y c o m o v i r t u d adherente a la d i g n i d a d y p r e e m i n e n c i a real, pasa y se c o n t i n ú a en todos los que la poseen, c o m o p r o p r i a del oficio, n o de la persona. H u b o t a m b i é n en E s p a ñ a reyes que c u r a r o n lamparones [...]». 17

Respectivamente

Manifiesto 18

de España

Bautista, Discurso breve, p. 24, y G u i l l é n de la C a r r e r a ,

y Francia, f. 220r, 228r.

Bautista, Discurso breve, p. 24. A r g u m e n t o parecido en H e r r e r a , Querella y

pleito, f. 445r, y O r m a e c h e a G u e r r e r o , Discurso apologético, p. 27. 19

Q u e v e d o , Carta al Serenísimo,

breve, pp. 2 2 - 2 3 .

p. 49. A s i m i l a c i ó n similar en Bautista, Discurso

480

CATHERINE

DENTONE

P u e s y o sé q u e san L u i s , rey de F r a n c i a , y a u n e l q u e h o y r e i n a , si obrase p o r sí, j u z g a r í a n m a y o r la o b l i g a c i ó n de a m p a r a r al [elector]

de

M a g u n c i a , c u y o estado e s t á e n p o d e r de herejes, q u e n o al de T r é v e r i s , c u y a t i e r r a e s t á e n p o d e r de c a t ó l i c o s [...]

(p. 154).

E n la época de Luis X I I I es cuando se restablece en Francia una identificación del poder real con el personaje sagrado de san Luis, cuyo culto sale recomendado en un breve del papa Pablo V . Aparece, en efecto, como el fundador de la centralización del Estado y encarna, a la vez, la sacralización de la monarquía. A través de san Luis, la propaganda deja manifestarse la visión nostálgica de un poder real sagrado, evangelizador, político y militar a la vez. La época de las c r u zadas encarna «el ideal belicista de una Cristiandad en armas» , c o n c e p c i ó n que se funda en la imagen antigua del cristiano c o m o guerrero. Los análisis que siguen confirman que la propaganda mira hacia el pasado, para esbozar la figura de un monarca tal vez un tanto arcaico. 2 Ü

21

LOS SANTOS DOCTRINARIOS O LA FE COMO COMBATE Los padres de la Iglesia Evoco a continuación el discurso de los santos predilectos de la polémica, o sea al santo como ideólogo y como autoridad eclesiástica. Los santos más citados son principalmente los actores de los p r i meros tiempos de la Iglesia o sea los padres o los doctores de la Iglesia, los que establecen o fortifican, pues, los fundamentos espirituales o institucionales de la Iglesia. También aquellos cuya doctrina es valorada por el concilio de Trento, que insiste, en efecto, sobre la importancia de la palabra del santo, de los apóstoles y de los padres de la Iglesia . E n efecto, san Agustín, san J e r ó n i m o y san Pablo aparecen en 22

2 0

2 1

22

B o u r e a u , 1987, pp. 7 9 - 9 7 . C i v i l , 1993, p. 82, y C a r o Baroja, p. 4 1 5 . T a v e n e a u x , 1994, p. 190. Terrones del C a ñ o , Instrucción de predicadores, pp. 31¬

32, aconseja la lectura de las obras de san J e r ó n i m o , de san A g u s t í n y de san C r i s ó s t o m o , para entender m e j o r las santas escrituras. S e g ú n F u m a r o l i , 1994, pp. 1 4 2 - 1 4 3 , n . 2 0 0 y p. 145, C a r l o s B o r r o m e o r e c o m i e n d a la lectura y la i m i t a c i ó n

ELEMENTOS HAGIOGRÁFICOS E N L A PROPAGANDA...

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el 30% de los panfletos, san Ambrosio, san Gregorio y santo Tomás, respectivamente en el 25, 20 y 20% de ellos. E n general, según Marc Fumaroli, san Pablo encarna el espíritu misionario y la conversión, san Ambrosio, la lucha contra los heresiarcas, san Gregorio, la reforma l i túrgica y santo Tomás, la filosofía cristiana . Los textos propagandísticos no se conforman totalmente con ese empleo convencional. Si san Pablo (al que alaban por su acción misionaría en Alvía de Castro) y santo Tomás sirven como teóricos de la Iglesia, cuyos conceptos aclaran (y, en particular, los conceptos de pecado y de rendención en Herrera), valen también por su condena de las alianzas indignas. Unas palabras exaltadas de Atroces hechos se inspiran directamente en una epístola de Pablo. A l exclamar: 23

¡ O h q u é monstruosa junta! ¡ O h q u é portentosa quimera! ¡ Q u é

co-

m u n i c a c i ó n de C r i s t o c o n B e l i a l ! ¿ Q u i é n j u n t ó a la arca sagrada de D i o s c o n el a b o m i n a b l e í d o l o D a g ó n ? ¿ Q u i é n a S i o n c o n B a b i l o n i a ?

¿Quién

la j u s t i c i a c o n la i m p i e d a d ? ¿ Q u i é n (que m o n t a tanto) a los c r i s t i a n o s c o n G i n e b r a ? (pp. 1 8 - 1 9 )

el panfletario reproduce —sin confesarlo— el discurso paulino (II Cor, 6): N o os j u n t é i s e n y u g o c o n los infieles. P o r q u e ¿ q u é c o m p a ñ í a

tiene

la j u s t i c i a c o n l a injusticia? Y ¿ q u é c o m u n i c a c i ó n l a l u z c o n las tinieblas? Y ¿ q u é c o n v e n i e n c i a e l C r i s t o c o n B e l i a l ? o ¿ q u é p a r t e e l fiel c o n e l i n fiel? Y ¿ q u é c o n s e n t i m i e n t o e l t e m p l o de D i o s c o n los í d o l o s ?

E l lenguaje metafórico permite una diabolización de los Franceses, condenados aquí directamente por el apóstol, gracias a una argumentación que se funda en la imitación: a una supuesta similitud de actos corresponde una similitud de palabras. E n cuanto a san Jerónimo, citado muchas veces por sus comentarios exegéticos de la Biblia, se expresa también sobre la herejía de

de los m i s m o s padres cristianos, así c o m o l o r e c o m i e n d a L u i s de Granada, que p r e c o n i z a la lectura de la B i b l i a , de los evangelios, de las epístolas de Pablo, del Apocalipsis y de los textos de los padres de la Iglesia latina (san A g u s t í n , san A m b r o s i o y san J e r ó n i m o ) (Grenade, 2 3

F u m a r o l i , 1994, pp. 1 4 2 - 1 4 5 .

La rhétorique de VEglise,

II, p. 114).

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CATHERINE

DENTONE

Vigilando, con palabras que, mientras condenan rotundamente al heresiarca del siglo v, acusan, fuera de su contexto, por su imprecisión y de rebote, al poder político francés, si no a Luis X I I I : L o p e o r es q u e si la espada de los c a t ó l i c o s p r í n c i p e s c o r t a algunas c a bezas de la v e n e n o s a h i d r a de la h e r e j í a , s o n tus c o n f e d e r a c i o n e s y s o c o rros m e d i c i n a q u e n o s ó l o c u r a p e r o q u e hace renacer, e n diversas p a r tes, m u c h a s m á s de las c o r t a d a s . 24

La polémica recupera el discurso hagiográfico con fines propagandísticos y políticos. U n ejemplo divertido ilustra perfectamente esa m a n i p u l a c i ó n de la palabra autorizada y venerada, cuando san J e r ó n i m o , el comentador y el traductor de la Biblia, es pretexto para la elucubración de una hipótesis gratuita y grosera. Hablando de la herejía y de la presunta nacionalidad de Vigilancio, dice Ormaechea Guerrero en su Discurso apologético: [...] esta peste [la h e r e j í a ] o c o n t a g i o n o s l o h u b i e r a n t r a í d o los aires de F r a n c i a . C o n f i r m o e l p e n s a m i e n t o c o n u n a c i r c u n s t a n c i a , q u e e l m i s m o san J e r ó n i m o a p u n t a , de q u e este V i g i l a n c i o era h i j o de u n t a b e r n e ro de v i n o . Y h u b o de ser q u e , c o m o su padre era t a b e r n e r o y v e n d í a v i n o e n los P i r i n e o s , v e n d r í a n m u c h o s Franceses a su t a b e r n a a b e b e r c o m o s u e l e n , y le p e g a r í a n al h i j o esta h e r é t i c a peste, b r i n d á n d o s e a l a p a r u n o s y otros c o n h e r e j í a s y v i n o (p. 2 9 ) .

E l desfase entre el honrado teólogo y la anécdota trivial resulta un tanto cómico y la referencia, insólita. Por otra parte, de san Agustín citan los panfletarios su invitación al combate —intelectual y material— en favor de la fe y contra la herejía . E n Atroces hechos y Gemidos de la Iglesia se utilizan su discurso, y el de san Ambrosio, para afirmar que los intereses de la Iglesia y la salvación del alma priman sobre los intereses políticos: el papel de los eclesiásticos es ayudar a los reyes a que preserven la religión en su manera de gobernar. Bautista, en su Discurso breve, compara su acción espiritual con las empresas militares de los emperadores: 25

2 4

M a t e u , Atroces hechos, p. 90. V é a s e t a m b i é n Gemidos de la Iglesia, f. 16v y

26v. 2 5

E n Gemidos de la Iglesia, f. 13r, el santo confiesa su error al haber condenado

cualquier tipo de a c c i ó n violenta contra el que n o se redujese a la fe católica.

ELEMENTOS HAGIOGRÁFICOS E N L A PROPAGANDA...

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[...] los N a c i a n z e n o s , B a s i l i o s , C i r i l o s , A m b r o s i o s y A u g u s t i n o s a b r i e r o n c a m i n o a l a v e r d a d e r a g l o r i a , p e l e a n d o c o n i g u a l v a l o r e n las c o n t r o v e r sias c o n l a p l u m a q u e los C o n s t a n t i n o s y T e o d o s i o s c o n las armas (p. 3).

Otra vez, la n o c i ó n de defensa de la fe se junta con la n o c i ó n de combate. E l santo es el compañero, el ayudante del rey. Por fin, san Gregorio y santo Tomás afirman que el monarca es i n ferior a Dios y proclaman la legitimidad de la lucha —aunque fuera fratricidia— contra la herejía, usando a veces de argumentos paradójicos: «[...] en este caso, no es alentar la sedición sino aquietarla [...]» «dice» santo Tomás en la Exhortación de Pellicer (f. 6v). Mientras san J e r ó n i m o sirve para ponderar, en Gemidos de la Iglesia que «[...] el quitar la vida a los enemigos de la Iglesia no es derramar sangre, sino cumplir con el oficio de justicia» . La guerra justa no es guerra. E n las palabras didácticas sacadas de los santos, pasamos del concepto de defensa legítima al concepto de agresión legítima, luego de guerra santa: 26

Y si d i j é s e d e s q u e es l á s t i m a q u e haya tantas guerras c o n t r a c r i s t i a n o s p o r intereses t e m p o r a l e s , sí, es m u y grave l á s t i m a . P e r o p o r d e f e n d e r l a fe, p o r castigar d e l i t o s , y t a n atroces, es j u s t í s i m o las h a y a . 2 7

La referencia a san Luis, el rey medieval, se justifica y así es como el discurso coincide con el ejemplo. E n efecto, la polémica incita a luchar con las armas en unas nuevas cruzadas contra los heréticos, según un concepto de la Iglesia que recuerda las teorías de la Edad Media. E n aquel entonces, la Iglesia es, también, un poder militar, según Georges Duby, que señala: «Tuitio, ultio, dilatatio, défendre, venger, étendre le domaine de la vraie foi, sont les trois aspects d'une action qui est celle de D i e u . U n e action militaire. Parce que le monde est imparfait, la paix ne peut s'établir sans la guerre» . 28

2 6

Gemidos de la Iglesia, f. 8r, citando el l i b r o 4 de los c o m e n t a r i o s de san

J e r ó n i m o sobre el c a p í t u l o 22 del l i b r o de J e r e m í a s . V é a s e t a m b i é n f. 26v. 2 7

2 8

H e r r e r a , Querella y pleito, f. 450r. D u b y , 1985, p. 106.

484

CATHERINE

DENTONE

LA COMUNIÓN DE LOS SANTOS O LA IGLESIA MILITANTE E n unos textos de la polémica, ese poder militar de la Iglesia, que connota violencia y conquista, lo encontramos en la n o c i ó n clave de iglesia militante, recurrente en la Querella y pleito criminal de J. de Herrera en particular. E n la definición que da de ella el padre Herrera, abundan los términos militares que, si bien son parte de un lenguaje metafórico y remiten a unas entidades abstractas, evocan semánticamente un contexto marcial: [...] de la manera que en el cielo tiene Dios ejércitos que le alaben y defiendan por toda su eternidad, y por esta razón se llama el señor de los ejércitos. Y siendo tan proprio del oficio de los ángeles el alabarle, no se llama Dios de los ejércitos que le alaban sino Dios de los ejércitos que le defienden, ejercicio [...] de cuyos auxilios en la iglesia militante se alcanzan muchas victorias. [...] De la misma manera, en la iglesia militante tiene Dios sus soldados que le defiendan, amen cristiandad y le alaban. De los cuales resulta una multitud o junta, que la Iglesia Católica Romana llama comunión o junta de los santos. [...] Los cuales están continuamente ya llorando ya gim i e n d o y o r a n d o , de d í a y de n o c h e , contra los enemigos de Dios y de la religión cristiana [...] (f. 442v). La definición pretende infundir terror e incluye al santo en una doble asamblea: la iglesia triunfante, celeste, y la iglesia militante, terrestre. E n ambas domina la violencia: «Si bien es verdad que primero [la c o m u n i ó n de los santos] pide misericordia por los pecados pero viendo que no hay enmienda, es sin duda que pide justicia» (f. 444). E l padre Herrera, en su adaptación de los consejos hagiográficos al contexto de 1635, o sea a la masacre y a los blasfemios de Tirlemont, no se conforma con la contrición de los responsables. La formulación es explícita y la tonalidad vehemente. Inspirándose en el Apocalipsis, exclama: Y júntanse estos días muchos clamores. En el cielo claman los santos, en la tierra la comunión de ellos. Claman los sacerdotes muertos. Claman los religiosos crucificados. Claman las vírgenes ultrajadas y muertas. Claman los templos abrasados y clama, escandalizada, toda la Iglesia, por las afrentas que a su esposo en Trillimon, en el santísimo sacramento del altar, hicieron Xatillon y el ejército de sus Franceses, por su mandado.

ELEMENTOS HAGIOGRÁFICOS E N L A PROPAGANDA...

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¿ Q u i é n d u d a r á q u e estos c l a m o r e s h a y a n l l e g a d o a las orejas d e l S e ñ o r D i o s de los e j é r c i t o s ?

2 9

La rebelión exige una actuación concreta, justiciera. Para aclarar el discurso, Herrera recurre a un ejemplo edificante, el de Moisés después del episodio del becerro: E l q u e es d e l b a n d o de s e ñ o r se j u n t e c o n m i g o . Y l u e g o se le j u n t a el [sic] t r i b u de L e v i . Y le m a n d ó q u e entrasen p o r el real de p u e r t a a p u e r t a y q u e matasen a su h e r m a n o , a su a m i g o y a su p r ó x i m o . Y m a t a r o n a q u e l d í a casi veinte y tres m i l h o m b r e s . Q u e n o hay que p e r d o n a r n i a h e r m a no, n i a a m i g o n i a p r ó x i m o . T o d o s m u e r a n si l o m e r e c e n (f. 4 4 5 r ) .

E l autor apela pues a una acción ejemplar: H a g a p u e s e l c r i s t i a n í s i m o s e ñ o r rey d e F r a n c i a l o q u e h i z o M o i s é s . «Si quis est D o m i n i i u n g a t u r m i h i » . E l q u e fuere v e r d a d e r o y

católico

c r i s t i a n o y t e m e r o s o de D i o s , l l é g u e s e , j ú n t e s e . Y los q u e e n m i r e i n o f u e r e n tales y c o n m i g o se j u n t a r e n , sea para h a c e r j u s t i c i a y castigar a fuego y a sangre los d e l i c t o s de T r i l l i m o n (f. 4 4 5 r ) .

La justicia divina, por intercesión de los santos, pasa primero por una justicia terrestre implacable. Los santos, aquí reunidos en una asamblea anónima, animan a la venganza. Quevedo, también, en Carta al Serenísimo, inicia su discurso con una exhortación feroz: «Destruye las gentes que solicitan la guerra» y cita: «Dios de venganzas, Señor Dios de Venganzas» . Esta última súplica forma parte de un salmo citado en el Antipronóstico: «Exurge Deus judica causam t u a m » , sentencia pronunciada por el papa León X , en la bula de excomunicación de Lutero: la palabra es histórica y la sugestión clarísima. E l Dios agresivo que aparece aquí dispone de un poder temporal que ejercer contra los responsables del agravio sufrido en Terlimont. 30

31

32

2 9

Querella y pleito, f. 443v, i n s p i r á n d o s e en el l i b r o del Apocalipsis (6, 10): «Y

clamaban a alta v o z , d i c i e n d o : ¿ H a s t a c u á n d o , S e ñ o r , santo y verdadero, n o juzgas y vengas nuestra sangre de los que m o r a n en la tierra?» Expresiones similares en Q u e v e d o , Carta al Serenísimo, 3 0

3 1

3 2

p. 19, y en Gemidos de la Iglesia, f. l v y 18v.

Sal 68 (ex-67), 3 1 , Carta al Serenísimo, Sal 93 (ex-94), 1, Carta al Serenísimo,

p. 1. p. 16.

Sal 94 (ex-93), 2, en M a t e u , Antipronóstico,

f. 8v.

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DENTONE

CONCLUSIONES: DE LA GUERRA SANTA AL REY BÍBLICO Si la Iglesia dispone pues de un poder temporal, cabe preguntarse quién lo encarna o lo detiene, si el papa o el rey. La propaganda recurre a veces a la imagen de los dos cuchillos, que simbolizan el p o der espiritual y el poder temporal de la Iglesia. Céspedes y Meneses atribuye ese doble poder al papa: [...] q u i s o D i o s [...] p o r v e n t u r a despertar de a q u e l letargo e n q u e la m i r a de tus sacrilegas i n j u r i a s callaba q u i e n , c o n a m b o s g l a d i o s , p u d i e r a h a b e r les atajado. N o se nos c u l p e , o h Santa Sede, e l r e p e t i r c o n h u m i l d a d a vuestros pies nuestro d o l o r . 3 3

Y en Gemidos de la Iglesia se incita reiteradamente al papa a que intervenga: P r e s e n t a la r e l i g i ó n c a t ó l i c a , e n n o m b r e d e l m i s m o C r i s t o , su p e t i c i ó n e n e l s o b e r a n o t r i b u n a l d e l p o n t í f i c e [...]

y pídele que ponga el remedio

( c o m o debe) q u e c l a m a la p i e d a d c a t ó l i c a , c o n la s e v e r i d a d q u e p i d e e l p e l i g r o , hasta p o n e r m a n o e n a m b o s c u c h i l l o s , q u e D i o s le e n t r e g ó para defensa y a m p a r o de su I g l e s i a . 34

E l poder pontifical, añade el texto: «[...] tiene ambas juridiciones en todas la provincias, y puede ejercer la temporal, por muchas causas, cuando así lo pide la necesidad de la Iglesia» . C o n esa alusión, la propaganda recupera la teoría de los dos gladios y nos remite, otra vez, a la Edad Media. E n efecto, esa alegoría del doble poder detentado por la Iglesia, el poder espiritual y el p o der temporal, se utiliza sobre todo a finales del siglo x i , después de la Querella de las Investiduras (1075-1122), en el conflicto que opone al pontífice contra el emperador, sobre la atribución de los títulos ecle35

3 3

Francia engañada,

pp. 1 4 5 - 1 4 6 . V é a s e t a m b i é n Pellicer, Defensa de

España,

p.143: « Q u e n o i g n o r a el v i c a r i o de C r i s t o [...] que p u d i e r a haber usado de a m bos cuchillos [...]». 3 4

^

Gemidos de la Iglesia, f. l v . V é a s e t a m b i é n los folios 2v, 3v, 4v, 8v, 27r, etc. Gemidos de la Iglesia, f. 4r. y t a m b i é n , f. 3v: «[...] el [cuchillo] espiritual in

actu y el t e m p o r a l en p o t e n c i a [...]».

ELEMENTOS HAGIOGRÁFICOS E N L A PROPAGANDA...

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siásticos . Sacada del Apocalipsis (1, 16), la imagen de los dos gladios se impone entonces en las controversias que intentan definir y deslindar las influencias respectivas del poder papal y del poder imperial . E n la misma época es cuando se reafirman los derechos de los reyes en la propagación de la fe, en reacción contra el excesivo poder pontifical . Y, en efecto, la propaganda reivindica también la posibilidad, para el rey, de ejercer ese poder temporal detentado antes por el papa. Se explica Gemidos de la Iglesia que: 36

37

38

Y aun es bien fundada doctrina que el uso del cuchillo material pasó de mano de la Iglesia en los príncipes seglares, para que en su defensa le desenvainen, cuando fuere necesario [...] (f. 3v). E l padre Herrera, por su parte, afirma que el rey encarna uno de los poderes de la Iglesia: Por lo cual se debe notar que en la Iglesia hay dos supremas potestades. La primera es la espiritual, la cual está primero principalmente plenísima en el sumo pontífice romano, como en cabeza y superior a toda la Iglesia [...] Le segunda potestad suprema es la temporal, la cual está en los reyes y es muy grande y digna de toda reverencia y obediencia y res¬ pecto .

3 6

San B e r n a r d o en particular emplea el c o n c e p t o ( R i v i è r e , 1926, p. 32, n . 3,

pp. 4 5 - 4 6 y pp. 5 0 - 5 1 ) . Así c o m o O t ó n de Freising, historiador de F e d e r i c o I Barbarqja, para q u i e n «[...] tout c o m m e c e l u i d u pape, le p o u v o i r i m p é r i a l est rel i g i e u x dans son essence et son a c t i o n est essentielle p o u r l'Église» (Vauchez, 1993, p. 618). 3 7

E l antagonismo entre el I m p e r i o y el pontificado c u l m i n a c o n la l u c h a que

mantiene Inocente I V (1243-1254) contra F e d e r i c o II, luego c o n la de B o n i f a c i o V I I I (1294-1303) contra Felipe el H e r m o s o ( R i v i è r e , 1926, pp. 4 5 - 6 0 y pp. 82¬ 83). 3 8

Este se fundaba en la « d o n a c i ó n de C o n s t a n t i n o » para i n t e r v e n i r cada vez

m á s en los asuntos p o l í t i c o s de las naciones católicas. E l d o c u m e n t o , considerado a p ó c r i f o en 1440, afirmaba que C o n s t a n t i n o I h a b í a legado el I m p e r i o al papa Silvestre I y a sus sucesores (Vauchez, 1993). 3 9

Querella y pleito, f. 454r. Gemidos de la Iglesia, f. 3v, atribuye d i c h o p o d e r al

emperador.

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Prosigue: «Este trono e m p e z ó en Cristo y se ha proseguido en sus pontífices y reyes cristianos, y hemos llegado al tiempo presente» (f. 452r). E l rey, heredero de un poder que le otorgó Dios, es un rey «elegido», con deberes religiosos: «[...] si los reyes tienen precisa obligación de guardar justicia a todos, cuánto mayor les corre cuando se atraviesa la honra de Dios y de su Iglesia y religión y escándalo p ú blico en toda la Iglesia» (f. 444r). E n esto, Herrera está en adecuación con el f e n ó m e n o de sacralización del poder real que se desarrolla en el siglo xm. Tanto él como el autor de Gemidos de la Iglesia se refieren a una concepción arcaica del poder real, de cuya eficacia tenemos un ejemplo luminoso en el Antiguo Testamento, epopeya guerrera. E l rey elegido por excelencia no puede ser sino el rey j u d í o del Antiguo Testamento. Así, los textos abandonan a los santos tradicionales, poco significativos para la p o l é mica, para citar, mayormente, al rey bíblico David. «David, rey y santo os toca al arma cuando dice: Ciñe tu espada sobre tu muslo» indica Quevedo en Carta al Serenísimo^'. E n Querella y pleito criminal, el tercio de las referencias lo conciernen, dos tercios de la citas del texto son del Antiguo Testamento. Ahora bien, el Antiguo Testamento v i n cula de manera indefectible el poder real y el poder divino: A l fin le mandó D i o s [a Samuel] que les diese rey y se le dio, reservando D i o s dos cosas para sí. L a primera, la elección de los reyes, que dende que se les concedió rey por muchos a ñ o s se h a c í a p o r orden de D i o s , como se v i o e n la elección de Saúl y de D a v i d y de otros muchos reyes de Israël. Y l a segunda fue e l ser capitán y g u í a de su pueblo y de sus guerras (f. 460r). Así explica Herrera el carácter divino de los reyes. A continuación y para rematar, no vacila en hacer de Felipe I V un nuevo David, rey elegido por Dios, defensor de la fe y actor contra los heréticos. Por eso se vale de los salmos, en los que se exalta la figura de David. Dice: Y [...] le promete D i o s a D a v i d que le dará un trono y u n a potestad de rey y poder en la Iglesia que florezca en el pueblo de D i o s , cuya autoridad, herencia y derecho primero estuviese en Cristo y de él se dirigiese [...] en los sumos pontífices y reyes cristianos que rigen y amparan el reino de D i o s y su pueblo. 4 0

Q u e v e d o , Carta al Serenísimo,

p. 17. Q u e v e d o cita a L u c a n o (lib. 1).

ELEMENTOS HAGIOGRÁFICOS E N L A PROPAGANDA...

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Y prosigue el texto: ¿De cuál de los reyes que hoy viven en la Iglesia se puede verificar sino del gran monarca y defensor de la fe, de nuestro rey por la gracia de Dios don Felipe Cuarto? Pues defiende la fe con tanta pureza, sin consentir que haya algún hereje en su reino, siendo el martillo de todos los herejes del mundo . 41

Porque, precisa Guillén de la Carrera, [...] la potestad real no sólo se concede a los reyes para el gobierno temporal sino, principalmente, para presidio y defensa de la religión, en que deben poner su primer cuidado y principal desvelo . 42

La asimilación nos explica por q u é la propaganda recurre a los reyes bíblicos, y a David — e l héroe divino y el modelo de todos los soberanos —, para elaborar mejor la figura del monarca ideal. Si Santiago es un guerrero, no es rey, y si san Luis es a la vez rey y guerrero, es francés. E n el contexto francófobo, es imposible que un rey enemigo constituya un modelo para Felipe IV. 43

E n el discurso polémico, el elemento hagiográfico, insertado en una argumentación que se funda en la edificación por el ejemplo, nos remite a unas edades de oro. C o n la evocación de los siglos de las cruzadas o de la epopeya del Antiguo Testamento, la propaganda celebra con nostalgia la restauración de un poder real de origen divino, encarnado por la imagen ideal del David bíblico y deja columbrar una concepción muy conservadora y hasta arcaica del poder real, santo y guerrero a la vez. E l modelo hagiográfico no representa un ideal espiritual, virtuoso, moral y pacifista, a imagen de la enseñanza de Cristo, sino un ideal belicista. Por otra parte, la referencia hagiográfica es también un procedimiento de distanciamiento y de atenuación de la acusación, pues de preservación de la figura real incriminada en la p o l é -

4 1

Herrera,

Querella y pleito,

88). 4 2

4 3

G u i l l é n de la C a r r e r a ,

f. 4 5 1 v - 4 5 2 r , h a c i e n d o referencia al salmo 89 (ex-

Manifiesto de España y Francia,

f. 9v.

E n el siglo x i v , unos propagandistas h a c e n del rey de F r a n c i a u n descen-

diente — e s p i r i t u a l — del rey D a v i d (Beaune, 1993, p. 294).

490

CATHERINE

DENTONE

mica. Ese respeto por las esferas más altas del poder monárquico participa también de la exposición de una ideología y contribuye a afirmar la necesidad del absolutismo.

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EL C O N C E P T O D E SANTIDAD E N L A C O M E D I A ÁUREA A L G U N O S E J E M P L O S D I S P A R E S D E «SANTAS»

Marie-Fran^oise Déodat-Kessedjian LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

A l decidir investigar sobre el concepto de santidad en la comedia áurea me pareció interesante hacerlo a partir de personajes femeninos y en obras que habían dado lugar a una escasa labor crítica. La larga definición que ofrece Covarrubias en su diccionario en la entrada «santo» proporciona datos que conciernen a m i manera de enfocar la santidad. Para el lexicógrafo, los santos son evidentemente «los hombres a quien Dios ha escogido para sí [...] tenidos y admitidos en la Iglesia Católica» pero añade: «fuera desto llamamos santos a los hombres virtuosos, religiosos, de buena vida y ejemplo». Reuniendo, pues, los tres criterios que acabo de enunciar —obras poco conocidas, personajes femeninos y la voz «santidad» contemplada en un sentido amplio— me ha parecido posible acercar las tres comedias siguientes: El ejemplo de casadas y prueba de la paciencia de Lope de Vega, La Baltasara de Vélez de Guevara, Antonio Coello y Rojas Zorrilla, La Margarita del Tajo que dio nombre a Santarén de Angela de Azevedo. D e las tres, una solamente, la última, se puede considerar como «comedia de santo» propiamente dicha.

494

M A R I E - F R A N Q O I S E DÉODAT-KESSEDJIAN

EL

EJEMPLO

DE CASADAS Y PRUEBA

DE LA PACIENCIA

DE LOPE DE VEGA

Incluida en la llamada Flor de las comedias de España, de diferentes autores. Quinta Parte, editada en Alcalá en 1615 y en Barcelona en 1616 , fue escrita probablemente en 1601. A pesar de las fuentes famosísimas de esta comedia en las que Boccaccio — c o n el último de los cien cuentos del Decamerón— y Petrarca — c o n su traducción y adaptación del mismo al latín— c o m parten el honor de haber originado una fecunda tradición literaria , se conoce relativamente poco a esa heroína lopesca . 1

2

3

Antes de entrar de lleno en el argumento de El ejemplo de casadas..., cabe precisar que la comedia se abre en consideraciones recurrentes sobre el casamiento y la elección de la mujer inspirada por Dios: «la buena mujer / viene de mano de Dios.» (vv. 59-60) , verdad con la cual nuestra heroína concuerda: «encomiende el caso a Dios, / que es de quien todo procede. / ¿ Q u i é n sin él acertar puede?» (vv. 747-751). Este planteamiento «religioso» del casamiento —en el discurso de varios personajes— se completa, en la tercera jornada, con el referente histórico: el Conde participa —porque fue «voto al cielo, en un peligro, / de ir a Jerusalén con [sus] soldados»— en la tercera Cruzada de fines del siglo xn para defender el Santo Sepulcro . 4

5

1

E l p r i m e r impreso, conservado en la B i b l i o t e c a del Palacio R e a l , tiene la

signatura X I X / 2 0 0 7 , y el segundo, en la B i b l i o t e c a N a c i o n a l de M a d r i d , la signatura 13856. 2

T r a d i c i ó n sumamente r i c a de la que los dos v o l ú m e n e s de L'histoire de

Griselda. Une femme exemplaire dans les littératures européennes, 3

dan cuenta.

Se p o d r í a explicar tal vez este relativo o l v i d o p o r el h e c h o de que esta p i e -

za sea la ú n i c a de L o p e en la Parte que edita once obras de varios autores. A este respecto, se p o d r á leer el p r ó l o g o a la e d i c i ó n de El ejemplo..., de p r ó x i m a p u b l i c a c i ó n p o r el g r u p o P r o l o p e . 4

E l descuento de versos aparece en la e d i c i ó n del g r u p o P r o l o p e , a cargo de

M . F. D é o d a t - K e s s e d j i a n y E . G a r n i e r , de p r ó x i m a p u b l i c a c i ó n . "'Vuelve la idea en el desenlace de la c o m e d i a , en el m o m e n t o de los preparativos fingidos para su segunda b o d a . D i c e E n r i c o : Espero que h o y el cielo m e conceda, p o r todas las d e m á s conquistas m í a s , hechas en h o n r a del sepulcro santo, el b i e n que adoro y he celebrado tanto, (vv. 2765-68)

EL C O N C E P T O D E SANTIDAD E N L A C O M E D I A ÁUREA

495

Si enfocamos ahora al personaje femenino, nos damos cuenta de que Lope realza pronto en él su perfección. Laurencia —así se llama— abandona de un día para otro la vida pastoril, libre y descuidada, que lleva en los montes de Miraflor, amada de su viejo padre y de los pastores, sus amigos, para ser la esposa fiel y sumisa del conde de Moneada. Este, aunque reacio al matrimonio, decide acceder a la voluntad de sus vasallos y casarse, para darles un heredero, con esa villana ingeniosa y bella, a quien encuentra durante una partida de caza, remitiéndose a Dios para su elección. Más tarde —dos años después de la boda, tal vez m á s — el Conde quiere saber si existe en el mundo una mujer perfecta y si acaso su esposa, que parece la misma perfección, puede ser considerada como tal. A fin de «labrarla estatuas de oro y mármol / y consagrar al tiempo su memoria.» (w. 1815-16) somete a Laurencia a unas pruebas —tres como en los cuentos tradicionales— tan inesperadas como crueles. Esa ocurrencia disparatada del Conde es el origen de todas las acciones dramáticas de la segunda jornada: quitarle su hija y fingir su muerte, repetir esta primera prueba con un hijo recién nacido y por fin repudiarla y mandarla a casa de su padre. Para cada prueba (las tres se acumulan en la misma jornada central para una mayor dramatización), Laurencia halla en sí misma la fuerza suficiente como para no dejarse inmutar. Obedece aceptando las órdenes de su esposo, humilde y sumisa, gracias a la virtud que permite que se aguanten las adversidades, la paciencia. N o derrama lágrimas y apenas deja escapar alguna queja. Enrico, observador y testigo discreto de sus propias pruebas ejecutadas por Tibaldo, su criado, reconoce las grandes virtudes de su esposa y exclama: —«¡Qué de virtud y humildad!» (v. 1441, 1796), «¡Qué notable paciencia!» (v. 1759)— manifestando una admiración sin límite hacia ese «monstruo de valor vestido» (v. 1763). E l criado igualmente se asombra ante la paciencia de la esposa: «¡Que no ha llorado! ¡Celestial paciencia! / ¡Que no ha hecho materno sentimiento!» (w. 1794-95). Todo, tanto las terribles pruebas que concibe el esposo para comprobar su perfección y la rapidez dramática de la que se vale Lope, como los comentarios que acabamos de evocar, hiperboliza el sufrimiento en «torm e n t o » , en verdadero mártir, y lleva a la idea de un poder casi sobrehumano (recordemos la «celestial paciencia» en boca de Tibaldo) encarnado por Laurencia: la ausencia de lágrimas, siendo ellas, según el tópico, alivio de las penas, cristaliza esa fuerza.

496

M A R I E - F R A N Q O I S E DÉODAT-KESSEDJIAN

Pague el alma el sentimiento, q u e , para q u e n o descanse, n o l l o r o p o r q u e n o amanse la fuerza e l l l a n t o al t o r m e n t o , (vv. 1836-39)

La paciencia de Laurencia —inscrita en el mismo título de la c o media— virtud que construye la fama de la heroína lopesca («Que me dé en el mundo fama», v. 1361, contesta a Tibaldo que la anima a hallar paciencia), corre parejas con una humildad sin par. N o por nada Lope escogió por título a su comedia «ejemplo de casadas», siendo estas dos virtudes las que se exigían de una «perfecta casada». Pero más allá de la «perfecta casada», se ha enfocado al personaje desde el ángulo religioso comparándolo con personajes bíblicos como Job o considerándolo como figura Mariae. 6

La intertextualidad por la que Lope remite implícitamente a la fama literaria de la heroína — l a Griselda de Boccaccio y / o de Petrarca— se hace intratextualidad digna de mencionarse: la historia de Laurencia cobra fama dentro de la misma comedia («Hácense retratos della», v. 2386), y en la tercera jornada, varios años después (v. 2349), Lope pone en escena a nuevos personajes (un Príncipe que debe casarse, doble positivo del Conde, y su privado, Anselmo) que duplican la pareja Enrico/Tibaldo. Anselmo ensalza a Laurencia a fin de convencer al Príncipe de que la esposa repudiada sería para él una esposa ideal: D i c e n sus estados d e l l a , con lágrimas

generales,

que n o ha n a c i d o en el m u n d o

q u i e n sus virtudes iguale; q u e l a p a c i e n c i a e n sufrir, tan firme, h o n e s t a y c o n s t a n t e ,

los desatinos de Enrique, lauros le ofrece inmortales, (vv. 2357-65) Fuera de estos comentarios laudatorios por parte de los que sólo la conocen por la fama que ha cobrado, Laurencia pertenece a un mundo incomprensible por parte de los demás personajes, no sola-

6

U n romance a n ó n i m o del siglo x v n e x p l í c i t a esa i d e n t i f i c a c i ó n : « A q u e l J o b

en la p a c i e n c i a » (ver L'histoire de Griselda, t. 1, p. 136).

EL C O N C E P T O D E SANTIDAD E N L A C O M E D I A ÁUREA

497

mente Tibaldo y Fenisa que hasta la tachan de insensible, sino también los vasallos del Príncipe tras el rechazo de Laurencia de volver a casarse , o Danteo, el pastor enamorado de ella desde el inicio de la comedia. Éste no entiende c ó m o Laurencia sigue fiel a su marido tras el repudio. Lope se vale de esa incomprensión y acusaciones veladas para construir a su personaje sin par, extremo, conduciendo paulatinamente a su espectador/lector a la idea de santidad, santidad laica, según lo que sugiere R a p h a ë l Carrasco . 7

8

LA BALTASARA

D E LOS T R E S INGENIOS: V É L E Z D E G U E V A R A ,

A N T O N I O C O E L L O Y ROJAS Z O R R I L L A

9

Esta comedia, de hacia 1632 , escrita en colaboración, pone en escena a un personaje real, la comedianta Francisca Baltasara, que trabajó en la compañía de Heredia y fue esposa de M i g u e l R u i z , gracioso. 10

7

E n t r e las dos ofertas presentadas p o r dos embajadas casi s i m u l t á n e a s — c a -

sarse c o n el P r í n c i p e v i u d o recobrando así la h o n r a perdida c o n el r e p u d i o o ir a servir a su antiguo esposo para preparar la casa para « s e g u n d a s nupcias» d e l C o n d e — L a u r e n c i a escoge la segunda. N o obstante, tras el encuentro c o n el C o n d e en su palacio, expresa en u n m o n ó l o g o su fragilidad que e n c o m i e n d a a Dios: E l m e ha m a n d a d o servirle, eso he de hacer, y servir a la mujer p o r q u i e n a m í m e ha dejado. Y o p r o m e t í esta o b i d i e n c i a al estado que t o m é ; sólo pido a D i o s me d é en tantos males paciencia, que cuando la n o v i a venga, n o sé q u é ha de ser de m í . 8

C a r r a s c o (1996) habla del m u n d o de la casi santidad en el que i n c l u y e a los

laicos ejemplares (ver p. 367 para el cuadro). 9

Se ha estudiado el texto de la c o m e d i a a partir d e l impreso de 1652 (ver-

s i ó n microfilmada) en la Primera parte de Comedias escogidas de los mejores de

España,

M a d r i d . Se ha consultado t a m b i é n u n impreso antiguo de la obra (sin lugar n i fecha pero d e l siglo xvn) en la biblioteca d e l Institut d e l Teatre en B a r c e l o n a , c o n la signatura 57 135. 1 0

S e g ú n la c o n c l u s i ó n a la que llega G a r c í a de E n t e r r í a (1989, pp. 2 3 6 - 2 3 7 ) .

498

M A R I E - F R A N Q O I S E DÉODAT-KESSEDJIAN

M u y c é l e b r e e n las tablas y m u c h o m á s celebrada p o r su v i r t u d , pues retirada e n u n a e r m i t a j u n t o a C a r t a g e n a , a c a e c i e r o n algunos p r o d i g i o s e n su m u e r t e , y entre otros el de haberse t o c a d o las campanas de la e r m i t a (y m u r i ó e n ella) q u e es la de san J u a n , a m e d i a legua de C a r t a g e n a , y s e g ú n la m á s cierta o p i n i ó n está t a m b i é n enterrada e n la m i s m a e r m i t a . E s c r i b i ó s e c o m e d i a de su v i d a , c o n v e r s i ó n y m u e r t e .

1 1

EsVélez de Guevara, el «ingenio» que compuso la primera jornada mezclando íntimamente ficción y realidad, el que cuenta el m o mento crucial de la existencia de la actriz, su conversión en medio de una representación por la compañía de Heredia en el corral de la Olivera de Valencia. La primera aparición de Baltasara en el escenario, antes de la representación de «la gran comedia del Saladino» , recalca, mediante un diálogo entablado con Leonor, otra actriz de la compañía, el poco gusto que tiene ella por lo que hace: «todo me cansa y altera» (p. 6b). Expresa en voz alta sus dudas, su lucha interna entre las «lisonjas», los «engaños», «las galas del mundo» y su convicción de que ha de darle la espalda a ese mundo mentiroso para abrazar una vida nueva, hecha de penitencias y oraciones. Ese cansancio se reitera en la comedia i n serta en el momento en que la actriz se equivoca y se sale de su papel (p. 8). E l doble nivel teatral —Baltasara representando a Rosa Solimana y Baltasara reflexionando sobre su papel de comedianta— les concede a las palabras de la actriz un alcance doble ya que ella misma es actriz y se distancia de su papel como actriz . Sus palabras 12

13

11

S h e r g o l d y Varey (1985, II, p. 459). Sobre L a Baltasara, mujer de M i g u e l

R u i z , véase I, p. 229. Pellicer, en su Tratado II, habla de L a Baltasara en estos t é r m i n o s : «Era la Baltasara p r i m e r a dama, y n o s ó l o d e s e m p e ñ a b a este papel c o n p e r f e c c i ó n , sino que era m u y aplaudida en la e j e c u c i ó n de otros papeles, en que vestida de h o m b r e h a c í a de valiente, m o n t a n d o

a caballo, h a c i e n d o guapezas, y

i n t i m a n d o retos y desafíos» (p. 50, citado p o r O e h r l e i n [1993, p. 227, nota 128]). O e h r l e i n cita otros casos de actores que se c o n v i e r t e n (p. 229, 240, nota 168). 1 2

A diferencia de San G i n é s en Lo fingido verdadero de L o p e , que s ó l o se c o n -

vierte en la tercera j o r n a d a , respondiendo a una v o z divina, el día en que ha de representar para el emperador, [ M a r c o ] A u r e l i o C a r o , a u n cristiano y m á r t i r , la Baltasara se sale casi enseguida de su papel de R o s a S o l i m a n a . 1 3

V é a s e l o que dice a este p r o p ó s i t o Stoll (1996, p. 334): «As she tries to re¬

enter the role o f R o s a S o l i m a n a , she instead begins to speak o f " l a farsa m e n tirosa/desta v i d a " , "las lisonjas/del m u n d o . . . " [...] all o f w h i c h refer b o t h to the w o r l d o f the play and the w o r l d o f the audience, since she belongs to b o t h w o r l d s » .

EL C O N C E P T O D E SANTIDAD E N L A C O M E D I A ÁUREA

499

totalmente fuera de lugar para la mujer varonil que debe representar extrañan a todos: V e n i d acá pensamientos, i m a g i n a c i o n e s locas: d e c i d m e , falsos sentidos, q u e e n l a farsa m e n t i r o s a desta v i d a h a b é i s gastado l o l u c i d o de la p o m p a , ¿de q u é m e servís? ¿ d e q u é ? D e gustos, y a f u e r o n sombras; de c o n t e n t o , y a es pesar; de risa, e l a l m a la l l o r a . P u e s gustos, c o n t e n t o y risa, v e r d u g o s de m i m e m o r i a , m i r a d q u e es l a v i d a breve, y l a c u e n t a r i g u r o s a , (p. 10b)

Decide, pues, abandonar las tablas y se despide sin remordimiento alguno: «¡Afuera galas del mundo! / ¡Afuera ambiciones locas!» (p. l i a ) , dejando a todos, comediantes y espectadores, en plena representación. Cuando la volvemos a encontrar en la segunda jornada (la de Antonio Coello), ya está en la ermita de Juan Bautista donde vive una existencia de penitencia, al servicio de Dios (p. 14ab). Esta forma extremada de servir a Dios caracteriza a la Baltasara, como si sólo p u diera rescatar su vida de gran pecadora —comedianta famosa que representaba papeles de hombres o sea mujer (doblemente) liviana— por el rigor de la vida de ermitaña, hecha de ayunos y cilicios . A una inmoralidad extrema corresponde una penitencia m á x i m a . 14

15

1 4

E s t o es c a r a c t e r í s t i c o de la v i d a de los santos cuya p e n i t e n c i a tras la c o n -

v e r s i ó n intenta b o r r a r p o r m e d i o s extremos la v e r g ü e n z a de los pecados o m i n o sos de antes. Se puede c o m p r o b a r p o r ejemplo c o n el relato de la v i d a de santa M a r í a E g i p c í a c a , i n c l u i d a en el m i s m o v o l u m e n editado p o r O l a l l a A g u i r r e y Javier A z p e i t i a , 2 0 0 0 . 1 5

V é a s e l o que dice M c K e n d r i c k (1974, pp. 3 2 2 - 3 2 3 ) , acerca d e l gusto d e l

v u l g o p o r los extremos y, pues, en el teatro, p o r los personajes extremos. Esto se puede considerar c o m o u n a de las características de las comedias de santos. Para M c K e n d r i c k , el personaje de mujer varonil es t a m b i é n u n personaje extremo. S i aceptamos la c o n c l u s i ó n de la investigadora, la Baltasara en las tablas o la Baltasara

500

M A R I E - F R A N Q O I S E

DÉODAT-KESSEDJIAN

E n La Baltasara, se cristalizan todas las tentaciones en el personaje de Alvaro, su antiguo amante, que la persigue, a lo largo de los actos segundo y tercero. E n su capacidad para resistir esa persecución del amor humano — s í m b o l o de su vida anterior—, mediante la oración continua con la que entabla un diálogo con Dios —amor divino—, y las mortificaciones, se manifiesta la fuerza interior que la caracteriza. ¿ C u á n d o acabarán, m i Dios, estas t e n t a c i o n e s

fieras?

¿ C u á n d o he de m i r a r m e l i b r e deste m a l q u e m e a t o r m e n t a ?

(p. 2 9 b )

Dicha persecución se realiza con la ayuda del Demonio, con quien Alvaro ha hecho un pacto (primeros versos del segundo acto) para encontrar a la actriz. E l D e m o n i o acosará a la ermitaña bajo la apariencia del amante. Baltasara no se deja inmutar por sus ruegos y visitas continuas, hasta que él la amenaza con despeñarse en el mar si ella no se ablanda. Por piedad, corre tras Alvaro (Demonio), pero algo la detiene en su carrera: « Va tras él y al entrar cae un san Juan que estará encima de la puerta», según reza la acotación (p. 30). Ese percance que le permite reforzar su fe es considerado por ella como signo de Dios. Su piedad contamina a su marido (p. 26), el gracioso de la c o m pañía, y a una comedianta que han venido a la ermita para animar a Baltasara a volver a su vida de antes. Es la fuerza de convicción de la ermitaña, y no al revés la de los actores, la que vence . Ella los anima a aguantar la vida de privaciones que ha adoptado. También c o n sigue a duras penas convencer a Leonor, antigua compañera en las tablas que se ha convertido a la fe musulmana bajo el nombre de 16

e r m i t a ñ a n o presenta d r a m á t i c a m e n t e hablando u n tipo de personaje

fundamen-

talmente distinto en r e l a c i ó n c o n la r e c e p c i ó n : «the mujer varonil [...] was a p r o duct of, and was directed at, the B a r o q u e mentality. She shared the appeal that the c o m p l e x , the unusual and the c o n t r a d i c t o r y possessed for the

seventeenth

century. She was part o f the o u t c o m e o f the seventeenth-century foundness for extremes o f personality — t h e saint, the bandit, the 1 6

picaro...».

N o obstante fuerza es decir que la c o n v e r s i ó n de M i g u e l y Iusepa es u n

p o c o forzada y siempre reviste u n c a r á c t e r algo grotesco. D o s versos suyos d a r á n u n a clara idea de su papel: «de c o m e d i a n t e v i n e / a e r m i t a ñ o de la legua» (p. 34). R e c o r d e m o s que M i g u e l es el gracioso de la c o m p a ñ í a .

EL C O N C E P T O D E SANTIDAD E N L A C O M E D I A Á U R E A

501

Zoraida, casándose con un moro. La lucha de Baltasara con las tentaciones del mundo se inserta en la lucha más amplia entre moros y cristianos del final de la segunda jornada y principios de la tercera (escrita por Rojas Zorrilla). Así como los cristianos vencen por mar una galeota mora (la del marido de Leonor-Zoraida), así también ella no sólo se vence a sí misma sino que conseguirá por fin convencer a Leonor tan enfurecida antes contra los cristianos y ajena a los favores del Cielo. 17

Oraciones (p. 28), relación privilegiada con Dios, privaciones, h u mildad reforzada por las soledades y la conciencia de sus pecados de antes (p. 32), son los elementos más relevantes del personaje. Su fe i n quebrantable en la misericordia divina se opone a la desesperación de Leonor. Curiosamente, llegamos sin preparación alguna a la secuencia final en la que cada uno de los personajes presentes, al penetrar en la ermita, comprueban la muerte de Baltasara. E l hecho de que n i n g ú n signo anuncie esa muerte, de que la heroína no se enfrente a ella en n i n g ú n momento, puede juzgarse desde el punto de vista teatral como un desenlace algo frustrado. N o obstante, se puede ver en ese paso repentino de la vida a la muerte el suceso natural, fácil, implícitamente aceptado por quien había abandonado desde hacía mucho el interés por la vida terrenal y sus placeres mundanales. Es la muerte de la comedianta/ermitaña la que introduce por una parte lo sobrenatural —bajo forma de apariencia con la acotación «Descúbrese la Baltasara»—, por otra parte, la idea de santidad. A l abrir la puerta de la ermita, un personaje tras otro la descubre en efecto, muerta ya pero tan hermosa aún («¡Válgame Dios! ¡Qué belleza!», exclama Miguel) que dudan de su muerte. Aparenta la vida hasta tal punto que Iusepa le habla como si estuviera viva: «Oye, amiga Baltasara». Muerte liberadora que devuelve al cuerpo su hermosura tras los sufrimientos infligidos por la penitencia. Y uno de los presentes (Rodrigo que participó en la lucha con los moros) comenta:

1 7

L u c h a que se puede acercar a la p a r t i c i p a c i ó n d e l m u y c a t ó l i c o E n r i c o , el

m a r i d o de L a u r e n c i a , e n la cruzada (El ejemplo de casadas...), aunque la i n s e r c i ó n d r a m á t i c a de los episodios en ambas comedias es m u y distinta.

502

M A R I E - F R A N Q O I S E DÉODAT-KESSEDJIAN

Este es s o b r e n a t u r a l p r o d i g i o q u e nos e n s e ñ a a v i v i r e n este m u n d o , (p. 35a)

U n vínculo estrecho se establece aquí entre lo sobrenatural y la realidad; ésta en sus dos aspectos de realidad teatral de los demás personajes y de realidad externa de los espectadores que se identificarían con el comentador. La ejemplaridad se vuelve a proclamar en el momento de la muerte y de la consagración interna y externa a la obra de la anacoreta como santa. E l capitán de la Orden de San Juan y don Rodrigo (enamorado de Leonor como Alvaro lo estaba de la Baltasara) concluyen con sus palabras la comedia. «Tu virtud celebre el mundo», declara el primero, «Tu santidad sepa Roma», proclama el segundo (35b). Notemos de paso que son los personajes que no la han visto en su existencia de penitente, los que declaran su santidad, tras el prodigio de su muerte.

LA MARGARITA

DEL TAJO QUE DIO NOMBRE A SANTARÉN

ANGELA DE AZEVEDO

DE

La última figura que contribuirá a delinear el perfil de la santidad en el teatro áureo es sacada de una comedia de santos —La Margarita del Tajo que dio nombre a Santarén— firmada por una mujer, Angela de Azevedo, autora portuguesa que escribió en castellano . E l personaje central de la pieza es una monja, Irene, que se transforma a su muerte en perla (margarita) del Tajo. Se trata de Santa Irene, martirizada en el año 653 , cuya vida conocemos por el Flos sanctorum de Pedro de Ribadeneyra . Angela de Azevedo sigue bastante fielmente los acontecimientos más relevantes de su existencia. 18

19

20

1 8

S e g ú n afirma D o m é n e c h , 1999. S u e d i c i ó n , que f o r m a parte de la e d i c i ó n

de teatro de mujeres p o r la A D E ( A s o c i a c i ó n de Directores de Escena de E s p a ñ a ) , ha p e r m i t i d o hacer m á s asequible la obra de la portuguesa. L a obra fue p r o b a blemente escrita durante la estancia de la dramaturga en la corte de Felipe IV, c o m o dama de h o n o r de la reina, D o ñ a Isabel de B o r b ó n (entre 1615 [boda] y 1644 [muerte de la reina]). 1 9

L a santa fue probablemente exaltada en la fecha — a u n d u d o s a — en que

A n g e l a de A z e v e d o e s c r i b i ó en su h o n o r esta c o m e d i a . V e r la i n t r o d u c c i ó n a la e d i c i ó n , p. 8. 2 0

Se ha consultado la vida de Santa Irene en R i b a d e n e y r a , Vidas de santos.

Antología

del Flos sanctorum, pp. 2 5 1 - 2 5 5 .

EL C O N C E P T O D E SANTIDAD E N L A C O M E D I A ÁUREA

503

Educada muy joven en un convento, Irene aparece por primera vez en escena, «con un libro en la mano» (v. 741+), en este espacio del convento. E l libro que tiene en la mano y que abre al final de su m o n ó logo, es «el sacro jardín de la Escritura» (v. 815), o sea la Biblia. La escenificación de la última escena del acto primero confirma al personaje tal y como se había anunciado (una monja dedicada a la oración [v. 720, 727] y una «mujer santica», v. 726): «Aparece en lo alto junto a una reja Irene en oración» (según reza la didascalia, v. 1085+). Amparada por Dios representado por un ángel —recurso sobrenatural corriente en las comedias de santos—, la monja devota ocupa un lugar intermedio entre el mundo de los humanos y el mundo divino. E l ángel, que sale varias veces al escenario con disfraz humano, manifiesta la voluntad divina y ayuda a Irene a comprender los acontecimientos y a actuar como se debe. D e s e m p e ñ a el papel de informador y consejero e i n terviene en la acción dramática. E l auxilio del ángel le permite a Irene defender su virtud y oponerse con valentía a sus «enemigos»: Britaldo y Remigio. E l primero, a pesar de ser casado, se enamora de Irene en cuanto la ve y cae en una honda melancolía. Piensa recobrar la salud perdida declarando su amor, lo que hace penetrando en el convento y violando así el espacio sagrado. Remigio, el segundo «enemigo», es el «maestro» de Irene, su director de conciencia, preso de un amor tan ciego y tan repentino por ella como el de Britaldo. Rechazado evidentemente por la monja, se venga de su desprecio echando a perder su opinión con un brebaje misterioso que aparenta la preñez. E l contemptus mundi, ya presente, como vimos, en La Baltasara \ tiene toda su importancia en La Margarita del Tajo. E l primer m o n ó l o g o de Irene evoca «la vana ambición de la riqueza» (v. 669), y ensalza el reino de la pobreza en el recinto del convento donde «todo posee / quien no tiene del mundo q u é desee» (vv. 770-771), situando a la monja del lado de los que rechazan las tentaciones mundanales. A l final de la primera jornada, es el personaje de Britaldo el que lleva al convento, profanándolo, «el canto / de las sirenas del mundo» (vv. 1169-70), con su canción de amor interpretada por músicos pagados por él. La oración de Irene, turbada e interrumpida por la música, se 2

2 1

El ejemplo de casadas... t a m p o c o carece de este aspecto tan relevante en las

vidas de santos. Y a condesa y rodeada de riquezas, L a u r e n c i a p r o n u n c i a u n soneto dedicado a la soberbia s i m b o l i z a d a p o r t o d o cuanto f o r m a en adelante su m u n do exterior.

504

MARIE-FRANQOISE

DÉODAT-KESSEDJIAN

hace ruego a Dios para resistir esa primera tentación. La profanación por Britaldo del recinto sagrado, de las «sacras soledades» (v. 1322), del «retiro santo» (v. 1344) y la invasión de lo mundanal han acarreado en la monja intranquilidad y confusiones (vv. 1324-32), que hacen necesarios más rezos y más fuerza. Fuerza, humildad, resignación y bondad son las virtudes que hacen de Irene u n personaje sin par en el conjunto de las dramatis personae de La Margarita del Tajo... «de virtud raro espejo», dice de ella Banán, el criado de Rosimunda, voz del vulgo (v. 1159). Pero se sabe que las virtudes se miden por el rasero de las tentaciones y pruebas. Las tentaciones y asechanzas del amor humano y la respuesta de Irene a ellas confirmarán esas virtudes. Su hermosura insigne enciende el corazón de Britaldo, recién casado c o n R o s i m u n d a , como enciende el de Remigio, su maestro, en quien Irene confía totalmente. Ella no se deja impresionar por la autoridad de su director de conciencia y su reacción opera una inversión de los papeles entre maestro y discípulo. N o obstante, la venganza ideada por él la desacredita a los ojos de las demás monjas y de todos. Buen conocedor de las hierbas, R e m i g i o sabe de algunas que, «aplicadas / a las mujeres, preñadas / se muestran en la apariencia» (vv. 3139-41). Para insistir en la crueldad de la «traza», la dramaturga termina el m o n ó l o g o de su personaje culpable en estos términos: 22

¿ Q u é hacéis, intenciones mías? ¿Tan crueles alevosías de Irene c o n t r a e l h o n o r ?

Sí, q u e u n despreciado a m o r n o repara e n t i r a n í a s ,

(vv. 3 1 5 3 - 5 7 )

«Alevosía», «tiranía», el mensaje es claro: el personaje de R e m i g i o ha perdido toda credibilidad. L o único que salva a Irene, una vez puesta en acción la venganza, es la aceptación total de la degradación m o ral absoluta e inmediata que sufre y del desprecio de cuantos la ad-

2 2

Es la autora la que convierte al personaje d e l enamorado e n h o m b r e casa-

do, e l e m e n t o que será aprovechado e n el argumento: l a esposa participa e n la d r a m a t i z a c i ó n de la p e r f e c c i ó n de Irene (entrevista c o n Irene, p r i m e r a v i c t o r i a de la m o n j a , etc.).

EL C O N C E P T O D E SANTIDAD E N L A C O M E D I A ÁUREA

505

miraban (vv. 3568-78), es decir un proceso de autohumillación extrema («tan ruin mujer», v. 3563; «tan mala», v. 3564), convencida como está de que sus propios pecados son causa de tanto sufrimiento. Su resignación ante lo que considera como la voluntad de Dios, o sea la afrenta recibida injustamente, la condena a los ojos de los demás como mujer liviana, pero a la vez la dota de una fuerza interior que le quita todo rencor. Irene añade una virtud más a la ya larga lista que se ha evocado: la bondad. Cuando el ángel la informa de las vilezas de su director de conciencia, de su «diabólica traza» (v. 3644), Irene se conmueve («¿Remigio? ¡Válgame el cielo!», v. 3660) pero enseguida perdona, a imagen de Dios que lo perdona todo («Dios se lo perdone, amén, / que yo también le perdono», vv. 3661-62). Sale victoriosa de todos los combates. Los obstáculos, que dificultan su existencia de monja ejemplar y la llevan a la santidad y al martirio, son los pecados de los demás personajes que realzan su propia perfección, rematada en el desenlace por los milagros y prodigios ocurridos en el momento de su muerte, característicos de una comedia de santos. Es un sentimiento de gozo absoluto el que experimenta Irene cuando el ángel le anuncia su muerte y martirio: P r e s t o serás d e g o l l a d a , c o n q u e v e n d r á s a tener, c o n l a c o r o n a de v i r g e n , la d e l m a r t i r i o t a m b i é n ,

(vv. 3 6 8 4 - 8 7 )

Ella exclama: «¡Yo mártir, m i Dios, yo mártir! / ¡A Irene tanta merced!», con lo cual se resalta evidentemente su dimensión sobrehumana, su radical «otredad» respecto de los demás personajes de La Margarita del Tajo... Es esa muerte la que permite que se la reconozca como santa, borrando el agravio y reconociendo su «cuerpo puro y casto» (v. 3692). Ya que la muerte, considerada como premio final del santo, es vida, vida eterna, el final feliz de esta comedia de santos conlleva la muerte de aquella a quien proclaman santa y mártir. Siendo la intervención de lo maravilloso característica de las comedias de santo, nada extraño que Angela de Azevedo termine su recreación de la vida de Santa Irene por un «prodigio», un «milagro» y «novedad» (w. 3702-5, 4087, 4091-98). E l desenlace es lo que habrá

506

MARIE-FRANQOISE

DÉODAT-KESSEDJIAN

marcado más las imaginaciones de los espectadores que tal vez conocían la vida de la santa . E n la comedia, son voces las que anuncian el milagro y es el gracioso Etcétera el que describe el primero el «rico ataúd» descubierto entre las aguas abiertas del río. La acotación que sigue a sus palabras fija el decorado para la aparición: «Entran [todos los presentes] por una puerta, y mientras que vuelven a salir por la otra, se descubre en medio del vestuario una forma de sepulcro, y así de una parte como de otra unas como ondas de agua, y sobre el sepulcro Irene difunta, con una señal de sangre en el cuello, y a los lados unos ángeles que cantarán lo siguiente». Va presencia de los ángeles que cantan (vv. 4100-11 y 4136-55) con cuatro versos que se repiten a modo de estribillo: 23

Venid, venid, zagales, venid, venid aprisa del ya sagrado Tajo a ver las maravillas. dura hasta la nueva acotación que pone un punto final al prodigio: «Acabando de repetir la primera copla de la letra, corren las aguas y, encubriendo el sepulcro, se cierra el vestuario». Faltan aún las intervenciones de todos los personajes, entre ellos los culpables de la muerte de la santa y mártir: Britaldo, Remigio, Banán, para que termine la comedia para la que no se pide «perdón ni víctor» porque se escribió «por la devoción / de la santa portuguesa» (vv. 4210-11).

2 3

Así contaba R i v a d e n e y r a la muerte de la santa: « H a b í a llevado el r í o N a b á n

c o n su c o r r i e n t e el c u e r p o al r í o llamado entonces N o z e c a r o y ahora Z e z e r e , en q u i e n él entra, y p o r éste h a b í a descendido a Tajo. Y e n d o c o n su p r o c e s i ó n ( ¡ o h m a n o poderosa y b e n i g n í s i m a del S e ñ o r ! ) , v i e r o n que el r í o Tajo m i l a g r o s a m e n te se h a b í a retirado en aquel su h o n d o p i é l a g o , dejando descubierto en seco el c u e r p o de la santa v i r g e n , y que estaba ya puesto en u n h e r m o s o sepulcro labrad o p o r m a n o de á n g e l e s . [...] Q u i s o el abad, y los que c o n él i b a n , sacar el c u e r p o de d o n d e estaba, y n u n ca p u d i e r o n , n i c o n alguna fuerza, moverle. [...] v o l v i é n d o s e la p r o c e s i ó n , el r í o Tajo — q u e se h a b í a retirado y r e c o g i d o y estaba c o m o i n m o b l e hasta que enteramente se manifestase la gloria de D i o s en su santa— c o m e n z ó l u e g o a v o l v e r se a su antigua c o r r i e n t e y a extender sus aguas y c u b r i r el sepulcro de la santa» (Vidas de santos..., p. 254).

EL C O N C E P T O D E SANTIDAD E N L A C O M E D I A ÁUREA

507

A l final de este corto recorrido en el que intentamos delinear el perfil de la santidad proponiendo una lectura de tres obras teatrales de principios del siglo xvn, bastante alejadas entre sí a primera vista, la idea que surge es la de una contaminación: contaminación entre el género hagiográfico y obras en que la ejemplaridad, la perfección del personaje lo sitúa en un mundo aparte, lindando lo sobrehumano con lo sobrenatural, la santidad laica con la santidad oficial. Habría que reflexionar por ejemplo, con respecto a esa contaminación, acerca del tiempo dramático. El ejemplo de casadas y prueba de la paciencia excede en mucho el tiempo impartido en general a una comedia que no sea de santos: son unos siete años los que separan la presentación inicial de Laurencia entre los pastores y su rehabilitación final como esposa, madre y condesa. La santidad de los tres personajes femeninos, aunque en niveles distintos, se reconoce explícitamente al final de las tres comedias. E n el caso de Laurencia, se pasa sin dificultad alguna de la perfección tantas veces expresada por los personajes, perfección que conlleva la idea de que ella no es humana, a la santidad. Dice Anselmo en su largo discurso al Príncipe: «de las casadas ejemplo / único, santo, admirable» (w. 2376-77), y el Príncipe, en una gradación notable, resume en estos términos la presentación hecha por su privado: «¡Mujer santa, honesta, hermosa, / y de divino valor!» (w. 2427-28). Comentario que r e c u e r d a la definición de Covarrubias propuesta como punto de partida a la presente investigación («fuera desto llamamos santos a los hombres virtuosos, religiosos, de buena vida y ejemplo»). Y Lope avanza todavía más en esta vía. E l marido, quien es el responsable de la verdadera puesta en escena imaginada para llegar a la convicción de que se ha casado con una mujer perfecta, es el que c o n cluye sobre esta misma perfección, comparando a Laurencia con las santas reconocidas, «oficiales» : 24

2 4

Interesante es notar que en la « c o m e d i a m u y ejemplar» del autor y poeta

Pedro Navarro, La marquesa de Saluda llamada Griselda, editada en 1603, el personaje de Griselda, h u m i l d e y obediente, sumisa a la voluntad de D i o s y de su m a rido, n o llega a ser r e c o n o c i d o c o m o santa. Y sin embargo, el ambiente general de la c o m e d i a es m u c h o m á s «religioso» que el de la obra lopeveguesca: Griselda está bajo la p r o t e c c i ó n de D i o s ( w . 108-110) ; dos personajes a l e g ó r i c o s — C o n s u e l o y D e s e s p e r a c i ó n — entablan una l u c h a de influencia sobre la esposa: C o n s u e l o , m a n dado p o r D i o s , p e r m i t i r á a Griselda resistir los argumentos de D e s e s p e r a c i ó n que

508

MARIE-FRANÇOISE

DÉODAT-KESSEDJIAN

la m u j e r m á s famosa, m á s perfeta y m á s h o n r a d a , más humilde y obediente q u e e n las historias se halla, fuera de aquellas q u e t i e n e la Iglesia e n n o m b r e de santas,

(vv. 2 9 1 9 - 2 4 )

Por lo que respecta a La Baltasara, sólo en los últimos versos, se evoca la posible santificación de la ermitaña. N o obstante, a lo largo de los actos segundo y tercero, su vida austera de penitencia y oración continua, su capacidad para resistir los embates del D e m o n i o y su fuerza de convicción en su trato con los demás, llevan naturalmente al espectador/lector a reconocer su santidad («Tu santidad sepa Roma») . 25

Inútil añadir algo sobre la santa oficial, reconocida por la Iglesia, Irene, cuya vida ha puesto en escena Angela de Azevedo. L o cierto es que los distintos elementos puestos de realce en estas páginas han funcionado para mí, lectora moderna, y podrían haber funcionado para el espectador/lector de la época como tantas pasarelas de una comedia a otra, de un género a otro, ampliando de este modo la influencia de la comedia de santos strido sensu.

intenta infundir en ella el deseo de matarse (v. 745) ; al o í r que su hija n o ha m u e r to, Griselda le da las gracias a D i o s ( w . 1036-50). 2 5

Las etapas descritas p o r A n t o n i o C o e l l o y R o j a s Z o r r i l l a en la existencia

teatral de la Baltasara son m u y parecidas a las que j a l o n a n una vida de santos «oficiales» tal c o m o la de B a r l a a m y Josafat: c o n v e r s i ó n , desprecio d e l m u n d o , tentaciones m ú l t i p l e s y resistencia gracias a la ayuda de D i o s . S ó l o al final se usa el t é r m i n o «santos» para designar a los dos hombres ejemplares, algunos detalles de su m u e r t e c o m o el o l o r fragante que se desprende de sus cuerpos («los cuerpos de los dos estaban enteros, y los vestidos c o n que estaban cubiertos, c o m o si los acabaran de enterrar, y que d e s p e d í a n u n o l o r s u a v í s i m o y una fragrancia m á s d e l cielo que de la tierra») n o dejando n i n g u n a duda acerca de esa santidad. V e r R i b a d e n e y r a , Vidas de santos..., p. 2 8 2 .

EL C O N C E P T O D E SANTIDAD

E N LA COMEDIA ÁUREA

509

B I B L I O G R A F Í A CITADA AZEVEDO, A n g e l a

de, La

Margarita

del Tajo que

ed.

dio nombre a Santarén,

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1652.

España,

C A S I S A N T O J E S U I T A Y « M O R I S C O A L REVÉS»: B E N T O D E G Ó I S (1562-1607) E L «SECRETO MISIONAL» D I S I M U L A D O E N U N A HAGIOGRAFÍA D E J U A N EUSEBIO N I E R E M B E R G

Hugues Didier Universidad Jean Moulin Lyon 3

La obra hagiográfica de Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658), de la C o m p a ñ í a de Jesús, consta de cuatro tomos i n folio, publicados en M a d r i d de 1643 a 1647. E n el segundo tomo de esta colección, emprendida para celebrar el primer centenario de la creación de la orden y enteramente dedicada a «los claros varones de la C o m p a ñ í a de Jesús», figura la vida de Bento de Góis, que fue un modelo de santidad misional para los jesuítas del siglo x v n . 1

Casi santo de la C o m p a ñ í a de Jesús, Bento de Góis es también, hoy, héroe nacional portugués. Desde 1907, en una plaza deVila Franca do Campo, se puede ver una estatua que le retrata disfrazado de mercader armenio . N a c i ó en 1561 ó 1562 en la isla de Sao M i g u e l (Las Azores), e n V i l a Franca do Campo. N i siquiera está comprobado que se haya llamado verdaderamente Bento de Góis . N o se sabe exactamente ni en qué momento ni por qué abandon ó su patria para ir a India . U n a vez desembarcado en la costa de 2

3

4

1

Se titula este segundo t o m o Firmamento

claros varones de la Compañía

religioso de lucidos astros en algunos

de Jesús, 1644 ( v é a n s e los folios 3 4 1 - 3 6 2 ) , e d i c i ó n p o r

la que citamos. E l p o r t u g u é s B e n t o de G ó i s fue m i s i o n a r i o en el A s i a oriental, d o n d e t r a t ó , sin é x i t o , de descubrir el reino del G r a n Catayo de M a r c o P o l o . 2

3

4

GOA

W e s s e l s , 1924, pp. 1-2. Wessels, 1924, p. 8. Wessels, 1924, p. 7 et 1 0 - 1 1 . A r c h i v u m R o m a n u m Societatis Jesu ( A R S J ) , 2 4 - 1 , f. 138, f. 175 et f. 228; D e h e r g n e , 1973, p. 111.

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HUGUES DIDIER

Malabar, dejó de ser marinero para convertirse en soldado, dedicando todos sus ocios al vino, a los naipes y a las mujeres. D e sopetón se convirtió después de rezar a la Virgen en una capilla edificada por los portugueses en Travancor. A continuación, ingresaría en el noviciado de la C o m p a ñ í a de Jesús . Tenía 22 años de edad. Era en febrero de 1584 . 5

6

Nieremberg quiso elevar a Bento de Góis a los altares. E l prólogo parece claro: L o s excelentes dotes de naturaleza y gracia d e l H e r m a n o B e n i t o de G o e s , su rara c o n v e r s i ó n y su larga p e r e g r i n a c i ó n , e n que p o r el c e l o de la g l o r i a de D i o s y b i e n de las almas p a d e c i ó m u c h o , le h a c e n d i g n o de ser c o n t a d o entre varones m u y ilustres, pues l o fueron sus obras y trabajos. Y si m u c h o s santos s o n celebrados p o r sus peregrinaciones, y e n las sagradas letras s o n tan encomendadas las de los santos Patriarcas A b r a h á n , Isaac y Jacob, la de este religioso H e r m a n o m e r e c e t a m b i é n grande g l o r i a , pues fue m u y larga y m á s ardua, y toda h e c h a p o r D i o s , manifestando su santo N o m b r e entre gentes b á r b a r a s , sacrilegas y m a h o m e t a n o s , e n e m i g o s capitales de C r i s t o y de su santa Ley, la c u a l p r o f e s ó descubiertamente, p o r d o n d e quiera que i b a este a n i m o s o siervo suyo, el c u a l fue de n a c i ó n p o r t u g u é s , y n a c i ó p o r el a ñ o de 1562 e n la isla de S a n M i g u e l , que es u n a de las Terceras, (f. 341)

U N

SINGULAR

COADJUTOR TEMPORAL

D e por sí es singular —e incluso novelesca o legendaria— la figura de Bento de Góis. Este personaje, en efecto, no era sacerdote, sino mero coadjutor temporal, llegando su figura a contradecir no poco la imagen estereotipada de un miembro seglar de una orden religiosa. Según dicha imagen, un Hermano jesuita sería ante todo un doméstico de los Padres jesuítas: pasaría el tiempo limpiando la casa, barriendo los pasillos o las aulas, o preparando las comidas. Quizás h u biese empezado su vida religiosa de esa forma: después de emitir d u das serias sobre sus capacidades intelectuales , los catálogos de los j e 7

5

6

7

B r a z á o , 1969, p. 78; D u J a r r i c , III, p. 160. B r a z á o , 1969, p. 82: « A n n u a Littera P r o v i n c i a e G o a n a e 1609». Monumenta

Indica, n ° 13, t o m o 113 de los Monumenta

Histórica

Societatis Jesu,

p. 6 2 3 : « m e d i o c r e j u d i c i u m et p r u d e n t i a m coadjutoris habet, hilaris, ad o m n i a of¬ ficia t a l e n t u m h a b e t » .

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CASI S A N T O JESUITA Y « M O R I S C O A L REVÉS»

suitas sólo le conceden capacidades para el oficio de enfermero . Pero estos datos del Archivo romano contradicen totalmente el punto de vista de Nieremberg. Poco a poco Góis pierde los rasgos de un humilde doméstico para tomar los de un «enviado especial», «mensajero» de su orden. Llega a ejercer una gran variedad de oficios: sin salir de la C o m p a ñ í a de Jesús, se convierte en diplomático, cortesano, mercader, jefe de caravana e incluso en predicador, como si fuera sacerdote. E l papel de primer rango que desempeña en el norte de la India y en Xinjiang trastorna completamente la visión jerárquica de las relaciones entre sacerdote (Padre jesuíta) y seglar (Hermano jesuíta) que imperaba en el Siglo de Oro. Según parece, al Padre Juan Eusebio Nieremberg le molesta o le causa malestar el «no sacerdocio» del Hermano Bento. N o coincide con los datos de los catálogos de la provincia de Goa: 8

Fueron grandes los ejemplos de virtudes que dio después de religioso. Echaron de ver en él los superiores tan aventajado caudal, que siendo Hermano coadjutor le quisieron varias veces ordenar, cosa muy rara en la Compañía. Pero él, con saber bastantemente el latín, nunca quiso consentir, sino conservar su estado humilde, teniéndose por indigno de tocar con sus manos el cuerpo de su Redentor Jesucristo, (f. 342) N o es evidente que hubiera conocido el latín, pero sí el persa, por haber sido soldado en O r m u z , lo que silencia Nieremberg. También otras fuentes (contradictorias) indican que no se q u e d ó en el noviciado porque los superiores le negaban el ordenarse de sacerdote . Entre su primera admisión y su vuelta a la C o m p a ñ í a de Jesús, habría sido otra vez soldado, en O r m u z , ciudad de muy mala fama, frecuentada por renegados y sodomitas, Babilonia de pueblos y religiones, donde los portugueses tenían un protectorado . Más tarde, en 1588, hubiera sido admitido otra vez en el noviciado. Pero nada está claro en lo que concierne a esa personalidad, tan incierta o tan aventurera como la de Mendes Pinto, autor de la famosísima Peregrinacdo, relato fantástico sobre Extremo Oriente. E l también fue Hermano coadju9

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8

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10

1 1

A R S J , GOA,

24, f. 228, 1594, que le c o n c e d e seso y capacidad intelectual.

D e h e r g n e , 1973, n ° 366, p. 111. W e s s e l s , 1924, p. 7. Wessels, 1924, pp. 8-10.

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HUGUES

DIDIER

tor jesuíta, por lo menos durante un determinado tiempo. Sea lo que sea, estas dudosas vacilaciones están borradas en el relato de su c o n versión dado por Nieremberg, como se ve en el relato del milagro del N i ñ o Jesús llorando lágrimas de leche sobre los pecados de Bento de Góis . 12

BENTO DE GÓIS EN LA CORTE IMPERIAL DE AGRA Según parece, y esto consta tanto en los documentos como en la vida del Firmamento religioso, Bento de Góis no desempeña el papel de un doméstico de los jesuítas sacerdotes cuando se traslada a la misión establecida en el norte de la India, en la corte de Akbar (1556-1605, aquí llamado «Equebar»). A partir de aquel momento, es más bien d i plomático o cortesano. Cuando, en 1598, Akbar deja su palacio para guerrear en el Decán, lo acompaña, así como el Padre Jerónimo Javier . De aquella campaña Nieremberg da un relato bastante irreal. L o mismo vale para otro episodio, cuando, en 1601, Bento de Góis va de embajador de Akbar a Goa, para negociar con el virrey Aires Saldanha . 13

14

U n o de los mayores problemas históricos planteados por la misión que tuvo la C o m p a ñ í a de Jesús en el norte de la India a fines del siglo x v i y comienzos del siglo xvn es la valoración del rey Akbar y de su política religiosa. Nieremberg se conforma, quizás exagerándola, con la actitud de los jesuítas in situ: si se han de creer sus testimonios , mandados de Agrá o Delhi a Goa y R o m a , el poderoso m o 15

1 2

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1 4

15

V é a s e el a p é n d i c e I. C a m p s , 1957, p. 5; Brazao, 1969, p. 79. Wessels, 1924, pp. 1 0 - 1 1 ; N i e r e m b e r g , Firmamento

religioso..., p. 348.

A l final de su v i d a de B e n t o de G ó i s , N i e r e m b e r g da sus fuentes: N i c o l a s

Trigault, c o - a u t o r o editor (en latín) de las obras de M a t t e o R i c c i , De Expeditione

Apud

Christiana

Sinas Suscepta a Societate Jesu (Augsburgo, 1615), c o n q u i e n se

c o n f o r m a totalmente cuando relata el viaje del H e r m a n o p o r t u g u é s , desde su salida de A g r á en 1603 hasta su m u e r t e en S u z h o u (Gansu, C h i n a ) , en 1607. E n cuanto a su a c t u a c i ó n anterior en la corte de A k b a r , y en t o r n o al p r o p i o A k b a r , N i e r e m b e r g utiliza otra fuente que i n d i c a en el m i s m o lugar de su texto (f. 361): la obra de D u Jarric, Histoire des choses plus memorables advenues es Indes Orientales (Burdeos, 1608-1614), l o que p e r m i t e afirmar que n o fue N i e r e m b e r g q u i e n i n v e n t ó la doble leyenda de la apostasía de A k b a r y de su i n c i p i e n t e aunque n u n ca llevada a cabo c o n v e r s i ó n al catolicismo.

CASI S A N T O J E S U I T A Y « M O R I S C O A L REVÉS»

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narca del Gran Mogor, Akbar, había renegado del islam; ya no creía en el Alcorán, n i en el mensajero de Alá, M a h o m a . Y, de hecho, Nieremberg, en su Firmamento religioso, no hace más que confirmar ante un público europeo una visión deformada e interesadamente falsificada de Akbar y de su obra de reforma religiosa y política. Esta falsificación acarrea otra falsificación: la de la actuación de Bento de Góis durante su viaje desde el norte de la India hasta Gansu (China), pasando por Xinjiang. E n cualquier caso, Nieremberg no logra disimular todas las contradicciones que se dan entre la imagen idealizada del santo Hermano jesuíta y las fuentes que utiliza. A pesar de su amistad para con los Padres jesuítas y de su devoción a Jesús (nada contraria a las prácticas sufres), Akbar no se bautizó: ... e l p o t e n t í s i m o y v a l e r o s o rey de M o g o r , l l a m a d o E q u e b a r o A q u e b a r , e n v i ó u n e m b a j a d o r al v i r r e y de l a I n d i a , p i d i é n d o l e enviase a l g u n o s Padres de l a C o m p a ñ í a de J e s ú s , p o r la m u c h a e s t i m a q u e de ellos t e n í a y para i n f o r m a r s e de algunas cosas e n m a t e r i a de r e l i g i ó n . E r a este rey de g r a n i n g e n i o y á n i m o , p e r o de m u c h o s v i c i o s y n o pocas v i r t u d e s , a u n q u e a q u é l l o s verdaderos y éstas falsas; y así, a u n q u e l l e g ó a c o n o c e r l a v e r d a d de nuestra santa L e y , n o t e n í a á n i m o para profesarla, (f. 3 4 2 - 3 4 3 )

¿Era Akbar renegado del islam y filocristiano? La tesis fundamental defendida por D u Jarric y Nieremberg no deja de ser falsa a ojos de los historiadores serios, por ejemplo el indio Makhantal Roychoudhuri, autor de una obra fundamental, The Din i-Ilahi, publicada en Calcutta en 1941. Según este historiador, Akbar decidió y planeó una reforma gradual de la religión musulmana, pero nunca quiso salir de ella, por sacar gran parte de su legitimidad de su papel de jefe religioso. E n 1579, se había proclamado Jalifa al-Zamán, «califa de la Era», y Amir alMuminin, «guía de los creyentes» . E n sus reformas iba aconsejado por su secretario, un persa teólogo sufí muy erudito, A b ú al-Fádil Alamí (1551-1603) . Hombre muy pacífico, Alamí aconsejó a Akbar una serie de medidas de concordia, por ejemplo un aggiornamento de la Ley musulmana , si podemos emplear esta palabra anacrónica usada en los 16

17

18

1 6

17

1 8

R o y c h o u d h u r i , 1941, p. 84. Encyclopédie

de VIslam, I, p. 120.

R o y c h o u d h u r i , 1941, pp. 2 2 4 - 2 2 5 .

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medios católicos del siglo pasado. Akbar estableció también una Ibádat Jana o «Casa de adoración», colegio de sabios musulmanes de distintas sectas, sunnitas y chiitas, ulteriormente ampliado a representantes de todas las religiones conocidas. D e ahí su llamada a los jesuítas de G o a . Los diálogos pacíficos y muy ecuménicos que los jesuítas tuvieron con Akbar y con Alamí, en la Ibádat Jana o en la corte, se suman aquí en la historia de mona cristiana de Akbar, la cual parece un cuento para n i ños . L o más novedoso, a no ser revolucionario en el reino de Akbar, fue el edicto de libertad religiosa de 1593, sin equivalente en la é p o ca. Ya no se trata de la tradicional tolerancia de los cultos judaico y cristiano (estatuto de dimma para la Gente del Libro, Ahí al-kitab), sino de algo más, todavía inaceptable e inconcebible en casi todas las sociedades musulmanas del siglo x x i : abandonar la fe de sus padres aunque fuera la musulmana . 19

20

21

Reformas tan atrevidas, en gran parte inspiradas por un espíritu pacífico de c u ñ o sufi, suscitaron la oposición absoluta de los sunnitas ortodoxos, defensores de los fueros y de la integridad de la Ley m u sulmana o shari'a, entre los cuales destaca la figura del teólogo Badauní. Evidentemente, los medios de oposición, los escritos subversivos y las mezquitas conservadoras sufrieron una dura represión por parte de Akbar. Badauní y sus semejantes pretendieron que el verdadero islam resultaba prohibido o que el rey Akbar había renegado del islam: como renegado, merecía la muerte. L o más sorprendente —pero sorprende sólo al principio— es que los misioneros jesuítas adoptaron, en sus cartas enviadas a Goa y R o m a , el punto de vista de la oposición sunnita ortodoxa, por ejemplo el de Badauní, porque resultaba esperanzador para el futuro de la misión. Presentan el edicto de 1593, sus antecedentes y sus consecuencias, como la destrucción planeada del islam, lo que resulta un total absurdo para los historiadores de la India: L l e g a d o s a L a h o r e [los Padres J e r ó n i m o Javier, M a n u e l P i n h e i r o y e l H e r m a n o B e n t o de G ó i s ] a l c a n z a r o n l i c e n c i a d e l rey para q u e

cuantos

q u i s i e s e n de sus vasallos p u d i e s e n ser b a u t i z a d o s , q u e e d i f i c a s e n iglesia y

1 9

2 0

2 1

R o y c h o u d h u n , 1941, pp. 6 8 - 6 9 y 1 7 0 - 2 1 2 . V é a s e a p é n d i c e II. R o y c h o u d h u r i , 1941, pp. 224 y 2 6 4 - 2 6 5 .

CASI S A N T O J E S U I T A Y « M O R I S C O A L REVÉS»

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predicasen a C r i s t o libremente. N o q u e d ó en Lahore templo n i m e z q u i ta de m o r o s q u e se p e r m i t i e s e , las q u e h a b í a se c o n v i r t i e r o n e n c a b a l l e rizas o a l h o l í e s p ú b l i c o s ; los a l c o r a n e s

22

f u e r o n asolados. L o s d í a s de v i e r -

nes, q u e s o n de fiesta para los m o r o s , p o r h a c e r b u r l a de su secta, h a c í a el rey [ A k b a r ] fiesta de p u e r c o s , h a c i e n d o traer c u a r e n t a y m á s q u e , i r r i tados u n o s c o n t r a otros, rifasen, y d e s p u é s esmaltaba e n o r o sus dientes. F u e r a de eso, la g e n t e blasfemaba de M a h o m a . (f. 343)

Los datos proporcionados por las cartas mandadas desde Agrá (o Delhi) a Goa o R o m a coinciden con el enfoque de los ulama defensores de la ortodoxia sunnita. D u Jarric y, a continuación, Nieremberg repiten exagerándolo este punto de vista: Akbar ya no es musulmán. Aparece como el creador de una nueva secta o Ley: E r a este b á r b a r o de gran e n t e n d i m i e n t o y n o de m e n o r deshonestidad y a m b i c i ó n de h o n r a . L a agudez d e l e n t e n d i m i e n t o le h i z o n o satisfacerse de las sectas que h a b í a e n su tierra, de gentiles, m o r o s y j u d í o s . E l v i c i o de la carne n o le dejaba lugar a que abrazase la L e y de C r i s t o ; y su a m b i c i o s a s o berbia le l e v a n t ó los h u m o s para hacerse él autor de nueva Ley... (f. 345)

E n resumidas cuentas, si se toma al pie de la letra el texto castellano de Nieremberg (o el de D u Jarric, su fuente para cuanto al rey Akbar se refiere), la reforma religiosa ideada por el rey del Gran M o g o r lo colocaba fuera del islam, pero no por eso era mejor que el islam, ni merecía menos desdén que el islam. Esta manera de presentar los hechos sí coincide con la manera con que un público católico solía considerar tanto el islam como cuanto se colocara fuera de la Iglesia. Pero no coincide con lo que se descubre en los documentos manuscritos y que ofrecen una historia detallada y más exacta de la actuación de los jesuítas establecidos en la corte de Akbar, a fines del siglo xvi y comienzos del siglo x v n . Y es que dicho público católico ni puede ni debe conocer lo que en realidad estaban haciendo los misioneros en un ambiente determinado tanto por la cultura del islam como por las ideas reformadoras de Akbar y de su teólogo e historiador Alamí. La lectura de las obras de J e r ó n i m o Javier , tan jesuíta como 23

E n p o r t u g u é s alcoráo significa alminar y t a m b i é n , p o r supuesto Corán

2 2

Alcorán. 2 3

Para el estudio de J e r ó n i m o Javier, C a m p s , 1957 y D i d i e r , 2 0 0 3 .

o

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el propio Juan Eusebio Nieremberg, da lugar a una valoración bastante positiva del islam, y también de Akbar, así como a un concepto de la misión cristiana en el Asia oriental radicalmente distinto del que proponen las biografías de jesuítas del Padre Nieremberg. L o que, a pesar de las apariencias, no figura en aquella vida de Bento de Góis, o mejor dicho viene disimulado, es la extraordinaria complicidad o connivencia entre los jesuítas y Akbar (y con el peq u e ñ o comité de reformadores de la Ibádat Jana, entre ellos Alamí). Topamos aquí con un problema esencial del relato misional: la discrepancia entre la vida cristiana, tal como se lleva en tierra de cristiandad, y los métodos utilizados para introducir la fe de Cristo, ahí donde no puede reinar un monarca católico, y aún menos controlarla la Inquisición. Mayormente en Extremo Oriente. A pesar de lo que sugiere este relato, los evangelizadores del Asia oriental ni eran ni p o dían ser dominadores o arrogantes. Por eso, no sólo se disfrazaban (como, por ejemplo, en China, Matteo R i c c i , de mandarín) sino que también, por lo menos al principio, disfrazaban la fe de Cristo de otra cosa, como por ejemplo de secta búdica, como Antonio de Andrade en el T í b e t . L o que pasó con J e r ó n i m o Javier y con Bento de Góis, es que aquellos hombres predicaron la fe de Cristo dentro del marco de un post-islam o de un islam reformado, el del Din i-Ilahí del rey Akbar, esto es utilizando la herencia sufí que se nota en él. Esto no lo tiene que saber ni aun sospecharlo el lector del texto hagiográfico. Y puede ser que en su despacho del Colegio Imperial de M a d r i d no lo hubiese pensado el propio Nieremberg. Este no sabía nada o muy poco de la fe musulmana, de sus distintas corrientes, o de la vida de los creyentes del islam: todo lo contrario de un J e r ó n i m o Javier, el cual fue un auténtico islamólogo. 24

LA CUESTIÓN DEL DISFRAZ ISLÁMICO DE BENTO DE GÓIS Casi tanto como el relato-fuente de Matteo R i c c i , o quizás un poco más que él, el de Nieremberg presupone el casi completo analfabetismo islamógico o analifatismo del público. Cuando salió de Agrá 25

2 4

2 5

D i d i e r , 2 0 0 0 , p. 42. S i e n d o el

alifato

el alfabeto á r a b e .

CASI S A N T O JESUITA Y « M O R I S C O A L REVÉS»

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en 1603, Bento de Góis iba disfrazado, teóricamente, de mercader armenio, sólo para disimular su calidad de subdito de Felipe III (II de Portugal): «y así fue juzgado por armenio, a quien se le concedía pasaje más libre, el cual se le prohibiera si fuera tenido por español» (f. 348). Otra cosa increíble: V i s t i ó s e e l h e r m a n o B e n i t o e n h á b i t o de m e r c a d e r a r m e n i o c r i s t i a n o y, c o n n o m b r e al uso de a q u e l l a n a c i ó n , l l a m ó s e A b d u l á , q u e significa señ o r , y a ñ a d i ó e l de Isaí, q u e significa c r i s t i a n o ; p o r q u e e n n o m b r e , e n h á b i t o , e n sus palabras y obras, s i e m p r e q u i s o profesar ser d i s c í p u l o de C r i s t o , a vista de tantos e n e m i g o s suyos y paganos, q u e c i e r t o fue é s t a u n a p r o f e s i ó n de l a fe h e r o i c a y d i g n a de la s a n t i d a d y f e r v o r de este H e r m a n o , (f. 349)

¿Quién puede creer que Abdulá ('Abdalá') sea un nombre típicamente armenio? Es árabe, aunque no sea estrictamente islámico, ya que cristianos de habla árabe lo llevan. Significa 'adorador' o 'servidor' de Dios, a pesar de lo que pretende Nieremberg. E n cuanto a profesar abierta y hasta descaradamente su calidad de cristiano, cabe dudar de ello, a pesar de lo que escribe Nieremberg a raíz del texto latino de Trigault-Ricci. Basado en el relato de Matteo R i c c i traducido al latín por Nicolás Trigault, el capítulo V («Admira a los Hircanda y predica a Cristo», f. 353-355) exagera lo solemne de una predicación fundamentalmente cristiana en una tierra donde, en aquella época, sólo vivían musulmanes sunnitas. E l tema fundamental desarrollado por Bento de Góis, según Nieremberg, fue la ascensión de Cristo y la promesa de su regreso para el fin de los tiempos. L o que no pueden sospechar lectores capaces de creer que, incluso en el Asia oriental, los musulmanes rezan en la misma dirección que en España o en Berbería, ni lo que siquiera el propio Nieremberg podía sospechar, es que cuanto dice el Hermano jesuíta a un público totalmente mahometano coincide perfectamente con la escatología musulmana sunnita (no con la chiita). Ellos también creen que Cristo subió al cielo y bajará del cielo para presidir el Juicio Final. Estamos en un punto muy notable de coincidencia entre el dogma de la Iglesia y el de la comunidad musulmana. 26

2 6

E s o e s Y a r k a n d o Yeerqiang-Shache, c i u d a d i m p o r t a n t e d e l « T u r q u e s t á n c h i -

n o » o sea, m o d e r n a m e n t e , X i n j i a n g , la parte m á s o c c i d e n t a l de la R e p ú b l i c a P o p u l a r de C h i n a .

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A los lectores del Firmamento religioso y quizás también al propio Nieremberg le escapó otra característica esencial de la actuación o manera de proceder de Bento de Góis durante los cuatro años que pasó con los musulmanes de Xinjiang y de Gansu. Éstos no lograron ver en aquel hombre, que con tanta elocuencia les hablaba en persa de Jesús, a alguien que no fuera de la misma religión que ellos: o sea un viajero musulmán, protegido o enviado por un monarca musulmán, el rey Akbar . E n resumidas cuentas, Bento de Góis iba considerado en aquellas comarcas musulmanas como un sufí devoto de Jesús-Zsá, como lo eran en la India musulmana, análogamente, el sabio Alamí y Akbar, el poderoso monarca a quien aconsejaba, y como lo había sido, siglos antes, el ilustre Ibn Arabí de Murcia (1165-1240). 27

Este relato de la santidad misional es un relato disfrazado. La i n i ciativa del disfraz no la tuvo Juan Eusebio Nieremberg sino Matteo R i c c i , su fuente principal. Tanto Nieremberg como R i c c i proporcionan este dato que les sorprenderá a los que todavía conserven una v i sión unitaria o esquemática del catolicismo tal como existía en la é p o ca de la llamada Contrarreforma. Leemos pues que, tras sus sermones y charlas sobre Jesús y el fin de los tiempos —tema muy popular en el islam de la época por coincidir el siglo xvn de la era cristiana con el siglo x de la H é g i r a — , Bento de Góis convenció al soberano musulmán de Yarkand (hoy Shache en chino) que él, como devoto de Jesús, y como todos los verdaderos devotos de Jesús-Irá, podían ser considerados como auténticos musulmanes: 28

E l p r í n c i p e s i e m p r e d e f e n d í a al H e r m a n o , a p r o b a n d o t o d o c u a n t o d e c í a . Y a l fin c o n c l u y ó q u e los c r i s t i a n o s e r a n verdaderos miserminos,

pala-

b r a q u e s i g n i f i c a ' f i e l ' Y a ñ a d i ó q u e sus antepasados h a b í a n g u a r d a d o

aque-

lla L e y . (f. 3 5 7 )

La palabra misermino figura en el texto de Matteo R i c c i . Deriva de una transcripción errónea del persa muslimán o del turco müslüman, que a su vez procede del árabe muslim. Pero, como en tiempos de Nieremberg

2 7

N i e r e m b e r g se l i m i t a c o n aludir a la p r o t e c c i ó n de A k b a r (Firmamento reli-

gioso, f. 348). 2 8

R o y c h o u d h u r i , 1941, pp. 84, 2 2 1 - 2 2 3 . Sobre el m i l e n a r i s m o i s l á m i c o o al-

fismo, ver Encyclopédie

de ITslam, II, p. 304.

CASI S A N T O JESUITA Y « M O R I S C O A L REVÉS»

521

la palabra musulmán no se usaba para nombrar a los creyentes del islam —los cuales eran llamados moros o sarracenos—, nadie tenía la capacidad de enterarse del hecho fundamental de que, adoctrinado por el muy erudito Padre Jerónimo Javier antes de que saliese de Agrá, el Hermano Bento de Góis había conseguido convencer a cuantos discutieron de asuntos religiosos que no había contradicción ninguna entre ser devoto de Jesús-Zsa en el marco del islam y en el marco del cristianismo, y que a él le podían considerar sin inconveniente alguno como un adepto de un islam espiritualizado o místico. E n la forma que da al relato de su muerte en Suzhou (Gansu, China), Nieremberg no trata de explicar por qué los musulmanes de Suzhou trataron de darle una sepultura islámica (f. 361). Se contenta con repetir los datos proporcionados por TrigaultR i c c i . La frase: «preciábase públicamente de cristiano, exaltando el n o m bre de Cristo, por dondequiera que iba...» (f. 361) es un equívoco que contradice por completo el mero hecho de que tantos musulmanes de Xinjiang o de Gansu le tuvieron por adepto del islam, un adepto, quizás, algo místico y heterodoxo, al igual que el rey Akbar, cuyas cartas de recomendación y firmas necesitaba para viajar de la India a China, pasando por la llamada Ruta de la Seda, entre 1603 y 1607. A l fin y al cabo, el traje armenio con que se fue de Agrá, y que no dejó de llevar hasta su muerte en el barrio musulmán de una ciudad china, no era ningún disfraz de cristiano oriental, sino de moro.Y como se sabe, tampoco Abdalá es nombre típicamento armenio. Y si conservamos alguna duda sobre el asunto, tal como viene explicado tanto por Nieremberg como por otros autores graves, basta con ir a investigar en los archivos de la C o m p a ñ í a de Jesús, donde encontramos una carta del propio Bento de Góis del 30 de diciembre de 1602, en la cual, socarronamente, lo confiesa todo a sus superiores. Sí, va vestido de moro: Despedí a roupeta que trazia para vestir o trajo da térra e esses sao os que trago agora, nao sey encarecer aVossa Paternidade o novo peregrino de Jesús Cristo que nao se viu nestes trajos táo extranhos... Comecei logo a caminhar para Lahore. Pelo caminho uns me tinham por Sahide , que quer dizer párente de Mafamede, outros por grande no reino da Meca . 29

30

T e x t o d u d o s o : ¿ d e la palabra A R S J , GOA

3 3 - 1 , f. 127.

sayyid?

522

HUGUES DIDIER

Además, no sólo llevaba un turbante {tonca en el portugués de la é p o c a ) , sino que t a m b i é n ayunaba escrupulosamente el mes de Ramadán . 31

Sin embargo, parece cierto e incuestionable que entre los musulmanes de Xinjiang y Gansu, Bento de Góis t o m ó muy en serio la obligación de seguir siendo el mensajero del Evangelio. Les habló de Cristo, o mejor dicho de Jesús, un Jesús no excesivamente contradictorio con el ha coránico, aunque distinto. E n esto, actuó como fiel discípulo del Padre J e r ó n i m o Javier, cuyas ideas expresadas en obras que redactó en castellano, portugués, latín y persa, proceden de un amplio y pacífico deseo de diálogo islamo-cristiano. E n parte, las ideas de J e r ó n i m o Javier proceden del lulismo, tradición filosófica y teológica muy fecunda en la España de los Austrias. E n parte, también, es u n efecto notable del e s p í r i t u propiamente j e s u í t i c o . S e g ú n J e r ó n i m o Nadal, San Ignacio de Loyola propuso a sus hijos un determinado modo de proceder: adoptar el punto de vista ajeno para atraer y seducir, «entrar en la de ellos y salir con la nuestra» . E n la corte de Akbar, esto suponía una colaboración amistosa con la Ibádat Jana, y con el consejero de Akbar, Alamí, con quien los jesuítas colaboraron para editar una Biblia en lengua persa . E n sus cartas e informes para Goa y R o m a , los jesuítas condenaban la «secta» de Akbar, considerándola con una severidad casi idéntica a la de los defensores de la ortodoxia sunnita. Pero, in situ, colaboraron con ella, porque siendo de esencia sufí, abría un camino para lo que se podría llamar un islam cristianizado . E n una vida de santos, no se podía explicar que los j e suítas podían ir vestidos de moros, y, hasta cierto punto, fingirse m u sulmanes o, por lo menos, llenos de simpatía para sus aspectos místicos, a lo Ibn Arabí. ¿ C ó m o iba a ser posible decir que, en Xinjiang y Gansu, el heroico Hermano Bento de Góis había vivido y actuado 32

33

34

3 1

3 2

A R S J , GOA

3 3 - 1 , f. 127 V .

N a d a l , Monumenta

Natalis, en Monumenta

Histórica

Societatis Jesu, V , pp. 834¬

835. 3 3

E m p i e z a p o r la dedicatoria persa «Ai Ñame

p r u e b a de que los j e s u í t a s trabajaron Encyclopédie 3 4

wey Jesukristu»,

l o que da la

c o n é l : R o y c h o u d h u r i , 1 9 4 1 , p. 2 3 6 ;

de iTslam, I, p. 121.

S e g ú n la antigua e x p r e s i ó n de A s í n Palacios en el t í t u l o de su estudio a h o -

ra reeditado (1990).

CASI S A N T O JESUITA Y « M O R I S C O A L REVÉS»

523

como un morisco al revés, y decirlo en una España que había expulsado a aquellos moros que habían fingido ser cristianos? Y es que el relato misional del Asia oriental no dejaba de remitir a una problemática que había recibido una dolorida y negativa respuesta en la España del xvn, incapaz de comprender que la única vía para evangelizar a los musulmanes era la vía de la empatia y del amor. Más generalmente, se ve c ó m o el relato de tipo hagiográfico disfraza o disimula la realidad de la misión, c ó m o la censura de las prácticas misionales en el Asia oriental es fundamental para la elaboración del retrato de santo apostólico, tipo de santo central para la C o m p a ñ í a de Jesús. D e aceptar la imagen que nos quieren comunicar esas hagiografías del «santo misional», deberíamos verle como quien andaba por tierras de infieles, desconocía el miedo, buscaba o, por lo menos, no evitaba el martirio, y, en tono arrogante y hasta provocativo para los no-cristianos, pasaba el tiempo proclamando una doctrina muy ortodoxa. U n a manera, ésta, de presentar los hechos que coincide con los deseos y la espera del público devoto, que vive en Europa y no tiene la menor idea de la d i ficultad de penetrar en países totalmente ajenos a la esfera cultural y política de Europa o del dominio hispanoportugués. Concretamente, para las misiones del Asia oriental, tres eran las realidades que era preciso ocultar: 1) E c o n ó m i c a m e n t e , las empresas misioneras no eran nada «rentables», y en ellas se gastaban recursos descomunales. Para una orden fundada en el voto de pobreza y en limosnas, no hubo más remedio que crear sociedades comerciales. E l ejemplo lo dio el propio Francisco Javier, que financió el primer establecimiento jesuíta vendiendo p i mienta. E l Hermano jesuíta Bento de Góis fue mercader de mercancías indias y piedra de jaspe. 2) N o bastaba con ser mercaderes o con andar disfrazados de mercaderes. Tal como se expresaba en el marco de la cultura occidental, el catolicismo era algo totalmente extraño e incomprensible en sociedades asiáticas. Los jesuítas de fines del siglo x v i y comienzos del siglo xvn iban convencidos de la imposibilidad de introducir la religión cristiana en poblaciones orientales, a no ser que estuviera algo modificada o por lo menos disfrazada, siquiera en la primera fase. D e ahí lo que se llama hoy inculturación o asiatización del cristianismo, tipo de actuación muy delicado, muy difícil y muy arriesgado, pero absolutamente necesario si se quería conseguir adelantos decisivos.

524

HUGUES DIDIER

3) Esta necesidad revelaba ser incomprensible, innecesaria e incluso peligrosa para la ortodoxia católica para los que no tenían experiencia alguna de las sociedades o de las culturas asiáticas. D e ahí que, en las cartas enviadas a Goa y a R o m a para que se publicasen, o se ocultara totalmente este aspecto de la actuación o se suavizara. Pero otros documentos, confidenciales, detallaban determinadas cosas a veces muy extrañas, o sorprendentes, aun cuando no coincidieran c o m pletamente con la realidad de los hechos, in situ. E n resumidas cuentas, la actuación de Bento de Góis en Xinjiang y Gansu, como la de J e r ó n i m o Javier en Agrá o Delhi, o la de Antonio de Andrade y de sus compañeros en Tíbet, se conforman con la misma temática que la de otros jesuítas más conocidos del Asia oriental: Matteo R i c c i en China y Roberto de' N o b i l i en el sur de la India. D e una manera mucho más general o sistemática de lo que se había creído hasta hoy, los jesuítas que actuaron ahí donde no reinaban los reyes de Portugal y España, intentaron asiatizar el cristianismo, lo que presupone una clara «relativización» de lo que parecía tan importante para los habitantes de la Península ibérica, para sus élites culturales, sus monarcas y para la Inquisición: la disciplina ritual y cultural, que se imponía a los conversos y a sus descendientes y que, más allá de la conformidad con la ortodoxia católica, suponía la total eliminación de lenguas, trajes, usos y ritos que no fueran propiamente europeos u occidentales. Las hagiografías destinadas al público español tenían que silenciar los atrevimientos asiatizantes, sinizantes y hasta islamizantes de los misioneros jesuitas, esto es su inmensa capacidad de empatia o de proyección en culturas y pueblos ajenos. Esta virtud, suma virtud para nosotros hoy, no podía figurar en textos hagiográficos sin desedificar o escandalizar. E l necesario disfraz (tanto en el vestido como en el mensaje) del evangelizador, en aquellas lejanas comarcas del Asia oriental, lo compensa el necesario disfraz del relato misional.

CASI S A N T O JESUITA Y « M O R I S C O A L REVÉS»

525

A P E N D I C E I:

JESÚS LLORA LÁGRIMAS DE LECHE SOBRE LOS PECADOS DE BENTO DE GÓIS

Diose a la vida militar y con ella al juego y otras licencias y desgarros, con que al mismo Dios perdió el respeto, no reparando en añadir pecados a pecados. Era soldado en la India, de la ramada en que andaba por la costa de Malabar. Siendo de veinte y cinco años, desembarcó una vez en Travancor, le vino deseo de entrar en una iglesia, que estaba media legua distante de Colecht . Queríale ya Dios apartar de sus malos pasos y trasplantarle a otra mejor milicia para servirse de los muchos dones con que le había adornado y Benito había empleado tan mal. E n t r ó en aquel templo y arrodillóse delante de un altar de Nuestra Señora, que tenía a su Hijo Benditísimo en brazos. Allí le trujo el Señor a la memoria sus muchos pecados.Tuvo tanta pena de ellos y tal espanto de su vida perdida, que casi desesperaba del p e r d ó n . Pero viendo que estaba delante de la Madre de Misericordia, todo deshecho en lágrimas se postró en tierra, y la p i dió se la alcanzase del Hijo que tenía en brazos.Y alcanzando los ojos al N i ñ o Jesús, que estaba colgado del cuello de la Madre, vio que prorrumpía en lágrimas el Benditísimo N i ñ o , y fueron tantas las que der r a m ó que corrían hilo a hilo de los ojos del N i ñ o Dios, de suerte que humedecieron todo el altar. Eran estas lágrimas del N i ñ o Jesús blancas que parecían de leche, significando en esto que por lo que le había dado su Madre, quería tener misericordia de Benito, pues así l l o raba sus pecados, y quería se pagase por ellos con su sangre. R e p a r ó también en este prodigio otro soldado que estaba en la iglesia, y fue a llamar a los demás. N o le creían al principio, hasta que fueron a verlo por sus ojos; otros quedaron atónitos con tal espectáculo; vueltos en sí, tomaron un lienzo y le empaparon en las lágrimas que caían de los ojos del Bendito N i ñ o , el cual después repartieron entre sí haciéndole muchos pedazos y guardándolos por reliquias, (f. 342) 35

¿Calicut?

526

HUGUES DIDIER

A P É N D I C E II:

EL MILAGRO DE LA MONA CRISTIANA DEL REY AKBAR Todo esto le parecía muy bien al rey Equebar y favorecía cada día más las cosas de la religión cristiana, porque era la que más le satisfacía, y Nuestro Señor no sólo le daba a entender por el Padre J e r ó n i m o y Hermano Benito, sino por algunos prodigios que obraban en c o n firmación de la doctrina que enseñaban los de la Compañía. U n o de ellos fue que, por satisfacerse más este bárbaro de la Ley verdadera, escribió en distintos papeles los nombres de todos los autores de Leyes que alcanzase a saber, como Moisés, Licurgo, Mahoma, C a m o del J a p ó n y Jesucristo. Y revueltas todas m a n d ó traer a una mona muy ingeniosa para que escogiese y le diese una de aquellas, cuya Ley era la verdadera. Estaban delante los mayores señores de su reino y sus h i jos. La mona topó primero con la cédula de Mahoma; olióla y luego haciendo con el gesto asco de ella, la hizo pedazos y c o m e n z ó a p i sarla con los pies; lo mismo hizo con la de Camo. Topó luego con la de Licurgo y, riéndose de ella, la arrojó en tierra, como que también no hacía caso de ella. Topó luego con la de Moisés, a la cual sin gesto ni muestra de desprecio, no hizo sino echarla en el suelo, dejándola caer. T o m ó luego la que tenía el nombre de Jesús, empezóla a venerar y besar y, dando con ella en la mano muchos saltos de placer, se la mostró al rey, dándole a entender que aquel Legislador había de preferir a todos. Quiso el rey que se hiciese otra vez la prueba: tornaron a escribir otras cédulas, y un señor de los que estaban presentes cogió sin que lo echasen de ver la de Jesucristo. Propusieron las otras a la mona. H i z o lo mismo que la vez pasada, pasando las c é d u las de Mahoma, Camo, Licurgo y Moisés. Cuando vio que faltaba la de Jesús, q u e d ó muy pensativa, mordiéndose las uñas de las manos: r i ñéronla que por q u é se estaba así, y no daba la cédula del mejor Legislador. Rascábase la mona la cabeza, hería con los pies la tierra, temblaba de rabia o pena porque le faltaba una cédula. Limpióse las narices y luego olió a todos los caballeros que estaban presentes; y cayendo en quien tenía la cédula, t o m ó a su Majestad por la mano derecha y llevóla adonde estaba aquel caballero que había escondido el papel del nombre de Jesús... (f. 347) 36

3 6

E l budismo.

527

CASI S A N T O JESUITA Y « M O R I S C O A L REVÉS»

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LA PLACE DES SAINTS D ' O R I G I N E IBÉRIQUE DANS LE LÉGENDIER D U D O M I N I C A I N FRANÇAIS B E R N A R D G U I ( P R E M I E R T I E R S D U X I V SIÈCLE)* e

Agnès Dubreil-Arcin Universidad de Toulouse-Le Mirail

Le développement de l'écriture hagiographique est concomitant de la construction d'une société chrétienne. Dès le v n siècle , les r é cits de la vie et de la mort des saints, écrits parce que ces hommes pieux étaient considérés comme de puissants intercesseurs auprès du Christ, ont été rassemblés dans des collections de longueur variable: les légendiers. Dès ce moment, la production de grands recueils hagiographiques ne cesse de se développer, gagnant en ampleur et en complexité. Dans ce temps long, le milieu du x m siècle marque une rupture. C'est vers 1250, en effet, que la forme première du légendier se trouve concurrencée par la naissance, au sein des ordres mendiants et tout spécialement des dominicains, de recueils hagiographiques destinés à satisfaire des besoins tout différents. E n un peu plus d'un demi siècle (1245-1315), avec les travaux de Barthélémy de Trente, Jean de Mailly, Jacques de Voragine et du dominicain espagnol R o d r i g o del Cerrato, les Prêcheurs passent maîtres dans la rédaction de légendiers abrégés: ils élaborent une technique compilatoire qui, par la réduction drastique des textes, conduit à la legenda nova . R é s u m é e s , les vies de e

1

e

2

* Je remercie P a t r i c k H e n r i e t d'avoir relu ce texte et a p p o r t é des suggestions. 1

C ' e s t la date d u plus a n c i e n l é g e n d i e r q u i nous soit parvenu, le « c o d e x

Velseri», actuellement c o n s e r v é à la b i b l i o t h è q u e royale de M u n i c h . N u l doute q u ' i l dut en exister b i e n d'autres, sans doute plus anciens, q u i n'auront pas é t é c o n s e r v é s . V o i r P h i l i p p a r t , 1977 et 1 9 9 4 - 2 0 0 2 . 2

S u r cette n o t i o n de legenda nova, B o u r e a u , 1990 et 1997.

530

AGNÈS D U B R E I L - A R C I N

saints sont utilisées comme exempta ou constituent les lectures de certains livres liturgiques comme les lectionnaires. Cette formule novatrice, propre à susciter la dévotion privée, a séduit, comme en t é m o i g n e l'immense succès de la Légende dorée et la grande diffusion de ces textes aux x m et x i v siècles. Aussi n'est-il pas étonnant de voir, entre 1312 et 1318, le maître de l'ordre des Prêcheurs, Bérenger de Landorre, commander à Bernard G u i le Spéculum sanctorale, immense légendier en quatre parties, à la rédaction duquel celui-ci consacre les vingt dernières années de sa vie. C o m m e Bérenger de Landorre, Bernard G u i est un méridional, serviteur zélé de la papauté et de son ordre. Inquisiteur de 1307 à 1323, légat pontifical et nonce apostolique en 1317 et 1318, i l a fait œuvre de m é m o i r e en étant chronographe de son ordre et du royaume . Son intense activité littéraire témoigne aussi d'un intérêt particulier pour les vies de saints et le culte rendu aux reliques: après avoir composé des catalogues , Bernard G u i s'intéresse à la sainteté locale et donne un Catalogue des saints du Limousin puis un Traité des saints du diocèse de Toulouse . D e par sa carrière et ses qualités littéraires, i l semblait tout désigné pour rédiger, à l'instar d'un Jacques de Vorágine, un n o u 3

4

e

e

5

6

7

8

9

10

3

L a Légende

dorée était probablement d e s t i n é e à servir de m a n u e l p o u r les

p r é d i c a t e u r s . C ' e s t en tout cas ce que m o n t r e B o u r e a u , 1984, pp. 2 1 - 2 5 . 4

C'est e n v i r o n u n m i l l i e r de manuscrits complets d u l é g e n d i e r de Jacques de

V o r á g i n e q u i ont é t é r e c e n s é s : j e renvoie aux d e u x colloques e n t i è r e m e n t consacrés à la diffusion de la Légende et Legenda áurea — La Légende 5

dorée: Legenda áurea. Sept siècles de diffusion, 1986, dorée

(xuf-xV siècle),

1993.

Tous les é l é m e n t s relatifs à la vie de B e r n a r d G u i sont tirés d ' u n manuscrit

a t t r i b u é à son neveu, Pierre. C e t t e b i o g r a p h i e est c o p i é e en t ê t e d ' u n manuscrit d u Spéculum

sanctorale ( B N F ms 4985). P o u r approfondir la biographie de B e r n a r d

G u i , voir, p a r m i les publications les plus r é c e n t e s , A m a r g i e r , 1981; G u e n é e , 1987, pp. 5 0 - 8 7 ; D u b r e i l - A r c i n , 2 0 0 1 . 6

B e r n a r d G u i s'est a t t a c h é à p e r p é t u e r la m é m o i r e de son ordre en r é p e r t o -

riant d è s 1304 les archives d o m i n i c a i n e s et en c o u c h a n t par é c r i t l'histoire de la f o n d a t i o n des p r e m i è r s couvents (Bernardus G u i d o n i s , De fundatione

et prioribus

conventuum provinciarum Tolosanae et provinciae ordinis praedicatorum). 7

8

Lamarrigue, 2000. Je pense en particulier au catalogue Des Apôtres

o u à celui des Soixante dou-

ze disciples du Christ. Ils sont tous les d e u x r a s s e m b l é s dans le ms. 4 5 0 de la b i b l i o t h è q u e m u n i c i p a l e de Toulouse. V o i r Delisle, 1879, pp. 2 9 7 - 3 0 0 . 9

1 0

Delisle, 1879, pp. 2 6 0 - 2 6 1 . D e l i s l e 1879, pp. 2 9 4 - 2 9 5 .

LA PLACE DES SAINTS D ' O R I G I N E

IBÉRIQUE

531

veau recueil de légendes capable d'honorer la commande du maître de l'ordre. La rédaction du Spéculum sanctorale est d'ailleurs présentée comme une commande officielle, émanant de l'autorité supérieure de l'ordre et, par là, on peut s'attendre à ce qu'elle r é p o n d e aux critères fixés vers 1250 pour un «programme hagiographique dominicain». O r , elle montre en réalité des caractères tout à fait singuliers. Dans le prologue du Spéculum sanctorale, Bernard G u i explique qu'il s'est lancé dans la rédaction d'un si vaste recueil car les légendiers antérieurs, essentiellement produits par les dominicains, ont, dans leur souci d'abréviation, oublié beaucoup trop de saints et tronqué beaucoup trop d'épisodes des vies de ceux qu'ils ont retenus . Cette double critique entraîne un effort d'exhaustivité, qui se traduit à la fois par la recherche de textes complémentaires et par l'ajout de notices hagiographiques. C e qui conduit Bernard G u i en particulier à introduire, dans son l é gendier, des saints d'origine ibérique presque toujours négligés par ses prédécesseurs. 11

Ainsi, au moment m ê m e où les Prêcheurs réduisent la place faite aux saints régionaux, Bernard G u i intègre dans son Spéculum sanctorale quelques héros de la sainteté espagnole. Cette originalité demande qu'on s'interroge tout d'abord sur la nature de ces ajouts: à la différence des autres hagiographes dominicains, quels saints d'origine ibérique Bernard G u i retient-il? Pour répondre à cette question, la m é t h o d e la plus efficace est encore celle que suggère le prologue du Spéculum sanctorale. Celui-ci, en démarquant d'entrée de jeu le Spéculum sanctorale des œuvres précédentes, oblige à comparer les notices hagiographiques de cette œuvre à celles des légendiers antérieurs, tout au moins dominicains. Il

1 1

II é c r i t dans le p r o l o g u e «La raison, qui a forcé à travailler au présent ouvrage

est que, dans les compilations modernes, les vieilles légendes des saints et les récits de leurs actions ont été, dans la plupart des cas, et du fait de compilateurs visant la brièveté, découpés de telle sorte que des portions considérables en ont été tronquées; de même, lesdites compilations ne font nulle mention de nombre de saints dont il est question ici, ce que le lecteur attentif pourra constater et vérifier en les comparant à ce Spéculum». té depuis le x i x

e

C e texte, é d i -

siècle par Delisle, fut en partie traduit par D o l b e a u , 2 0 0 0 , a u -

q u e l est e m p r u n t é l'extrait i c i reproduit. C e t t e v o l o n t é de d o n n e r u n recueil de textes plus complets n'est pas sans rappeler l ' œ u v r e m o n u m e n t a l e q u ' e n t r e p r e n d vers 1270 B e r n a r d o de B r i h u e g a à la demande d ' A l p h o n s e X de Castille. M a i s en l'absence d'une analyse comparative des textes, i l est impossible de c o n c l u r e à u n i n d i c e de d é p e n d a n c e entre les d e u x l é g e n d i e r s .

532

AGNÈS D U B R E I L - A R C I N

faudra voir comment l'élargissement du sanctoral permet à Bernard G u i de se distinguer des choix de ses frères en religion et quelles intentions cet ajout de dossiers hagiographiques peut éventuellement révéler. Mais, en un deuxième temps, ce constat induira aussi un autre type de questionnement, relatif à la matière à laquelle Bernard G u i a eu accès pour rédiger des dossiers étrangers à la documentation habituellement en circulation dans l'ordre. Autrement dit, il ne sera nullement question d'examiner le culte d'un certain nombre de saints espagnols tel qu'il a pu se manifester sur le versant nord des Pyrénées. Il s'agira plutôt de voir quelle connaissance a pu avoir un dominicain français de la sainteté espagnole, et dans quelle mesure la présence de celle-ci dans le légendier témoigne d'une diffusion de textes et de sources de part et d'autre des Pyrénées.

LE C O R P U S DES SAINTS IBÉRIQUES D A N S LES LÉGENDIERS

DOMINICAINS

Les choix effectués au xuf siècle Les légendiers que composent des dominicains au x m siècle sont avant tout le résultat d'un travail qui vise à cerner le corpus hagiographique puis à le clore de manière à constituer un fonds hagiographique commun aux Prêcheurs. Le processus débute lorsque les c o m pilateurs choisissent d'expurger leur sanctoral des légendes qui reflètent des cultes locaux. Si cette attitude nouvelle a du mal à s'imposer (dans la préface de ÏEpilogus in gesta sanctorum, Barthélémy de Trente explique vouloir privilégier les saints de son ordre et ceux de sa région), elle devient en revanche un élément central des travaux de Vincent de Beauvais et Jacques de Vorágine. A u début du x i v siècle, se détacher des sanctuaires locaux est désormais enraciné dans l'écriture hagiographique dominicaine. Aussi, lorsqu'il s'agit de la sainteté espagnole, le tour d'horizon est-il facile à faire: les saints ibériques sont quasiment absents des grands légendiers dominicains du x m siècle auxquels Bernard G u i fait référence dans son prologue. Si l'on accepte de laisser de côté Jacques le Majeur qui, de par son statut d'apôtre, est un saint de la chrétienté universelle, on note que Jean de Mailly, pour son Abrégé des gestes et miracles de saints, composé vers 1244, d'une part, et Jacques de Vorágine, pour la Légende dorée vers 1260, d'autre part, e

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ne retiennent que la vie et la passion de saint Vincent de Saragosse . Mais c'est que Vincent, diacre de Valère, martyrisé sous Dacien et mort en 304, était un des plus importants martyrs d'Espagne et sans doute aussi le plus r e n o m m é . Cette position justifiait sans doute pour les compilateurs dominicains qu'il soit l'unique représentant des saints ibériques dans leur légendier dont le principe de composition est clairement é n o n c é par Jean de Mailly dans la préface de Y Abrégé des gestes et miracles de saints: i l y présente la production de légendes abrégées comme le seul moyen d'assurer à la fois la diffusion de son œuvre et l'instruction du petit clergé, qui ne pourra plus invoquer sa pauvreté pour justifier son ignorance. Et c'est sans autres préalables qu'il annonce que tous ceux qui n'ont pas trouvé dans son recueil la vie de leur saint patron seront pour leur part «contraints de la chercher tout entière, ailleurs» . C e type de justification est présent de manière r é currente dans toute la production dominicaine ultérieure . 12

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Mais alors que cette occurrence unique d'un saint espagnol aurait pu être contrebalancée par un texte plus complet, les deux hagiographies se sont placés dans la perspective d'une réduction drastique des textes de base, dictée par la contrainte de la Legenda nova. Ainsi, ils évoquent très rapidement l'origine de Vincent et ses liens avec Valère, pour se concentrer ensuite sur l'interrogatoire auquel le soumet Dacien et surtout sur le récit de son martyre. Pareille réduction des actes du saint, si l'on en croit les arguments de Jean de Mailly, serait une condition incontournable de leur intégration dans le légendier dominicain. Et m ê m e si les dialogues sont un peu plus fournis et vivants dans la Légende dorée que dans Y Abrégé des gestes et miracles des saints, Jacques de Vorágine se place lui aussi dans la perspective d'une

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O n trouvera la n o t i c e c o n s a c r é e à V i n c e n t dans les é d i t i o n s de ces d e u x l é -

gendiers: Legenda Aurea, vulgo historia lombardica dicta ad optimorum librorum fidem recensuit, pp. 1 1 7 - 1 2 0 et Jean de M a i l l y , Abbreviatio in gesta sanctorum, pp. 1 2 0 - 1 2 3 . 1 3

L a p r é f a c e , r é d i g é e p o u r la p r e m i è r e version de Y Abrégé, passe i n c h a n g é e

dans la d e u x i è m e version. V o i r D o l b e a u , 2 0 0 0 , p. 364. 1 4

M ê m e si le p r o l o g u e de la Légende dorée i g n o r e ce t h è m e , u n certain n o m b r e

d ' é t u d e s ont déjà m o n t r é la d é p e n d a n c e massive de Jacques d e V o r a g i n e à l ' é g a r d de Jean de M a i l l y : v o i r en particulier l'article de D o n d a i n e , 1946, q u i fait le p o i n t sur toutes les ressemblances entre l ' œ u v r e de Jacques d e V o r a g i n e et celle de Jean de M a i l l y . V o i r é g a l e m e n t B o u r e a u , 1997, q u i compare les vies de saint N i c o l a s et saint B e r n a r d dans tous les l é g e n d i e r s d o m i n i c a i n s d u x m siècle. e

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réduction des textes. C e qui le prouve, c'est qu'il travaille en respectant les préconisations d'Humbert de Romans: cinquième maître g é néral de l'ordre, celui-ci est, dans les années 1254-1256, à l'origine d'une vaste entreprise qui vise à doter les Prêcheurs d'une liturgie uniforme . Il y parvient en fixant le nombre et la longueur des n o tices du sanctoral dominicain, en indiquant les textes à utiliser c o m me source, aux dépens de ceux qu'il juge apocryphes ou fantaisistes, en imposant pour chaque dossier hagiographique la technique de r é duction des sources la plus appropriée. Dans le lectionnaire, o ù i l s'agit de donner des leçons suffisamment courtes pour être lues à l'office, les Vies de saints sont forcément abrégées; i l est plus rare de voir ce parti partagé par les auteurs de légendiers. Ainsi, pour son Lectionnaire de Voffice dominicain, Humbert de Romans ne retient des saints espagnols que Vincent de Saragosse. Il est suivi en cela par Jacques de Voragine. Il indique que sa passion doit être racontée à partir des sermons de saint Augustin, et est suivi par Jacques de Voragine qui cite un extrait dudit sermon. Le discours hagiographique dominicain concernant saint Vincent se trouve donc considérablement abrégé. M ê m e les sources liturgiques en usage dans l'ordre n'offrent pas au XIVE siècle de texte plus long. C'est ce que montre l'analyse d'un lectionnaire d o m i n i c a i n possédé au x i v siècle par le couvent des Prêcheurs de Toulouse : la notice consacrée à Vincent, seul t é m o i n de la sainteté ibérique, est une copie de celle que rédige Humbert de Romans un demi siècle plus tôt. Elle montre à quel point l'universalisation de la sainteté et la réduction des textes sont enracinées dans la culture hagiographique des Prêcheurs au début du x i v siècle. 15

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Les partis pris de Bernard Gui pour le «Spéculum sanctorale» E n regard des éléments développés ci-dessus, i l est indéniable que Bernard G u i a eu la volonté de fournir un matériel plus complet, ce qui, du reste, est conforme aux intentions qu'il fixe à son recueil dès la préface. D e là que, non seulement un plus grand nombre de saints trouvent place dans le Spéculum sanctorale, mais encore que leur notice soit développée dans des textes longs. 1 5

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Urfels, 1995. II s'agit d u manuscrit 82 c o n s e r v é à la b i b l i o t h è q u e m u n i c i p a l e de T o u l o u s e .

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Bernard G u i , tout d'abord, intègre lui aussi Vincent de Saragosse dans son sanctoral, mais i l complète le récit de ses actes d'un certain nombre d'épisodes: les origines du saint, de ses parents, son éducation lettrée, délaissées par les légendiers antérieurs, sont restituées et d o n nent d'ailleurs l'occasion à l'auteur de développer les topoï hagiographiques relatifs à l'enfance du saint. Les dialogues, notamment lors de la comparution du saint devant Dacien, sont considérablement gonflés. Enfin, Bernard G u i ajoute un très long récit de la translation des reliques du saint à Castres au I X siècle et leur invention au x m siècle . Ensuite, Bernard G u i , qui a rendu au récit des actes de saint Vincent une ampleur nouvelle, ajoute d'autres notices: les saints Cucufat, Félix de Gérone, Just et Pasteur, les saintes Eulalie de Barcelone et Eulalie de Mérida, absents des légendiers dominicains antérieurs, prennent place dans le troisième partie du Spéculum, celle qui est consacrée aux martyrs . Cette concentration dans une seule des quatre parties du Spéculum sanctorale donne l'impression que l'auteur a porté un intérêt particulier à la sainteté espagnole. Il faut pourtant se garder de conclure hâtivement et noter ce qui apparaît i c i plutôt comme un effet de source lié à l'organisation interne de l'oeuvre: les ajouts paraissent conséquents car ils sont concentrés dans une seule partie, mais ramenés à la totalité de l'œuvre, i l ne s'agit jamais que de cinq notices sur un recueil qui en comprend 270... e

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Il reste que des notices ont bel et bien été ajoutées et que ces ajouts posent le problème de la recherche de textes d'abord, de leur compilation ensuite. Car si j ' a i pu montrer, dans une étude antérieure , que Bernard G u i puise systématiquement dans le fonds hagiographique commun aux dominicains pour l'écriture des légendes déjà présentes chez ses prédécesseurs, la présence de martyrs d'origine ibérique dans le seul Spéculum pousse à s'interroger sur sa technique et son matériel 19

1 7

L a n o t i c e c o n s a c r é e à la v i e de saint V i n c e n t se situe aux f o l . 1 8 - 2 0 d u ms.

481 B . M . Toulouse. L e r é c i t de l ' i n v e n t i o n

des reliques à Castres est rejeté aux

fol. 1 2 6 - 1 2 8 v ° . 1 8

Le

Spéculum sanctorale

c o m p o r t e quatre parties, c o n s e r v é e s en d e u x v o l u m e s :

les mss. 480 et 481 de la b i b l i o t h è q u e m u n i c i p a l e de T o u l o u s e . Les martyrs espagnols sont tous r e g r o u p é s dans le s e c o n d v o l u m e , aux folios 1 8 - 2 0 (Vincent), 27¬ 2 7 v ° (Eulalie de B a r c e l o n e ) , 6 0 v ° - 6 1 (Cucufat), 6 6 v ° - 6 7 v ° (Félix de G é r o n e ) , 7 0 v ° - 7 1 (Just et Pasteur) et 1 2 2 - 1 2 3 (Eulalie de M é r i d a ) . 1 9

D u b r e i l - A r c i n , 2002.

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de compilation au moment où i l s'agit pour lui de se démarquer de ses prédécesseurs. E n la matière, i l est légitime de se demander s'il n'a pas disposé de textes venus des provinces espagnoles pour gonfler son corpus. Des études récentes ont en effet mis en lumière des circuits de transmission d'ouvrages de part et d'autres des Pyrénées et l'on sait par ailleurs que les actes de certains saints ont été élaborés entre France et Espagne . Voyons donc maintenant s'il est possible d'identifier les sources qui ont permis la compilation des notices insérées dans le Spéculum sanctorale et leurs liens éventuels avec les scriptoria espagnols. 20

LES LIENS ENTRE LE SPÉCULUM SANCTORALE ET UN MANUSCRIT ANONYME DE LA BIBLIOTHÈQUE MUNICIPALE DE TOULOUSE La question de la diffusion des manuscrits médiévaux et de leur copie est au centre du travail scientifique sur les sources hagiographiques, car le travail monastique repose tout entier sur la compilation de textes antérieurs. Mais l'identification d'éventuelles sources reste difficile dans la mesure o ù les d o c u m e n t s c o p i é s ne sont qu'exceptionnellement cités et où, dans le cadre d'un dossier hagiographique, le fonds narratif est commun d'une version à l'autre. C e sont souvent les comparaisons de proche en proche qui permettent, à la suite d'un travail de longue haleine, de déceler une ou plusieurs sources et de proposer un schéma chronologique et géographique de la dépendance des différents manuscrits. Dans le cadre de l'étude que je m è n e sur le Spéculum sanctorale, et plus précisément sur les manuscrits 480 et 481 de la bibliothèque m u nicipale de Toulouse qui en conservent une copie du x i v siècle, m o n attention a depuis longtemps déjà été retenue par trois manuscrits anonymes du x i v siècle inscrits au catalogue de ladite bibliothèque sous les cotes 477-478-479. Avant la vente des biens de l'Eglise pendant la e

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Je pense en particulier à saint S a t u r n i n : au I X siècle la l é g e n d e d u saint est e

a u g m e n t é e de récits fabuleux é l a b o r é s à A u c h p o u r étayer les revendications des a r c h e v ê q u e s gascons sur les d i o c è s e s de N a v a r r e . L e n o u v e a u texte e n t r a î n e la r i poste i m m é d i a t e d ' A g i u s a r c h e v ê q u e de N a r b o n n e entre 915 et 9 2 6 . L'ensemble de ces d o c u m e n t s et des exigences temporelles q u ' i l c o l p o r t e sont diffusés outre P y r é n é e s , c o m m e en t é m o i g n e le passionnaire de l'abbaye de L e y r e . V o i r D o u a i s , 1894, et surtout Gilles, 1996.

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R é v o l u t i o n et le démantèlement des bibliothèques monastiques, ces manuscrits étaient la propriété du couvent dominicain de Toulouse. Les manuscrits 477 et 478 constituent les deux volumes d'un recueil des vies de saints composé dans l'ordre du calendrier liturgique. Le manuscrit 479 est un recueil des actes des martyrs. Il s'agit très certainement d'un m ê m e ensemble, d'ailleurs écrit de la m ê m e main. Il a été repéré par François Dolbeau comme un exemple rare d'organisation bipartite du légendier qui sépare vies et passions . A u x i x siècle, deux érudits, Auguste M o l i n i e r et Léopold Delisle, rapprochent cet ensemble de l ' œ u v r e hagiographique de Bernard G u i . M o l i n i e r d'abord, rédacteur du catalogue de la bibliothèque municipale de Toulouse, pense qu'il s'agit de manuscrits personnels de Bernard G u i , que celui-ci n'a pas rédigés, mais qui ont pu l u i servir d'instruments de travail . Il s'appuie notamment sur le fait que l'oncle de Bernard G u i , prêtre séculier, lui a légué des livres. Cette maigre information est contenue dans la vie anonyme de Bernard G u i copiée en tête d'un manuscrit du Spéculum sanctorale , mais rien ne dit que les livres en question aient été des recueils de vies de saints. Sur les pas d'Auguste Molinier, Léopold Delisle pense, l u i aussi, que Bernard G u i est étranger à leur rédaction, mais avance qu'il l'a peut-être supervisée dans le cadre du scriptorium toulousain . La proximité géographique, historique et typologique de ces manuscrits avec le Spéculum sanctorale a conduit ces deux érudits à formuler des hypothèses concernant quelques liens possibles entre les manuscrits 477-478-479 et le grand légendier de Bernard G u i , mais aucun n'apporte de preuves. Seule une comparaison textuelle des notices des saints espagnols ajoutées au Spéculum sanctorale avec celles du manuscrit 479, puisqu'il s'agit de martyres, permet de lever un coin du voile. 21

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D o l b e a u , 1981. M o l i n i e r , 1885. O n sait que B e r n a r d A u t e r i , oncle de B e r n a r d G u i était chantre de l ' é g l i -

se de S a i n t - Y r i e i x , dans le d i o c è s e de L i m o g e s . A sa m o r t , en 1291, i l laissa d i x livres à son neveu p o u r acheter des livres. C e t t e i n f o r m a t i o n est t i r é e de G u e n é e , 1987, p. 52. 2 4

Delisle, 1879, p. 2 9 3 .

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Le ms. 479, source du «Spéculum sanctorale»? Mettre à l'épreuve des faits les réflexions des érudits du x i x siècle suppose une comparaison minutieuse entre les différents manuscrits. J'ai tenté de la mener à propos des saints originaires de la péninsule Ibérique, en respectant trois niveaux d'analyse qui me semblent à la fois différents et complémentaires. D'abord, l'approche globale des manuscrits permet d'appréhender leur ampleur et leur parenté pour ce qui est de l'organisation du corpus et de la place réservée à chaque notice. Puis l'étude générale laisse place à l'analyse particulière des dossiers hagiographiques retenus: la comparaison de deux vitae permet de voir si les mêmes épisodes ont été retenus, s'ils sont traités avec la m ê m e prolixité, voire s'il s'agit d'une copie littérale. Enfin, les affirmations péremptoires de Molinier, faisant du manuscrit 479 un o u vrage personnel de Bernard G u i , annoté de sa main, commandent d'observer attentivement les notes marginales et de vérifier en particulier si les éléments annotés en marge d'un manuscrit ne sont pas insérés dans le texte d'un autre. e

L'analyse textuelle permet de relever d'évidentes parentés entre les textes du manuscrit 479 et le texte du Spéculum sanctorale. D'abord, les notices espagnoles absentes des légendiers dominicains sont toutes p r é sentes dans le manuscrit 479. Certaines (les notices d'Eulalie de Barcelone, d'Eulalie de Mérida, de Just et de Pasteur) ne sont rédigées qu'à partir du manuscrit 479, dont certains passages sont abandonnés pour passer au Spéculum sanctorale. D'autres (les notices de Cucufat et de Félix de Gérone) sont compilées à partir de larges emprunts au manuscrit 479, copiés littéralement ou réécrits. Pour ce qui est de la notice de saint Vincent de Saragosse, le procédé de compilation, et donc les liens avec le manuscrit 479, sont plus complexes: Bernard G u i le copie littéralement pour le récit de la vie et le début de la passion, puis i l utilise un extrait du Spéculum Historiale de Vincent de Beauvais pour la fin de passion du saint, copie la citation du serm o n de saint Ambroise à partir de la Légende dorée et, enfin, ajoute le récit de la translation des reliques à Castres au I X siècle. Le manuscrit 25

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XIII

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L a vie de saint V i n c e n t de Saragosse o c c u p e les chapitres 124 à 128 de la partie d u Spéculum

historiale de V i n c e n t de Beauvais. B e r n a r d G u i ne c o p i e

de larges extraits que des chapitres 127 et 128.

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479, comme le présageaient Delisle et Molinier, est donc apparenté au Spéculum sanctorale. Les extraits copiés sont nombreux, mais sans que l'on puisse encore affirmer avec certitude lequel des deux textes est copié, puisque le manuscrit 479 n'est pas d a t é . . . Mais heureusement, i l nous est possible, par-delà l'analyse textuelle qui permet de faire le point sur les sources et leur emploi, de fournir une preuve paléographique que le manuscrit 479 conservé à la bibliothèque municipale de Toulouse est bien l'exemplaire utilisé pour la compilation du Spéculum sanctorale. La photographie, publiée en annexe, de deux colonnes de ces manuscrits rend plus claires les données de la d é monstration. Il s'agit du m ê m e extrait de la vie de sainte Eulalie de Barcelone contenu dans le manuscrit 479 de la Bibliothèque municipale de Toulouse (à gauche), et dans le manuscrit 481, à savoir le Spéculum sanctorale de Bernard G u i (à droite). Sur le texte du manuscrit 479, ont été soulignées toutes les phrases ou morceaux de phrases qui passent à l'identique dans le Spéculum. La comparaison de ces extraits permet de faire trois séries de remarques. D'une part, comme le montre l'abondance des passages soulignés, la plus grande partie du texte qui compose la notice du Spéculum sanctorale est copiée littéralement du manuscrit 479, sans être résumé et sans que l'ordre des phrases s'en trouve modifié. E n soi, cela atteste seulement l'acte de copie mais ne permet nullement de dire lequel des deux est «l'original» et lequel est «la copie». C e qui en revanche permet de dire que, des deux manuscrits, le 479 est antérieur, donc la source copiée, c'est que le copiste du Spéculum sanctorale corrige les fautes d'orthographe ou de syntaxe en notant en marge du manuscrit 479 le mot qui convient et en l'intégrant dans le texte du Spéculum sanctorale. D'autre part, la photographie publiée en annexe atteste de l'existence, dans la marge du manuscrit 479, d'un certain nombre de traits verticaux encadrés de deux points (il y en a trois sur l'extrait reproduit). Ces marques marginales montrent qu'à un m o ment donné le manuscrit 479 fut considéré comme un document de travail. O n note par ailleurs que chaque passage ainsi marqué est absent du texte du Spéculum sanctorale: ces traits verticaux sont donc des marques de suppression. Cela donne des indices sur la technique de compilation en montrant la simplicité de la m é t h o d e de travail de Bernard G u i : i l travaille par coupe franche. Sans chercher des formulations plus synthétiques, i l élimine purement et simplement les détails qu'il juge mineurs. Enfin, les marges du manuscrit 479 contiennent aussi des formes succinctes qui font penser au dessin rapidement exécuté

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AGNÈS

DUBREIL-ARCIN

d'un cul de lampe. U n e lecture attentive montre que ces dessins correspondent tous à un retour à la ligne dans la notice du Spéculum sanctorale. O n aura ainsi indiqué au copiste les alinéas à créer lors de l'intégration du texte du manuscrit anonyme dans le légendier de Bernard G u i . A u total, le manuscrit 479 apparaît bien être la source privilégiée pour la compilation des notices de saints espagnols intégrées au Spéculum sanctorale. Ainsi, Bernard G u i se démarque des autres compilateurs dominicains en intégrant dans son légendier des saints espagnols pour lesquels i l copie les épisodes d'un manuscrit établi au couvent d o m i n i cain de Toulouse au x i v siècle. U n e nouvelle question se pose alors: le recueil dont Bernard G u i tire toute son information concernant la sainteté ibérique peut-il être tenu comme le t é m o i n d'une diffusion de textes entre la France et l'Espagne? e

identification du ms. 479 Bien embarrassé est celui qui peut affirmer qu'il possède une copie mais est incapable de dire d ' o ù elle vient. Cela fait peut-être progresser l'histoire littéraire, mais n'apprend rien sur la diffusion des textes, au sens géographique et chronologique du terme. C'est sans doute à ce stade que se serait arrêtée cette étude sans la lecture tout à fait accidentelle d'un article mineur, ancien et confidentiel du chanoine Angély , qui, en 1919-1920 faisait briller quelques lumières sur l'hagiographie agenaise. A cette époque, le travail sur les sources hagiographiques, chasse gardée des ecclésiastiques, s'accompagnait fréquemment d'une édition de textes. Dans la publication que le chanoine Angély propose des actes de saint Vincent d'Agen, i l fait un long commentaire du manuscrit 479 de la bibliothèque municipale de Toulouse qui en comporte la vita. Le chanoine Angély juge d'abord très négativement ce manuscrit; i l est, dit-il, truffé de fautes et de mauvaises lectures. Puis, i l propose une analyse convaincante et rigoureuse, basée sur de nombreux exemples: l'organisation du corpus hagiographique du passionnaire hispanique, connu par des fragments issus de Cardefia (ms. Londres A d . 25600) et de Silos ( B N F Paris ms. n. 26

A n g é l y 1919 et 1920.

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acq. 2179 et ms. n. acq. 2180), est identique à celle du manuscrit 479, tout comme les titres et les prologues. Son analyse textuelle ne porte que sur le dossier de saint Vincent d'Agen, mais les résultats auxquels il aboutit, en adéquation avec son étude globale, le conduisent à voir dans le manuscrit 479 un texte composite issu de l'utilisation du passionnaire hispanique. D u reste, les perspectives incidemment ouvertes par le chanoine Angély dans le cadre d'une étude somme toute locale, se trouvent confirmées par le travail remarquable d'Angel Fâbrega Grau sur le passionnaire hispanique . Plus de trente ans après la m o nographie du chanoine d'Agen, cet auteur publie une étude fort c o m plète sur les passionnaires espagnols de Cardeha et de Silos. Son corpus de manuscrits étant «limité» aux x - x i siècles, i l ne dit rien du manuscrit toulousain, mais les éditions de textes qu'il propose permettent de vérifier que, bien au-delà de la seule notice de Vincent d'Agen, le manuscrit 479 de Toulouse est un exemplaire complet du passionnaire hispanique. Avec les autres recueils conservés à Paris, Londres et M a d r i d , le manuscrit 479 de la bibliothèque municipale de Toulouse est un autre témoin conservé en France de ce passionnaire hispanique. Le manuscrit toulousain est c o m p o s é de quatrevingt-dix notices sanctorales présentes dans les manuscrits issus de Cardeha et/ou de Silos. C'est ce que révèle la comparaison de Xindex sanctorum de chacun de ces manuscrits, qu'il sera indispensable de c o m pléter par la comparaison des textes e u x - m ê m e s afin de replacer le manuscrit 479 dans la tradition manuscrite et la diffusion des Passions hispaniques. Toutefois, contrairement aux autres exemplaires connus, il correspond à une copie tardive, du x i v siècle, et utilisée comme instrument de travail. La différence n'est peut être qu'accidentelle, mais elle permet d'envisager la question des saints ibériques inclus dans le Spéculum sous une tout autre perspective, celle des intentions réelles de Bernard G u i . 27

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V o i r F â b r e g a G r a u , 1953. II s'agit des manuscrits B N F Paris ms. n . acq. 2 1 7 9 et ms. n . acq. 2180;

L o n d r e s B r i t i s h L i b r a r y ms. add. 2 5 6 0 0 ; M a d r i d E s c o r i a l ms. b - I - 4 . P o u r les m a nuscrits issus de la t r a d i t i o n manuscrite en G a u l e , j e renvoie à G u e r r e i r o , 1992.

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Des martyrs à la copie du passionnaire: les intentions de Bernard Gui La copie du passionnaire espagnol et sa présence dans la bibliot h è q u e dominicaine, d'une part, son utilisation sans doute simultanée pour les saints ajoutés au Spéculum sanctorale, d'autre part, posent une série de questions. Tout repose sur le lien de cause à effet entre ces deux éléments. D ' u n côté, l'utilisation du passionnaire hispanique et la copie de divers fragments ont pu être réalisées en vue de l'introduction d'un certain nombre de martyrs dans le légendier en préparation. Cette hypothèse laisse supposer que la copie et l'utilisation du passionnaire ont pu être des actes volontaires, c'est-à-dire que Bernard G u i a sciemment fait copier ce document pour documenter les n o u velles notices hagiographiques. Cela impliquerait qu'il ait manifesté un intérêt particulier pour la sainteté espagnole en m ê m e temps qu'un souci de revenir aux textes les plus anciens. U n e telle proposition a le mérite de donner du sens à la copie d'un ancien passionnaire, c'està-dire d'un type de recueil désuet au x i v siècle, au moment m ê m e où les compilations abrégées remportent la palme des documents diffusés dans les milieux monastiques et laïques. Elle permet aussi de conforter l'interprétation de Léopold Delisle qui voyait un Bernard G u i supervisant la rédaction de ce recueil hagiographique, sélectionnant les originalia qui lui manquaient et les annotant avant de les c o m piler dans son immense légendier. Mais d'un autre côté, l'utilisation du passionnaire peut n'avoir été qu'un pis-aller. C e document ancien est en effet diffusé depuis longtemps dans le midi de la France . C'est alors une source «acclimatée» de longue date que Bernard G u i utilise, sans connaissance particulière de son histoire, si bien que l'origine commune (hispanique) du manuscrit et des martyrs ne serait que fortuite... C e qui est sûr, c'est que l'acte de copie, à lui seul, n'est pas assez explicite. Pour le rendre signifiant, i l faut le contextualiser, c'està-dire examiner l'une et l'autre des hypothèses à la lumière d'éléments conjoncturels glanés çà et là. e

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L e c h a n o i n e A n g é l y retrace b r i è v e m e n t dans ses articles (1919 et 1920)

l'histoire de la diffusion en G a u l e d u passionnaire de C a r d e n a : son utilisation est a t t e s t é e en A u v e r g n e et dans le Velay d è s le i x siècle, d ' o ù i l passe à M o i s s a c et e

L i m o g e s . C e s é l é m e n t s sont à c o m p l é t e r avec D i a z y D i a z , 1981 et G u e r r e i r o , 1992.

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Tout d'abord, si l'introduction dans le légendier dominicain des martyrs espagnols est la manifestation d'un intérêt particulier de Bernard G u i , i l doit exister, dans l'activité de ce prêcheur, d'autres éléments pour corroborer cette thèse. O r , trois situations ont pu permettre à Bernard G u i d'avoir des liens avec la péninsule Ibérique: en 1316, Bérenger de Landorre, maître général des dominicains, est n o m m é archevêque de Compostelle. Commanditaire du Spéculum sanctorale, i l est alors en position de fournir à Bernard G u i le matériel hagiographique nécessaire à la r é d a c t i o n de l ' œ u v r e q u ' i l vient de commander. Sept ans plus tard, le 26 août 1323, Bernard G u i est n o m m é au siège épiscopal de T ù y en Galice, c o m m e suffragant de Compostelle. E n l'état de la documentation, on ne sait s'il s'y est réellement rendu, car i l a été transféré l'année suivante au siège de Lodève. Toutefois, le pape Jean X X I I , afin de le remercier d'avoir assumé la charge inquisitoriale, l u i propose une place dans une collégiale ou une cathédrale pour un membre de sa famille: i l installe aussitôt son neveu, G u i G u i , comme archidiacre à T ù y . Ces éléments de carrière sont é v i d e m m e n t de nature à faciliter la diffusion de textes entre la péninsule Ibérique et la France. Cependant, alors que ces divers d é placements et nominations sont documentés par les actes de la pratique, ils n'ont laissé aucune trace dans la littérature hagiographique: la Galice est cruellement absente de la perception qu'a Bernard G u i de la sainteté espagnole, si bien que l'on est réduit à penser que les affaires des dominicains en Espagne ne sont pour rien dans la place de choix qui est faite au passionnaire hispanique. 30

Car le recours au passionnaire espagnol pour traiter des martyrs est bien un choix. E n effet, à l'échelle de quelque cent vingt notices de martyrs contenues dans le Spéculum sanctorale, i l apparaît que chaque fois que l'un d'entre eux est présent dans le Spéculum historíale de Vincent de Beauvais, Bernard G u i utilise le texte de ce dominicain. Mais i l ne le fait pas lorsqu'il compile les notices des saints espagnols, preuve, s'il en est, que le recours au passionnaire est bien le résultat d'un choix, puisqu'en présence de deux sources possibles i l privilégie l'utilisation du manuscrit 479. Mais est-ce dire pour autant que ce

3 0

Je tire cette i n f o r m a t i o n des

Lettres communes

de Jean X X I I . E l l e m o n t r e

que, contrairement à ce q u i a é t é a v a n c é j u s q u ' à p r é s e n t , B e r n a r d G u i avait p e u t ê t r e l ' i n t e n t i o n de v e n i r en G a l i c e p u i s q u ' i l y installe son neveu, ce dernier é t a n t transféré à L o d è v e lorsque B e r n a r d G u i en devient l ' é v ê q u e .

544

AGNÈS D U B R E I L - A R C I N

choix est dicté par l'origine commune des saints et du manuscrit? C e point paraît difficilement soutenable, pour au moins trois raisons: d'abord, Bernard G u i ne retient de la sainteté ibérique que des martyrs essentiellement catalans qui, surtout, font tous l'objet d'un culte vivace en plusieurs lieux de la Narbonnaise: on connaît l'importance de Just et Pasteur à Saint Bertrand de Comminges, Valcabrère ou Narbonne. L'impression qui domine alors est que ce sont surtout des figures honorées dans le M i d i qu'il introduit. Les travaux de Rosa Guerreiro sur la diffusion manuscrite des Passions hispaniques m o n rent l'ampleur du culte de ces martyrs entre Pyrénées, Loire et R h ô n e . C e caractère n'a pas échappé aux lecteurs de Bernard G u i : la seule insertion postérieure à la rédaction de ce légendier est celle de la notice de sainte Quitterie, vierge d'origine ibérique dont le culte est très répandu en Languedoc. Cet exemple montre que la véritable justification de certains ajouts réside plus dans la vivacité de leur culte en France méridionale que dans leur origine hispanique. Ensuite, le manuscrit 479 est utilisé de façon privilégiée chaque fois que Bernard G u i fait entrer dans le Spéculum sanctorale un saint qui y est aussi p r é sent, qu'il soit espagnol ou non. Enfin, la longue histoire de la diffusion en Gaule des Passions hispaniques, introduites et largement copiées dès les i x et X siècles en Aquitaine, Septimanie, Limousin, Bourgogne, etc., va à l'encontre de l'existence d'une m é m o i r e vivace, au x i v siècle, de son origine. C e qui a séduit Bernard G u i dans le passionnaire hispanique, c'est qu'il propose des textes longs sur des saints honorés dans le M i d i , et accessoirement espagnols, parti pris qui l'oppose définitivement à la legenda nova dominicaine. 31

e

e

e

La lecture et l'analyse des notices des saints espagnols intégrées au Spéculum sanctorale fournissent un témoignage sur le travail d'un hagiographe dominicain du x i v siècle. Ainsi focalisée sur l'examen du texte, la recherche nous renseigne davantage sur l'auteur du légendier que sur la figure, m ê m e sainte, qui est l'objet du discours. Frère p r ê cheur, Bernard G u i est pétri des caractéristiques mentales et culturelles éprouvées dans son ordre depuis plus d'un siècle. L'écriture du légendier est une commande institutionnelle et à bien des endroits e

3 1

L a v i e de sainte Q u i t t e r i e a é t é a j o u t é e au x v siècle, f o l . 1 2 8 v ° d u ms. 481

B . M . Toulouse.

e

LA PLACE DES SAINTS D ' O R I G I N E

IBÉRIQUE

545

elle t é m o i g n e d'un patrimoine hagiographique partagé avec les autres frères illustres de son ordre: l'utilisation de Jacques de Voragine, d'Humbert de Romans, de Vincent de Beauvais t é m o i g n e n t de l'assimilation parfaite d'un légendier clos, de formules et de références qui sont une marque d'identité. F o r m é dans l'ordre, Bernard G u i s'en détache pourtant. Sa volonté d'honorer les cultes des saints du midi de la France le conduit à intégrer dans son légendier des martyrs o r i ginaires de la péninsule Ibérique et à utiliser toutes les ressources du scriptorium toulousain pour documenter leur présence dans le Spéculum sanctorale. L'étude des dossiers hagiographiques des saints d'origine ibérique est donc aussi un témoignage sur l'organisation d'un travail collectif. Le Spéculum sanctorale, comme la plupart des œuvres médiévales, n'est original que dans son élaboration et dans sa construction. Sa gestation est précédée par la recherche de documents et leur copie. Le manuscrit 479 montre qu'au x i v siècle on copie encore à Toulouse un passionnaire du i x siècle. Outre l'identification d'un nouvel exemplaire du passionnaire espagnol, ce manuscrit est aussi intéressant par les traces qu'il porte dans ses marges d'une autre œuvre en train de se faire. Ces annotations permettent de saisir les choix, non plus de l'ordre ou du scriptorium, mais du seul hagiographe. O r , tant que l'acte de commande par Bérenger de Landorre n'est pas d o c u m e n t é et vu que l'analyse des carrières espagnoles de ces deux prêcheurs ne r é vèle rien, on doit conclure que c'est vraisemblablement Bernard G u i seul qui choisit, à l'opposé des préoccupations dominicaines plus empreintes d'universalité, d'intégrer les cultes locaux, et notamment ceux des martyrs espagnols vénérés sur le versant nord des Pyrénées. B i e n qu'il dût avoir des liens avec la prestigieuse métropole de Compostelle, avec T ù y en Galice, Bernard G u i ne semble manifester aucun intérêt pour la péninsule Ibérique, ses saints et ses cultes. Le passionnaire de Cardena ne semble l'intéresser que comme réservoir de textes, car son écriture hagiographique se caractérise par la recherche de textes longs, mis en oeuvre par une technique compilatoire simple. e

e

546

AGNÈS D U B R E I L - A R C I N

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548

AGNÈS D U B R E I L - A R C I N

Comparaison de la notice de sainte Eulalie de Barcelone ms 479 B.M. Toulouse - Spéculum sanctorale Ms 481 B.M. Toulouse. Fol. 27 Ms 479 B.M. Toulouse. Fol. 17b

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E L VIAJE... D E A M B R O S I O D E M O R A L E S (1572): RELIQUIAS DE SANTOS Y ARQUEOLOGÍA C R I S T I A N A D E ESPAÑA

Sylvène Edouard Universidad de Lyon II

E l Viaje... de Ambrosio de Morales es una encuesta hagiográfica cuyo manuscrito se conservó inédito en el Palacio-Monasterio del Escorial hasta su publicación en 1765 por el fraile agustino Enrique Flórez. E l «viaje» lo llevó a cabo en 1572 Ambrosio de Morales por los reinos de León y Galicia y el principado de Asturias con la m i sión de visitar iglesias y monasterios para elaborar un repertorio sistemático de reliquias, libros y sepulturas reales. Era Morales (1513¬ 1591) un erudito formado en las universidades de Salamanca y Alcalá . Historiógrafo del Emperador, y después de Felipe II, fue muy respetado por sus contemporáneos debido a su gran conocimiento de las Antigüedades de España. Ya el mismo año de su publicación, en 1541, había empezado a elaborar la continuación de Las cuatro partes de la crónica de España, de Florián de Ocampo, impresas en Zamora. Más adelante le dio Felipe II a su labor erudita una orientación hagiográfica, encargándole el relato de la traslación de las reliquias de los santos Justo y Pastor desde C ó r d o b a a Alcalá en 1568. E n marzo de 1572 t e r m i n ó Morales su Crónica general y la sometió a la aprobación del Consejo R e a l . Simultáneamente, una cédula real le ordenaba emprender el recorrido por León, Asturias y Galicia, «santo» viaje que inició en Alcalá en junio de 1572 para terminarlo cerca deValladolid en febrero de 1573. 1

1

R e d e l y A g u i l a r , 1908.

550

SYLVÉNE É D O U A R D

Para analizar su encuesta no hay que atenerse a una simple primera lectura. Detrás del inventario de las reliquias se trasluce el discurso político, mitificador de Felipe II. Las reliquias catalogadas por Morales corresponden al concepto de la antigua Hispania y su vocación cristiana, que seguía vigente bajo Felipe II para justificar su papel, cual nuevo emperador, de único adalid de la cristiandad. Desde esta perspectiva, la pertinencia de la encuesta de Ambrosio de Morales estriba en la elección del área geográfica. Efectivamente, tratándose del antiguo reino asturoleonés a partir del cual se organizaron la Reconquista y la repoblación de la Península, en este territorio al norte del Duero abundaban las reliquias del primer cristianismo español y las que habían llevado consigo los cristianos escapados de Al-Andalus. Durante su viaje por iglesias y monasterios, Morales localizó y observó concienzudamente las reliquias, esforzándose por añadir a sus informaciones las necesarias explicaciones históricas.

EL «MÉTODO» DE AMBROSIO DE MORALES PARA AUTENTIFICAR LAS RELIQUIAS La intuición de un buen cristiano Su percepción de las reliquias era la de un fiel creyente movido por el deber de veneración. Su primer m é t o d o consistía en el reconocimiento y el respeto de los caracteres de santidad de las reliquias: la prueba más evidente de la santidad de un cadáver era su perfecta conservación. E n San Benito de Valladolid, Morales pudo advertir que un hueso del brazo de san Marcos, con algo de carne incorrupta, presentaba esta característica. La carne imputrescible era señal de santidad, así como la suavidad del olor que desprendía . U n a de las reliquias más importantes halladas por Morales fue un pie de san Lorenzo que se conservaba en Husillos. E l relicario, de la misma forma, c o n tenía un pie que tenía los dedos agarrotados, la piel fláccida y parcialmente cosida con un hilo blanco aparentemente muy antiguo, y que se había abierto mostrando los nervios y gran parte del interior. Ambrosio enfatiza su asombro ante el estado de conservación del pie, 2

2

C a m p o r e s i , 1986.

E L VIAJE... D E A M B R O S I O D E M O R A L E S (1572)

551

añadiendo la siguiente nota olfactiva: «esta reliquia particularmente tiene olor harto suave...» . La autenticidad de una reliquia se fundaba también en su antigüedad y en el aspecto tradicional de sus devociones. Morales se fijó m u cho en el ceremonial centrado en la reliquia, su relicario, el lugar que ocupaba en el altar mayor y la solemnidad de su manipulación por los monjes. La tradición se valoraba tanto por el ceremonial como por la memoria de las «historias» o testimonios orales. E l culto local, cuya i m portancia se apreciaba durante las ceremonias festivas, era señal de una memoria antigua vinculada con la reliquia y, según Ambrosio, permitía certificar su autenticidad. La reliquia de san Marcos, en San Benito de Valladolid, era objeto de un culto muy antiguo. La tradición que la acompañaba parecía revelar su autenticidad. Prueba de su importancia, la reliquia estaba situada en la parte central del relicario, formado por un retablo de seis cuadros, y la señalaba la presencia de una imagen del santo con un brazo «dentro del cual esta media canilla del brazo del Santo del codo arriba, con el ruego del hombro» . La reliquia del santo no estaba completa desde el día de su traslación a Valladolid por un fraile franciscano que la había sacado de la iglesia de Santa María del Puig, cerca de Estella. La reliquia se restituyó parcialmente, según los muchos documentos que pudo consultar Morales en el monasterio de San Benito, en el año 1479. E l acuerdo se consiguió probablemente a raíz del culto que se rendía entonces a la reliquia. E l día de san Marcos, una procesión la llevaba hasta el monasterio en c o n m e m o r a c i ó n del milagro del santo —prueba de autenticidad— que en ocasión semejante había acabado antaño con una epidemia de peste. 3

4

Un método fundado sobre la confrontación de los testimonios Ambrosio de Morales, según los términos de la cédula real, tenía que cerciorarse de la autenticidad de las reliquias recogiendo los testimonios escritos: búsqueda sistemática de la bula de concesión, como en el caso de la cabeza de san Lorenzo, búsqueda de los documentos oficiales tales como los privilegios que otorgaban los reyes en el mar-

3 4

Viaje, p. 25. Viaje, p. 6.

552

SYLVÈNE E D O U A R D

co de las dotaciones, y que recordaban la antigüedad y la tradición de las reliquias. Las fundaciones y las aún más numerosas dotaciones se habían ido realizando con mucha regularidad hasta el siglo xiv, según se deduce del muestrario de lugares visitados por Morales. Algunos reyes fundaron más que otros, como Alfonso V I I el Emperador en la primera mitad del siglo xn, el cual llevó a cabo por lo menos cinco fundaciones, mientras que Urraca, hija de Alfonso IV, se distinguió por sus numerosas dotaciones. Las «escrituras oficiales» constituían pues para Morales pruebas suficientes, ya que incluían constancia de su antigüedad y de su procedencia. C o m o la mayoría de ellas procedían del Papa, resultaban por supuesto incuestionables. La cantidad de relaciones realizadas por obispos y dignatarios eclesiásticos también facilitó el trabajo de consulta de testimonios dedicados a las reliquias. Ambrosio de Morales se contenta a veces de relaciones de visitas de obispos. E n el caso del cuerpo de santa Eufemia, en Orense, Morales disponía de fidedignos testimonios episcopales, los de Pedro Seguino, y de las prácticas devotas, así como del retablo pintado que representaba el martirio de la santa. Según el obispo, la santa se manifestó sacando la mano fuera de la tierra donde yacía, y el anillo que llevaba reclamó para su cuerpo los honores correspondientes a su santidad. Según la misma fuente, la traslación a la iglesia Santa Marina dio lugar a varios milagros que fundaron la devoción a la santa. Se remontaba la tradición, según Morales y los documentos, a más de cuatrocientos años, a lo cual se añadía la influencia de la santa sobre la toponimia local. Todo esto bastaba al historiógrafo para poder concluir diciendo que «bien parece santa de España».

La posteridad de las confusiones La principal deficiencia en el trabajo de Morales procede de haber confiado, para llevar adelante su encuesta, en su memoria de erudito y no haber corregido posteriormente su manuscrito valiéndose de otras fuentes y otras crónicas. Por falta de verificación posterior, persisten en su obra numerosas confusiones. Morales confunde por ejemplo varios martirios, como el de san Pelayo en 925 y el de san Zoilo, igualmente mártir en C ó r d o b a . E l error más significativo fue el de la datación del martirio de san Vicente, error repetido por numerosos historiadores. Antonio deYepes,

E L VIAJE...

D E A M B R O S I O D E M O R A L E S (1572)

553

en su historia de la orden de san Benito , denuncia la equivocación de Ambrosio, fundada en una inscripción lapidaria que situaba el martirio en el año 630, y explica que su datación errónea, debido al merecido prestigio del cronista y a la autoridad de «las piedras», se reprodujo luego en textos históricos como los de Juan de Mariana o Prudencio de Sandoval. La fecha equivocada fue pues la que persistió en las crónicas de España. Ambrosio había tenido sin embargo, durante su viaje, ocasión de consultar un manuscrito de la iglesia San Claudio en el cual se puntualizaba que el martirio tuvo lugar bajo el reinado del rey suevo Reciliano, o sea antes de 560. Pero a su regreso a Alcalá no se preocupó por corregir la fecha en el manuscrito de la crónica de España. Ambrosio de Morales, a pesar de sus m é t o d o s no siempre fiables y que deben incitarnos a la mayor prudencia a la hora de exponer los resultados de su encuesta, fue no obstante uno de los historiógrafos más respetados de su época. 5

PRIMERA LECTURA DE LA ENCUESTA El resultado de la encuesta Debido a sus imprecisiones y a la limitada cantidad de los lugares visitados (un total de 110), Ambrosio de Morales no nos ha dejado una encuesta estadísticamente utilizable. La elección de los lugares parece que se realizó en función de su «tradición», sistemáticamente recordada por Morales. E l historiógrafo sólo apuntó una cantidad notable de reliquias en poco más de la mitad de los lugares. Nada más se identificaron 150 reliquias importantes, y una gran cantidad de otras de poco interés, que Morales no se cuidó de contar y que sólo de pasada evoca en treinta y ocho breves alusiones. E l resultado, aunque no se pueda determinar con precisión, permite sin embargo evidenciar, para la época, una presencia pletórica de reliquias. Más allá del antiguo reino asturo-leonés, yendo hacia el sur, las reliquias eran cada vez más escasas. L a encuesta de las Relaciones topográficas de 1575 en Castilla la Nueva llegó a un resultado muy inferior al de Morales: sólo 13%

5

Yepes, Chroniques genérales, p. 448.

554

SYLVÉNE É D O U A R D

de los lugares señalados indicaban la presencia de reliquias. B i e n es verdad que no se pueden comparar las dos encuestas, ya que la de 1575 fue más sistemática y se realizó mediante el envío de cuestionarios a todos los pueblos de Castilla la Nueva . Primera observación: los santos cuyas reliquias fueron catalogadas por A m b r o s i o de M o r a l e s e s t á n estrechamente v i n c u l a d o s c o n la Reconquista. Las iglesias y monasterios que las conservaban también tenían relación con el mismo período. Los 96 monasterios visitados por Morales dependían en gran parte de la orden de san Benito: 26 m o nasterios benedictinos y 16 cistercienses, lo cual se explica por el dinamismo monástico de la orden benedictina en el reino asturo-leonés de la Reconquista. Según las etapas realizadas por Morales, las fundaciones más antiguas, de 722 a 792, se sitúan en un «frente» protegido, al norte y al oeste de la Cordillera Cantábrica. Estas fundaciones parece efectivamente que corresponden a la política expansionista de Alfonso I (739-757) hacia el Suroeste, en dirección de Lugo, y a la repoblación de las zonas del Norte mediante la repatriación de cristianos. E l período siguiente —primera mitad del siglo i x — se caracterizó por numerosas expediciones musulmanas, así que las fundaciones de los monasterios visitados sólo se reanudan a partir de la mitad del mismo siglo, ya por consolidación de las bases establecidas alrededor de Oviedo, ya por más arriesgadas iniciativas en el frente inestable entre Sahagún y Valladolid. La gran mayoría de las fundaciones se remonta al siglo x, entre los Montes Cantábricos y el Duero, señal de la extensión y estabilidad de la frontera del reino asturo-leonés hasta el Duero a principios de dicho siglo . La segunda observación se refiere a las reliquias, que eran sobre todo las de apóstoles, mártires y obispos. Entre las reliquias examinadas por Ambrosio de Morales, unas veinte concernían a Cristo y a la Virgen, a las que se añadían reliquias de santos, que se pueden agrupar en cuatro apartados: los santos testamentarios y los apóstoles, los santos mártires de los primeros siglos, los santos mártires de la Iglesia cristiana de España sucesivamente perseguida por los romanos, los arianos y los musulmanes, y finalmente los santos españoles, casi todos de origen eclesiástico. 6

7

6

7

C h r i s t i a n , 1991. G e r b e t , 1992.

E L VIAJE...

D E A M B R O S I O D E M O R A L E S (1572)

555

Morales tomaba nota, como queda dicho, de todos los elementos que podían probar la autenticidad de las reliquias, y entre ellos de su procedencia, lo cual nos permite saber hoy que muchas provenían de donativos de R o m a , así como de numerosas traslaciones: aportaciones de cristianos de habían huido de Al-andalus y traslaciones conseguidas merced a los reyes de Córdoba. Estas traslaciones se destinaban entonces a la reconstrucción o incluso la edificación de una España cristiana consolidando la repoblación sobre la base de la devoción de las santas reliquias.

Tomar nota del estado de las devociones Atento a las prescripciones de la cédula real, Morales también t o m ó nota de las condiciones de conservación de las reliquias. Los relicarios eran a veces verdaderas obras de arte costeadas por miembros de la familia real o de la nobleza; demostraban una devoción reverencial y su manipulación era infrecuente o, dado el caso, muy solemne. Cuando Morales transcribió la lista de las reliquias del monasterio de Las Huelgas de Valladolid, éstas habían sido depositadas bajo palio, y acompañaron la operación cantos de monjas cistercienses. L a misma ceremonia solemne y cantada se repitió en cada una de semejantes operaciones realizadas por Ambrosio de Morales. E l valor de las reliquias solía corresponder a la devoción que se les manifestaba. Suscitaban una gran veneración los relicarios monumentales como el de Grajal y el de la Cámara Santa, en Oviedo, que representaba a los doce apóstoles y la historia del Arca de la Alianza. Pero las más veneradas fueron las reliquias capaces de milagros o prodigios. Ambrosio de Morales cita algunas de esta clase: la espina de Cristo en Husillos, todavía manchada de sangre, la patena milagrosa de Frómista, los prodigios de santa Eufemia y san Rudesindo. Según la encuesta de Morales, los santos locales estaban más relacionados con una tradición del prodigio, una tradición del milagro destinada a reconstruir alrededor de su culto la comunidad de los cristianos. A estos cultos locales habría que añadir los que se rendían a los santos m á r tires y a los santos obispos que se distinguieron en la cristianización de los territorios reconquistados densificando en el siglo x la red de monasterios existentes. C o n una perspectiva totalmente mitificadora, Ambrosio de Morales comenta las numerosas fundaciones de monasterios realizadas por Genado (obispo de Astorga en 905), cuyas ora-

556

SYLVÉNE É D O U A R D

ciones interrumpieron la progresión de los moros, y las de Atilanus (obispo de Zamora a principios del siglo x), que se ilustró por la restauración y repoblación de Zamora. Según el historiógrafo, la vocación cristiana de esta labor de restauración hizo de la ciudad una plaza fuerte capaz de resistir a los moros. Las reliquias de los apóstoles y obispos de España suscitaban pues una gran devoción por tratarse de fundadores y restauradores del cristianismo en la península: san Torcuato, san Eufrasio, Santiago, y más tarde los obispos y eclesiásticos que desde Isidoro de Sevilla hasta san Telmo, ya en el siglo xm, contribuyeron al ensalzamiento de la España cristiana. La mayoría de las reliquias tenían estrecha relación con la historia de la repoblación, y Felipe II sólo muy contadas veces pretendió apartarlas de sus tradicionales lugares de devoción. C o n la excepción de la casulla de santo Domingo en Las Huelgas deValladolid y del brazo de san Vicente en Palencia, las reliquias solicitadas por el rey eran las de santos del primer siglo, como el brazo de san Andrés en Las Huelgas, reliquias de santa Lucía y de los santos Juan Bautista, Lorenzo, Antonio y Jerónimo, el brazo de san Torcuato en el monasterio de La Vega, el pie de san Lorenzo en Husillos, un hueso del brazo de Santiago en Santa María Salomé, dos espinas de Cristo (en Astorga y E l Espina). Las reliquias más apreciadas eran las de san Lorenzo y la cabeza de Santiago, que estaba en el Sagrario de Compostela. Por tratarse de un asunto de gran trascendencia, el inventario se confió al propio secretario del rey, Gabriel de Zayas, para preparar las m o dalidades de la traslación y las indemnizaciones. La magna obra de Felipe II tenía como unos aires de santidad, ya que se realizaba en servicio de Dios y para que todos aquellos santos del primer cristianismo se pudieran por fin venerar «en el Real Monasterio con más decencia». E n el marco de la reforma católica, el principio invocado era honrar a Dios mediante la veneración de sus santos. E l principio era una respuesta a los ataques de los luteranos contra el culto de los santos como intercesores. Lejos de despojar a las iglesias y monasterios de sus santos locales, que habían permitido consolidar la repoblación cristiana en torno a sus devociones, el rey se esforzó por procurarse reliquias de santos del primer cristianismo. Reliquias que eran como fuentes de la historia cristiana. A l reunirías en el Escorial, Felipe II garantizaba la conservación de esa memoria c o m ú n del cristianismo . 8

8

Estal, 1970.

E L VIAJE...

D E A M B R O S I O D E M O R A L E S (1572)

UNA ENCUESTA SOBRE LAS FUENTES DE LA ANTIGUA

557

HISPANIA

La encuesta de Morales pone de relieve el fervor y la devoción popular a reliquias que son otros tantos documentos históricos de la vieja Hispania, documentos de la dimensión cristiana de la identidad hispánica. Esta historia o este mito arraigado en la España visigótica y la Reconquista sigue todavía muy vigente, durante el siglo x v i , en el discurso político de los Habsburgo. La historiografía de España en dicho siglo revela la voluntad de revivificar el concepto de Hispania. Las crónicas presentaban una historia c o m ú n sobre la base de sucesos federadores, desde la ocupación romana a la conquista árabe. Estos sucesos habían permitido componer una historia de la identidad española centrada en la reivindicación de la herencia visigótica, pero identidad también basada en una forma de resistencia cristiana. Los apologistas de los Habsburgo de España reanudaron con la tradición estableciendo la relación genealógica de los reyes hispanos con los visigodos. E l genealogista Julián del Castillo , o también «La profecía del Duero» de Cervantes, en La Numancia, confirmaron dicha relación, como un eco de las crónicas redactadas bajo el reinado de Alfonso III. 9

La lectura del Viaje de Ambrosio de Morales es pues también la de las fuentes de esa identidad cristiana forjada mediante la acción de los reyes asturo-leoneses y, más tarde, de los primeros reyes de Castilla. Se celebró su intervención en las traslaciones de reliquias destinadas a fundar un cristianismo dominador, pero también su heroísmo personal, por lo cual existían igualmente reliquias de este heroísmo respaldado por la gracia divina, tales como la cruz de Pelayo y el estandarte de Alfonso V I I el Emperador. U n culto de la Reconquista más que un culto de los santos. Reyes y santos de la Reconquista ocupan efectivamente un lugar predilecto en la historiografía. Prudencio de Sandoval, en su historia de los reyes de Castilla, dedicó así un capítulo a cada uno de los siguientes reyes y reinas: Fernando I el Magno, Alfonso V I , Urraca y Alfonso VII el Emperador . La historia de la Iglesia de España, íntimamente mezclada con la de la Reconquista, recordaba todavía en la 10

9

1 0

Castillo, Historia

de los reyes godos.

Sandoval, Historia

de los reyes de Castilla y

León.

558

SYLVÈNE

EDOUARD

España Sagrada, a fines del siglo xvm, la grandeza del heroísmo cristiano de un Pelayo o, por ejemplo, del conde Osorio G u t i é r r e z . Adviértase que por sus sepulturas los reyes de la Reconquista están presentes al lado de los santos, como una prueba inalterable de la simbiosis de su acción. E l culto de los santos se confundiría así con el de los héroes de la Reconquista, a raíz de una c o m ú n empresa de m i tificación. Los reyes se integrarían en la gran corriente mitificadora asociándose a los cultos más dinámicos de la España «renaciente», fundando o restaurando y dotando luego iglesias y monasterios en los cuales finalmente los enterraban, aprovechando así arf vitam ceternam la intercesión de los santos y el fervor popular, como en San Isidoro de León, donde Ambrosio de Morales pudo contar docenas de cuerpos de reyes, o en el monasterio de Sahagún. Estos lugares de culto se dedicarían así totalmente a la memoria ejemplar de santos y conquistadores. C o n el panteón de los reyes del Escorial, Felipe II igualmente deseaba edificar un mausoleo a la memoria de los nuevos reyes de la antigua Hispania, respetando la tradición según la cual sus primeros antecesores recibían una veneración de índole religiosa. 11

E l culto de la Reconquista fue doble. La historiografía da cuenta de ello insistiendo sobre el afán de los cristianos por preservar la i n tegridad de sus reliquias y de los cuerpos reales. Santos y reyes se confundieron en una veneración c o m ú n de la memoria cristiana. La presencia de los sepulcros reales en iglesias y monasterios, así como la tradición de las misas en memoria de los miembros de la familia real, evidencian también otra cosa: un idéntico y continuo interés de los reyes por los ritos «intercesores». La piadosa devoción de Felipe II, en el Escorial, al Santísimo Sacramento y a las reliquias, y los miles de misas celebradas en sus exequias eran un eco del tradicional fervor religioso de la monarquía y de una tácita pero muy presente ambición de santidad.

1 1

F l ó r e z , España

sagrada.

EL

D E A M B R O S I O

VIAJE...

D E M O R A L E S

559

(1572)

B I B L I O G R A F Í A CITADA CAMPORESI, P i e r o , La chair impassible, Paris, F l a m m a r i o n , CASTILLO, J u l i á n d e l , Historia contra el Imperio Romano tentísimo

y a España;

y la sucesión

don Felipe segundo rey de España,

CHRISTIAN, W i l l i a m A . , Religiosidad Nerea,

1986.

de los reyes godos que vinieron de la Scitia de Europa dellos hasta el católico y po-

B u r g o s , F e l i p e de J u n t a ,

local en la España

de Felipe

II,

1582.

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FLÓREZ, F r . E n r i q u e , España España.

Origen,

Sagrada. Teatro geográfico-histórico

divisiones y límites

de todas las Provincias.

de la Iglesia de Antigüedad,

trasla-

ciones y estado del antiguo, y presente de sus sillas, con varias disertaciones críticas, M a d r i d , 1 7 4 7 - 1 8 7 9 , 51 vols. GERBET, M a r i e - C l a u d e , L'Espagne Colin,

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vuf-xV

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Galicia

y Principado

D . Felipe II, a los reinos

de Asturias, para reconocer las reliquias de los san-

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de l'ordre de S. Benoist, composées

de Yepes, abbé de S. Benoist de Valladolid,

par le R. P. D. Martin

Rethelois,Tou\,

1619.

en es-

et traduites en

F U E N T E S D E EL MAYOR DESENGAÑO, COMEDIA DE SANTOS D E TIRSO DE M O L I N A

Lara Escudero Universidad de Navarra

El mayor desengaño de Tirso de M o l i n a se publica en la Primera parte de sus comedias en 1627, pero Tirso, en el prólogo de los Cigarrales (1621), comenta que ya tenía dada a la imprenta doce comedias , una de ellas El mayor desengaño. Fecha avalada por Shergold y Varey, ya que la comedia fue representada entre 1622 y 1623 . 1

2

N o hay datos objetivos de que la comedia sea una obra encargada por la Orden de la Cartuja para ensalzar la figura de su fundador, aunque las fechas que he barajado (1621-1623) permiten lanzar la h i pótesis de que posiblemente haya sido así. D e manera que Tirso pudo escribir la comedia, como motivo propagandístico, para celebrar la p r ó xima canonización de San Bruno que fue aprobada en 1623 por el Papa Gregorio X V . Tampoco he encontrado, al menos en España, n i n guna relación de fiesta o certamen poético en honor al Santo, como los que se hacen en la Villa en honor a San Isidro y cuatro santos más y en las que el propio Tirso participa . Q u e no haya d o c u m e n t a c i ó n que se conserve no resulta extraño por otro lado, ya que la Orden de 3

1

« P u é d o t e afirmar que está ya comenzada; y en tanto que se perficiona, d a -

das a la i m p r e n t a Doce Comedias, p r i m e r a parte de muchas que q u i e r e n ver m u n do entre trecientas que en catorce a ñ o s h a n d i v e r t i d o m e l a n c o l í a s y

honestado

o c i o s i d a d e s » (p. 108). 2

3

V e r 1982, pp. 47, 234; y Varey y S h e r g o l d , 1989, p. 2 0 9 . L o s cuatro santos son: San Felipe N e r i , Santa Teresa de Jesús, San Francisco

Javier y San Ignacio de Loyola. Para la p a r t i c i p a c i ó n de T i r s o en la c e l e b r a c i ó n de la c a n o n i z a c i ó n de San Isidro, véase la Relación de fiestas que la insigne Villa de Madrid

562

LARA

ESCUDERO

la Cartuja no suele celebrar y ensalzar públicamente a sus dos santos (San H u g o y San Bruno), como comenta el cartujo Juan de Madariaga en 1596 al hablar del proceso de canonización de ambos: U n a de dos c a n o n i z a c i o n e s ha de e s c o g e r e l c a r t u j o : o la de l a p e r f i c i ó n d e l estado q u e profesa entre é l y su D i o s a solas, e n c u b r i e n d o y esc u s a n d o c o n m u c h a h u m i l d a d sus v i r t u d e s y m i l a g r o s ; o la q u e se a l c a n za e n la c o r t e d e l P a p a [...], d e s c u b r i e n d o v i r t u d e s y p u b l i c a n d o m i l a g r o s , l o q u e t a n t o a b o r r e c e la C a r t u j a , y tan c o n t r a r i o es al estado e r e m í t i c o . 4

N o es fácil determinar con exactitud la fuente en la que Tirso se pudo basar para escribir «esta comedia , ya que los poetas áureos manejan un sustrato cultural c o m ú n en el que podemos incluir infinidad de fuentes escritas y orales, y manifestaciones artísticas como la p i n tura. C o n todo, intentaré describir cronológicamente las fuentes escritas más probables que Tirso manejó y su relación con la comedia que nos ocupa, sin olvidar otros aspectos como la iconografía del Santo. 5

E l Bruno histórico nace en Colonia alrededor de 1030. E n Reims cursa estudios de Teología y Artes Liberales y en Colonia se ordena sacerdote y obtiene un canonicato. E n 1057, a instancias del arzobispo Gervasio, vuelve a Reims para ser el director de la escuela, donde permanece casi veinte años desempeñando el cargo. E l hecho de que Manasés, el nuevo arzobispo después de Gervasio, ejerce la simonía, desilusiona a San B r u n o y, a pesar de obtener la cancillería del obispado, renuncia a toda dignidad eclesiástica. E n busca de soledad se tras6

feo

en la Canonización

de su Bienaventurado Hijo y Patrón San Isidro, con las comedias

que se representaron y los versos que en la Justa Poética se escribieron, fols. 69-70. 4

Vida del seráfico Padre San Bruno, Patriarca de la Cartuja, f o l . 83. A partir de

ahora a b r e v i a r é esta obra en 5

Vida.

L a crítica baraja t a m b i é n sus fuentes: así B . de los R í o s enumera una serie

de autores (Fray Justo P é r e z de U r g e l , el Padre J u a n Croisset...) que c o m e n t a n en sus c o m p i l a c i o n e s la v i d a de San B r u n o y que son m u y posteriores a T i r s o (en Obras dramáticas completas fen adelante ODC,

pp. 1178-83]); s e g ú n M a u r e l las

fuentes de la c o m e d i a son los Flos sanctorum de A . de Villegas y P de R i b a d e n e y r a (1971, pp. 116-19); K e n n e d y , en u n análisis m á s detallado, defiende c o m o fuente la Vida de J u a n de M a d a r i a g a (1976, pp. 5 5 4 - 5 8 ) . 6

B r u n o l o d e n u n c i a p ú b l i c a m e n t e en el s í n o d o de A u t ú n (1077). P o r ello el

Papa G r e g o r i o V I l o desposee de su cargo en 1080.

F U E N T E S D E EL MAYOR

DESENGAÑO

563

lada con seis compañeros a Grenoble y pide al obispo San H u g o un lugar para retirarse del mundo. San H u g o les ofrece un valle de peñascales, llamado la Chartreuse (Cartuja), a tres horas de Grenoble, en las montañas del Delfinado. Allí surge en 1084 la Gran Cartuja. Muere Bruno el 6 de octubre de 1101 en La Torre (Calabria), donde se edifica la segunda Cartuja más importante. Su culto no es aprobado hasta 1514 por León X , y en 1623 es canonizado por Gregorio X V . E n el siglo xm se origina la leyenda de su desengaño. La condena de un Doctor de la Universidad de París, muy honrado por su sabiduría y santa vida, provocaría la conversión de Bruno, o mejor dicho su desengaño y su decisión de retirarse de la vida académica de París para fundar la Cartuja, la Orden por excelencia del «vivir muriendo». La hagiografía medieval, y por consiguiente la tradición cartuja, se apoderan de esta leyenda, que se excluye del breviario francés en 1607, mientras que el Papa Urbano VIII ordena su exclusión definitiva del brevario romano en 1631. Sin embargo, la comedia tirsiana se inscribe dentro de las manifestaciones hagiográfico-literarias que narran esta milagrosa conversión de San Bruno y que se enmarcan cronológicamente entre los siglos xm y xvn. 7

Las fuentes más probables de la comedia El mayor desengaño son por orden cronológico: la Vita antiquior, Auctore primorum [...] chronologo anonymo; el Elos sanctorum de Alonso de Villegas; la Vida del seráfico Padre San Bruno, Patriarca de la Cartuja de Juan de Madariaga; y el Flos sanctorum de Pedro de Ribadeneyra . Entre esta Vita antiquior (siglos xm y xiv) y el resto de las fuentes que manejo (Villegas, Madariaga, Ribadeneyra, siglos x v i y xvn), hay una serie de autores (los cartujos Francisco Sutor, Pedro Blome, o Surio y su compilación De probatis sanctorum historiis, entre otros) que 8

9

7

Sobre la v i d a h i s t ó r i c a de San B r u n o , v é a s e L l o r c a , G a r c í a y L a b o a , 1999,

II, pp. 6 5 2 - 5 4 ; y San Bruno. Biografía y Carisma (1030-1101), 8

Vita antiquior, Auctore primorum quinqué

Ex antiquissimo

bibliotheca Cartusianorum

2001.

Cartusiae Priorum chronologo anonymo.

Coloniensium,

entre 1257 y 1313; A l o n s o

de Villegas, Flos sanctorum, pp. 7 8 7 - 8 8 (la p r i m e r a e d i c i ó n es de 1583, s e g ú n Palau y D u l c e t , 1976, 27, p. 255); J u a n de M a d a r i a g a , Vida del seráfico Padre San

Bruno,

Patriarca de la Cartuja, 1596 (manejo u n ejemplar de la B i b l i o t e c a N a c i o n a l , signatura u / 9534); Pedro de R i b a d e n e y r a , Flos sanctorum, pp. 4 0 3 - 0 8 (la p r i m e r a e d i c i ó n es de 1604, s e g ú n Palau y D u l c e t , 1964, 26, p. 436). 9

Sutor, Dialogum

Vita San

Brunonis,

de Vita Cartusiana,

1522; Pedro B l o m e , Vita, 1530; S u r i o ,

1574. Para u n a c r o n o l o g í a de los t e s t i m o n i o s , v é a s e

Acta

564

LARA

ESCUDERO

se basan en el episodio de la Vita antiquior y que han sido consultados por Villegas y Juan de Madariaga . Ribadeneyra copia directamente de Villegas. La narración más antigua conservada en la que aparece por p r i mera vez el episodio de la conversión de Bruno es la Vita antiquior \ obra anónima que fue redactada entre 1257 y 1313 , y sirve como base al resto de los testimonios . A su vez, el episodio de la condena del D o c t o r de la Universidad de París procede de un centón de casos raros que cuenta Cesáreo de Heisterbach en De illustribus viris et historiis mirabilibus, impreso en Colonia en 1222 . E l autor anónimo de la Vita antiquior comienza el relato de la c o n versión de Bruno con la localización espacial y temporal. La acción transcurre en París, en el ambiente de la Universidad, alrededor del año 10

l

12

13

14

Sanctorum, III, 6 de octubre, 1770, pp. 4 9 1 - 9 7 ; M i g n e , Patrología latina, n ú m . 152, en d o n d e se recoge el Acta Sanctorum, cois. 1-491; y Aux

sources de la vie cartu-

sienne, 1960, I, pp. 1 5 - 2 8 . 10

V i l l e g a s tiene m u c h o c u i d a d o en c o m e n z a r la v i d a del fundador de la C a r t u j a

citando dichas autoridades: «Su vida, c o l e g i d a de Francisco de P u t e o , y de Pedro B l o m e , Priores de su m i s m o O r d e n , y referida p o r S u r i o , es en esta m a n e r a . . . » (Flos sanctorum, p. 787); para las autoridades que utiliza J u a n de M a d a r i a g a , v é a s e Vida, f o l . 15. 11

L a n a r r a c i ó n se encuentra en Acta Sanctorum, III, 6 de octubre, 1770, pp.

7 0 3 - 0 4 ; y en M i g n e , Patrología latina, n ú m . 152, cois. 141 y ss. 12

13

Acta Sanctorum, III, 6 de octubre, 1770, pp. 409 y 540. S e g ú n la obra Aux

sources de la vie cartusienne, 1960, el p r i m e r texto m a -

n u s c r i t o de la h i s t o r i a de la c o n d e n a c i ó n d e l d o c t o r aparece

en la

Crónica

Laudemus, manuscrito a n ó n i m o de la C a r t u j a de M e y r i a t en 1298. L a historia aparece al p r i n c i p i o del m a n u s c r i t o sin tener n i n g u n a r e l a c i ó n c o n el relato de la v i d a de San B r u n o (p. 91). Se trata q u i z á de u n dato inexacto que n o he p o d i do corroborar, ya que el autor n o ofrece, a diferencia de otros testimonios, n i n gún

dato para su l o c a l i z a c i ó n . 1 4

C e s á r e o de H e i s t e r b a c h cuenta el episodio de la siguiente manera: « H u b o

en el R e i n o de los Francos u n c l é r i g o noble y r i c o , dos cosas que la m a y o r í a de las veces llenan de soberbia a los hombres y les hace ser esclavos de m u c h o s v i cios. C u a n d o m u r i ó y l o depositaron en el féretro, se encontraba a su alrededor u n gran c o n c u r s o de gente, tanto c l é r i g o s c o m o laicos. E l , i n c o r p o r á n d o s e y para que todos le oyeran, p r o n u n c i ó estas palabras: " E l Justo Juez ya ha e m i t i d o su j u i cio y ha p r o n u n c i a d o sentencia c o n d e n a t o r i a para el acusado y, a q u i e n ha c o n denado, ya l o ha entregado en manos de los i m p í o s " . E n cuanto t e r m i n ó de d e cirlo, se e c h ó de nuevo, pero n o para descansar, sino para pasar a la m á s extrema m i s e r i a » {Diálogo de milagros, II, cap. X L I X , p. 915).

F U E N T E S D E EL MAYOR

565

DESENGAÑO

1082. E n el funeral de un Doctor de la Universidad, ilustre por su fama de santo y por su ciencia, en el que está presente Bruno (como canónigo de Reims), en un momento dado el muerto alza la cabeza y dice con voz terrible: «Por justo juicio de Dios soy acusado». Los presentes ante tan extraño suceso deciden dejar para el día siguiente el fin de las exequias funerarias. A l día siguiente el muerto vuelve a levantar la cabeza y exclama de nuevo: «Por justo juicio de Dios soy juzgado». Los presentes deciden esperar un día más. E l muerto al tercer día exclama otra vez: «Por justo juicio de Dios soy condenado», lo que provoca que Bruno decida abandonar la vida mundana y, tras un sermón acerca de los peligros del mundo y de la vanidad humana, opte en ese momento por la vida eremítica, tomando como ejemplo a los beatos Paulo, el Ermitaño, y San Juan Bautista entre otros. Bruno y seis compañeros más (Landuino, Esteban Burgense, Esteban Diense, Hugo, Andrea y Guarino) van en busca de la protección del obispo San Hugo. Este, la noche anterior a la llegada de Bruno y sus compañeros, tiene un sueño donde aparece un edificio cuyo camino es guiado por siete estrellas. San Hugo comprende su sueño, y les da como donación el valle de la Cartuja, cerca de Grenoble, para que comiencen su retiro del mundo. E l episodio narrado en los testimonios áureos es muy parecido a este de la Vita antiquior. E n todos ellos los funerales transcurren en tres días. Las palabras del muerto en el Juicio Final son las mismas, y seguimos sin saber el nombre del difunto y sin tener explicitación de la causa de su condena. Las diferencias son pocas: los funerales se celebran en una iglesia y no en la Universidad (según era costumbre, como señala el autor a n ó n i m o de la Vita antiquior) y a ellos, además de asistir el mundo académico, entre ellos Bruno, asiste la gente p r i n cipal de la ciudad de París. La amplificación del episodio en todos ellos no afecta a n i n g ú n punto vital de la conversión. Los autores añaden más datos en la l o calización temporal: la a c c i ó n transcurre en 1082, siendo Papa Gregorio VII, imperando Enrique I V (y en España don Alonso V I ) . Y desarrollan el oficio fúnebre intercalando un pasaje del libro de Job (comienzo de la lectura I V del Ojflcium defunctorum del Breviario Romano): «Responde mihi quantas habeo iniquitates» . 15

1 3

C o m p . Job 13, 2 2 - 2 3 : «et tu responde m i h i . / Quantas habeo iniquitates et

peccata, / Scelera m e a et d e l i c i a ostende m i h i » ('y r e s p ó n d e m e T ú . M u é s t r a m e , S e ñ o r , c u á n t a s maldades y pecados tengo; cuáles son mis c r í m e n e s y delitos').

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LARA

ESCUDERO

Los tres testimonios áureos se alejan de la Vita antiquior en la decisión de los que han presenciado la condena del Doctor de no enterrar su cuerpo en lugar sagrado, y de repetir la misma frase: «Enterraron el cuerpo del difunto en el campo, y diéronle sepultura del asno, como dice el profeta Jeremías del rey Joaquín», procedente de las lamentaciones de Jeremías , y adición moralizante habitual en el género. Por lo demás, el sueño de San H u g o no varía en ninguno de los testimonios consultados. 16

Y veamos ahora c ó m o Tirso, con estos materiales, escribe El mayor desengaño. E l primero y el segundo acto de la comedia tirsiana son una invención literaria de la vida del Santo, práctica usual dentro del g é n e ro hagiográfico, justificada en parte porque las fuentes consultadas acerca de San Bruno apenas cuentan detalles de su juventud. Tirso nos caracteriza a Bruno como un joven, en la típica edad del pavo, cuya adolescencia es un aprendizaje del desengaño en todos los ámbitos terrenales: en el amor, en el poder, y en el conocimiento. Cada ámbito terrenal coincide con un acto, a manera de cuadros independientes donde el hilo conductor es el protagonista y su continuo desengaño . Bruno no es una Santa Juana o un San H o m o b o n o taumatúrgicos —es más bien un santo contemplativo cuyo único hecho maravilloso es asistir como mero espectador a su conversión, gracias a un muerto que habla y anuncia su propia condena—, aunque se sabe que San Bruno hizo milagros, como la creación de dos manantiales, o las d i versas apariciones al duque R o g e r i o de Calabria avisándole de un peligro inminente. Tirso escoge el hecho excepcional más popular acerca del santo, y quizá el único conocido, ya que al igual que en la canonización, narrar los milagros de la Orden de la Cartuja es en cierto modo vanagloriarse. D e nuevo nuestro comentador es Juan de Madariaga: 17

p o r q u e así c o m o los r e l i g i o s o s de las otras ó r d e n e s p u b l i c a n los m i l a g r o s de sus santos, así ellos [los cartujos] c o m o h u m i l d e s q u e n o se q u i e r e n g l o r i a r e n estas cosas, las e s c o n d e n y e x c u s a n y e n c u b r e n (Vida, f o l . 7 0 ) .

1 6

C o m p . Jeremías

22, 19: « S e p u l t u r a asini sepelietur / Putrefactus et proiectus

extra portas I e r u s a l e m » ('Sepultado será c o m o l o es el asno, esto es, será arrojado fuera de las puertas de J e r u s a l é n para que allí se pudra'). 1 7

C o i n c i d o c o n Asensio (1974) en que la r e p e t i c i ó n del m o t i v o del desen-

g a ñ o es l o que da u n i d a d a la c o m e d i a .

F U E N T E S D E EL MAYOR

567

DESENGAÑO

E n Tirso la conversión de B r u n o se narra en el acto tercero. Transcurre en París, y comienza con su oposición a cátedra de Teología. A l acto asisten los reyes de Francia. Los estudiantes alaban la sabiduría de B r u n o y predicen sus futuros éxitos, entre los que se encuentra un posible arzobispado en R e i m s . A l finalizar el acto académico, Tirso introduce un episodio amoroso entre B r u n o y Marcela, dama que aparece de sopetón declarándole su peregrino amor (vv. 2646-2740 y pp. 1218-19), tras el que se anuncia que su maestro D i ó n , el gran santo y sabio Doctor, acaba de morir. Es la primera vez que el muerto tiene un nombre. N o he p o dido averiguar el motivo de la elección de este nombre, y desconozco, si lo tiene, su significado en Tirso. Las fuentes consultadas no hacen referencia a n i n g ú n nombre, y utilizan siempre la expresión «un Doctor de París». Según Hartzenbusch, Tirso se refiere a Raimundo D i o c r é s , sugerencia que siguen todos los críticos. M a l e considera que el nombre de Diocrés es un añadido muy posterior a las primeras versiones del milagro, pero no da n i n g ú n detalle más al respecto, como tampoco lo da R é a u al comentar en su Iconografía la escena de la conversión de San Bruno. Y curiosamente en obras de divulgación (diccionarios, enciclopedias...) se define a R a i m u n d o Diocrés como «personaje legendario» del episodio de la conversión de San Bruno . 18

19

20

2 1

22

Hay otras diferencias: los funerales que en las fuentes duran tres días, en la comedia se desarrollan en un solo día; se realizan en la capilla real (frente al aula en la Vita antiquior y la iglesia en las leyendas áureas), porque junto a los estudiantes y doctores asisten los reyes de Francia. Esta presencia real, ausente en los testimonios, quizá se deba a que la obra pudo ser concebida para ser representada en palacio, ante

1 8

C o m p . T i r s o de M o l i n a , El mayor desengaño

(vv. 2 2 6 6 - 7 1 ; ODC,

pp. 1213¬

14): «Si lee c á t e d r a de p r i m a / y es c a n ó n i g o en la iglesia / de París, n o será m u c h o / que lleve u n a m i t r a . Roberto. — Y sea / la de arzobispo de R e m e s / y u n capelo le e n g r a n d e z c a » . E n adelante cito s e ñ a l a n d o los versos de la e d i c i ó n que preparo, y s e ñ a l a n d o las p á g i n a s de 1 9

2 0

2 1

2 2

ODC.

1841, t o m o X I I , p. 3 5 1 ; y 1944, p. x x x v m . 2 0 0 1 , p. 486, nota 320. 1997, t o m o 2, v o l . 3, p. 2 5 0 . S e g ú n Aux sources de la vie cartusienne, este n o m b r e aparece ya en alguno de

los testimonios del siglo x v , triunfando entre otros nombres c o m o M a i l l e b a n o M a l i b a n , o P o l i c a r p o de la R i v i e r a . . . (1960, p. 100).

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los reyes. Los reyes de Francia serían trasunto de Felipe I V e Isabel de B o r b ó n , su primera esposa, que también era francesa. D e hecho parece que fue representada ante los monarcas, o por lo menos ante la reina, en su cuarto, entre el 5 de octubre de 1622 y el 8 de febrero de 1623 por la compañía de Cristóbal de A v e n d a ñ o . Tirso resalta la fama de D i ó n como santo en aras de la e m o c i ó n : el pueblo venera sus reliquias y los reyes quieren hacerlo patrón de la ciudad de París (w. 2758-69 y 2777-83; O D C , p. 1219), y adorna las exequias añadiendo un pasaje del Salmo 111 («In memoria aeterna erit iustus; / A b auditione mala non timebit») e incluye el pasaje de Job que aparecía en las fuentes áureas. D i ó n , como en el resto de los testimonios, se levanta del catafalco tres veces, pero lo hace el mismo día debido a la necesaria comprensión temporal de la escritura dramática ; parecidamente, repite las mismas palabras de las fuentes, pero con algunas variaciones debidas a la adaptación métrica. E l rey y Bruno, máximas autoridades (uno por su origen real, representante de Dios en la tierra, y el otro, ejemplo de elocuencia y sabiduría) se reparten la explicación teológica del suceso la primera vez que D i ó n habla, intentando calmar a los testigos que están aterrorizados (w. 2820-35 y 2845-99; O D C , pp. 1220-21), un añadido tirsiano respecto de las fuentes y que enaltece ambas figuras; a diferencia del resto de los testimonios se explica la condena de D i ó n , pues 23

24

2 3

E l d o c u m e n t o c o m i e n z a : «y desde los 5 deste d i c h o mes [octubre]

co-

m e n z a r o n las comedias que se han representado en e l cuarto de la reina, N u e s t r a S e ñ o r a , d o m i n g o y jueves y las fiestas i n t e r m e d i a s » (Shergold y Varey, 1982, pp. 47 y 234; y Varey y S h e r g o l d , 1989, p. 2 0 9 , d o n d e se preguntan si este d o c u m e n t o se refiere a la c o m e d i a de L u i s de B e l m o n t e , Las siete estrellas de Francia, impresa en Comedias escogidas, Parte XXI).

K i n c a i d demuestra p o r m e d i o del análisis m é -

t r i c o de la c o m e d i a de B e l m o n t e la i m p o s i b i l i d a d de que fuera representada

en

ese p e r i o d o (1928, pp. 161-65). E n m i o p i n i ó n el d o c u m e n t o se refiere a la c o m e d i a de T i r s o , ya que B r u n o decide defender su o p o s i c i ó n a c á t e d r a en lengua v e r n á c u l a ante la presencia de la reina de F r a n c i a (posible trasunto de Isabel de B o r b ó n ) : « P r o p o n i e n d o m i c u e s t i ó n / en nuestra lengua materna, / p o r q u e m e j o r la aperciba / la reina, s e ñ o r a n u e s t r a » (vv. 2 3 3 4 - 3 7 ; ODC, 2 4

p. 1214).

T i r s o realiza el m i s m o p r o c e d i m i e n t o en otra c o m e d i a de santos La dama

del olivar. R e d u c e , p o r ejemplo, la a p a r i c i ó n de estrellas sobre el olivar, y el e p i sodio de i n c r e d u l i d a d entre l o aldeanos y M a r o t o a u n a sola vez, c u a n d o en las fuentes estas acciones se repiten tres veces.

F U E N T E S D E EL MAYOR

DESENGAÑO

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ha pecado de soberbia e hipocresía igual que Lucifer (w. 2960-63; O D C , p. 1222). Tras este suceso, B r u n o decide retirarse del mundo (en un s e r m ó n muy parecido al de la Vita antiquior), al darse cuenta de la inutilidad de las honras y fama mundanas (vv. 3000-67; ODC, pp. 122-23). Sus compañeros estudiantes (en la comedia son tres y se les da nombres españoles) aceptan retirarse con él (vv. 3068-83 y 3121-23; ODC, pp. 1223-24). E l pavor escénico del muerto parlante da paso a una escena tranquilizadora, visualmente agradable, como es la escenificación del sueñ o del obispo San Hugo. Aparece un ángel portando siete estrellas, junto al Papa Hugo, sentado en un sitial. E l ángel le anuncia la llegada de siete discípulos (Bruno y sus c o m p a ñ e r o s ) y el Papa da permiso para que se funde la Orden de la Cartuja, con lo que finaliza la comedia (vv. 3129-67; O D C , p. 1224). La m e n c i ó n del Papa Hugo, cuando en todos los testimonios es claramente el obispo de la ciudad de Grenoble, San Hugo, es quizá una equivocación de Tirso, o manipulación voluntaria del dramaturgo porque le interesaba en ese m o mento, quizá para conferirle a su protagonista una dimensión más u n i versal, ya que el San B r u n o histórico, después de la fundación de la Cartuja, tiene una entrevista con el Papa Urbano II en R o m a . D e todas formas en algunas fuentes la atribución del sueño no está muy clara. Y así Juan de Madariaga lo intenta explicar en este pasaje del que no se saca mucho en claro: 25

A l g u n o s a t r i b u y e n este m i l a g r o q u e h e c o n t a d o al P a p a V í c t o r t e r c e r o ; otros d i c e n q u e e l P a p a y o b i s p o v i e r o n estas misteriosas estrellas c o n l o d e m á s . P e r o de q u e sea e l P a p a , o e l o b i s p o , o los dos j u n t o s , saco m a y o r c o n f i r m a c i ó n de esta v e r d a d . [...] D i c e n t a m b i é n q u e e n s i e n d o r e v e l a d o esto al P a p a , l o c o m u n i c ó c o n e l o b i s p o H u g o , e l c u a l l e r e s p o n d i ó h a b e r t e n i d o l a m i s m a r e v e l a c i ó n , y q u e se h a b í a d a d o p r i n c i p i o a l a O r d e n de l a C a r t u j a , l o c u a l v i s t o p o r e l P o n t í f i c e , l a c o n f i r m ó y l a h o n r ó c o n a l g u n o s p r i v i l e g i o s . Y si esto es así c o m o se lee e n estos autores,

2 5

A pesar de que en escena solo haya tres d i s c í p u l o s ( R o b e r t o , F i l i p o y L u c i o ) ,

T i r s o sigue la historia h a g i o g r á f i c a de la c o n v e r s i ó n de San B r u n o , ya que el á n gel habla de seis c o m p a ñ e r o s . Q u i z á sea error suyo o ejemplo de la diferencia e n tre el texto d r a m á t i c o y las exigencias de r e p r e s e n t a c i ó n de u n a d e t e r m i n a d a c o m p a ñ í a e n cuanto al n ú m e r o de actores necesarios.

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n o p u d o ser q u e e l P a p a V í c t o r y e l o b i s p o H u g o v i e s e n a u n m i s m o t i e m p o esta v i s i ó n , p o r q u e a ú n e n t o n c e s v i v í a G r e g o r i o s é p t i m o , si y a n o d e c i m o s q u e v i o esto V í c t o r antes de ser P a p a (Vida, f o l . 2 3 ) . De

e n t r e t o d a s las l e y e n d a s á u r e a s c o n s u l t a d a s

d e J u a n d e M a d a r i a g a es l a f u e n t e p u e s allí su c o n v e r s i ó n

m á s cercana a

p a r e c e q u e l a Vida El mayor desengaño , 26

se n a r r a m á s e x t e n s a m e n t e ,

debido a que

su

a u t o r se o c u p a d e l a h i s t o r i a d e l a f u n d a c i ó n d e l a O r d e n d e l a C a r t u j a , que

quizá Tirso

pudo

conocer; aunque también pudo

hacerlo a tra-

v é s d e las f u e n t e s e n las q u e se b a s a M a d a r i a g a ( S u t o r , S u r i o , Cartusiano...), que n o parecen diferir de los

Flos sanctorum

Dionisio menciona-

dos. M a d a r i a g a , m u y c r í t i c o c o n sus f u e n t e s , c o r r i g e a f i r m a c i o n e s

como

esta: T o d o s los escritores d i c e n q u e se h a l l ó allí e l M a e s t r o B r u n o a este espectáculo

[...]

porque

a la s a z ó n l e í a c á t e d r a de T e o l o g í a e n a q u e l l a

U n i v e r s i d a d de P a r í s . [...] p e r o s e g ú n se h a d i c h o , r e g í a la M a g i s t r a l de l a Iglesia de R e m e s , d o n d e era C a n ó n i g o [...] d e b i ó pasar p o r P a r í s a v e r a

sus d i s c í p u l o s y a m i g o s (Vida, f o l . 2 7 ) . Y

cuando declara haber leído t a m b i é n el episodio en el

torum d e V i l l e g a s , l e e n m i e n d a l o q u e c o n s i d e r a E l autor del

Flos santorum

moderno

Flos sanc-

oportuno:

[Villegas] d i c e de nuestro

Santo

q u e era c a n ó n i g o de R e m e s e n F r a n c i a y D o t o r Parisiense e n d e r e c h o y leyes: estas s o n sus palabras. Y o he e x a m i n a d o esto m u y d e s p a c i o , mas n o

(Vida,

fol.

d i f i e r e n d e l resto

de

h a l l o q u e S a n B r u n o haya profesado leyes n i o t r o q u e l o d i g a 14).

Vida

La

de M a d a r i a g a y

testimonios en varios

El mayor desengaño

puntos:

- A m b a s e x p l i c a n la causa de la c o n d e n a d e l D o c t o r de París: le h a condenado

la h i p o c r e s í a y la s o b e r b i a q u e d e r r i b ó t a m b i é n a L u c i f e r .

J u a n d e M a d a r i a g a n o v e r e c o g i d a esta e x p l i c a c i ó n e n n i n g u n a te y l o

2 6

fuen-

comenta:

Esta posible r e l a c i ó n ya h a b í a sido señalada p o r K e n n e d y , 1976, pp. 5 5 6 - 5 8 .

F U E N T E S D E EL MAYOR

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DESENGAÑO

Qué crimen fuese este, como cosa tan secreta no lo dicen los que escriben esta historia por ventura por ser fácil de entender. Porque si él procuró de hacer sus obras justas delante de los hombres, para ser dellos visto y honrado, o para mejor encubrir otros pecados interiores, sigúese haber sido gran hipócrita y engañamundo (Vida, fol. 16). Esta es la sentencia que promulgó Dios contra la soberbia de Lucifer, y que por cierto que viene muy justa a este Dotor de quien hablamos (Vida, fol. 16).

- E l s e r m ó n de Bruno, animando a sus compañeros a hacer penitencia, presenciado el espectáculo de la condena del Doctor se acerca más, en Madariaga y en Tirso, al de la Vita antiquior que al de los Flos sanctorum. - L a figura del ángel aparece en la Vida de Madariaga y en la comedia tirsiana, donde se descubre una apariencia en la que un «ángel va bajando por invención» (v. 3128 acot.; ODC, p. 1224). Así lo narra Juan de Madariaga: 27

Suplicaron a nuestro Señor [...] enviase su Santo Ángel que los encaminase al lugar en que su Majestad divina pudiese ser mejor servido, y los plantase en alguna buena tierra (Vida, fol. 2 2 ) . -Ambas describen las leyes de abstinencia y penitencia en las que se basa la Orden de la Cartuja. E n n i n g ú n otro testimonio consultado (por su característica de compilación de vidas de santos) se hace referencia a ellas . - P o r último en ambas hay alusiones, por otra parte muy comunes, a la conversión de San Pablo y sobre todo al motivo de las lágrimas de San Pedro . E n suma, las concomitancias entre las fuentes y la comedia sugieren, como he ido señalando, que Tirso conoce los Flos sanctorum; que se basa principalmente en alguna historia sobre la fundación de la 28

29

2 7

Vita antiquior, p. 704; J u a n de M a d a r i a g a , Vida, f o l . 19; T i r s o de M o l i n a El

mayor desengaño, vv. 3 0 0 0 - 6 7 ; ODC, 2 8

pp. 1 2 2 2 - 2 3 .

J u a n de M a d a r i a g a en la Vida habla de ellas m u y escuetamente en el cap.

10, fols. 2 9 - 3 1 ; y de manera detallada en la Segunda parte. B r u n o en El mayor desengaño las e n u m e r a delante de sus c o m p a ñ e r o s (vv. 3 0 9 6 - 3 1 2 0 ; ODC, 2 9

p. 1223).

J u a n de M a d a r i a g a , Vida, fol 14; T i r s o de M o l i n a , El mayor desengaño, vv.

3 0 8 7 - 9 1 ; ODC,

p. 1223.

572

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ESCUDERO

Cartuja (quizá la Vida de Juan de Madariaga, o alguna de sus fuentes); o bien que amplifica el episodio milagroso gracias a su conocimiento personal sobre la Orden de la Cartuja y su leyenda. Para completar las posibles fuentes de la comedia tirsiana considero interesante mencionar otras manifestaciones artísticas, centradas en la leyenda cartujana, que aunque no haya constancia del conocimiento personal de Tirso y su influencia en la comedia, creo que deben tenerse en cuenta. M e refiero a la obra dramática Cenodoxus sive Doctor Parisiensis del jesuíta alemán Jacobo Bidermann, representada por p r i mera vez el 3 de julio de 1602 en Ausburgo y que, como se ve, es anterior a la comedia del mercedario. Su protagonista es Cenodoxus, nuestro D i ó n alemán, que se condena e induce a B r u n o a fundar la Orden de la Cartuja. Bidermann recrea la condena de Cenodoxus a través del Juicio Final que mantiene ante un tribunal compuesto por Jesucristo, San Pablo, San Pedro, su ángel de la guarda y los demonios infernales. Resulta imposible demostrar, con los datos actuales, que Tirso tuviera conocimiento de esta comedia antes de escribir El mayor desengaño, ya que Cenodoxus se publica por primera en 1666 en un volumen que recoge todas sus comedias, titulado Ludi Theatrales , lo que no impide, es cierto, que Tirso haya oído hablar de ella, o pudiera conocer alguna copia manuscrita dado el impacto que tuvo su representación : catorce espectadores se retiraron para realizar los Ejercicios espirituales de San Ignacio, y el actor que hizo el papel de Cenodoxus entró en la C o m p a ñ í a de Jesús llevando hasta el final una vida de santidad . 30

31

32

3 0

3 1

L a e d i c i ó n m á s c o n o c i d a es la de Tarot, 1967. Best estudia las relaciones entre ambas comedias (1990, pp. 5 7 - 7 0 ) . S e g ú n

el c r í t i c o la p o s i b i l i d a d de que T i r s o pudiera c o n o c e r Cenodoxus resulta difícil: «In neither case are there grounds for supposing that T i r s o k n e w Cenodoxus,

which

r e m a i n e d u n p u b l i s h e d till 1666» (p. 59). C o n c l u y e su análisis comparativo c o n la p o n d e r a c i ó n de la c o m e d i a de T i r s o , a pesar de que ambas comedias n o son m u y consistentes: « E a c h o f the t w o plays about the C a r t h u s i a n order's founders is less than ideally consistent, but El mayor desengaño Cenodoxus

is m u c h m o r e integrated

than

[...]. I n m o t i v a t i n g B r u n o to divorce h i m s e l f f r o m society, T i r s o was

too creative and B i d e r m a n n was n o t creative e n o u g h » (p. 70). 3 2

D y e r y L o n g r i g g l o refieren en el estudio i n t r o d u c t o r i o de su e d i c i ó n : « T h e

i m p a c t o f the play was inmediate. F o u r t e e n m e m b e r s o f the audience w e n t i n t o a retreat to p e r f o r m the S p i r i t u a l Exercices o f St. Ignatius, just as i n the play B r u n o retreated i n t o the wilderness to f o u n d his monastery and lead a life o f s p i -

F U E N T E S D E EL MAYOR

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DESENGAÑO

Tampoco hay que olvidar la iconografía de San Bruno que, ignorada en la Edad Media, se empieza a desarrollar a partir del x v i , con su beatificación en 1514 (ejemplo propagandístico una vez más), y sobre todo en el xvn con su canonización en 1623. Es posible que Tirso, en alguno de sus viajes, hubiese contemplado la escena en las series pictóricas que poblarían los monasterios cartujos, obras de pintores no tan conocidos como Carducho o Le Sueur, muy posteriores. Recuérdese que Tirso pasa por Sevilla (en 1616 y 1618) a la ida y vuelta de su viaje a A m é r i c a , y que en esta ciudad el pintor Luis Pascual Gaudí ejecutó una serie durante su estancia en la Cartuja de Sevilla entre 1616 y 1618, que por su calidad fue enviada a la Cartuja de Grenoble y que parece ser que actualmente no se conserva . 33

34

35

B I B L I O G R A F Í A CITADA A N G U L O D . y PÉREZ A . , Historia primer tercio del siglo xvn),

de la pintura

española.

ASENSIO,J., « L o s d e s e n g a ñ o s de El mayor desengaño», Guastavino,

(Escuela madrileña

del

M a d r i d , Instituto D i e g o V e l á z q u e z ( C S I C ) , 1969. e n Homenaje

a

Guillermo

M a d r i d , A s o c i a c i ó n N a c i o n a l de B i b l i o t e c a r i o s , A r c h i v e r o s

y

A r q u e ó l o g o s , 1 9 7 4 , pp. 1 4 9 - 6 9 .

ritual c o n t e m p l a t i o n ; and the actor w h o played the part o f C e n o d o x u s shortly afterwards entered the Society o f Jesus and after a life o f piety and holiness d i e d i n the o d o u r o f sanctity» (1975, p. 2). 3 3

V i c e n t e C a r d u c h o , el 29 de j u l i o de 1626, se c o m p r o m e t e a pintar una

se-

rie de cuadros sobre la v i d a de San B r u n o para el claustro del Paular en M a d r i d . U n o de ellos, bastante logrado, es la c o n v e r s i ó n de San B r u n o que

actualmente

se guarda en el a l m a c é n del M u s e o del Prado. D e este cuadro existe una

copia

en el M u s e o de C a s t e l l ó n , c o n una i n s c r i p c i ó n : « M u r i ó en París u n D o c t o r

te-

ó l o g o y estando la iglesia cantando la l e c c i ó n de J o b : responde mihi, él se l e v a n t ó y dijo estaba c o n d e n a d o , de que todos se a t e m o r i z a r o n p o r haberle t e n i d o p o r de b u e n a v i d a especialmente San B r u n o que era D o c t o r de aquella universidad y sus discípulos» ( A n g u l o y P é r e z , 1969, pp. 127-28). Se cuenta que V e r d i , al ver el cuadro de la c o n v e r s i ó n de San B r u n o , e x c l a m ó : « ¡ Q u é tema para una ópera!» (Gallego, 1996, p. 175.) T a m b i é n p i n t ó para la serie el s u e ñ o de San 3 4

3 5

V é a s e , P é r e z , 1949. Pacheco, El arte de la pintura, p. 577, nota 38.

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LA C O H E R E N C I A LITERARIA DE QUEVEDO Y L A M A T E R I A HAGIOGRÁFICA*

Santiago Fernández Mosquera Universidad de Santiago de Compostela

L a Iglesia católica nos ha enriquecido c o n la doctrina de tantos santos Padres y Doctores que no tenemos ocasión de mendigar enseñanza de los filósofos. M e j o r y más segura escuela es la de los santos. (Virtud militante, p. 76)

Puede parecer trivial pretender demostrar, a estas alturas, el innegable respeto y d e v o c i ó n de Quevedo por los santos cristianos. Conviene no olvidar el contexto social de la España del siglo xvn, la educación recibida por el poeta, la profesión de fe que realiza en m u chas ocasiones más allá de formalidades circunstancialmente exigidas... para estar convencidos de la sinceridad de su creencia religiosa. Podemos estar casi seguros de que, lejos de beaterías, Quevedo era un cristiano sincero y aun un católico militante, aunque tal vez menos profundo de lo que él intenta aparentar y tal vez menos integrista de lo que muchos de sus textos quieren hacer ver. Siendo esto así, no re¬ * U n a p r i m e r a lectura de esta c o m u n i c a c i ó n fue presentada ante del G r u p o L E M S O de la U n i v e r s i d a d de T o u l o u s e - L e M i r a i l (Francia), dentro del m a r c o general de i n v e s t i g a c i ó n h a g i o g r á f i c a , en m a r z o del 2 0 0 0 , c o n el t í t u l o « Q u e v e d o y los santos». A g r a d e z c o h o y todas las sabias sugerencias que allí se expusieron y de las que espero el trabajo sea ahora testigo. U n a r e e l a b o r a c i ó n y a m p l i a c i ó n p o s terior, aprovechando las indicaciones generosas del profesor M a r c Vitse, será p u blicada en

Criticón.

L o que h o y se puede leer a q u í es u n apretado y parcial resu-

m e n del texto maior que está en prensa y en el que se adopta u n enfoque parte diferente.

en

578

SANTIAGO FERNÁNDEZ

MOSQUERA

sulta difícil entender la querencia quevediana por el panteón católico, al que se acerca desde una perspectiva popular o desde una posición más intelectualizada — p s e u d o t e o l ó g i c a — que él gusta de magnificar. Por todo ello, no es lícito ver ni en su obra ni en su comportamiento elementos voluntariamente heterodoxos, salvo detalles provocados por su condición de poeta, exagerados por sus detractores coetáneos y actuales . Siendo esto así, ¿cómo se puede explicar su doble c o m portamiento, burlesco y doctrinal, con respecto a los santos? B i e n fácilmente, si encuadramos su producción en los géneros a los que pertenece. 1

Señalé en un trabajo anterior que la elección de un género inclina, mas no determina, la selección estilística, léxica, dispositiva y, hasta un cierto punto, ideológica de un autor para con una obra. Creo que esa es la situación de Quevedo frente al conjunto de su literatura y que, si bien esta circunstancia no anula ni elimina sus consabidas contradicciones y su postura ideológica, sí puede llegar a explicarlas hasta cierto punto . 2

3

A estas alturas, por lo tanto, tal vez sea ocioso replantear el asunto e intentar rebatir a aquellos que siguen entendiendo a Quevedo desde una postura tan intransigente como desenfocada, siendo al mismo tiempo tan inocentes como malintencionados en la explicación de la literatura quevediana; curiosa actitud, por otra parte, más cercana al propio proceder del poeta que a la mayoría de sus exégetas. E l protagonismo de los santos será un buen ejemplo que ilustre a las claras la situación que señalamos: Quevedo no se contradice cuando los utiliza en la literatura satírica, o se burla de ellos en ciertos pasajes o, c o n t e m p o r á n e a m e n t e , se fía más de su sabiduría que de la de los filósofos o compone conocidas hagiografías en las que trasluce un deseo de que su propia biografía coincida con la del santo retratado. N o hay contradicción: hay diferente intencionalidad, para lo que elige diferentes géneros y distintos recursos literarios. Sólo quienes no lo quieran entender le echarán en cara su inconsistencia ideológica y doctrinal, sus humanas contradicciones.

1

2

3

F e r n á n d e z M o s q u e r a , 1998. F e r n á n d e z M o s q u e r a , 1997. V é a s e , a este respecto, la interesante discrepancia c o n r e l a c i ó n al trabajo c i -

tado a n t e r i o r m e n t e de B l a n c o , 1998, p. 165.

LA C O H E R E N C I A LITERARIA D E Q U E V E D O

579

Francisco de Quevedo, descrito como santo en su primera b i o grafía, había dedicado una parte no desdeñable de su obra a relatar v i das de santos y de varones ejemplares. Fue sin duda una actitud que se agudizó en los últimos años de su vida y que f o r m ó parte de un programa personal explícito y previo que ideó el escritor, aunque no lo llegó a completar. Hacia octubre de 1642, cuando finaliza el último cuaderno de Providencia de Dios (aunque la dedicatoria sea de 1641), Quevedo remató el tratado con un optimista y significativo p á rrafo, dada su situación vital y personal en aquellos momentos: Y o , pues, para mostrar p o r d ó n d e v i n o

e n los h o m b r e s

la d i v i n a

P r o v i d e n c i a a los fines de su j u s t i f i c a c i ó n , h a r é a n a t o m í a de algunas vidas de los m á s ilustres y considerables: l a de A d á n , p r i m e r h o m b r e ; l a de S a ú l , p r i m e r rey d e l p u e b l o de D i o s ; la de S a l o m ó n , el rey m á s sabio y r i c o . P o r la g e n t i l i d a d , l a de A l e j a n d r o M a g n o , l a de A n í b a l , l a de J u l i o C é s a r . P o r el Testamento N u e v o , Judas, e l B u e n L a d r ó n , S a n P a b l o . P o r e l estado p o l í t i co, la r e p ú b l i c a de R o m a , la m o n a r q u í a de R o m a , la t i r a n í a de R o m a . Ú l t i mamente, R o m a

desquitada y e n m e n d a d a ; y restituida, de esclava, a u n i -

versal s e ñ o r a de las gentes p o r los s a n t í s i m o s sucesores de S a n P e d r o . D e s c u b r i r é e n tan esclarecidos c a d á v e r e s tantas advertencias c o m o p a r tes y fibras, y d e j a r é para m a y o r e n s e ñ a n z a e n los huesos e l b u l t o

que

o p a c o los e s c o n d í a . 4

D e ese proyecto fueron llevadas a cabo las vidas de San Pablo y de Marco Bruto, el cual, por cierto, no figura explícitamente en la lista de personajes ejemplares, aunque se inserta en su preocupación romana. Parece claro, entonces, que Quevedo pensaba en un mismo m o delo tanto para varones ilustres como para santos, como finalmente se puede comprobar en La caída para levantarse y su Primera parte de la vida de Marco Bruto, ambas finalizadas hacia 1644 . N o ha de ser casual que al final de su vida, con un pie en la cárcel y otro en el estribo, Quevedo proyecte y logre escribir varias vidas ejem5

4

5

Francisco de Q u e v e d o ,

Obras Completas, Prosa, p. 1617. La caída para levantarse:

V é a s e N i d e r , ed., Francisco de Q u e v e d o ,

so, oltre a costituire un'interessante l'autore pensava d i collocare

« Q u e s t o pas-

testimonianza d e H ' a m p i o contesto n e l quale

La caída para levantarse,

d i fatto i n d i c a anche u n a se-

rie d i personaggi storici e b i b l i c i sui quali era focalizzato i l suo interesse e che, se n o n furono oggetto d i s i n g ó l e opere, tendevano a precostituire u n r e p e r t o r i o di

exempla

assai meditato e p e r s o n a l e » (pp. 14-15).

580

SANTIAGO FERNÁNDEZ

MOSQUERA

piares, varias vidas de «santos», cristianos o paganos . E n este grupo, además, habrá de incluirse otra obra de la misma época, La constancia y paciencia del santo Job, probablemente reescrita y finalizada en este período de la última prisión , en la que Quevedo se identifica, de paso, con el personaje bíblico, como bastantes años antes había hecho su admirado Fray Luis de León, también desde las cárceles, esta vez las de la Inquisición. 6

7

Sin embargo, que se haga expresa dicha declaración en Providencia de Dios —finalmente reescrita y completada en los últimos años de la cárcel— no significa que casi desde sus primeros textos muchas de estas preocupaciones hagiográficas no estuvieran ya presentes en su obra. Quevedo, al menos desde que sus inclinaciones religiosas y neoestoicas fueron parte fundamental de su vida, tuvo siempre presentes a figuras como San Pablo y San Esteban, muy ligado obviamente a éste último, a Job, y también a Francisco de Sales o a Fray Tomás de Villanueva, por poner ejemplos de santos del Antiguo y Nuevo Testamento y de personajes que terminaron obteniendo la canonización de la Iglesia. Este interés puede seguirse con la presencia de dichos personajes en su prosa y en una parte de su obra en verso. C o m o se sabe, la poesía destinada a la alabanza de algunos santos o personajes bíblicos admirados por Quevedo se publica preferentemente —porque el tema religioso también puede encontrarse con el moral— en Las Tres Musas (1670) bajo la adscripción de Urania. Otros textos de tono más íntimo son los que configuran el cancionero Heráclito cristiano (1613) y, más adelante, Lágrimas de un penitente, que recogen poemas del p r i mero, aunque el carácter personal y reflexivo no favorezca el protagonismo hagiográfico. Dedica poemas a Jeremías (164) , Santiago y Juan (166), Simón Cirineo (169), San Lorenzo (177), San R a i m u n d o —en p o r t u g u é s — (180), dos a San Esteban (186 y 194), a San Pedro (187), a la Magdalena (193) y un romance a Job (195). Los protagonistas de estos textos declaran el interés del poeta por algunos personajes bíblicos o ciertos santos a lo largo de su obra. 8

9

6

7

Jauralde, 1982. Sobre la reescritura de La constancia y paciencia del santo Job en la p r i s i ó n l e o -

nesa puede verse F e r n á n d e z M o s q u e r a , 2000. 8

Es significativo el Indice onomástico

de las Obras Completas, Prosa, en el que se

recogen las referencias a los distintos santos citados p o r Q u e v e d o , pp. 1 9 5 0 - 1 9 5 2 . 9

Todas las referencias a sus p o e s í a s están tomadas de la e d i c i ó n p o r B l e c u a de

la Poesía original completa.

LA C O H E R E N C I A LITERARIA DE Q U E V E D O

581

Por otra parte, algunos poemas, hijos de certámenes o celebraciones más o menos castizas, delatan su carácter circunstancial. Este o r i gen, al menos en parte, corresponde a obras también en prosa, como el Epítome de la vida de Santo Tomás de Villanueva, la inacabada vida del mártir jesuita Marcelo Mastrili o la misma traducción de la Introducción a la vida devota de Francisco de Sales. E l soneto dedicado a San Lorenzo, publicado en Las Tres musas (1670) y sin fechar, obedece a la exaltación nacionalista de un santo muy español: «Arde Lorenzo y goza en las parrillas» (177), buen ejemplo del llamado «conceptismo sacro», aunque sin caer en los excesos de Ledesma o Lope («y en alimento a su verdugo ofrece / guisadas del martirio, sus costillas», vv. 7-8). Otro soneto de composición inducida circunstancialmente es el que dedica a San R a i m u n d o en portugués («Se casto ao b o m Joseph nomea a fama»), como exigía el certamen al que probablemente fue presentado, según indica el epígrafe del texto. E l soneto tal vez haya sido c o m puesto hacia principios del xvn (ca. 1601-1603) según referencias de Blecua (p. 178) y de James O. Crosby . 10

E l interés de Quevedo por ciertos personajes bíblicos y santos se mantiene durante toda su vida, como ya he señalado. U n claro ejemplo es el texto que dedica a Job en el comienzo del Sueño de la muerte, escrito, por lo tanto, antes de 1622. Ese mismo romance «Viéndose Job afligido» , con alguna variante, aparecerá publicado en Las Tres Musas (1670). Este aprecio por la figura de Job es bien temprano, pero volverá a aparecer con indudable protagonismo en Virtud militante , La caída para levantarse y, claro, en La constancia y paciencia del santo Job. E n La caída, la comparación entre Job y Pablo es muy significativa porque permite encarecer la virtud del Apóstol de los Gentiles: 11

12

1 0

11

en

Crosby, 1967, pp. 1 0 0 - 1 0 1 . T a l vez u n p o c o d e s p u é s , u n a paráfrasis del m i s m o texto inserta C a l d e r ó n

El gran teatro del mundo,

en b o c a d e l P o b r e : «Perezca, S e ñ o r , el día» (vv. 1175

y ss.). L a casualidad q u i z á remita a u n c o n o c i m i e n t o bastante p o p u l a r de d i c h o texto; o a c o m u n e s gustos neoestoicos entre ambos autores. 1 2

« ¿ Q u e r é i s ver c ó m o hace D i o s beneficios castigando, c ó m o da c o n l o que

quita, c ó m o levanta al que derriba? P o n e d los ojos en San Pablo, e s p á n t a l e , para animarle, d e r r í b a l e d e l caballo para levantarle sobre los cielos, q u í t a l e la vista para dársela, y para que la d é a las gentes», p. 134.

582

SANTIAGO FERNÁNDEZ

MOSQUERA

Veis aquí un Job tantas veces multiplicado en Pablo: cuántos pasos dio rodeando la tierra, cuántas leguas anduvo navegando los mares; a quien contrastan todos los elementos, todas las ciudades y pueblos, no sólo tres amigos, sino todas las gentes, combatido y robado de los suyos propios, de falsos hermanos, del poblado y de la soledad. Pondérese cuánto más horrible estancia es para una vida estar en el profundo del mar un día y una noche que en el muladar. Si os acordáis de que Satanás perseguía a Job, no os olvidéis que a Pablo le era tan doméstico verdugo que, hiriéndole continuamente (lo que él exprime con la palabra 'colafizar'), le obligó a pedir al Señor le librase de tan fiero y cotidiano verdugo, avecindado en su carne, y que este alivio se le negó Cristo; habiendo para contra Job atádole la mano y limitádole el poder. Acordaos que a Job, con tan valerosa paciencia, le sacaban las persecuciones quejas y lamentos; y ved que Pablo las celebra y las blasona, poniendo en ellas todo el precio de sus ventajas y todo el premio de sus servicios, haciendo pompa de las afrentas (pp. 186-187). N o es frecuente que Quevedo mencione a san Pablo en su poesía seria ni en la burlesca, aunque el propio nombre de Pablo sea objeto de famosos protagonismos como en El Buscón, siendo considerado en la época como un apelativo típico de cristiano nuevo. Solamente en el Padre nuestro glosado (191) Quevedo recuerda la figura de San Pablo, con todas las características que se ampliarán y desarrollarán en La caída: su d e n o m i n a c i ó n como Vaso de Elección, su caída, el trueno, su obstinación, su ceguera... Tú, que estás en los cielos, que criaste, y me criaste a mí para poblarlos, si yo sé conquistarlos; Tú, que los despoblaste de la familia angélica, que, osada, por la soberbia mereció tu espada; a mí, que vivo en tierra y que soy tierra sombra, ceniza, enfermedad y guerra, mírame con los ojos que miraron a Pablo, a quien del suelo arrebataron al tercero cielo, y en Vaso le mudaron de Elección, siendo vaso de veneno. Aquel mesmo relámpago, aquel trueno me derribe, me ciegue y me dé vista, cuando más obstinado me resista. (191: 19-34)

LA C O H E R E N C I A LITERARIA DE Q U E V E D O

583

San Esteban está biográficamente relacionado con San Pablo de modo muy directo. A Quevedo le servirá para ponderar la conversión del Apóstol; pero, además, el martirio por lapidación de Esteban le es muy querido a nuestro autor por su casi obsesión con las piedras. Ya señalé en otro lugar este protagonismo lapidario, que genera un buen n ú m e r o de poemas religiosos, digresiones en obras en prosa, con aprovechamiento de citas bíblicas, patrísticas y hasta adverbializaciones burlescas... San Esteban encaja perfectamente en esa fijación lapidaria de Quevedo y a él dedica el poeta el soneto «De los tiranos hace j o r naleros» (186), y un madrigal, «El que a Esteban las piedras endereza» (194) —publicado por X i m é n e z P a t ó n , Mercurius Trimesgistus, en 1621—, poemas estudiados detenidamente por E . B . Davis . Conviene recordar el párrafo en el cual Quevedo se aparta, por digresivo, del modelo de los Hechos de los Apóstoles que, hasta ese punto, seguía literalmente: 13

14

15

¿ Q u i é n l e e esta o b s t i n a c i ó n q u e n o j u z g u e a P a b l o p o r n o c o m p r e h e n d i d o e n e l p e r d ó n q u e E s t e b a n p i d i ó a C r i s t o , c u a n d o espiraba v i é n d o l e e n su g l o r i a para sus e n e m i g o s y n o le j u z g a dejado e n m a n o de sus iras? N o t i r a r o n a E s t e b a n piedras los testigos falsos q u e P a b l o n o se l a tirase, g u a r d á n d o l e s las capas para q u e c o n m á s fuerza y m á s certeros p u d i e s e n apedrearle. F u e a q u e l l u g a r teatro d i g n o de q u e se r o m p i e s e n l o s c i e l o s para t a n m a r a v i l l o s o e s p e c t á c u l o d o n d e p o r C r i s t o , de q u i e n se d i c e era p i e d r a E s t e b a n , q u e era p i e d r a así e n sufrir, sufría las h e r i d a s de las piedras q u e l e t i r a b a n los q u e e r a n piedras e n l a d u r e z a , s i e n d o l a p i e d r a a n g u l a r p r e m i o de l a p i e d r a q u e se c o r o n a b a c o n las h e r i d a s de las p i e dras q u e le a r r o j a b a n los h o m b r e s , e n j o y á n d o l e c o n l o q u e l e d a b a n m u e r te, y h a c i é n d o l e c o n las piedras t r i l l o para d i s p o n e r l a m i e s d e l a Iglesia. E s t e l a b e r i n t o de piedras m á s t i e n e de m i s t e r i o q u e de i n g e n i o . N o q u e d a r o n s i n g l o r i a las piedras: p e r m i t i ó D i o s q u e e n su m u e r t e y p a s i ó n ,

1 3

1 4

F e r n á n d e z M o s q u e r a , 1994, pp. 5 6 - 5 8 y e n prensa. «Y n o hallando r e m e d i o contra el granizo, v i é n d o s e , sin santidad, cerca de

m o r i r San Esteban, dijo que le dejasen salir, que él p a g a r í a luego y d a r í a sus vestidos en p r e n d a s » 1 5

(El Buscón,

p. 176).

Davis, 1975 (especialmente en su c a p í t u l o dedicado a « P o e m s to the V i r g i n

M a r y and the Saints», pp. 157-203) y 1989. A d e m á s la hispanista americana estudia c o n d e t e n i m i e n t o y e x p l í c i t a las fuentes de la o b s e s i ó n lapidaria de Q u e v e d o (1975, pp. 140-156). N i d e r recuerda estos datos y los aplica al pasaje que nuestro autor dedica a Esteban en La caída (p. 179 y notas).

584

SANTIAGO FERNÁNDEZ

MOSQUERA

como fueron capaces de muestra de sentimiento, que lo fuesen de envidia: habían los judíos intentado dar muerte a Cristo con piedras dos veces y, despareciéndose, burló sus intentos; pues viendo las piedras la adoración y gloria a que ascendía la cruz, por ser instrumento de la muerte de Cristo, se rompieron de envidia de que hubiese preferido a ellas el madero. De este sentimiento las desquita en alguna manera Cristo, haciéndolas instrumento no sólo del primero que murió por E l , si no del que fue epítome de su pasión con que ascendieron a la dignidad sagrada de reliquias. ¿Cómo, pues, pidiendo Esteban a Cristo que perdonase a los que le daban muerte, espirando, no había de ser oído su ruego? (La caída, pp. 1 7 9 - 1 8 0 )

1 6

Si San Pablo es objeto hagiográfico de una vida, también otro apóstol, Santiago, tiene un indudable protagonismo en la obra de Quevedo, pero en su prosa, como se señalará más adelante. E n la poesía seria no hay referencias directas al apóstol, a excepción del soneto (166) en el que comparte protagonismo con San Juan, algo que no deja de resultar curioso. E n resumen, la poesía seria de Quevedo no es muy proclive al g é nero hagiográfico: la aparición de santos en ella es escasa y hasta p o dríamos decir que poco significativa. E n general, obedece a las leyes circunstanciales del género y, en algún caso, no se salva del llamativo conceptismo sacro, a pesar de algunos matices irónicos que ha querido ver en algún poema Elizabeth B . Davis . Su presencia demuestra, no obstante, la vitalidad del género y la integración de Quevedo en la sociedad y en la cultura de su tiempo. L o visto hasta ahora tiene fácil acomodo en una imagen de Quevedo que él mismo quiere proyectar, de autor grave y hasta piadoso, cuando no seriamente doctrinal y teológico. Pero simultáneamente, Quevedo escribe textos satíricos y burlas en los que los santos tienen un acusado protagonismo. 17

1 6

E n otros lugares de la obra dedicada a la v i d a de San Pablo tiene p r o t a g o -

n i s m o Esteban: 1 7

La caída,

pp. 1 5 6 - 1 5 7 , 1 7 6 - 1 7 8 , 1 8 0 - 1 8 3 , 2 0 0 .

Davis, 1989, pp. 3 2 8 - 3 2 9 : « A l t h o u g h it may be correct that Q u e v e d o "hace

silencio alrededor de los altares de su D i o s " [ R e n é B o u v i e r ,

diablo, hombre de Dios,

Quevedo, hombre del

T r a d . R o b e r t o B u l a P i r i z , B u e n o s A i r e s , Losada, 1945, p.

44], he is not quite so reverent i n the c o m p a n y o f the saints. B u t even i n the most o f these hagiographie poems, Q u e v e d o remains i n d e b t e d to the literary traditions that precede h i m » .

LA C O H E R E N C I A LITERARIA DE Q U E V E D O

585

Tal vez en d ó n d e más se demuestra la asimilación quevediana y popular de los santos en su sentido burlesco es en la creación de metáforas sobre la palabra 'santo' como «nariz de cuerpo de santo» (803: 32) —que también aparece en El Buscón «la nariz, de cuerpo de santo, comido el pico, entre R o m a y Francia, porque se le había c o m i do de unas búas de resfriado, que aun no fueron de vicio porque cuestan dinero» (El Buscón, p. 67)— o «cara de santo de piedra» (801: 4). Idéntica familiaridad hagiográfica hallamos en la invención de santos abiertamente apócrifos de tono jocoso: «Toca, Ganchoso.» Y, tocando, se volvieron a dar gracias de los peligros pasados a la ermita de san Sorbo, en el altar de san Trago. ( 8 6 1 : 1 1 2 - 1 1 6 )

1 8

E l mismo recurso hallaremos en su prosa burlesca. D e nuevo en El Buscón: —¡Cosa admirable! Pero sólo reparo en que llama V. M d . señor san Corpus Criste, y Corpus Christi no es santo sino el día de la institución del Sacramento. —¡Qué lindo es eso! —me respondió haciendo burla—; yo le daré e n e l calendario, y está c a n o n i z a d o y a p o s t a r é a e l l o l a cabeza, (p. 115) Aunque la más brillante y aguda sátira a esta cultura hagiográfica popular quizá esté en los siguientes párrafos del Sueño de la Muerte, de comienzos de los años veinte. Se trata de una parodia de santos con origen folklórico, presentes en múltiples refranes y en la cultura más popular del siglo: Yo quedé confuso, cuando se llegaron a mí Perico de los Palotes, y Pateta, Joan de las Calzas Blancas, Pedro Pordemás, el Bobo de Coria, Pedro de Urdemales (así me dijeron que se llamaban) y dijeron: — N o queremos tratar del agravio que se nos hace a nosotros en los cuentos y en conversaciones, que no se ha de hacer todo en un día.

1 8

«Tráese destrozado a sí, / y sus caballos m o h í n o s , / y de ayunar a san C o c h e

/ está en los g ü e s o s él m i s m o » (779: 4 9 - 5 2 ) .

586

SANTIAGO FERNÁNDEZ

MOSQUERA

Y o les dije q u e h a c í a n b i e n , p o r q u e estaba tal, c o n la v a r i e d a d de c o sas q u e h a b í a v i s t o , q u e n o m e a c o r d a b a de nada. — S o l o q u e r e m o s — d i j o P a t e t a — q u e veas e l retablo q u e t e n e m o s los m u e r t o s

a p u r o r e f r á n . A l c é los ojos y estaban

de

a u n l a d o e l santo

M a c a r r o , j u g a n d o al a b e j ó n , y a su l a d o la de santo L e p r i s c o ; l u e g o , e n m e d i o , estaba san C i r u e l o y m u c h a s m a n d a s y promesas de s e ñ o r e s y p r í n cipes a g u a r d a n d o su d í a , p o r q u e e n t o n c e s las h a r í a n buenas, q u e s e r í a e l d í a de san C i r u e l o . P o r e n c i m a d é l estaba e l santo de Pajares y fray J a r r o , h e c h o u n a b o t a , p o r s a c r i s t á n j u n t o a san P o r r o , q u e se quejaba de los c a rreteros. D i j o fray J a r r o , c o n u n a v e n d i m i a p o r ojos, e s c u p i e n d o r a c i m o s y o l i e n d o a lagares, hechas las m a n o s dos p i e z g o s y l a n a r i z espita, l a h a b l a r e m o s t a d a , c o n u n t o n i l l o de l o c a r o : — E s t o s s o n santos q u e h a c a n o n i z a d o la p i c a r d í a c o n p o c o t e m o r de Dios. Y o m e q u e r í a i r , y o i g o q u e d e c í a e l santo de Pajares: — ¡ A h , c o m p a ñ e r o ! , d e c i l d e s a los d e l s i g l o q u e m u c h o s p i c a r o n e s q u e allá t e n é i s p o r santos, t i e n e n a c á g u a r d a d o s los pajares, y l o d e m á s q u e t e n e m o s q u e d e c i r se d i r á o t r o d í a . 1 9

Las burlas sobre el t é r m i n o y el concepto 'santo' podrían ser consideradas las más ofensivas o heterodoxas, porque se trata de las sátiras más directas sobre la imagen o la consideración tradicional del 'santo' y de lo 'santo': hablar de Santo Macarro o Santo Ciruelo es, sin duda, una burla a la consideración de la santidad, pero no heterodoxia o subversión contradictoria en alguien que escribe la vida de San Pablo o el Heráclito cristiano. N o olvidemos que se trata, entre otras cosas, de denominaciones folklóricas comunes en la cultura popular española. C o m o menos «peligrosas» se advertirían las referencias a los santos en otro tipo de contextos. Dentro de la poesía burlesca, los santos tienen un protagonismo medianamente llamativo, el que obedece frecuentemente a los valores populares del panteón católico en el siglo XVII. Quevedo aprovecha muchas alusiones a los santos para construir sus agudas metáforas, sus comparaciones y dilogías, disfrutando de todos los valores icónicos y connotables de los santos más populares.

1 9

Quevedo,

Los sueños,

pp. 396-399. Á n g e l Iglesias Ovejero ha dedicado valiosos

trabajos a la presencia de los santos del p a n t e ó n popular, sus versiones burlescas y sus denominaciones en textos literarios. D i c h o s estudios ilustran el proceso de burla y sobre todo su c o n s t r u c c i ó n p a r ó d i c a . Véase, en particular, su artículo de 1982.

LA C O H E R E N C I A LITERARIA DE Q U E V E D O

587

Pero son alusiones indirectas que sólo por cercana contaminación p o drían contaminar la ortodoxia de quien los escribía. San Antonio — y más frecuentemente san A n t ó n — aparece con sus atributos tópicos en la poesía de Quevedo, desde sus visiones monstruosas: 2 0

S i b ü i d a v i s i ó n de S a n A n t o n i o , l l á m a t e d o ñ a E m b u d o c o n guedejas; si m u j e r , d a esas faldas al d e m o n i o . (516: 1 2 - 1 4 ) ,

hasta su fuego, enfermedad de calenturas («mortificaciones de alguna parte del cuerpo, que va corroyendo y extendiéndose», AuL), en el que no debe olvidarse el fuego de la pasión amorosa. También el cerdo que le acompaña iconográficamente sirve para mezclar agudamente ambos elementos en esta injusta descripción de las mujeres gallegas: t i e r r a d o n d e las d o n c e l l a s l l a m a n h í g a d o al r u b í , y a n d a n hechas S a n A n t o n e s , c o n su fuego y su g o r r í n . ( 7 4 9 : 1 3 3 - 1 3 6 )

Las mismas agudezas se repiten sobre idéntica base, del cerdo y del fuego, en O y ó c u e r n o en el P r a d o y A r a n j u e z ; g r a d ü ó s e d e s p u é s de c a r n e r ó n ; c o m o d e l fuego h u y e d e l l e c h ó n , si a S a n A n t ó n e n c u e n t r a a l g u n a v e z . ( 6 0 3 : 5-8)

E l fuego de San A n t ó n puede aplicarse también a los celos (768: 169-172) y a enfermedades de bestias . E n muchas ocasiones se c o m bina con el tópico del cerdo en relación a la invectiva antijudía: 21

2 0

22

Las referencias parecen ser todas a San A n t o n i o A b a d y n o a San A n t o n i o

de Padua, que ya e n el x v n estaba asimilando y sustituyendo m u y sutilmente la d e v o c i ó n m á s t r a d i c i o n a l p o r el santo obispo. Es, en este sentido, i n e q u í v o c a toda referencia a San A n t ó n , que era la d e n o m i n a c i ó n m á s p o p u l a r y que n o se p u e de confundir, en n i n g ú n caso, c o n San A n t o n i o de Padua. 2 1

«Y ansí San A n t ó n os libre / del fuego que enciende rosas, / de rayos que

f o r m a n perlas, / de llama que yelos b r o t a » . 2 2

« D e l día de San A n t ó n / m e a c o r d ó de dos maneras / el fuego que m e

tostaba / y el c o n c u r s o de las bestias» (677: 4 5 - 4 8 ) . Y «Sólo p i d o que así D i o s /

588

SANTIAGO FERNÁNDEZ

A q u í yace M o s é n

MOSQUERA

Diego,

a S a n t o A n t ó n tan v e c i n o , q u e , h u y e n d o de su c o c h i n o , v i n o a parar e n su fuego. ( B 806)

La imagen del cerdo se conjuga bien con otra de las famosas tentaciones del santo, para crear así metáforas sobre la visión del cerdo y otras más espantosas . Señalemos, por último, dos aprovechamientos de otras caracterizaciones tópicas del santo: el cuervo que le auxiliaba en su vida eremítica (642: 46-55) y su patronazgo de los animales (723: 9-12) . 23

24

Otro santo muy presente en la poesía satírica de Quevedo es San Martín. Se le vincula a dos tópicos: el famoso milagro del reparto de su capa y su relación con el vino. Ésta última no está muy clara, a no ser por lo que se cuenta de una copa de vino que dio antes a un sacerdote que al emperador. Sin embargo, ha de añadirse que nuestro poeta evoca en muchas ocasiones el lugar de San M a r t í n de Valdeiglesias, famoso por sus vinos y mencionado por Quevedo en múltiples ocasiones. Por lo que se refiere a la expresión 'caballito de San Martín', sin duda hace referencia a la imaginería popular, hija de la iconografía propia del santo, que lo presenta a caballo o acompañado de un 'caballito', sentido como deforme por la falta de proporción entre la figura del santo y la montura, de ahí el diminutivo con

te deje poblar iglesias / y San A n t ó n a tu m u í a / d e l fuego suyo defienda;» (795: 81-84). 2 3

«Viejecita, arredro vayas, / d o n d e sirva, p o r l o l i n d o , / a San A n t ó n esa cara

/ de t e n t a c i ó n y c o c h i n o » (748: 1-4), y « D a n l e s nombres de visiones / a los trastos de m i bulto, / y d i c e n que a San A n t ó n , / si n o le tiento, le g r u ñ o . / N o t a n que soy desairado; / esa falta para J u l i o , / que la calma en los Franciscos / nadie la s u d ó en el m u n d o » (775: 2 3 - 3 0 ) . L a presencia de las agudezas sobre las v i s i o nes tentadoras d e l santo es bastante frecuente: «Por San A n t ó n m e t e n í a , / v i e n do tentaciones tales, / que era frisona en el c u e r p o / y m a y o r que u n elefante» (788: 3 7 - 4 0 ) , y « ¿ Q u i é n fuera plaga de E g i t o , / si alcanzara a F a r a ó n ? , / ¿ Q u i é n tentara a San A n t ó n , / l i c e n c i a d o orejoncito? / ¿ Q u i é n n a c i ó c o n t r a c o r i t o , / c o n arzones c o m o silla? / C o r e ovilla» (843: 2 3 - 2 9 ) . 2 4

« F u e r z a es que en su mujer / vea el m a r i d i l l o postizo / que el vestido que

él n o h i z o / otro se l o h i z o hacer. / Q u e nos quiera hacer creer, / sin j u s t i c i a y sin r a z ó n , / que, n o siendo San A n t ó n / u n c u e r v o trae sus comidas, / me esas medidas»

concertá-

(642: 46-55) y «Yo m e c o m í de atabales, / y m e m e t í a San

A n t ó n , / c o n s é q u i t o de mercado / y vueltas a l r e d e d o r » (723: 9-12).

LA C O H E R E N C I A LITERARIA DE Q U E V E D O

589

valor burlesco. Más ejemplos en los que caballo, vino y santo están presentes, hallamos en S e d a sed los e s p a ñ o l e s a g u a r d a r e m o s al C i d : que a pie bebemos a Toro, y a c a b a l l o a S a n M a r t í n . (749: 8 9 - 9 2 )

y con diminutivo en (550: 12-14) «Caballito será de San Martín / m i estómago, m i paso su vaivén, / y, orejón, nadaré como delfín» . Merecen citarse, por último, unos versos que recogen la tradición del famoso milagro del santo —pero están dedicados a una «dama hermosa y borracha»— además de añadir una referencia al martirio de San Bartolomé, que fue desollado vivo: 25

Si a San M a r t í n pidieras, c o m o a q u e l p o b r e triste y a f l i g i d o , de t o d o su v e s t i d o b i e n sé y o para m í l o q u e escogieras, a u n q u e tus m i s m a s carnes vieras rotas, n o l a capa p a r t i d a , mas las botas. B i e n sé q u e te alegrara si a S a n M a r t í n e n tus trabajos fieros,

2 5

M á s ejemplos en los que aparece la r e l a c i ó n directa entre San M a r t í n y el

v i n o o los borrachos: «Ésta, entre m i l pellejos de alma en pena / (sólo en su b o d a para flauta buena), / pasar quiere sus cuartos o chanflones / entre algunos d o blones, / y ver la l u z a sus dineros deja, / y sus reales da a saco. / ¡Ay de t i , p r o tovieja! / S i Venus toda se revuelve en B a c o , / d a r á o s u n San M a r t í n m i l Santiagos; / tu v i d a toda, ¡ay triste!, será tragos; / pero será ventura, / pues n o te a f r e n t a r á n la d e n t a d u r a » (625: 3 1 - 4 2 ) ; «A San M a r t í n ofrece / tu e s p í r i t u sus ruegos y t u llanto, / c o m o al supremo santo; / pero n o es oro l o que resplandece; / que, e n tu devoto afecto, m a l arguyes, / si es s ó l o San M a r t í n a q u i e n destruyes.

//

R e n u e v a s su m e m o r i a / d i s p o n i é n d o t e al trance de la muerte, / y c o n el h u m o fuerte / que despide, te elevas en su gloria; / porque, al paso que el j a r r o se te entrega, / dices que ya tu San M a r t í n se llega. / / ¡ P u e s q u é si el h u m o r tinto / a ver alcanzas que sus venas coge!; / fuerzas a que se afloje, / para darle lugar el sutil c i n t o . / M i r a que tan afecta al santo eres, / que a San M a r t í n la sangre b e ber quieres» (627: 3 1 - 4 8 ) ; « D e S a h a g ú n soy cuba, / de San M a r t í n soy taza, / soy alano de Toro, / y soy de C o c a m a r t a . » (871: 8 1 - 8 4 ) ; «Tan gran p i l o t o es c u a l quiera, / que p o r su canal angosta, / al g a l e ó n San M a r t í n / cada m a ñ a n a le e m b o c a » (873: 4 1 - 4 4 ) .

590

SANTIAGO FERNÁNDEZ

MOSQUERA

a ser suyos los cueros, pidiéndole, en los cueros te dejara; pues en Bartolomé tienes tú talle de convertille, a puro desollalle. (622: 37-48) Otro santo relativamente frecuente es San Jorge, santo «extranjero» — c o m o anota C r o s b y — por sus devotos aragoneses, catalanes, franceses e ingleses y, por otra parte, relacionado con los dragones, viejas dragones por feas y brujas: 26

N o es tiempo de guardar a niños, tía; guardad los mandamientos, noramala; no os dé San Jorge una lanzada un día. (618: 9-11) o con las arañas, por la costumbre de invocarlo cuando se matan: M i lanza mando a una escoba, para que puedan con ella echar arañas del techo, cual si de San Jorge fuera. (733: 65-68) Más aguda es la letrilla siguiente en el que una doncella se c o n vierte en araña que busca la mosca del galán, es decir, el dinero, coloquialmente: Por angelito

creía,

doncella, que almas

guardabas,

y eras araña que andabas tras la pobre mosca mía.

Píntese por toda tienda (¡oh mancebitos!) de España: «San Jorge mata la araña: que nuestra mosca defienda». (662: 1-8) La popular figura de San R o q u e también está presente en la poesía burlesca de Quevedo, siempre con la misma caracterización de sanador de enfermedades. Es aquí donde el ingenio del poeta se esfuerza

Francisco de Q u e v e d o , Poesía varia, p. 352.

591

LA COHERENCIA LITERARIA D E Q U E V E D O

en lograr las agudezas. Así, por ejemplo, puede ser una mujer tan flaca, que su contacto haga necesario al santo: Con mujer tan aguda y amolada, consumida, estrujada, sutil, dura, büida, magra y fiera, que ha menester, por no picar, contera, no me entremeto; que si llego al toque, conocerá de mí el señor San Roque. ( 6 2 0 :

67-72)

También se hace de San R o q u e el juez del pepino, que provoca enfermedades disimulado en la ensalada: San Roque mismo te juzgue por verde sepulturero y auctor de los ataúdes. (755: 58-60) O, en fin, el santo que cura una afección de garganta, denominada secas: Así el glorioso San Roque les dé licencia a las secas para que tenga algún hombre necesidad de tus letras (795: 1-4). 27

Claro que, para curar la garganta, está San Blas, con quien parece competir San R o q u e , porque son muy frecuentes las tópicas alusiones a este santo y su poder curativo contra las afecciones de garganta , en particular para las secas: 28

2 7

2 8

Las d e l m é d i c o , d e l doctor, a q u i é n va d i r i g i d o el romance. «Allá va en letra L a m p u g a ; / r e c ó g e l e , la Peral; / guarde el S e ñ o r tus espal-

das, / y m i garganta San Blas» (852: 1-4); «Al L i m o s n e r o , A z a g u i r r e / le desjar r e t ó el tragar: / c o n el L i m o s n e r o pienso / que se d e s c u i d ó San Blas» (856: 121¬ 124); «A que m e tocase fui, / c o m o si fuera i n s t r u m e n t o , / y fue para m i garganta / San Blas, c o n sus c i n c o d e d o s » (701: 121-124); «Las gargantas de San Blas, / c o n almuerzos y meriendas, / son garrotillo d e l pobre, / que l o paga y n o l o p r u e b a » (754: 2 1 - 2 4 ) . F i n a l m e n t e , d e s c o n o z c o esta ú l t i m a referencia a «la c o m e d i a de San Blas». T a m p o c o l o sabe B l e c u a . Q u i z á haga referencia a u n a c o m e d i a sobre el santo que

592

SANTIAGO FERNÁNDEZ

MOSQUERA

Pero como fuere, sea; pues Santiago quedó allí, no debe de ser Galicia de todo punto ruin. Ribadavia, mi garganta la tengo ofrecida a ti, por el San Blas de sus secas, sin humedades del Sil. Si a mal me lo tienen todos, y bien, ¿qué se me da a mí? Quien antes quiere ser chinche, alto a no dejar dormir. (749: 145-156) Los evangelistas San Lucas y San Marcos son aludidos por medio de los animales que los simbolizan. Especialmente San Lucas, por el toro, da ocasión para referirse a los cuernos y de ahí al marido cornudo: Júzgalo, pues que puedes, por tu casa, fiero atril de San Lucas, cuando bramas, obligado del mal que por ti pasa. (639: 121-123)

29

E l apóstol San Pedro, con cierta presencia en la prosa seria, aparece también en la poesía burlesca como el poseedor de la llave del cielo y el que negó a Cristo:

tradicionalmente se representaba en carnaval: « P a r e c i ó la v a q u e r í a / la c o m e d i a de San Blas: / ¡ c u á n t o s silbos!, ¡cuántas voces / n o p e r d o n a r o n el San!» (681: 93¬ 96). 2 9

O t r o s ejemplos: « C h i s m á r o n l e que d o n Lesmes, / aquel m u c h í s i m o h i d a l -

go, / que c o m e de sopa en sopa / y bebe de r a m o en ramo, / d e s p u é s que le s u c e d i ó / u n j u e g u e c i l l o de manos, / c u a n d o a C u r r a s c o , en el truco, / q u e d ó a deber u n sopapo, / la p e d í a p o r esposa / para mejorar de trastos, / y ser atril de San Lucas, / siendo el toro de San M a r c o s » (760: 5-16); « B i e n puede ser que m i testa / tenga m u c h o s embarazos; / mas de tales cabelleras / hay pocos m a r i d o s calvos. / T a m b i é n he v e n i d o a ser / regocijo de los santos, / pues siendo atril de San Lucas, / soy la fiesta de San M a r c o s » (715: 19-26). B l e c u a

pleta,

(Poesía original com-

pp. 869-870) ilustra estos versos c o n unas notas explicativas m u y p e r t i n e n -

tes donde, a d e m á s de aclarar el j u e g o sobre la m e t á f o r a de los cuernos, justifica la fiesta de San M a r c o s y la presencia de u n toro en ella.

LA COHERENCIA LITERARIA DE QUEVEDO

593

S u amiga la C o s c o l i n a se a c o g i ó c o n C a ñ a m a r , a q u e l q u e , s i n ser S a n P e d r o , t i e n e llave u n i v e r s a l . ( 8 4 9 : 3 3 - 3 6 )

3 0

Y m u r i e r a c o m o Judas; p e r o a n d u v o tan sagaz, q u e n e g ó , s i n ser S a n P e d r o , t e n e r llave u n i v e r s a l . ( 8 5 0 : 8 9 - 9 2 )

3 1

Tras q u e s a d i l l a y r o s c ó n , el gallo en

Carnestolendas

hace, al r e v é s de S a n P e d r o , l l o r a r l o q u e n o se n i e g a . (754: 1 2 5 - 1 2 8 )

E n muchas otras referencias a los santos, Quevedo aprovecha la iconografía tradicional o la caracterización tópica: San Francisco por su relación con los animales o por la orden que f u n d ó ; San M i g u e l como defensor frente a los poderes de Satanás ; San Benito por lo 32

33

34

3 0

Así anotan S c h w a r t z y A r e l l a n o (Un Heráclito

cristiano, Canta sola a Lisi y

otros poemas, p. 601) estos versos: «San Pedro tiene llaves del R e i n o de los C i e l o s ( M a t e o 16, 19) y C a ñ a m a r tiene la g a n z ú a , llamada 'llave universal' p o r q u e abre todas las p u e r t a s » . 3 1

Otras son referencias indirectas a lugares g e o g r á f i c o s : «en las gradas de San

P e d r o » (698: 2) o a su c á t e d r a «en la silla de San P e d r o » (698:68). 3 2

« D e u n sacamuelas (les dijo) / al a m o v i n e que h o y tengo; / y el pan para

San Francisco / m e c o d i c i ó p o r sardesco» (735: 109-112). 3 3

«Yace a q u í , sin obelisco, / pobre de ofrenda y de cera, / la vieja que fue

tercera, / a pesar de San F r a n c i s c o » (809: 1-4). 3 4

«San M i g u e l , que guardes, ruego, / las balanzas c o n que pesas, / menos del

diablo, que hurta, / que de las n i ñ a s que t i e n t a n » (754: 9 3 - 9 6 ) . L a figura de San M i g u e l , v o l v e r á a aparecer m u y significativamente en Virtud militante, c u a n d o habla de la soberbia: «La soberbia fue fundadora de los p r i m e ros herejes, y los p r i m e r o s herejes fueron los á n g e l e s soberbios. F u e tan agradable a D i o s su v e n c i m i e n t o que al a r c á n g e l soberano, que c o m o c a p i t á n general suyo los d e r r i b ó , d e s m i n t i é n d o l o s c o n la palabra: « Q u i é n c o m o D i o s » , se la d i o p o r n o m b r e y b l a s ó n . E s o quiere decir ' M i c h a e l ' en la lengua sagrada. M u c h a s cosas e n s e ñ ó D i o s a los reyes de la tierra en esta batalla, y c o n la persona de San M i g u e l . L o p r i m e r o a honrar a los generales que v e n c e n y alcanzan v i c t o r i a en n o m b r e de su s e ñ o r ; l o segundo, en n o m u d a r de general, c u a n d o sirve b i e n . A San M i g u e l p o r q u e v e n c i ó esta batalla le e n c o m e n d ó su pueblo, y le tiene n o m -

594

SANTIAGO FERNÁNDEZ

MOSQUERA

que tiene que llevar encima ; San Crispín por ser patrono de los carpinteros ; la rudeza de los cilicios de San Onofre ; San Millán por ser santo batallador como Santiago ; San Carlos por su capacidad de gestión; etc. Otros santos son mentados no tanto por su vida como por su función y posibilidades en materia de dilogías: Santo Tomé, por ejemplo, vale no ya por su santidad, sino por el lugar geográfico que nombra y por el valor de 'tomar' en su acepción más obscena: 35

37

36

38

39

Las mujeres de la C o r t e s o n , si b i e n l o c o n s i d e r a s , todas de S a n t o T o m é , a u n q u e n o s o n todas negras. (726: 2 9 - 3 2 )

4 0

brado para la postrera que t e n d r á contra el A n t i c r i s t o . Sepan todos los que c o m o valientes c a t ó l i c o s se opusieren a los herejes, que tienen de su parte a San M i g u e l , que a c a b ó c o n los p r i m e r o s en L u c i f e r y su s é q u i t o , y acabará c o n los ú l t i m o s en el A n t i c r i s t o y sus secuaces» (pp. 139-140). 3 5

«Su padre, p o r dejalle posesiones, / se fue d o n d e n o alcanza / el p o d e r de

las cuentas de perdones. / A gastos de su panza / luego a p l i c ó sus mandas y obras pías. / O l v i d a r o n los días / de su oficio a la gente; / c o m p r ó m á s de u n p a r i e n te; / p r e t e n d i ó , en el dinero confiado, / traer a Santiago sobre el pecho, / m u y encaballerado, / y n o le fue el dinero de provecho; / que en tan nueva q u i m e r a / parecieran alforjas si trujera / a Santiago al pecho, y a la espalda / San B e n i t o amarillo, c o m o gualda; / y anduviera el A p ó s t o l caballero / a u n t i e m p o c o n b o r d ó n y b o r d o n e r o » (634: 11-28). 3 6

« D o n T u r u l e q u e m e l l a m a n : / i m a g i n o que es adrede, / p o r q u e se z u r c e n

m u y m a l / el d o n c o n el T u r u l e q u e . / G u a n t e r o fue de zancajos / m i padre en O c a ñ a y Yepes, / b u e n siervo de San C r i s p í n / p o r los bojes y el t r a n c h e t e » (761: 1-8). 3 7

« M o s t r á r o n m e unos cabellos / tan ásperos y disformes, / que p u d i e r a n ser

silicio / del c u e r p o de San O n o f r e » (782: 3 7 - 4 0 ) . 3 8

«Por San M i l l á n , que m e c o r r o / m i r á n d o v o s de esa traza, / y que, de l á s -

t i m a y asco, / m e revolvéis las e n t r a ñ a s » (764: 117-120). V é a s e para San M i l l á n , p o r ejemplo, las referencias a su protagonismo en el Memorial por el patronato de 3 9

Santiago...

« G r a n o que se entra de gorra, / a n a r i z contra s a y ó n , / d o n O c t a v i o de

A r a g ó n / y San C a r l o s te s o c o r r a » (803: 2 1 - 2 4 ) . 4 0

O t r a referencia: «A los paganos te llegas, / de los quitanos te vas: / Santo

T o m é te defienda / del amante G u a r d i á n » (722: 2 9 - 3 2 ) .

595

LA C O H E R E N C I A LITERARIA DE Q U E V E D O

Las dos vertientes vistas en Quevedo prueban que será en el marco literario donde se justifique la doble actitud quevediana sin entrar en ninguna contradicción ni escandalosa heterodoxia. Sus lectores más inteligentes o menos resabiados, comprendían perfectamente esta doble cara de una misma moneda. Es sabido que Quevedo escribe la más sublime poesía amorosa y el más obsceno retrato de la vieja, que alaba en algún lugar (Execración contra los judíos) a los banqueros genoveses y que los zahiere con virulencia en otros (El Buscón, La Hora...), que se inclina ante el príncipe y le amonesta agriamente en muchos lugares... Pues bien, el autor de La caída para levantarse, La constancia y paciencia del Santo Job, La vida de Santo Tomás de Villanueva, y la del padre Marcelo Mastrili, es el «irreverente» autor de los versos y párrafos anteriores. La literatura, el género y el sustrato folklórico se lo permitían sin caer en grandes contradicciones. Pero, y esto es más i m portante, el lector de estos textos entendía sin escandalizarse estas sátiras dirigidas al p a n t e ó n popular, y sólo algunos censores interesados (y no por la pureza del dogma) advertían de su irreverencia . 41

B I B L I O G R A F Í A CITADA B L A N C O , M e r c e d e s « D e l I n f i e r n o al P a r n a s o . E s c e p t i c i m o y s á t i r a p o l í t i c a e n Q u e v e d o y T r a j a n o B o c c a l i n i » , La Perinola, CROSBY, J a m e s O . , En

torno a la poesía

2, 1 9 9 8 , p p . 1 5 5 - 1 9 3 .

de Quevedo, M a d r i d , C a s t a l i a , 1 9 6 7 .

DAVIS, E . B . , The religious poetry of Francisco de Quevedo,,Yale

University P h . D . ,

1975. —

« H a g i o g r a p h i c Jest i n Q u e v e d o : T r a d i t i o n a n d D e p a r t u r e » , Language

Modern

Notes, 1 0 4 , 2 , 1 9 8 9 , p p . 3 1 5 - 3 2 9 .

FERNÁNDEZ M O S Q U E R A , S a n t i a g o , « R e e s c r i t u r a , i n t e r t e x t u a l i d a d y d e s v i a c i ó n t e m á t i c a e n Q u e v e d o » , Quevedo y su tiempo, Edad

de Oro, 13, 1 9 9 4 , pp.

47-63.

4 1

A t í t u l o de ejemplo, censura o autocensura p u e d e considerarse la s u p r e s i ó n ,

c o m o en otras muchas obras, en la v e r s i ó n impresa de El Buscón de 1626: « C a y ó m e en gracia la respuesta del h o m b r e , y e c h é de ver que éstos son de los que dijera a l g ú n bellaco que c u m p l e n el preceto de San P a b l o de tener mujeres c o m o si n o las tuviesen, t o r c i e n d o la sentencia en malicia.» (El Buscón, p. 209). H e m o s de recordar que t a m b i é n su p o e s í a fue objeto de censuras posteriores, sobre t o d o en l o referido a los elementos religiosos. V é a s e , para este punto, Plata Parga, 1997.

596

SANTIAGO FERNÁNDEZ MOSQUERA

— «Ideología y literatura: perturbaciones literarias en la exégesis ideológica de la obra de Quevedo», La Perinola, 1, 1997, pp. 151-172. — «El sermón, el tratado, el memorial: la escritura interesada de Quevedo», La Perinola, 2, 1998, pp. 63-86. — «La hora de la reescritura en Quevedo», Criticón, 79, 2000, pp. 65-86. — «Las piedras: otra obsesión quevediana», presentado en Quevedo y el hispanismo en el nuevo milenio, Nueva York, 15-16 de noviembre de 2001, S U N Y Stony Brook, Coloquio GRISO, 2001, en prensa. IGLESIAS OVEJERO, Ángel, «Iconicidad y parodia: los santos del Panteón burlesco en la literatura y el folklore», Criticón, 20, 1982, pp. 5-83. JAURALDE, Pablo, «Obras de Quevedo en la prisión de San Marcos», Hispanic Review, 5, 1982, pp. 159-171. PLATA PARGA, Fernando, «Inquisición y censura en el siglo xvur. el Parnaso español de Quevedo», La Perinola, 1, 1997, pp. 173-188. Q U E V E D O , Francisco de, El Buscón, ed. Fernando Cabo, Barcelona, Crítica, 1993. — La caída para levantarse, ed. Valentina Nider, Pisa, Giardini Editori, 1994. — Obras Completas, Prosa, ed. de Felicidad Buendía, Aguilar, Madrid, 1986 . — Poesía original completa, ed. J. M . Blecua Barcelona, Planeta, 1981. — Poesía varia, ed. James O. Crosby, Madrid, Cátedra, 1982 . — Los sueños, ed. I. Arellano, Madrid, Cátedra, 1991. — Un Heráclito cristiano, Canta sola a Lisi y otros poemas, eds. Lía Schwartz e Ignacio Arellano, Barcelona, Crítica, 1998. — Virtud militante. Contra las quatro pestes..., ed. A . Rey Alvarez, Santiago, Universidad de Santiago, 1985. 6

2

¿HAGIOGRAFÍA O EJEMPLARIDAD P A G A N A E N E L DIÁLOGO HUMANÍSTICO D E L SIGLO XVI? (VISIÓN D E L M U N D O Y F U N C I Ó N D E L T E X T O )

Jacqueline Ferreras Universidad de Paris X-Nanterre

E l intitulado de este Coloquio cuestiona directamente la relación que el discurso mantiene con la realidad, ya que obliga a aclarar lo que se entiende hoy por historia y por literatura, en q u é se diferencia, para nosotros, el discurso histórico del discurso literario, o sea cuál es la particular relación de cada uno de estos discursos con la realidad, a fin de poder situar el discurso hagiográfico entre Historia y Literatura. E l estudio de conjunto de los diálogos humanísticos del siglo x v i lleva indirectamente a dar una respuesta, pues la característica c o n ceptual del género, cuyos personajes no actúan (al contrario de los personajes de novela o teatro) sino que «hablan de», les confiere para nosotros un valor de testimonio histórico de la manera de pensar de los humanistas, y pone de relieve la ineludible relación estructurante de un discurso entre la visión del mundo que lo sustenta, y las características de su escritura. E n la perspectiva del tema de este coloquio es preciso preguntarse ¿desde qué punto de vista enfocan los autores la porción de realidad de la que hablan sus personajes? Según consta a través de los distintos temas abordados por los dialoguistas en sus obras, todos contemplan la realidad desde una perspectiva inmanente, trátese de su concepción del hombre, de su voluntad de conocimiento científico de la naturaleza —cuerpo humano, fenómenos naturales— o de su toma de conciencia nueva del tiempo histórico, de manera que la expresión de la inmanencia aparece como el rasgo caracterizador del género. A finales de siglo, A . López Pinciano ofrece en la primera Epístola de su Filosofía antigua poética una especie de síntesis

598

JACQUELINE

FERRERAS

de las opiniones anteriores, llegando a establecer claramente la especificidad de la Historia en relación con las Letras . Los mismos diálogos de temática religiosa responden a este enfoque inmanente. U n sólo autor fundamenta su argumentación relatando una serie de milagros, Fr. Francisco Mesía en su Coloquio de la Santa Cofradía del Rosario. Así, trataré primero y brevemente de la expresión de esta visión inmanente del mundo con ejemplos sacados de algunos autores entre los más representativos (Fr. Juan de los Angeles, M . Sabuco de Nantes, B . M o n t a ñ a de Monserrate, A . de Torquemada, P. de Navarra y Labrit, A . López Pinciano). Luego examinaré más precisamente algunos diálogos de temática religiosa (el del Vergel de oración y monte de contemplación... de Fr. A . de Orozco; el Discurso del misterio de la Encarnación... de Fr. Luis de Granada; La última batalla y final congoja... de G . de los R í o s Torquemada) para analizar a continuación la degradación de la hagiografía en el Coloquio del Rosario de Fr. Francisco Mesía. E n contrapunto destacaré el papel de la Antigüedad pagana, que proporciona modelos de vida junto con los modelos literarios, lo que ilustraré brevemente destacando algunos aspectos del Diálogo en laude de las mujeres de Juan de Espinosa. Concluiré sobre la incompatibilidad filosófica entre hagiografía y diálogo humanístico. 1

L A VISIÓN I N M A N E N T E

DEL M U N D O

La concepción del hombre. La concepción dicotómica del hombre instaura una clara distinción entre lo que pertenece a este mundo y lo 1

Las definiciones del Diccionario de Autoridades n o reflejan esta d i s t i n c i ó n : Historia:

« R e l a c i ó n hecha c o n arte: d e s c r i p c i ó n de las cosas c o m o ellas fueron p o r una n a r r a c i ó n continuada y verdadera de los sucesos m á s memorables y las acciones m á s célebres»; Literatura: «el c o n o c i m i e n t o y ciencia de las letras» y Letras: «Se t o m a m u chas veces p o r las ciencias, artes y e r u d i c i ó n » . L o impreciso de estas definiciones deja en pie la c u e s t i ó n de la r e l a c i ó n del texto a la realidad/verdad de los hechos. Se insiste sólo en el carácter fehaciente y d i g n o de m e m o r i a de l o que se relata así c o m o en el arte de la c o m p o s i c i ó n . Pero n o se distingue entre hechos naturales y sobrenaturales (el Dictionnaire historique de la langue française indica que en esa é p o ca se contemplaban igualmente las dos categorías de hechos). S e g ú n estas definiciones, la H i s t o r i a forma parte de las Letras. E l Diccionario de Autoridades pasa así p o r alto la c u e s t i ó n tan esencial en el x v i de la verosimilitud y de la diferencia que s u p o n e entre H i s t o r i a y Literatura, planteamiento que corresponde a la v i s i ó n i n m a nente del m u n d o característica de la M o d e r n i d a d .

VISIÓN D E L M U N D O Y F U N C I Ó N D E L T E X T O

599

sobrenatural. Así Fr. Juan de los Ángeles, en sus Diálogos de la conquista del reino de Dios define al hombre de la manera siguiente: ... e n el h o m b r e se c o n s i d e r a n tres diferencias de h o m b r e s : a n i m a l , r a c i o n a l , d e i f o r m e o d i v i n o ; cada u n o de estos h o m b r e s tiene u n a fuerza o p o t e n c i a c o n q u e c o n o c e y entiende, y otra c o n que se i n c l i n a a h u i r o desear a q u e l l o q u e y a c o n o c i ó , e n c u a n t o le es d a ñ o s o o p r o v e c h o s o (pp. 7 0 - 7 1 ) .

E l impacto de la filosofía antigua es visible ya que el autor recoge, cristianizándolo, el esquema antiguo de la distinción entre el cuerpo y el principio intelectual para completarlo con el tercer grado, grado espiritual que corresponde a los fines sobrenaturales del hombre. L o notable de la formulación reside en el afán de distinción de Fr. Juan de los Ángeles y correlativo orden discursivo de exposición, que parte de lo material visible, posponiendo el orden sobrenatural del alma; esta concepción rompe con la concepción unitaria de Santo Tomás que veía en el ser humano un alma encarnada . 2

Otros varios autores conciben la naturaleza humana según este mismo esquema dicotómico, que separa lo terrenal de lo celestial, si bien el léxico puede variar. Por ejemplo, Sabuco de Nantes, que era farmacéutico, había escrito un poco antes t i e n e [el h o m b r e ] las tres partes d e l á n i m a : l a sensitiva c o n los a n i m a l e s , la vegetativa c o n las plantas, l a i n t e l e c t i v a c o n los á n g e l e s , para sentir y e n t e n d e r los males y d a ñ o s q u e le v i e n e n de p a r t e de los afectos d e l a l m a , q u e s o n los m a y o r e s , y los de l a sensitiva y v e g e t a t i v a . 3

Mientras el m é d i c o López Pinciano, considera al hombre únicamente desde un enfoque inmanente al escribir ... es de a d v e r t i r q u e e l h o m b r e es u n a n i m a l r a c i o n a l , d i g o , q u e usa de r a z ó n , y q u e p u e d e t e n e r deleite c o m o a n i m a l , y t a m b i é n le p u e d e t e n e r c o m o r a c i o n a l , y le p u e d e t a m b i é n t e n e r c o m o a n i m a l r a c i o n a l j u n t o . 4

La voluntad de conocimiento «científico» de la naturaleza. Bernardino M o n t a ñ a de Monserrate, en el Coloquio del Sueño del marqués de Mondéjar, 2

3

4

G i l s o n , 1951, p. 9. Coloquio del conocimiento de sí mismo, p. 3 3 3 . Filosofa

antigua poética, I, p. 34.

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JACQUELINE

FERRERAS

resume para el hombre discreto su Tratado de anatomía, refiriendo una conversación que hubiera tenido con el marqués sobre el mismo tema. A l tratar del espíritu vital, y preguntándole el marqués si «esa inteligencia que ponéis en el cuerpo allende del ánima intelectiva es el á n gel custodio», el médico contesta detenidamente separando lo natural de lo sobrenatural. Explica así que esta inteligencia práctica tiene a cargo obras naturales necesarias — l a formación del ser del hombre y c o n servación de la vida— y otras obras de movimiento voluntario, mientras que el ángel custodio tiene que ver con el libre albedrío. E l doctor concluye diciendo: «y porque esto es materia de teología yo me remito a lo que determinan sobre ello los doctores sagrados» . A . de Torquemada se aplica, en el Jardín de flores curiosas, en hacer el recuento de todos los hechos inexplicables relatados por los autores antiguos, por la tradición oral y por algunos cuentos de sucesos c o n t e m p o r á n e o s . E l universo natural, con los descubrimientos ultramarinos, ocupa un lugar privilegiado y es de notar c ó m o el secretario del conde de Benavente se esfuerza por separar los hechos naturales de los supuestamente milagrosos. Sigue el planteamiento de Aristóteles y si, prudentemente, dice querer acogerse a autores cristianos para los que, con Santo Tomás, la «Naturaleza no es otra cosa sino la voluntad o razón divina», interpreta esta definición en el sentido de una separación entre realidad natural y sobrenatural, de forma que llega a afirmar que en la naturaleza no hay milagros, sino ignorancia humana para comprender lo inaudito : «todos los que se espantan y maravillan de las cosas nuevas que suceden en el mundo y las tienen por milagrosas, a m i parecer, se desvían de la razón» . 5

6

7

8

La nueva conciencia del tiempo histórico. A la nueva dimensión espacial que supuso la circunnavegación, correspondió a través de la difusión de los textos antiguos, merced a la imprenta, la toma de c o n ciencia de un tiempo histórico atestiguado por pruebas fehacientes. 5

6

Sueño

del Marqués,

f. x c m v .

L o s c o m e n t a r i o s de A . P r i e t o , sobre A . de T o r q u e m a d a y el Jardín

de flores

curiosas en particular, resultan en este sentido tan p o c o fundados c o m o confusos (Prieto, 1986, p. 255 y ss.). 7

8

V é a s e sobre esta c u e s t i ó n Panikkar, 1972, p. 28, n . 44, y pp. 2 9 - 3 0 . Jardín

de flores curiosas p. 105. V e r t o d o el r a z o n a m i e n t o d e l autor, pp. 104¬

108. L a a d m i r a c i ó n suscitada p o r el d e s c u b r i m i e n t o d e l N u e v o M u n d o agudiza el deseo de c o n o c e r y conquistar este m u n d o .

VISIÓN D E L M U N D O Y F U N C I Ó N D E L T E X T O

601

E l obispo de Cominge, D o n Pedro de Navarra y Labrit, al expresar su admiración por el horizonte abierto por la imprenta, da cuenta de esta toma de conciencia de un tiempo histórico, con un pasado que se puede conocer, y un presente enfocado desde un futuro esperado y esperanzado: ¿Hay cosa igual en el orbe? ¿que un hombre hable y entienda a otro, de Oriente a Poniente y de Poniente al Septentrión, y que uno, que ha mil anos que murió, hable cada día conmigo, y que yo, que vivo, pueda hablar desde aquí a dos mil años con los que vendrán? —Tu sabes cuánto ha que murió Moisés, David y Salomón, Julio César y Cristo, y cómo nos hablan cada hora como si fuesen vivos, y que con solas las escrituras, sabes las acciones, vidas, costumbres de todas las generaciones del principio del mundo hasta ahora . 9

E n esta nueva percepción del tiempo se origina la preocupación nueva de los humanistas por el porvenir de su sociedad, se trate de la generación y educación de los hijos, de la crítica de la sociedad estamental o de la conducta encaminada a la conservación de la vida y felicidad posible en este mundo —siendo este tema el punto de partida explícito de la Filosofía antigua poética — o al perfeccionamiento cristiano del individuo. 10

Historia y poética según López Pinciano. E l vulgarizador en castellano de la Poética de Aristóteles saca las consecuencias que se derivan de este enfoque inmanente para aplicarlas al arte de escribir. E n la Epístola I V de su tratado establece la distinción entre verdad histórica y verosimilitud. Primero caracteriza como poemas las descripciones «con imitación y verosimilitud», independientemente de si están escritas en metro o no: el que describiese a Aranjuez o al Escorial así como están, en metro, no haría poema sino escribir una historia en metro, y así no sería hazaña mucha; porque la obra principal no está en decir la verdad de la cosa, sino en fingirla que sea verosímil y llegada a razón (I, p. 265).

9

1 0

Diálogos de la diferencia, pp. 88-90. « E l P i n c i a n o h a b l ó entonces: A u n q u e sea fuera de p r o p ó s i t o , pregunto:

¿ q u é es felicidad?»,

Filosofa antigua poética,

I, p. 14.

602

JACQUELINE

FERRERAS

Citando a Aristóteles, subraya la superioridad de la Poética sobre la Historia, «porque el poeta trata más la universalidad», y continua: «y yo añado que porque el poeta es inventor de lo que nadie imagin ó , y el historiador no hace más que trasladar lo que otros han escrito». Sigue la discusión y preguntando uno de los personajes «¿Qué entendéis por lo que habéis dicho que el poeta se ejercita en lo u n i versal, y el histórico en lo particular?», recibe la siguiente respuesta: ... la verdad está en punto y la mentira es todo lo que no es este punto de verdad. ¿Habéisme entendido? Que el historiador va atado a la sola verdad, y el poeta, como antes se dijo, puede ir de acá y por acullá, universal y libremente, como no repugne a las fábulas recibidas ni a la verosimilitud (I, pp. 267-268).

L O S DIÁLOGOS D E TEMÁTICA

RELIGIOSA

La expresión de la inquietud espiritual. A mediados de siglo, el Diálogo sobre la necesidad y obligación y provecho de la oración y divinos loores vocales..., del fraile Juan de la Cruz, de la orden de los Predicadores, se hace el eco de la inquietud espiritual provocada por la ruptura protestante. E l autor lo escribió, según dice en el prólogo al lector, para poder fingir un hombre que se quiere informar de algunas dificultades que por la sobrada afición a las obras del espíritu, halla en la oración de palabras pronunciadas y en las ceremonias y ejercicios corporales, para que respondiendo a sus palabras se dé la doctrina católica y saludable (p. 220). Este diálogo se caracteriza por su clima de gran emotividad, que aparece ya en la formulación del argumento: Platican en este diálogo tres amigos religiosos Antonio, Tomás y Bernardo ... en la primera [parte] se duelen y lloran los pecados de los hombres carnales y mundanos y el descuido que algunos devotos y espirituales tienen de obras ceremoniales. Corrobora este clima de intensa emotividad el principio in medias res del diálogo con las primeras palabras de Antonio: «Un día de los pasados me afligió mucho más de lo acostumbrado la tristeza, que

VISIÓN D E LM U N D O Y F U N C I Ó N D E L T E X T O

603

nunca, poco o mucho me deja. C o n sobrada fatiga y cuidado hablaba conmigo mismo de esta manera...» (p. 221). E l mismo climax caracteriza el fin del texto en que Antonio (quien hace de narrador, habiéndose propuesto al final del primer encuentro para transcribir lo que dijesen) refiere como Tomás «no dijo más porque los sollozos le interrumpían la voz y así todos nos despedimos gimiendo» (p. 512). Es de notar la importancia del papel afectivo que desempeña la amistad, tema como se sabe de gran protagonismo en la época: Antonio refiere su deseo de confesar su tristeza a Tomás de esta manera: «quiero platicarlo con m i amigo Tomás, especialmente pues monta tanto como si conmigo hablase (pues es otro yo)» (p. 221). La voluntad didáctica. Esta voluntad didáctica tiene obviamente por fundamento el arbitraje de la razón, la razón del que habla y «demuestra» y la del que escucha o lee y a quien se trata de «ayudar», es decir de convencer. Así Orozco añade a su tratado intitulado Vergel de oración y monte de contemplación un corto diálogo que presenta así: «Sigúese una abreviación de toda la obra para que mejor en siete documentos se pueda tener de memoria lo que en este vergel se ha tratado. Va en diálogo entre Orosio y Agustino» (f. L X X V - C X I I I ) . E l autor se adelanta pues a M o n t a ñ a de Monserrate en la utilización didáctica y m n e m o t é c n i c a del género, superponiéndose a la conversación «literaria» el paratexto conceptual de los títulos de los «documentos». Orosio, que ha leído el tratado del Vergel de oración, le dice así a Agustino: «yo os pido ...que me deis una breve suma de lo que me cumple para saber orar a imitación de tal Maestro y Señor [Jesucristo]» (f. L X X V . ) .

E n cuanto a Luis de Granada, en su Discurso del misterio de la Encarnación del Hijo de Dios por vía de diálogo entre San Ambrosio y San Agustín recién convertido, justifica su elección de la ficción dialogal, haciendo hincapié en el fundamento histórico de la conversión de San Agustín. A l estilo de varios diálogos ciceronianos, presenta a los dos santos, en tanto que personajes inscritos en la realidad histórica, es decir enfocándoles desde su perspectiva vital particular de hombres u n i dos por la relación que supone el proceso espiritual de la conversión de uno de los dos con la ayuda del otro. E l diálogo empieza in medias res con una pregunta de Ambrosio a Agustín por la que comprendemos que la conversión de Agustín es reciente:

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JACQUELINE FERRERAS

AMBROSIO. Deseo saber, Agustín, cómo os va con la nueva luz y conocimiento que habéis recibido de la verdad de nuestra fe. AGUSTÍN. N O podré explicar yo con palabras el alegría y paz de mi corazón y deseo que tengo de servir a nuestro Señor esta tan grande m i sericordia, y a vos también, por cuyo medio alcancé este bien (p. 167).

Esta presentación sirve el propósito didáctico del autor que, por medio de los dos personajes, ofrece a continuación una «demostración» de la fe en Cristo, basada en una argumentación retórica, racionalmente conducida a través de un discurso de notabilísima calidad estilística. A la respuesta de A g u s t í n sigue la insistencia de Ambrosio: Mas deseo saber cómo (siendo vos hombre de tanto ingenio y tan ejercitado en los estudios de filosofía) pudisteis ... atribuir al demonio la creación de este mundo visible, y más particularmente del hombre (p. 167). Después de la explicación dada por Agustín, Ambrosio replica d i ciendo que, después de «la causa del engaño» quiere saber «la causa del desengaño, para ver c ó m o habéis aprovechado con la doctrina que yo acerca de eso os he dado» (p. 169). Ahí el autor pasa del plano de la mimesis de un encuentro, al de la mera didáctica basada en la argumentación retórica. Encontramos luego la siguiente articulación r e t ó rica con estas palabras de Ambrosio: «Supuesto este fundamento, querría saber de vos, pues sois hombre de muy claro ingenio ... me dijeseis qué medio os parece que podría haber para restituir al hombre en su primera dignidad...» (p. 170). Pregunta a la que contesta Agustín, «...diré como criatura racional lo que me dicta la razón...» (p. 170). Agustín prosigue, interviniendo Ambrosio con una corta sugerencia primero, y luego para retomar la palabra y hablar como maestro. Continua el diálogo, alternando intercambios breves con largas demostraciones —las preguntas de Agustín y las respuestas de Ambrosio—, cuyas palabras Agustín resume en un momento dado: «Muy a la clara veo ser eso lo que decís, y resumiendo lo que está dicho...» (p. 186). La «predicación» sigue adelante hasta que Agustín reconoce no tener más que preguntar. C o m o se sabe el diálogo religioso didáctico acaba en catecismo, desde el Diálogo de doctrina cristiana de Juan de Valdés (1529), la Suma

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de doctrina cristiana del Doctor Constantino, el Catecismo para instrucción de los nuevamente convertidos de moros de Martín de Ayala (escrito hacia 1540 e impreso por orden del Arzobispo de Valencia D o n j u á n de Ribera en 1599), hasta la Doctrina cristiana del Ermitaño y niño, del Padre Flórez. Otra variante es la del Arte de confesar, de la que nos ofrece un ejemplo el a n ó n i m o Saludable y devoto diálogo entre un penitente y un confesor en el que se escenifica el m é t o d o a seguir para practicar el examen de conciencia. E l Confesor recomienda al Penitente que haga un examen de conciencia diario y, preguntándole éste c ó m o lo ha de hacer, le contesta el Confesor: «Asentado en tu capítulo, poniendo ... a la razón por perlado, llame la razón a cada una de las potencias y a cada uno de los sentidos y hábleles en particular y ellos respondan» (f. E). Sigue el diálogo como un interrogatorio de la R a z ó n ante la que comparecen el Entendimiento, la M e m o r i a , la Voluntad, la Vista, el O í d o etc. E n un momento la Sensualidad discute con la R a z ó n , a la que el Entendimiento aconseja «no abrir la puerta» a los sentidos sin su mandado, para sojuzgar a la sensualidad. A l final el Confesor vuelve a hablar con el Penitente que le agradece sus c o n sejos. La racionalización de la muerte a favor de la vida. E l diálogo de G . de los R í o s Torquemada La última batalla y final congoja... se presenta con una interesante ficción literaria: los personajes son un enfermo, es decir un personaje prototipo de un estado accidental, y cuatro personajes alegóricos, el Diablo (en figura de mujer), la Tentación, la Prudencia y la Fe. E l narrador cuenta la «infernal visión» que sufrió como enfermo, merced al correspondiente desdoblamiento de su mismo personaje y paso al estilo directo en presente cuando se pone él mismo en escena. Sintiendo venir la muerte, el enfermo está confiando en la bondad del Señor, cuando se le acerca el Diablo y le dice con «palabras amorosas» que le espera el infierno. Luego viene la Tentación, es decir la desesperación, contra la que intenta luchar el enfermo. E l desdoblamiento del narrador/personaje le proporciona un distanciamiento autorreflexivo para relatar una experiencia «personal». E n sus observaciones sobre sí, notamos la clara distinción que establece entre sus estados de ánimo, su pavor ante la muerte y el malestar corporal, según el esquema ya señalado. A l final discuten entre sí la Tentación y la Prudencia, haciendo el «narrador enfermo» de testigo, relator de una especie de sermón, en el que el autor llega a citar la sabiduría de los

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JACQUELINE

FERRERAS

filósofos antiguos. Este diálogo, escrito en un estilo elegante y claro, aparece como un esfuerzo de racionalización del miedo a la muerte, racionalización asentada en la fe. Es notable la finalidad del autor de procurar dar paz al vivo, para que viva mejor los últimos momentos de su vida.

LA

D E G R A D A C I Ó N D E LA H A G I O G R A F Í A E N E L COLOQUIO

COFRADÍA

DEL ROSARIO

DE F R . FRANCISCO MESÍA

(1567):

DE LA

SANTA

REFERENCIA-

LIDAD HISTÓRICA E I N S T R U M E N T A L I Z A C I Ó N D E LOS MILAGROS

Presentación y justificación del libro. Fr. Francisco Mesía de la orden de Predicadores , en su prólogo a D o ñ a A n a de Cardona y Madrigal, viuda del duque de Calabria don Fernando y viso reina de Cerdeña, justifica la redacción de su libro basado en el de un Padre de la orden. Explica que, en Valencia, a petición de ciertas personas, aceptó en 1550 rescribir «un libro del Rosario de la Virgen» de Fr. J e r ó n i m o Tax , por ser obra devota y el autor gran amigo suyo, añadiendo de su cosecha elementos de otros autores . E l libro salió a luz, dice, en 1555, con un gran éxito de inmediato. A l ir luego a Cerdeña le pareció de interés tornar a estampar la dicha obra (1567). 11

12

13

E n el «Prólogo al discreto y devoto Lector», es decir cualquier lector, explícita su propósito: escribir para todos, cumplir con la «obligación» evangélica de responder a los infieles y a los católicos sobre «casos de buenas costumbres». Expone su manera de adaptar la tradición de preguntas y respuestas al incluir su propia experiencia con «algunas respuestas que me acuerdo haber dado en particular a personas que conmigo han consultado, con deseo que aproveche a muchos m i

1 1

« M a e s t r o en Sacra T e o l o g í a , P r e d i c a d o r q u o n d a m del E x c e l e n t í s i m o S. d o n

H e r n a n d o de A r a g ó n , duque de C a l a b r i a y V i s o r r e y de Valencia, al presente V i c a r i o general de los conventos de la d i c h a o r d e n que están en el reino de C e r d e ñ a » seg ú n reza la portada del libro. 1 2

A este libro de Fr. J e r ó n i m o T a x parece que alude u n C a r t e l p o é t i c o d e l

Rosario de Nuestra Señora

que dice: « T o d o esto h a l l a r á n m á s largamente en el l i -

bro d e l rosario, nuevamente c o m p u e s t o p o r u n religioso de la o r d e n de p r e d i c a dores». V e r V í c t o r Infantes, q u i e n señala la cantidad de «obras, textos y autores que h a n tratado este asunto en el Siglo de O r o » , 1997, p. 245 y p. 249. 1 3

V u e l v e sobre esta c u e s t i ó n de reescritura, que encubre u n p r o b l e m a de a u -

t o r í a , m á s adelante en el d i á l o g o m i s m o .

VISIÓN D E L M U N D O Y F U N C I Ó N DEL T E X T O

607

trabajo de muchas horas». Declara luego los dos temas del libro que responden a dos preguntas, la una sobre «las Cofradías que usamos entre los fieles y sus ejercicios» y la otra «para saber q u é oraciones sean para las personas legas las convenientes para usarlas». Insiste nuevamente en la finalidad didáctica de la obra al justificar la forma escogida: V a en estilo de coloquio, obra que es plática familiar de más personas que dos, por evitar fastidio que larga lectura trae consigo, y partida en jornadas, también para hurtar e l cuerpo a la confusión, que es embarazo de clara inteligencia. Los personajes son, pues, dos legos, es decir dos laicos, Anacleto y Pascasio, que han venido a ver a un religioso, Raimundo, que está nuevamente de paso en el monasterio de predicadores de Valencia, según se deduce de una alusión a la anterior venida de Raimundo. Los v i sitantes justifican su venida por desear tener una respuesta a las preguntas que le hicieron entonces y no pudieron ser contestadas, preguntas que recuerda perfectamente el mismo R a i m u n d o . Los dos personajes acudirán así al monasterio cuatro días seguidos. ( C o m o m u chos diálogos humanísticos, el libro va enmarcado por dos tablas, una breve al principio con la presentación del contenido temático de cada jornada, sin paginar, y otra al final, detallada con los títulos de capítulos y sus correspondientes folios. Las «jornadas» corresponden a las cuatro visitas de los legos, los capítulos a la distribución de la materia del tratado: esta presentación corresponde a la doble vertiente del l i bro como ficción conversacional y tratado conceptual.) 14

La voluntad historicista. Corresponde exponer el tema al D o m i n i c o : Quiero decir lo que hallo escrito en el caso de las cofradías que después diré lo que yo siento siguiendo el rastro, y pisadas de otras cosas en algo semejantes, no olvidando la pregunta del señor Pascasio de las oraciones... (f. 7 v ) . Define lo que son las cofradías, sus diferencias y parecidos con las órdenes religiosas, a cuya imitación unas se dedican a la vida activa

1 4

V e r Ferreras, 1990.

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(«entienden en necesidades domésticas que cada día ocurren», f. 11) y otras a la contemplativa, como es el caso de la Cofradía del Rosario de la orden de Santo D o m i n g o de la que va a hablar. El historial de la Cofradía del Rosario. Empieza el padre Raimundo, por establecer fehacientemente la existencia de la Cofradía para lo cual elabora su historial todo lo precisamente que puede. Ya podemos observar el sincretismo que caracteriza su actitud; después de referir su origen sobrenatural, la institución de la cofradía por la misma Virgen que la e n c o m e n d ó a los Apóstoles, prosigue inscribiendo las diversas apariciones de la Virgen en un contexto histórico real, jalonado de fechas. Resulta notable el afán de verdad propiamente histórica de Fr. Mesía quien, incluso, subraya su propia imprecisión relativamente a las fechas tempranas: así, la primera es «1200 poco más o menos», m o mento en que se hace cargo de esta devoción Santo Domingo. Luego sigue la de «1460 o cerca» con la aparición de la Virgen a otro dominicano, Alano de R u p e , «natural de Bretaña», del que fecha la muerte con la máxima exactitud: «8 de septiembre de 1475» (f. 16); y cita otra vez esta fecha de 1475, al hablar del sucesor Jayme Spenger, de la ciudad de Colonia (f. 20). Se trata pues de fundamentar fehacientemente la devoción al Santo Rosario. A l mismo tiempo, paralelamente a estas fechas, hace el relato circunstancial, merced a los nombres de destinatarios y lugares conocidos, de las correspondientes apariciones de la Virgen cuya intervención viene a relanzar la devoción. E l personaje completa su exposición dando la base jurídica de la cofradía, enunciando sus constituciones que fueron instituidas por este mismo predicador «Fr. Jacobo» Spenger. D a luego con precisión la fecha exacta de la primera confirmación de estas constituciones por el Legado apostólico Alexandro de Forlivio («10 de marzo 1476») así como las fechas de confirmaciones posteriores hasta mediados de siglo (30 de mayo de 1478, 1484, 1518, 1520, 1522,1543, 24 de agosto de 1551). A c o m p a ñ a estas fechas con el nombre de quien pide y / o otorga las constituciones, dando a veces indicaciones de lugar. La historicidad de los milagros y su presentación. Los relatos de milagros se presentan como cuentos, de los que la mayor parte se inscriben históricamente en tiempos de Santo Domingo. Refuerzan esta voluntad demostrativa las justificaciones de credibilidad aducidas por Fr. Mesía que para ello se apoya en la «experiencia» de alguna persona:

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Milagro dieciséis, el cual con los otros que se siguen son sacados de una escritura muy verdadera que escribió la persona a quien acontecieron los más, y supo los otros por revelación, y son todos maravillosos según se verán. E n este mismo relato, el dominico, portavoz del autor, menciona el año en que ocurrieron algunos milagros que resume en unas líneas: «Y fue esto en el año del Señor de 1473»; «Item un religioso prometió decir quince pater nostres [...].Y fue esto en el año del Señor de 1470»; «También un religioso p r o m e t i ó decir [...]. Y esto acaeció en el año de 1473» (f. 60v.). Cita varias veces a los autores que le proporcionaron lo que relata, como autoridades fehacientes de la verdad de lo que refiere, contextualizando su fuente: «Dice el maestro y padre Juan de M o n t e en su marial que, predicándose la Cruzada contra los herejes en la provincia de A l b i , que es en Francia, adonde había más herejías que en otras partes del reino...» (milagro 21, f. 81). O bien termina el relato de un «arrebato» de Santo D o m i n g o con estas palabras «Vistas todas estas cosas por el bienaventurado padre (como dice maestre Tomás de Templo)...» (f. 85v).

Las características del arte literario al servicio del proselitismo La mimesis conversacional y correspondientes digresiones. La parte propiamente literaria, es decir ficcional, del diálogo, al mismo tiempo que da verosimilitud a la conversación y ameniza la obra, supone la particularización del discurso de cada protagonista, que se apoya en sus experiencias personales, incluso familiares. Pascasio, por ejemplo, se precia de no haber permitido a su hijo ir con disciplinantes: En mi seso estaba yo que jamás consentí que mi hijo saliese en ramales de disciplinantes, aconsejándole que todo aquel bullicio de daca cantores, lleva hachas, apareja colaciones y lavatorios, se emplease en buscar un muy diestro confesor... (f. 9v-10). Ahí, sí, podemos hablar de mimesis , en la medida en que la conversación surge de las mismas circunstancias de los personajes: al p r i n 15

1 5

Sobre esta mimesis conversacional, ver Ferreras, 2 0 0 1 .

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JACQUELINE

FERRERAS

cipio de la cuarta jornada, deducimos de las palabras de acogida de R a i m u n d o que los dos amigos llegan por la tarde, y, en efecto, cuentan luego que fueron por la mañana a un entierro... (f. 45v.). Esta ficcionalidad del texto culmina discursivamente en el que el autor, a través de Raimundo, llega a hablar del libro que va a escribir y éste es el que leemos . Francisco Mesía escenifica la realidad haciendo empezar a R a i m u n d o su explicación de la devoción al Rosario así: 16

E s t a d e v o c i ó n al R o s a r i o t i e n e b i e n lejos los m a n a n t i a l e s . . . , c o m o

ha-

b r é i s l e í d o e n e l l i b r o q u e e l r e v e r e n d o p a d r e m a e s t r o fray J e r ó n i m o T a x c o p i l ó de la d e v o c i ó n y c o f r a d í a d e l R o s a r i o . A N A C L E T O . SÍ h e l e í d o , y le t e n g o , a u n q u e m e le t r a e n de casa e n casa, q u e n o soy s e ñ o r de le t e n e r u n a h o r a e n m i p o d e r . M u c h a s gentes le buscan, y c o m o

hay tan p o c o s y e l p a d r e n o saca o t r a i m p r e s i ó n , h a c e

q u e m u c h o s v i v a n c o n e l deseo. R A I M U N D O . R o g a d o he s i d o e x t r e m a d a m e n t e q u e de n u e v o le diese y o u n a v u e l t a , n o para dalle m e j o r estilo, q u e n o es m i p i n c e l p a r a h a c e r u n a sola l í n e a d e l a n t e de aquellas q u e s o n de tan b u e n a m a n o , s i n o

por-

q u e la n u e v a i m p r e s i ó n c o n v i d a s e c o n n o v e d a d , p u e s t o d o l o n u e v o a g r a da. P o r tanto, s e ñ o r A n a c l e t o , a c u é r d e s e de l o q u e a q u í c o n t a r e m o s s o b r e tal d e m a n d a , q u e si n o fuere cosa q u e e n e l d i c h o l i b r o e s t é escrita, h a b r á s e de j u n t a r c o n l o d e m á s p o r q u e , h a c i e n d o u n c u e r p o t o d o a b u l t o , se p u e d a estampar u n v o l u m e n . . .

(f. 14).

La mimesis conversacional lleva aparejada cierta contextualizacion socio-ideológica con referencias a la realidad socio-histórica valenciana del momento: Pascasio consulta «una duda» sobre la devoción que tiene con unas emparedadas a las que hace alguna caridad (f. 13v.); la circunstancia del entierro, que cité antes, autoriza las digresiones del Padre sobre el reparto injusto de las herencias, tema que tanto le i m porta al autor que figura en la tabla detallada del libro. Hay que subrayar que la mimesis dialogal aunque limitada, es eficaz. La narración e instrumentalización de los milagros. La «Jornada cuarta y segunda parte» consta de cuarenta y ocho milagros, cuyo relato se

1 6

P r o c e d i m i e n t o ilustrado magistralmente p o r J u a n de Valdés en su

de la lengua.

Diálogo

VISIÓN D E L M U N D O Y F U N C I Ó N D E L T E X T O

611

presenta como verdaderos cuentos. E l protagonista esencial es la Virgen (que socorre y salva a los necesitados y pecadores suscitando visiones y arrebatos salvadores). H e ahí, a modo de ilustración, algunos títulos que encabezan los milagros, a manera de argumento indicativo del tema tratado: «Milagro octavo, favorable para los que no tienen hijos que los alcancen»; «Milagro décimo, c ó m o esta santa devoción es provechosa para no morir sin confesión»; «Milagro catorce, en que relata c ó m o tres hermanas devotas del Rosario aparejaban con sus oraciones vestiduras a la V i r g e n nuestra Señora para la fiesta de su purificación»; «Milagro veinte, que muestra c ó m o los pecadores que están envueltos en el pecado de la carne son convertidos por esta santa devoción»; «Milagro treinta y uno, en que se muestra c ó m o por virtud del Rosario son restituidos los logros y hacienda mal ganada»; «Milagro treinta y nueve, que manifiesta c ó m o tornan a sus tierras los que andan vagando». Es de notar, junto con el reflejo de las preocupaciones de época (la procreación y obsesión del sexo, la confesión, la cuestión de la restitución, el problema de los vagabundos...), la expresión discursiva de la voluntad didáctica a través de la repetición de cómo, reforzado en su caso, por el empleo del verbo mostrar. Podemos notar también que la meta del propósito de la Virgen se confunde con la del autor, pues se trata de promover la devoción al Rosario y convencer a cualquier cristiano (recordemos el prólogo al lector) para que se inscriba en esta cofradía. N o se hace el elogio particular de n i n g ú n santo, sino que se cuentan casos que ejemplifican el poder de la devoción al Rosario. Algunos milagros, tanto por su extensión como por las peripecias relatadas, constituyen verdaderos cuentos, como, entre otros, el milagro trece, que narra la vida amorosa y la penitencia de una Florentina muy rica y muy hermosa. O sea que podemos hablar de una instrumentalización de los milagros con una finalidad concreta de proselitismo. La experiencia de los diversos personajes que aparecen en los milagros sirve de demostración concreta del poder de la Virgen y de la necesidad de rezar el Rosario. Este proselitismo cobra un carácter casi «sectario» en el milagro diecinueve, en que se lleva a cabo la demostración de la superioridad de esta cofradía sobre las demás, con el ejemplo de la dama que, pese a su resistencia, no tiene más remedio que abandonar todas las otras devociones a favor de la Cofradía del Rosario.

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JACQUELINE

FERRERAS

E J E M P L A R I D A D PAGANA Y C O H E R E N C I A T E X T U A L E N E L D L Á L O G O H U M A N Í S T I C O : E L DIÁLOGO

EN

LAUDE

DE LAS

MUJERES

DE JUAN DE

ESPINOSA

Basta mirar las tablas o índices de fuentes que acompañan a buen n ú m e r o de diálogos para comprobar la importancia referencial, en ellos, de los autores de la Antigüedad, lo cual nada tiene de extraño por ser el diálogo humanístico una reactivación de los modelos antiguos, especialmente en su forma ciceroniana . Ahora bien, esta imitación no es fortuita, pues el modelo que se imita es el que se revela más eficaz, es decir el que ofrece ecos a las preocupaciones vitales. E l enfoque inmanente de los Antiguos coincide con la búsqueda de «respuestas» a los problemas vitales que se plantea el individuo renacentista. D e esta forma, la ejemplaridad pagana ofrece un rico muestrario de actitudes dignas de recogerse y proponerse a los contemporáneos. Más profundamente, es la coherencia entre un tema y la manera de enfocarlo lo que yo quisiera recalcar a través del estudio del Diálogo en laude de las mujeres de Juan de Espinosa. 17

E l propósito del autor, que dedica el Diálogo a María de Austria, es claro: se trata de luchar contra un prejuicio «que se había convertido en un problema social: el nacimiento de una hembra era mirado como una desgracia» . Se inicia el Diálogo con la pregunta de Filalites a su amigo sobre el motivo de su tristeza y la contestación de éste: su mujer acaba de darle una hija. Se escandaliza Filalites y va a utilizar toda clase de argumentos y ejemplos para convencer a su amigo. Después de rebatir la necedad de dos argumentos escolásticos de Filodoxo sobre los nombres y la cantidad discreta, Filalites presenta una galería abundantísima de ejemplos para hacer un balance de v i cios y virtudes de los dos sexos. Sus fuentes directas para la Antigüedad son Ravisio Textor utilizado 35 veces, P. Mejía 27, A . de Torquemada 25, Stefano Bellengardo 4, autores todos que remiten a fuentes latinas; otros siete autores laicos, antiguos y modernos; cuatro Padres de la Iglesia; la Biblia; y, también, el refranero . Comprobamos la supremacía aplastante de los autores de la Antigüedad, esencialmente paga18

19

1 7

1 8

1 9

V e r Ferreras, 2 0 0 2 , II, I, 1. V e r L ó p e z R o m e r o que cita a F e r n á n d e z A l v a r e z , 1990, p. 3 1 . V é a s e el cuadro de fuentes que p r o p o r c i o n a L ó p e z R o m e r o , 1990, p. 2 5 .

VISIÓN D E L M U N D O Y F U N C I Ó N D E L T E X T O

613

nos, pero también el recurso a autores cristianos y, lo que es de más interés desde la perspectiva que nos ocupa, a autores modernos: Boccaccio 29 veces, Francisco Thámara 8, Oviedo 2, Laguna 1, Pulgar l,Jacobo Strada 1. D e esta manera, por medio de su personaje Filalites (es decir «amigo de la verdad»), J. de Espinosa establece una continuidad histórica en su demostración; de manera paradójica, los casos de la Historia contemporánea confieren mayor peso de realidad a los casos de la Historia antigua, mientras los autores antiguos elevan a rango de autoridad indiscutible a los Modernos. Esta equiparación de autoridades que se logra en dos niveles distintos — l a experiencia contemporánea y el prestigio libresco de los Antiguos— refuerza el acento de verdad fehaciente de la demostración. Desde este punto de vista ofrecen mayor coherencia los diálogos que proponen ejemplos sacados de la Antigüedad pagana, que proporciona modelos de vida junto con los modelos literarios. Este breve recorrido por el género del diálogo humanístico pone de relieve la primacía de la razón reivindicada por López Pinciano (y antes por M o n t a ñ a de Monserrate y A . de Torquemada), la atención al mundo natural y correspondiente separación entre las cosas de este mundo y el ámbito de la religión. A esta separación corresponde en el plano de la escritura la distinción —moderna— entre Historia y Poética en relación con la noción de verosimilitud. E l diálogo humanístico, género conceptual recogido de los autores de la Antigüedad, por su enfoque voluntariamente inmanente no se presta al relato hagiográfico, que celebra la característica esencial del santo, es decir su capacidad milagrera.

B I B L I O G R A F Í A CITADA

Fr. Juan de los, Diálogos de la conquista del espiritual y secreto reino de Dios que según el santo Evangelio está dentro de nosotros mismos (1595), ed. de A . González Palencia, Madrid, Bibl. selec. de cías. esp. serie II, vol. I, 1946. C R U Z , Fr. Juan de la (homónimo del santo), Diálogo sobre la necesidad y obligación y provecho de la oración y divinos loores vocales y de las obras virtuosas y santas cerimonias que usan los cristianos, mayormente los religiosos. Compuesto por fray Juan de la Cruz, de la orden de los Predicadores. Item un sermón de

ÁNGELES,

614

JACQUELINE

San

Crisóstomo

Lirinense,

sobre el psalmo

FERRERAS

cuarenta

que hacen al propósito

y uno

del Diálogo,

y un

tratado de

Vincencio

trasladados por el mesmo autor,

S a l a m a n c a , J u a n de C a n o v a , 1 5 5 5 ; e d . e i n t r o d . de F r . V . B e l t r á n H e r e d i a , O . R , Tratados espirituales, ESPINOSA, J . de, Diálogo en Vpartes.

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«Las marcas discursivas de la c o n c i e n c i a i n d i v i d u a l i s t a m a n í s t i c o d e l siglo x v i » , Criticón,

—

Los Diálogos

humanísticos

en el d i á l o g o

en lengua castellana, M u r c i a , S e r v i c i o

del siglo xvi

de p u b l i c a c i o n e s de la U n i v e r s i d a d

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espagnols du xvf

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entre S. Ambrosio

Obras de Fr. Luis de Granada,

del Hijo

de

Dios,

recién convertido, 1 6 0 5 ,

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antigua poética

de A . C a r b a l l o P i c a z o , M a d r i d , C S I C I n s t i t u t o M i g u e l de C e r v a n t e s , 1 9 7 3 , 3 vols. MESÍA, F r . F r a n c i s c o , Sancta Cofradía Cielos, Madre

Coloquio

del Rosario de Dios

devoto y provechoso en que se declara cuál sea la de Nuestra

y S. Nuestra,

Señora

la Virgen María,

M O N T A Ñ A DE M O N S E R R A T E , B . , Libro de la Anotomía mente con una declaración Hurtado

de Mendoza

de un sueño

Marqués

Reina

de los

Sembenyno,

1567.

(sic) del hombre...

junta-

Callar, V i n c e n c i o

que soñó el ilustrísimo

de Mondéjar,

Señor

Don

Luis

e d . f a c s í m i l a dos tintas, r e a l i z a -

da a p a r t i r d e l e j e m p l a r de la e d i c i ó n V a l l a d o l i d , S e b a s t i á n M a r t í n e z , 1 5 5 1 , c o n s e r v a d o e n el f o n d o de la B i b l i o t e c a de la U n i v e r s i d a d de M u r c i a , c o n i n t r o d . de Murcia,

Ginés D o m e n e c h Ratto, M u r c i a , Servicio

1999.

de

publicaciones,

VISIÓN D E L M U N D O Y F U N C I Ó N D E L T E X T O

N A V A R R A Y LABRIT, P. de, Diálogos Jacobo C o l o m e r i o

615

de la diferencia del hablar al escribir, T o l o s a ,

( # 1 5 6 5 ) ; ed. de P. C á t e d r a , c o n n o t i c i a de P e d r o

N a v a r r a , B a r c e l o n a , Stelle d e l l ' O r s a ,

O R O Z C O , F r . A l o n s o de, Vergel de la oración y monte de contemplación, un religioso de la orden del bienaventurado padre Santo Augustín, Álvarez,

de

1985. hecho por

Sevilla, A n t ó n

1548.

PANIKKAR, R . , El concepto de naturaleza. Análisis cepto, M a d r i d , C S I C , 1 9 7 2 , 2

a

histórico

y metafísico

de un con-

ed.

P O N C E DE L A FUENTE, D r C , Suma de doctrina cristiana en que se contiene todo lo principal

y necesario que el hombre cristiano debe saber y obrar, S e v i l l a , 1 5 4 3 .

PRIETO, A . , La prosa española

del siglo xvi,

R í o s TORQUEMADA, G . de los, La última demonio al hombre en el artículo

I, M a d r i d , C á t e d r a ,

1986.

batalla y final congoja con que aflige el

de la muerte, para hacerle desesperar de su sal-

vación. Con la resistencia que se le ha de hacer para alcanzar la victoria. oculos meos in moníes», V a l l a d o l i d , A n d r é s de

el psalmo 120 «Levavi

Declarando Merchan

impresor, 1593. SABUCO DE N A N T E S , M . , Nueva filosofía de la naturaleza ni alcanzada

del hombre, no conocida,

de los grandes filósofos antiguos, la qual mejora la vida y salud

hu-

mana, M a d r i d , P. M a d r i g a l , 1 5 8 7 ; ed. p a r c i a l de A . de C a s t r o , Coloquio

del

conocimiento de sí mismo, M a d r i d , B A E , L X V Saludable

y devoto diálogo

entre un penitente y un confesor, en el cual se contienen

doctrinas muy provechosas y necesarias para recta y católicamente

confesar al cris-

tiano, S e v i l l a , C r i s t ó b a l de Á l v a r e z , 1 5 5 0 . TORQUEMADA, A . de, Jardín humanidad,

filosofía,

de flores curiosas en que se tratan algunas materias de

teología y geografía

con otras cosas curiosas y apacibles (ed.

p o s t u m a , 1 5 7 0 ) ; e d . , i n t r o d . y notas de G . A l l e g r a , M a d r i d , C a s t a l i a , VALDÉS, J . de, Diálogo

de doctrina

cristiana,

A l c a l á de

1982.

Henares, M i g u e l

E g u i a , 1 5 2 9 ; e d . , i n t r o d . y notas de D . R i c a r t , M é x i c o , U N A M ,

1964.

de

C O M E D I A HAGIOGRÁFICA Y C E N S U R A : E L C A S O D E LA SANTA JUANA I DETIRSO DE MOLINA

1

Francisco Florit Duran Universidad de Murcia

INTRODUCCIÓN

La Santa Juana es la primera comedia de una trilogía que lleva el mismo título. Se conoce su fecha de redacción porque fray Gabriel Téllez firma el comienzo de la comedia a 20 de mayo de 1613, y el final del tercer acto a 30 de mayo de ese mismo año. La escribió, pues, durante su estancia en Toledo ; y lo hizo en tan solo diez días. La fe2

1

Esta p u b l i c a c i ó n se enmarca en el proyecto de i n v e s t i g a c i ó n Géneros

ticos en la comedia española.

3. Tirso de Molina

dramá-

s u b v e n c i o n a d o p o r el P r o g r a n a

N a c i o n a l de P r o m o c i ó n G e n e r a l d e l C o n o c i m i e n t o del M i n i s t e r i o de C i e n c i a y T e c n o l o g í a ( B F F 2 0 0 2 - 0 4 0 9 2 - C 0 4 - 0 1 ) . R e d a c t a d o ya este trabajo tuve n o t i c i a de la Tesis D o c t o r a l i n é d i t a presentada Juana»

de Tirso Molina.

p o r Isabel I b á ñ e z - I n c h a u r r o n d o , «La Santa

Etude monographique, U n i v e r s i t é de P a u et des Pays de

L ' A d o u r , 1997. A g r a d e z c o m u y sinceramente a su autora el que m e haya f a c i l i tado algunos c a p í t u l o s de su trabajo e n los que trata buena parte de los aspectos p o r m í examinados. R e m i t o al l e c t o r a esta tesis para u n estudio m á s a m p l i o y p o r m e n o r i z a d o de la t r i l o g í a tirsiana. 2

Fray G a b r i e l T é l l e z r e s i d i ó en T o l e d o entre 1611 y 1615, hasta el a ñ o 1614

d e s e m p e ñ ó e n la c o m u n i d a d mercedaria de esa c i u d a d el cargo de coadjutor de lector e n A r t e s . D u r a n t e este p e r i o d o c u l t i v ó su actividad literaria c o n a b u n d a n tes p r o d u c c i o n e s d r a m á t i c a s entre las que se encuentra la p r i m e r a de La Santa Juana. L a copiosa tarea literaria del m e r c e d a r i o le o t o r g ó p o r entonces u n a gran y m e r e c i d a fama, puesto que t a m b i é n estuvo en contacto c o n autores de c o m e dias que representaron parte de sus obras. E s c r i b i ó p o r entonces La Villana Sagra, vende Cómo

de la

han de ser los amigos, La elección por la virtud, y Saber guardar su

hacienda. Estrena La Ninfa del Cielo, acaba la t r i l o g í a de La Santa Juana, se i n c l u -

618

FRANCISCO FLORIT

DURÁN

cha de redacción de La Santa Juana II no se sabe a ciencia cierta ya que no se conserva autógrafo, sino copia sin fecha de sus tres actos, sin embargo, de la comedia con la que concluye la trilogía sí, puesto que es el otro autógrafo conservado del mercedario: ésta es del 6 de agosto de 1614 para el comienzo del primer acto, 12 de agosto para el segundo acto, y 24 de agosto del mismo año para el tercero, también redactados en Toledo en un total de dieciocho días. E l manuscrito de la trilogía se encuentra en la Biblioteca Nacional de M a d r i d ( B N M ) con la referencia Res. 249 y en microfichas con las signaturas Micros. 4295 y 7162. C o m o se acaba de apuntar, son autógrafas la primera comedia y la última, siendo la segunda una copia probablemente de una compañía para tenerla a buen recaudo. E l manuscrito lleva licencias de representación al final de la primera comedia y el resto tras la última. Los folios pertenecientes a las licencias están e r r ó n e a m e n t e dispuestos porque los unos son continuación de los otros. Además de esto, hay que señalar que la primera comedia ha sufrido pérdidas de folios, particularmente en lo que se refiere a escenas que integran una acción paralela a la narrada a la vida de la Santa; y ofrece incluso partes o recortes de folios pegados sobre otros con fragmentos que no corresponden a lo que le antecede, alterando el orden de los versos de la comedia.

U N A COMEDIA HAGIOGRÁFICA

Dentro de la amplia taxonomía de géneros existentes en el teatro áureo, el que se conoce con el rótulo de «comedia hagiográfica» reúne una serie de requisitos entre los que destaca una singular inflación de milagros y efectos sobrenaturales junto con elementos propios de otros tipos de comedias. U n a comedia hagiográfica se presenta, por consiguiente, como una pieza teatral en la que se intenta armonizar un ambiente sobrenatural y un mundo natural, o lo que es lo mismo, lo religioso con lo profano . E l propio Tirso puso en práctica esta fórmula e incluso reflexionó sobre ella cuando en su Deleytar aprovechando señala lo siguiente a propósito de la redacción de novelas hagiográficas: 3

ye en las fiestas del C o r p u s de T o l e d o la r e p r e s e n t a c i ó n de Los hermanos parecidos. Estrena t a m b i é n Don Gil de las calzas verdes. 3

Sobre estos aspectos puede consultarse el l i b r o de Dassbach, 1997.

619

C O M E D I A HAGIOGRÁFICA Y C E N S U R A

Vidas de Santos (me decía asimismo), sencillamente impresas, por más que las sazone lo admirable de sus casos, se llevan consigo lo fastidioso, que todo lo divino. [...] Pues buen remedio (proseguía mi discurso), doremos esta pildora; hagamos una miscelánea provechosa: y a imitación de la Abeja, que con su artificio, y las flores de los romerales, saca un tercer mixto, que saludable y dulce, ni es totalmente tomillo ni romero, ni romero, ni del todo degenera de sus virtudes, y sustancia; novelemos a lo santo; y entre lo marañoso, y entretejido de lo raro de sus vidas, fabriquemos estos tres panales, que lisonjeando al apetito enfermo, comunique confitado lo medicinal de sus ejemplos . 4

Consecuentemente en la primera de La Santa Juana cabe encontrar un mundo de cuadros campesinos de la Sagra, la figura del gracioso y enredos amorosos, bailes y cancioncillas populares junto con apariciones de ángeles, santos e incluso del mismo Jesucristo. Es la idea de la verosimilitud de lo inverosímil la que hace que ambos espacios no se conviertan en dos paralelos, si bien por el contrario la fusión de estos elementos lo muda en uno solo, haciendo que el aspecto sobrenatural se convierta en un espacio tan familiar y cercano como el que más. E n fin, la trilogía presenta, como ya destacó R u i z R a m ó n , la historia de un momento conflictivo de la vida de la religiosa toledana en cada una de las comedias que la constituyen. E n La Santa Juana I la protagonista logra cumplir su vocación religiosa no obstante el i n terés de su padre por casarla; en la segunda comedia se muestra el c o n flicto entre las pasiones del mundo y la santidad, al verse agredida la santa por la envidia de una hermana religiosa, concluyendo con la conquista de la bondad divina y del p e r d ó n ante la maldad; y en la última de la serie se expone el conflicto ya establecido en la anterior con la muerte y exaltación de la monja. Antes de entrar de lleno en la cuestión de la censura del texto tirsiano, acaso convenga traer aquí algunos datos, necesariamente breves, de la vida de sor Juana Vázquez. Son numerosas las biografías sobre la monja franciscana, desde las escritas a fines del x v i , como la elaborada por una hermana que la conoció, sor Evangelista, cuyo título es Comienza la vida y fin de la bienaventurada virgen Sancta Juana de la Cruz, 5

4

5

T o m o la cita de F l o n t , 1986, p. 118. R u i z R a m ó n , 1988, pp. 2 0 1 - 2 0 2 .

620

FRANCISCO FLORIT

DURÁN

monja que fue profesa de quatro botos en la Orden del señor san Francisco en la qual vivió perfeta y sanctamente, hasta las biografías redactadas en los siglos xvn y xvm, incluso más modernas, por el alcance de la ejemplar vida de esta religiosa. L o que ocurre con estas biografías es que más que relatar la vida de Juana se centran casi exclusivamente en el aspecto extraordinario y sobrenatural olvidando sus biógrafos el lado terrenal al dejarse guiar por el deslumbramiento de lo santo. Tal vez la más actualizada, y la que he consultado para conocer dicha biografía, es la elaborada recientemente por M Victoria Triviño . a

6

Sor Juana vivió entre los años 1481-1534, nació en Hazaña el 3 de mayo, residió en su localidad natal, en Illescas y en Cubas de la Sagra, territorios del R e i n o de Castilla y de la Archidiócesis de Toledo; perteneció a la orden de San Francisco, las gentes la llamaron santa sin que en n i n g ú n momento llegara realmente a serlo, no obstante contó con la admiración de los teólogos que celebraron la «Declaración de la Heroicidad de las Virtudes» de Juana. Es cierto que al nacer, seg ú n la biografía citada, sufrió una enfermedad por la que su madre hizo una promesa de peregrinación a María de la C r u z si su intercesión la curaba, promesa que se d e m o r ó y que no llegó a cumplir porque su madre fallece cuando cuenta ella con siete años, voluntad que entonces es cumplida por su padre. Su vocación le viene desde muy niña. Parece ser, pues, que esta promesa le hizo pensar a la Santa que si su padre descuidaba esto entraría en el convento de la C r u z para aliviar la conciencia de su madre. C o n trece o catorce años vive en Illescas, en casa de un tío de notable condición y adinerado. Cumplidos los quince, comienza a participar en fiestas, banquetes y bailes populares. Allí, un hidalgo de Illescas la pide en matrimonio, «que dicen se llama Francisco Loarte. L o cual, habiendo dado palabra su padre, ella, temiendo ser apremiada para ello salió» , y huyendo pidió cobijo en el monasterio, donde la Santa finalmente profesa y comienza su vida consagrada. Es muy probable que Tirso hiciera uso de una biografía para escribir la trilogía. E n este sentido el trabajo realizado por Serge Maurel es de gran utilidad para conocer las fuentes concretas en las que se basó 7

8

6

7

8

T r i v i ñ o , 1999. T r i v i ñ o , 1999, p. 25. M a u r e l , 1971, pp. 6 7 - 8 2 .

C O M E D I A HAGIOGRÁFICA Y

621

CENSUPJV

el mercedario para esta primera comedia de la trilogía. E n dicho estudio menciona que ya Cotarelo reveló la obra de donde Tirso se abasteció: Historia, vida y milagros, éxtasis y revelaciones de la Bienaventurada Virgen Santa Juana de la Cruz, de la Tercera Orden de nuestro seráfico Padre San Francisco, compuesta por Fr. Antonio Daza... Dirigida á la Reina de España, Doña Margarita de Austria. Zaragoza. Por Lucas Sánchez, Año 1611. N o obstante, el comediógrafo también se pudo hacer de una edición de la misma obra llevada a cabo un año antes en la villa de Madrid . Sea como fuere lo que interesa destacar ahora es que en el m o mento en el que Tirso está en Toledo se lleva a cabo un proceso de beatificación de sor Juana. Esta religiosa muere el 3 de mayo de 1534 dejando atrás una vida ejemplar como religiosa en la que p r e d i c ó , profetizó y en la que se cuenta que realizó varios milagros. E n 1541 se da una e x h u m a c i ó n y traslado de su cuerpo incorrupto, de 1552 a 1614 hay otras cuatro exhumaciones de su cuerpo incorrupto, fechas, recuérdese, en las que Tirso escribe la trilogía y se representa La Santa Juana I. Los años en los que la trilogía es representada por distintas ciudades (1615-1617) coinciden con el comienzo del proceso de beatifica9

10

9

Historia,

vida y milagros, éxtasis y revelaciones de la Bienaventurada Virgen Santa

Juana de la Cruz, de la Tercera Orden de nuestro Seráfico Padre San Francisco, que se edita en 1610 en M a d r i d p o r L u i s S á n c h e z . A p a r t e de la ya citada e d i c i ó n zaragozana de 1611, ese m i s m o a ñ o se edita e n V a l l a d o l i d p o r J u a n G o d í n e z de M i l l i s . D o s a ñ o s d e s p u é s aparece una e d i c i ó n en M a d r i d editada p o r L u i s S á n c h e z en la que se dice que «esta compuesta y de nuevo c o r r e g i d a y enmendada p o r fray A n t o n i o D a z a » , y al a ñ o siguiente, 1614, u n a segunda e d i c i ó n de L u i s S á n c h e z : Historia,

vida y milagros, éxtasis y reuelaciones de la Bienaventurada Virgen Sor Juana de

la Cruz,

de la tercera Orden de nuestro Seráfico P. S. Francisco: tratase desde el cap. 10

hasta el ca. 15 de las misteriosas Angeles.../compuesta

cuentas subidas

al cielo por ministerio

de nuevo corregida y emendada por F.Antonio

Daza

de los

indigno fray-

le menor... Estas fechas c o i n c i d e n c o n varias e x h u m a c i o n e s del c a d á v e r de sor Juana. E n el a ñ o 1617 se i m p r i m e en L é r i d a , p o r L u y s M a n e s c a l , mercader de l i bros. N ó t e s e que el t í t u l o de la e d i c i ó n m a d r i l e ñ a de 1614 n o c o n t e m p l a la c a t e g o r í a c a n ó n i c a de santa c o m o los libros impresos en a ñ o s anteriores sino el cargo de sor, esto se debe a que la Iglesia n o se i n c l i n a b a p o r esa la facilidad p o p u l a r c o n la que se exaltaba la vida ejemplar de determinadas personas, de a h í que el Papa U r b a n o V I I I p r o m u l g a r a u n decreto que p r o h i b i ó este t i p o de

calificativos

c u a n d o n o c o r r e s p o n d í a n a u n n o m b r a m i e n t o oficial sino al fervor d e l pueblo. 1 0

Sus sermones han sido estudiados y editados recientemente p o r G a r c í a

A n d r é s , 1999.

622

FRANCISCO FLORIT

DURÁN

ción: en 1615 se abre dicho proceso en Toledo, se sabe que el 2 de septiembre del mismo año testifica el P. Melchor de Cetina para el mismo proceso. E n 1621 se abre el proceso apostólico en R o m a , y el 4 de mayo de 1630 se otorga la «Declaración de la Heroicidad de las virtudes» de esta religiosa. E n 1732 se interrumpen los trabajos de la causa y hasta el año 1986 no se reanudan. Esta coincidencia de fechas entre la redacción de la comedia tirsiana y el proceso de beatificación me inclinan a pensar que a Tirso se le hizo algún tipo de encargo, aunque no hay constancia de ello, ya que pudo hacerse de viva voz o por una compañía gremial o por los propios franciscanos, para difundir y propagar la vida de esta beata entre la población que acudía a los corrales de comedias o a cualquier otro espacio teatral. Además, ya se ha señalado que nuestro dramaturgo se encontraba en Toledo, donde tuvo lugar el proceso. E l hecho de que se trate de una trilogía también me lleva a pensar en que se puede estar ante un encargo, ya que era una forma c o m ú n para ensalzar la vida de gente notable o santos. Recuérdese que era c o m ú n en la época hacer este tipo de solicitudes con motivo de un festejo o una c o n m e m o r a c i ó n religiosa, como es el caso de La Santa Juana. Ejemplos de esta naturaleza aparecen en Lope con La limpieza manchada (1618), donde defiende la Inmaculada C o n c e p c i ó n de la Virgen; las comedias tirsianas La Joya de las montañas, que relata la vida de Santa Orosia; Santo y sastre, un posible encargo de una compañía gremial de sastres para ensalzar la vida de su patrón, San H o m ó b o n o ; o El caballero de Gracia, donde se narra la vida de san Jacobo de Gratis, muerto en 1619. También como muestra de este tipo de encargos Tirso escribe La Trilogía de los Pizarro , que supone una clara propaganda para la causa pizarrista en sus actividades en Perú, divulga la fama y grandeza de héroes de allá, y trata de constituir un respaldo jurídico a los pleitos que se dilucidaban en la corte sobre las acciones de Gonzalo Pizarro, por todo ello se entiende que los datos seleccionados implican una intencionalidad, y por tanto, una exaltación premeditada. Tirso la escribe al llegar a Trujillo, de donde eran los Pizarro, y es muy probable que recibiera tal encargo, del mismo modo que escribe La Santa Juana cuando se encuentra en Toledo. u

11

Z u g a s t i , 1993, pp. 15-20.

COMEDIA HAGIOGRÁFICAY

CENSURA

623

D i c h o todo esto, conviene ya que se centre la atención en lo relativo a la censura del manuscrito tirsiano de La Santa Juana I. Obvio aquí cualquier indicación acerca del asunto de la censura teatral en general y entro de lleno en la pieza del mercedario . 12

LA

CENSURA

E N EL TEXTO

DE TlRSO

A lo largo de La Santa Juana I cabe apreciar la mano de la censura en distintos pasajes o versos, censura que obra con dos procedimientos diferentes sobre el mismo texto que Tirso escribe: - uno, prescinde de determinados versos al tacharlos, adjuntando un texto al margen izquierdo de la comedia que justifica unas veces el p o r q u é de la censura en esa parte concretamente, y otras remarca la p r o h i b i c i ó n de que esos versos se digan en la r e p r e s e n t a c i ó n (Curiosamente, estos textos de censura aparecen también tachados con la clara intención de que no puedan ser leídos.); - otro, enmienda y suaviza los versos que el anterior censor considera conflictivos y ha tachado, o bien enmienda otros que le parecen inapropiados y que hasta ese momento pasan inadvertidos o no son considerados dañinos para la moral por el anterior censor. Realmente no se puede reconocer quiénes fueron los responsables de una y otra censura previa, de la misma manera que no hay forma de saber a q u é representaciones corresponden estas censuras ya que esta comedia en particular, y la trilogía en general, fue representada en un amplio n ú m e r o de ciudades. Sin embargo, me atrevo a establecer un orden cronológico en el que el primer censor sería el que tacha los versos y añade el texto al margen, y el segundo el que enmienda. Este orden se funda en la siguiente argumentación: creo que este segundo censor, al enmendar tacha el texto situado al margen perteneciente al primer censor, puesto que de otra forma su enmienda se contradiría con los trazos que los anulan y el texto que reitera aquella prohibición, produciéndose una anulación de la enmienda. Por este motivo el censor que enmienda, el segundo, tacha el texto escrito por el primero que ordena que esos versos no sean dichos.

12

Sobre la figura del censor de comedias puede verse R u a n o de la H a z a y

A l i e n , 1994, pp. 2 8 2 - 2 9 0 .

624

F R A N C I S C O

F L O R I T

D U R Á N

E n la primera jornada se observa c ó m o ya en el folio Ir hay mano de la censura. E n este folio Tirso presenta el título, La Santa Juana, y los dramatis personae. E l marbete aparece tachado por una línea h o r i zontal y al margen se encuentra situado un texto, casi ilegible, porque está rayado, y que se expresa de la siguiente manera: Este titulo y el que se pusiere en los carteles a la publicación

desta

comedia se manda que sea conforme al libro ti tulado la Sierva de Dios sor Juana

de la cruz y no

sancta juana

[ilegible]

y que en los

de la comedia se ponga

siempre sor juana sancta

en lugar de

juana

13

Según Cotarelo, esta nota pertenece a la tercera parte de la trilogía , sin embargo, he podido constatar con el manuscrito presente que no es así, sino que se trata de una censura dirigida al título de la p r i mera comedia. La observación del censor hace un llamamiento a un libro del que no he podido tener conocimiento y que no hace referencia al privilegio de santificación, ya que Tirso utilizó como fuente para la elaboración de la trilogía el ya citado anteriormente por Serge Maurel. Llegados a este punto conviene señalar que en el título del libro de A . Daza, usado por Tirso para la redacción de la comedia, y del que hubo reediciones en 1613 y 1614, ya no figura el apelativo de Santa 14

1 3

L o s criterios de t r a s c r i p c i ó n que utilizaremos r e s p e t a r á n la grafía d e l siglo

XVII p o r encontrar que su lectura n o resulta demasiado difícil para u n l e c t o r actual, de esta manera, se tiende hacia una m a y o r

fidelidad

del m a n u s c r i t o a u t ó -

grafo de T i r s o . E n cuanto a la r e p r o d u c c i ó n de la m a n o de la censura, c o n el fin de que se

distinga de la del dramaturgo, incluso de sus autocorrecciones, la re-

saltaremos en cursiva y se c o l o c a r á respetando t a m b i é n el lugar d o n d e la hallamos en el m a n u s c r i t o : j u n t o al verso m o d i f i c a d o o en el espacio s u p e r i o r que queda entre verso y verso, a su vez r e p r o d u c i r e m o s las palabras o texto tachado p o r el censor. 1 4

C o t a r e l o , 1907, pp. I-XLVI.

C O M E D I A HAGIOGRÁFICA Y C E N S U R A

625

sino de sor, este cambio probablemente se debiera a los mismos motivos por los que a Tirso le hacen rectificar el título en este sentido. L o curioso es que se mantiene aquel rótulo en el impreso de 1636 . Se trata de una comedia hagiográfica, por lo que el grado de exigencia por parte del censor va a ser mayor, además conviene recordar que esta monja aún no ha sido canonizada y que se está en pleno proceso de beatificación, de modo que el mercedario no podía adelantarse a calificarla de santa debiendo por tanto mantener su apelativo de sor. La siguiente nota de censura aparece en el folio 18v dentro ya de la segunda jornada; elimina tres versos que suponen una improcedente analogía entre unos paños que se quiere hacer notar que son nobles y para ello se comparan con objetos de ciertos cargos eclesiásticos. Lillo, el gracioso y criado del señor Loarte, le hace llegar a la Santa unas galas que le envía su amo en condición de futuro esposo, y en su descripción de las mismas Lillo dice: 15

y o v e n g o c o n estas galas q u e e n v i a y a c o m o esposo a m i sa j u a n a , u n b a ú l q u e d a ay abajo e n el p a t i n donde viene u n faldellín de o r o y d a m a s c o a z u l q u e se le p u e d e p o n e r la m u j e r de u n c a r d e n a l [mas principal] u n a saya A z o b i s p a l

[ni ygual]

c u y a c o l a p u e d e ser cola c a n ó n i g a o cola de u n a c á t e d r a p e r d i d a de p r i m a v e r a

florida

[...]

Los versos que he tachado aparecen anulados con dos trazos en forma de aspa, y van acompañados de un texto que me es ilegible porque muy probablemente fue rayado por el segundo censor. Aquel escrito tal vez contenga los motivos por los que el primer examinador actúa sobre

1 3

Quinta

E l texto de La Santa Juana I se i m p r i m e p o r vez p r i m e r a en 1636, en la Parte de Comedias del Maestro Tirso de Molina,

Lucas de Avila,

Recogidas por don Francisco

sobrino del autor, en Madrid, en la Imprenta Real, a costa de Gabriel de

León, mercader de libros.

626

FRANCISCO FLORIT

DURÁN

los dos versos ehminándolos. E l segundo censor se inclina por la enmienda, que he señalado en cursiva y entre corchetes, independientemente del trazado que suprimía previamente los versos, de ahí que raye los argumentos expuestos en el folio por el censor predecesor puesto que si se tuvieran en cuenta invalidarían su corrección. Tirso pone, con sabiduría, estas palabras en boca del gracioso con el propósito de que no parezca un comentario tan impertinente y fastidioso, sin embargo, la censura no los pasa por alto. Esta que enmienda lo hace respetando la rima final del verso pero no entiende de m é trica, pues si los versos propuestos por nuestro dramaturgo son octosílabos el segundo que rectifica la censura se convierte en heptasílabo: una saya ni ygual. E l resultado final de la mano del examinador son unos versos que suprimen aquella analogía quedando otros que no pierden completamente la intención primera del mercedario, ya que se mantiene el significado: las telas son principales y no tienen parangón, son telas notables y de gran calidad. E n el folio 24 vuelve a aparecer la intervención de la censura que prescinde de toda la relación que Lillo, el gracioso, le hace a su amo y en el que se expresa de la siguiente manera: Subi entre p o r la calle a r r i b a y p o c a d i s t a n c i a gerca de v n v a r v a r o v i u n a cassa q u e a u n q u e algo vaja y p e q u e ñ a el o l o r quedespedia meconforto

demanera

quemeobligo a preguntarme s i a l g u n santo v i u i a e n e l l a y r e s p o n d i ó m e v n o aqui viue san m a r t i n , h i n q u e [ i l e g i b l e ] e n l a t i e r r a las R o d i l l a s y c r e y s i n D u d a q u e e r a suyglesia yno enuano Porqueauia aunque contraga diuersa l o q u e e n la e r m i t a mas n o b l e v i l o p r i m e r o ala p u e r t a todo todo v n D o m i n g o deRamos j u n t o aun tapiz o carpeta ala entrada y d i j e a q u i

COMEDIA HAGIOGRÁFICA Y

fiestas

CENSURA

627

ay P u e s R a m o s c u c l g c u e l g a n

entre D e n t r o m u y

deboto

v i m i l danzantes e n e l l a d e c a p a pardavay l a n d o y a de pies ya decauega estaua sobre v n t a b l e r o v n a g r a n basija l l e n a de agua c o n m u c h a s tagas l l e g ú e m e alia pense q u e e r a P i l a d e l agua b e n d i t a m e t i l a m a n o dere^ee* c h a y s a l p i q u e m e las gejas [24v estaua a l i v n a m u g e r mas g o r d a q u e v n a A u a d e s a C u r a deaquella Parroquia y v n a sobre p e l l i z puesta o deuental

remendado

y R e c o g i e n d o la offrenda D a d a alsan m a r t i n D e u i n o queestaua sobre v n a m e s a y deuia deauer dado aotro P o b r e l a o t r a m e d i a capa p o r q u e estaua e n c u e r o s D i j o l a m u g e r n o llega h e r m a n o , y a v o y ladije saque d é l a fei f a l t r i q u e r a m e d i o real q u e n o d o y m e n o s e n l i m o s n a s c o m o estas y tomando vna medida m e d i o d e s ú s m i s mas venas san m a r t i n la b l a n c a sangre q u e hace ablar entantas lenguas

Nótese cómo Lillo relata su entrada en la taberna atraído por el olor a vino, cómo describe el ambiente que hay en ella, a la tabernera y la compra que hace del mismo. Sin embargo, Tirso no hace alusión a todo ello a través de ninguna palabra que se refiera a ello denotativamente sino que lo hace por medio de una dilogía, haciendo uso de metonimias y metáforas. A través de términos religiosos, como «iglesia», «párroco», «San Martín», «devoto», «agua bendita», etc., construye el significado de la taberna, de esta manera la presenta bajo un logrado arte conceptista.

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Antes de entrar Lillo, el olor que despide el sitio le hace preguntar si vive allí San Martín, es decir, el vino de Valdeiglesias, convirtiendo el lugar ya en una Iglesia. L o que hace entender que Tirso está hablando de una taberna es que menciona una carpeta a la entrada, que es la manta o tapiz que se ponía en las puertas de estos locales, el único t é r m i n o que a lo largo del pasaje se refiere al significado segundo. C o n t i n ú a con la metáfora religiosa, ya que sobre esta carpeta se encuentra «todo un D o m i n g o de Ramos», esto es, cuando había una nueva cosecha de vino se anunciaba sobre la puerta colocando unos ramos; su «devoción» no es más que la inclinación que Lillo muestra hacia el placer de la bebida. Otro dato que nos sitúa en una taberna son los danzantes de capa parda bailando, esta capa era utilizada por la gente pobre y tenía este color porque el paño no era de calidad, es decir, esta imagen nos muestra a la gente sencilla y modesta en una actitud festiva. La «Pila de Agua Bendita» con la que el gracioso hace el ademán de santiguarse es una vasija llena de vino; el «cura de la Parroquia» es la tabernera, una mujer entrada en carnes. La compra del vino se compara con una ofrenda o limosna dada al San Martín de Porres, para a continuación citar la historia de este santo, quien entregó la mitad de su capa a un pobre, y cuya segunda lectura es la de que el vino debía estar aguado, o lo que es lo mismo, contiene sólo la mitad de éste siendo rellenada con agua la otra m i tad, y para que no se notara aguado a la vista se metía en el cuero. Otra nueva alusión al vino se hace por medio de San Martín, del que Lillo dice tomar su blanca sangre, por lo que se deduce además que el vino era blanco. E l dramaturgo utiliza un tema religioso para referirse al más pagano, resultando una dilogía ciertamente atrevida. Este es el motivo por el que la censura omite todo este parlamento, por otra parte realmente prescindible para la unidad dramática al no alterar su supresión el hilo argumental. Inmersos ya en la III jornada se observa que la censura se muestra de una manera implacable, como no lo había hecho en los actos anteriores. Las razones pueden ser varias. E n primer lugar, en este tercer acto el ritmo se acelera complicando la puesta en escena con la agravante de la inclusión en ella de varios milagros y personajes religiosos como las hermanas del monasterio, y otros divinos como el Ángel de la Guarda, Cristo, etc., por lo que es vista por la censura con mayor detenimiento y más exhaustivamente. Por otro lado, puede ver-

C O M E D I A HAGIOGRÁFICA Y C E N S U R A

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se c ó m o la mayor parte de la mano de la censura se centra en suavizar los comentarios y parlamentos de la maestra del monasterio que, lejos de comportarse como un modelo de caridad cristiana, se muestra corroída por la envidia que le produce el don divino de la Santa Juana. Además, en esta jornada, las entradas del personaje de la Santa están corregidas por «Sierba», lo que no ocurre en las jornadas que le preceden. La primera mano de la censura está en el primer folio de dicho acto, folio 3Ir, en el que mantienen la maestra y sor Evangelista una conversación acerca de las virtudes de la religiosa. La maestra de novicias se siente amenazada por las cualidades de la Santa tales como su piedad, mansedumbre, y el amor que inspira en los que rodea, por eso la llama su «verdugo» y confiesa «todo me da pesadumbre/ todo me inquieta y abrassa» o «denvidia quiere comer/ mis entrañas...»; esta envidia se acrecienta porque la maestra aspira a ser abadesa y ve truncada su aspiración ante la presencia de Juana y sus aptitudes sobrenaturales. E l parlamento de la primera y las réplicas de la segunda están rayados linealmente verso a verso, y se justifica esta incursión en la obra a través de dos textos contiguos de la censura al margen izquierdo d i fíciles de leer porque están tachados. N o obstante, se pueden descifrar algunas palabras que nos dan a entender el motivo de por q u é se eliminan: 1. [ilegible] 2. que debe de alabar esta 3. birtud borrados desta

4. [ilegible] 5. [ilegible] se

mandan

qui

6. tar desta comedia 7. y de la

representación

8. y [ilegible] para la

9. [ilegible] el que 10. [ilegible] desta maestra 11. no [ilegible] 12. [ilegible] 13. [ilegible] 14. [ilegible] 15. [ilegible] 16. [ilegible]

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17. [ilegible] destos

18. borrados [ilegible]

1. borrase algunos ver 2. sos por la trabacion que 3. tiene con las dichas 4. desesperaciones, pena 5. [ilegible] ni se tienen de [ilegible]

6. con ellas en lo que se 7. [ilegible] podranse 8. oir

E n el mismo folio 31 v donde continúa este parlamento, al t é r m i no del mismo, se ve la mano del segundo censor corrigiendo uno de los versos finales que se encuentran rayados, la cantidad de trazos y el escaso espacio entre las palabras dificulta su lectura dejándonos sin la posibilidad de poder hacer una lectura de esta intervención. A l final del folio vuelve a operar el segundo censor que cambia las palabras de la maestra. Si Tirso hace que la maestra siga mostrando su envidia el censor lo modifica de la siguiente manera: mal escucha madre

maestra: m u e r o

de e n v i d i a

L o que ocurre entonces es que no acierta el censor al modificar el verso, ya que la maestra no podía llamar a sor Evangelista «madre», sino al revés, por lo que se deduce que el censor no estaba pendiente de la puesta en escena o de las entradas de los personajes sino del puro contenido de la obra. E n este verso el significado cambia por completo, sin embargo la rima se respeta. E n el folio 32r continúa el cuadro: la Santa ha salido a escena con un barreño, se cae y éste se rompe, mientras Evangelista y la maestra la observan sin que ella sea consciente de que está siendo observada. Los apartes que el mercedario reserva para el diálogo entre la maestra y sor Evangelista siguen evidenciando los celos que siente la p r i mera por la Santa: quisiera

euang.

la o r ^ a q u e b r ó

/ma/

madre saber en lo que para

quisiera

COMEDIA HAGIOGRÁFICA Y C E N S U R A

631

q u e el—[ilegible]—ac q u e b r a r a aguarday

veras

clara

p o r q u e m i e n v i d i a cegara

euan.

n o d i g a cs30 m a d r e

veras l o q u e h a g e / S t a /

/ma/

pues b i e n

espera [...]

Las rectificaciones se hallan tal cual las he trascrito, entre verso y verso, pero al margen derecho se encuentra la misma lectura que enmienda, presentando una visión más clara al no confundirse con los versos del dramaturgo. N o se trata pues de otro censor, ya que el contenido se repite, y aunque algunos rasgos del trazo parecen distintos se debe a una mera cuestión de amplitud: al escribir entre los versos, su grafía se adapta y economiza el espacio. La censura altera completamente las palabras de la maestra que de ser recelosas pasan a instar a Evangelista para que admire la virtud de Juana. D e nuevo el censor continúa utilizando el vocativo de «madre» en boca de la maestra para referirse a sor Evangelista, reafirmándose así lo antes concluido: el censor no presta atención a la entrada de personajes, aunque al final de los versos rectificados sí la llama «hermana». Después de este parlamento es cuando la Santa pide a Dios que obre un milagro para que recomponga el barreño, ya que el convento es pobre y no puede permitirse gastos de n i n g ú n tipo. Dios responde y el milagro se realiza ante el asombro sincero de Evangelista y el espanto de la maestra. A l pedir la beata el milagro alude a la vida de San Benito, concretamente cuando éste se retiró al desierto, en Aeside, con su nodriza, lugar donde sucede la anécdota a la que alude la Santa: la nodriza pidió un harnero para cribar el trigo pero por un descuido se cae y se le rompe por la mitad. Ante el desconsuelo de la mujer, Benito colocó las mitades en el suelo, se arrodilló y tras una breve oración los trozos se unieron y q u e d ó el harnero como si nunca se hubiera roto. Los versos que aluden a esta escena son los que siguen, transcribo también la enmienda del censor: san B e n i t o n o P i d i ó ú

vrto

en que me

abraso

a m o r execsibo un

vaso

lesanasades vn c r i b o q u e asu a m a q u e b r a r

vio

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Ahí se encuentra una rectificación de la misma mano que viene corrigiendo los versos anteriores y corrige «excesibo» por «al amor en que me abraso», sospecho que la censura no podía considerar el amor de Dios descomedido. E l cambio que se hace de «un cribo» por «un vaso» no tiene más motivo que el de buscar la rima con el verso modificado anteriormente que acaba en rima consonante «-aso», aunque de esta forma la historia de san Benito sufra una pequeña alteración. Cabría, además, resaltar unas curiosas anotaciones de otra mano que aparecen a un lado y otro de los versos: «vn vidrio» y «no fue cribo sino / u v n vaso de vidrio», las cuales probablemente fuesen de uno de los autores de la compañías que lo representaron y que especificaron así la lectura, pensando que si la censura lo había corregido sería porque el milagro de san Benito no era el de recomponer un cribo sino un vaso. E n esta petición la Santa le exige a Dios la urgencia de que c o m ponga el vaso con un imperativo: «acauad», versos que también pasan por el tamiz del censor que los revoca mediante un trazo en cruz: yo le llebo a la cocina

acauad que en la cocina porque el conuento no aguarde

mcaguar dan—mi Dios—y cstardc E n el mismo folio la censura sigue enmendando las palabras envidiosas de la maestra tras presenciar el milagro: espántame

lo que euisto

espanta me lo que hcvisto y mas su humildad

me espanta

y mas mi cnuidia me espanta Nótese c ó m o el censor suaviza el carácter receloso de este personaje que, aún siendo de terror y miedo ante las evidentes virtudes de la Santa, no se horroriza al menos de su propia envidia como había escrito el comediógrafo en un principio. A la altura de estos versos enmendados y tachados en aspa, se vuelve a ver un texto en el margen izquierdo correspondiente a la censura, del que sólo se puede leer con dificultad lo que sigue: «estos [ilegible] / se mandan quil tar y no se/ digan en la representación», fórmula que más adelante se encontrará repetida y que es la que usaba la censura para remarcar su decisión.

C O M E D I A HAGIO GRÁFICA Y C E N S U R A

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E n versos más abajo, se modifica el vocablo barreñón por el de orza: no quebró C33C barreñon estaorca no qbr pues como esta entero y sano (modifica el género del adjetivo: san¿z) sta. lo que heche a perder mi mano hermana voluio a sanar la oración aqui laoracion sano maes.

Si la letra es de un autor de comedias puede ser verosímil pensar que la compañía no tuviera un barreñón sino una orza y por eso cambian los versos siguientes de manera que la rima se adapte a los cambios de barreñón por orza, ya que se encuentran al final de un verso, lo que condiciona la rima de los siguientes: si borra barreño del primer verso debe buscar una rima que en el cuarto verso rime con éste, y lo consigue cambiando «volvió a sanar la oración» por «aqui la oración sanó», además el adjetivo del segundo verso «sano», que es el que marca la rima siguiente, se ve obligado a modificarlo por una cuestión de género, puesto que la orza es femenino, corregido queda «sana», esto de nuevo le condiciona a emprender un nuevo cambio para encontrar la consonancia del verso siguiente que acaba en «mi mano» y coloca «hermana». Estos cambios llevan aparejados en ciertos momentos un pequeño giro semántico que no determina, en este caso, una mudanza total del significado primero. Ya en el vuelto de este mismo folio la maestra se dirige a la protagonista pidiéndole que explique c ó m o ha ocurrido que u n barreñ ó n roto se haya tornado nuevo, y, celosa, le recrimina que hubiera pedido ayuda divina, entonces Juana se humilla y pide p e r d ó n ante ella. La humildad de la Santa es alabada por sor Evangelista que presencia la escena, y las palabras de la maestra ante este nuevo gesto de Juana una vez más son modificadas: ay hermana euangelista

mae. ay sóror euangelista no ay quien vn gozo resista

**e—ay quien mi cnuidia resista E l censor deja indicios de la envidia de la maestra, pero suprime las alusiones a unos celos de tal magnitud que n i la maestra los puede soportar. N o se me alcanza por qué motivo suprime «hermana», ya que de esta manera pierde la correcta medida del verso q u e d á n dose en seis sílabas cuando el verso exige octosílabos.

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A continuación, se vuelve a observar la mano del censor. Se trata de un parlamento en el que Juana, tras el episodio del barreñón, se castiga y se propone eliminar su soberbia al asumir como ciertas las palabras que la maestra le dirige al pedirle cuentas de lo ocurrido, la envidia de este personaje hace interpretar lo acontecido como una falta de humildad de la sor toledana por pedir a Dios que solucione el percance, y aún menos es capaz de soportar que ha sido obra divina, aduciendo que son obras producto de la hechicería. H e aquí las palabras de la Santa: pues l o D i g e la maestra, verdades y o os sacare la U o b e r b i a y h i n c h a r o n

presunción

cuerpo v i l y fanfarrón, a agotes ansi os t e n d r é . p o s t r a d o eneste l u g a r

La rectificación realizada por la censura se debe a una cuestión semántica, «hincharon» contiene un significado que apunta a la vanidad, la soberbia y engreimiento, procede de otro sustantivo, «hincha», que aúna odio, encono y enemistad, por el contrario «presunción», posee unos semas no tan negativos, ya que significa en este contexto «sospecha». Es verosímil creer que la censura no vio con buenos ojos que una mujer que despuntaba cualidades de Santa pudiera decir que debía expulsar su «soberbia e hinchazón», y dejaron una lectura que era más suave desde el punto de vista del significado. Cabe decir que tanto el recto como el vuelto de este último folio del que he tratado de extraer los motivos de la mano de la censura, se encuentran cercenados verticalmente, afectando al pasaje c o m pleto del milagro. Se podría entender que estos trazos responden a la mano de algunos de los censores que la examinaron, puesto que es uno de los episodios que resultaron más controvertidos a los ojos de la censura civil o eclesiástica, y que, pese a las enmiendas de algún otro, considerara más acertado suprimir este fragmento. Podría ser también que la enmienda se diera tras la supresión, teoría por la que me inclino apoyándome en una nota que indica «dizese». Aquella nota corresponde a un autor de comedias, aparece en otras escenas de la obra donde no hay censura y sí atajo, evidentemente un autor de comedias no iba a invalidar una decisión del censor, pero si se acepta que fue el segundo censor el que validó los versos con ligeros

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cambios, esto hizo que al autor de comedias se le diera vía libre para llevarlos al tablado, como el autor de comedias se encontró el texto tachado marcó «dicese» para que no se ignorara a la hora de su preparación para la representación. Otra hipótesis razonable sería la que nos llevaría a entender que el censor rectifica lo que se le presenta, luego un autor ataja la escena y un posterior examinador entiende que la escena no habría por qué suprimirla. E n cualquier caso, creo que ese «dicese» procede de un autor de comedias, y que este cuadro de La Santa Juana I fue meticulosamente leído por la censura. E n el folio 33v hay una rúbrica que coincide con una de las l i cencias de representación, concretamente la licencia para representar enValladolid y que se otorgó para La Santa Juana I, otro dato que me lleva a asegurar que la comedia sufrió la mano de la censura para la representación de esta primera de la trilogía. E l folio 36, en su recto y vuelto, presenta unos versos tachados en horizontal que responden a una conversación mantenida por la abadesa del convento y la maestra de novicias, en los cuales la abadesa se muestra fiel seguidora de la propuesta del Provincial de que la Santa le suceda, ya que posee virtudes extremas, y lógicamente esto hiere a la maestra de novicias que continúa mostrando su envidia ante los l o gros que parece que le aguardan a Juana. Los versos suprimidos corresponden al parlamento de la maestra, y a aquellos de la abadesa que contestan o dan pie al los comentarios de la que dice sentirse agraviada. Otros varios casos de censura podrían recogerse aquí, pero creo que los citados son suficientes para mostrar c ó m o operan los censores áureos a la hora de enfrentarse con una pieza hagiográfica. Se observa, ciertamente, un especial empeño por eliminar cualquier pasaje que trate o bien de burlarse de cargos eclesiásticos o bien de atribuirle a religiosos actitudes poco cristianas o, en fin, un sostenido propósito de impedir que se diga sobre el tablado cualquier cosa que vaya en contra de los principios básicos sobre los que se cimienta la fe católica. Bien es verdad que los comediógrafos barrocos sabían muy bien que los tiempos no estaban para jugar con ciertas cosas, de ahí que trataran de ajustarse estrictamente a lo permitido. La censura de la primera parte de La Santa Juana nos enseña con toda claridad estas ideas, pues los pasajes tachados no van más allá de unas cuestiones accidentales que en nada tienen que ver con las sustanciales.

636

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B I B L I O G R A F Í A CITADA COTARELO, E . ,

Comedias de Tirso de Molina,

M a d r i d , Bailly-Baillière e Hijos,

1 9 0 6 - 1 9 0 7 , 2 vols.

La comedia hagiográfica del Siglo de Oro español (Lope de Vega, Tirso de Molina y Calderón de la Barca), N e w Y o r k , P e t e r L a n g , 1 9 9 7 . F L O R I T , E , Tirso de Molina ante la comedia nueva. Aproximación a una poética,

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1534),

El conhorte: sermones de una mujer. La Santa Juana (1481¬

M a d r i d , F u n d a c i ó n Universitaria Española-Universidad

Pontificia

de S a l a m a n c a , 1 9 9 9 , 2 v o l s . IBÁÑEZ-INCHAURRONDO,

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I.,

«La Santa Juana» de Tirso Molina. Étude monogra-

U n i v e r s i t é de P a u et des Pays de l ' A d o u r , 1 9 9 7 . Tesis d o c t o r a l i n -

édita. M A U R E L , S.,

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Imprenta R e a l ,

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Mujer, predicadora y párroco: la Santa Juana (1481-153 4 J , M a d r i d ,

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Tirso de Molina. La trilogía de los Pizarro,

4 vols.

Kassel, R e i c h e n b e r g e r ,

EL V A L O R PEDAGÓGICO D E L A SANTIDAD SEGÚN P A L M I R E N O

André Gallego Barnés LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

E n los diferentes Planes de Estudios redactados por los Humanistas del Renacimiento, siempre o c u p ó un lugar preferente la formación religiosa y moral de los adolescentes. E n su opinión, había de correr pareja con la formación literaria. Los Hermanos de la Vida C o m ú n dieron la pauta que siguieron sucesivamente Erasmo en el De civilitate morum puerilium , y en la Confabulatio pia ,Vives en su De ratione studii , Sadoleto en su De liberis rede instituendi . A lo largo de los siglos xvi y xvn, las diferentes Radones studiorum elaboradas por los Jesuítas no son más que una adaptación de los postulados humanistas a las necesidades del tiempo . Por lo cual no es de extrañar que dediquen peculiar atención a la pietas puerilis, objetivo prioritario en un ambiente de Contrarreforma. 1

2

3

4

5

6

7

E n el marco de este Coloquio sobre Hagiografía, quisiera recordar cómo, en su práctica pedagógica, un epígono de Erasmo, el humanis-

1

2

3

4

5

6

7

C o d i n a M i r , 1968, passim. E n Opera omnia...,

1570, p. 862.

E n Opera omnia...,

1971, pp. 171-181

E n Ioannis Ludovici Vivis opera omnia...,

1782 p. 2 7 0 .

Pp. 94-95. C o d i n a M i r , 1968. Scaglione, 1986, cap. III, pp. 5 1 - 7 4 : « E m particular, o sistema p e d a g ó g i c o j e -

suíta, certamente o mais b e m sucedido e influente do renascimento, é c l a r a m e n te urna a d a p t a ç â o dos postulados humanistas às necessidades do t e m p o » .

638

ANDRÉ G A L L E G O BARNÉS

ta alcañizano Juan Lorenzo Palmireno , manifestó su adhesión a las d i rectivas que se fueron definiendo en Trento y especialmente a las que se referían a la utilización de las Vidas de Santos en la formación m o ral y religiosa de los adolescentes. Este pedagogo, en efecto, a lo largo de su carrera docente, constantemente fue aunando la formación moral y religiosa con la adquisición de las letras, del pulido latín. Traductor de las Lamentaciones de la Virgen de San Bernardo, Palmireno, en los primeros años de su estancia en el Studi General de Valencia, prosiguió en la vena religiosa escribiendo, a petición de un librero, la vida del Padre Juan M i c ó , eminente predicador dominico, con el que había tenido la oportunidad de conversar y que m u r i ó en julio de 1555. Esta obra —de la que no queda rastro— había de darle motivo para arremeter contra el desenfado del editor-librero que no vaciló en añadir patrañas y mentiras para dar más fuerza al relato: 8

9

Anno

Í555, pridie Calendas Iulij mortuus est Ioannes Myco, concionator egre-

gius Dominicanus.

Huius

vitam hispanice descripsi, ut bibliopolae studiose petenti

satisfacerem. Sed pro dolor! in uulgus apparuit mendacijs refertissima, cum enim idem bibliopola

typographus

esset, addidit fabellas

aliquot,

deinde ineptam

auxesim . U)

Según la versión adulterada del relato, las tapicerías de la catedral de Valencia habían sido agitadas por vientos tormentosos, presagiando de esta forma la muerte inminente del célebre predicador: nempe tapetes templi maximi mum

procellosis uentis agitatos Myconi

esse declarasse. Sed homo a MUSÍS alienus, dum utilitatem

excogitare non

interitum exquirit,

proxialiud

potuit . u

La actitud palmireniana se inspira de la que adoptara Juan Luis Vives respecto a cierta literatura piadosa que no se paraba en barras cuando de exactitud se trataba en la evocación de la vida de los santos . 12

8

9

1 0

Gallego, 1982. Lamentación

de la bienaventurada Virgen María...,

1554.

E l ú n i c o rastro de esta obra es u n breve e l o g i o de M i c ó que tal vez se e n -

contraba en las p á g i n a s liminares de la obra y que P a l m i r e n o i n c l u y ó al final de Campi eloquentice (p. 242), c o n una advertencia al lector en g r i e g o a p r o p ó s i t o del m e n t a d o M i c o (p. 243). 11

1 2

P a l m i r e n o , Campi eloquentiae, p. 239. V i v e s , De tradendis, l i b . V ; cap. II, en Ioannis Ludovici Vivís...,

p. 400.

639

EL V A L O R PEDAGÓGICO D E LA SANTIDAD

Y se ha de relacionar directamente con las nuevas orientaciones definidas en Trento. Sabemos que Alonso de Villegas había de manifestar la misma inquietud, al seleccionar las fuentes utilizadas para redactar el Flos Sanctorum. Escarmentado, Palmireno no se atrevió a redactar nueva vida de santo. Sin embargo, no dejó de ponderar a lo largo de su carrera docente la importancia de esta literatura hagiográfica para la formación de los adolescentes. A lo largo de la Edad Media e incluso del Renacimiento, los pedagogos asentaron la formación moral de los niños en los textos heredados de la cultura pagana: siendo el más famoso el conocido compendio de los Distica Catonis uno de los textos más comentados . Juan Sturm, Maturino Cordier, e incluso Erasmo siguieron aconsejando su estudio. Se trataba de cuarenta dísticos, acompañados de glosas de tipo moralizante. C o n el redescubrimiento del Arpinato, se iría imponiendo una colección de sentencias morales, entresacadas de la obra ciceroniana. E n Valencia, por ejemplo, con motivo de la reforma de las clases de gramática, en 1577, los Jurados estipulan que, durante la quinta clase, «llegirsehan les Sentencietes de Cicerón» . Se echaba pues mano de la sabiduría pagana, fenómeno que se ha dado en llamar «el espolio de Egipto» . 13

14

15

N o podían por sí solos estos espolios ofrecer las bases de una formación; era preciso recurrir a la doctrina moral definida por la Iglesia católica, procurando darle la mayor fuerza persuasiva. Para dirigirse a un público de niños o de adolescentes, la mera presentación de las máximas o preceptos morales corría el riesgo de provocar rápidamente el hastío. Mayor fuerza de persuasión tenían los ejemplos, como lo declaraba Lorenzo Surio , que se propuso recoger de los buenos auto16

1 3

1 4

Wayland,1922. Gallego, 1980, pp. 8 2 5 - 8 2 6 . Se trataría de una s e l e c c i ó n de

pensamientos

ciceronianos N o he p o d i d o consultar n i n g ú n o p ú s c u l o c o n d i c h o t í t u l o . 1 3

Scaglione, 1986, cap. III: « S e m p r e acompanhadas ao l o n g o da idade m e d i a

p o r urna cultura secular e p e l o saber clássico, as humanidades foram entendidas c o m o o " e s p o l i o do E g i p t o " — a n t i g a m e t á f o r a b í b l i c a que I n á c i o m e n c i o n a es¬ pecificamente, p o r exemplo, e m carta a G e r a l d o e m 1555, m o t i v a n d o - o para o estudo da literatura, e que relembra novamente ñas

Constituicoes: "Poderia-se

usar

t o d o o c o n t e ú d o dos textos l i t e r á r i o s de autores pagaos c o m o se do espolio do E g i p t o se tratasse"». 1 6

Surius,

Préface aux lecteurs:

« A u contraire, q u a n d nous voyons dans l'histoi¬

re, c o m m e dans u n tableau estre peints les beaux et v e r t u e u x faits des h o m m e s ,

640

ANDRÉ GALLEGO

BARNÉS

res lo más notable y provechoso para los lectores. Anteriormente, Marco Marulo había indicado claramente a q u é apuntaba con su c o lección de ejemplos edificantes: Bene vivendi instituía

typo sanctorum.

C o m o recuerda José Aragués Aldaz en su presentación del Flos Sanctorum de Alonso de Villegas, la compilación de anécdotas edificantes se explica por la confianza en el valor del exemplum o paradigma para la exhortación moral, «dada su capacidad para la m o c i ó n de los afectos» . O p i n i ó n que compartieran Erasmo, Salinas, o fray Luis de Granada, y que ilustró el propio Palmireno a lo largo de su d o cencia. 17

El «Estudioso

de la Aldea»

E n efecto, ya a partir de su Estudioso de la Aldea, al redactar la p r i mera parte de lo que puede considerarse como una guía del futuro estudiante , recurre insistentemente a las vidas de santos para animar a los jóvenes por el camino de la virtud. Por de pronto, para «proveer el alma y adornar el ingenio», propone una larga lista de obras devotas, entre las cuales podrá elegir el adolescente . Se trata a menudo de obras austeras y de alta espiritualidad y Palmireno, buen conocedor de los límites de la atención de los niños, introduce unas instrucciones para su uso: «No digo que todos los leas, pero cuando en un libro se te enfría la devoción, es bueno mudar otro» (p. 32). Y a continuación, para que no se pierda el fervor, aconseja recurrir al Flos Sanctorum y a otras obras más asequibles y más atractivas. Más adelante aconsejará la lectura de obras en latín como las de Lippomano , o de Marco Marulo (p. 44) o de Joaquín Perión. Siempre preocupa18

19

20

et que par après nous venons à c o n s i d é r e r que D i e u a b i e n h e u v r é , à cause de ce, tous leurs desseins et entreprises; i l n ' y a c e l u i q u i ne b o u i l l e au dedans de son c œ u r d ' u n désir d ' ê t r e imitateur d ' h o m m e s si vertueux, et q u i ne soit esguil l o n n e z par la louange de leurs actes honnestes, à suyvre le c h e m i n de la vertu et quitter la toute fantaisie, a m b i t i o n o u v o l u p t é » (Histoire ou 1 7

1 8

19

commentaire...).

Aragués, 1993. Gallego, 1 9 9 5 . El Estudioso de la Aldea, pp. 2 9 - 3 2 . E n adelante s ó l o indicaremos la p á g i n a

de las referencias a El Estudioso de la Aldea. 2 0

Sanctorum priscorum patrum vitae..., o c h o v o l ú m e n e s publicados entre 1551

y 1560 e n V e n e c i a y R o m a .

EL V A L O R PEDAGÓGICO D E L A SANTIDAD

641

do de adaptar la enseñanza al público de adolescentes, va escogiendo ejemplos que permitan luchar contra los pecados que más persiguen a los estudiosos: la lujuria, la soberbia y la ira . Para vencer la lujuria, recuerda por primero algunos consejos de h i g i e n e e incita al adolescente a que medite la prudencia de E s c i p i ó n y prosigue copiando reflexiones sacadas de la Guía de Pecadores de fray Luis de Granada: 21

22

23

C o n s i d e r a , o h l u j u r i o s o , q u é es l o q u e t a n t o amas. M i r a , d e b a j o e l c u e ro d e l i c a d o de l a cara, c u á n t a s u c i e d a d h a y e s c o n d i d a . M i r a , d e n t r o las n a rices y v i e n t r e de esa d a m a , q u é hay, y v e r á s c ó m o amas s e p u l t u r a h e d i o n d a , e m b a r n i z a d a p o r defuera, (p. 48)

Semejantes consideraciones van acompañadas de sentencias en latín de Marco Marulo o de Andreas R o d r í g u e z Eborensis que se inspiran en una larga tradición misógina. C o m o b o t ó n de muestra, una consideración ilustrada por la vida de los ermitas del desierto: «Malum est videre fceminam, peius alloqui, pessimum attingere» (p. 49). Y termina preguntando: «Tu quotidie ínterfoeminas conuersando, illas intuendo, domos et cubicula earum adeundo, castitatem seruare poteris?» (p. 50). Esta insistencia en los peligros de la lujuria manifiesta la inquietud de los pedagogos al comprobar los estragos causados por la precoz, desbordante e irrefrenable libido de los adolescentes valencianos: M i r e n q u é d i c e C é s a r de los A l e m a n e s a n t i g u o s : Intra annum vero vigesimum fœminœ notitiam habuisse, in turpissimis habent rebus ¿ Q u é d i r e m o s

2 1

P. 46: «Y aunque c o m o frágiles p o d e m o s pecar e n t o d o g é n e r o de pecados,

pero t o d a v í a los estudiosos somos m á s perseguidos de tres que son lujuria, s o berbia y ira». 2 2

P. 47: «Para la lujuria es b u e n o cenar p o c o y n o aguardar que te d e n las

seis horas de la m a ñ a n a e n la cama, y n o d o r m i r papo arriba o de espaldas. Las causas de esto n o has menester saberlas, c u a n d o seas m a y o r las hallarás e n la Filosofía de T i t e l m a n o y en D i o n i s i o L a m b i n o » . Francisco T i t e l m a n s , O . F . M . escribió un

Compendium naturalis philosophiae...

que se p u b l i c ó e n Paris, L . N o ë l ,

1542. E n cuanto a D i o n i s i o L a m b i n o p u b l i c ó e n 1565 u n discurso e n h o n o r de

De philosophice moralis laudibus oratio... habita ... pridie quam libros Aristotelis inciperet... la filosofía m o r a l , 2 3

P. 47: «Así S c i p i ó n c u a n d o c o n q u i s t ó a S o r i a , e c h ó dos m i l rameras de su

e j é r c i t o , p o r q u e n o perdiesen las fuerzas sus soldados», c o m o l o cuenta V a l e r i o M á x i m o , lib. 2, D e

disciplina militari.

642

ANDRÉ GALLEGO

BARNÉS

hoy, a d o c e y a trece a ñ o s , c o n azotes n o bastamos a sacarlos d e l l u g a r p ú b l i c o y h e c h o s u n esquelato

50)

(sic),

c o n m e d i a F r a n c i a e n e l c u e r p o , (p.

Temiendo que estas consideraciones no basten para enfriar el ardor sexual de los adolescentes, propone Palmireno como último recurso que recuerden c ó m o actuaron los santos: D i g o pues q u e , si n o te e n f r í a l o q u e te h e d i c h o , m i r e s q u é h i c i e r o n los santos y, e n c o m e n d á n d o t e a ellos, recabarte h a n esfuerzo para l a v i c t o r i a . . . P r o c u r a r á s de saber las vidas de estos santos y e l o r d e n q u e t u v i e r o n e n g u a r d a r l a castidad... (pp.

50-51)

Proporciona un largo memento de hombres o mujeres virtuosos: el abad Paulo, el abad A m ó n de Egipto, Juan Anacoreta, Pión, discípulo de san Antonio, el Emperador Henrico, san Martín, san Cristóbal, el abad Elias, Eusebio obispo y mártir, etc., cuyas vidas aconseja que conozcan los alumnos. A l poner sobre aviso a los jóvenes contra el segundo pecado propio de los jóvenes, la soberbia, les invita a meditar sobre las miserias del hombre que resume recurriendo, sin mentarlo, a la Guía de pecadores de fray Luis de Granada: «Fuiste esperma hediondo, eres saco de estiércol y suciedad, has de ser manjar de gusanos» . Les propone a continuación los ejemplos de Cristo, de la Virgen y de los santos pero sin entrar en pormenores , prefiriendo acudir a los ejemplos sacados de la tradición pagana: Sócrates, Xantipo y Crates, Platón, el emperador Adriano, Julio César, Alejandro Magno, el rey Creso, etc. (pp. 52¬ 63). E n cuanto a la cólera, a la cual eran tan propensos sus contemporáneos, argumenta primero Palmireno con ejemplos sacados de la antigüedad pagana, muy a menudo de Valerio M á x i m o . A l incluir en su exposición un Manual para la paciencia en las adversidades, Palmireno se vale de apodos o símiles de los santos Crisóstomo, Basilio y Cipriano 24

25

26

2 4

2 5

Guía

de pecadores, p. 125.

P. 52: «Ves a tu maestro desnudo y h u m i l d e en la c r u z y t ú que eres p o l -

vo ¿estás h i n c h a d o ? ... F u e h u m i l d e M a r í a y todos los santos c o n h u m i l d a d g a n a r o n el cielo». 2 6

Valerii Maximi factorum et dictorum mirabilium,

1470.

643

EL V A L O R PEDAGÓGICO D E L A SANTIDAD

(pp. 63-76). Para dar más fuerza a su argumentación, termina sus consejos (pp. 79-83) utilizando dos ejemplos aducidos por san Juan Clímaco que fray Luis de Granada incluyera también en su famosa Guía, y capaces, a su parecer, de conmover a los adolescentes, como la horrible agonía del anacoreta llamado Estéfano: U n d í a antes de su m u e r t e s ú b i t a m e n t e q u e d ó a t ó n i t o , y t e n i e n d o los ojos a b i e r t o s , m i r a b a a l a u n a parte y a l a o t r a de la c a m a . Y c o m o si est u v i e r a n allí a l g u n o s q u e le p i d i e r a n c u e n t a , r e s p o n d í a : «Así es, mas p o r eso a y u n é tantos a ñ o s » . O t r a s veces d e c í a : « N o es así, m e n t í s , n o h i c e tal c o s a » . O t r a s d e c í a : «Así es v e r d a d , mas l l o r é y s e r v í tantas veces a los p r ó j i m o s p o r e s o » . Y otras veces d e c í a : « V e r d a d e r a m e n t e m e a c u s á i s , n o t e n go q u é dezir, sino que hay e n D i o s m i s e r i c o r d i a » . E r a p o r cierto espect á c u l o m u y h o r r i b l e y t e m e r o s o v e r a q u e l i n v i s i b l e j u i c i o . . . (p. 80)

A continuación, basándose en la misma obra de san Juan Clímaco, propone una descripción pormenorizada y muy efectista de la vida de unos monjes del desierto, de la cual entresaca unas evocaciones: C u e n t a e l m i s m o santo q u e fue a u n m o n a s t e r i o de u n desierto, d o n de v i o m u c h o s santos p e n i t e n t e s t o d a l a n o c h e al sereno v e l a n d o , s i n m o verse de u n lugar. Y c u a n d o y a e l s u e ñ o los v e n c í a , p e l e a v a n c o n s i g o m i s m o s y d e s h o n r a b á n s e c o n palabras i n j u r i o s a s , q u i t a n d o e l s u e ñ o de los ojos a fuerza de b r a z o s . O t r o s , los ojos puestos e n e l c i e l o , c o n l á g r i m a s p e d í a n p e r d ó n . O t r o s , vestidos de sacos y c i l i c i o s c o n e l P u b l i c a n o

(sic),

d e r r i b a d o s sus rostros, h e r í a n las frentes e n t i e r r a c o n a m a r g u r a de c o r a z ó n . E n t r e éstos h a b í a m u c h o s que t e n í a n el suelo b a ñ a d o c o n l á g r i m a s . O t r o s , p o r q u e les faltaban estas l á g r i m a s , d o l o r o s a m e n t e se

quejaban...

M u c h o s de ellos t e n í a n las lenguas sacadas afuera, a m a n e r a de p e r r o s sed i e n t o s , trapasados y d e s e q u i d o s c o n la g r a n d e z a de la sed. O t r o s se estab a n q u e m a n d o al resistidero d e l s o l e n m e d i o d e l e s t í o . Y otros, p o r e l c o n t r a r i o , se dejaban estar h e l a n d o e n m e d i o d e l i n v i e r n o al frío y al ser e n o . . . P u e s ¡ q u é cosa era v e r la figura y m a l t r a t a m i e n t o de sus c u e r p o s ! L o s rostros t e n í a n c o m o defuntos, los ojos s u m i d o s de flaqueza, las m e j i llas q u e m a d a s y e m b e r m e j e c i d a s

(sic),

los p e l o s de las cejas c a í d o s c o n e l

c o n t i n u o l l o r a r ; e n las rodillas t e n í a n h e c h o s callos a l a m a n e r a de c a m e llos c o n e l c o n t i n u o uso de la o r a c i ó n ; los p e c h o s t e n í a n t a n q u e b r a n t a dos de dar g o l p e s e n ellos q u e m u c h o s e s c u p í a n l a saliva m e z c l a d a c o n sangre... (pp. 8 0 - 8 2 )

644

ANDRÉ GALLEGO BARNÉS

«Camino de la Iglesia» Seguirá Palmireno recurriendo a las hagiografías, y preferentemente a las vidas de los anacoretas, para completar la formación religiosa y moral de los adolescentes al redactar unos años después el Camino de la Iglesia. E n el primer tratado, llamado el Despertador, para incitar p r i mero a los mozos a la humildad, recuerda c ó m o san Antonio, arrobado en oración, entendió el modo de deshacerse de los lazos del m u n do, c ó m o solía san Gregorio arrodillarse ante los abades que le venían a visitar o c ó m o el abad Arsenio rechazaba cualquier visita . 27

A continuación, embistiendo contra la lujuria, como lo hiciera en El Estudioso de la Aldea, se refiere a los consejos de san Bernardo, quien estimaba que tratar con las mujeres y no perder la castidad podía c o n siderarse como una maravilla mayor que la de resucitar a los muertos. Después del Tratado segundo dedicado a la aclaración de la liturgia católica, el Tratado tercero señala c ó m o ha de hacerse la oración y vencer la tibieza (p. 69), aduciendo también «Historias de la Fe, Esperanza y Caridad con que los Santos oraban» (pp. 81-93). Saca a colación los ejemplos de san Esteban, san Pedro, san Pablo, san Silvestre Papa, san Basilio, san Juan Crisóstomo, santa María Magdalena, Tobías: T o b í a s e l m o z o , antes de c o n s u m a r e l m a t r i m o n i o , estuvo o r a n d o tres n o c h e s c o n Sara su esposa, y así v i v i ó c o n l a q u e siete esposos h a b í a sep u l t a d o , (p. 75)

Opinaba en efecto Palmireno que era menester convencer a los adolescentes de la necesidad de perseverar, por lo cual les recuerda los castigos que sufrieron algunos santos cuando vacilaron en el camino de la virtud y las lágrimas que vertieron (pp. 100-104). Para animarlos a resistir al demonio, vuelve a echar mano de la vida de los m o n jes y anacoretas. Refiere los episodios edificantes de la vida del abad Benedicto, del anacoreta Nathanael, de san Antonio, del Abad Macario de Alejandría, de san Hilarión, del viejo H e r ó n , del ermitaño Evagrio, del monje Pacomio , de Sara, la abadesa de la Tebaida, de san Francisco y san Benito, etc. (pp. 106-112). 28

Camino de la Iglesia, pp. 3-4. referencias al Camino de la Iglesia. 27

2 8

E n adelante s ó l o indicaremos la p á g i n a de las

C o n s u l t a r al respecto la obra de G o b r y , 1997.

EL V A L O R PEDAGÓGICO D E L A SANTIDAD

645

Convencido de que convenía que los adolescentes mortificasen sus cuerpos, vuelve a las mismas fuentes para recordarles a continuación las penitencias que se infligieron el monje Martino, el abad Pacomio, o san Francisco (pp. 114-115). Acatando las directrices del Concilio de Trento, prosigue su Camino de la Iglesia, instruyendo a los mozos para recibir devotamente el Santo Sacramento y, como lo viene haciendo desde el principio de la obra, recurre al Memorial de fray Luis de Granada, insistiendo por su parte en los milagros narrados en las historias de santos y relacionados con la com u n i ó n . Además de los conocidos episodios de los Santos Corporales , evoca la aparición que tuvo san Eduardo, R e y de Inglaterra, la hostia convertida en sangre entre las manos de san Gregorio, el niño Jesús revelándose a santa María de Ceníes, los arrobos que experimentaron al comulgar santo Domingo, san Honorato, etc. (pp. 125-129). 29

Otros ejemplos de santos son traídos a colación para indicar lo que permite conservar la gracia del Santo Sacramento: en primer lugar la frugalidad en la comida que observaron el abad Honorato, el monje Palemón, c o m p a ñ e r o de Pacomio, san Pedro, el abad Amos. E l segundo requisito es el silencio, ilustrado por los consejos de los santos, que decide Palmireno transcribir en latín «porque nos mueuan más los consejos de los santos, en el mismo lenguaje que escrivieron» L o c o n firma con las referencias al Antiguo Testamento y de nuevo a los ascetas cristianos de la Tebaida, a partir de la obra de Juan Casiano . Para incitar a la paciencia frente a las injurias, a la enfermedad, la infamia o la pérdida de la hacienda, en vez de disquisiciones morales, propone inmediatamente los ejemplos de la fuerza en la adversidad que manifestaron ya prohombres del Antiguo Testamento, Moisés, José, David, ya los mártires cristianos y los santos, san Agustín, san Martín, san Cristóbal, san Bernardo, ya los monjes y anacoretas, el fraile Libertino, Paulo el Simple, y Macario, monje de Alejandría, varias veces mentado (pp. 145-150). 30

2 9

P a l m i r e n o señala al respecto que se p u b l i c ó en Alcalá de Henares, en 1553,

la Historia del divino misterio de los Sanctos Corporales de Daroca, que acaeció año 3 0

P p . 1 3 4 - 1 4 5 . E n su Instituía

1339.

coznobiorum, J u a n C a s i a n o describe p r i n c i p a l -

m e n t e los usos l i t ú r g i c o s y las instituciones de los monasterios del B a j o E g i p t o , Palestina y de M e s o p o t a m i a , que tuvo la o p o r t u n i d a d de visitar antes de llegar a Marsella, en torno a 415.

646

ANDRÉ GALLEGO

BARNÉS

Por fin, el último tratado del Camino de la Iglesia, brinda a su vez, para prepararse a la muerte , una serie de ejemplos dignos de imitación: 31

M i p r o p ó s i t o es m o s t r a r e l c u i d a d o q u e m u c h o s santos t u v i e r o n de esta j o r n a d a , q u é aparejo t u v i e r o n y, l l e g a d o s a ella, c ó m o se m o s t r a r o n valerosos, m e z c l a n d o a l g u n o s avisos entre las historias para q u e i m i t e m o s , (p. 184)

Las fuentes allegadas son las de siempre: el Antiguo Testamento, la vida de los santos, con una manifiesta predilección por los monjes o anacoretas de la Tebaida. Va entreverando anécdotas relacionadas con Lamón, obispo de Hierópolis, A m m o n i o , discípulo de D í d i m o , san Cosme y san D a m i á n , san Hilarión, san C i r i l o , san J e r ó n i m o , san Ambrosio, san Eusebio, etc. (pp. 184-200). Estas reflexiones acerca de la muerte, que hoy en día parecen poco adaptadas a la juventud, las prolongará Palmireno años más tarde al redactar una obra que se publicará después de su muerte, en cuyo título comprobamos c ó m o sigue privilegiando los ejemplos sacados de las vidas de santos: Oratorio de enfermos, con muchos consuelos y ejemplos de santos, y oraciones devotas, para alivio de las enfermedades largas y dolorosas... E n esta obra que no va destinada a los adolescentes, sino a «casados idiotas como yo» , sigue privilegiando las mismas fuentes que utilizara en los manuales para sus alumnos, convencido de la fuerza de los ejemplos. Consideraba en efecto Palmireno que los ejemplos sacados de la vida de lo santos constituían un recurso valioso a la hora de la formación moral de los adolescentes por su fuerza persuasiva. E n ellos se daban a la vez los tres grados del docere, del delectare y del moveré . E l docere, que apunta al intellectus, intervenía en relato narrativo, como en la argumentación conclusiva. Para evitar el escollo del tedio, y conseguir el delectare, o sea captar la simpatía del lector, era preciso reparar en la variado; de ahí la diversidad de fuentes utilizadas: Valerio Máximo, el Antiguo y el Nuevo Testamento, las obras de Lipomano, Surio, Marulo, Casiano, fray 32

33

3 1

3 2

3 3

G a l l e g o , 1993. Oratorio de enfermos..., p. 6. Lausberg, 1966, n ú m s . 2 5 6 - 2 5 7 .

EL V A L O R PEDAGÓGICO D E L A SANTIDAD

647

Luis de Granada o el Flos sanctorum . Por fin, para excitar el pathos y llegar al moveré, no vacilaba en privilegiar los relatos o las descripciones más espeluznantes , los detalles más repugnantes u horribles: podredumbre del cuerpo humano, llagas, mortificaciones o mutilaciones, penitencias casi masoquistas de los ascetas y anacoretas , en una amplificación patética capaz de originar una conmoción psíquica en el joven lector . 34

35

36

37

Las reglas que puso a la puerta de su auditorio N o es de extrañar pues que en su práctica docente cotidiana i m pusiera a sus discípulos unas reglas al respecto, como se puede c o m probar en el reglamento que impuso en sus clases de Alcañiz en torno a 1569. Entre las reglas que remitían a la devoción, encontramos en efecto las puntualizaciones siguientes: Regla 2 L o s s á b a d o s , c u a n d o v a m o s a m i s a de nuestra S e ñ o r a , c o m o se aparej a n t o d o s para i r a la e r m i t a , h a b r á tres d i s c í p u l o s q u e e n e l p ú l p i t o nos c u e n t e n las vidas de los santos, c u y a fiesta e n a q u e l l a s e m a n a o m e s c e l e b r a la Iglesia. Regla 4 C a d a u n o de los estudiantes, o p o r suerte, o de su v o l u n t a d , n o m b r a r á a u n santo, a q u i e n cada d í a e n su casa r e z a n d o , e n c o m e n d a r á su v i d a , salud y estudios.

3 4

Este t í t u l o puede corresponder a u n a de las numerosas versiones de la

Legenda áurea de J a c o b o de la V o r á g i n e , u n o de los textos m á s difundidos en la cultura europea y conservado en u n a m u l t i t u d de manuscritos y de ediciones en l a t í n y en lenga vulgar. A este respecto se p u e d e n consultar los trabajos de A l a i n B o u r e a u (1984) o de D u n n - L a r d e a u (1986) y la admirable p o n e n c i a de J o s é A r a g ü é s A l d a z , publicada en las actas de este C o l o q u i o . 3 5

B o e s c h Gajano, 1995, p. 18. R e c u e r d a la autora c ó m o el c a r á c t e r e r e m í t i -

co e j e r c i ó cierta f a s c i n a c i ó n para los h a g i ó g r a f o s : «qu'il s'agisse de saint A n t o i n e , des saints de la T h é b a i d e , des saints stylites des d é s e r t s de Palestine et de Syrie o u des ermites u r b a i n s . . . » . 3 6

B o e s c h Gajano, 1995. p. 17. R e c u e r d a la autora la importancia, en los p r o c e -

sos de beatificación, de la d e s c r i p c i ó n de tormentos que se infligían los anacoretas. 3 7

A r a g ü é s A l d a z , 1993, pp.3-4. R e c u e r d a el valor d e l exemplum en la r e t ó r i -

ca quintiliana.

648

ANDRÉ GALLEGO BARNÉS

Regla 6 A l fin del mes probaremos algunos de eUos, si saben la vida del santo que escogieron o les cayó en suerte, para encomendarse a él cada día. Regla 8 Algunos sábados escogeremos cuatro o cinco discípulos para que delante de todos conversen conmigo sobre cuál limosna o paciencia o abstinencia fue más notable, la de tal santo o tal... 38

Esta estrategia pedagógica definida por Palmireno fue también la de los Jesuítas en sus colegios. Cuando por ejemplo un Juan Bonifacio redacta su Christiani pueri institutio, recurre como nuestro pedagogo a ejemplos sacados ya de la tradición pagana, ya del Antiguo Testamento, ya de la vida de los santos y especialmente de los anacoretas . 39

Siguieron vigentes estas prácticas en los colegios religiosos hasta una época reciente. Recuerdo que durante mis años mozos, en un monasterio franciscano, oíamos, al finalizar la cena, la vida abreviada del santo que celebraba la Iglesia al día siguiente y que, durante las comidas, se leían a menudo los Fioretti del Poverello o las vidas edificantes de varios santos. E l valor ejemplar de la santidad se plasmaba incluso en breves representaciones, c o m o en la víspera de santa Catalina. Aquel día se montaba un espectáculo que evocaba la vida de la virgen y mártir, ¡cuyo papel me tocó desempeñar! E l recurso insistente a la vida de los santos en la formación de los adolescentes, tal y como lo practicó el humanista alcañizano, cuadraba perfectamente con el ambiente de Contrarreforma. Los santos, considerados como intercesores, lo fueron también como modelos a la hora de encaminar a la virtud a los alumnos de las clases de gramática. Tal vez el éxito que conocieron las comedias de santos no hubiera sido tan grande si los maestros no hubieran familiarizado a sus discípulos con las vidas y milagros de los santos que venera la Iglesia católica.

38

Segunda parte del latino de repente...,

fol. C i i j - C 7 v ° . H e p u b l i c a d o estas re-

glas e n G a l l e g o , 1 9 8 1 . 3 9

V é a s e el c a p í t u l o dedicado a la verecundia, pp. 2 8 8 - 3 5 1 .

EL V A L O R PEDAGÓGICO D E L A S A N T I D A D

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650

ANDRÉ GALLEGO

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EL V A L O R PEDAGÓGICO DE LA SANTIDAD

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SuRius, Laurent, Histoire ou commentaires de toutes choses mémorables, advenues depuis LXX en ça, par toutes les parties du monde, tant en faict séculier qu'ecclésiastic; compozez premièrement par Laurent Surius, et tout nouvellement mis en françois par Jacq. Estourneau, Xainctongeois, Paris, Chez Guillaume Chaudière, 1573. VALERIO M Á X I M O , Valerii Maximi factorum et dictorum memorabilium, Argentina?, J. Mentelin, 1470. VIVES, Juan Luis, Ioannis Ludovici Vivis Valentini opera omnia distributa et ordinata in argumentorum classes praecipuas a Gregorio Mayans, Valentiae Edetanorum, in officina Benedicti Monfort, 1782. W A Y L A N D , Johson Chase, The Disticsh of Cato. A Famous Medieval textbook. Translated from the latin, with introductory sketch. Madison, University of Wisconsin, 1922.

SANTOS Y HÉROES E N L A PROPAGANDA BORBÓNICA. D E L A C O R O N A C I Ó N D E FELIPE V A L A G U E R R A D E SUCESIÓN

Céline Gilard-Buongermino Universidad de Poitiers

Aunque pertenecen a la esfera celestial, los santos pueden desempeñar un papel político en el siglo. Así ocurre en los albores del siglo xvm, cuando se produce la ruptura dinástica y sube un B o r b ó n al trono de España. E n el presente estudio, nos proponemos analizar c ó m o , en la real entrada de Felipe V en M a d r i d el 14 de abril de 1701, la propaganda monárquica acude a determinados motivos hagiográficos —las figuras, siempre reunidas, de San Fernando de Castilla y San Luis de Francia—, para afirmar que Felipe es, en realidad, un príncipe español, y c ó m o desde entonces se perfila la orientación ideológica y fantasmagórica del discurso f i l o b o r b ó n i c o durante la Guerra de Sucesión. Para ello, nos basaremos en la relación en prosa de esta entrada (Descripción del adorno..., de 1701), así como en otros impresos publicados entre 1700 y 1714.

S A N T I D A D Y JUSTIFICACIÓN D E L A R U P T U R A

DINÁSTICA

E l día 14 de abril, los madrileños descubren oficialmente a su j o ven monarca, señalando el indescriptible alborozo las esperanzas suscitadas por la nueva dinastía. Y es que las decoraciones de la función presagian sucesos felices para el reinado que empieza. Según la tradición, Felipe V se da a conocer desfilando por las calles de su capital, desde el Buen Retiro hasta el Palacio Real. A lo largo de la carrera, se levantan unas arquitecturas efímeras adornadas con estatuas e i c o -

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nografía varia, acompañadas con motes, que definen la esencia del p o der monárquico. E n el Barroco, tales celebraciones anuncian un programa, o por lo menos un ideal político; afirman la u n i ó n profunda del rey con sus vasallos y la naturaleza de este vínculo. Además, el mensaje que la corona transmite a los subditos ve su recepción facilitada por la dimensión estética de la fiesta y la e m o c i ó n colectiva. Por fin, una vez concluida la ceremonia, se editan relaciones de sucesos a fin de grabar en las memorias lo efímero significador. Las decoraciones de la entrada solemne de Felipe V mezclan elementos mitológicos y alegóricos con otros, hagiográficos éstos: son las figuras asociadas de los dos reyes santos ya mencionados, símbolos respectivos de las monarquías española y francesa. Ellos constituyen las columnas de un discurso que, paradójicamente, transforma la ruptura dinástica en restablecimiento: el de la grandeza imperial de España, idealmente encarnada en los Austrias mayores. Tres postulados integran esta idea de restablecimiento: la asimilación de los Borbones con los Habsburgos, la reactivación de la sangre habsburga por la b o r b ó nica y, por fin, la renovación de España, consecuencia directa de d i cha reactivación. E l punto de arranque de este proceso imaginario es la memoria de Carlos II el Hechizado, monarca enfermizo y estéril, cuyo reinado coincidió con las horas más negras de la crisis castellana. E n cuanto al primer punto, la asimilación dinástica, viene expresada por el paralelo entre dos lienzos que adornan un arco triunfal levantado ante el Prado. Se lee en la relación: A la ventana portada de sobre la cornisa llenaba un lienzo de su magnitud, en el cual estaba pintada, de valiente pincel, la toma de Sevilla por el Santo Rey Don Fernando de Castilla; el Moro a sus pies entregándole las llaves, acompañado de otros Héroes, que asistieron a la empresa, con tanta valentía, que engrandecía toda la fábrica, (p. 4) A continuación, el autor escribe: El cuadro correspondiente al de San Fernando, a la fachada de Madrid, fue la Conquista de Jerusalén, en la cual empresa asistió el Santo Rey Luis de Francia, y otros Héroes de tan belicosa nación [...]. (p. 5)

SANTOS Y HÉROES E N L A PROPAGANDA BORBÓNICA

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E n realidad, los lienzos forman una sola imagen bimembre, pues los componen elementos idénticos: la figura del santo y la toma, por éste, de una ciudad de alto valor simbólico, lo que sugiere que ambos regios abolengos tienen, si no un origen c o m ú n , una misma esencia. La métrica de los motes subraya la posición clave de estas dos figuras apareadas en la entrada: los lienzos están acompañados de sendas octavas reales, forma estrófica que no vuelve a aparecer en los demás motes. Por fin, siempre juntos, los santos monarcas cierran el recorrido: D e s d e e l p r i m e r o f i c i o hasta l a calle de S a n t i a g o , p o r ambas aceras, se f o r m a r o n dos tablados, de a m p l i t u d d i e z pies y de altura d o c e [...]; e n las c u a t r o esquinas, e n los p r i m e r o s c u b o s , c u a t r o Estatuas de c u e r p o

ente-

ro, a r m a d o s al traje g o d o : a l a d e r e c h a e l S a n t o R e y D . F e r n a n d o c o n l a espada y m u n d o e l p r i m e r o , y e l s e g u n d o u n a c a b e z a de M o r o a los pies y, a l a i z q u i e r d a e l R e y S. L u i s de F r a n c i a , e l u n o c o n l a espada e n l a m a n o , y e l o t r o c o n u n a c o r o n a de espinas, y 2 clavos [...]. (p. 29)

Estas figuras contrapuestas aportan un argumento histórico y genealógico a las pretensiones de Felipe V, argumento reforzado por la presencia, entre los adornos de la Calle Mayor, de un retrato de su abuela María Teresa, hija de Felipe IV. Así se recuerda el parentesco directo entre el joven soberano y el último Austria fértil: L o s m e r c a d e r e s de l a C a l l e M a y o r , c o n su a c o s t u m b r a d a p u l i d e z , f o r m a r o n e n su d i s t r i t o u n v i s t o s o c o r r e d o r de arcos entretejidos de espej o s , o r l a d o s de verdes hojas, s i e n d o las c o l u m n a s de dos e n dos i m i t a c i o nes de corales, p r e s i d i e n d o e n m e d i o d e l t r a m o u n d o s e l , y e n él n u e s t r o R e y a caballo, c o n a q u e l aire y destreza q u e su majestad l l e v a ; y abajo su d i g n í s i m a a b u e l a , y p r i n c e s a nuestra [...]. (p. 27)

Por ella, el francés Felipe también desciende de los reyes de España, es decir de San Fernando. Efectivamente, se consideran hijos espirituales suyos los monarcas españoles, como afirman serlo de San Luis los franceses. Pero transmitiéndose el trono por derecho de sangre, es la mera genealogía la que reúne a cada dinastía con su santo fundador. Así, además de recordar el vínculo entre ambas casas, los lienzos y las estatuas definen su c o m ú n esencia: real, santa y guerrera, de la que Felipe es portador genético.

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Hasta tal punto que, a través de esta herencia genealógica, el p r i mer B o r b ó n puede aparecer como un Austria revitalizado, gracias a la sangre excelsa que corre dos veces por sus venas. L o que, de hecho, algunos españoles pudieron constatar de visu. U n a gaceta de 1700 señala que el rey tiene «el labio de abajo un poco levantado, en que lleva las señales de austríaco», y luego evoca su fuerza física: «Su brazo es fuerte, en cuya correspondencia van sus manos, pues con ellas dobla, sin mucha fatiga, un plato de plata» . Hasta la correspondencia p r i vada vehicula esta idea. E l 13 de noviembre de 1700, Madame, p r i n cesa palatina y cuñada de Luis X I V , escribe a su tía, duquesa de Hannóver: 1

Il sera probablement aussi fort que le roi de Pologne; car, i l y a déjà un an, l'homme le plus fort d'ici ne pouvait pas lui renverser le poignet. Il a l'air tout à fait autrichien et tient toujours la bouche ouverte. Je le lui ai fait observer cent fois; quand on le lui dit, il la ferme, car il est très docile; mais dès qu'il s'oublie, il la rouvre . 2

Así vemos cómo, por ambos lados del Pirineo, la propaganda p o lítica presenta la propia esencia del duque de Anjou como el motor de la reactivación dinástica. D e esta manera se descarta, implícita y definitivamente, a otro pretendiente cuyo nombre nunca se evoca: el archiduque Carlos de Austria, hijo segundo del emperador germánico Leopoldo I. Casi queda despojado el archiduque de su pertenencia a la augusta casa de Austria a favor del B o r b ó n , pues un pliego poético de 1711 le llama a éste «Felipe V de Austria» y «nuevo león de España» , convirtiéndole no sólo en Habsburgo, sino en el Habsburgo ideal. Efectivamente, al integrarse en la dinastía austriaca, Felipe recibe los atributos de su glorioso antecesor Carlos V : en el romancero, «león de España» es un calificativo del emperador. Este último ejemplo muestra c ó m o , en las fantasmagorías colectivas, se supone la existencia de una correlación ontológica entre la persona del soberano y el estado de la nación. D e esta forma, la reactiv a c i ó n dinástica desemboca en la r e n o v a c i ó n de E s p a ñ a . O t r o elemento ornamental del arco recalca esta idea. Se trata de una esta3

1 2 3

Relación y gaceta general... Lettres de la Princesse Palatine..., p. 283. Nueva relación y curioso romance en que se da cuenta..

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tua alegórica que representa al A ñ o , acompañada por este mote profético: Como de influjos mejoro, alas calce el día de hoy, pues el Año feliz soy en que empieza el Siglo de Oro. (p. 10) Las esperanzas de resurrección se expresan mediante la idea de era renovada: «Siglo de Oro». La palabra «siglo» puede tener un sentido amplio de «período», pero aquí nos remite más bien a la realidad objetiva: estamos en la primavera de 1701, primer año del siglo xvin. E l propio calendario promete tiempos felices, pues el nuevo reinado coincide con el siglo que empieza. A continuación, la glosa del autor i n siste en esta idea, comparando a Felipe V con el patriarca N o é : Pareció aquel día que rayó la Aurora antes para ver a nuestro Rey entrar a tomar posesión de su Reino; y alégrase el Año, mereciendo ser el que empieza el Siglo dorado que gozaron los Antiguos; lo cual nos prometemos los Españoles con tan santo Noé y discreto Saturno, (p. 10) La analogía es fácil de entender, ya que N o é p e r m i t i ó que, haciendo Dios tabla rasa de unos tiempos decadentes, empezara nueva era. Y, sobre todo, la última oración indica que la renovación del reino se respalda en la íntima esencia del príncipe. Cabe abrir aquí un paréntesis sobre el uso, por la propaganda filoborbónica, de unos supuestos signos proféticos para demostrar la legitimidad del duque de Anjou. Desde 1700, las hojas volanderas, tanto oficiales como populares, procuraron alimentar esa esperanza de renovación, basándose en las coincidencias históricas que rodean a la persona del duque de Anjou. Recurren así a una forma de «lógica irracional», que suele desplegarse en los pliegos de cordel y no admite el azar como elemento constitutivo de la realidad. D e ahí que cualquier coincidencia llegue a ser signo de la voluntad divina. U n a semana apenas después de morir Carlos II, el n ú m e r o del 9 de noviembre de la Gaceta de Madrid, portavoz de la corona, llama la atención de su público sobre el hecho de que Felipe de Anjou sucede a su tío a los diecisiete años, o sea a la misma edad en que m u r i ó el príncipe Baltasar Carlos, p r i m o g é n i t o de Felipe I V e Isabel de B o r b ó n . Juega así con las posibles añoranzas del vulgo, convirtiendo la llegada de Felipe en

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la compensación de la muerte de Baltasar Carlos. Así, como el difunto hijo de Felipe IV, de sangre habsburga y borbónica, Felipe V permite, con su llegada, reanudar el curso normal de la historia . E n cuanto a los pliegos poéticos, vectores también de activa propaganda, es de notar que los más tempranos fueron, de manera general, compuestos por poetas cultos, próximos a las esferas del poder, como si el recurso a lo irracional integrara unos determinados programas. Citemos las octavas reales de Francisco Antonio Bernardo de Quirós, que establecen un paralelo entre Felipe y Carlos V : 4

En tu nombre glorioso da la Fama el anuncio feliz de las victorias. Filipo Quinto, si su voz te aclama, es por cierto presagio de las glorias: superstición sacrilega no infama el culto que establecen las Historias; y si arrojos parecen mal distintos, la serie se consulte de los Quintos. Fue Alcides Carlos Q u i n t o , que en Lutero v e n c i ó la H i d r a de la Fe V e r d u g o . 5

Igual que su ilustre antepasado, Felipe sube muy joven al trono español; como él es fundador dinástico y le ha tocado la cifra V. Por lo tanto, se deja entender que, bajo su impulso, España no puede sino recobrar su grandeza imperial. Ya desde Francia, al joven monarca le habían sugerido que se igualara a tan glorioso modelo, asociado éste a la idea de renovación española. E n sus Mémoires secrets sur l'établissement de la Maison de Bourbon en Espagne, el marqués de Louville refiere las instrucciones del duque de Beauvilliers, ayo de Felipe V : al nuevo monarca le tocaba «restablecer a España en el estado que tenía bajo Carlos V» . Más tarde, en el transcurso de la Guerra de Sucesión, los pliegos populares explotarán este tema: 6

7

4

V é a s e G i l a r d , 2000a, p. 7 2 9 .

* Vaticinio heroico..., p. 1. 6

C h a r l e s - A u g u s t e d ' A l l o n v i l l e , m a r q u é s de L o u v i l l e , fue G e n t i l h o m b r e del

R e y de E s p a ñ a , d e s p u é s de haber sido Gentilhomme de la M a n g a » ) del d u q u e de A n j o u . 7

Mémoires

secrets..., v o l . 1, p. 39.

de la Manche

(«Gentilhombre

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BORBÓNICA

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H o y ha merecido España (¡qué lindo!) lauro tan grande, q u e desque fue C a r l o s Q u i n t o , se halla o t r o Q u i n t o t a n g r a n d e , c o m o se halla e n c a m p a ñ a y n o le estorba n a d i e . 8

Volviendo a la entrada de 1701, y una vez planteado dicho alegato simbólico, a través de sus decorados y motes, se proponen varias vías para llegar a esa anhelada resurrección nacional. E l reinado que empieza se encuentra en una encrucijada de caminos, entre paz y guerra. Cerca del arco del Prado, se levanta un monte Parnaso dominado por una estatua de Apolo. Remite a la emblemática solar de la casa de Francia, y a un tiempo expresa un ideal de paz próspera, en la que España irradia por el florecimiento de sus artes y letras: Fue

e l P i n d ó d o m i n a d o así de u n m a n c e b o , sabio, valeroso, y p r u -

d e n t e ; y c o n j u s t a causa, a tal J o v e n esta V i l l a (Parnaso de todas las c i e n cias) le d e d i c a é s t e c o n las n u e v e h e r m a n a s P i é r i d e s , habitantes de H e l i c ó n [...] todas c o n cetros e n las m a n o s , s i g n i f i c a c i ó n de todas las c i e n c i a s , d i manadas de la m ú s i c a , q u e es la clave p o r d o n d e se g o b i e r n a n [...]. E r a n m ú s i c a s todas, c o m o hijas de A p o l o , p r i m e r m ú s i c o ; p o r q u e esta c i e n c i a es d i v i n a . A l p i e de la fuente, a los costados, t e n í a n a sus lados seis n i n fas, a los seis m á s selectos i n g e n i o s de nuestra C o r t e [...]. F u e r o n los tres de m a n o d e r e c h a nuestro feliz e s p a ñ o l , e l n u n c a o l v i d a d o , q u e les d i o a los teatros l a ú l t i m a p e r f e c c i ó n de la c ó m i c a ; j u n t o a él e l p r í n c i p e de l a r e p r e s e n t a c i ó n , L o p e de V e g a C a r p i ó , tan d i l a t a d o e n c o n c e p t o s c o m o e n c o m e d i a s , l u z de ellas e n t o d o e l o r b e , a q u i e n se le d e b e d i v e r s i ó n t a n p o l í t i c a y entretenida; d e s p u é s A r g e n s o l a , tan c o m p e n d i o s o , que t o d o l o q u e e s c r i b í a , s i n pasar sílaba, d e c í a y s e n t í a . A l a m a n o i z q u i e r d a estaba n u e s t r o desenfadado Q u e v e d o , m i l a g r o e n l a p o e s í a , a d m i r a c i ó n e n e l v e r so, s e n t e n c i o s o e n l o grave, c h i s t o s o e n l o j o c o s o ; d e s p u é s Z a r a t e , c l a r í s i mo

c o m o elegante, c u l t o e n la c h a n z a y c o r t e s a n o ; d e s p u é s e l c u l t o de

los c u l t o s , d o n L u i s de G ó n g o r a , q u e entre v e l o s daba m a y o r e s luces c o n sus esplendores o p a c o s , (pp. 2 6 - 2 7 )

N o obstante, así como en la misma figura de A p o l o —espejo del joven monarca—, también está virtualmente presente el universo de

8

Nueva relación y curioso romance, en que se refiere... (1704).

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la guerra en la iconografía de la entrada. Es este último aspecto el que nos interesa aquí, pues aparece más claramente vinculado con los elementos hagiográficos.

C O N F L I C T O S U C E S O R I O Y G U E R R A SANTA

E l carácter guerrero de la santidad de Fernando III y Luis I X viene a punto para preparar los ánimos al probable conflicto que se iba incubando desde 1700, cuando Luis X I V , de sólo aceptar la corona española para su nieto, violó los tratados anteriormente firmados con Inglaterra . Retrospectivamente, nos permite entrever c ó m o nace la propaganda felipista (o filoborbónica) de la Guerra de Sucesión, recogiendo el carácter religioso de la conciencia nacional española y la representación tradicional de los Austrias, monarcas guerreros y piadosos, que defienden la fe católica contra sus enemigos. 9

Concretamente, a la lectura del texto el advenimiento de Felipe V parece prometer más que la mera restauración del ideal imperial, puesto que debe acarrear el triunfo de la fe católica, con la reconquista definitiva de Jerusalén: E s t o e s t á e n t e n d i d o a l a letra, p u e s M a d r i d se t i e n e p o r l a m á s f e l i z , p u e s le a n u n c i a n estos faustos q u e , c u a l o t r o L u i s S a n t o p u s o sus lises s o b r e J e r u s a l é n , s e r á n u e s t r o F i l i p o q u i e n p o n g a los l e o n e s castellanos s o b r e sus m u r a l l a s , s a c a n d o de c a u t i v e r i o a q u e l l a santa C i u d a d , e n g r a n d e c i e n d o los p e n d o n e s e s p a ñ o l e s c o n t a n h e r o i c a e m p r e s a , u n i d o s c o n las lises f r a n cesas, (p. 11)

Reanudando el nuevo monarca con una Edad Madia fantaseada, ha de salir victorioso en esta última cruzada cuyo proyecto, nunca abandonado después de la pérdida de la ciudad santa, seguía vigente a principios del siglo xvm, al menos en el imaginario colectivo (aunque los monarcas españoles llevaban entre otros títulos el de «Rey de Jerusalén»). Este motivo glorifica a la nueva dinastía capaz, por la doble ascendencia de su fundador, de hacer posible tal hazaña. A l describir el arco del Prado, el autor de la relación procura hacer más evidente el parentesco entre Felipe y sus santos abuelos, pues-

9

Saint-Simon,

Mémoires,

pp. 7 1 8 - 7 1 9 .

SANTOS Y HÉROES E N L A PROPAGANDA

BORBÓNICA

661

to que juega con la onomástica para establecer una confusión, o mejor dicho, una asimilación entre San Luis y Luis X I V : [...] asistió el Santo Rey Luis de Francia, y otros Héroes de tan belicosa nación, con la misma valentía que el otro, mirando de Madrid el cuidado y anhelo con que se emplea en obsequiar a su ilustre nieto, (p. 5) N o se sabe muy bien, pues, de quién Felipe es el nieto, del Santo o del Cristianísimo. Asimismo, las estatuas de la calle de Santiago y sus motes convierten el nacimiento y el coronamiento del B o r b ó n en la proyección de una situación anterior, proponiendo así una lectura cíclica de la Historia: A los pedestales del Santo Luis pintóse un león recostado sobre flores de lis, con esta letra: Ya desde Luis se hizo franca la unión de lises y leones, pues brilló entre sus blasones la española Sangre Blanca, (p. 30) Funciona de nuevo la lógica irracional ya señalada, pues otra coincidencia histórica permite alimentar las esperanzas suscitadas por la nueva dinastía: el último verso recuerda al espectador que, igual que Felipe, Luis I X el Santo tuvo ascendencia española femenina, por su madre Blanca de Castilla. Parece repetirse la Historia, nada más para que Felipe V realice lo que no pudo terminar San Luis. Desde luego, el discurso se encamina hacia el tema de la necesaria lucha contra los enemigos de Dios, mediante la cristianización de unos mitos antiguos que sirven de respaldo al contenido de los lienzos. Así, un jeroglífico celebra la u n i ó n de las dos coronas de Francia y España, comparando a los reyes de ambas naciones con Castor y Pólux: Tema al león y a la lis el Mar, pues a sus bajeles Castor y Pólux fieles han de ser Filipo y Luis. (p. 20) E l «mar» constituye, por metonimia, una metáfora del enemigo religioso. Efectivamente, el autor propone la glosa siguiente: «El mar son

662

CÉLINE

GILARD-BUONGERMINO

los anglicanos y mahometanos». D e este modo, la retórica iconográfica asienta la recurrencia de un símbolo: el de la entidad maléfica monstruosa. Esta se va a corporizar en un dragón, en otro jeroglífico que se refiere al mito de Perseo . E l monstruo se convierte en una alegoría del Islam: 10

Pintóse la fábula de Andrómeda y Perseo, y el dragón con una media luna en cabeza, que la viene a devorar, y esta letra: Tu diestra eclipse a la luna, pues ya de Ceuta el deseo te espera el mejor Perseo. Es el dragón el pérfido Moro que, procurando cobrar feudo, tiene oprimida la belleza de la mejor Andrómeda del Africa; y siendo aquel Perseo gentil (o fabuloso), espera de este verdadero Perseo ser rescatada; y así sufre anhélitos de aquel dragón, que intenta colocar su luna en el regio zodiaco del león. (pp. 19-20) E l mito de Perseo puede constituir aquí un vínculo entre la m i tología y los elementos hagiográficos. Se debe considerar la dimensión espacial de la función: el jeroglífico mencionado está en el camino que conduce del Buen Retiro al Prado y, a continuación, se descubre el arco triunfal con los lienzos de los reyes santos Luis y Fernando. Ahora bien, tanto el mito como los lienzos contienen elementos similares: la ciudad, la lucha contra el enemigo religioso y, por fin, la esencia a la vez sobrenatural y humana de los protagonistas. ¿Sería forzar el texto de 1701 leer en él, a través de la cristianización del mito de Perseo, una posible relación, implícita, con las figuras cristianas que corresponden al héroe mitológico vencedor del dragón, es decir, San Jorge y San Miguel? Parecida red de correspondencias, que se fundamenta sobre la existencia de un arquetipo c o m ú n , cobrará quizás mayor verosimilitud cuando pasemos al otro enemigo designado por la glosa del texto citado: o sea, los anglicanos o protestantes, enemigos tradicionales de los Habsburgos de España y futuros aliados del adversario de Felipe V en la guerra que se anuncia. Así, el discurso de

1 0

Es de señalar la frecuente presencia de sierpes y dragones en las d e c o r a -

ciones de esta real entrada. Estos animales fabulosos suelen s i m b o l i z a r al M a l , cuya e n c a r n a c i ó n suprema, para los hombres del B a r r o c o , es la Bestia del Apocalipsis, c o n la que se enfrenta el C o r d e r o de D i o s .

SANTOS Y HÉROES E N LA PROPAGANDA BORBÓNICA

663

la real entrada logra establecer un puente entre una representación «intemporal» de la monarquía española (lo que convierte la ruptura en continuidad dinástica) y la voluntad de emprender una guerra contra los enemigos inmediatos de España, musulmanes y sobre todo protestantes. Y de hecho, el juego de las alianzas europeas va a proporcionar a esta imagen intemporal nuevos fundamentos históricos. E l muy católico Imperio Germánico, hostil a la sucesión francesa y poco dispuesto a ver la casa de Austria despojada de la hispana herencia, trab ó alianzas con dos naciones protestantes: la Inglaterra de Guillermo III de Orange y Países Bajos, lo cual dio pie a la propaganda felipista para hacer del conflicto sucesorio una auténtica guerra santa. Y es que la temática del monstruo/Anticristo no dejará de estar o m nipresente en la propaganda política de los años siguientes, a lo largo del conflicto sucesorio, con un claro sesgo escatológico. E n 1712, el pintor Felipe de Silva termina la realización de un cuadro hoy conservado en el Palacio Real de Aranjuez y titulado Felipe V, María Luisa de Saboya y Luis I combatiendo la Herejía. E l telón de fondo lo constituye el Escorial, coronado por las imágenes de Nuestra Señora de los Reyes, San Lorenzo y San Jerónimo (así se afirma el catolicismo militante de Felipe V, pues los «herejes» rechazan el culto a la Virgen y a los santos). E n el primer plano, Felipe V y el príncipe de Asturias (el futuro Luis I) sostenido por su madre María Luisa Gabriela de Saboya, blanden espadas contra un dragón alegórico que pisa y profana los símbolos del rito católico: un crucifijo, dos copones con ostias derramadas, una custodia... Tras el rey está la alegoría de la fe católica, en figura de mujer con los ojos vendados. Este cuadro se inserta en una tradición iconográfica que afirma la unión del real monasterio con su soberano. Es de notar que recuerda exactamente un grabado de Pedro Perret, realizado bajo el reinado de Felipe III, que representa a Felipe II combatiendo la herejía, encarnada esta vez en unos soldados protestantes . E n el primer plano, el Austria protege con su cuerpo al personaje alegórico de la religión católica, e igual que en el cuadro de Felipe de Silva, el paisaje del Escorial constituye el teatro de las regias hazañas. Pero Felipe de Silva introduce un elemento nuevo con respecto al grabado: el dragón de la herejía. Ahora bien, cabe reparar en el hecho de que en la iconografía política, la utilización de este motivo indica una voluntad de represión 11

11

C a b r e r a de C ó r d o b a , Filipe

II.

664

CÉLINE

GILARD-BUONGERMINO

inminente, en el ámbito religioso. Será de provecho comparar este cuadro con otra obra, realizada hacia 1643 y atribuida al pintor francés Jean Valette, que representa a Luis X I V con muy pocos años de edad, en figura de San Miguel derribando al dragón. Los comanditarios de esta última obra fueron los capitouls de Toulouse, y su encargo refleja la i n tensidad que cobraron los conflictos religiosos en el sur de Francia desde el siglo x v i : así, las tolosanas instituciones pedían al poder m o n á r quico que acabara con el protestantismo en tierra occitana. Es patente la referencia apocalíptica de este cuadro, en definitiva más político que religioso . Evoquemos, por fin, otro ejemplo significativo del sudoeste francés: el de la iglesia de San Miguel en el pueblo de Mauvezin (Gers) —duramente herido por las Guerras de R e l i g i ó n — en la que se conserva una estatua que representa, otra vez, a San Miguel derribando al dragón. 12

13

E l motivo del monstruo emblemático fue plenamente comprendido y recibido por el público, como lo revela un romance en pliego de cordel de 1707, que celebra la toma de Zaragoza por el duque de Orleáns. Se cierra el poema con una alusión al embarazo de la reina María Luisa Gabriela de Saboya, deseando el poeta que sea su primer vástago un hijo varón. Ahora bien, parece describir exactamente — y de antemano— el cuadro de Felipe de Silva: Y nuestro h e r o i c o F e l i p o , c o n su real esposa a m a d a , g o z a n de t r a n q u i l i d a d e n M a d r i d , C o r t e de E s p a ñ a , donde todos la s u c e s i ó n

esperamos deseada,

con u n buen

alumbramiento,

y u n p r í n c i p e q u e sea basa y c o l u m n a de la fe, y q u e su l u c i e n t e espada g u a d a ñ a sea h o r r o r o s a de luteranas g a r g a n t a s . 14

1 2

Estos eran los regidores de la c i u d a d de Toulouse, siendo ésta dotada de p e -

culiares instituciones en el m e d i o e v o y en la é p o c a m o d e r n a . 1 3

E l cuadro f o r m a parte de u n t r í p t i c o que h o y está conservado en la i g l e -

sia de B e l b e r a u d ( H a u t e - G a r o n n e ) , en el Sur de Francia. 14

Verdadera relación...

SANTOS Y HÉROES E N L A PROPAGANDA

BORBÓNICA

665

Éste ejemplo no es único; las tropas aliadas suelen aparecer, en el cordel felipista, como un cuerpo colectivo monstruoso, y no es siempre metafórica la imagen de la Bestia. Se evidencia el hecho en el encabezamiento de este pliego de 1711: N u e v a r e l a c i ó n y c u r i o s o r o m a n c e e n q u e se d a c u e n t a y d e c l a r a las grandes m a l d a d e s q u e h a n h e c h o los e n e m i g o s e n l a V i l l a y C o r t e

de

M a d r i d . R e f i é r e s e t a m b i é n c ó m o e n l a raya de C a t a l u ñ a v i e r o n diversas personas g r a n d e s e j é r c i t o s v o l a r p o r los aires, c o n cajas y trompetas, l o cual causó grande h o r r o r y m i e d o . C o n lo d e m á s , que verá el curioso Lector . 1 5

¿ C ó m o no pensar, en este caso, en el ejército de ángeles del dragón, contrarios de los de San Miguel? Tal vez este rumor (pues el pliego citado ofrece un buen ejemplo de rumor convertido en noticia) se alimentó de unas reminiscencias apocalípticas, suscitadas bien por la propaganda felipista, bien por la tradición cordelera, amadora de relatos de monstruos proféticos. A la luz del dicurso filoborbónico de los años siguientes, podemos interrogarnos — c o n mucha prudencia— sobre la dimensión escatológica del mensaje transmitido por la real entrada de Felipe V Por supuesto, puede parecer abusivo basarse en los sucesos ulteriores para i n terpretar a posteriori las producciones ideológicas de un momento dado. Pero la red simbólica que va construyéndose por las calles de M a d r i d aquel 14 de abril reúne unos elementos que parecen destinados a despertar en las conciencias populares reminiscencias apocalípticas, aunque éstas permanezcan latentes o implícitas. A propósito de la reconquista de Jerusalén, el mote ya mencionado y su glosa se refieren claramente a la ciudad real del Cercano Oriente. N o obstante, el p ú blico católico de 1701 no podía ignorar la simbología vehiculada por el nombre de la ciudad santa, que también remite a la «Jerusalén celeste» del Apocalipsis de San Juan. Además, se multiplican las alusiones a la era nueva y feliz que va a abrirse: su finalidad es celebrar la transición dinástica, pero no se debe excluir otra lectura, latente siempre, que superpone al advenimiento del primer B o r b ó n de España la venida de reino de Dios. Por fin, el representar en forma de dragón

1 5

B i b l i o t e c a N a t i o n a l de M a d r i d , V E / 5 0 1 / 7 4 . I n d i c a el c o l o f ó n del p l i e g o :

« I m p r e s o en C á d i z , a ñ o de 1 7 1 1 » .

666

CÉLINE G I L A R D - B U O N G E R M I N O

al enemigo religioso de España, al que combate el héroe, bien puede evocar el episodio apocalíptico en que San M i g u e l guerrea con sus ángeles contra el dragón, motivo que sí conocerá un amplio desarrollo durante el conflicto sucesorio. Cada elemento evocado —-Jerusalén, el principio de nueva era, el combate contra la sierpe— no contiene en sí determinado sentido escatológico (o no es éste sino una de sus posibles interpretaciones simbólicas), aunque su asociación puede desembocar en la evocación implícita de A r m a g e d d ó n , a fin de sugerir que la sucesión francesa es una necesidad para vencer de una vez a los poderosos enemigos de la fe católica. E n definitiva, las imágenes de San Fernando y San Luis constituyen las columnas del complejo mensaje dirigido a los subditos madrileños por la función del 14 de abril de 1701. E l discurso oficial justifica el cambio dinástico por la necesidad de renovar a España, y ambas figuras confieren a este discurso su matiz belicoso. Así, a p r i n cipios de lo que va a ser el Siglo de las Luces, la propaganda filoborbónica hace parcialmente descansar esta prioridad política de renovación —que luego será preocupación de los Ilustrados— en un ideal arcaico, católico y medieval.

B I B L I O G R A F Í A CITADA

Luis, Filipe II Rey de España, Madrid, Luis Sánchez, 1619 [Biblioteca Nacional de Madrid]. Descripción del adorno que se hizo en esta Corte a la real entrada de su Majestad nuestro Católico Rey don Felipe Quinto, el día catorce de abril, desde el Buen Retiro a Palacio, con el aparato del arco, monte Parnaso, y distancia de él al Prado, y carrera hasta el Palacio. De sus jeroglíficos, motes y demás inscripciones, según sentido literal, histórico o natural del asunto, s. 1. n. d., 37 p. [Madrid, Archivo Histórico de Madrid, M 755]. Gaceta de Madrid, Madrid, ed. A. Bizarrón, 9 de noviembre de 1700, n° 45. GILARD, O , «De Austrias a Borbones: lo irracional en la propaganda "felipista" como alegato razonado del cambio dinástico», en El Conde de Aranda y su tiempo, eds. J. A . Ferrer Benimeli, E. Sarasa y E. Serrano, Zaragoza, Institución Fernando el Católico (C.S.I.C), Excma. Diputación de Zaragoza, 2000a, pp. 725-731. C A B R E R A DE C Ó R D O B A ,

667

SANTOS Y HÉROES E N L A PROPAGANDA BORBÓNICA

—

Le Roi et Vintrus. Héroïsme la

Guerre

et propagande politique

de Succession

dans le «cordel» narratif de

tesis d o c t o r a l , U n i v e r s i d a d

(il00-1114),

de

Toulouse-Le M i r a i l , 2000b. Lettres de la Princesse Palatine

e d . O . A m i e l , Paris, M e r c u r e de

(1612-1122),

France, 1981. L O U V I L L E , C . A . d ' A l l o n v i l l e , m a r q u é s de, Mémoires

secrets sur rétablissement

de

la maison de Bourbon en Espagne, Paris, 1 8 0 8 , 2 vols. Nueva

relación y curioso romance en que se da cuenta y declara las felices victorias

conseguidas por las católicas armas de nuestro Monarca Dios guarde muchos años) y lo demás

don Felipe Quinto

que verá el curioso Lector. Segunda

S e v i l l a , F r a n c i s c o d e L e e f d a e l i m p r e s o r , s. d . [ 1 7 1 1 ] , 4 p. N a c i o n a l de Nueva

(que Parte,

[Biblioteca

Madrid,VE/641/36].

relación y curioso romance en que se refiere la copia de carta que escribió la

Católica

Magestad

de) al Rey

de nuestro Rey, y señor Felipe [sic] Quinto

Cristianísimo,

su dignísimo

(que Dios guar-

abuelo, en que le da cuenta del adelanta-

miento de sus armas, y los buenos sucesos con que Dios nuestro Señor ce. Refiere juntamente

le favore-

la respuesta, en la cual se dice el dinero que le envió para que verá el curioso Lector, s. 1. n . d .

pagar a los soldados franceses, y lo demás [ 1 7 0 4 ] , 4 p. [ B i b l i o t e c a N a c i o n a l de

Madrid,VE/641/35].

Q U I R Ó S , F. A . B . de, Vaticinio heroico en el ascenso al trono del Rey N. S. D. Phelipe V (que Dios guarde), su autor D. Francisco Antonio en las villas de Zalamillas de Asturias, Antonio

y Alférez

Castellanos,

y Villeza,

Mayor

Gentilhombre

de la villa de Mayorga,

caballero de la Orden

Bernardo de Quirós,

de la Artillería

del

señor

Principado

&c, que saca a luz

de Calatrava.,

don

s. 1. n . d . [ 1 7 0 0 o

1 7 0 1 ] , 16 p. [ B i b l i o t e c a d e l P a l a c i o R e a l de M a d r i d , 111/6494/11]. Relación

y gaceta general en que [se] da cuenta de la elección de nuestro

Padre Clemente

XI y de la salida del Rey

Santísimo

nuestro señor D. Felipe Quinto

Versallas para éstos sus reinos, y breves noticias de sus reales prendas,

de

Sevilla,

F r a n c i s c o de G a r a y i m p r e s o r , 1 7 0 0 , 4 p. [ B i b l i o t e c a N a c i o n a l de M a d r i d , VE/771/105]. S A I N T - S I M O N , L . de R O U V R O Y , d u q u e de, Mémoires,

Paris, G a l l i m a r d , 1983, v o l . 1.

Verdadera relación y curioso romance en que se refiere la restauración ciudad de Zaragoça Quinto,

por las reales armas de nuestro Católico

y toma de la

Monarca

don Felipe

que Dios guarde, cuya noticia llegó a la Corte el viernes en la noche

de mayo de este presente año de 1101. panas, luminarias

y «Te Deum

Laudamus»

Solemnidad

21

de fuegos, repique de cam-

con que se celebró tan alegre nueva;

y la presa de diez y ocho navios de transporte, con cuatro de guerra, que de Inglaterra venían

a Portugal, cargados de vestidos, armas y municiones, y ocho-

cientos hombres de desembarco, con otras particulares noticias que verá el curioso Lector, S e v i l l a , H e r e d e r o s de T o m á s L ó p e z de H a r o , impressores [ 1 7 0 7 ] , 4 p. [ B i b l i o t e c a N a c i o n a l de M a d r i d , V E / 4 1 9 / 6 ] .

SUEÑO Y SANTIDAD E N ELA U T O DE CALDERÓN EL SANTO REY DON FERNANDO, P R I M E R A Y SEGUNDA PARTE

Françoise Gilbert LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

C o n ocasión de la canonización de Fernando III, Calderón compuso en 1671 su único auto en dos partes: El Santo Rey don Fernando, que exalta y justifica a posteriori la santidad del rey guerrero, proclamada ya por la veneración popular desde hace más de cuatro siglos. E l dramaturgo construye su demostración de la santidad de Fernando a partir de la dramatización de los episodios histórico-legendarios relativos al rey, con vistas a celebrar su práctica heroica de las tres virtudes teologales de Caridad, Fe y Esperanza . Las alegorías de las dos primeras virtudes reciben su triunfo heroico en la primera parte del auto, mientras que el de Esperanza se aplaza hasta la segunda parte, en la que se ejemplifica extensamente. E n un libro reciente, Ignacio Arellano afirma lo siguiente: 1

En todo el auto hay dos mundos paralelos que se corresponden con el mundo sobrenatural y el de la España del siglo xm. [...] Los dos planos no se hallan del todo integrados en este auto, que se resiente de su intensa carga histórica hagiográfica, con debilitamiento de la elaboración alegórica. Una prueba de ello es que las tres virtudes son invisibles para el resto de los personajes: todas sus intervenciones son para los espectadores, mientras los personajes históricos sólo sienten el efecto de sus acciones, sin entablar nunca un diálogo con ellas . 2

1

2

V é a s e G i l b e r t , 2 0 0 2 a y 2002b. A r e l l a n o , 2 0 0 1 , p. 138.

670

FRANÇOISE

GILBERT

Es verdad que las virtudes, visibles para el solo público, limitan su función dramática a inducir las acciones de los personajes del mundo historial, sea gobernando directamente los actos virtuosos del santo rey, sea suscitando las acciones de los demás personajes de modo que se ejercite gracias a ellos la heroicidad de las virtudes reales. Y en el primer movimiento de la primera parte, el mismo Calderón delimita el papel de las alegorías de las virtudes a través de las palabras de Fe: «... presumir que pasa / nuestra competencia a más, / que a acrisolar que se exaltan / en Fernando las virtudes, / si no error, será ignorancia» (vv. 700-704). Sin embargo, quisiera aquí matizar la última parte de la afirmación del profesor Arellano, que concierne a la ausencia de comunicación entre el mundo sobrenatural y el mundo histórico-dramático de los dos autos. Quisiera mostrar que dicho contacto se realiza al final del primer auto, dando lugar a una comunicación directa de las virtudes, de los santos Isidoro y Leandro y de la alegoría de R e l i g i ó n con el soberano, en el marco de un sueño que tiene el rey. Este sueño constituye el enlace entre la primera y la segunda parte, ya que, según reza la leyenda, el rey, mediante tres visiones proféticas, recibe confirmación de su misión de liberar Sevilla, lo que va a cumplir en el segundo auto. Por otra parte, durante esta continuación del drama, Fernando tiene otro sueño, también referido por la tradición, en el que le aparece la Virgen María rodeada de ángeles, lo que fortifica su esperanza en la victoria. A partir de esta visión onírica, el alma del rey no encontrará la paz hasta que se realice la modalidad guerrera y terrenal de su esperanza a través de la conquista de la ciudad andaluza, m i e n tras que su modalidad artística y espiritual estriba en el deseo de que unos escultores materialicen en una obra de arte su visión mariana. Más allá de su carácter de motivos hagiográficos, quisiera interesarme aquí por la índole y la función dramática de cada uno de estos sueños y analizar c ó m o son aprovechados por Calderón como espacio específico de contacto entre mundo histórico dramático y mundo sobrenatural, espacio al que el rey tiene un acceso privilegiado debido a su estatuto de santo. E l primer sueño interviene pues en el último movimiento del p r i mer auto, después de los triunfos de las virtudes de Caridad y Fe, y sirve para sentar las bases del triunfo de Esperanza. E n un primer m o mento, sólo se trata para el rey de dar esperanza a otra persona: en efecto, Fernando acaba de recibir, mediante un viejo mensajero, la n o -

671

SUEÑO Y SANTIDAD..

ticia del saqueo de Santiago de Compostela y del robo de sus campanas por Almanzor quien las trasladó a Córdoba. Se retira para l l o rar a solas el desastre y escribir una carta de consuelo al arzobispo de Santiago, a quien está decidido a socorrer muy pronto. Pero las palabras justas para alentar al arzobispo no llegan, y se ve obligado a pedir la asistencia de Dios: REY

¿ Q u é razones de c o n s u e l o , u de esperanza d a r é a u n afligido prelado, q u e sean e n su vejez, de d i s c u l p a para m í y de a l i v i o para él? D i c t á d m e l a s Vos, Señor, que b i e n será

menester

q u e sean vuestras; (vv. 1 6 4 5 - 1 6 5 3 )

La esperanza, que aquí el rey quiere virtuosamente comunicar a otro, constituye pues el punto de partida de la invocación a una ayuda divina, y ocasiona una respuesta inmediata a las solicitaciones del rey, que se traduce en un primer momento por la llegada del sueño a través de manifestaciones sobrenaturales: REY

M a s , ¡ay!, q u e s e g u n d a causa, sin d u d a d e b e de la q u e m e suspende, p u e s t o q u e , arrebatado, n o sé si es s u e ñ o o p a s m o e l q u e r i n d e m i s sentidos; ¡ o h d e s d é n mortal! D é j a m e el oír, ya q u e m e quitas e l ver. (vv. 1 6 6 1 - 1 6 6 8 )

Los verbos (suspender... arrebatar) que traducen la llegada del sueño podrían interpretarse a un solo nivel metafórico si la memoria de apariencias que nos informa sobre la escenificación de esta escena del auto no rezara lo siguiente: 3

3

Arrebatar: «quitar, tomar alguna cosa c o n violencia y c o n fuerza contra la v o -

luntad, y a pesar de q u i e n la tiene [...]. Vale t a m b i é n elevar, embelesar, causar a d m i r a c i ó n y asombro, dejando a u n o c o m o pasmado y absorto [...]. M e t a f ó r i c a m e n t e

672

FRANÇOISE

GILBERT

El cuarto carro ha de ser un palacio de fábrica rica y hermosa, el cual se ha de abrir cayendo el bastidor de delante y los dos de los lados, embebiéndose una mitad en otro, y ha de aparecer dentro una persona sentada en una silla escribiendo en un bufete con sobremesa, luces y escribanía. Esta persona con bufete y silla ha de subir en elevación, y adviértase que todo se ha de poner en lo más descubierto de la fachada hacia el tablado, de suerte que quede descubierto después de embebidos los bastidores . 4

E l soñador se encuentra por consiguiente en otro espacio escénico, siendo su nueva situación espacial significativa de la ampliación del ámbito dramático que se produce mediante el sueño : el espacio o n í rico se presenta como un marco propicio para la comunicación con el más allá. 5

A l f e n ó m e n o sobrenatural de elevación se añade otra manifestación provocada por el sueño, que es la ceguera provisional del soberano («Déjame el oír, / ya que me quitas el ver», w . 1667-1668). Su súplica para conservar el oído corresponde al hecho de que éste es el sentido de la Fe, que consiste en creer lo que no se ve , mientras que su ceguera «exterior» se ve compensada por una visión interior excepcional. Los versos siguientes posibilitan entonces la representación de este espacio mental de la visión del soberano, gracias a una técnica de «visualización conceptual» que permite seguir en el escenario lo que se desarrolla dentro de la mente del personaje. Se escenifican así tres visiones sucesivas, que se desarrollan en tres carros diferentes que materializan escénicamente el espacio dramático peculiar del encuentro onírico entre mundo histórico-dramático y mundo sobrenatural. 6

vale transportar, enajenar, privar y casi cegar a u n o , s a c á n d o l e fuera de sí y de la r a z ó n ; y así del que se deja llevar ciegamente de la vehemencia de las pasiones, c o m o ira, cólera, venganza, a m o r y otros afectos del á n i m o , se dice que se arrebató» (Aut.). Suspender: «levantar, colgar o detener alguna cosa en alto, o e n el aire [...]. Significa t a m b i é n arrebatar el á n i m o , y detenerlo c o n a d m i r a c i ó n de l o e x t r a ñ o , o l o i n o p i n a d o de a l g ú n o b j e t o » 4

5

(Aut.).

S h e r g o l d & Varey, 1 9 6 1 , p. 2 2 5 . A r e l l a n o , 2 0 0 1 , pp. 5 5 - 5 6 y pp. 1 8 5 - 1 8 9 .

El Santo Rey don Fernando; primera parte ( S R P ) , 1999, p. 145, nota a los v e r Salmos, 17, 45; San Pablo, R o m a n o s , 1 0 , 1 7 ; y San A g u s t í n , Enarraciones sobre los Salmos, 44, 25. 6

sos 1 2 2 4 - 1 2 2 5 , que cita

673

SUEÑO Y SANTIDAD..

La primera visión consta de la aparición conjunta de los hermanos arzobispos de Sevilla, San Isidoro y San Leandro, que vienen a i n citar al soberano a la conquista de la ciudad andaluza : 7

LEANDRO

S i , para hablar a u n prelado o f e n d i d o , has m e n e s t e r q u i e n te d i c t e las r a z o n e s , invicto Fernando, ¿quién h o y p o d r á mejor que

otros

dos p r e l a d o s q u e se v e n o f e n d i d o s de las s a ñ a s del torpe A l c o r á n t a m b i é n ? ( w . 1669-1676)

A partir de ahora, y gracias al nuevo espacio dramático del sueño, el rey dialoga con elementos del mundo sobrenatural. Porque, aunque hayan tenido una existencia histórica, los personajes de los dos santos ya son manifestaciones del más allá, que no se contentan con responder a una solicitación previa de Fernando proporcionándole motivos para alentar la esperanza ajena, sino que prolongan el dialogo anunciándole su misión guerrera, y justificándola por las cualidades intrínsecas del santo rey: KEY

P a r a t a n altas empresas c o m o ambos m e

proponéis,

¿ q u é m é r i t o s hay e n m í ? , ¿ q u i é n m e h a de ISIDRO

favorecer?

T u s v i r t u d e s , q u e ellas s o n el m á s superior

poder

de las armas. REY

¿Q é u

virtudes

h a y e n m í , si a c o n o c e r llego c u á n ingrato a D i o s a g r a d e c e r l e n o sé y o l o que él m e L o s DOS

sufre? A eso

a ellas t o c a e l r e s p o n d e r ,

7

(vv. 1 6 9 7 - 1 7 0 8 )

V é a s e S R P , p. 38 y notas de las pp. 1 6 8 - 1 7 0 . C a l d e r ó n se fundamenta

aquí

e n la leyenda relatada p o r Lucas de T u y e n sus Crónicas (1236), s e g ú n la cual F e r n a n d o se d e c i d i ó para la conquista Sevilla a instancias de San Isidoro.

674

FRANÇOISE

GILBERT

Esta primera visión desemboca entonces, en un segundo m o m e n to, en una comunicación con las mismas virtudes teologales, que aparecen en un segundo carro, y que por primera vez se dirigen directamente a Fernando, asegurándolo de su eficacia, operante ya sin que él repare en ello debido a su santa modestia. E n una especie de c o m petencia virtuosa, y ayudándose las tres de un jeroglífico, Caridad y Fe le recuerdan pues c ó m o han triunfado ya en él de modo heroico, mientras que Esperanza anuncia su triunfo futuro mediante la p r ó x i ma victoria de Fernando sobre los musulmanes. Queda, sin embargo, que las interrogaciones de Fernando no obtienen una respuesta d i recta («¿Qué jeroglíficos es, cielos, / . . . [el que] me proponen la Esperanza / la Caridad y la Fe?», vv. 1759 y 1763-1764). La respuesta provendrá del tercer carro, en el que aparece, en un tercer m o mento, Santo Domingo, personaje a la vez histórico y alegórico, en la medida en que encarna la Religión: RELIGIÓN

Y a q u e l rasgo q u e e n e l aire f o r m a d o a h o r a se ve, s e r á n armas q u e g u a r n e z c a n de m i e s c u d o e l c o r o n e l .

L o s DOS

C o n q u e e n los dos a n i m a d o . . .

LAS TRES

C o n q u e i n s p i r a d o e n las tres...

RELIGIÓN

P o d r e m o s todos a u n t i e m p o decir:

TODOS

¡Ven F e r n a n d o !

MÚSICA

TODOS

¡Ven...!

A l o g r a r e n los t r i u n f o s de la E s p e r a n z a m é r i t o s que a d q u i r i e r o n C a r i d a d y Fe. (vv. 1 7 8 1 - 1 7 9 0 )

E l coro de los representantes del mundo sobrenatural que pone un t é r m i n o al sueño explícita su papel esperanzador, y acaba de definir este primer espacio onírico como el lugar específico del contacto entre lo historial y lo sobrenatural. Caracterizado por las manifestaciones sobrenaturales que lo acompañan y los cambios de espacio que lo plasman escénicamente, el sueño que, en un principio, respondía al deseo de dar esperanza a otra persona, se ha vuelto un escenario p r i vilegiado para que se ejercite la virtud de Esperanza en el mismo Fernando, alentándolo para su misión futura. E l espacio del sueño, por

675

SUEÑO Y SANTIDAD..

lo tanto, no sólo hace permeables los dos planos historial y alegórico, hasta ahora sin contacto explícito, sino que potencia el funcionamiento alegórico del auto, en la medida en que informará, en la segunda parte, todo su desarrollo dramático. Porque es el caso que la elección calderoniana de dramatizar la santidad del rey mediante la heroicidad de sus virtudes confiere su específica estructura bipartita al auto, siendo la Esperanza la que, por definición, «siempre guarda / sus triunfos para después» . Desde un punto de vista dramático, la función proléptica del sueño, reforzada por la definición de la virtud de Esperanza como siempre proyectada en el futuro, permite aplazar la realización terrenal y espiritual de su triunfo hasta la segunda parte del auto. Allí será ampliamente ejemplificado, aunque la alegoría de Esperanza ya no participe como personaje en el drama. 8

E n el desarrollo dramático del segundo auto, que lleva a la escena la campaña militar de Fernando para liberar Sevilla, el sueño interviene mucho más temprano, y funciona otra vez como el escenario de un diálogo entre el mundo historial y el mundo sobrenatural, representado éste ahora por la figura de la Virgen María, habiendo desaparecido las alegorías de las virtudes y los santos. D i c h o diálogo se fundamenta en la leyenda, según la cual «antes del ataque al puente de Triana, el rey fue al templo que había erigido en los reales, en que colocó a Nuestra Señora de los Reyes, y oró hasta bien entrada la noche. Esta perseverancia mereció las siguientes palabras de boca de la Virgen: " E n m i imagen de la Antigua, de quien tanto fía tu devoción, tienes continua intercesora; prosigue, que tú vencerás"» . Calderón saca de este sustrato legendario provechos dramáticos múltiples: en primer lugar, es de notar que las oraciones de Fernando, dirigidas sea a Cristo, sea a su madre, poco presentes en la primera 9

8

9

S R P , vv. 1 7 4 4 - 1 7 4 8 . L a a c o t a c i ó n al verso 254 reza l o siguiente: «Con esta repetición, tocando arma

en un carro, y a marchar en otro, sale Garci Pérez

de Vargas, con un estandarte blanco,

pintada en él una imagen de Nuestra Señora con el Niño flores, como suelen pintarse las que comúnmente Santo Rey

en brazos, dorado el ropaje a

se llaman de la Antigua[...]».Véase

El

don Fernando; segunda parte ( S R S ) , en prensa, nota al verso 2 5 3 : «La

V i r g e n de la A n t i g u a se conservaba en la m e z q u i t a m a y o r de Sevilla. R e z a n d o el rey a la V i r g e n de N u e s t r a S e ñ o r a de los R e y e s , antes de atacar el puente de barcas de T r i a n a , ésta le r e v e l ó que: " E n m i i m a g e n de la A n t i g u a , de q u i e n tanto fía tu d e v o c i ó n , tienes c o n t i n u a intercesora; prosigue, que t ú v e n c e r á s " » .

676

FRANÇOISE

GILBERT

parte del auto, se multiplican a lo largo de la segunda . En efecto, en tanto que apostrofes a las potencias celestiales, no sólo dramatizan un intenso deseo de entablar un diálogo con lo sobrenatural, sino que manifiestan ya una práctica de la virtud de Esperanza, confiada en la constante receptividad del Cielo. Por otra parte, cuando Fernando reza ante la imagen de la Virgen, a quien reafirma en voz alta su afición y el deseo de hacer triunfar su culto , insiste en el tradicional papel de intercesora de María, y solicita su ayuda para llevar a bien las empresas guerreras, lo cual, desde un punto de vista dramático, prepara el desenlace victorioso: 10

11

P^EY

Favorecedlas, Señora, que yo en esta confianza seguro, que en vuestro amparo más la intercesión me valga, que el ejército, os le ofrezco [...]. Que como pedir no debo milagros, es fuerza que haya humanos medios, que son los que pongo a vuestras plantas, (w. 366-377)

Pero si la función intermediaria por antonomasia de la intercesora favorece la comunicación entre los dos mundos, no permite por lo tanto que la victoria se considere como adquirida de antemano: de ahí las dos modalidades dramáticas del triunfo de Esperanza, que se ejercitarán en la continuación del auto no sólo terrenalmente, con los «humanos medios» militares del rey, sino espiritualmente, a través de su especial devoción. A raíz de esta previa fase oratoria del diálogo, entablado a iniciativa de Fernando, se produce la respuesta celestial, en un nuevo marco onírico. Aunque su llegada esta vez no se caracterice por manifestaciones sobrenaturales notables en el personaje del soñador, cuya

1 0

2201. 1 1

V é a s e S R S , vv.

338-377, 529-553,1118-1131,1285-1286,1396-1398,2119¬

V é a s e S R S . L o s versos 338-377 se d i r i g e n directamente a la V i r g e n M a r í a ,

figurada e n u n estandarte, y recuerdan el anhelo real de restablecer el c u l t o de sus i m á g e n e s e n los lugares consagrados profanados p o r los musulmanes.

677

SUEÑO Y SANTIDAD..

situación espacial queda constante, la índole ambigua del sueño se sugiere por la m e n c i ó n tópica de su relación con la muerte : 12

REY

Apenas sepulcro dije, cuando mis sentidos grava profundo sueño, bien como dando a entender, que si tarda la muerte, no tarda el sueño, que de su parte nos habla cada día. ¡Oh humano ser! Por real que seas, repara, que si no mueres, no vives, cuando piensas que descansas, (vv.

544-553)

Y es que, por su parecido estrecho con la muerte, a causa de la pérdida que implica de las potencias cognitivas tradicionales , el sueñ o se puede definir como un estado ambiguo entre vida y muerte («no mueres», «no vives»), y por consiguiente como un lugar propicio para la experiencia sobrenatural . Por otra parte, esta evocación previa del sueño proporciona una oportunidad más para subrayar la santa humildad del soberano, y su meritoria conciencia de la vanidad de la condición humana. 13

14

U n a vez dormido el rey, el carácter sobrenatural de la aparición de la Virgen se traduce escénicamente por su situación espacial emblemática, como reza la acotación al verso 554:

1 2

V é a s e t a m b i é n , c o m o l o i n d i c a Valbuena Prat en su e d i c i ó n de La cena del

rey Baltasar, pp. 4 2 - 4 3 , El valle de la Zarzuela

(Pando, IV, pp. 3 9 - 4 0 ) : « O h t ú , par-

da c o l u ( m ) n a , / del tenebroso m o n t e de la l u n a , / cuya p á l i d a l u z , t r é m u l a y fría, / sobre las yerbas y áspides que cría / de la cicuta, el o p i o y el b e l e ñ o , / catres le m u l l e a la deidad del s u e ñ o . . . » , y casi igual en El jardín t a m b i é n La piel de Gedeón

de Falerina (id.,V). V é a s e

(Pando, III, p. 110): «Ese prestado h o m i c i d a / que c o n

n o m b r e de reposo / n o hay sentido que n o i m p i d a , / l a d r ó n de la m e d i a vida...», y El Santo Rey don Fernando, parte II (Pando, III, p. 245): « D e s p u é s , ¡ay, padre!, que hube / al s u e ñ o el t r i b u t o dado / que e n su p r o p e n s i ó n se advierte / ser, si n o entero h o m i c i d a , / m e d i o l a d r ó n de la v i d a , / m e d i a i m a g e n de la m u e r t e . . . » . V é a s e A r r o y o , 2 0 0 1 , p. 173, sobre la i m a g e n h o m é r i c a del s u e ñ o c o m o i m a g e n de la muerte. 1 3

1 4

S o n la m e m o r i a , el e n t e n d i m i e n t o , y la v o l u n t a d . V é a s e D e la Granja, 2 0 0 2 , p. 2 6 7 , y t a m b i é n D o m í n g u e z , 1998, p. 3 1 7 .

678

FRANÇOISE

«Quédase

GILBERT

dormido, suenan las chirimías

y ábrese

un carro de nubarrones

estrellas, y vese en él un trono de serafines, en que vendrá tida como pintan Niño

la imagen de los Reyes de la Santa Iglesia de Sevilla,

en brazos, y a sus lados dos ángeles,

tando ellos, y respondiendo toda la música, dida proporción,

sentada una Niña,

según

la distancia

del

y

vescon el

como que sustentan el trono; y canbajan hasta quedar en el aire, en me-

tablado».

Durante el primer sueño — e l de la Primera Parte—, el rey ascendía hacia las esferas celestiales, y su elevación se correspondía con el movimiento espiritual de su invocación de un auxilio divino y con su accesión merecida a la visión sobrenatural, primera etapa de una verdadera comunicación entablada con el más allá. E n este segundo sueño — e l de la Segunda Parte— se renueva esta comunicación, pero esta vez es la Virgen la que baja, en un movimiento emblemático del carácter favorable de su intervención, para quedar situada en el nivel mediano del escenario, localización espacial que traduce su función de mediadora: NINA

F e r n a n d o , de t u c e l o , tu a m o r y tu piedad, las ansias m e h a n

traído

a q u e te v e n g a a dar, e n ese

misterioso

s u e ñ o , interior señal de q u e p u d o t u fe m o v e r m i c a r i d a d , (vv. 6 0 4 - 6 1 1 )

Por primera vez se explícita aquí claramente la relación entre sueñ o y santidad: son las virtudes de Fernando (su «celo», su «amor» y su «piedad»), practicadas a un grado heroico por el santo, las que le merecen una «interior señal» para confortarlo sobre el desenlace de sus empresas guerreras. E l sueño, definido ya como el lugar en el que se ejercita y comunica la virtud de esperanza, se constituye pues como un espacio privilegiado reservado al santo, a la vez componente y recompensa de su santidad. Su función dramática doblemente proléptica se confirma con la promesa del éxito: NINA

Y p o r q u e la esperanza n u n c a se q u e d e a t r á s , q u e l a esperanza es s i e m p r e

SUEÑO Y SANTIDAD..

679

la q u e adelante v a ; p u e s crees y amas, espera, que en Sevilla t e n d r á su l o g r o t u placer, su p r e m i o t u pesar, (vv. 6 1 2 - 6 1 9 )

U n a vez concluido el sueño, empiezan a desarrollarse, casi simultáneamente, las dos modalidades dramáticas del triunfo de Esperanza. Se oyen, en efecto, los gritos que acompañan la realización de su m o dalidad terrenal, con el principio de los enfrentamientos con los m o ros de Sevilla, mientras que la modalidad espiritual del triunfo de Esperanza se ve aplazada por razones teológicas ligadas a la misma í n dole sobrenatural del sueño: si bien se define éste como el lugar en el que las potencias del más allá se comunican con los humanos, queda en efecto una duda acerca de la esencia exacta de estas potencias: REY

V i , p e r o n o sé si v i ; q u e n i v e r n i s o ñ a r fue, b i e n q u e s o ñ a r y v e r sí. Y pues n i a dudar m e

atrevo

n i a creer s i n t u parecer, d i m e si d e b o c r é e r l o m i s m o q u e d u d a r d e b o . (vv. 8 4 2 - 8 6 0 )

D e hecho, las dudas de Fernando corresponden a la concepción oficial vigente en la época de Calderón, y heredada de los hebreos y los griegos a través de los primeros padres , según la cual los sueños, concebidos como una vía de comunicación entre el soñador y los poderes sobrenaturales, también podían provenir de una causa demoníaca. D e ahí la necesidad imprescindible de establecer el origen y la índole del sueño, necesidad que se traduce en nuestro auto por la prudente pesquisa de don R a m ó n , obispo de Segovia consultado por Fernando: 15

D. RAMÓN

E n esto de

averiguar

revelaciones, s e ñ o r , suele p a d e c e r e r r o r

1 3

V é a s e A r r o y o , 2 0 0 1 , pp. 171 sq.

680

FRANÇOISE GILBERT

la virtud más singular, que como tan una son la Apariencia y la Verdad, tal vez traje de Piedad se viste la Tentación. Y así, para conocellas, no debemos acudir a lo que son, sino ir a lo que se saca de ellas, (w. 861-872) Desde un punto de vista dramático, estas dudas no sólo difieren la realización espiritual del triunfo de Esperanza, lo que crea cierto suspense ya que ni siquiera un santo está fuera de alcance de un ardid diabólico. También, y sobre todo, permiten explicitar los parámetros de esta realización espiritual: REY

[...] Lo que deseo no es, padre, sino tener tan presente lo que vi, que me obligue su esplendor a más amor y temor del que antes tuve; [...] [...] a cuyo intento dije a don Arias que vaya a convocar escultores; que fuera gran dicha mía que un retrato de María animase mis temores siempre que su imagen vea. Y más si copiase fiel el primor de su cincel el dictamen de mi idea. (w. 883-904)

Comprobamos pues la existencia de un desfase temporal entre la realización del triunfo terrenal de la Esperanza, que ocurre al final de la secuencia central del auto, con la rendición del jefe moro de Sevilla, y su realización espiritual, añorada por Fernando hasta el final de la obra, donde unos ángeles disfrazados de peregrinos escultores acaban por ofrecerle la imagen triunfal de María tal como le apareció en su sueño: «¡Qué milagro, / diréis mejor; pues que veo / despierto la mis-

SUEÑO Y SANTIDAD..

681

ma copia / de aquella que v i durmiendo!» (w. 1969 a 1972). Este m i lagro remata triunfalmente la ejemplificación de la práctica heroica de la virtud de Esperanza que, aunque ausente de la segunda parte como personaje alegórico, sin embargo informó todo su desarrollo dramático para desembocar en la prueba global de la santidad de Fernando: SANTIAGO

Cantar el Te Deum Laudamus en su muerte manda; siendo así, que sólo se dice aqueste cántico a aquellos en quien la beatitud está declarada; pero quizá es futuro presagio de la suya, cuando el Cielo de su canonización el tiempo cumpla, (vv. 2043-2052)

Recapitulando: en el Santo Rey don Fernando, el predominio de la carga histórica hagiográfica en detrimento de la elaboración alegórica sólo es aparente. Estructurado para demostrar globalmente la santidad de Fernando a través de su práctica heroica de las tres virtudes teologales de Fe, Caridad y Esperanza, este auto en dos partes explícita la comunicación entre los dos planos historial y alegórico a finales de la p r i mera parte, en el marco dramático muy específico del s u e ñ o de Fernando. Caracterizado dramática y escénicamente como espacio de la comunicación sobrenatural, y de evidente función proléptica, este p r i mer sueño se constituye como el lugar adecuado para sentar las bases del triunfo de la virtud de Esperanza en el rey. E n la segunda parte, y a pesar de la desaparición de los representantes alegóricos del mundo sobrenatural, la virtud de Esperanza sigue informando todo el desarrollo dramático, y el contacto entre ambos planos celestial y terrenal se mantiene y concreta en un diálogo establecido gracias a las oraciones de Fernando, y prolongado en el espacio dramático privilegiado del sueñ o del rey por la aparición de la Virgen María. Mediadora por excelencia en el diálogo entre los hombres y la divinidad, ella explícita la compleja relación entre sueño y santidad: a la vez lugar privilegiado de ejercicio y premio de la esperanza del santo, el sueño permite anticipar las dos modalidades dramáticas de su triunfo terrenal y espiritual, que se realizan sucesivamente a través de la liberación de Sevilla y de la representación hecha por los ángeles de la visión mariana de Fernando.

682

FRANÇOISE

GILBERT

B I B L I O G R A F Í A CITADA A R E L L A N O , I., Estructuras

dramáticas

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après le Concile

Culture

de Trente: permanences et changements, A b b e v i l l e ,

U n i v e r s i t é de P a n s V I I , 1 9 8 5 , pp. 1 5 3 - 1 8 1 . S H E R G O L D , N . D . y V A R E Y , J . E . , Los autos sacramentales en Madrid Calderón

(Í634-Í68Í),

en la época de

M a d r i d , E d i c i o n e s de H i s t o r i a , G e o g r a f í a y A r t e , 1 9 6 1 .

L A R E I N E SAINTE ISABELLE D E P O R T U G A L D A N S D E U X S E R M O N S D U X V I I SIÈCLE I B É R I Q U E (HORTENSIO P A R A V I C I N O E T A N T O N I O VIEIRA) e

Christophe Gonzalez LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

Au-delà du t h è m e qui les réunit dans ces pages, au-delà de leur réputation qui a fait d'eux les figures de proue de l'éloquence religieuse du x v i i siècle i b é r i q u e , tout semble séparer le trinitaire Hortensio Félix Paravicino (1580-1633) et le jésuite Antonio Vieira (1608-1697): non seulement les langues et les générations sont différentes, mais leurs positions respectives face au discours et à l'action le sont sans doute encore plus. L'action? Paravicino fait partie de ces orateurs sacrés dont Vieira disait qu'ils limitaient leurs pas aux salles des palais, alors que l u i m ê m e , en Europe comme au Brésil, intervenait dans la marche du monde, jusqu'à se rendre coupable aux yeux de l'Inquisition. Le discours? Dans son «statut» de prédicateur courtisan, le religieux espagnol répondait aux exigences d'un public privilégié en présentant la parole divine avec élégance, dans un style o r n é souvent ampoulé qui a d'ailleurs déclenché la satire. Le jésuite portugais, l u i , sans toujours suivre ses propres recommandations, vitupérait l'affectation de nombre de ses confrères et déclarait que le but du sermon n'était pas que e

1

V i e i r a expose ses critiques et ses propositions c o n c e r n a n t Vars praedicandi dans son c é l è b r e s e r m o n de la S e x a g é s i m e (1653), q u ' i l avait d'ailleurs signifieativem e n t choisi p o u r figurer en t ê t e de l ' é d i t i o n de ses textes sacrés, et dans l e q u e l i l é c r i t que la p r é d i c a t i o n q u i porte ses fruits n'est pas celle q u i flatte les oreilles, mais celle q u i les fait souffrir. Sur ce p o i n t , o n p o u r r a se reporter aux travaux

CHRISTOPHE

684

GONZALEZ

chacun quittât les lieux du culte content de l'orateur, mais m é c o n t e n t de soi-même. Ces deux attitudes, ces deux manières, nous allons les voir à l'œuvre —dans une sorte de confrontation des points de vue et des paris d ' é c r i t u r e — à l'occasion de deux sermons en l'honneur de la reine sainte Isabelle de Portugal, personnage exemplaire de la sainteté féminine laïque et aristocratique. 2

Fille de Pierre III d'Aragon et de Constance de Navarre, Isabelle avait vu le jour à Saragosse, en 1269. Sollicitée par de nombreuses maisons royales d'Europe —l'Aragon était l'un des états les plus puissants de l'époque—, elle avait épousé le roi du Portugal, D o m Dinis, le roi-poète que Dante accueille dans sa Divine Comédie. Les préoccupations g é o politiques avaient été décisives dans la réalisation de ce mariage à un m o ment o ù chacune des cours recherchait u n é q u i l i b r e face aux arrière-pensées centralisatrices de la Castille déjà unie au Léon. Deux enfants naîtront de cette union, Alphonse et Constance, et, bien vite, l'exemplarité du comportement personnel de la jeune reine, ainsi que ses engagements au bénéfice du royaume, lui valent l'admiration et le dévouement de tous. A la mort du souverain (1325), elle se retire près du couvent de sainte Claire, à Coimbra, et revêt l'habit des Clarisses, sans prononcer de v œ u x solennels. Elle meurt le 4 juillet 1336, avec une r é putation de sainteté et l'Eglise l'accueille au nombre des saints en 1625. 3

4

Cette m ê m e année, le 8 juillet, Paravicino, qui p r ê c h e devant Philippe IV, l u i consacre son sermon , et, presque cinquante ans plus 5

suivants: Saraiva, 1996; G o n z a l e z , 2 0 0 0 ; D i d i e r , 2 0 0 2 . L a b i b l i o g r a p h i e s u r V i e i r a atteignant maintenant des dimensions o c é a n i q u e s , j e m e contenterai

d'ajouter

l ' o u v r a g e d e V i e i r a M e n d e s , 1989. 2

P o u r rester au plus p r è s de la réalité i b é r i q u e , l ' é q u i v a l e n t Isabelle sera p r é -

féré à la t r a d u c t i o n «Elisabeth» p o u r rendre l ' o r i g i n a l Isabel. 3

L a b i b l i o g r a p h i e c o n c e r n a n t la reine sainte Isabelle est c o n s i d é r a b l e . O n se

l i m i t e r a aux ouvrages suivants: Crônica

de D. Dinis; N e m é s i o , 1936; Vasconcelos,

1993; L o p e s de O l i v e i r a , s.d., pp. 5 7 8 - 5 8 1 . 4

Les épousailles avaient é t é réalisées à B a r c e l o n e , par p r o c u r a t i o n , en 1282,

et le mariage officiel c é l é b r é l ' a n n é e suivante, à Trancoso, dans la p r o v i n c e p o r tugaise de B e i r a B a i x a —Isabelle avait treize ans. 5

« S e r m o n de Santa Isabel», é d . de F. C e r d a n . O u t r e une b i b l i o g r a p h i e c o n c e r -

nant le trinitaire (pp. 3 7 - 4 1 ) , o n trouvera dans l'ouvrage de F. C e r d a n quelques c o n s i d é r a t i o n s sur ce s e r m o n (pp. 2 4 - 2 9 ) . O n en rencontrera encore dans l'article de M e r c e d e s B l a n c o , 2 0 0 2 , pp. 1 2 9 - 1 3 0 .

LA R E I N E SAINTE ISABELLE D E P O R T U G A L

685

tard, en 1674,Vieira fait entendre le sien devant l'ex-reine Christine de Suède, à R o m e , o ù i l s'était rendu afin d'obtenir la révision de son procès inquisitorial. D e ces textes, on ne trouvera i c i qu'un résumé très succinct suivi, pour demeurer dans l'optique définie par le titre, de la présentation des éléments directement liés à l'image et au rôle de la reine sainte: l'analyse du t h è m e ibérique d'abord, entre histoire et mystique, puis les arguments relatifs à la sainteté elle-même. 6

Ces sermons s'appuient sur deux passages de la triple parabole de Saint Matthieu (13, 44-50), o ù le Royaume des cieux est comparé à un trésor caché dans un champ, à une pierre précieuse achetée par un négociant et à un filet j e t é à la mer. Paravicino explicite ces trois aspects dans son exorde, mais n'utilisera vraiment que le premier. Vieira ne s'intéresse qu'au passage relatif à la pierre précieuse, mais i l opère dans ce verset un déplacement du centre d'intérêt en se focalisant sur le mot «négociant», ce qui lui permet de développer l'idée selon laquelle la reine sainte a su parfaitement, sur terre, négocier le Royaume des cieux. Globalement, le sermon du trinitaire s'articule autour de quatre points qui présentent de manière ingénieuse, parfois paradoxale, la trajectoire d'une reine ayant su se détacher des avantages et «trésors» terrestres qui constituaient son apparat civil et qui, grâce à ses «trésors» particuliers (pénitence, humilité, charité, j e û n e , modestie), a opté pour les biens célestes, les seuls susceptibles de compléter le désir de les obtenir par le bonheur de les posséder.Vieira adopte une autre démarche, à partir de l'idée de «couronne», un t h è m e classique de l'époque pour se référer à la sainteté. Mais Isabelle porte une double couronne, celle de la reine et celle de la sainte. Le jésuite gomme ainsi l'opposition attendue entre vie terrestre et vie céleste et lui substitue une formule unitaire o ù toutes les caractéristiques du personnage entrent en conjonction dans un système interactif qui fonde l'argumentation: Isabelle est reine plus grande parce que sainte et sainte plus grande

6

« S e r m â o da R a i n h a Santa Isabel», ed. de G . A l v e s . V i e i r a avait fini par t o m -

ber dans les mains de l ' I n q u i s i t i o n q u i l'avait assigné à r é s i d e n c e et l u i avait r e t i r é le droit de p r ê c h e r , avant d ' a l l é g e r ses peines. C ' e s t en v u e de sa d é f e n s e q u ' i l se trouvait à R o m e depuis le m i l i e u de l ' a n n é e 1669. Il y restera e n v i r o n six ans et y deviendra l ' u n e des «attractions» d u salon de l ' e x - r e i n e C h r i s t i n e de S u è d e .

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CHRISTOPHE

GONZALEZ

parce que reine. C'est là le plan du sermon, tout entier conduit par un élan constant vers la transcendance et le messianisme. Tandis que la péroraison de Paravicino contient une demande d'intercession de la sainte afin d'obtenir une descendance mâle pour la couronne espagnole,Vieira achève son sermon sur la dimension exemplaire d'Isabelle, suggérant aux divers monarques que, à son image, ils peuvent être rois et saints. La reine sainte était décédée au sud du pays, à Estremoz, au terme d'un déplacement dont le but était d'éviter la guerre qui se préparait avec la Castille et qui aurait opposé son fils, le roi portugais Alphonse IV, et son petit-fils, le roi de Castille Alphonse X I . Mais, bien auparavant (1304), le couple royal lusitanien était intervenu pour arbitrer un différend opposant la Castille et l'Aragon. D e sorte qu'Isabelle, p r i n cesse d'Aragon, reine de Portugal, aïeule des souverains espagnols, offre une incontestable dimension ibérique, aspect que l'on retrouve dans les diverses phases du processus vers sa canonisation. E n effet, après la béatification p r o n o n c é e par Léon X , en 1516, à la demande du roi Manuel I de Portugal , de nouvelles démarches, dans les années 1576-78, avaient d é b o u c h é sur les préparatifs du procès apostolique. O r cette période correspond à la fin du règne de D . Sébastien, dont la disparition, en Afrique, lors de la bataille de Ksarel-Kebir, le 4 août 1578, provoque, deux ans plus tard, la perte de l ' i n dépendance portugaise, ce qui clôt le volet strictement lusitanien de cette affaire. Et c'est sous le régime de l ' U n i o n ibérique, sous le gouvernement de Philippe III d'Espagne (Philippe II de Portugal), que sera instruit ce procès, à partir de 1611. Dans un premier temps, en 1616, R o m e accède au souhait des députés aragonais qui désiraient voir étendre à leur province le culte de la bienheureuse et, le 25 mai 1625, la canonisation est proclamée par Urbain VIII. Le sermon de Paravicino contient un écho de ces considérations. Parlant devant le roi qui gouverne les deux pays, le trinitaire c o m mence par faire la louange du Portugal: er

7

L e culte de la bienheureuse

7

n'avait é t é a u t o r i s é que dans le d i o c è s e

de

C o i m b r a . C e t t e restriction sera l e v é e , une p r e m i è r e fois, vers 1 5 5 2 - 1 5 5 3 en faveur de la C h a p e l l e royale, puis d é f i n i t i v e m e n t en 1556, date à laquelle le culte r e n d u à la bienheureuse devient possible sur toute l ' é t e n d u e d u territoire p o r t u gais, officiellement en tout cas, p u i s q u ' o n la c é l é b r a i t déjà en divers l i e u x .

LA R E I N E SAINTE ISABELLE D E P O R T U G A L

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... a q u e l b r e v e p e r o n i n g u n o m á s g l o r i o s o I m p e r i o , a l t i v o c l i m a e n i n g e n i o s y a l i e n t o s , e n letras y armas d i g o , q u e desde e l P o n i e n t e d e l m u n d o l l e g a r o n a desafiarle, o antes a v e n c e r l e e n sus aceros l a l u z d e l s o l , s i e n d o sus p r o d i g i o s a s h a z a ñ a s las p r i m e r a s q u e a l a v e r d a d le q u i t a r o n e l p a r e c e r l o (p. 159)

Mais le prédicateur espagnol qualifie bientôt Isabelle de «reina nuestra» et, alors qu'il fait silence sur la descendance portugaise d i recte de la reine sainte, i l rappelle qu'elle est la «Divina Predecesora» de Philippe IV. Il s'agit là d'un choix idéologique qui inscrit le m o narque dans une lignée marquée par la sainteté: «Sea, como descendiente vuestro, santo en sus acciones todas...» souhaitera Paravicino dans sa demande d'intercession. Mais cette perspective devient p o l i tique lorsqu'elle aboutit à une légitimation de l ' U n i o n ibérique, car le trinitaire justifie le «reina nuestra» en déclarant que les Portugais et les Castillans sont tous des Espagnols, ce qu'il faut entendre au sens classique d'Ibériques. Son argumentation tient à une appréciation oxymorique de la bataille de Ksar-el-Kébir qualifiée de «dichosa desgracia digna de llanto y de gozo» (p. 167), dans la mesure o ù cette catastrophe fondatrice a permis, dit-il, la r é u n i o n de deux peuples séparés. A sa manière, le religieux participait à l'un des objectifs liés à la canonisation de la reine Isabelle et qui consistait à renforcer les liens internes au plan péninsulaire. Il en va de m ê m e lorsque Paravicino juge que la reprise de Bahia sur les Hollandais, par les efforts conjugués des Espagnols et des Portugais , constitue un «divino agüero» pour la future naissance d'un héritier, espoir également lié à l'admission d'Isabelle au nombre des saints. O n sait qu'il y avait dans le succès de cet é v é n e m e n t l'amorce de la Unión de armas telle qu'elle se définirait dès 1626 . 8

9

Lorsque Vieira prononce son sermon, les conditions historiques sont très différentes, mais i l semble engager avec le trinitaire un d é bat par p r é n o m s et possessifs interposés. Dès son incipit, le jésuite portugais distingue, dans un espace divisé, deux appellations de la sainte

8

O n j u g e r a de la p o r t é e i d é o l o g i q u e de la phrase de P a r a v i c i n o : «[Brasil]

ilustre c o n q u i s t a de vuestros P o r t u g u e s e s , r e s t i t u c i ó n h o n r a d a de

nuestros

Castellanos y de ellos» (p. 187). 9

Sur les c o n d i t i o n n e m e n t s i d é o l o g i q u e s de la canonisation de la reine Isabelle,

o n p o u r r a se reporter à l ' é t u d e de C é c i l e V i n c e n t - C a s s y , 2 0 0 2 .

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CHRISTOPHE

GONZALEZ

et deux pratiques la concernant: le monde la connaît, écrit-il, sous le n o m «Isabelle» sauf «a nossa pâtria» qui utilise l'expression «Rainha Santa». Se trouve ainsi délimité un territoire qui, à la simple «connaissance» universelle, oppose la singularité d'une nomination accompagnée par une ferveur dévotionnelle nationale, le tout fonctionnant comme valeur identitaire. Nous avons affaire à la m ê m e démarche lorsque Vieira évoque une autre Isabelle, l'épouse de Charles Quint, qu'il appelle «nossa imperatriz», en précisant qu'elle aussi était portugaise . C e titre d'impératrice apparaît comme une «récupération» d'un propos de Paravicino qui avait déjà fait allusion au m ê m e personnage, et comme un surenchérissement aussi, puisque le trinitaire l'avait «simplement» qualifiée de «reina nuestra». Le trinitaire espagnol avait utilisé le n o m de cette reine pour rappeler que le choc é p r o u vé par François Borgia devant le cadavre de la souveraine l'avait conduit sur la voie de la sainteté. C'est aussi ce que rapporte Vieira, mais i l le fait en établissant un parallélisme entre les deux reines portant le m ê m e p r é n o m , de manière à souligner que, si le spectacle de la décomposition de l'une eut de tels effets, alors on devrait attendre bien plus du parfait état de conservation de l'autre. 10

11

Chez Vieira, le t h è m e ibérique acquiert une grande importance mais ne laisse pas apparaître de visée politique: i l se trouve au service de la dimension mystique, car lié au décryptage symbolique des mystères de l'Ecriture sainte par le jésuite portugais, comme le montrent les trois exemples suivants. A) Les deux prédicateurs ont recours à la parabole de la femme qui négocie comme un homme; mais, alors que Paravicino se contente d'affirmer que Salomon y trace le portrait de la sainte, Vieira d é passe ce simple constat et lit dans ce passage la triple qualité de cette femme, en tant que reine, espagnole et aragonaise. Pour parvenir à ce résultat, le prédicateur sélectionne trois moments dans cet éloge de la «femme forte» et conduit son argumentation selon un procédé classique chez lui et qui consiste à «trouver» dans les mots des saintes E c r i tures les vérités cachées voulues par D i e u . Ainsi, Vieira parvient aux

1 0

F i l l e de D . M a n u e l I

er

et de D . M a r i a , Isabelle de P o r t u g a l (1503-1539),

é p o u s e Charles Q u i n t en 1526. 11

V i e i r a a - t - i l l u le s e r m o n de Paravicino? C ' e s t possible, mais r i e n ne l ' i n -

d i q u e avec certitude. Il était paru à L i s b o n n e , en 1644 (Imprenta de D o m i n g o s L ô p e s R o s a ) , d i x - n e u f ans après sa p r e m i è r e p u b l i c a t i o n m a d r i l è n e .

LA R E I N E SAINTE ISABELLE D E P O R T U G A L

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conclusions suivantes: 1) La royauté est prouvée par la couleur pourpre du v ê t e m e n t de cette femme (Purpura et byssus indumentum ejus). 2) Sa

qualité d'Espagnole se fonde sur l'opinion de Salomon qui la déclare plus précieuse que ce qui provient de l'extrémité du monde (Procul, et de ultimisfinibuspretium ejus), car, dit Vieira, dans l'ancienne cosmographie, l'Espagne correspondait à la fin de la terre. 3) La nationalité aragonaise découle du sens premier de spoliis, c'est-à-dire «butin, d é pouilles» , dans la citation biblique (Et spoliis non indigebit): cette acception «militaire» permet àVieira d'interpréter ce passage des Proverbes à l'aune de la geste épique de l'Aragon, puisque, dit-il, parmi toutes les nations d'Espagne, les Aragonais sont les premiers à avoir augmenté la leur par les conquêtes. Et le prédicateur rappelle que le père et le g r a n d - p è r e d'Isabelle se sont emparés de Valence, de la Sicile, de Majorque, sans oublier la Corse, la Sardaigne, Naples, et enfin Jérusalem elle-même... 12

B) O n sait que l'Apocalypse de saint Jean (12, 1-2 et 14) contient un épisode décrivant une femme dotée des ailes d'un grand aigle et dont les pieds se situent dans la région de la lune, le corps dans la r é gion solaire et la tête dans le ciel des étoiles. C e qui est traditionnellement considéré comme l'image de la Vierge se transforme chez Vieira en portrait d'Isabelle («grande retrato de Isabel», p. 397), grâce à la conjugaison de l'héraldique, de la symbolique et... de la tripartition romaine de YHispania. Le prédicateur affirme d'abord, grâce à un concept de similitude, que, l'aigle étant le roi des oiseaux, cette femme possède donc des prérogatives royales. Puis l'adjectif «grande» pousse Vieira à assimiler l'aigle avec la péninsule ibérique, dans la mesure où i l s'agit de la «mais dilatada monarquia de todo o Universo». Le corps et la tête de l'aigle correspondent à la Bétique ancienne et aux deux Castilles. L'une des ailes correspond à VHispania Tarraconensis, donc l'Aragon, car, nous affirme Vieira qui a le goût de l'étymologie «populaire», on a pris de Tarragona le mot Aragona... L'autre aile est le Portugal, héritier de YHispania lusitanica (sic), puisque c'est du n o m du grand ancêtre mythique Lusus («Luso») que l'on a formé Lusitânia... E n cela,Vieira poursuit un but précis: faire remarquer que non seulement Isabelle a été

1 2

R a p p e l o n s que le passage e n question traite d u r ô l e que tient la f e m m e au

sein de la famille, une femme q u i est c o m m e la « c o u r o n n e » de l ' é p o u x et l u i apporte maints «profits» o u «avantages» (Et spoliis non indigebit: et i l ne m a n q u e r a pas de d é p o u i l l e s

[d'avantages]).

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C H R I S T O P H E

G O N Z A L E Z

placée, par sa sainteté, au niveau le plus élevé de la perfection, mais que D i e u lui a d o n n é les deux «ailes royales» de YHispania —l'Aragon par sa naissance, le Portugal par son mariage—, afin qu'elle puisse s'élever encore et atteindre un degré supplémentaire dans la sainteté. La réalité de ce mouvement ascensionnel est «prouvée» par un passage des Psaumes (44, 10 et 14) où David décrit, au sein de l'Empyrée, c'est-àdire la sphère la plus élevée des zones célestes, une reine assise à la droite de D i e u et portant deux vêtements. Celui de dessous laisse paraître des broderies d'or, celui de dessus montre diverses couleurs. Il s'agit encore du portrait d'Isabelle, conclut Vieira, car le vêtement d'or appartient à la reine, l'autre à la religieuse, l'habit des Clarisses étant de deux couleurs. Enfin le prédicateur porte son attention sur les broderies et y voit deux blasons emmêlés représentant les armes d'Aragon et celles du Portugal... C) Vieira atteint les sommets de l'exaltation mystico-nationaliste lorsqu'il «lusitanise» l'épisode du passage de la mer R o u g e en attribuant un miracle similaire à la sainte célébrée et qui, un jour, vit s'ouvrir devant elle le Tage, alors qu'elle s'apprêtait à le franchir près de Santarém! D e u x murs de cristal retenant les eaux lui ménagèrent un espace à sec sur les verts limons et le sable d'or (image traditionnelle pour ce fleuve), le tout au grand é t o n n e m e n t des poissons, ajoute le prédicateur. Le commentaire qui suit, destiné à rehausser la sainteté d'Isabelle en cet événement, passe par une entreprise de dévalorisation des conditions du miracle imité qui, selon Vieira, se serait déroulé «em pequeno teatro», alors que la merveilleuse aventure d'Isabelle s'est manifestée sur un «théâtre plus grand» («maior é o nosso», p. 403). Le prédicateur se lance alors dans une série comparative entre, d'une part, le Tage et le Jourdain et, d'autre part, l'Océan et la mer Morte. Il observe d'abord que, sous son appellation unitaire, le Jourdain cache en réalité la réunion de deux petites rivières (le Jor et le Dan) et que, d'ailleurs —autre traitement dévalorisant— la mer M o r t e l'absorbe... d'une seule gorgée! Mais cette mer est également connue sous le nom deVallis Salivarum, car elle ne doit son existence qu'à un simple jet de salive de l'océan. Ainsi donc, si l'Arche a traversé le Jourdain en un endroit o ù i l mélange ses eaux à celles de la mer M o r t e — o ù l'on constate que Vieira ne recule pas devant la manipulation géographique pour servir son argumentaire!—, cela ne saurait se comparer à la rencontre des ondes du Tage, qualifié de «soberbissimo», et de l'océan, «vastissimo» et «soberbo», et qui, de plus, reçoit les flots de tous les

LA

R E I N E

SAINTE

ISABELLE

D E

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fleuves de l'univers. E t V i e i r a conclut en reliant cette anecdote à l'axe de son propos: si les eaux se sont ouvertes devant Isabelle, c'est grâce à sa part de sainteté, qui fait d'elle une reine plus grande que les autres... Mais cette sainteté, à quoi Isabelle la doit-elle et qu'en font les deux prédicateurs? U n signe était perceptible dès sa naissance: elle était venue au m o n de enveloppée dans une membrane que sa m è r e avait, d'ailleurs, conservée dans une boite d'argent. C e p h é n o m è n e naturel et mystérieux justifie chez Paravicino l'emploi de l'expression «milagrosa niña», tandis qu'il voit dans ces «naturales velos» l'illustration de la profonde modestie de celle qui commence son existence en se protégeant des dangers guettant sa beauté et son âme. Cette enfant qui se cachait aux regards depuis les entrailles de sa mère, selon Paravicino, est issue d'une famille régnante à la prestigieuse ascendance , mais le thème généalogique ne donne pas lieu à une réflexion sur les vertus du «sang» (il existe d'ailleurs dans ces textes une critique du comportement royal, plus appuyée chez Vieira). Le trinitai¬ re se sert de la généalogie pour mettre en rapport le «trésor» — é c h o du concept prédicable initial—, de royauté que possède Isabelle et sa volonté de dépouillement, elle qui, aspirant uniquement aux biens célestes, se plaçait sur le chemin de la sainteté: 13

¿ Q u é q u i e r e esta santa de D i o s ? ¿ N o la h i z o b i z n i e t a de u n E m p e r a d o r de A l e m a n i a ? ¿ N i e t a de u n R e y de S i c i l i a y de o t r o de A r a g o n ? ( Y ¿ q u é tal e l S a n t o J a i m e C o n q u i s t a d o r ? ) ¿ N o es hija de o t r o , h e r e d e r o de

él?

¿ M u j e r de o t r o de P o r t u g a l ? ¿ Q u é m á s tesoro? ¿ Q u é m á s r e i n o ? Q u i e r e el d e l C i e l o [...]

(p. 169)

Vieira met cette thématique au service de l'hyperbolisation de ce qu'il nomme le «capital» (ce trésor dynamisé par le négociant) de cette reine, de sorte que chaque strate familiale est exaltée dans un morceau de r h é torique exemplaire de la manière du jésuite, qui affirme le concept utilisé, puis le segmente et enfin exploite chaque niveau distingué:

1 3

S o n a r r i è r e - g r a n d - p è r e est F r é d é r i c II d ' A l l e m a g n e , son g r a n d - p è r e mater-

n e l M a n f r e d , r o i de Sicile et son g r a n d - p è r e paternel Jacques I Conquérant.

er

d ' A r a g o n , dit le

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Isabel nâo sô foi filha de rei, mulher de rei e mâe de rei: mas que fil— ha? que mulher? que mâe? Filha de um rei em que estavam unidos os brasôes de todos os reis da Europa, Pedro II de Aragao; mulher de um rei que foi ârbitro dos reis em todos os pleitos que tiveram em seu tempo as coroas de Espanha, Dionisio de Portugal; mâe de um rei, Afonso IV, de quem descendem todos os monarcas e principes da cristandade, nâo vivendo hoje nenhum que o melhor sangue que tem nas veias, nâo seja de Isabel. Grande fortuna, grande cabedal! (p. 387) Concernant la vie quotidienne vertueuse de la reine Isabelle, les deux prédicateurs exploitent sa propension à fuir les biens terrestres, ce qui la conduisait à adopter des comportements singuliers pour une souveraine. Paravicino aborde cette question en la soumettant à un ordre paradoxal où chaque attribut royal est délaissé au bénéfice d'un objet ou d'une action humbles («Santa Isabel de tal manera fue Reina que dejô cuantos aparatos eran de tal [...]», p. 167). Ainsi le prédicateur consacre une poignée de lignes à opposer la couronne de la reine au voile de la religieuse ou les tables des festins aux périodes de jeûnes, etc. C e t h è m e atteint une toute autre ampleur chezVieira pour qui les échantillons du comportement de la reine sont l'illustration du concept paradoxal «abandonner sans abandonner». Si, tout comme Paravicino, Vieira propose une liste d'attitudes et de comportements, les éléments répertoriés ne se trouvent nullement dans un rapport d'exclusion, mais inclus dans des séries solidaires sous une apparence contradictoire (par exemple: sous sa couronne royale, elle souffrait des épines de celle du Christ). Il résulte de cette technique une force particulière dans la démonstration de l'unité profonde qui structure la personne et conditionne les actions de celle qui est en même temps reine et sainte. Cela d é b o u c h e sur deux commentaires d'ordre t h é o l o gique qui viennent appuyer cette perspective et qui contribuent à transcender encore la sainte: 1) D i e u n'a pas perdu son être divin en se faisant homme et 2) Marie, en enfantant, est d e m e u r é e vierge. O n trouve d'autres traces des vertus d'Isabelle chez Paravicino, qui rappelle que tous les vendredis saints la reine nourrissait quelques l é preux et lavait les pieds de femmes atteintes du m ê m e mal. Il signale l'intensité et la longueur des j e û n e s qu'elle s'imposait. Il fait aussi allusion aux infidélités du roi et s'offusque de ces «vivas ofensas de la fe del matrimonio». Il souligne la patience dont fit preuve la reine avec les enfants royaux illégitimes qui vivaient au palais (ici le réel se

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rattache au t h è m e de «l'épouse parfaite» —perfecta casada— dont on trouve le paradigme dans le personnage de la Griselda, chez Boccace). Paravicino observe enfin que le roi abandonna sa mauvaise conduite devant les larmes et les prières de sa vertueuse épouse... Ainsi sont passés en revue les vertus, les actes, la perfection et les mortifications de celle qui osa aussi s'interposer entre les armées du père et du fils prêts à s'entredéchirer («... hasta llegar a atravesar sola las haces de Dionisio y Alfonso armadas [...] sin saber d ó n d e volverse, o al padre más ofendido, o al hijo más irritado», p. 178). U n certain nombre de miracles jalonnent cette vie. Paravicino en énumère quelques-uns alors queVieira préfère offrir à son public une envolée hyperbolique o ù i l évoque Isabelle entrant dans les hôpitaux, faisant un signe de croix sur les malades et, affirme-t-il en se souvenant des paroles messianiques d'Isaïe (29,18), les aveugles voyaient, les muets parlaient, les sourds entendaient, les boiteux et les blessés sautaient, les morts ou ceux qui étaient sur le point de mourir, ressuscitaient. Le miracle dit «des roses» est la plus célèbre de toutes ces interventions thaumaturgiques, au point d'être devenu objet de folklore. U n jour, comme Isabelle sortait du palais portant des pièces d'or (ou du pain), dans les plis de sa cape (ou dans son giron), et alors que le roi lui demandait ce qu'elle tenait ainsi caché, elle répondit qu'il s'agissait de roses. La scène se déroulant en hiver, le monarque manifesta son é t o n n e m e n t , mais la reine laissa effectivement échapper de son v ê tement des pétales de ces fleurs... La glose de Paravicino consiste à mettre en relation chaque aspect de ce miracle avec divers souvenirs tirés aussi bien de l'Écriture sainte que de la tradition profane (par exemple Vénus et l'Aurore aux doigts de rose). O n aboutit ainsi à une succession d'affirmations ingénieuses doublées d'un style à la p r é c i o sité évidente, comme le montre cette phrase à propos du pied de Vénus blessé par les épines d'un rosier: «Rosas mintió la antigüedad que sucedían al pie rasgado de la otra diosa» (p. 182). Face au m ê m e récit, Vieira commence par se demander s'il existe des rois et des reines possédant le pouvoir de changer la substance des choses. Sa réponse négative s'appuie sur le fait que le p h é n o m è n e de transmutation d é pend d'une «juridiction plus haute» que celle des souverains, car elle témoigne d'une dimension divine. Isabelle a donc reçu par délégation la faculté de nommer et, en cela, de changer la nature des choses, ce que seul le Christ avait fait, dans son pouvoir ordinaire, lorsqu'il avait

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a n n o n c é que le pain était son corps. C o m m e nous l'avons vu i l y a un instant, le rapprochement entre Isabelle et le Christ obéit encore à une volonté de faire de la sainte une figure méssianique. B i e n entendu, la mort d'Isabelle fait aussi partie des événements manifestant sa sainteté. A commencer par la vision qu'elle eut au m o ment de rendre l'âme: une dame aux blancs habits parut dans la chambre, et la moribonde, qui était seule à la voir, demanda qu'on l u i laissât le passage. Il ne pouvait s'agir que de la Vierge Marie «cuando se le apareció en forma visible a la hora de la muerte» (Paravicino, p. 184). Autre signe de sainteté, l'odeur suave qui s'échappait du cercueil pendant les sept jours que dura le transport du corps, d'Estremoz à Coimbra, sous les grandes chaleurs de l'été portugais. Alors queVieira n'en dit rien, Paravicino exploite longuement cet épisode et brosse un tableau plein d'élégance de ce qu'il nomme «el alegre entierro» o ù le couple chaleur/parfum convoque l'idée d'une Arabie assimilée pour l'occasion au Portugal («... en aquella Arabia dichosa de Portugal...», p. 171). Dans ce cadre o ù l'Orient et l'Occident se superposent, la réalité du cercueil, qui, par sa fonction morbide, devient un «couchant» («el poniente portátil de la caja», id.), se trouve remplacée par son é q u i valent m é t a p h o r i q u e positif et se tranforme en un «Orient» (c'est-àdire un lever, donc le dies natalis de la sainte), d'odeurs agréables («oriente agradecido de los olores», id.). U n troisième signe de sainteté tient à l'incorruptibilité du cadavre, comme on avait pu le constater au moment de l'enquête de canonisation. Paravicino, qui ajoute à cela en se référant au réel («testificaron los examinadores», p. 186) la «maravilla» de la permanence des v ê tements, soumet ce fait au t h è m e englobant de la modestie et rapporte que les bras de la morte, soulevés par les enquêteurs, reprirent naturellement leur place sur la poitrine du cadavre, comme pour la soustraire aux regards. Il en va de m ê m e pour les cheveux —leur état de conservation avait surpris tout le monde—, cachés dans une pièce de tissu elle-même conservée «en continuación de su modestia y decoro» (p. 186).Vieira, lui, s'écarte de l'anecdotique ou du simple c o m mentaire sur les vertus, en choisissant de conceptualiser le constat de conservation du cadavre. A partir de l'assertion ingénieuse «A morte matou a Isabel, mas Isabel p ô d e mais porque matou a morte» (p. 408), Vieira définit deux types de mort: d'une part, celle qui tue et demeure vivante en corrompant les corps et, d'autre part, celle qui tue et meurt

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elle-même, ne pouvant corrompre les chairs. Cette dernière affirmation (où se trouve un écho lointain de l'Apocalypse d'Isaïe [25, 8] prophétisant la destruction de la mort) montre donc qu'Isabelle a dom i n é la mort non par sa qualité de reine, mais par sa sainteté... Quelques miracles post mortem sont attribués à la reine sainte. Paravicino cite le cas d'un charpentier qui, tombant de son échafaudage, remonta aussitôt en invoquant le n o m d'Isabelle. Poutres et planches, qui s'effondraient avec lui, reprirent aussi leur position o r i ginale: ainsi le lieu l u i - m ê m e fut restauré, ce qui constitue une grande nouveauté aux yeux du trinitaire, lequel conclut qu'Isabelle a toute-puissance sur l'art et la nature. Le prédicateur amplifie l'anecdote par un glissement moralisateur sur la vie de cour en observant que celui qui tombe des toits palatins ne reçoit guère le secours d'une main mais plutôt l'aide d'un coup de pied qui accélère la chute... Cette morte qui tient la corruption à l'écart ne la supporte pas non plus chez autrui, ainsi que le montre le miracle par lequel une religieuse atteinte de lèpre à la bouche fut guérie en baisant le bois du cercueil: «no pudo sufrir la muerta la vecindad de la corrupción: sanó la boca, restituyó dientes y labios y aseguró la salud» (p. 172). A u total, on vient de constater que le domaine de Yinventio sépare les deux prédicateurs non seulement dès le choix du concept p r é dicable initial qui impose sa perspective, mais également en fonction des conditionnements historiques et des enjeux idéologiques liés aussi à la nationalité des prédicateurs: i l y a un point de vue politique chez Paravicino, une mystique en partie nationaliste chez Vieira. Par ailleurs, si le trinitaire espagnol demeure plus proche d'un récit hagiographique type envisageant toutes les étapes de la vie de la sainte, et s'il laisse une place importante à l'anecdotique en racontant volontiers les détails des miracles, le jésuite portugais se détache en grande partie du matériau initial. Il présente m ê m e une tendance à le r é écrire, comme ce fut le cas avec l'imitation du passage de la M e r rouge ou l'utilisation d'une figure qui concentre des miracles attribués au personnage célébré et d'autres inspirés par la Bible. Ces manipulations correspondent à une volonté de transformer la reine sainte en personnage messianique. Cette m ê m e perspective pousse Vieira à un effort constant de transcendance et à «rapprocher» au maximum Isabelle de D i e u , du Christ ou de Marie, ou de la montrer victorieuse de la mort.

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A u plan de Yelocutio, les deux religieux sont très éloignés, ce qui ne constitue certes plus une surprise. Vieira accentue le pathos baroque et privilégie la force de conviction; Paravicino recherche le propos élégant et charmeur, m ê m e si la critique affleure i c i ou là. Chez l'un comme chez l'autre, les concepts sont abondamment utilisés dans une recherche intense de Y agudeza (le mot est identique dans les deux langues). Pourtant les discours sont très différents. Il est organique (interaction des niveaux reine/sainte) et clairement conceptuel chez Vieira; i l est plutôt composite (quatre points développés) et chargé d'ornements chez Paravicino. Osons la métaphore: le premier laisse apparaître la ligne mélodique de son propos; le second met en avant le travail des harmoniques... Mais, quoi qu'il en soit de la différence de traitement de la m a tière hagiographique, et sans prendre parti dans le débat concernant le cultisme de l'un et le conceptisme de l'autre, Paravicino et Vieira ont illustré, dans l'éloquence religieuse baroque, les deux voies de l'aventure langagière majeure du x v n siècle ibérique, celle du discours ingénieux. e

B I B L I O G R A P H I E CITÉE

BLANCO, Mercedes, «Humanismo rezagado frente a difícil modernidad. A l margen de la polémica Ormaza-Céspedes sobre la oratoria sagrada», Criticón,

8 4 - 8 5 , 2 0 0 2 , pp. 1 2 3 - 1 4 4 .

éd. de Carlos da Silva Tarouca, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1947. DIDIER, Hugues, «Antonio Vieira: un predicador portugués frente a la oratoria sagrada española», Criticón, 8 4 - 8 5 , 2 0 0 2 , pp. 2 3 3 - 2 4 3 . GONZALEZ, Christophe, «Rhétorique et idéologie: sur trois sermons du père Vieira», Les langues néo-latines, supplément au n° 3 1 5 , 2 0 0 0 , pp. 1 5 - 6 5 . LOPES DE OLIVEIRA, A., Dicionário de mulheres célebres, Porto, Lello & Irmâo, s.d. NEMÉSIO, Vitorino, Isabel de Aragao, rainha santa, Coimbra, 1 9 3 6 . P A R A V I C I N O , Fray Hortensio, «Sermon de Santa Isabel» (Santa Isabel, Crónica

de D. Dinis,

Gloriosísima

Reina de Portugal. Sermon o Oración evangélica en la solenidad de

Madrid, 1625), dans Sermones cortesanos, éd. Francis Cerdan, Madrid, Editorial Castalia-Comunidad de Madrid, 1994, pp. 1 5 9 - 1 8 8 . SARAIVA, Antonio José, O discurso engenhoso. Ensaios sobre Vieira, Lisbonne, ed. Gradiva, 1996. su canonización,

LA R E I N E SAINTE ISABELLE D E P O R T U G A L

697

VASCONCELOS, A. de, Dona Isabel de Aragdo (A rainha santa), facsímil de l'édition de 1891-1894, préface et introduction de Manuel Augusto Rodrigues, Coimbra, Arquivo da Universidade de Coimbra, 1993, 2 vol. VIEIRA, Antonio, «Sermâo da Rainha Santa Isabel», prefaciado e revisto pelo Rev. Padre Gonçalo Alves, dans Sermôes, Porto, Lello & Irmâo, 1959, vol. VII, pp. 385-411. VIEIRA MENDES, Margarida, A Oratoria Barroca de Vieira, Lisboa, Editorial Caminho, 1989. VINCENT-CASSY, Cécile, «Quand les reines étaient saintes. La canonisation de sainte Elisabeth de Portugal (1271-1336) et la monarchie espagnole au xvn siècle», Faces de Eva, 7, 2002, pp. 127-144. e

LA UTILIZACIÓN D E L SANTO E N COPLAS, REFRANES Y EXPRESIONES RECOGIDAS E N A R E N A S D E C A B R A L E S (ASTURIAS) 1

Luis González Fernández LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

A Isabel Gonzalo García (15-08-1907 - 9-02-2001)

E n la comunicación que sigue presentaré algunos frutos de un trabajo de campo realizado entre 1992 y 1998 en la localidad asturiana de Arenas de Cabrales. E n las muestras de lo que queda de la tradición oral en Arenas, villa sita en los Picos de Europa, se encuentra un amplio abanico de géneros y de temas. Entre estos últimos habría que destacar la preeminencia de testimonios de contenido amoroso o aquellos que se refieren a la experiencia cotidiana, esencialmente ligada a la vida del campo, cosa que no es de extrañar si tomamos en cuenta la ubicación del pueblo en cuestión y su actividad económica principal hasta hace poco tiempo: la agricultura. Otros testimonios orales (que de ahora en adelante llamaré textos, por facilidad y por encontrarse ya fijados sobre papel a partir del momento en que fueron recogidos por quienes se han interesado por la tradición oral en esta zona) dan fe de su carácter marcadamente cabraliego mediante el uso

1

C o m o en otras ocasiones m e faltan las palabras adecuadas para agradecer d e -

bidamente a quienes m e han p r o p o r c i o n a d o c o n suma generosidad y amistad los testimonios de la t r a d i c i ó n oral que recojo en este trabajo. Tras el n o m b r e del i n formante i n c l u y o su fecha de n a c i m i e n t o (si ésta m e es conocida) y la fecha en que m e facilitó la i n f o r m a c i ó n citada.

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de t o p ó n i m o s y de alusiones a personas reales, cuando éstas no se n o m bran directamente. Debo, sin embargo, dejar claro que el uso de un t o p ó n i m o o un nombre cabraliegos no prueba en absoluto que un texto recogido en Arenas sea de invención local. U n rápido cotejo con un repertorio de coplas, por ejemplo, pone de manifiesto la m o v i l i dad de estas cancioncitas y la perdurabilidad de las mismas. Muchas de las coplas que contienen t o p ó n i m o s se encuentran con casi i d é n tica forma por toda la península, cambiando tan sólo el nombre del lugar. E n lo referente a los textos recogidos en Arenas, cabe mencionar que son, en su mayoría, recitados o cantados en castellano, con algún que otro rasgo del dialecto de esta zona, el cabraliegu, variante del denominado bable oriental. Esta práctica de cantar en castellano no se debe a la inevitable erosión de los dialectos peninsulares frente al idioma oficial del Estado, sino a una costumbre de la cual ya daba noticias en 1924 uno de los más incansables recogedores de la tradición oral asturiana, Aurelio de Llano R o z a de Ampudia: «En Asturias se canta en español literario; en dialecto asturiano no se entonan más que algunas poesías eruditas, ciertos cantares de carácter local, de faenas agrícolas, domésticos y pastoriles. Y esto en tiempo oportuno» (Llano, 1977, p. xvn). N o deja de ser un tópico el decir que el medio rural se rige por las estaciones del año, y que esta manera de vivir se refleja, por supuesto, en los cantares y dichos del lugar. L o mismo se puede decir de la importancia de la Iglesia y sus fiestas, en particular las del santoral, punto de referencia para el calendario del campesino. U n a clara muestra de ello es el siguiente refrán, conocido con variantes en toda España: «El día de santa Lucía / tanto salta la pulga como crece el día» ( N ú m . 1, Isabel Gonzalo García, n.1907; Semana Santa, 1994). C o m o muchos refranes, la información que contiene es ligeramente inexacta. La fiesta de santa Lucía se celebra el 13 de diciembre y los días empiezan a crecer a partir del solsticio invernal el 21 de diciembre. Más tiene que ver el refrán con la relación entre santa Lucía y la luz pues, la leyenda cuenta que, como parte de su suplicio, le fueron arrancados los ojos a la santa. Aunque cabría esperar una extraordinaria riqueza de textos en torno a lo sagrado y lo santo en un lugar donde existe una estrecha relación entre la vida cotidiana y la Iglesia, mis trabajos de campo no contienen muchos textos que atestigüen de ello. L o sagrado en general y

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lo santo en particular no aparecen con la frecuencia que podríamos esperar. Si bien existe un n ú m e r o elevado de textos (por ejemplo pregones) compuestos para la ocasión del día de la fiesta de los diversos santos que se celebran en Arenas y los demás pueblos del Conceju de Cabrales y concejos colindantes, los textos que nombran explícitamente al santo son escasos . Esta escasez no prueba una falta particular de devoción sino el hecho de que la m e n c i ó n de lo santo o lo sagrado en la tradición oral parece tener otros fines que distan de ser pura y meramente celebratorios, como espero demostrar con los pocos ejemplos de esta comunicación. Cuando los pregones han pasado mayormente al olvido, las coplas siguen en la memoria colectiva de las personas de cierta edad. E n lo que se refiere a mis propios trabajos, realizados en su mayoría entre 1994 y 1997 en Arenas de Cabrales y sus majadas, de un total de 270 entradas cuento con apenas una docena de textos (si se excluyen los destinados a la Virgen María) que mencionen directamente a un santo. E l propio Aurelio de Llano no llega a treinta en su Esfoyaza de cantares asturianos, que contiene más de 1.300 entradas, con una sección de cantares religiosos. Para rematar, sólo uno de mis textos de tema religioso coincide con aquellos recogidos por Aurelio de Llano, y se trata de una copla dedicada a la Virgen de Covadonga que con algunas diferencias dialectales se oye a lo largo y ancho de Asturias (ver el texto n ú m e r o 6). D e los textos que incluyen a un santo se verá que sólo en muy raras ocasiones se hace alusión a su vida y milagros. E l santo y lo sagrado es utilizado en el mejor de los casos en textos devotos y en los restantes con fines ambiguos, hostiles o claramente cómicos, siendo este último apartado el más fecundo. La relativa diversidad de usos refleja la tradición oral de donde provienen los textos, donde las formas, la estructura de los versos y los lugares comunes podían servir para fines de diferente índole. 2

2

A p a r t e de los pregones, existe u n n ú m e r o relativamente elevado de coplas

que se cantaron para agradecer o solicitar ayuda a personas relacionadas c o n las fiestas patronales, generalmente a los m i e m b r o s de las familias pudientes. A m o d o de ejemplo: «Los hijos de d o n A l o n s o / y de A n g e l i n a su esposa, / n o

olviden

que sus familias / fueron siempre cariñosas» ( C a r o l i n a D í a z G o n z a l o , n . 1929; 25¬ 12-1996). Otras celebran la calidad de la « h o g u e r a » , la c u c a ñ a que se levantaba para las fiestas de San J u a n , p a t r ó n de Arenas: «Esta hoguera se ha c r i a d o / entre las hayas y robles, / y se ha v e n i d o a plantar / entre caballeros n o b l e s » (Pedro F e r n á n d e z Á l v a r e z [f], n . 1919; 2 5 - 1 2 - 1 9 9 6 ) . L a ausencia d e l n o m b r e d e l santo es s i s t e m á t i c a en todas las coplas de este tipo recogidas.

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E n cuanto al carácter devoto de los textos recogidos, en ellos se suele invocar al santo para alabarlo o para pedir su ayuda. Tomando en cuenta el medio rural de donde proceden mis textos, no es sorprendente la presencia de san Antonio, santo a quien se reza por la salud de los animales: S a n A n t o n i o las d é l e c h e , las escosas, san J u l i á n : las q u e n o d a n esti a ñ u , el q u e v i e n e la d a r á n ( N ú m . 2 , Isabel G o n z a l o G a r c í a , j u n i o , 1 9 9 4 ) .

Aurelio de Llano ofrece otra copla (de procedencia desconocida pues el folklorista no da detalles) que también demuestra esta relación entre el santo y el ganado y la devoción del pastor: — ¿ Q u é tienes c o n san A n t o n i o , q u e s i e m p r e le estás c a n t a n d o ? — T e n g o el ganado en el m o n t e , s i e m p r e m e l o está

guardando

( L l a n o , 1 9 7 7 , p. 1 3 9 , n o . 7 9 9 ) .

Acerca de la copla recogida en Arenas, ignoro el por q u é se le encomiendan las «escosas» a san Julián. E n la Legenda áurea de Jacobo de la Vorágine, hay un san Julián que castiga a un ladrón de ovejas, pero el vínculo del santo con el ganado parece, por lo menos, tenue . Las vacas «escosas» u otro ganado (cabras, ovejas) son las que no han parido en el año o aquéllas cuya leche se ha acabado tras haber criado sus crías. La m e n c i ó n del santo quizás se deba únicamente a cuestio3

3

Para una v e r s i ó n castellana basada en la Legenda áurea de J a c o b o de V o r á g i n e

ver la «Istoria de sant J u l i á n » en La leyenda de los santos (Flos sanctorum del ms 8 de la Biblioteca de Menéndez

Pelayo. E l texto dice l o siguiente: «E entre los milagros

deste santo suelen contar que u n a vegada u n d i á c h o n o r o b ó a las ovejas de la i g l e sia deste sant J u l i á n , e los pastores, d e f e n d i é n d o l a s de su parte, r e s p o n d i ó l e s : "Sant J u l i á n n o n c o m e cameros". E , a p o c o de tienpo, t o m ó l e la fiebre m u y fuerte, e creciendo la fiebre, d e z i é quel encendia el m á r t i r . E fizo echar agua sobre sí, p o r tal que esfriase, mas, a la sazón, salló de su cuerpo tan grand f u m o de fedor, que qn¿mtos y estavan fuyeron. E él m u r i ó a p o c o t i e n p o » ( B a ñ o s V a l l e j o & U r í a M a q u a , 2 0 0 1 , p. 176).

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nes de rima aunque esta hipótesis me parece reductora. La copla en cuestión se construye a partir de la petición a dos santos para que el ganado dé leche en abundancia. La actividad económica más importante del Conceju de Cabrales antes de la llegada del turismo rural y de montaña, era la ganadería y la elaboración del Queso de Cabrales, que necesita la leche de vaca (también de cabra y oveja) como p r i n cipal ingrediente. Se trataría aquí pues de una oración de quien se veía con más esperanzas de recibir ayuda del cielo invocando a dos santos en lugar de a uno para dos problemas distintos. E l penúltimo verso deja entender que su petición corre el riesgo de no recibir la requerida ayuda, un temor que desaparece con la certidumbre expresada en el verso final. E l mismo san Antonio, tan familiar para el campesino, es objeto de otra cancioncilla en la que se pueden ver algunos rasgos casi hagiográficos. E l texto reza así: San A n t o n i o

benditu,

tien' u n perritu ; ni c o m e n i bebe y está m u y g o r d i t u . ( N ú m . 3 , Isabel G o n z a l o G a r c í a , S e m a n a Santa, 1 9 9 4 ) . 4

E l animal de c o m p a ñ í a del santo según la iconografía de san Antonio, el cerdo, se ha transformado aquí en «perritu». Es muy p o sible que en la transmisión oral de este texto se haya cambiado «cerdito» por «perritu» por equivocación, por simple ignorancia de la tradicional representación plástica de san Antonio o con fines cómicos, ya que el oyente conocedor de dicha tradición no dejaría de verse sorprendido por la sustitución. E n la Iglesia parroquial de Arenas de Cabrales, Santa María de Lias, hay una estatua de san Antonio que tiene a su lado a un diminuto cerdo negro, de modo que los lugareños podrían conocer de sobra cuáles eran los rasgos identificatorios del santo en cuestión. Se trata ademas de un santo para nada desconocido, sobre todo en el medio rural. Volviendo al texto, existe a m b i g ü e -

4

C o m p á r e s e esta c o p l a c o n la siguiente p u b l i c a d a p o r F e r n á n C a b a l l e r o : «San

A n t o n i o b e n d i t o / tres cosas p i d o / salvación y dinero / y u n b u e n m a r i d o » (1861, p. 185).

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dad acerca de si los versos tres y cuatro «ni come ni bebe / y está muy gorditu» se refieren al santo o al perro. E n el primer caso, corresponderían los detalles a los que encontramos en la leyenda de san Antonio, que pasó largos años como ermitaño alimentándose de hierbas y de un pedazo de pan que le traía un cuervo enviado por Dios. U n o de sus méritos era, pues, el ayuno. La figura del santo y la sobriedad que ostenta se encontraría aquí subvertida mediante la c o m i cidad proporcionada por el cambio de animal y por el uso de d i m i nutivos para el perro y el santo. E l cerdo de la leyenda simbolizó sin duda la ejemplar resistencia a la tentación ya que, aun con tan austera dieta, el animal no pasó a la parrilla. Si los versos mencionados se refieren al animal, sea perro o cerdo, es probable que se trate de una trasposición de la vida de escasez del santo a la de su acompañante que, sufriendo las mismas penalidades que su amo, recibe el mismo socorro celestial y no sólo no padece los rigores del hambre sino que da muestras de una salud inquebrantable, según los criterios de otras épocas. D e los otros textos recogidos que mencionan explícitamente a un santo, tan sólo dos más ofrecen lo que se podrían llamar muestras de devoción. E l primero consta de sólo un fragmento, «La Virgen del Carmen bendita / san José de Calasan[z]... » ( N ú m . 4, Isabel Gonzalo García, junio, 1994), que a pesar de mis pesquisas no he logrado c o m pletar. La falta de otros versos no permite afirmar si estamos aquí ante el comienzo de un poema o una canción que celebraba la vida de san José de Calasanz (1566-¿1648?), maestro aragonés, fundador de las Escuelas Pías y patrono del magisterio español, o si nos encontramos ante los primeros versos de una obra poética en la que, aparte de i n vocar a la Virgen, el autor pedía ayuda o inspiración a quien fue un abnegado maestro. E l segundo texto habla del primer Papa en estos términos: «¡Qué bien está san Pedro en R o m a ! / ¡Bien está y no se entorna!» ( N ú m . 5 , Erundina Gonzalo García [f], n. 1911; 26-05-1996). Se trata al parecer de una declaración del buen estado de la Iglesia católica representada (si aceptamos la posible ambigüedad) tanto por san Pedro apóstol como por la Basílica. La repetición de «bien está» y el que no corra riesgo de entornarse crean una sensación de estabilidad, como la roca sobre la cual se fundó la Iglesia. Pero cabe la posibilidad de que la ambigüedad de «san Pedro» apóstol/basílica se extienda también a otras partes del texto. Quizás exprese el autor su alegría respecto del aleja-

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LA UTILIZACIÓN DEL SANTO E N COPLAS

miento geográfico del poder de la Iglesia romana. A su vez, el «no se entorna» podría expresar el anhelo de que este mismo poder no d i rija su mirada hacia el que desea pasar inadvertido . Estos dos textos y el n ú m e r o 2 constituyen los únicos testimonios de lo que en apariencia podrían ser textos laudatorios; los demás de este índole se d i rigen exclusivamente a la Virgen María en su versión local, la Virgen de Covadonga: 5

L a V i r g e n de

Covadonga

es p e q u e ñ i n a y galana. ¡Si bajara d e l c i e l o el p i n t o r q u e la p i n t a r a ! ( N ú m . 6, C a r m e n F e r n á n d e z D í a z , n .

1919;

22-12-1995) , 6

C a p i t a n a y generala, tienes ascensos a pares: p o r honrarse cual m e r e c e n se h o n r a r o n los m i l i t a r e s ( N ú m . 7, C a r m e n F e r n á n d e z D í a z , 2 2 - 1 2 - 1 9 9 5 ) , D e s d e q u e d u r ó el t u d e s t i e r r o en el p a r i s í n d e s v á n , t u v i s t e a los asturianos v e l a n d o e n co[n]stante a f á n ( N ú m . 8, C a r m e n F e r n á n d e z D í a z , 2 2 - 1 2 - 1 9 9 5 ) . 7

A modo de contraste con estas expresiones devotas encontramos otras que van desde la relativa indiferencia («Al santu que está inojau / con no reza-i esta despachau», Erundina Gonzalo García, 26-05¬ 1996) hasta la utilización del santo o lo santo en interjecciones v u l gares: «Me cagüen María de la O», que al igual que «diez» en la i n -

5

L a profesora O d e t t e Gorsse, d e l e q u i p o L E M S O

de la U n i v e r s i d a d

de

T o u l o u s e - l e M i r a i l , m e s u g i r i ó que este texto p o d r í a significar s i m p l e m e n t e que cada cosa debe o c u p a r el lugar que le corresponde. 6

E n A u r e l i o de L l a n o (1977, p. 149, n ú m . 840) se encuentra la siguiente v e r -

s i ó n , casi i d é n t i c a : «La V i r g e n de C o v a d o n g a / ye p e q u e ñ i n a y galana / aunque baxara del cielo / el p i n t o r que la p i n t a r a » . 7

Esta ú l t i m a copla se refiere al exilio

en París de la estatua de la V i r g e n de

C o v a d o n g a durante la G u e r r a C i v i l («desván» sustituye a q u í al «parisín diván» de tan dudosa m o r a l ) .

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terjección «Me cago en diez» reemplaza «Dios», juega con el cagatu (palabrota), como se dice localmente, «Me cago en María ...». Por supuesto que en esta expresión se ve inmediatamente un eco del personaje del folclore reciente español, pero cabe recordar que existe una Virgen María de la O, venerada con tal nombre. L o que era destinado a funcionar como un eufemismo con algo más fuerza que el tan utilizado (y falto casi de sentido) «Me cago en diez», conserva casi a su pesar todo su impacto blasfematorio. Más explícitamente centrado en la figura del santo es la expresión «Me cagüen san Pedro Avanto», que sigue para mí un misterio. Hasta la fecha no he podido encontrar a n i n g ú n santo de este nombre. Quizás se trate de un santo inventado (como en el ejemplo siguiente) de modo que el improperio no ofendería a los del santoral. Esto dicho, no cabe duda de que el primer pontífice parece ser el blanco de la interjección antes de que se le añada el apellido o t o p ó n i m o «Avanto». U n a prueba de lo que sí es pura invención es el cagatu que reza «Me cagüen Santander de Barro», juramento de triple juego. Emplea la consabida fórmula «Me cago en san N.» (que no corre peligro de desaparecer de la tradición oral). E l que parecía ser santo «san», se ve transformado en la capital de la provincia colindante de modo que la afrenta dirigida al santo se transforma en una de corte territorial, y es cosa notoria lo de las malas relaciones entre vecinos en España (Asturias y Cantabria no constituyen una excepción) . Por último, este aparente insulto dirigido a los santanderinos se modifica con el calificativo «de Barro», que convierte a Santander en un nuevo lugar desconocido o inventado. Es una manera, como en el caso del dicho sobre san Pedro, de tirar la piedra y esconder la mano. Las menciones de santos hasta ahora evocadas se pueden dividir en dos campos: el que, por una parte, expresa devoción o veneración hacia el santo, sea de forma laudatoria o de petición de ayuda para alguna empresa, y el que, por otra, demuestra una marcada hostilidad hacia el santo y lo santo, aunque en los tres últimos ejemplos se trate de fórmulas eufemísticas. Los textos que presento a continuación hacen de la figura del santo un uso muy diferente, como espero demostrar. E n el primero, el santo es utilizado para crear un marco tem8

8

L a frase « A s t u r i a n o s , gallegos, p r i m o s h e r m a n o s » , suele ser c o m p l e t a d a en

Asturias p o r «Sí, y los gallegos son los p r i m o s » .

707

LA UTILIZACIÓN D E L SANTO E N COPLAS

p o r a l , así c o m o e l a m b i e n t e

q u e se v i v e e n é l ; e n d o s e j e m p l o s

t e r i o r e s e l s a n t o se c o n v i e r t e e n u n a

figura

pos-

que p r o d u c e u n efecto c ó -

mico. Una

copla compuesta

por V e n a n c i o Posada

Porrero, vecino

de

Arenas, dice lo siguiente: E n Trescares, u n san Fausto, e n C á r a v e s , la M a g d a l e n a : p o r allí p a s ó V i l l a r q u e v e n í a de l a S e r n a ( N ú m . 9, a t r i b u i d a a V e n a n c i o P o s a d a p o r Isabel G o n z a l o G a r c í a , S e m a n a Santa, 1 9 9 4 ) . 9

L a m e n c i ó n e n e l p r i m e r verso de san F a u s t o y e n el s e g u n d o santa M a r í a M a g d a l e n a h a c e a l u s i ó n a los santos p a t r o n o s

de

de

ambos

p u e b l o s v e c i n o s d e l C o n c e j u de P e ñ a m e l l e r a A l t a : Trescares y Caraves. Más

q u e a las i m á g e n e s d e l o s s a n t o s e n c u e s t i ó n o sus v i d a s , se

hace

r e f e r e n c i a a las fiestas p a t r o n a l e s d e d i c h a s l o c a l i d a d e s q u e se c e l e b r a n e l 12 d e o c t u b r e p a r a s a n F a u s t o y e l 22

de j u l i o para la M a g d a l e n a .

E l t e r c e r v e r s o ( « p o r allí p a s ó V i l l a r » ) n o m b r a a u n v e c i n o d e A r e n a s q u e se c o n v i e r t e a s í e n p e r s o n a j e

d e l a c o p l a , y e l a d v e r b i o «allí» p o -

d r í a r e f e r i r s e a c u a l q u i e r a d e las d o s p o b l a c i o n e s , a u n q u e

cabe la p o -

s i b i l i d a d d e q u e se r e f i e r a a a m b o s p u e b l o s a l a v e z , sus a l r e d e d o r e s el c a m i n o q u e los u n e . E l ú l t i m o verso parece a l u d i r a o t r o mo,

o

topóni-

a u n q u e v a r i a s p e r s o n a s m e h a n d i c h o q u e se t r a t a d e l n o m b r e

o

a p o d o d e u n a m u j e r , r e a l o i m a g i n a r i a . S i se t r a t a d e u n a m u j e r o si se e n t i e n d e

así, el uso d e l v e r b o «venir» crea cierta a m b i g ü e d a d

en

c u a n t o al significado exacto d e l verso. O t r a v e r s i ó n de la m i s m a c o pla

esclarece i n e q u í v o c a m e n t e los m o t i v o s d e l v e r b o y d e l paseo

de

Villar:

9

J o s é M a r í a de C o s s í o , 1942, p. 3 1 ,

recoge la siguiente c o p l a d e l l e o n é s el

t í o J u a n J o s é : «La M a g d a l e n a en B e l m o n t e , / San Ignacio en Tresabuela, / M a t í a s c o m i ó la m i e l , / t ú te llevas la c o l m e n a » . E n t r e ésta y la del t í o V e n a n c i o (fallec i d o en 1963) hay u n fuerte parecido estructural, l o que de n u e v o sugiere que las canciones y coplas de la t r a d i c i ó n oral t i e n d e n a modificarse o reciclarse c o n los detalles apropiados cambiados o adaptados al e n t o r n o s o c i o c u l t u r a l correspondiente.

708

LUIS G O N Z Á L E Z

FERNÁNDEZ

E n Trescares, u n san F a u s t o , e n C á r a v e s , la M a g d a l e n a : p o r allí paso V i l l a r

a cortejar a la S e r n a ( N ú m . 10, C a r o l i n a D í a z G o n z a l o , n .

1929;

2 0 - 1 2 - 1 9 9 5 , énfasis m í o ) . 1 0

Esta segunda versión explica, entonces, en su último verso la ambigüedad del «venía» de la primera versión. E l uso en esta copla de los nombres de los santos nada tiene que ver con la devoción. Su función aquí es la de establecer un ambiente festivo y el de quizás ofrecer un marco temporal para los amores de Villar, ya que su paso por estos lugares parece coincidir con la celebración de ambas fiestas. A l mismo tiempo se presenta al personaje principal Villar como alguien que se encuentra ajeno a las romerías con su bailes, puesto que goza de su propia fiesta particular. Esta asociación entre, por una parte, la evocación de una fiesta religiosa y, por otra, un encuentro amoroso es tan antigua como la poesía vernácula peninsular. N o necesito recordar aquí esa joya poética de Meendihno que empieza «Sedia-m' eu na ermida de San Simión, / cercaron-mi as ondas, que grandes son» . E n el propio Cabrales existe una canción donde se expresa claramente esta relación entre la fiesta y unos amores más o menos ilícitos: 11

C u a n d o salí de C a b r a l e s lloraba una

cabraliega:

ella l l o r a b a p o r

mí,

y y o l l o r a b a p o r ella. Ella lloraba por y yo lloraba por

mí ella,

p o r q u e p e r d i ó los corales e n la S a l u d de

Carreña.

— N o llores, c a b r a l i e g u i n a , n o llores n i tengas p e n a , q u e a l a v u e l t a de la e s q u i n a

1 0

E l 17 de n o v i e m b r e de 2 0 0 1 , c u a n d o le p r e g u n t é de nuevo a C a r o l i n a acer-

ca de esta copla m e d i o la v e r s i ó n « q u e v e n í a de la S e r n a » . E l h e c h o de que la p r i m e r a v e r s i ó n haya d i c h o «a cortejar a la S e r n a » m e parece significativo

en des-

de el p u n t o de vista de la r e c e p c i ó n de esta copla y su posible sentido. 11

E n F r e n k , 1989, p. 56, n ú m . 43; ver t a m b i é n los n ú m s . 25, 38, 47 y 48.

709

LA UTILIZACIÓN D E L SANTO E N COPLAS

has de ser l a m i m o r e n a . 1 2

( N ú m . 11, Francisco Posada M a r t í n e z , 2 7 - 1 2 - 1 9 9 6 ) . L a s r o m e r í a s y o t r a s fiestas r e l i g i o s a s o f r e c í a n u n a o p o r t u n i d a d p e r fecta para e n c u e n t r o s entre amantes, tanto p o r la o c a s i ó n q u e

ofrecían

a la gente para verse e n p ú b l i c o y bailar, c o m o p o r el h e c h o de c o n s t i t u i r u n f o c o d e a t e n c i ó n d e l c u a l se p o d í a n d e s p r e n d e r te q u i e n e s l o

discretamen-

deseasen.

V o l v i e n d o a la copla del t í o Venancio, cabe t a m b i é n la posibilidad q u e exista e n ella u n p a r a l e l i s m o s e m á n t i c o entre los actores

dos. M a r í a M a g d a l e n a , c o n o c i d a p e c a d o r a l u e g o r e d i m i d a , p o d r í a recer c o m o el álter ego, p o t e n c i a l o no, del personaje que

figura

de

nombraapa-

en p o -

sición de r i m a e n el ú l t i m o verso de la copla, la Serna. Q u i z á s i d é n t i c a r e l a c i ó n p o d r í a v e r s e e n t r e las figuras d e V i l l a r y d e s a n F a u s t o todo hay que

d e c i r l o , este F a u s t o n o

(aunque,

es e l c e l e b r a d o p o r M a r l o w e

Goethe, sino otro cuya vida y milagros todavía m e son

pues hay u n a v e i n t e n a de Faustos e n el santoral). F i j é m o n o s e n q u i e r caso e n q u e t o d o s los personajes sición

final

d e l verso, acentuando

y

desconocidos cual-

n o m b r a d o s aparecen en la p o -

a s í l o s p a r a l e l i s m o s si es e s t o l o

que

busca el autor de la copla. Sea c u a l haya sido la i n t e n c i ó n d e l autor, n o cabe d u d a de que c o n el a n o d i n o «pasó» y el e u f e m í s t i c o «venía»

nos

esta g u i ñ a n d o e l o j o p a r a q u e l e a m o s e n t r e l í n e a s . L o s ú l t i m o s d o s e j e m p l o s q u e t r a t a r é e n esta c o m u n i c a c i ó n

ago-

tan ya los textos, recogidos e n Arenas, que n o m b r a n de f o r m a d i r e c ta a u n santo. E l p r i m e r o n o c a r e c e d e i n t e r é s y a q u e su ción depende

interpreta-

e n g r a n m e d i d a de su r i q u e z a c ó m i c a y el c o n t e x t o

el q u e fue c r e a d o y

en

utilizado:

San J u a n y la M a g d a l e n a fueron juntos a melones, y en m e d i o del melonar san J u a n p e r d i ó los c a l z o n e s ( N ú m . 12, Isabel G o n z a l o G a r c í a , S e m a n a Santa, 1 9 9 4 ) .

1 2

Para u n estudio breve de esta c a n c i ó n ver G o n z á l e z F e r n á n d e z (en p r e n -

sa). L a fiesta de la V i r g e n de la Salud se celebra el segundo d o m i n g o de septiembre e n C a r r e ñ a de Cabrales. L l a n o recoge parte de esta c a n c i ó n e n su p. 166, N ú m . 924.

Esfoyaza,

1977,

710

LUIS G O N Z Á L E Z

FERNÁNDEZ

E l hecho de que un santo pierda los calzones ya constituye un p r i mer elemento c ó m i c o a un nivel básico de entendimiento, al igual que la aparentemente poco probable búsqueda de melones por parte de dos figuras de tan rancia estirpe de santidad (y no me detendré en el propio t é r m i n o «melones», cuya comicidad descansa en la potencialidad de su rima con otros sustantivos que terminan en «-on.es»). Además, en el contexto de la especificidad cultural de Cabrales, este texto cobra aún otro significado. San Juan es el patrono de Arenas y María Magdalena, aparte de ser la patrona de Cáraves, lo es también del pueblo de Poo de Cabrales que se encuentra a un kilómetro de Arenas. C o m o decía arriba, los vecinos en España no se siempre se entienden, o se entienden mal. La copla en cuestión expresa, creo, mediante la utilización sinecdótica de los santos patronos de sendos pueblos, la rivalidad entre estos últimos. L o que empieza como una empresa c o m ú n (que sugiere la armonía, o el amor de la pareja) acaba en la desgracia del santo de Arenas, que queda en ridículo en lo que resulta ser una excelente parodia de ese locus amoenus tradicional d o n de se celebran tan a menudo encuentros amorosos. Se sobreentiende que la Magdalena de la copla no sufrió una suerte comparable a la de san Juan. Se inscribe así esta copla, además de en una tradición de alusiones erótico populares, en una tradición local de rivalidad entre los pueblos del Concejo. Esta rivalidad se ha plasmado en numerosas coplas donde los pueblos son nombrados con más claridad: Una mocina dArenas y otra de Carreña y Poo, se juegaron la hermosura y la de Arenas ganó (Núm.13, Carolina Díaz Gonzalo, 24-12-1996), —¡Tente Arenas, tente Arenas! que Carreña ya cayó, y Poo se quedó temblando del sustu que recibió (Núm. 14, Benigna Cotera Gonzalo, n. 1961; 23-12-1996, apud Erundina Gonzalo García) . 13

1 3

E n ocasiones se le a ñ a d e a esta copla l o siguiente: « ¡ Q u e viva Arenas! ¡ Q u e

viva Arenas! ¡ Q u e viva Arenas toda la vida!» (Isidora G o n z á l e z F e r n á n d e z , n . 1961; 06-01-1997).

711

LA UTILIZACIÓN D E L SANTO E N COPLAS

o los barrios de un mismo pueblo: —Tente

firme

Moradiellos,

C a s t a ñ e d u ya cayó, y Mestas q u e d ó

temblando

d e l sustu q u e r e c i b i ó ( N ú m . 15, B e n i g n a C o t e r a G o n z a l o , 2 3 - 1 2 - 1 9 9 6 ) . 1 4

C o m o ilustra la copla sobre san Juan y la Magdalena, la rivalidad entre los pueblos se eleva, al menos en lo que se refiere a la tradición popular, a esferas celestiales ya que incluso los santos se hacen perradas. Si en la copla de los santos patronos la comicidad se basa en lo r i dículo de la situación y en el contexto social y cultural de recepción, el último texto de esta comunicación descansa en una larga tradición del mundo católico en la que el burlarse, a menudo sin miramientos, de ciertos personajes sagrados era permitido. U n a copla que habla en t é r m i n o s afectivos y casi costumbristas de la vida cotidiana de la Sagrada Familia, L a V i r g e n es costurera, y san J o s é c a r p i n t e r o , y e l N i ñ o c o g í a astillas para c o c e r e l p u c h e r o ( L l a n o , 1 9 7 7 , p. 1 3 9 , n ú m . 8 0 1 ) ,

encuentra un eco paródico en el siguiente texto recogido en Arenas: S a n J o s é era c a r p i n t e r u , y v e n d í a las v i r u t a s : y e l d i n e r u q u e sacaba, e n b o r r a c h e r a s y e n putas ( N ú m . 16, F r a n c i s c o P o s a d a M a r t í n e z , 2 7 - 1 2 - 1 9 9 6 ) . 1 5

1 4

L o s nombres se refieren a barrios de Arenas de Cabrales. E n t r e las dos c o -

plas hay u n a r e l a c i ó n evidente, aunque es i m p o s i b l e saber c u á l i n s p i r ó a la otra. 1 3

C o m p á r e s e c o n la siguiente r i m a catalana: «Sant Josep treballava la v i r u t a ,

i es gastava el calé anant de p u t a » (Joan Caries B o i x a d e r a M a l é , natural de B e r g a , prov. de B a r c e l o n a , 1965; 2 5 - 0 5 - 2 0 0 2 ) .

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FERNÁNDEZ

Los pocos textos que he podido reproducir en esta comunicación no son más que una p e q u e ñ a muestra de la cantidad de testimonios de la oralidad que existen en Arenas de Cabrales. E n una comparación más detenida de los textos que he podido recoger saltaría a la vista la casi mínima representación que tiene lo sagrado en la tradición oral actual en esta localidad. C o m o decía al principio, otros estudios consultados ofrecen un panorama similar. Los ejemplos de este trabajo muestran además que los santos, allí donde aparecen, lo hacen en textos cuyo enfoque es casi siempre poco devoto. E n general, esta muestra revela que lo santo constituye un elemento más en los d i versos textos recogidos, sin ser el elemento principal. A u n en aquellos testimonios en los que se presentan datos que podríamos encontrar en la hagiografía (pienso en las coplas 3 y 16), dichos detalles son empleados junto con la figura del santo para fines cómicos o de diversión, como tantas otras coplas y dichos, pues sobre todo en el caso de las coplas la diversión constituye a menudo el único verdadero objetivo.

B I B L I O G R A F Í A CITADA

BAÑOS VALLEJO, Fernando & U R Í A M A Q U A , Isabel, eds., La leyenda de los san-

tos (Flos sanctorum del ms 8 de la Biblioteca de Menéndez Pelayo), Santander, Ayuntamiento de Santander, Asociación Cultural Año Jubilar Lebaniego y Sociedad Menéndez Pelayo, 2001. CABALLERO, Fernán, Cuentos y poesías populares andaluces, Leipzig, F. A . Brockhaus, 1861. Cossío, José María de, Cantares cazurros, Madrid, Espasa-Calpe, 1942. FRENK [ALATORRE], Margit, ed., Lírica española de tipo popular, Madrid, Cátedra (Letras Hispánicas 60), 1989. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Luis, «Canciones de amor y toponimia en Arenas de Cabrales (Asturias)», en Acts of the First Conference on the Oral Tradition: Folkore and Literature in Hispanic Lyrics, 1996, ed. Mariana Masera Cerutti, Londres, P M H R S , Queen Mary and Westfield College, University of London, en prensa. LLANO R O Z A DE AMPUDIA, Aurelio de, Esfoyaza de cantares asturianos, recogidos directamente de la boca del pueblo, Oviedo, Biblioteca Popular Asturiana, 1977 (primera impresión 1924).

U N EPISODIO D E L A C O N T R O V E R S I A ÉTICA SOBRE L A C O M E D I A D E SANTOS: E N T O R N O A L A APROBACIÓN DEL PADRE FRAY M A N U E L DE G U E R R A Y R I B E R A (1682-1684)

Carine Herzig LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

Durante el último tercio del siglo x v i , mientras la Comedia nueva se desarrolla de manera considerable y el teatro empieza a estructurarse desde todos los puntos de vista y, en particular, desde el p u n to de vista comercial, nace un debate sobre la conveniencia moral de la fiesta teatral. Dentro de esta llamada controversia ética, que perdura a lo largo de todo el siglo xvn y aun mucho más tarde, se enfrentan autores, tanto eclesiásticos como laicos, que, más o menos hasta mediados del siglo xvn, se reparten en tres tendencias generales: los que desaprueban el teatro de su tiempo y desean un cierre definitivo de los corrales, o teatrófobos; los que no se oponen francamente al f e n ó m e n o teatral c o n t e m p o r á n e o , pero proponen una reforma para que sea del todo lícito, o reformistas; y los que defienden la Comedia tal y como es, o teatrófilos. E n cuanto a las comedias de santos propiamente dichas, si bien están sometidas, durante toda la controversia, al mismo tipo de críticas que los demás subgéneros dramáticos, las más de las veces merecen trato aparte en los discursos de los controversistas. Esto se puede explicar, paradójicamente, por el hecho de que dichas comedias hagiográficas no se diferencian suficientemente de las demás comedias profanas, o sea que pecan por su excesivo alineamiento con la producción profana, según un proceso que nos describe Javier Aparicio Maydeu:

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CARINE

HERZIG

prendida entre los hilos de la mecánica teatral barroca, formando parte del repertorio de las compañías y sujeta mucha veces a la dinámica de los corrales, la comedia de santos, taumaturgos y milagreros se alineaba en las tablas junto a enredos de capa y espada o dramas de honor . 1

Esta asimilación se traduce, entre otras cosas, por la presencia, en el teatro hagiográfico, de muchos elementos profanos, como los lances de honor, las historias de amor o bien las ocurrencias (a veces poco decentes) de los graciosos. De igual modo —añade Maydeu— ceñida por lo demás a una cartelera teatral más que variada, la comedia [sacra] era presenciada en los corrales por un público no distinto del que bullía ante los lances de honor y, a la vez, intercalaba en sus jornadas —como cualquier otro tipo de comedia— entremeses, chaconas, jácaras y mojigangas al uso. En unas tales circunstancias de representación, podrá entenderse que poco o nada fácil lo tenía la comedia de santos para preservar su condición de obra de propaganda fide . 2

Tal es, someramente, el reparo de fondo que los teatrófobos hacen al teatro a lo divino de su tiempo, un teatro en el que denuncian otros m u chos impedimentos a la devoción. Les preocupa especialmente el problema de los actores, porque, en su opinión, no se puede admitir que esta gente infame pronuncie, en las tablas, las palabras que los predicadores enseñan desde lo alto de los púlpitos; ni se puede consentir que las comediantas salgan medio desnudas o vestidas de hombre al escenario, cuando el pretendido fin de la obra es mover a devoción. Finalmente, para ellos, es escandaloso e inaceptable que entre las verdades de la fe se mezclen mil indecencias (chocarrerías, bailes lascivos, cantos obscenos, comportamientos poco decorosos, etc.), mientras que «lo santo no se ha de tratar sino santamente», como reza un enemigo del teatro de principios del xvn, Fray Alonso de Ribera, en su Historia Sacra del Santísimo Sacramento . 3

Más allá, sin embargo, de esta problemática general, de posible aplicación global al conjunto de la controversia relativa a las comedias de santos, conviene interesarse por los momentos históricos en que, a lo

1

2

3

A p a r i c i o M a y d e u , 1989, p. 3 2 3 . A p a r i c i o M a y d e u , 1989, pp. 3 2 3 - 3 2 4 . V e r C o t a r e l o y M o r í , 1997, pp. 5 1 9 b - 5 2 1 a .

U N EPISODIO D E L A C O N T R O V E R S I A ÉTICA

715

largo del xvn, conoció este debate una intensidad particular. Este es el caso de los años 1682-1684, cuando, después de un largo decenio de paz relativa (concretamente después del cierre de los corrales causado por la muerte de Felipe IV), uno de los predicadores reales más famosos del tiempo de Carlos II, el trinitario Fray Manuel de Guerra y Ribera, redacta su Aprobación a la Verdadera Quinta parte de comedias de don Pedro Calderón. Dicha Aprobación — m u y larga, porque consta de 47 folios en la versión original, mientras que, en la época, la mayoría de las aprobaciones se componen de algunas líneas o, a lo sumo, de unas pocas páginas— constituye una verdadera apología de las comedias m o dernas y su publicación provoca una nueva y durísima polémica — l a última y más violenta del siglo—, dando lugar, entre 1682 y 1684, a la redacción, a la edición o a la reedición de 20 textos (incluida la Aprobación). E n este nuevo enfrentamiento entre teatrófilos y teatrófobos vuelve lógicamente a plantearse la cuestión de la licitud del teatro sacro, cuyas representaciones, cada vez más elaboradas técnica y escenográficamente, siguen teniendo mucho éxito en los corrales. D e estos 20 tratados (12 en contra del teatro, 8 a favor del teatro), 13 abordan el problema de las comedias de santos. Pero conviene precisar desde ahora que los que más se interesan por el tema son los enemigos del teatro: mientras que sólo 3 partidarios de la Comedia abogan explícitamente por las obras a lo divino o se valen de ellas para legitimar el género, 10 teatrófobos condenan este tipo de obras. U n a posible explicación al hecho de que los partidarios del teatro que participan en la «polémica de 1682» recurren muy poco a este argumento es que, a partir del último tercio del siglo xvn, los teatrófilos recuperan en parte el punto de vista de la «categoría» de los reformistas, que acaba desapareciendo. Aquéllos, en efecto, adoptan una actitud más matizada, no reivindicando ya cualquier tipo de teatro, sino un teatro que sea totalmente moral, «limpio». Para ellos, no sólo las comedias a lo divino sino también todas las obras que se estrenan en los corrales responden a los criterios de decencia imprescindibles para que una comedia sea lícita y pueda representarse sin peligro. E n tales condiciones, es lógico que dejen, para legitimar las comedias llamadas «historiales» o las de capa y espada, o sea las composiciones de tema profano, de valerse de la honestidad y el fin moralizador de las comedias sacras, de unas comedias a las que poco aluden, porque c o n sideran sus virtudes como ya reconocidas por todos, como si, en el fondo, nadie las pusiera en entredicho.

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Si hablan muy poco de ellas, su silencio, como vimos, no es total, pues tres de los teatrófilos de 1682 las mencionan. E l Padre Guerra, en su citada Aprobación (1682), tras afirmar que «todas [las comedias de ahora] son tan ceñidas a las leyes de la modestia que no son peligro sino doctrina» (p. 25), juzga que si son de santos, el ejemplo mueve, los milagros se imprimen, la devoción se extiende. ¿Cuántos me afirman que lloran más que en el más ardiente sermón? N o hay que admirar, que los genios no se dan a la mayor razón y las mociones más consisten, en mi juicio, en la simpatía que en la eficacia (p. 25). O sea, en lenguaje moderno, que al espectador le «mueve» o c o n mueve más («mociones») el teatro que se dirige a sus sentidos (provocando «simpatía») que el s e r m ó n que se dirige a su razón (buscando «eficacia»). Y, más lejos, al reconocer que la Comedia, dado su carácter fundamentalmente «indiferente» y contingente, puede ser ocasión de mal, Guerra insiste en que también puede ser ocasión de bien: A algunos mueve la Comedia a facilidad; pues a otros mueve a devoción. Muchos me aseguran que en una comedia de la Virgen Santísima o de santo (que son muchas) se llenan de lágrimas. Personas ( b i e n discretas, cierto) me han jurado que los mueve más una comedia de éstas que un sermón (pp. 3 6 - 3 7 ) . Más aún. E l predicador trinitario, que no se contenta con establecer un paralelo entre sermones y comedias sacras, añade inmediatamente después: N o hay duda que, en buen aire de razón, deben mover más los sermones que las comedias. Pero ¿qué aconsejaran los autores que impugnan las comedias a quien llegara a sus pies y le revelara que le movían más las comedias que los sermones? Debo creer de su grande prudencia y sabiduría que le procurarían persuadir a que los sermones tenían la verdadera moción por su naturaleza, y la Comedia muy accidental y extrínseca. Pero si, rendido a la experiencia, volvía a asegurar que no verificaba esta moción de los sermones en él, sino la de las comedias, debo creer que no le estorbaran la ocasión de sus progresos (p. 37). E n este texto, de hecho, el Padre Guerra, en el mismo m o v i m i e n to de su escritura, parece pasar de la consideración exclusiva de las comedias de «la Virgen Santísima o de santo», a la de las comedias en

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general, subrayando así, como implícitamente, la superioridad de las obras dramáticas sobre los sermones. Éste es también el caso de otro texto de la «polémica de 1682», el de un tal Francisco Templado, cuya verdadera identidad ignoramos. E n su Responde don Francisco Templado a los diez pliegos y medio de don Antonio Puente Hurtado de Mendoza en un pliego de papel (redactado en 1683), este autor anónimo defiende al Padre Guerra contra las acusaciones del jesuíta Agustín de Herrera, teatrófobo que escribió, bajo el seudónimo de Antonio Puente Hurtado de Mendoza, un Discurso teológico y político (1682), en el que ataca las opiniones expuestas por el Padre Guerra en su Aprobación. E n la página 14 de su panfleto, este jesuíta examinaba lo que él mismo denominaba una «proposición» del trinitario: «¿Qué aconsejaran los autores que impugnan las comedias a quien llegara a sus pies y les revelara que le movía[n] más las comedias que los sermones?». L o que Herrera desaprueba es que el Padre Guerra sugiera, según él, no sólo que las comedias mueven más a devoción que los sermones malos, sino que mueven más a devoción que los sermones buenos. «¿Quién te ha metido en adivinarle al Padre Guerra los pensamientos?», exclama Francisco Templado (p. 3).Y prosigue así: Habla [Guerra] de los malos, si hubiere algunos, con que todo tu sermón va volado. Resuelve no delicadeza, como tú la llamas, sino lo mismo que tú, acertando en esto, resuelves, porque sólo se diferencian en que tú lo dices, como lego, llano, y él lo dice en dos voces conciso. Pues r e suelve el Padre Guerra que le dirían que los sermones tienen la verdadera moción por su naturaleza, y las comedias muy accidental y extrínseca, pues ésta es la verdadera doctrina (p. 3). E n cuanto al tercer teatrófilo que se interesa por la cuestión, se trata de Andrés Dávila y Heredia, quien, en una Respuesta al Buen Celo, al Discurso teológico y a los demás papeles (1683), examina (pp. 1-7) el uno después del otro varios argumentos del ya citado tratado de Agustín de Herrera, Discurso teológico y político. U n o de estos argumentos, precisamente, se refiere a las actrices que representan en las comedias hagiográficas; dice el jesuíta a este propósito: En el teatro, una mujer liviana y profana, representando los afectos de una Santa Virgen, muestra compostura en las acciones, modestia en el semblante, castos sentimientos en las palabras y, a veces, lágrimas en los ojos, quedándose con su profana liviandad en el alma (p. 17).

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CARINE

HERZIG

A lo cual responde Dávila y Heredia que [...] no podrá mover a lo malo lo secreto de la liviandad del alma del que representa, sino las acciones modestas en el semblante, los castos sentimientos en las palabras y, a veces, las lágrimas de los ojos (p. 6). O sea que el teatrófilo insiste en la necesaria distinción que hay que hacer entre la persona del actor y el personaje que está representando, cuyo mensaje positivo y virtuoso es lo más importante y lo que realmente impacta en los espectadores. Empezamos a vislumbrar que el verdadero problema no se sitúa tanto a nivel de la legitimidad del teatro sacro en sí como a nivel de la lucha entre dos concepciones de la transmisión y la recepción del sentimiento devoto y el mensaje divino. Para el Padre Guerra, el desconocido Francisco Templado y Andrés Dávila, se pueden enseñar las verdades de la fe tan bien en los corrales como en las iglesias o i n cluso mejor; todas las comedias, no sólo las de santos, tienen la capacidad de inspirar el amor a la virtud y el odio al vicio, en una palabra de edificar al p ú b l i c o . Los enemigos del teatro, en cambio, conscientes de la hegemonía del arte dramático en cuanto divertimiento de masas, no aceptan el éxito de las representaciones públicas de su tiempo y el hecho de que los corrales, al fin y al cabo, atraen más a la gente que las iglesias. Y dirigen particularmente sus ataques contra el teatro a lo divino, porque éste compite abierta y directamente con los sermones, al abordar, mutatis mutandis, los mismos temas, pero de manera más entretenida, más espectacular y, por lo tanto, más atractiva. Algunos teatrófobos hasta consideran que las comedias de santos son más peligrosas aún que los demás subgéneros dramáticos, ante todo porque mezclan sacrilegamente lo profano con lo sagrado. Leemos, al respecto, en el Rayo de la luz (1683) del teatrófobo J e r ó n i m o Guedeja y Quiroga los versos siguientes: «Allí [en su teatro infame y torpe] de sacro y profano / c o m ú n m e n t e se hace un m i x to, / condenado porque implica / ser profano y ser divino» [vv. 377¬ 380]. Más adelante, el mismo polemista ilustra sus palabras describiendo una escena precisa: Que en un auto, en que el galán el papel de san Juan hizo,

U N EPISODIO D E L A C O N T R O V E R S I A ÉTICA

dio en trovar

4

719

[o sea p a r o d i a r ] e l tal g r a c i o s o

c u a n t o al g a l á n h a b í a o í d o . Apenas

Ecce Agnus Dei

le o y ó d e c i r , c u a n d o é l d i j o : «Ese asno es» y, a esto, e l p u e b l o inconsiderado, «Víctor». E s t o es f i e r í s i m o y esto p r o c e d e de t a n i n d i g n o acto [...]

[vv. 4 3 7 - 4 4 7 ] .

E n el fondo, para los teatrófobos, este tipo de obras que, en un sentido amplio, manipulan elementos «religiosos», disimulan más aún que las demás producciones teatrales sus malas intenciones y su naturaleza profundamente viciosa. Es, por lo menos, lo que sugiere Gonzalo Navarro Castellanos en sus Discursos políticos y morales (1684): E l c e l e b r a r los soberanos y d i v i n o s m i s t e r i o s y las v i r t u d e s h e r o i c a s de los santos c o n j u e g o s p r o f a n o s , v a n o s y lascivos c o m o se c e l e b r a n

en

E s p a ñ a , es h a c e r a l a v i r t u d p a t r o n a de los v i c i o s , d i s i m u l a r y tapar n u e s tros p e c a d o s c o n e l m a n t o de l a d e v o c i ó n , y h a c e r c o n l a s o m b r a de l a r e l i g i ó n d e s c o n o c i d o s los deleites m á s sucios de l a c a r n e . [...] E s q u e r e r m e z c l a r e l c i e l o c o n la t i e r r a , c o m o d i j o P l u t a r c o , a u n q u e g e n t i l (p. 2 4 8 ) .

E l predicador Luis Crespí de Borja iba ya mucho más lejos en un s e r m ó n suyo publicado en 1649 por primera vez, pero que reedita en 1683 un enemigo a n ó n i m o de Guerra. Citando al dominico teatrófobo Fray Alonso de Ribera, Crespí de Borja no vacilaba, en efecto, en escribir, en su Respuesta a una consulta sobre si son lícitas las comedias que se usan en España, que las comedias que tienen que ver con el «culto divino» y las «fiestas de los santos» han sido invención del demonio, «para que, con capa tan honrada de fiestas de Dios, demos a beber a los hombres como agua clara las fiestas del infierno» (p. 14). L o mismo se puede leer en el Romance contra las comedias de otro enemigo a n ó n i m o de Guerra, que denuncia la esencia diabólica del teatro sacro: «Item más: que al que escribiere / comedia de santa o santo, / sea él quien haga el demonio, / ya que su musa hace el diablo»

4

'Trovar': «Vale t a m b i é n i m i t a r alguna c o m p o s i c i ó n m é t r i c a , a p l i c á n d o l a a otro

a s u n t o » ; « p o r t r a n s l a c i ó n significa dar a alguna cosa diverso sentido del de la i n t e n c i ó n c o n que se ha d i c h o o h e c h o »

(Aut.).

720

CARINE

HERZIG

[vv. 49-52]. ¿ C ó m o —se interrogan los teatrófobos— c ó m o podría este origen ser compatible con la santidad? ¿ C ó m o podrían la forma misma y el contenido de las comedias de tema pretendidamente religioso tener algo que ver con los valores cristianos? Y se pregunta el autor a n ó n i m o de una Carta anti-teatral de 1682: «¿Cómo compone esto [el Padre Guerra] con la doctrina del púlpito y lo hace meritorio?» Para el jesuita Pedro Fomperosa y Quintana en su tratado La Eutrapelia (1683), las comedias a lo divino tal y como se representan en la época no pueden, con sus «amores profanos», sus «letras indecentes y bailes lascivos», ser «para algunas personas progresos del espíritu y la devoción» (p. 29). Contestando a una aserción del Padre Guerra, el mismo Fomperosa añade pocas páginas después: Dice [el Padre Guerra], hablando de los teólogos que condenan las comedias: «Debo creer que no le estorbarían la ocasión de sus progresos». N o debe creer tal, sino lo contrario, porque si esos teólogos condenan las comedias, aunque sean de santos, por las mezclas que tienen del diablo, ¿cómo quiere que la juzguen ocasión para el penitente de sus progresos? Si el verlas lo tienen por pecado, ¿cómo quiere que al penitente le dejen ir a pecar? (pp. 38-39). L o estamos viendo: casi todos los teatrófobos que participan en la «polémica de 1682» insisten en este aspecto, que llega a ser un verdadero leitmotiv en sus escritos. E n la «duda» 13, pregunta el autor a n ó nimo de las 22 Dudas curiosas sobre la aprobación de las comedias del Reverendísimo Padre Fray Manuel Guerra: «¿Si al indiscreto que porfiase sentía más devoción con las comedias de los corrales que con los sermones, debía el confesor dejarle con las comedias como más ú t i les a su alma?» (pp. 56-57).Y otros dos adversarios de Guerra dedican numerosas páginas a esta cuestión medular. Es el primero el ya citado Gonzalo Navarro Castellanos, quien, en sus Discursos políticos y morales, plantea sin rodeos el problema de la superioridad respectiva de las comedias o los sermones en materia de enseñanza moral: Muchos hay que creen o que dicen que con las comedias se convierten más almas que con los sermones, esto es con las fábulas y mentiras del demonio más que con la palabra de Cristo en su Evangelio. ¿Qué mucho que los discípulos lo crean, si hay también maestros que lo dicen? [...] (p. 244) Bien puede ser que sea verdad que de la representación de alguna comedia de historia santa [...] saliese alguno con pensamiento de ser reli-

U N EPISODIO D E L A C O N T R O V E R S I A

ÉTICA

721

gioso [...]; pero por este ejemplo, que como milagro haya sucedido en la comedia, se han visto infinitos de doncellas que perdieron su castidad y casadas que se hicieron deshonestas, y otras mujeres que se fueron a la mancebía, movidas de ver representar cosas torpes en las comedias como se representan comúnmente (pp. 283-284). Y es el segundo el jesuíta Pedro Fomperosa y Quintana, que, en un tratado anti-teatral a él atribuido, el Buen Celo (1683), condena asimismo con mucha severidad el hecho de que algunos teatrófilos y, en particular, el Padre Guerra, sugieran que las comedias de los corrales son más eficaces, desde el punto de vista moral, que la oratoria sagrada: Verdaderamente es cosa digna de gran dolor que veamos, en nuestros tiempos, por un maestro y predicador del Evangelio (a cuya pluma pensarán no pocos pueden fiar la seguridad de su conciencia) aprobado, calificado y firmado por legítimo y mayor progreso de espíritu en algunas personas la devoción bastarda y las lágrimas impuras e inmundas de una comedia, que la de las palabras de Jesucristo, pospuesto el santo Evangelio a las mezclas de fábulas profanas, los predicadores y ministros suyos a comediantes y comediantas, la Iglesia de Dios a lo que llamaron los Padres y hoy día llaman religiosos y doctos varones Iglesia del diablo (p. 60). Así, cuanto se relaciona con el teatro —y, más específicamente, con el teatro a lo divino— es simulacro negativo y satánico de lo que tiene que ver con la transmisión de las verdades de la fe. Por eso, los enemigos de Guerra no pueden concebir que las obras dramáticas de su tiempo, tal y como se representan en los corrales, puedan equipararse con los sermones y tengan la menor virtud edificante. Según ellos, nada, en realidad, contribuye a que las comedias sean morales y puedan ser vehículo de algún mensaje moral, porque no sólo el corral es un lugar «pestilente» donde se cometen acciones abominablemente indecentes, sino que también los dramaturgos son muchas veces ignorantes y «[...] no todos [...] — s e g ú n Fomperosa y Quintana en el Buen Celo— tienen aquella ciencia universal que requiere Platón en el que ha de ser poeta [...]» (p. 56); sin olvidar que los que pronuncian en el escenario las palabras reservadas a los predicadores y encarnan a los santos, a la Virgen y al Señor son por lo general, en su vida cotidiana, rameras y rufianes que escandalizan a todos con su mal ejemplo.

722

CARINE

HERZIG

Concluyendo. Para el Padre Guerra, las comedias de santos c o m puestas por Calderón de la Barca son el ejemplo perfecto de lo que debe ser un teatro a lo divino bien escrito, provechoso y «limpio». Para sus detractores, las comedias sacras, cualesquiera que sean, no sólo son inútiles para la república, sino que son un peligrosísimo modelo de inmoralidad. E n realidad, más allá de estas consideraciones morales, lo que está en juego en esta controversia sobre la licitud de este subgénero teatral es lo que podríamos llamar la «captación» de las almas. E n una época en que moralistas, predicadores y confesores se quejan de una menor afluencia de los fieles a la casa de Dios, importa que los teatrófobos intenten, con sus anatemas, debilitar los omnipotentes corrales. Los teatrófilos, por su parte, se complacen en insistir en la hegemonía ejercida por los teatros en materia de regocijos públicos, a la vez que no ignoran todo el partido que se puede sacar de este éxito, elaborando a veces un verdadero análisis político del f e n ó m e n o teatral. Así, en la «polémica de 1682», «camp des sermonnaires» y «camp des défenseurs de l'art dramatique» (son expresiones empleadas por M a r c V i t s e en sus Eléments.. .) luchan despiadadamente para promover dos concepciones distintas de educación del pueblo. U n a lucha en que los enemigos del teatro ganarían pronto una victoria provisional cuando un Real Decreto de 14 de julio de 1682 ordene el cierre de los corrales por causa de la peste; pero una lucha que seguiría abierta durante mucho más tiempo aún. 5

B I B L I O G R A F Í A CITADA APARICIO M A Y D E U , J., «Juntar la tierra con el cielo. L a r e c e p c i ó n c r í t i c a de la c o m e d i a de santos c o m o c o n f l i c t o entre e m o c i ó n y d e v o c i ó n » , e n El teatro español

a fines del siglo xvn,

e d . J . H u e r t a C a l v o , H . d e n B o e r y F. S i e r r a

M a r t í n e z , A m s t e r d a m - A t l a n t a , R o d o p i , 1 9 8 9 , t. II, pp. 3 2 3 - 3 3 2 . C A L D E R Ó N DE LA B A R C A , P e d r o de, Verdadera Quinta Pedro Calderón,

W . C r u i c k s h a n k e n Comedias,

London, Gregg

Tamesis B o o k s , 1 9 7 3 , v o l . X I V ) .

5

parte de comedias de don

M a d r i d , F r a n c i s c o S a n z , 1 6 8 2 (ed. f a c s í m i l J . E . V a r e y y D .

V i t s e , 1990, p. 47.

International Publishers,

723

U N EPISODIO D E L A C O N T R O V E R S I A ÉTICA

Carta

en que, con ocasión

Comedias

de haber aprobado el P. Guerra,

del tiempo presente en la V parte de Calderón,

ma

Trinidad, las

dice los inconvenientes

[s.1. s.e.] [s.a.] (ed. M . V i t s e , 1 9 9 0 , p p . 1 4 9 - 1 5 2 ) .

que hay en su representación,

C OTARE LO Y M O R Í , E . , Bibliografía España,

de la S

de las controversias sobre la licitud del teatro en

e d . f a c s í m i l J . L . S u á r e z G a r c í a , G r a n a d a , U n i v e r s i d a d de G r a n a d a ,

1997. CRESPÍ DE BORJA, L u i s , Respuesta que se usan en España.

a una consulta sobre sí son lícitas las comedias

Dala con un sermón que predicó de la materia..., V a l e n c i a ,

M o l i n o de R o b e l l a , 1 6 8 3 ( 1

ra

e d . : V a l e n c i a , e n casa de l o s h e r e d e r o s de

C r i s ó s t o m o G a r r i z , B e r n a r d o N o g u é s , 1649). DÁVILA Y HEREDIA, A n d r é s , Respuesta al Buen Celo, al Discurso teológico y a los demás papeles, A l c a l á de H e n a r e s , F r a n c i s c o G a r c í a , 1 6 8 3 . Dudas

curiosas sobre la aprobación

Manuel

Guerra,

de las comedias del Reverendísimo

Padre Fray

teólogo y maestro del caso y venerable gremio de los señores far-

santes, [s.l. s.e.], 1 6 8 2 ( e d . E . M . W i l s o n e n «Las Dudas Aprobación Escénicos,

d e l maestro Fray M a n u e l

curiosas a l a

de G u e r r a y R i b e r a » ,

Estudios

6, 1 9 6 0 , p p . 4 7 - 6 3 ) .

FOMPEROSA Y QUINTANA, P e d r o , Buen Celo o examen de un papel que con nombre del Reverendísimo

P M. Fr. Manuel de Guerra y Ribera, Doctor de Teología,

corre en vulgar, impreso por aprobación —

La Eutrapelia.

de la quinta parte verdadera de comedias

V a l e n c i a , S e b a s t i á n de C o r m e l l a s , 1 6 8 3 .

de don Pedro Calderón,

Medio que deben tener los juegos, divertimientos y comedias, para

que no haya en ellas pecado y puedan ejercitarse lícita y honestamente, V a l e n c i a , B e n i t o M a c é , 1683. GUEDEJA Y Q U I R O G A , J e r ó n i m o , Rayo de la luz del desengaño,

reducido a metro

serijocoso, sin dejar de ser prosa. Para deleitar aprovechando a los que ciegamente sordos no escuchan ni atienden las voces de Dios y no ven a tan divina

luz el

error de su ceguedad, aprobando y defendiendo las comedias, sus representaciones y teatros, [s.l. s.e.], 1 6 8 3 . H E R R E R A , A g u s t í n de, Discurso

teológico y político

dias que ha sacado a luz el Reverendísimo con nombre de aprobación

sobre la apología

de las come-

Padre Maestro Fray Manuel

Guerra,

de la quinta parte de las comedias de don Pedro

[s.l. s. e.] [s.a.].

Calderón,

N A V A R R O CASTELLANOS, G o n z a l o , Discursos políticos

y morales en cartas apologé-

ticas, contra los que defienden el uso de las comedias modernas que se representan en España

en comparación

acreditando

las virtudes

del teatro antiguo, y favorecen nuestros desórdenes, desde algunos

filósofos

de los más principales,

Madrid,

I m p r e n t a R e a l , M a t e o de L l a n o s , 1 6 8 4 . Responde don Francisco Templado a los diez pliegos y medio de don Antonio Hurtado

de mendoza

RIBERA, A l o n s o

d e , Historia

Sánchez, 1621.

Puente

en un pliego de papel, [s.l. s.e.] [s.a.]. Sacra del Santísimo

Sacramento,

M a d r i d , Luis

724

CARINE

HERZIG

Romance contra las comedias, [s.l. s.e.] [s.a.] (ed. E. Cotarelo y Mori, 1997, pp. 525b-526). VITSE, M . , Eléments pour une théorie du théâtre espagnol du xvif siècle,Toulouse, Presses Universitaires du Mirail-France-Ibérie Recherche, 1990.

EL T E A T R O HAGIOGRÁFICO E N EL C E N T R O D EL A CONTROVERSIA SOBRE LA LICITUD DE L A COMEDIA. U N A P O É T I C A «EN A C T O » : L O FINGIDO VERDADERO DE LOPE DE VEGA

Isabel Ibáñez Universidad de Pau et des Pays de VAdour

A todas luces, Lo fingido verdadero (FV), cuyo argumento hagiográfico es un pretexto para rendir un homenaje al Teatro y a la profesión teatral, constituye una reinterpretación «a lo estético» del tema del Theatrum Mundi. Así, el parlamento final de Ginés, que, al concluir la representación, se erige en mensaje de la misma , asimila su conversión a un cambio de compañía, la de Dios, superior a las compañías humanas desde el punto de vista estético. 1

Trataremos de ver aquí c ó m o esta reinterpretación orienta la obra hacia una reflexión de tipo estético, reflexión que encierra amagos de las evoluciones finiseculares del género teatral, preludio a la reorientación neoclasicista del siglo xvin.

1

FV, p. 2 0 4 A - B , vv. 3 0 6 3 - 3 0 8 1 (la n u m e r a c i ó n de los versos es nuestra).

726

ISABEL IBÁÑEZ

1) «LAS BURLAS V E R A S » : ENFOCADAS C O N EL PRISMA DEL THEATRUM 2

MUNDI

O L A C R I S T I A N I Z A C I Ó N PROGRESIVA D E U N T E M A E S T É T I C O - L I T E R A R I O

La crítica ya puso en evidencia la unidad temática de FV en torno al tema del Theatrum Mundi; pero, a nuestro parecer, este enfoque queda incompleto pues dicho ideario se desarrolla de manera solidaria al tema que llamaré desde ahora de «las burlas veras» y no es sino una legitimación ética de éste. E n efecto, cada acto lleva a cabo un programa que consiste en que una burla resulte vera. E n el Acto I, Camila, la humilde labradora que vende pan al ejército, le predice por burlas a Diocleciano que será emperador en matando un jabalí, lo cual sucede cuando éste se percata de que Apro, nombre del Emperador usurpador, significa jabalí' en lengua latina, por lo cual lo mata, es proclamado emperador por sus soldados, y convierte en realidad lo que no fue agüero sino burla. (Apuntemos ya que aquello sólo fue posible gracias a la capacidad del receptor de la burla —Diocleciano— para descifrar de modo correcto el mensaje de la profecía-burla.) E n el Acto II, la «comedia de amor y celos» trazada por Ginés se traduce por la huida, real, de Marcela con Octavio, causante de los celos del protagonista. E n el Acto III, el tema de «las burlas veras» invade de repente y de manera intensiva el texto dramático. Asistimos a tres espectáculos, los dos primeros de ficción (el ensayo del papel de cristiano y la representación del «Cristiano bautizado» ante Diocleciano), el último ya «a lo divino» o sea por encima de la distinción humana entre ficción y realidad, ya que es el espectáculo de la Verdad Divina (el espectáculo del suplicio de Ginés que cierra la obra). Aquí, en el momento en que se «des-semiotiza» la ficción teatral con el final de la representación, el discurso de Ginés parece dirigirse por encima de los personajes espectadores de su suplicio al espectador real, el del patio, para señalarle lo que tiene que sacar de la comedia que se le acaba de dar: 3

2

Pensamos en dos comedias palatinas: Las burlas veras, c o m e d i a de 1623 en

que al fingir a m o r a su s e ñ o r a el protagonista se enamora efectivamente de ella; El engaño en la verdad, c o m e d i a de 1 6 1 2 - 1 6 1 8 que adopta la perspectiva c o n t r a ria, pues los protagonistas presentan al D u q u e y perseguidor suyo c o m o

fingida

una s i t u a c i ó n real para e n g a ñ a r l e m e j o r y asegurar u n desenlace feliz a la a c c i ó n . 3

M r o c z k o w s k a - B r a n d , 1992.

U N A P O É T I C A «EN ACTO»

GINÉS

727

Pueblo romano, escuchadme: yo representé en el mundo sus fábulas miserables todo el tiempo de mi vida sus vicios y sus maldades; yo fuifiguragentil adorando dioses tales; recibióme Dios; ya soy cristiano representante; cesó la humana comedia, que era toda disparates; hice la que veis, divina; voy al cielo a que me paguen, que de mi fe y esperanza y mi caridad notable, debo al cielo, y él me debe estos tres particulares. Mañana temprano espero para la segunda parte. (p. 204 A - B , vv. 3063-3081; el subrayado es nuestro)

Esta profesión de fe encierra ciertas ambigüedades, según se vislumbra en los versos subrayados. E l ser representante ya no se refiere a la profesión de Ginés sino a la vida que llevó sin la fe de Cristo («yo fui figura gentil / adorando dioses tales»); y, a primera vista, la actividad teatral queda fuera de alcance de las consideraciones éticas de tal parlamento. Sin embargo, el verso: «hice la que veis, divina» se refiere abusivamente a un espectáculo — e l suplicio de G i n é s — que no entra dentro de la misma categoría que el espectáculo dramático, ya que no pretende crear una realidad distinta de la realidad de referencia del espectador sino que se funda, como los espectáculos de circo, en una capacidad física, aquí, en la capacidad del mártir para aguantar el tormento . La promesa de una segunda parte se refiere ahora a la vida eterna. Esta asimilación abusiva del martirio de Ginés con una función teatral se ve reforzada por la ambigua expresión «estos tres particulares», que remite a las virtudes teologales de Fe, Esperanza, y Caridad, pero alude también a las funciones teatrales privadas que se 4

4

Sobre la distinción entre «artes de la ficción» y «artes no Acciónales» ver

Pavis, 1987.

728

ISABEL IBÁÑEZ

daban en casas particulares y que, en este último acto, podían aplicarse, por su contenido, a las tres «funciones» representadas por Ginés en el transcurso del mismo. E n el primer paso — e l ensayo del papel de cristiano—, Ginés abandona definitivamente el amor humano por el amor a Dios (Caridad); en el segundo —bautizo milagroso de Ginés en el escenario—, adquiere la Fe, necesaria para la Esperanza que Ginés profesa en este último paso. E l orden en que vienen presentadas en este romance final las tres virtudes teologales —es el orden prescrito por el dogma (Fe, Esperanza, Caridad)— no sigue el de los tres pasos de Ginés a los que se refiere (Caridad, Fe y Esperanza). Esta leve discrepancia convoca sutilmente el ideario estético de Lope de Vega para quien «amar y hacer versos todo es uno» . Para F K c o m o para el Fénix, el amor experimentado por el poeta es la fuerza primera e imprescindible para escribir cualquier texto literario, humano o divino. 5

2)

L A ELABORACIÓN

D E U N IDEARIO ESTÉTICO

IMPLÍCITO

Asistimos a una cristianización paulatina del tema de «las burlas veras», plasmada en la misma materia dramática pero también en el discurso estético-literario que la obra va desarrollando, señalando a nivel dramático unos hitos particulares que, marcados por ciertas intervenciones del protagonista, describen un proceso de ahondamiento en la reflexión meta-dramática. La primera de todas es la primera intervención de Ginés en el Acto I, cuando Carino le encarga una comedia para el día siguiente. Esta intervención tiene un impacto particular por ser precisamente la primera y la única en todo el Acto I de una obra cuyo protagonista es precisamente este personaje. Las demás intervenciones que llaman la atención son sus monólogos o parlamentos que encabezan grandes unidades acciónales o las cierran. Todas tratan de preceptiva dramática y se presentan en una forma cada vez más coercitiva para el discurso del protagonista, bien sea a nivel de la situación interlocutiva (diálogo, m o n ó l o g o o parlamento), bien sea a nivel métrico, como si al hacerse el ideario expuesto cada vez más p u -

* Este t ó p i c o l o repiten de manera recurrente los personajes

de L o p e , p o r

ejemplo los de La Dorotea, obra que se considera c o m o u n testamento literario del dramaturgo.

729

U N A P O É T I C A «EN ACTO»

lido, profundizado y denso, necesitara un molde formal que le constriñera aún más, a imagen y semejanza del pensamiento desarrollado. Se trata de: — A c t o I, vv. 453-548, pp. 176 A - 1 7 7 A : redondillas, diálogo entre Ginés y Carino que le encarga una comedia, pretexto para desarrollar una defensa bastante tópica de la Comedia Nueva, como un resumen del conocido Arte Nuevo de Lope. — A c t o II, vv. 1292-1351, p. 185 A - B : 6 décimas, m o n ó l o g o de Ginés donde explica c ó m o su comedia no puede considerarse imitación sino verdad. — A c t o III, vv. 2325-2338, p. 195 B : soneto, m o n ó l o g o de Ginés después de que Diocleciano le ha encargado la comedia del cristiano bautizado. E n él explica que el amor que hasta ahora experimentaba hacia Marcela era un «amor con celos» y por eso no era un verdadero amor sino un «amor fingido», descalificado pues en cuanto a su capacidad creadora . — A c t o III, w . 2412-2548, pp. 196 B-198 A : quintillas, tipo ababa menos las quintillas que enmarcan el descubrimiento de la apariencia y son décimas falsas, o sea dos quintillas combinadas de tipo ababaxcddc. La regresión en el proceso de constricción formal es sólo aparente, pues estas décimas falsas sobresalen de la masa de las quintillas sueltas del paso (ababa) y funcionan de manera bastante compleja en tanto que signo no verbal (ruptura rítmica) con otros signos no verbales, los de la apariencia milagrosa, a la que proporcionan un marco que es también frontera entre dos niveles de espectáculo. Ginés empieza a ensayar solo el papel de cristiano. Las burlas se vuelven veras pues se sale de su texto pidiendo el bautismo. Además, el giro en la acción se traduce, con la apariencia, por un giro en la situación de comunicación dramática : el personaje-representante se vuelve de repente personaje-espectador o mejor dicho oyente de una nueva comedia que se anuncia como divi6

7

6

H e m o s s e ñ a l a d o a n t e r i o r m e n t e que el a m o r para L o p e tiene que ver c o n

la c r e a c i ó n literaria. P o r eso hay que t o m a r al p i e de la letra el soneto c u a n d o d e n u n c i a el a m o r de G i n é s p o r M a r c e l a c o m o u n a m o r fingido, falso, de c o m e dia, de la desastrosa c o m e d i a que d i o e n el A c t o II.

R e z a n así las acotaciones, FV, p. 197 A : «Con música se abran en alto unas puertas en que se vean pintados una imagen de Nuestra Señora y un Cristo en brazos del Padre, y por las gradas de este trono algunos mártires ... Una voz dentro ... Ciérrese la puerta y él prosiga». 7

730

ISABEL IBÁÑEZ

na . Es de notar que lo que es espectáculo visual para el espectador en el patio, es sólo espectáculo auditivo para Ginés, que no ve la apariencia. N o deja de sorprender este punto pues el objetivo de la apariencia en la comedia de santos era provocar la admiración en los personajes (y en los espectadores reales) con su efectismo visual. E l hecho de que se descubra la apariencia a espaldas de Ginés y de que se entable un diálogo con la voz sobrenatural que le es asociada, puede de manera muy ambigua sugerir que lo que está pasando es una construcción mental de Ginés, dentro de la temática de «las burlas veras». Esta duda viene confirmada en el epílogo del paso en que sale Fabio y en que Ginés se pregunta si en realidad no habrá confundido la voz celestial con la de algún representante suyo que le daría la réplica . E l espectador real se queda pues con la sensación de que el giro operado en Ginés se debe casi tanto a la intervención divina como al proceso de elaboración y representación de una comedia «a lo divino» que segrega su propia e imprevisible verdad. 8

9

— A c t o III, vv. 2704-2717, p. 200 A : soneto de Ginés cuando se le descubre dentro de la apariencia milagrosa después de su bautismo, en el transcurso de la función. Corresponde este soneto a un giro espiritual y dramático, pues en él Ginés se declara representante en la c o m pañía divina. — A c t o III, vv. 2926-2939, p. 202 B : soneto, m o n ó l o g o de Ginés preso en forma de oración. Este soneto es el que más desarrolla el t ó pico del Theatrum Mundi. C o m o en el anterior, Ginés se define como representante y ya no como autor. Por otra parte vuelve a hacer h i n capié en el tema de «las burlas veras» . — A c t o III, vv. 3063-3081, p. 204 A - B : romance á-e, parlamento en que Ginés arenga al pueblo romano (forma ligera pero impuesta por situarse el paso en fase conclusiva) . E n el recorrido espiritual esbo10

11

8

FV,

p. 197 A : «¿Y c ó m o en el cielo oí / tanto aplauso y a r m o n í a ? / ¡ O h

q u é b i e n m e r e s p o n d i ó ! / L a v o z d e l cielo i m i t ó » . 9

T a m b i é n cabe la e x p l i c a c i ó n de que el tratamiento auditivo de este paso m i -

lagroso quiera subrayar l o progresivo de la c o n v e r s i ó n de G i n é s . Este proceso c o n tradice el uso c o r r i e n t e de la a p a r i e n c i a - m i l a g r o y de la c o n v e r s i ó n , en que el destinatario queda c o n m o c i o n a d o y se c o n v i e r t e radicalmente en el acto. 1 0

« M i D i o s , c u a n d o p o r burlas fui cristiano / y m e Uamastes a tan altas v e -

ras, / representaba burlas verdaderas...» (vv. 2 9 2 6 - 2 9 2 8 ) . 11

Sobre el uso c o n c l u s i v o d e l romance, véase M o r l e y y B r u e r t o n , 1968, y m i

p r o p i a tesis ( I b á ñ e z , 1997), especialmente la tercera parte.

U N A P O É T I C A «EN A C T O »

731

zado por los pasos que estructuran la comedia interna de la conversión y martirio de Ginés, estamos en la etapa de la Esperanza, pues Ginés muere con la esperanza del pago de «[sus] tres particulares». Volviendo sobre el orden alterado de las tres virtudes teologales tal y como las reflejan los tres pasos de la conversión y martirio de Ginés, nos percatamos de que además de la preeminencia otorgada por ese medio a la Caridad, o sea al Amor, se dibuja, a nivel meta-literario, un panorama abierto que no hubiera sido posible si los pasos se hubieran ceñido al orden ortodoxo de Fe, Esperanza y Caridad . Terminar la reflexión literaria que informa la obra sobre la Esperanza constituye una promesa de que la comedia presente dé otros frutos, sea un acto de escritura fecundo, y así muy lógicamente los dos últimos versos pronunciados por el santo adquieren un sentido meta-literario por el cual FV se independiza in extremis del tema ético del Theatrum Mundi: «Mañana temprano espero / para la segunda parte». Cabe llevar pues una lectura doble del ideario teológico que a menudo resulta ser un soporte que conforta los conceptos estéticos desarrollados por los distintos momentos de la acción. Estos conceptos son los que vamos a describir ahora centrándonos en los más recurrentes, los cuales se agrupan en dos temas: el problema del receptor y la doble transgresión de Ginés. 12

3) E L R E C E P T O R

Todos los personajes condenados desde el punto de vista ético, o sea cristiano, muestran una incapacidad total para descifrar, no sólo los distintos signos de origen divino sino también los signos de tipo dramático. Así pues, en el Acto I, Aurelio Caro desafía a Júpiter airado de cuyos rayos se cree inmune por ser emperador y, por eso, es fulminado. Carino no escucha las advertencias de Celio sobre la fugacidad del tiempo y de la vida, y es asesinado después de haber declarado que él no puede ser alcanzado por la muerte. E n cambio, Diocleciano c o n -

1 2

Y es que, c o m o s e ñ a l ó el protagonista en el soneto anterior, el A m o r D i v i n o

es el fin de la « c o m e d i a cristiana»: « D a d m e partido vos, que y o q u e r r í a / estar c o n vos; pero si entero os distes / en vos acabe la c o m e d i a mía» (vv. 2 9 3 7 - 2 9 3 9 , p. 202 B ) .

732

ISABEL IBÁÑEZ

quista el poder imperial en cuanto es capaz de comprender la profecía-burla de Camila, clarividencia que no tendrá con los signos d i v i nos. Ya en el Acto II, tanto Diocleciano y sus acompañantes como los representantes de la compañía de Ginés mostraban cierta dificultad para entender lo que pasaba en el escenario, no sabiendo si se trataba de la realidad o de una ficción. La misma incomprensión la manifiestan en el transcurso de la representación de la comedia «del cristiano bautizado». Es más, los representantes dan una interpretación de los acontecimientos totalmente opuesta al mensaje ejemplificador de Por otra parte, cabe señalar otro tipo de problemas relativos a la lectura de los signos dramáticos, o sea la posibilidad de interpretarlos de manera distinta, tema que remite al ideario del Theatrum Mundi, pero que también instaura la posibilidad de una lectura diversa y varia de los signos dramáticos por parte de un público diverso y vario también. Así, pues, cuando Ginés con su «comedia de amor y celos» del Acto II sólo pretendía experimentar el sufrimiento que le causaba el desamor de Marcela en la vida real, Marcela t o m ó al pie de la letra el texto de la comedia y lo traicionó con Octavio. Ginés es el único personaje capaz de interpretar en todo momento los signos, bien sean dramáticos, bien sean de origen divino. Por eso sólo él se convertirá y se salvará, aunque se condenará desde el punto de vista metadramático por sus repetidas transgresiones del orden dramático. Su capacidad para leer los signos, la comparte con Dios, con el que entabla una comunicación perfecta, muy superior a la que suele establecerse en la comunicación teatral. Así, pues, Ginés, en el Acto III, antes de ser bautizado se dirige a Dios: GINÉS

Señor, aunque no sé hablar, Tú sabes bien entenderme; pues este lenguaje mudo de mi pensamiento entiendes... (vv. 2 6 7 8 - 2 6 8 1 , p. 199 B)

1 3

A c t o III, vv. 3028-3034, p. 203 B .

U N A P O É T I C A «EN ACTO»

733

E l protagonista permanece encerrado en esta comunicación p r i v i legiada con el Cielo y se corta de la comunicación con los personajes-público o los personajes-representantes, lo cual explica su condena desde el punto de vista dramático . Y esto nos lleva a considerar ahora el otro tema recurrente de F F , o sea el de las transgresiones operadas por el personaje de Ginés. 14

4)

LA D O B L E T R A N S G R E S I Ó N

DE GlNÉS

Ginés borra la línea de separación entre realidad y ficción. Desde un principio, el texto dramático insiste sobre el hecho de que la mejor función es la que menos distancias toma con la realidad. Por eso, Ginés piensa que puede lograr la mejor representación pues vive los afectos que él mismo ha descrito en su texto dramático. Este ideal e ideario estéticos de la identificación total entre poeta y tema, entre persona y personaje, tiene las consecuencias que sabemos en el transcurso de la función del Acto II, pues las burlas se vuelven veras con la huida y traición de Marcela. Pero antes de llegar a esta transgresión, se hace patente la confusión entre persona y personaje en los diálogos y también en los n o m bres atribuidos a representantes y espectadores. Cada hito emocional del paso representado se señala por el hecho de que los actores empiezan a llamarse por su nombre y no por el del personaje. Así, pues, muy rápidamente, Rufino-Ginés le llama Marcela a Fabia-Marcela; Octavio y Pinabelo son llamados siempre, y desde el principio, por su nombre, como si no fueran cómicos representando un papel. E l paso del «cristiano bautizado» sigue el mismo proceso, pues, a partir de la designación de L e ó n Ginés por su verdadero nombre, se va saliendo del marco de la ficción para imponerse como realidad . E n fin, en ambas representaciones, hasta el enredo final la ley elemental de la comunicación teatral que exige la separación entre realidad y ficción, entre escenario y público, es continuamente transgredida. La presencia de Diocleciano en el público agrava dichas transgresiones, como lo muestran numerosas réplicas que quie15

1 4

Y a s e ñ a l a m o s que el ú l t i m o e s p e c t á c u l o d e l m a r t i r i o de G i n é s usurpaba su

estatuto de r e p r e s e n t a c i ó n d r a m á t i c a . 1 5

P o r otra parte, e n este paso el personaje d e l á n g e l , representado p o r Fabio,

es l l a m a d o «Fabio» de entrada, incluso antes de que se descubra el enredo m i l a groso.

734

ISABEL IBÁÑEZ

ren llamar la atención sobre el respeto que se le debe al Emperador, respeto violado por los numerosos deslices de los representantes, pues Diocleciano es el garante del Orden y de la Ley, incluso la ley dramática . Sin embargo, el orden restaurado por Diocleciano al final de FV entra en contradicción con el orden divino instaurado por la promesa de la Gloria para Ginés; y es que la «comedia divina» representada por el protagonista ha agradado a su celestial auditorio. Más allá del contenido teológico de la acción vemos perfilarse una vez más el tema de la capacidad del receptor a entender y descifrar los signos dramáticos, y vemos c ó m o el «público competente» es legitimado por su equiparación con un público divino, mientras que el «público incompetente» es condenado al encarnarse en Diocleciano, cruel perseguidor de cristianos por antonomasia, condena que incluso dramáticamente se hace patente, pues, en contra de lo que venía anunciado, Diocleciano desaparece en tanto que público al no asistir al suplicio final de Ginés. 16

Ginés usurpa el papel del dramaturgo. E n el Acto II, Ginés intenta, componiendo una comedia que hable de sus afectos, forzar la realidad, como se lo explica a Pinabelo y a Marcela, después de la desastrosa función. Esta transgresión que, en un primer momento, es una simple transgresión de orden profesional y estético, se vuelve transgresión ética por «el intento vano» de Ginés, quien, cual el D i v i n o Autor del Theatrum Mundi, quiere organizar y crear la realidad. La lectura diferente que hacen Marcela y Ginés del mismo texto dramático, además del plantear el problema de la recepción, constituye una condena de Ginés en cuanto a su deseo de influir sobre la realidad urdiendo una ficción que sirva sus intereses. N o hay aquí ninguna contradicción con lo que hemos visto hasta ahora, porque, si bien la ficción puede revelar una realidad, no puede ni debe pretender influir sobre ella. Por eso, Ginés es castigado con la traición efectiva de Marcela por su tentativa sacrilega de igualarse al Supremo Creador. D e hecho, si nos fiamos de las declaraciones del personaje , la c o n versión de Ginés es marcada por una «conversión profesional». E n la compañía divina, Ginés no es autor sino representante y únicamente 17

1 6

P o r el quebrantamiento de esa ley, G i n é s se v e r á sancionado cada vez p o r

Diocleciano:

la p r i m e r a , p o r r a z o n e s p u r a m e n t e

estéticas, no pagando

el

E m p e r a d o r a la c o m p a ñ í a l o que le debe; la segunda, sufriendo el m a r t i r i o p o r su c o n v e r s i ó n . 1 7

V. sonetos pp. 2 0 0 A y 202 y parlamento final, p. 204.

735

U N A P O É T I C A «EN ACTO»

representante de Dios, y se ciñe al papel que éste le ha dado. Por eso, dentro de la perspectiva teológica merece ser recompensado con la Gloria, si bien dentro de la perspectiva metadramática es castigado, como dijimos antes, por infringir el orden dramático en el transcurso de la representación . Hemos visto c ó m o aparece en la obra una serie de conceptos relacionados con la representación y la comunicación dramática, conceptos que se alimentan del tema teológico del Theatrum Mundi, para elaborar un discurso metateatral relativamente a u t ó n o m o , pues, añadiéndose a ciertas afirmaciones preceptivas conocidas de Lope y que se expresan también en la obra, tienen unas implicaciones estéticoideológicas que nos proponemos comentar ahora. 18

5) IMPLICACIONES ESTÉTICO-IDEOLÓGICAS

El fraccionamiento del público. Hemos visto cómo, en FV, el público viene legitimado o no según su capacidad para leer los signos dramáticos. Este hecho entra en contradicción con la afirmación, tópica a partir del Arte Nuevo, que cronológicamente es más o menos cont e m p o r á n e o de F J / , de que la primera exigencia que tiene que satisfacer el dramaturgo es agradar al público, «el vulgo» . 19

20

Nos estamos alejando ya del entusiasta concepto del vulgo de los dramaturgos seguidores de Lope, cual Tirso de M o l i n a , que en su famosa defensa de la Comedia Nueva en boca del personaje de Serafina en El Vergonzoso en Palacio pinta un público variopinto a nivel sicológico, intelectual y moral pero que se homogeneiza en el gusto c o m ú n y en el «aprovechamiento» que saca de la representación teatral.Y probablemente esté ahí, en la ejemplaridad, la diferencia entre la visión optimista de Tirso, y la visión que nos da FV de un público fraccionado entre espectadores «competentes» e «incompetentes». E l caso de

1 8

A u n q u e ese castigo se deba a la incapacidad p o r parte d e l p ú b l i c o i n i c i a l

(el de D i o c l e c i a n o ) para entrar dentro de la c o m u n i c a c i ó n perfecta que se instaura entre G i n é s , representante d i v i n o , y su a u d i t o r i o celestial. 1 9

E l Arte Nuevo fue p u b l i c a d o e n 1609, y FV es fechado p o r M o r l e y y

B r u e r t o n e n 1 6 0 8 . S o b r e estos dos p u n t o s , v é a s e R o z a s , 1 9 7 6 , y M o r l e y y B r u e r t o n , 1968. 2 0

A c t o I, vv. 5 3 8 - 5 4 5 , p. 177 A .

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ISABEL IBÁÑEZ

FV es un buen ejemplo por ser una comedia hagiográfica en la que el aspecto provechoso está totalmente pasado por alto. Nos explicamos: si bien nada impide que el parlamento final de Ginés, dirigido al pueblo romano y lleno de una enseñanza teológica, llegue, por encima de este público incompetente que le prevé la comedia, al espectador real, nada en la comedia le incita a ese mismo espectador real a sentirse edificado por los milagros que acaba de presenciar. Por lo general, en la comedia de santos, los milagros y apariencias milagrosas, hábilmente seleccionados por el dramaturgo o impuestos por la biografía o por su popularidad, suelen fomentar en los personajestestigos del milagro la admiración y son un pretexto para exaltar los méritos del santo. E n Tirso de M o l i n a , por seguir la comparación entre maestro y discípulo, éste uso es casi sistemático: La Santa Juana es un buen ejemplo de ello. C o m o vemos, la piedra de toque entre los dos tipos de comedias de santos radica en la ejemplaridad, en el valor didáctico de las mismas, y especialmente de sus trozos escogidos que solían asegurar su éxito comercial, o sea los milagros . La falta patente de ejemplaridad de FV debida especialmente al tratamiento de los dos milagros viene reforzada y puesta en evidencia por el fraccionamiento del público. La visión bastante pesimista que nos da Lope del público en FV anuncia el fraccionamiento físico del público teatral a partir de la segunda mitad del siglo xvn, fraccionamiento que a su vez propiciará, como lo demostró Marc Vitse , la moralización del teatro y el concepto de una dramaturgia educadora del público a quien va dirigida, bien sea el de Palacio, bien sea el de los corrales. 21

22

2 1

D e hecho, las comedias de santos de L o p e que hemos p o d i d o consultar

suelen desechar el recurso a la m i l a g r e r í a efectista de tramoya o apariencia que, en otros dramaturgos, t e n í a c o m o f u n c i ó n la de asegurar la ejemplaridad de la obra. L o p e se vale m á s b i e n de la a l e g o r í a o la r e l a c i ó n de los milagros, llevada las m á s veces a cabo p o r personajes a l e g ó r i c o s hostiles al protagonista; pocos m i lagros representados tienen u n c a r á c t e r p ú b l i c o , c o n testigos oculares que p u e d a n atestiguar así la santidad d e l protagonista. T a m b i é n existen ejemplos contrarios c o m o San Nicolás

de Tolentino, que p o r escenificar la v i d a d e l «santo de los m i l a -

gros» n o p o d í a m e n o s que estar repleta de milagros aunque n o todos acudan a la tramoya n i al efectismo visual, v a l i é n d o s e el texto d r a m á t i c o de la n a r r a c i ó n o de personajes 2 2

alegóricos.

Vitse, 1990, pp. 7 8 - 8 1 .

U N A P O É T I C A «EN A C T O »

737

La relación con la realidad extra-dramática y sus implicaciones. FV tiende a borrar la frontera entre materia ficcional y materia dramática, y aunque Lope, siguiendo sus declaraciones en el Arte Nuevo, toma la precaución de afirmar que el papel representado no significa nada sobre la personalidad del actor, hemos visto c ó m o la misma fábula contradice este principio. Vemos todo lo que contiene en ciernes de l i mitaciones de todo tipo tal concepto de la ficción dramática, concepto bastante alejado sin embargo de la práctica lopesca, pero que anuncia ya evoluciones ulteriores del teatro que se pueden rastrear de manera cada vez más sensible en la preceptiva según va avanzando el siglo xvn. Efectivamente, la tendencia cada vez más marcada a cierto hiperrealismo se traduce por una preferencia por los «casos de historia», temas que conllevan limitaciones morales y políticas, ya que una fábula que no lo quiera ser y se ciña a la realidad pierde libertad de i n vención y libertad en cuanto al contenido de su discurso. Volveremos ahora sobre un texto de la preceptiva dramática para insistir en las consecuencias éticas de estas posturas estéticas que tienden a borrar al m á x i m o la frontera entre realidad y ficción. Se trata de la Idea de la comedia de Castilla de José Pellicer de Tovar (1635) , en que nos han llamado la atención unos puntos que se relacionan directamente con FV. E n el texto de Pellicer se vislumbra, en relación con una exigencia de enseñanza y de moralización, una vuelta atrás en el campo puramente estético, a pesar de una entusiasta aprobación formal de la comedia de corte lopesco: así, tenemos temas como la unidad de tiempo, una mayor exigencia en el decoro, y ciertas ideas de índole «hiperrealista» que obligan al poeta a limitar sus temas a casos comprensibles de la mayoría del público y a casos moralmente y políticamente aceptables y, en una óptica anticipadamente «naturalista», a estudiar las materias que dramatiza para pintar adecuadamente el contexto de la acción dramática (preceptos, 12, 16, 17). Dentro de esta perspectiva, el precepto 4 aconseja «cuidar mucho de revestirse el poeta de aquellos mismos afectos que escribe de modo que no sólo parezcan verisímiles sino verdaderos y que realmente está sucediendo en el caso y no en la apariencia» . Es más: la exigencia de verismo llega hasta negarle la categoría de comedia a cualquier fic23

24

2 3

2 4

E n S á n c h e z E s c r i b a n o y Porqueras M a y o , 1965, pp. 2 1 7 - 2 2 7 . Ibid.,p.

222.

738

ISABEL IBÁÑEZ

ción que cuente casos maravillosos (como las comedias de magia o mitológicas), calificadas de «fábulas». Sólo se salvan las comedias de santos (precepto 9). Es patente, pues, a nuestro parecer, que las opciones estéticas desarrolladas en FV promocionan un hiperrealismo que tiene unas i m plicaciones éticas que el final del siglo hará suyas y terminará por i m poner al género teatral. Sin embargo, la inmensa mayoría de las obras de Lope que conocemos no van en este sentido . Por otra parte, si el texto dramático es mera expresión de las vivencias del dramaturgo, cabe preguntarse de qué intensa y sincera experiencia espiritual o del martirio se pudo inspirar Lope para escribir FV. Ahora bien, esta pregunta nos incita a volvernos hacia la (tibia) dedicatoria que le dirige Lope a su discípulo Tirso en el prólogo. E n ella hace hincapié el Fénix en el estatuto de clérigo del dramaturgo y en el hecho de que éste se lució en el género hagiográfico, lo cual, implícitamente, lo descalifica para escribir comedias profanas . N o obstante, a pesar de lo aparentemente excesivo de las posturas estéticas de FV y probablemente a causa de ese aspecto excesivo, y más allá de las posibles segundas i n tenciones respecto al dramaturgo a quien va dedicada, esta comedia presenta el caso de un teatro que ha llegado a sus límites, hasta disolverse en un espectáculo que usurpa el nombre de teatro y disuelve su dramaticidad en una ejemplaridad rescatada in extremis, como lo muestra la última escena de la obra. 25

26

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2 5

Obras c o m o El caballero de Olmedo o Fuenteovejuna, p o r ejemplo, n o h u b i e -

ran sido posibles y n o s ó l o p o r razones éticas. 2 6

Sabemos que L o p e n o gustaba, q u i z á s p o r envidia, de las comedias de su

talentoso d i s c í p u l o , algunas de las cuales calificaba de «desatinadas» ( c o m o en el caso de Don Gil de las calzas verdes).

739

U N A P O É T I C A «EN A C T O »

Mundi véritable

e n e l d r a m a e s p a ñ o l d e l S i g l o de O r o . A n á l i s i s c o m p a r a d o c o n saint Genest de J e a n R o t r o u » , e n Estudios

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SAN SATURNINO DE TOULOUSE: GESTACIÓN Y D E S A R R O L L O D E L A L E Y E N D A HAGIOGRÁFICA E N P A M P L O N A

Roldan Jimeno Aranguren Instituto de Derecho Histórico de Vdsconia Universidad del País Vasco /Euskal Herriko Unihertsitatea

La tradición navarra sobre la cristianización de Pamplona por San Saturnino y San Fermín, y la amienense sobre lo mismo con San Fermín como protagonista fueron durante largo tiempo verdades i n dubitadas. Pero hoy están sometidas a la crítica histórica, esclareciéndose lo que anteriormente eran lugares comunes y personajes envueltos en una nebulosa llena de contradicciones y oscuridades. E n una recopilación de textos antiguos y recientes sobre San Fermín, sus autores han señalado que, pese a la numerosa literatura dedicada a la fiesta del santo, en Navarra se ha escrito poco sobre su vida e, incluso, sobre su misma existencia , debido a la escasez de noticias documentales. C o m o en muchísimos casos de iglesias cristianas de la Europa occidental, el afán por hacer más gloriosos los inicios de la cristianización y de las iglesias locales, llevó a veces a sus biógrafos a relacionar o entroncar sus o r í g e n e s con personajes del A n t i g u o o N u e v o Testamento más directamente vinculados con la persona de Cristo. Es lo que sucedió en el reino y diócesis de Pamplona con los dos presuntos evangelizadores Saturnino y Fermín. 1

1

M a r c o s R e a l y M a r t í n O r t e g a , 2 0 0 0 , p. 34.

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ROLDÁN JIMENO

ARANGUREN

P R I M E R A S NOTICIAS D E LOS SANTOS

Apenas tenemos más datos sobre la vida de San Saturnino que los contenidos en su escueta Passio, que se limita poco más que a registrar su presencia en Toulouse hacia el año 250, donde predicó el evangelio con gran éxito, y fue martirizado en una revuelta popular . Dos siglos después, un clérigo tolosano compuso un panegírico en honor al santo, única fuente que cuenta su vida. L o presenta como primer obispo de Toulouse. Es un texto claro, con indicaciones cronológicas y geográficas que ofrecen todas las garantías de autenticidad. San Saturnino es el primer obispo galo mencionado por los textos después de San Ireneo. Su culto está demostrado en la Galia desde el siglo ni aproximadamente . Las sobrias noticias de la citada Passio comenzaron a ser ampliadas, añadiéndose desde principios del siglo vi una serie de leyendas. E l intento de magnificar a San Saturnino c o m e n z ó revistiéndole con un ropaje que trataba de explicar su origen oriental, y su relación personal con San Juan Bautista y el apóstol San Pedro . 2

3

4

Por otra parte, el primer documento sobre San Fermín son sus Actas, publicadas en la Bibliotheca Hagiographica Latina , y que han suscitado una controversia a la hora de fecharlas, situándolas las últimas teorías entre finales del siglo iv y principios del v , o entre el v y el 5

6

2

3

4

G o ñ i G a z t a m b i d e , 1979, I, p. 3 3 . G a r r i g u e s , 1968, p. 6 7 3 ; G o ñ i G a z t a m b i d e , 1979, I, p. 33. N a d a d i c e n la Passio n i otras fuentes de i n f o r m a c i ó n antiguas sobre los o r í -

genes de San S a t u r n i n o o San C e r n i n . N i la P a s i ó n d e l santo, n i los m a r t i r o l o gios m e n c i o n a n la patria del p r i m e r obispo de Toulouse, al que se atribuye o r i g e n o r i e n t a l en textos d e l Missale Tolosatium destinatus Roma consummavit».

Gothicum:

« A b O r i e n t i s partibus in urbem

Garonnae in vicem Petri tam cathedram quam

martyrium

E n varias partes del Breviarium y Missale Gothicum se repite la frase

venido de Oriente, referida a C r i s t o , y aplicada t a m b i é n , sin estricto sentido g e o gráfico, a ciertos santos, entre ellos San C e r n i n , c o m o señala Gaiffier, 1948, p. 57. A l g o parecido sucede c o n otras iglesias cuya f u n d a c i ó n fue atribuida a santos relacionados c o n el N u e v o Testamento: la de Arles a San T r ó f i m o , las de N a r b o n a a San P a b l o , T o u l o u s e a San Saturnino, y así otras muchas (ver J i m e n o J u r í o , 1995,

p.

49). 5

6

Bibliotheca Hagiographica Latina...,

I, p. 540, n ú m s . 3 0 0 2 - 3 0 0 7 .

S a l m ó n , 1861, p. c x v , G o ñ i G a z t a m b i d e , 1979, I, p. 3 1 , y A r r a i z a Frauca,

2000, pp. 7 9 6 - 7 9 8 , s i t ú a n estas actas entre los siglos iv y v.

SAN SATURNINO DE TOULOUSE

743

v i , aunque incidiendo la mayoría de los autores en su dudosa historicidad. Fuera de esta fuente, las noticias más antiguas sobre la vida y martirio del santo nacen en Picardía y aparecen en las letanías de Carlos el Calvo, Rábano Mauro y Usuardo, todas del siglo i x . La leyenda de San Fermín se completó con el supuesto descubrimiento de su sepulcro por San Salvio a comienzos del siglo v n . Nuevamente nos hallamos ante una serie de noticias y relatos apócrifos. A l parecer, ni la figura del obispo Salvio ni el relato del milagroso hallazgo y traslado están bien documentados . E l P. Stiling situó esta leyenda en el siglo 7

8

9

10

XII

1 1

.

Siempre dentro de la región francesa de la Picardía, C h . Salmón apunta que las fuentes locales más antiguas que recogen la leyenda son un leccionario proveniente de la abadía de Saint-Martin-aux-Jumeaux, el breviario de Amiens y el Ordinarius Líber Ecdesiae Ambianensis, todos ellos del siglo x i n . 12

INTERNACIONALIZACIÓN

DE LA LEYENDA

La hagiografía de San Fermín fue internacionalmente conocida gracias a la Leyenda dorada de Jacobo de Vorágine (1264), obra donde se recoge toda una serie de relatos fabulosos sobre la vida de los santos y a la que copistas posteriores añadieron nuevos capítulos, quizás el de San F e r m í n . E l capítulo c c x x x i v , dedicado a San Fermín, obispo y mártir, narra que 13

en tiempos de los emperadores Diocleciano y Maximiano hubo en Pamplona, ciudad de España, un senador que desempeñaba el cargo de gobernador general de la región. Firme llamábase este alto dignatario, y

7

8

9

1 0

11

1 2

1 3

G o r d i n i , 1966, c o l . 866, siguiendo a los bolandistas. A r r a i z a Frauca, 2 0 0 0 , p. 796. Bibliotheca Hagiographica Latina...,

I, p. 4 5 1 , n ú m s . 3 0 0 8 - 3 0 1 1 .

G o r d i n i , 1966, c o l . 868; A r r a i z a Frauca, 2 0 0 0 , p. 797. S t i l i n g , 1760. S a l m ó n , 1 8 6 1 , pp. c x m - c x x i v . V e r M a c í a s , 1995. L a Leyenda dorada g o z ó de gran p o p u l a r i d a d y, a partir

del x v , fue objeto de crítica p o r su i n g e n u i d a d y credulidad.

744

ROLDÁN JIMENO

firme

ARANGUREN

era n o s ó l o de n o m b r e , s i n o t a m b i é n e n sus obras. E l s u s o d i c h o g o -

b e r n a d o r t e n í a u n h i j o , l l a m a d o F e r m í n , c u y a e d u c a c i ó n c o n f i ó su p a d r e al p r e s b í t e r o H o n e s t o a fin de q u e l o i n s t r u y e r a e n las c i e n c i a s d i v i n a s . A sus d i e c i s i e t e a ñ o s de e d a d estaba F e r m í n t a n i m p u e s t o e n d o c t r i n a , q u e e n algunas o c a s i o n e s p r e d i c a b a al p u e b l o , s u s t i t u y e n d o e n este m e n e s t e r a H o n e s t o , su maestro. Este, de a c u e r d o c o n los padres d e l j o v e n , e n v i ó a su d i s c í p u l o a T o l o s a , e n d o n d e estaba de o b i s p o u n tal H o n o r a t o , al c u a l r o g ó H o n e s t o q u e c o n f i r i e s e a F e r m í n la o r d e n a c i ó n e p i s c o p a l para q u e p u d i e s e p r e d i c a r al p u e b l o la fe de J e s u c r i s t o . O r d e n ó H o n o r a t o a F e r m í n , y F e r m í n , y a o b i s p o , r e g r e s ó a P a m p l o n a para ejercer su m i n i s t e r i o j u n t a m e n t e c o n su maestro H o n e s t o ; p e r o u n o s a ñ o s d e s p u é s , c u a n d o c o n taba t r e i n t a y u n o de e d a d , d e j ó t o d o c u a n t o t e n í a e n P a m p l o n a y se m a r c h ó a las G a l i a s , fijando p r i m e r a m e n t e su r e s i d e n c i a e n A g e n , e n

donde

p e r m a n e c i ó u n a ñ o y tres meses p r e d i c a n d o y c o n v i r t i e n d o a m u c h o s i n fieles; d e s p u é s , desde A g e n se t r a s l a d ó a l a c o m a r c a de B e a u v a i s para l u c h a r c o n t r a e l g o b e r n a d o r V a l e r i o e n defensa de la fe c r i s t i a n a . H a s t a la m u e r t e de S e r g i o , sucesor de V a l e r i o , varias veces fue d u r í s i mamente

azotado

p o r su i n q u e b r a n t a b l e

fidelidad

a la d o c t r i n a d e l

Salvador. E n cierta o c a s i ó n el prefecto l o e n c e r r ó en la cárcel, pero el p u e b l o l o l i b e r ó y de ese m o d o p u d o s e g u i r p r e d i c a n d o y b a u t i z a n d o a m u l t i t u d de p e r s o n a s

y construyendo

iglesias. D e s p u é s

se m a r c h ó

a

A m i e n s , en d o n d e en sólo cuarenta días c o n v i r t i ó y a d m i n i s t r ó el bautism o a tres m i l h o m b r e s . C u a n d o los g o b e r n a d o r e s L ó n g u l o y S e b a s t i á n se e n t e r a r o n de esto, se trasladaron desde T r é v e r i s hasta A m i e n s , y al l l e g a r a esta c i u d a d i n c r e p a r o n a F e r m í n e n p r e s e n c i a de t o d o e l p u e b l o y le e c h a r o n e n cara los graves d e l i t o s de q u e h a b í a s i d o acusado; mas

temiendo

l u e g o q u e las m u l t i t u d e s se p u s i e r a n de parte d e l santo y se s u b l e v a r a n c o n t r a ellos, n o se a t r e v i e r o n a c o n d e n a r l e p ú b l i c a m e n t e a m u e r t e

sino

q u e m a n d a r o n e n p r i v a d o a sus alguaciles q u e l o e n c e r r a r a n e n l a c á r c e l y q u e e n ella, secretamente, l o d e g o l l a r a n ; y así l o h i c i e r o n . E l s e n a d o r F a u s t i n i a n o q u e c o n t o d o s los m i e m b r o s d e su f a m i l i a h a b í a s i d o b a u t i z a d o p o r e l s i e r v o de D i o s , se las a r r e g l ó para h u r t a r p i a d o s a m e n t e , d u rante l a n o c h e , e l c u e r p o d e l santo m á r t i r y para e n t e r r a r l o

reservada-

m e n t e e n u n p a n t e ó n de su p r o p i e d a d . P o c o d e s p u é s de esto, los habitantes de B e a u v a i s se a m o t i n a r o n c o n t r a e l g o b e r n a d o r S e b a s t i á n , se a p o d e r a r o n de él y l o m a t a r o n . E l m a r t i r i o d e l g l o r i o s o san F e r m í n se c o n m e m o r a e l 2 5 de s e p t i e m b r e . 14

1 4

J a c o b o de V o r á g i n e ,

Leyenda dorada,

II, pp. 9 7 4 - 9 7 5 .

745

SAN SATURNINO DE TOULOUSE

H I S T O R I O G R A F Í A N A V A R R A (S. xv-xvn)

E l armazón central de esta leyenda, tomada de la tradición amienense, entró en Navarra con lá adopción del culto a San Fermín, fruto de la llegada de una reliquia de su cráneo conseguida por el obispo pamplonés Pedro de París de su colega amienense (1186) .A partir de entonces el relato hagiográfico t o m ó en Navarra un camino distinto, adquiriendo una importante particularidad local, consistente en retrotraer al primer siglo de la era cristiana la evangelización de estas tierras, tal y como se puede observar por las narraciones de los p r i meros cronistas medievales . 15

16

Sirviendo de base para la cronística posterior, Garci López de Roncesvalles (1404-1409) sigue las Actas de San Saturnino, situándolo como discípulo de San Juan Bautista y como predicador por Antioquía, Pentapolin y otras regiones . Estas narraciones se entroncan con la tradición eminentemente navarra cuando afirma que 17

e n e l a n n o X I I I I ° e m p u e s de la p a s s i ó n de I h e s u C h r i s t o , S a n P e d r o se p a r t i ó d ' a n t i o c h í a et se fue a R o m a

d o regnaba el e m p e r a d o r Ñ e r o el

t h i r a n o y n i q u o , et c o n S a n P e d r o f u e r o n : Sant P o l , Sant S a t u r n í n , Sant M a r c h , Sant M a r g a l et otros m u c h o s d i s c í p u l o s q u i , p o r abreviar, n o n s o n n o m b r a d o s a q u í , n y c o m o Ñ e r o fizo m a t a r a Sant P e d r o et a S a n P o l . E t c o m o S a n P e d r o fue a R o m a , el d e s t i n ó et o r d e n ó a los d i s c í p u l o s y r a p r e d i c a r e n diversas r e g i o n e s , et a Sant S a t u r n í n o r d e n ó e n o b i s p o et l o i n b i ó e n las partidas de las Spannas et, d e x a n d o l o q u e él fizo e n c a m i n o ata q u e fue a T h o l o s a , d o h e r a n y d o l a t r e s , allí e m p e g ó a p r e d i c a r , et [a] su c a p e l l á n n o m b r a d o H o n e s t o , q u i era de A r l e l o B l a n c h , e n v i ó e n P a m p l o n a et a los tres senatores et r e g i d o r e s n o m b r a d o s , e l p r i m e r o F i r m u s , padre de Sant F e r m í n , e l o t r o F o r t u n a t u s et e l o t r o F a u s t i n u s , e m p e g ó p r e d i c a r e l n o m b r e de Ihesu C h r i s t o et q u e h e r a d i s c í p u l o d e l o b i s p o de T h o l o s a , S a t u r n í n , q u i h a b í a s e y d o d i s c í p u l o de I h e s u C h r i s t o ; e s t o n z le d i x i e r o n : « T o r n a a t u maestro et feslo v e n i r a q u í a P a m p l o n a , e l q u a l nos d i r á mas p r o p i a m e n t los fechos de I h e s u C h r i s t o » ; et assí se t o r n ó H o n e s t o a T h o l o s a ; et al X V I

1 5

1 6

o

d í a f u e r o n t o r n a d o s a P a m p l o n a Sant

J i m e n o J u r í o , 1995, p. 50; G o ñ i G a z t a m b i d e , 1979, I, p. 3 3 . Sobre la c r o n í s t i c a

finimedieval

ver O r c á s t e g u i G r o s , 1986, pp. 5 9 1 - 6 0 6 ;

M i r a n d a G a r c í a y R a m í r e z Vaquero, 1996, pp. 5 1 - 6 0 . E l c a r á c t e r generalista de la c r ó n i c a de G a r c í a de E u g u i (fines s. x i v ) obviaba temas tan locales (Ward, 1999). 1 7

O r c á s t e g u i G r o s , 1977, pp. 5 6 - 5 7 .

746

ROLDÁN JIMENO

ARANGUREN

Saturnín et Honesto su capellán, et de los senatores bien recevidos; et a la primera predicación fueron convertidos, como dize la ystoria, X L m hombres. Esto fue a X X I I annos empues la Pasión. Et Firminus, primer de los senatores, dio a Honesto su fijo Sant Fermin por doctrinar en la doctrina del Evangelio. Et Sant Saturnín passó ultra en Spanna et convertió a Tholedo, et dallí en las partidas de Galizia convertió muchas gentes; todo lo de suso es en la dicha legenda de Sant Saturnín. E l Príncipe deViana (1453-1455) siguió el texto de Garci López de Roncesvalles sin apenas variaciones, salvo cuando afirma que San Saturnino fue enviado a las Españas, y su capellán Honesto a Santsuenna . Los siguientes autores que historiaron el pasado glorioso del reino de Navarra comenzaron sus crónicas en cronologías más recientes, olvidándose de los remotos años de la cristianización. E n 1571, Esteban de Garibay volvía a repetir, magnificando con su prosa el relato, todo lo anteriormente conocido . 18

í9

20

E l interés por San Saturnino y San Fermín volvió a retomarse con la primera historia de los obispos pamploneses, escrita por Prudencio de Sandoval e impresa en Pamplona en 1614 , aunque a imitación probablemente del Catalogus episcoporum ecclesie Pampilonensis, manuscrito preparado hacia 1573 por un canónigo p a m p l o n é s . Sandoval coincidía en lo fundamental con Garci López de Roncesvalles y el Príncipe de Viana, pero introdujo algunas variantes, como la de hacer a San Honesto, sin duda por un lapsus, originario de Pamplona: 21

22

Saturnino fue enviado a la provincia de Aquitania que cae entre Francia y España. En Nímes, recibió en su escuela a un mozo llamado Honesto, natural de la ciudad de Pamplona, a quien ordenó sacerdote. Obtuvo mucho fruto. Estando ya Saturnino en Tolosa, envió al nuevo sa-

18

E d . de Yanguas y M i r a n d a , 1843, pp. 6-8. O r c á s t e g u i G r o s , 1978, pp. 77¬

79. 1 9

U n a nota, al parecer de Yanguas y M i r a n d a , asegura que Santsueña

era

Pamplona, sin que sepamos de d ó n d e fue tomada esta n o t i c i a singular, sospechando que se trata de u n error, al c o n f u n d i r S a n t s u e ñ a c o n el p u e b l o de A n s o á i n o Santsoain, c o n t i g u o a la capital navarra. 2 0

C o n s u l t a m o s la e d i c i ó n del Compendio

Historial de 1628, I, pp. 1 8 8 - 1 8 9 y

232; II, pp. 1 4 - 1 5 . V e r igualmente L o j e n d i o , 1969, pp. 3 3 3 , 334, 3 6 1 , 3 6 2 . 21

2 2

Catálogo

de los obispos...

M i r a n d a G a r c í a y R a m í r e z Vaquero, 1996, p. 55.

SAN SATURNINO DE TOULOUSE

747

cerdote Honesto a Pamplona. Cuando llegó a la ciudad celebraban grandes fiestas en honor de sus dioses. Reprendió su conducta pero la gente d'esta tierra hospedó al predicador, principalmente tres ciudadanos nobles, llamados Firmo, Fortunato y Fausto, que la historia llama senadores o patricios. Los tres conversos rogaron a Honesto volviese a Tolosa y trajese a su maestro Saturnino a Pamplona. Lo hizo así. A los pocos días, Saturnino y Honesto estaban predicando en Pamplona y su tierra. Fueron tan firmes estos fundamentos, que ha permanecido la fe católica en Pamplona hasta hoy. Regresó a su iglesia Saturnino, dejando a Honesto en Pamplona y llevándose a un hijo de Firmo, llamado Firmino, a quien crió y sustentó con su doctrina y ejemplo. Siendo de edad de 31 años le consagró y dio titulo de obispo de Pamplona . 23

A l igual que los cronistas anteriores, este autor desvelaba el origen oriental del santo y su relación con las cabezas de la Iglesia. Según su relato, Saturnino nació en Patrás. Era hijo de Egeo, rey de Acaya, y de Casandra, hija de Ptolomeo, rey de Nínive. Marchó a Palestina, conoció a Juan el Bautista por quien fue convertido, bautizado y enviado a Jesús, a quien, desde entonces, siguió fielmente, como uno de los 72 discípulos, siendo protagonista de diferentes sucesos milagrosos narrados por los evangelios. Después de la Ascensión del Señor, siguió en compañía de San Pedro, durante siete años en Antioquía y en R o m a hasta después de 14 años de la muerte de Cristo. Desde aquí fue enviado por el apóstol Pedro a predicar en Pentápolis y Persia. E n R o m a fue consagrado obispo y enviado a Toulouse. E n Nimes convirtió a San Honorato y lo llevó consigo. Ambos fueron encarcelados en Carcasona y librados milagrosamente. Se repitieron las curaciones portentosas. Por aquellas fechas del último cuarto del siglo x v i comenzaban a proliferar los Flos Sanctorum , singularmente la de Alonso de Villegas (Madrid, 1578) , cuya glosa sobre San Fermín seguía la tradición navarra. Este autor fue corregido en un p e q u e ñ o detalle por Pedro de Agramont y Zaldíbar en su Historia de Navarra (1634), donde recogía las tesis defendidas desde los primeros cronistas medievales, introduciendo algunas mínimas aportaciones de los hagiógrafos del siglo x v i . 24

25

26

2 3

2 4

2 5

2 6

Catálogo

de los obispos..., f. 5.

V e r C o u r c e l l e s , 1990, pp. 1 7 - 2 2 . M a n e j a m o s la v e r s i ó n de Villegas, 1787. Historia de Navarra...,

pp. 1 1 3 - 1 1 8 .

748

ROLDÁN JIMENO A R A N G U R E N

Tres años después se publicaba la primera edición del Notitia utriusque Vasconiae del bajonavarro Arnaldo de Oihenart, editándola nuevamente con correcciones en 1656, donde no aportaba nada nuevo a lo anteriormente sabido . C o m o en tantos otros campos, José de M o r e t dio un nuevo giro al enfoque de la historia de la evangelización vascónica por San Saturnino y a la de la vida de San Fermín (1684), enriqueciendo los conocimientos anteriores con nuevos datos sacados de las actas de estos dos santos . E l cronista del reino era conocedor de la tradición cronológica francesa, refutándola cuando afirmaba que «algunos atrasan, no poco tiempo, este suceso» . Unos años después Juan Joaquín de Berdún y Guenduláin escribía su libro dedicado a Las dos apostólicas columnas en el augusto Reyno de Navarra, San Saturnino y San Fermín, un alarde barroco de historicismo apologético y legendario (1693). 27

28

29

H I S T O R I O G R A F Í A A M I E N E N S E (S. X V I I - M E D I A D O S D E L XVIII)

Si Navarra se había caracterizado por un temprano interés historiográfico en torno a la figura de San Fermín, no ocurría lo mismo en Amiens, donde la vida de su santo patrón era únicamente conocida a través de los repertorios hagiográficos universales , de las fuentes litúrgicas medievales y modernas de la diócesis, y de la edición de los testimonios hagiográficos propios a partir del siglo x v n , salvo una excepción, la historia amienense de A . de La Morlière (1642) . Esta realidad c o m e n z ó a cambiar a partir del siglo xvm a raíz de las obras de los historiadores y cronistas de la villa L . F. Daire (1757) y J. J. D e C o u r t . También J. Longueval se había preocupado del san30

31

32

33

34

27

2 8

2 9

3 0

Notitia utriusque Vasconiae, ed. de 1656, 2,2, pp. Ibid., p. 47, n ú m . 50, nota 2.

A d e m á s de la Leyenda dorada de J . de V o r á g i n e a n t e r i o r m e n t e citada, ver p o r

ejemplo el Catalogus sanctorum... 3 1

3 2

3 3

3 4

16-11.

Anales del Reino de Navarra, pp. 4 7 - 6 7 , n ú m s . 5 0 - 8 2 .

de N a t a l i (1521), cap. c x i x .

V e r S a l m ó n , 1861, pp. c x v n - c x x v i . Les Antiquitez,

histoires...

Histoire de la ville dAmiens..., D e C o u r t , Mémoires

et civile de la ville d'Amiens.

I.

chronologiques qui peuvent servir à l'Histoire

ecclésiastique

N o hemos p o d i d o consultar esta obra d e l siglo x v m ,

citada p o r Soyez, 1878, p. x i .

749

SAN SATURNINO DE TOULOUSE

to en su Histoire de l'Église gallicane (1730) . A partir de aquí se fueron elaborando estudios eruditos sobre los detalles de la vida de San Fermín basados en las actas y otras fuentes tardías. Los historiadores franceses se afanaron en delimitar lo más minuciosamente posible todos los capítulos de la vida, milagros, martirio, muerte y descubrimiento del cuerpo de San Fermín, estableciéndose auténticas discusiones sobre fechas, lugares y acontecimientos hagiográficos. Toda esta labor culminó en la historia de los obispos de Amiens de J. B . M . de Sachy (1770), compendiando en ocho páginas todo lo conocido sobre el personaje . 35

36

C o n t r i b u y ó al desarrollo de esta historiografía la aparición de dos obras capitales: en 1760 se publicaba el tomo relativo a Septiembre de los Acta Sanctorum, donde el P. J. Stiling se encargaba del apartado relativo a San F e r m í n . Completaba esta sistematización la información aparecida en la Gallia Christiana (1775), de la mano de D . de SainteMarthe . 37

38

E l eruditismo historiográfico ferminiano del siglo x v m se acrecentó en la siguiente centuria y pasó, incluso, al mundo de las artes escénicas, donde San Fermín fue protagonista de, al menos, tres obras teatrales . La síntesis de J. B . M . Sachy inspiró a posteriores autores, como J. M . Mioland, que dedicó una pequeña biografía al primer obispo de Amiens en su introducción a los dos volúmenes de las actas de la d i ó cesis (1848) ; o a la obra anónima Los obispos de Amiens (1850) . 39

40

41

E L LIBRO D E L P A D R E M A C E D A Y SU R E P E R C U S I Ó N E N A M I E N S

A finales del siglo xvm San Fermín tomaba un nuevo e importante impulso historiográfico en Navarra. E l P. Miguel Joseph de Maceda p u blicaba en 1798 sus Actas sinceras. Esta obra, cuya edición costeó el Ayuntamiento de Pamplona, es una traducción del libro De celeri propa-

3 3

3 6

3 7

3 8

3 9

4 0

4 1

Histoire de VÉglise gallicane, p. 125. Histoire des Évesques

d'Amiens, pp. 2 8 - 3 5 .

S t i l i n g , 1760. Gallia

Christiana,

c o l u m n a 1174.

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ROLDÁN JIMENO A R A N G U R E N

gaúone Evangelii in universo mundo libri tres (Bolonia, 1798). E l P. Maceda afirmaba haber hallado las actas «más antiguas y verídicas que las que hasta ahora teníamos» en la Biblioteca Ricardiana de Florencia, procedentes de un convento del norte de Italia aunque, como recuerda F. Pérez Olio, estas fuentes ya fueron descalificadas por los Bolandistas . 42

43

E l libro del P. Maceda fue desconocido durante largo tiempo en Francia, pero existía un ejemplar en la biblioteca de la abadía de Solesmes, aprovechado por uno de los religiosos de este monasterio, P. Piolín, que lo utilizó al escribir su Historia de la iglesia de Mans (1851). C h . Salmón obtuvo de P. Piolín una copia entera de las actas de San Saturnino editadas por Maceda y, apoyándose sobre la autoridad de estos documentos, realizó un complejo análisis sobre la época del apóstol San Saturnino, y, en consecuencia, sobre la vida de San F e r m í n . Tras un primer acercamiento al tema acontecido en 1858, desplegó toda su erudición y saber en un grueso volumen de 523 páginas p u blicado en 1861, donde se esforzó por dilucidar las cuestiones cronológicas en torno a la predicación de San Saturnino en Pamplona y la época del nacimiento de San Fermín. 44

Esta obra desató una auténtica polémica en torno a la cronología de nuestros personajes, rebatiéndola tanto Alfred Maury (1862) como C h . Dufour (1863), quien se e m p e ñ ó en demostrar que el martirio sucedió casi dos siglos después, aportando, entre otros argumentos, el de la liturgia de Amiens, que siempre ha situado el martirio hacia el año 288, la misma fecha que admite el Breviarium publicado en 1746 por el obispo de la M o t t e . Estos autores recibieron a su vez la contrarréplica de Salmón , convertido en autoridad casi indiscutible a partir de entonces. Los investigadores posteriores apenas aportaron nuevos elementos de discusión, salvo el abad y arqueólogo J. Corblet , cuyo i n terés por la figura de San Fermín le llevó a viajar a Pamplona, dando cuenta de su experiencia en un delicioso artículo . Sus teorías sobre 45

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4 2

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4 4

Actas sinceras..., pp. 3 8 3 - 3 8 5 . P é r e z O l i o , 1990, p. 173. Sobre el d e s c u b r i m i e n t o de la obra de J . M a c e d a en Francia, ver Soyez,

1878, pp. x i v - x v . 4 5

4 6

4 7

4 8

D u f o u r , 1864, pp. 5 0 8 - 5 0 9 . S a l m ó n , 1865 y 1877. Sobre este autor ver G r i m o n p o n t , 1993. C o r b l e t , 1880.

SAN SATURNINO DE TOULOUSE

751

los orígenes del cristianismo en Amiens y la relevancia de San Fermín en la evangelización las dio a conocer en un documentado libro p u blicado en 1870 . Estas disquisiciones historiográficas volvieron a dar paso a obras generalistas que, a partir de ahora, asumían las nuevas tesis sin apenas nuevas aportaciones . Entrado el siglo x x , H . Bouvier repasó las diferentes contrariedades en torno a la historicidad de los acontecimientos hagiográficos de San Fermín en su monumental historia religiosa de Amiens (1921), desterrando muchos de los tópicos pero adhiriéndose a la convicción expresada por este autor al comienzo del estudio: Todos los historiadores están de acuerdo en reconocer que San Fermín fue el primer apóstol conocido que vino a anunciar la doctrina del cristianismo en la antigua ciudad de Samarobrive* . Todavía en 1961 H . Peltier admitía en un minucioso estudio la evangelización ferminiana de la Picardía. 49

50

1

E n 1964 se publicaba el quinto tomo del monumental diccionario Bibliotheca Sanctorum, el compendio crítico más completo del santoral cristiano. La voz Firmino di Amies corrió a cargo del C a n ó n i g o Gian Domenico Gordini, Profesor Ordinario de Historia Eclesiástica en el Seminario Pontificio Regional Benedicto X V de Bolonia. Este autor, siguiendo a los bolandistas, afirmaba que las actas del martirio, fechadas por los bolandistas hacia el siglo v o v i , eran de historicidad dudosa. También apuntaba la problemática en torno a la cronología del santo. E n el caso de existir, su magisterio en las Galias habría que situarlo en los primeros años del siglo iv. Por su parte, el testimonio del milagro de San Salvio se le antojaba muy tardío y, a su vez, la figura de este obispo estaba escasamente documentada . Desde principios de los años setenta los arqueólogos e historiadores de Amiens comenzaron a entrever la apocrifidad de San F e r m í n , 52

53

4 9

n ( )

V e r especialmente las pp. 1-97. V e r p o r ejemplo Soyez, 1878, pp. 1-6. L a h i s t o r i o g r a f í a francesa t o d a v í a tar-

d ó algo m á s en hacerse eco de las nuevas aportaciones de los historiadores a m i e nenses; así, p o r ejemplo, la obra sobre el culto a los santos franceses de F l a m e n t (1895), t o d a v í a reflejaba el relato p r e v i o a las investigaciones de S a l m ó n , 1895, I , p. 164, I I , pp. 2 2 9 - 2 4 4 . 5 1

5 2

5 3

B o u v i e r , 1921, p. 6. G o r d i n i , 1966, cois. 8 6 6 - 8 6 9 . V e r C a d o u x , G e n d r e , Massy, M i c h i l s e n , R o f f i n , W a t b l e d , 1978, p. 39, r e c o -

g i e n d o la idea c o m o realidad h i s t o r i o g r á f i c a asentada.

752

ROLDÁN JIMENO

ARANGUREN

reafirmándose en esta idea a partir de la década de los ochenta , cuando M . Gilloire ya afirmaba que la historia del santo «no resiste la crítica m o d e r n a » . Trascendiendo los dos ámbitos historiográficos locales, la comunidad científica actual tampoco duda en situar en un plano estrictamente legendario la figura del primer obispo pamplonés y amienense . 54

55

56

HISTORIOGRAFÍA NAVARRA RECIENTE

Por su parte Navarra permanecía ajena al debate historiográfico francés en torno al primer obispo de Pamplona. Dos siglos después de que el P. Maceda publicara las Actas sinceras, en que abogaba por la verdad de la tradición navarra, saltó a la palestra en 1947 Juan de Albizu, párroco de la iglesia de San Saturnino de Pamplona, defendiendo la misma causa cronológica, basado en una lectio del Breviarium Pampilonense, comenzando el relato con estas palabras: «Saturnino, ordenado obispo por San Pedro, príncipe de los Apóstoles» . Ese mismo año A . Pérez Goyena publicaba su libro La santidad en Navarra, siendo el primer autor que se p r e o c u p ó desde una perspectiva crítica del culto al santo en su dimensión histórica, aunque en ningún m o mento se cuestionó su existencia . La supuesta introducción del cristianismo en Navarra relacionada con San Fermín no fue rebatida críticamente hasta los años setenta del siglo x x . E n 1973 J. G o ñ i Gaztambide fue el primer autor que consideró la vida del santo como «legendaria e inverosímil» . A l año siguiente, J. M . Jimeno Jurío realizaba un minucioso análisis basándose en el cotejo de las fuentes documentales y la bibliografía foránea que abogaba por la apocrifidad del santo, para desmontar la historicidad del personaje . Las afirmaciones vertidas en esta obra provocaron un debate que trascendió el marco meramente científico, muy en con07

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5 4

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SAN SATURNINO

753

DE TOULOUSE

sonancia con los últimos resquicios de la teocracia pamplonesa del final del franquismo . E n los últimos años J. Arraiza Frauca ha sido el encargado de sintetizar todos los conocimientos anteriores y de realizar interesantes aportaciones sobre San F e r m í n . Estas investigaciones han deducido que el culto a San Fermín se introdujo en Pamplona en 1186, cuando el obispo pamplonés Pedro de Artajona consiguió del prelado amienense Teobaldo de Helly una reliquia, a la que probablemente se rindió culto en el altar de la catedral documentado en el año 1217. La devoción se propagó desde la diócesis, que en 1300 celebraba ya su fiesta con octava solemne. E n 1407 se constata la existencia de una capilla de San F e r m í n dentro de la parroquial de San Lorenzo, erigida probablemente a finales del siglo xiv, cuando la construcción de la nueva catedral gótica a partir de 1394 trajo la desaparición del altar dedicado al santo . 61

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6 1

Sobre la p o l é m i c a surgida, ver G o ñ i G a z t a m b i d e , 1979, I, p. 3 1 - 3 6 ; A l l i ,

1995, p. 13; y J i m e n o A r a n g u r e n , 1998, p. 12. 6 2

A r r a i z a Frauca, 1989. Este texto se recoge igualmente en el l i b r o r e c o p i l a -

do p o r M a r t í n O r t e g a y M a r c o s R e a l , 2 0 0 0 , p. 1 4 5 - 2 9 2 . A r r a i z a Frauca, 2 0 0 0 , p. 796-798. 6 3

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L A C O N V E R S I Ó N E N L A HAGIOGRAFÍA ESPAÑOLA: EL C U E R P O D E S A N IGNACIO D E L O Y O L A

Massimo Leone Universidad de Siena, Italia École Pratique des Hautes Études, Paris, Francia Universidad de Friburgo, Suiza

E n la segunda de las Reglas de la modestia, escritas por San Ignacio de Loyola en 1555, se prescribe minuciosamente la actitud que los j e suítas deben dar a sus ojos, en general y cuando conversen con otras personas, especialmente con individuos notables: L o s ojos se t e n g a n c o m m ú n m e n t e bajos, s i n alzarlos m u c h o , n i g i r a r los m u c h o a u n a parte y otra; y h a b l a n d o c o n a l g u n o , especial si es p e r s o n a de respecto, n o se t e r n á n

fijos

e n su rostro, antes bajos

commún-

mente . 1

Estos dictámenes, que la semiótica contemporánea definiría como «proxémicos» , y que, por la exactitud con la que transforman el cuerpo en una matriz de signos éticos, se podrían comparar con los del De civilitate morum puerilium, publicado por Erasmo de Rotterdam en 1530, disciplinan los recorridos de la mirada y prohiben traspasar los límites imaginarios que definen idealmente el territorio reservado del rostro. Siendo esta frontera más marcada cuando se dialoga con personas ilustres, es menester preguntarse si los jesuítas contemporáneos de San Ignacio consideraban la contemplación de su semblante, como un acto de arrogancia o como una prueba de devoción. Respecto a 2

1

2

Obras completas, p. 6 9 3 . G r e i m a s y C o u r t é s , 1979, p. 300; H a l l , 1969.

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esto, un testimonio histórico muy significativo se halla en el prólogo que el Padre Luis Gonc^alves da Cámara (1519-1575) antepuso a su redacción de las notas autobiográficas que San Ignacio de Loyola le dictó entre 1553 y 1555: Yo, para observar su rostro, me acercaba siempre un poco a él, y el Padre me decía: «Observad la regla». Y alguna vez que, olvidándome de su aviso, me acerqué a él —y recaí en esto dos o tres veces—, el Padre me repitió el mismo aviso y se marchó . 3

La autobiografía de San Ignacio, excepción hecha de una carta escrita por Diego Laínez en 1547, y de los dos ensayos de historia de la Compañía redactados por Juan de Polanco, el primero entre 1547 y 1548 y el segundo en 1551, es el primer texto que relata los acontecimientos fundamentales de la vida del Santo. La historia de este texto, que todas las hagiografías ignacianas posteriores utilizaron como fuente imprescindible, se caracteriza por la misma dialéctica entre el deseo de comunicar y el temor a esta comunicación, tal como se expresa en el episodio descrito por Gon^alves da Cámara: por un lado, es menester mirar el rostro de Ignacio y contar su historia para que sirva de m o delo a los demás; por otro lado, toda mirada y todo cuento corren el riesgo del incumplimiento de la regla y, lo que es peor, de la imperfección de la representación. E l hecho de que la autobiografía de San Ignacio se sitúe en una encrucijada espiritual, en la que se cruzan las opuestas necesidades de la modestia y del ejemplo, se refleja también en el episodio que debió persuadir al Santo a que contara los hechos p r i n cipales de su extraordinaria vida: el Padre Gon^alves da Cámara había acudido a él para pedirle un remedio contra su propia soberbia. A l contestarle, San Ignacio le recordó que él también, en su juventud, había luchado contra este pecado. Fue probablemente en este mismo m o mento cuando el Santo aquilató la idea de escribir una autobiografía, y que ésta pudiese resultar un instrumento eficaz contra la vanagloria. A partir de ahí, la hagiografía ignaciana recurrirá a varios expedientes a fin de alcanzar una síntesis entre los dos polos opuestos que constituyen el silencio místico frente al rostro y la vida de San Ignacio, por una parte y, por otra, la problemática divulgación de sus empresas.

3

Obras completas, p. 100.

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La primera solución la encontramos en la apesarada historia editorial de las notas autobiográficas dictadas por San Ignacio. E n c o n traste con la fuerte insistencia de los más estrechos colaboradores del Santo para que relatase su vida mientras vivía, el texto original de la autobiografía no fue publicado hasta 1904, en los Monumenta Histórica Societatis Iesu. E n cuanto a la traducción latina del texto de Gon^alves da Cámara (redactado originalmente en español y en italiano) hecha por Aníbal du Coudret (1525-1599), no vio la luz hasta el siglo xvin. Varias teorías intentan explicar por q u é San Francisco de Borja, en 1566, al encargar oficialmente al Padre Ribadeneira que ecribiese una Vida de San Ignacio, hizo recoger todas las copias existentes de las notas autobiográficas, y llegó incluso a impedir que se divulgasen. Estimo que esta prohibición se debe interpretar con relación a la dialéctica entre las innumerables hagiografías que, en cuatro siglos, se han escrito sobre la vida de San Ignacio de Loyola, y su propio texto hagiográfico, en el que estriban todas las Vidas posteriores, en las que funciona como una fuente escondida y secreta. C o m o en la teoría semiótica ideada por Charles Sanders Peirce , donde la relación entre el signo y su objeto se deshilacha en una cadena infinita de signos, que se persiguen, uno tras otro, sin que jamás se logre la esencia de la realidad, así pues las hagiografías concernientes a San Ignacio proliferan y se amontonan alrededor de un espacio que permanece vacío, y en que se inscriben el Santo y los hechos de su vida. Estas hagiografías, que rozan el semblante de San Ignacio, como lo hacía la mirada de Gon^alves da Cámara, lo representan de manera indirecta y parcial, y alcanzan así un equilibrio entre la modestia deseada por el Santo y la necesaria manifestación de su ejemplaridad. U n a dialéctica análoga se capta en las reflexiones espirituales y teológicas que, en la literatura religiosa, acompañan a la representación del rostro de San Ignacio, especialmente con referencia a las imágenes que lo retratan. Casi todos los hagiógrafos españoles del fundador de la C o m p a ñ í a de Jesús describen con detenimiento el semblante del Santo: en el siglo x v i , Pedro Ribadeneira; en el siglo xvn, Eusebio Nieremberg, Andrés Lucas de Arcones, Francisco García; en el siglo xviii, Francisco Javier Fluviá y el mexicano Juan Francisco López; y menciono únicamente a los autores más conocidos. A fin de eviden4

4

Peirce, 1 9 3 1 - 1 9 3 5 .

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ciar esta atención de la literatura religiosa por la representación del rostro del Santo, me extenderé a considerar un s e r m ó n mexicano del siglo xviii. Este texto no pertenece al género hagiográfico ni a la l i teratura religiosa española stricto sensu, pero, por un lado, se refiere i n cesantemente a uno y a otra, y, por otro lado, tuvo en España, a m i tad del siglo xvin, una cierta difusión. E l análisis de este documento permite también identificar las formas de intercambio que existen entre distintos géneros de literatura espiritual. E l s e r m ó n que quiero analizar fue escrito por Pedro de Ocampo y publicado en M é x i c o por los Herederos de la Viuda de Francisco R o d r í g u e z Lupercio, en 1724. Lleva el título siguiente: S. Ignacio de hoyóla convertido de adalid de la milicia terrestre en caudillo de la celestial. Tras haber comentado profusamente todos los detalles de la conversión de San Ignacio, proponiendo una exégesis de su desarrollo espiritual sobre la que volveremos, Pedro de Ocampo relata un episodio curioso de la vida del Santo: c ó m o se le hizo imposible a un insigne pintor, en R o m a , retratar a Ignacio. Por falta de tiempo, resumo en pocas líneas lo que, en la prosa barroca del escritor, abarca varias p á ginas: el pintor se había escondido donde poder ver, sin ser visto, el rostro de Ignacio, que estaba conversando con el Cardenal Pacheco. Más adelante, el s e r m ó n describe escrupulosamente y con buena tensión narrativa la preparación del retrato: el pintor mira de hito en hito a Ignacio; concibe en su idea la copia; corre al dibujo; toma pala, p i n celes y tinta; aviva los colores; alienta el pincel; comienza a echar líneas, meter sombras, ilustrar claros; espacia la frente; arquea las cejas; rasga los ojos; corre la nariz; anima de majestad las mandíbulas; r o m pe los labios; tornea, y puebla de venerable respecto la barba, todo según la idea que concibió a partir de la cuidadosa vista del original. Pero, al cabo de desplegar esta valiente técnica pictórica, un milagro ocurre: lo que aparece sobre el lienzo no es el rostro de San Ignacio, sino el rostro de San Francisco. Entonces, el pintor vuelve a repetir todas las etapas de la representación, pero el semblante de Santo D o m i n g o aflora ahora a la superficie del cuadro; y por tercera vez, el milagro se manifestará con la aparición del rostro de San Agustín. Pedro de Ocampo explica este f e n ó m e n o exhortando al artista a que no se canse vanamente, ya que para retratar a San Ignacio habría que pintar en su propio semblante la santidad de todos los santos, que c o n tribuyeron a moldear la conversión del fundador de los jesuítas.

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A fin de dar énfasis a la dificultad de la representación, el autor del s e r m ó n echa mano de dos comparaciones, una sagrada y una profana: por un lado, el semblante de San Ignacio es como el rostro de Jesús, que el valiente pintor del legendario rey Abagar no consiguió representar oportunamente; por otro lado, el artista que intentó retratar a San Ignacio es como el mítico pintor Xeusis, cuyo pincel logró un trasunto de la perfección escogiendo lo mejor de todas las hermosuras. E l episodio relatado por el s e r m ó n de Pedro de Ocampo se halla también en varias hagiografías ignacianas del siglo xvn, y hace patente la exigencia de sublimar en una matriz espiritual el cuerpo físico de San Ignacio, cuya materialidad se deshace en el momento de la conversión, traduciendo así m e t a f ó r i c a m e n t e el nacimiento de la C o m p a ñ í a de Jesús. E n el rostro de San Ignacio convergen los semblantes de los más importantes adalides de la cristiandad, llegando a ser el fundador de los jesuítas una especie de meta-santo. La metasantidad de San Ignacio estriba en algunos aspectos de la dinámica de su conversión, que analizaremos luego. D e momento, es preciso llamar la atención sobre la manera en que la tradición hagiográfica ha convertido en metáfora otra parte del cuerpo de San Ignacio: la pierna derecha. La pierna derecha de San Ignacio es la verdadera protagonista de su conversión: ninguna de las hagiografías que relatan la vida del Santo omite este detalle: el 20 de mayo 1521, en la defensa de la fortaleza de Pamplona, asediada por los Franceses, San Ignacio fue herido en la pierna derecha. C o m o en las representaciones del rostro del Santo, así en los relatos de este accidente, una parte del cuerpo de San Ignacio es utilizada como pretexto de imaginación metafórica.Y, como la frustración del pintor frente a la sobrehumana tarea de retratar el rostro de San Ignacio se podía parangonar a la impossibilidad de representar el inefable rostro de Jesús, así la pierna quebrada del Santo recuerda inmediatamente a los exegetas de los siglos xvn y xvm el versículo de Juan (19, 33): Non fregerunt eius crura. Pedro de Ocampo, por ejemplo, siguiendo una tradición interpretativa que remonta a la patrística griega y latina, se pregunta: «Dios intentó quebrarle a Jesús las piernas, y no lo consiguió. ¿Por qué? ¿Por q u é si lo intenta, y lo pretende, quién no tuvo dificultad de ponerlo en una Cruz? ¿Por qué?» .Y la respuesta 5

5

San Ignacio convertido..., p. 9.

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contiene un refinado paralelismo entre las piernas de Jesús y las piernas de San Ignacio: P u e s y a , y a n o se t o q u e al H i j o , t o d o e l e x c e s o d e l a m o r d e l P a d r e para c o n e l m u n d o , d a n d o c u m p l i m i e n t o a t o d o s sus decretos, y v o l u n tad:

Consumatum est!

P u e s y a , y a n o se t o q u e al H i j o , n o se le q u i e b r e n

las p i e r n a s ; p e r o [...] e m p i e c e I g n a c i o v i v o p o r d o n d e n o q u i s o e l P a d r e q u e acabase e l H i j o m u e r t o . 6

Este s e r m ó n del siglo xvm sitúa la conversión de San Ignacio en un quiasmo, en cuya estructura la oposición entre la vida y la muerte se cruza con la oposición entre la integridad de las piernas de Cristo y la resquebradura de las de Ignacio. Cristo muere con las piernas í n tegras; San Ignacio sobrevive con las piernas quebradas, pero para proseguir la obra de Cristo. Además, la pierna derecha de San Ignacio, símbolo de su conversión, forma parte de una compleja red de referencias culturales, d o n de el hueso quebrado del Santo puede ser comparado, como hacen muchos autores, con otros huesos célebres de la historia cristiana. Avancino, por ejemplo, en la Orado de Sancto Ignatio, afirma: «Videtis illic tolli unum de ossibus Adam: ego vero tolli unum de ossibus Ignatij animadverto. Videtis illic cedificari in mulierem: ego vero cedificari gratulor in Heroinam lesu Societatem» ('Sabéis que uno de los huesos de Adán fue extraído, pero yo contemplo como ha sido extraído uno de los huesos de Ignacio. Sabéis que el hueso de Adán fue utilizado para crear la mujer: yo me alegro de que del hueso de Ignacio haya nacido la heroica C o m p a ñ í a de Jesús') . U n a vasta tradición exegética define a Cristo como el nuevo Adán; pero San Ignacio también es un nuevo Adán: como la primera pecadora fue moldeada a partir de una costilla del primer hombre, así la C o m p a ñ í a de Jesús nace de la pierna derecha de San Ignacio. Se podrían añadir muchos detalles para demostrar que en la hagiografía ignaciana, y especialmente en la de matriz hispánica, el cuerpo de San Ignacio se convierte, como el cuerpo de Cristo en la teo7

6

Id., p. 10. D i o s p e r m i t e la m u e r t e de su H i j o , pero n o p e r m i t e que se le

q u i e b r e n las piernas. E n el infalible plano d i v i n o , la quebradura de la p i e r n a de San Ignacio c o n d u c e a c o m p l e t a r la m i s i ó n salvadora de J e s ú s . 7

C i t a d o en id., p. 11.

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logia de Pablo, en un tejido de metáforas que representan y, al mismo tiempo, subliman otra conversión, la del alma del Santo. Muchos autores, por ejemplo, designan a la C o m p a ñ í a de Jesús como dextrum Ecclesice brachum. Sin embargo, en la última parte de la presente intervención prefiero profundizar el análisis de la conversión de San Ignacio y, especialmente, el papel que el cuerpo enfermo del Santo desempeña en las representaciones hagiográficas de este acontecimiento espiritual. Muchas de las teorías que han tratado de describir y explicar el fen ó m e n o de la conversión religiosa, sea desde el punto de vista de la psicología, sea desde el de la sociología, han subrayado la frecuente conexión entre la enfermedad y la impotencia física del cuerpo y la maduración de las creencias. Innumerables relatos de conversión representan una curación milagrosa como el evento que revoluciona la vida espiritual de infieles, ateos, herejes o descreídos; léanse al respecto las historias de conversiones de marineros protestantes contenidas en el ensayo de Francisco Fajardo Spínola, Las conversiones de protestantes en Canarias: siglos xvu y xvnfi, o los relatos de la conversión de niños j u díos del gueto de R o m a en los documentos de la canonización de San Felipe N e r i . E n ambos casos, Dios demuestra su existencia manifestándose por el trámite de una curación que desafia las leyes físicas de la enfermedad. 9

Este primer tipo de enlace entre la salud del cuerpo y la del alma es plasmación de una ideología muy sencilla, que se halla también en las conversiones representadas en la literatura caballeresca medieval: allí, los caballeros musulmanes raramente se convierten al cristianismo por razones teológicas; más a menudo, mudan su religión porque el Dios de los Cristianos les ha ayudado más rápidamente y mejor que el suyo propio en ocasión de un peligro; o, cuando se convierten a punto de morir, porque su propia derrota contra los caballeros cristianos es un signo evidente de la superioridad de Cristo sobre Mahoma. Sin embargo, como Jean-Robert Armogathe ha demostrado en varios ensayos , el Concilio de Trento promueve no solamente este primer tipo 10

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9

1 0

Fajardo S p í n o l a , 1996. Incisa della R o c c h e t t a y V i a n , 1957. A r m o g a t h e , 1978; 1980; 1982; 1985; 1989.

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de conversión, sino también una forma más compleja de desarrollo espiritual, que los teólogos de la Contrarreforma definen como «segunda conversión», y que concierne a los que ya son cristianos, pero cuya fe se ha entibiado. Los modelos que la Reforma católica utiliza para impulsar esta forma menos espectacular de maduración teológica implican una relación diferente entre la salud del cuerpo y la del alma. Permítanme introducir el anáfisis de esta relación a través de un anacronismo que espero resulte fecundo. E n un artículo publicado en El País el 12 de agosto de 2002, el intelectual palestino Edward W. Said describía con su habitual lucidez los efectos de la enfermedad sobre el espíritu: A p a r t e d e l l ó g i c o malestar físico, estar e n f e r m o d u r a n t e l a r g o t i e m p o l l e n a e l á n i m o de u n a t e r r i b l e s e n s a c i ó n de desamparo, p e r o t a m b i é n de p e r i o d o s de l u c i d e z a n a l í t i c a q u e h a y q u e saber apreciar. E n los tres ú l t i m o s meses he e n t r a d o y salido varias veces d e l h o s p i t a l y m i s días se h a n c a r a c t e r i z a d o p o r largos y d o l o r o s o s t r a t a m i e n t o s , transfusiones de sangre, análisis i n t e r m i n a b l e s , horas y horas i m p r o d u c t i v a s de m i r a r al t e c h o , u n a fatiga y u n a i n f e c c i ó n agotadoras, la i m p o s i b i l i d a d

de trabajar

normal-

m e n t e y la o p o r t u n i d a d de pensar, pensar, pensar... P e r o t a m b i é n h a y r a tos i n t e r m i n a b l e s de l u c i d e z y r e f l e x i ó n q u e , e n o c a s i o n e s , o f r e c e n a u n o la p e r s p e c t i v a de u n a v i d a c o t i d i a n a q u e p e r m i t e v e r las cosas de o t r a f o r m a ( a u n q u e s i n p o d e r h a c e r g r a n cosa al r e s p e c t o ) . 11

Esta citación se podría inserir entre las notas autobiográficas de San Ignacio de Loyola. Análogamente, las hagiografías que, a final del siglo x v i y en todo el siglo xvn, relatan su conversión y la proponen como modelo a los lectores de la Reforma católica, no la caracterizan como una conversión que se origine repentinamente de un m i lagro, sino como una maduración lenta y progresiva, cuya metáfora física es la convalecencia más que la curación, y cuyo modelo es más Agustín que Pablo. Las ciencias religiosas distinguen entre diferentes tipos de conversión, según ésta sea lenta o rápida, emocional o intelectual, etcétera. Las hagiografías ignacianas configuran la conversión del Santo como lenta, pero al mismo tiempo introducen en su representación unos elementos de puntualidad, por dos razones al menos. E n primer lugar, toda conversión, aunque sea lenta, progresiva e intelectual, siempre contiene un momento de crisis. Siendo la pre-

11

Said, 2 0 0 2 , p. 9.

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sencia y la ausencia de fe dos sistemas de creencias contradictorios, que no pueden convivir al mismo instante en el mismo individuo, la conversión religiosa y sus representaciones siempre contienen una especie de vertiente, por lo c o m ú n de naturaleza emocional, que separa netamente el mal y el bien, el pecado y la santidad, la incertitud y la certidumbre. E n la conversión de Agustín, por ejemplo, este m o mento ocurre en un jardín milanés, bajo una higuera (8, 12, 28). La segunda razón es más compleja. La hagiografía ignaciana intenta propulsar la maduración lenta y teológicamente advertida de las «segundas conversiones»; pero, c o n t e m p o r á n e a m e n t e , intenta transformar la conversión de Ignacio en un acontecimiento puntual, en un m o mento ritual que presagie la fundación de la C o m p a ñ í a de Jesús. Las discusiones que, a finales del siglo xvn, versaban sobre la oportunidad de celebrar la fiesta de la conversión de San Ignacio, trataban de solucionar esta paradoja: ¿cómo elegir un día litúrgico si la conversión del Santo había madurado a lo largo de todo un período de convalecencia? Para solucionar este problema, autores como Pedro de Ocampo adoptan una estrategia doble: por un lado, evidencian el papel que la herida de Ignacio, y el providencial golpe de bombarda que la causó, desempeñaron en la historia de la conversión del Santo y en la de la C o m p a ñ í a que él fundó. A este propósito, es interesante recordar como M i g u e l de Unamuno, en un célebre fragmento de la Vida de Don Quijote y Sancho, consigue envilecer este momento de fundación confiándolo a la cabalgadura de San Ignacio . Por otro lado, los hagiógrafos de la conversión de San Ignacio de Loyola subrayan la naturaleza progresiva de su desarrollo espiritual, enfatizando la importancia que en esta lenta revolución del alma tuvo una actividad que tradicionalmente requiere una aplicación y un esfuerzo prolongados: la lectura. San Ignacio logró su «segunda conversión» leyendo. Los libros y la lectura aparecen muy a menudo en la representación cristiana de la conversión, como he intentado demostrar en un ensayo (Leone, 2003). E l modelo arquetipo de este f e n ó m e n o es, naturalmente, el tolle et lege de Agustín. Sin embargo, la Reforma luterana y su teología de la lectura propiciaron que la Iglesia mantuviese 12

12

Vida de Don Quijote y Sancho, p. 66.

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una actitud sospechosa hacia esta actividad. P e r m í t a n m e otro anacronismo. U n a frase de Cipriano Salcedo, en el primer capítulo de El hereje de M i g u e l Delibes, resume, mejor que muchos ensayos, la ideología católica de la lectura después de Lutero: La afición a la lectura ha llegado a ser tan sospechosa que el analfabetismo se hace deseable y honroso. Siendo analfabeto es fácil demostrar que uno está incontaminado y pertenece a la envidiable casta de los cristianos viejos . 13

E l recelo hacia la lectura se refleja también en algunas hagiografías del siglo xvn, que declaran c ó m o los santos despreciaban los libros. E n las hagiografías que relatan la vida de San Felipe N e r i , por ejemplo, se describe c ó m o el Santo vendió sus libros para entregar el producto de esta venta a los pobres de R o m a . E l grabado reproducido en la ilustración n. 1 es representación gráfica de este acontecimiento. A fin de inaugurar una nueva tradición católica de la lectura, los teólogos del C o n c i l i o de Trento afirmaron la legitimidad y la necesidad de la revelación cristiana, incluso la exégesis patrística, pero al mismo tiempo disciplinaron, en una de las últimas sesiones del Concilio, la lectura hagiográfica. E l decreto tridentino De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum, et sacris imaginibus caracteriza a los santos como modelos de vida cristiana que los fieles deben imitar para guiar su propia conversión: «quia Dei per sanctos miracula et salutaria exempla oculis fidelium subiiciuntur, ut pro iis Deo gradas agant, ad sanctorumque imitationem vitam rnoresque suos componant [...]» ('porque a través de los santos se hacen visibles para los fieles los milagros de Dios y los ejemplos salutíferos, con miras a que den acción de gracias a Dios y regulen su vida y sus costumbres por la imitación de los santos') . E n este sentido, las hagiografías que retratan la conversión de San Ignacio como modelo de toda conversión, y especialmente de las «segundas conversiones» de la Reforma católica, enredan a los lectores en una especie de mise en abyme, donde el personaje narrativo de San Ignacio desempeña el papel textual, cuya función la semiótica de 14

13

1 4

El hereje, p. 43. J e d i n , 1935 y 1975, v o l . 4, t. 2, p. 182; Ehses, 1924, pp. 1 0 9 8 - 1 0 3 .

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F i g . í: S a n F e l i p e v e n d e sus libros y entrega el p r o d u c t o de la v e n t a a los p o b r e s de R o m a , g r a b a d o de u n a e d i c i ó n de 1 7 0 2 de B a c c i ( 1 6 2 2 ) .

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Umberto Eco ha denominado 'lector i m p l í c i t o ' . San Ignacio se c o n vierte leyendo dos textos hagiográficos: una traducción al castellano de la Legenda áurea, probablemente la de Gauberto M . Vagad , y una traducción al mismo idioma de la Vida Christi de Ludulph von Saxen, probablemente la de Ambrosio Montesino. M i g u e l de Unamuno ha comentado ampliamente las analogías entre las lecturas de San Ignacio y las de D o n Quijote . E n la presente intervención, quiero evidenciar que en la estructura narrativa de la conversión de San Ignacio, el fundador de la C o m p a ñ í a de Jesús es el eslabón de una cadena donde la escritura hagiográfica engarza el modelo de los santos antiguos, su efecto sobre el desarrollo espiritual de los santos modernos, y el ejemplo de éstos para la conversión en el Catolicismo post-tridentino. 15

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N o puedo detenerme más acerca de las consecuencias que la d i fusión de la hagiografía hispánica tuvo con relación a la episteme espiritual del siglo xvii. Consúltense, a este propósito, las investigaciones sobre la historia de la imprenta religiosa en la época moderna . 18

E n esta ocasión, me limitaré a recordar que San Ignacio, como relatan las mismas notas autobiográficas redactadas por Gon^alves da Cámara, durante su convalecencia, tras haber leído los textos de la Leyenda dorada y de la Vida de Cristo, «se puso a escribir un libro con mucha diligencia —porque ya comenzaba a levantarse un poco por casa—: las palabras de Cristo, de tinta colorada; las de Nuestra Señora, de tinta azul» . A la luz de este relato, estimo poder afirmar que, en la conversión del cuerpo del Santo de la enfermedad a la salud, y en la de su alma de la vida mundana a la del espíritu, no se propone a San Ignacio sólo como modelo de lector de literatura religiosa, sino también como uno de los primeros ejemplos de escritura hagiográfica moderna. 19

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1 8

19

E c o , 1979. L e t u r i a , 1949, p. 156. Vida de Don Quijote y Sancho, p á s s i m . M a r t i n , 1969. Obras completas, p. 107.

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B I B L I O G R A F Í A CITADA

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772

MASSIMO

LEONE

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S A I N T I S I D O R E D E SÉVILLE DANS L A LITTÉRATURE POLITIQUE CASTILLANE D E L A F I N D U M O Y E N ÂGE

Béatrice Leroy Universidad de Pau

Isidore de Séville, mort en 636, est canonisé par l'Église wisigothique et proclamé Docteur en 653 au concile de Tolède. Conseiller des rois du v n siècle, organisateur et rédacteur du fondamental concile de Tolède I V en 633, i l a été un auteur fécond dont les œuvres ont traversé les siècles et les frontières (Bède le Vénérable, moine ecolâtre de Yarrow en Northumberland et mort en 735, possède ses Etymolo¬ gies). Il survit dans l'esprit castillan du v n au x v siècle, et a toujours sa place dans sa littérature politique qui fleurit aux x i v et x v siècles. Dans ces deux siècles de l'humanisme, les auteurs castillans sont certes imprégnés de Cicéron, de Virgile, de Végèce, de Sénèque, de Platon et d'Aristote, et de bien d'autres «autorités», mais ils restent tous d'une remarquable fidélité vis-à-vis du grand docteur de l'ancien royaume wisigoth. Quelle image en gardent-ils, à quoi correspond pour eux la sainteté d'Isidore de Séville? Quelles phrases de ses œuvres sont-elles citées ou inspirent-elles les traités de ces derniers siècles de l'époque médiévale? Il faudrait interroger tous ceux qui ont écrit alors sur l ' É tat et ses sujets, tels, après le roi Alphonse X le Savant, D o n Juan Manuel (prince de la famille royale opposé au roi Alphonse X I ) , Pero López de Ayala (chancelier d ' H e n r i III et chroniqueur de Pierre le C r u e l et des premiers Trastamares), ou encore des évêques de la première moitié du x v siècle (Alfonso de Cartagena ou R o d r i g o Sánchez de Arévalo), des chevaliers ou secrétaires des souverains (Fernán Pérez de G u z m á n , Diego de Valera, Hernando del Pulgar), ou enfin des auteurs politiques engagés en temps de guerre civile, de soulèvements e

e

e

e

e

e

774

BÉATRICE L E R O Y

nobiliaires, de heurts dans la vie de l'État . Qu'était donc pour eux saint Isidore de Séville? 1

U N

SAINT É V Ê Q U E

Le Livre des Miracles de saint Isidore, écrit vers 1200 par Lucas de Tuy, en fait foi : le saint évêque eut une fin édifiante; ce fut un thaumaturge. Les chroniques ou histoires du m ê m e Lucas de Tuy et de R o d r i g o de Rada, l'archevêque de Tolède artisan de la victoire de las Navas de Tolosa —histoires qui en bien des points reprennent les Chroniques Asturiennes—, insistent sur ces premières qualités du p r é lat espagnol: la rectitude de sa foi, la sainteté de ses m œ u r s et de sa vie. Alfonso de Cartagena, dans son Discours sur la prééminence du roi catholique sur celui d'Angleterre au concile de Baie, range saint Isidore parm i les meilleurs penseurs du royaume goth, lui qui sut triompher de l'hérésie arienne: 2

... E t d e p u i s ils n ' o n t p l u s d é v i é h o r s de la F o i , car alors e n ce t e m p s o ù cette h é r é s i e c o u r a i t e n c o r e , f l e u r i r e n t e n E s p a g n e saint I s i d o r e , saint L é a n d r e , saint E u g è n e , saint Ildefonse, et J u l i e n P o m e r et d'autres grands saints p r é l a t s , et de t r è s g l o r i e u s e s p e r s o n n a l i t é s . . .

3

Diego de Valera, dans le Doctrinal des Princes qu'il offre à Ferdinand d'Aragon, précise quelques-unes des qualités saintes d'Isidore. A propos de la crainte de D i e u , vertu que doit posséder le prince, i l cite le Livre I X des Etymologies: «... C e l u i qui est élevé à une haute dignité, doit d'autant plus s'attendre à souffrir de grandes peines». Et à propos de la Vérité: «... Car, dit saint Isidore, hais tout ce qui est issu du mensonge, parce que la bouche qui ment, tue l'âme» . 4

Le saint évêque est un guide pour les âmes des rois. Toujours dans le Doctrinal des Princes, Diego de Valera, reprenant R o d r i g o de Rada, évoque le cas du roi Ferdinand I de Castille au moment de ses derniers instants. Le roi a la vision de saint Isidore, qui l'avertit que l'heuer

1

2

3

4

Fontaine, 1959; B a r r a q u é et Leroy, 1999. Fontaine, 2000; H e n r i e t , 1999; M a d o z , 1961. Discurso de don Alfonso de Cartagena...,

p. 229.

Doctrinal de los Principes, trad. B a r r a q u é et Leroy, 1999.

SAINT ISIDORE D E SEVILLE

775

re est venue; Ferdinand se fait porter en habit royal devant l'autel du saint, puis, selon ses dernières volontés, se fait habiller d'un cilice et coucher sur la cendre . Ferdinand I , en effet, avait eu la gloire, en 1063, de faire transférer les reliques de saint Isidore de Séville à León, après entente (les Parias, si c o m m u n é m e n t nouées dans l'Espagne des Taifas) avec l'émir al-Mutadid. C'était le temps du neogoticismo, du premier nationalisme castillan-léonais, de la croisade en Espagne si bien orchestrée par le clergé clunisien, dont Sanche le Grand, son fils Ferdinand, puis son petit-fils Alfonse V I de Castille, sont de si fidèles alliés . Désormais, les pèlerins qui vont à Santiago passent par la basilique de León pour vénérer, en adoration perpétuelle, les reliques du Docteur de Séville, dans la basilique qui fut d'abord dédiée à saint Jean-Baptiste et à saint Pelayo (jeune martyr de la famille royale asturienne, otage à Cordoue et exécuté au temps d'Abd-er-Rahman III, et dont les reliques ont été transférées à León en 966), et qui prend désormais le n o m d'église de Saint-Isidore, o ù sont gardées également les sépultures des rois de Castille et de León. 5

er

6

Depuis cette fin du x i siècle, si imprégné de l'esprit de la guerre juste et sainte qu'il faut mener contre l'islam, c'est ainsi que saint Isidore de Séville se voit pourvu d'une nouvelle qualité: i l devient l'un des pourfendeurs des Maures, l'un des saints patrons de la R e c o n q u ê t e . Le voici représenté, en évêque mais à cheval, sur l'étendard conservé e

5

Ibid., p. 156 (à propos d u r o i Ferdinand): «Saint Isidore l u i apparut p e u de

temps avant sa m o r t et l u i dit le j o u r et l'heure o ù i l devait m o u r i r . Q u a n d ce saint r o i c o m p r i t qu'approchait le m o m e n t de sa m o r t , i l r e v ê t i t ses habits royaux et m i t sa c o u r o n n e d ' o r sur sa t ê t e , se fit placer devant l'autel de saint Isidore et avec une très grande d é v o t i o n r e ç u t le corps de N o t r e Seigneur; mais avant de le recevoir, i l fit d é p o s e r sa c o u r o n n e et ses v ê t e m e n t s royaux, disant: "Seigneur, reprends ce que tu m'as d o n n é , car ce royaume est le tien et reprends-le; j e te p r i e en g r â c e de pardonner mes p é c h é s et de m e n e r m o n â m e à ta sainte g l o i re". Il r e ç u t alors l ' e x t r ê m e - o n c t i o n , se c o u c h a sur la terre et fit verser de la cendre sur sa t ê t e , se fit v ê t i r de l i n et i l demeura ainsi d e u x j o u r s en pleurant ses p é c h é s . E t le j o u r de saint Jean l ' E v a n g é l i s t e , i l rendit son â m e sainte à C e l u i q u i la c r é a . . . ». 6

B i s h k o , 1 9 6 8 - 1 9 6 9 , insiste sur le r ô l e des clercs mozarabes, mais aussi sur c e -

l u i des clercs catalans clunisiens, n o m b r e u x dans les m o n a s t è r e s o u les é v ê c h é s d u royaume de F e r d i n a n d I , n o t a m m e n t dans le m o n a s t è r e San Isidro de D u e ñ a s er

(au confluent d u C a r r i ó n et d u Pisuerga), mais d o n t le saint patron est u n grec m a r t y r d u m siècle, saint Isidore de C h i o s , très populaire en L e ó n depuis le x e

siècle.

e

776

BÉATRICE

LEROY

dans la basilique, mais que l'on fait voyager avec celui de Santiago lors de toutes les grandes expéditions de la R e c o n q u ê t e . Fernán Pérez de G u z m á n , auteur présumé de la Chronique de Jean II, prend plaisir à mentionner ces grands déplacements des étendards de Saint-Jacquesd e - C o m p o s t e l l e et de L e ó n j u s q u ' à Antequera, lorsque l'infant Ferdinand assiège puis libère la ville andalouse en 1410 . Le m ê m e Fernán Pérez de G u z m á n , dans le portrait du roi H e n r i III qu'il trace dans Generaciones y Semblanzas, insiste, comme tous les écrivains et penseurs de l'époque, sur la lignée gothique ininterrompue qu'incarnent les rois de Castille, et va m ê m e jusqu'à dire que saint Isidore faisait partie de cette famille des rois: 7

... I l y eut m ê m e c i n q frères et s œ u r s s a n c t i f i é s : saint Isidore, saint L é a n d r e , saint F u l g e n c e , sainte F l o r e n t i n e la m o n i a l e , et la r e i n e T h é o d o s i a q u i fut la m è r e d u r o i R e c a r è d e , q u i fut t e n u e p o u r u n e sainte f e m m e et eut u n fils m a r t y r a p p e l é H e r m e n e g i l d . . .

8

Précisons que, dans son Histoire des Goths, saint Isidore, tout en glorifiant le prince chrétien qui t é m o i g n e de sa foi, désavoue totalement l'insurrection d'Hermenegild contre son père Leovigild, au n o m de la stabilité de l'Etat et de l'obéissance due aux souverains; mais au x v siècle, Hermenegild est déjà considéré par le peuple espagnol comme un martyr de la foi, et i l est très important d'en faire un neveu de saint Isidore, et de faire de saint Isidore le frère d'une reine! Saint thaumaturge, inspirateur de la lutte contre l'hérésie arienne, protecteur de l'Espagne chrétienne luttant contre les Musulmans, puis contre les Juifs (les auteurs du temps de l'Inquisition se servirent de son De Fide Catholica contra Judeos), oncle du roi R e c a r è d e qui choisit le catholicisme romain et du prince Hermenegild qui perdit la vie pour sa foi, tels sont, déjà, les nombreux visages de saint Isidore, qui, pour les auteurs politiques, reste avant tout le maître à penser . e

9

7

8

9

Leroy, 1996. Leroy, 2 0 0 0 , p. 24. Alfonso X ,

Primera Crónica General de España,

chap. 500 («Des bonnes œ u v r e s

de saint Isidore et de sa m o r t » ) : « P e n d a n t la t r o i s i è m e a n n é e d u r è g n e d u r o i C i n t i l l a , de l ' E r e 6 8 1 , o u de l ' a n de l ' I n c a r n a t i o n 6 4 3 , la q u a t r i è m e a n n é e de l ' e m p i r e de C o n s t a n t , l ' H i s t o i r e relate que saint Isidore, a r c h e v ê q u e de Séville, fit u n j o u r son s e r m o n à son peuple, le r e c o m m a n d a à D i e u , et alors D i e u l u i e n -

777

SAINT ISIDORE D E SEVILLE

LE

PREMIER

CHANTRE

DE L'ESPAGNE

Le De Summo Bono ou les Sentences, YHistoire des Goths et, avant tout, les Etymologies sont souvent et nominalement cités par les auteurs évoqués. Les prologues des Chroniques —telles celles d'Alfonse X le Savant, de Pero López de Ayala, ou les Generaciones y Semblanzas de Pérez de G u z m á n — , insistent sur l'importance de l'Histoire, qui doit faire connaître et fixer la mémoire, et sur celle des lettres et de l'écriture, qui évitent la perte par l'oubli d'un récit qui resterait oral . O r ces idées sont reprises de saint Isidore, dans le Livre I (la «Grammaire») des Etymologies: 10

. . . O n a c o m m e n c é à user des lettres dans le s o u c i de c o n s e r v e r le s o u v e n i r des choses, q u ' o n a e n q u e l q u e sorte e n c h a î n é e s dans les lettres p o u r q u ' e l l e s ne t o m b e n t pas dans l ' o u b l i (I, p. 2 7 9 ) .

Et l'Histoire vient du grec Historein, Voir, connaître': la narration des faits antérieurs est utile «pour l'enseignement du temps présent». UHistoire-exemplum, l ' H i s t o i r e - l e ç o n morale seront désormais les principaux soucis de tous ceux qui, à l'époque médiévale, en Espagne et ailleurs, font «métier d'historien» . Saint Isidore, dans le prologue de son Histoire des Goths, et dans les Etymologies ( X I V : «De la terre et de ses parties», prg. 4, l'Europe; X V : «Des édifices et des camps») écrit les plus jolies louanges sur les cités de l'Espagne les mieux situées, les 11

voya une maladie q u i le fit m o u r i r . Pendant son t r é p a s , i l se r e c o m m a n d a à la p r i è r e de tous, et son â m e alla à N o t r e Seigneur D i e u dans la paix et l ' h o n n e u r . Il m o u r u t dans la cité de Séville déjà v i e u x , de g r a n d â g e , le t r o i s i è m e j o u r d u m o i s d ' a v r i l . Q u a n d i l o u v r i t le c o n c i l e de T o l è d e , i l dit devant tous q u e l serait le j o u r de sa m o r t et i l p r é d i t tout ce q u i devait advenir à Séville. C e saint Isidore avait u n esprit très n o b l e et pouvait tout p r é d i r e ; i l était très charitable p o u r d o n ner les a u m ô n e s , habile p o u r attirer les œ u v r e s charitables, j o y e u x de c œ u r , t o u j o u r s vrai dans les sentences q u ' i l e x p r i m a i t , droit dans ses jugements, v i f dans sa p r é d i c a t i o n , p e r s é v é r a n t dans ses p é n i t e n c e s , très a t t e n t i o n n é p o u r m e n e r les â m e s à D i e u , très savant p o u r e x p l i q u e r la Sainte E c r i t u r e , très p r u d e n t dans les conseils q u ' i l donnait, h u m b l e dans ses v ê t e m e n t s , sobre dans sa n o u r r i t u r e , d é v o t dans ses oraisons...». 1 0

11

N o t a m m e n t le p r o l o g u e de la Primera Crónica G u e n é e , 1977.

General, pp. 3 1 0 - 3 1 2 .

BÉATRICE L E R O Y

778

plus réussies, plaçant Narbonne et Ceuta dans la théorie des villes espagnoles, tout comme Carthagène, ou Mérida, ou Séville. Sa description d'Hispania, dans YHistoire comme dans les Etymologies, devient le m o d è l e de tout prologue, et sera reprise, embellie encore sur le t h è me des Mirabilia, par les Chroniques du x m au x v siècle. Voici la g é o politique des Etymologies, Isidore réservant à son Histoire la fierté de la création de l'Espagne par Ispan, installé par Tubal, petit-fils de N o é , eux aussi entrés par la suite dans toute la mythologie historiographique: e

... Hispania

fut d ' a b o r d c o n n u e sous le n o m

ve Ibero. P l u s tard, o n l ' a p p e l a a u t h e n t i q u e est Hispanie

Hesperia,

Hispania,

e

à'Iberia,

n o m dérivé du

fleu-

d é r i v é d ' H i s p a l o . E n fait, le n o m

ainsi a p p e l é d ' H e s p e r o , l ' é t o i l e

occidentale.

est s i t u é e entre l ' A f r i q u e et la G a u l e f e r m é e au N o r d par

les

m o n t s des P y r é n é e s et e n t o u r é e de m e r sur ses autres c ô t é s . E s t c o n s t a n te la s a l u b r i t é de s o n c i e l ; elle est f é c o n d e e n toutes sortes de fruits, r i c h i s s i m e par l ' a b o n d a n c e de ses pierres p r é c i e u s e s et de ses m é t a u x . E l l e est t r a v e r s é e de grands fleuves, le B é t i s , le M i ñ o , l ' E b r e , le Tage, o ù t r o u v e des p é p i t e s d ' o r

on

c o m m e dans le P a c t o l e . E l l e a six p r o v i n c e s , la

T a r r a c o n a i s e , la C a r t h a g i n o i s e , la L u s i t a n i e , la G a l i c e , la B é t i q u e , et,

au-

d e l à d u d é t r o i t dans la r é g i o n d ' A f r i q u e , la T i n g i t a n e . I l y a e n fait d e u x

Hispania,

la C i t é r i e u r e dans le N o r d , des

P y r é n é e s à C a r t h a g è n e , et

l ' U l t é r i e u r e , au S u d , de la C e l t i b é r i e au d é t r o i t de C a d i x (II, p. 187).

L E D O C T R I N A I R E D E LA ROYAUTÉ

Dans ce pays prédestiné par la nature, D i e u a placé les rois. Rodrigo de Arévalo, Diego de Valera, respectivement dans le Verger des Princes et dans le Doctrinal des Princes, cherchent à définir le roi et citent très naturellement, au Livre I X des Etymologies («Des langues, des peuples, des royaumes, de l'armée, des cités et des parentés»), le fameux paragraphe: ... R o y a u m e d é r i v e de R o i , c o m m e les rois tirent l e u r n o m de r é g i r . . . L e t e r m e de r o i d é r i v e de r é g i r , c o m m e le p r ê t r e de sacrifier. N e pas c e l u i q u i ne c o r r i g e pas. L e n o m

de r o i se garde q u a n d o n

c o r r e c t e m e n t , et se p e r d q u a n d l ' œ u v r e est m a u v a i s e . . .

12

régit œuvre

1 2

Etimologías, I, p. 764, «3: D e regnis militiaeque vocabulis: R e g n u m a r e g i -

bus d i c t u m . N a m sicut reges a regendo vocati, ita r e g n u m a regibus... R e g e s a

779

SAINT ISIDORE D E SEVILLE

Diego de Valera, en particulier, qui écrit en temps de crise lors du gouvernement d ' H e n r i I V de Castille, puis qui met tous ses espoirs dans la jeunesse des R o i s Catholiques, a du bonheur dans son Doctrinal à reprendre ces belles définitions, ainsi que celles d'Isidore à propos du contraire du roi, le tyran. Dans sa réflexion sur le devoir du roi, qui est de soutenir la société comme un pilier, l'explication de Basileus d o n n é e par saint Isidore lui sert tout naturellement pour rédiger un paragraphe sur l'œuvre royale. Le début de son premier chapitre («D'où vient le n o m de roi») est presque une copie de saint Isidore, mais adaptée aux nécessités politiques de ce x v siècle finissant: e

...Ainsi je dis, très Chrétien Prince, que ce nom de roi découle de la propriété de son office, soit a regendo, ou de régir, selon saint Isidore dans le neuvième livre des Étymologies, où il dit que ne règne ni ne gouverne celui qui ne guide pas, ni ne corrige ni n'amende; qu'en faisant le droit et la justice, on garde le nom de roi, et qu'en faisant le contraire, on le perd. Il dit aussi que parmi les anciens courait un proverbe: «Tu seras roi si tu fais le droit». C'est pourquoi les Grecs appellent leurs rois Basilei, ce qui signifie 'piliers', parce que, tels les piliers qui de toute leur rectitude soutiennent la charge de l'édifice, ainsi les rois sont obligés de soutenir avec justice les peuples que Dieu leur a recommandés... 13

S'ensuivaient, chez saint Isidore, des pages consacrées aux devoirs royaux, traités surtout dans les Sentences, o ù est décrite la peine quotidienne supportée par le roi qui est digne de son titre et redevable de cette mission devant D i e u . A dire vrai, s'il y avait un choix à faire, les rois n'endosseraient jamais de telles responsabilités! Et Diego de

regendo vocati. S i c u t e n i m sacerdos a sacrificando, ita est rex a regendo. N o n a u t e m regit, q u i n o n c o r r i g i t . R e c t e i g i t u r faciendo regis n o m e n tenetur, p e c c a n do amittitur... ». 13

Doctrinal de los Príncipes, trad. B a r r a q u é Etimologías, I, L i v r e

les piliers-fíí?5i7e/ est t i r é des

et Leroy, 1999, p. 149; ce passage sur I X , p. 769: «... E n t r e los griegos,

los reyes r e c i b e n el n o m b r e de Basileis, p o r q u e c o m o bases sostienen al p u e b l o . D e a h í que los pedestales e s t é n provistos de coronas, pues c u a n d o m a y o r es el cargo que u n o d e s e m p e ñ a , tanto m á s grande es el peso que sobre él gravita. E n g r i e g o , tirano es l o m i s m o que rey en latin, ya que para los antiguos entre rey y tirano n o existía diferencia a l g u n a . . . M á s tarde c o m e n z ó la costumbre de d e n o m i n a r tiranos a los reyes depravados e i n i c u o s que e j e r c í a n sobre el p u e b l o u n ansia desmedida de d o m i n a c i ó n y u n a autoridad sumamente

cruel...».

BÉATRICE

780

Valera de reprendre se elle-même tirée le, et qui a traversé à son tour cité cet

LEROY

la phrase de saint Isidore dans ses Synonymes, phrade Valère Maxime, à propos de la couronne royales siècles jusqu'à Charles V de France, qui aurait auteur:

... C ' e s t u n v é r i t a b l e e x e m p l e q u e d o n n e V a l è r e dans s o n s e c o n d L i v r e , sous le titre «Les choses dites et faites avec sagesse»; i l s'agit d ' u n r o i p e r se, d o n t o n r a c o n t e q u e le j o u r de s o n c o u r o n n e m e n t , e n t e n a n t l a g r a n de c o u r o n n e dans ses m a i n s , i l d i t : « O h ! j o y a u plus p r é c i e u x q u e b i e n v e n u ; c e l u i q u i s'aviserait des grandes souffrances q u i a d v i e n n e n t p a r ta faute, s ' i l te t r o u v a i t à terre, n e t ' y p r e n d r a i t j a m a i s ! »

1 4

Reste que le roi est là pour régir et non pour tyranniser. Diego de Valera insiste encore, dans son sixième chapitre («Dans lequel sont montrées diverses manières de tyrannie»): ... C a r le r o i q u i n e garde pas ses lois n'est q u ' u n t y r a n et n e d o i t pas s'appeler u n r o i . S a i n t I s i d o r e le d i t dans le t r o i s i è m e l i v r e d u De Summo Bono: q u e le p r i n c e v e i l l e à ce q u e ses lois s o i e n t b i e n o b s e r v é e s ; m a i s cela sert l o r s q u e l u i - m ê m e les gardera et e n p r e n d r a s o i n avec r é v é r e n ce. L e s p r i n c e s d o i v e n t h o n o r e r et g a r d e r leurs l o i s . . .

1 5

L'évêque R o d r i g o Sânchez de Arévalo, dans son Verger des Princes, s'adresse à H e n r i IV, dont i l est le chapelain, en 1457. Certes, ses conseils de bon gouvernement sont très personnels, car le prélat, très engagé auprès du pape et tout à la fois dans la politique de la Castille, tente de modeler des qualités chez un roi qui n'en a guère, qui s'est révolté contre son père Jean II, et qui sera l u i - m ê m e déposé et man œ u v r é par des favoris . Mais i l reste qu'il n'a d'autre recours que saint Isidore de Séville lorsqu'il cherche une référence littéraire et historique. Le roi doit savoir manier les armes pour mener son peuple à 16

14

Doctrinal de los Principes, trad. B a r r a q u é Synonymes: «... B r è v e est la félicité d u

dans les

et Leroy, 1999, p. 151; saint Isidore, m o n d e , courte est la gloire de ce

siècle, p é r i s s a b l e et fragile la puissance temporelle. D i s , o ù sont les rois? o ù sont les princes, les empereurs?... Ils ont passé c o m m e une o m b r e et se sont é v a n o u i s c o m m e u n songe. O n les cherche et ils ne sont p l u s . . . » (cité par R e y d e l l e t , 1 9 8 1 , pp. 5 9 6 - 5 9 7 ) . 15

1 6

Doctrinal de los Principes,

Leroy, 1995.

trad. B a r r a q u é et Leroy, 1999, p. 171.

S A I N T I S I D O R E D E SÉVILLE

781

la victoire et à la guerre juste de la défense nationale, comme le laissait entendre saint Isidore dans le Livre X V I I I («De la guerre et des jeux») de ses Etymologies: La guerre juste est celle qui se mène après un accord concerté, après une série de faits répréhensibles et pour expulser un envahisseur (II, p. 383). M i e u x encore, l'exercice des armes, selon R o d r i g o de Arévalo, est source de tempérance et m ê m e de chasteté: ... Les sages anciens, considérant la chasteté engendrée par ce noble exercice des armes et de la guerre, en raison de cette vertu particulière appelèrent les camps fortifiés et les armes royales en latin Castra, ce qui veut dire 'compagnie chaste'... 17

C e qui est la reprise d'un passage de saint Isidore dans le Livre X V des Etymologies («Des édifices et des camps»): ... Les anciens donnaient le nom de Castrum à la cité édifiée en un lieu très élevé, comme si on disait 'Maison Haute'; au pluriel, ce terme est Castra et, en diminutif, Castellum, car on y châtre la liberté de résidence, puisque rien n'y est ouvert à l'ennemi pour y être mieux défendu en un endroit ou en un autre (II, p. 229). Toujours dans la ligne de saint Isidore, R o d r i g o de Arévalo recommande encore la chasse, qui oblige l'homme à observer la nature et à s'adapter à ses contraintes. Puis i l décrit l'idéal atteint à travers la musique, qui favorise la santé corporelle, fortifie les nerfs, les membres, les veines, adoucit m ê m e les animaux sauvages et fait fuir les d é m o n s et les humeurs malfaisantes du corps humain. L'harmonie traduit la foi catholique . O r voici ce que saint Isidore, dans son Livre III des Etymologies («Des Mathématiques»; les premiers chapitres des Etymologies sont consacrés aux Arts Libéraux), écrit de la Musique: 18

... Aucune discipline ne peut être parfaite sans la musique, sans elle, rien n'existe. O n affirme même que le monde fut élaboré selon une certaine

17 18

Vergel de los Principes, p. 321. Vergel de los Principes, pp. 337 et 341.

782

BÉATRICE

LEROY

harmonie des sons et que dans le ciel tout s'ordonne selon l'influence de l'harmonie. La musique met en mouvement les sentiments et provoque dans l'âme différentes sensations. Dans les batailles, les accords des trompettes excitent les combattants et lorsque leur son est plus haut, d'autant plus élevée est l'ardeur à combattre. Le chant anime de même les souvenirs; la musique incline l'esprit au travail, les mélodies atténuent la fatigue qui peut être provoquée par quelque autre occupation. La musique apaise les esprits excités, comme on le lit dans David qui, par la grâce d'un art musical libéra Saùl d'un esprit immonde. Les bêtes elles-mêmes, comme les serpents, les oiseaux et les dauphins, sont attirées par la musique et écoutent son harmonie. Et ainsi lorsque nous parlons, et les intimes pulsations de nos veines nous le révèlent, tout nous montre par des rythmes cadencés que nous sommes liés aux vertus de l'harmonie... (I, p. 445). R o d r i g o de Arévalo revient encore, dans la Summa de Politica, sur la cité idéale, modèle de construction humaine selon le plan de D i e u . Le propos est identique: le roi agit et se corrige l u i - m ê m e , tel le maître de la cité, où la responsabilité collective de tous les citadins-citoyens réunis s'exprime par l'intermédiaire de ce prince fondateur et régisseur. E n cela, i l est plus isidorien que jamais. Car saint Isidore, qui d é finissait les citadins dans le Livre I X («Des langues, des peuples, des royaumes, de l'armée, des cités et des parentés»), loue la salubrité de l'Espagne et de ses cités illustres dans ses Livres X I V et X V («Des édifices et des camps»), o ù l'on peut lire: ... La Cité est une multitude de personnes unies par les liens de la société, et reçoit son nom des Citadins, c'est-à-dire les habitants de YUrbs... (II, p. 227). R o d r i g o de Arévalo brode alors, dans un très profond traité, sur les thèmes de la cité: site, climat, distances idéales par rapport à la mer, fleuves, plaines intérieures; métiers nécessaires à la ville et leur organisation; défense de la ville; rôle de tous les citoyens; nécessaire p r é sence de quelques étrangers fournisseurs, mais sans multiplier à l'excès les corps allogènes; responsabilité du noble défenseur: ... Saint Isidore dit, dans le huitième chapitre des Etyrnologies, louables et illustres furent toujours ce désir et cette action d'édifier cité et de la bien régir ... que ces anciens et nobles hommes qui les premiers âges fondèrent des cités et des villes et les gouvernèrent

que si une dans avec

SAINT ISIDORE D E SEVILLE

783

r e c t i t u d e , n o n s e u l e m e n t furent r e n o m m é s e n h o n n e u r et e n g l o i r e , m a i s e n c o r e furent dans leurs p r o v i n c e s c o n s a c r é s et l o u é s par l e u r s d i e u x . . . ... S e l o n Isidore dans ses

Étymologies, ce

1 9

c h o i x et cette d é c i s i o n d o i v e n t

ê t r e a c c o m p l i s p a r le r o i o u p a r le b o n c a p i t a i n e s e l o n divers c r i t è r e s . D ' a b o r d c e l u i de l a nature, car t o u t r o i et t o u t c a p i t a i n e d o i t a v o i r le resp e c t des terres et des p r o v i n c e s o ù naissent leurs c h e v a l i e r s et o ù ils d e m e u r e n t , car c'est u n e l o i n a t u r e l l e q u e , s e l o n l a q u a l i t é des terres, les h o m m e s m o n t r e n t o u faiblesse o u force, o u a n i m o s i t é o u c r a i n t e . . .

20

Tous les auteurs de la fin de l'époque médiévale connaissent parfaitement ou citent en morceaux choisis les grands textes dont i l convient désormais de connaître les phrases clefs: la Bible, Platon et Aristote, (le Philosophe), C i c é r o n (Tullius), Végèce, Sénèque, Jules César, Suétone, Plutarque; puis saint Augustin, saint Thomas d'Aquin, et Gilles de R o m e et son De Regimine Principum; puis les Siete Partidas d'Alphonse X de Castille comme sa Primera Crônica; et encore, et toujours, l'Histoire de leur nation, mais aussi l'Histoire de l'Italie, de l'Allemagne, et de la France... La place d'Isidore de Séville, dans cette liste obligée, ne serait-elle, alors, que celle d'une référence humaniste parmi d'autres? Il semble, au contraire, que son rôle soit tout autre. Il va, en effet, bien au-delà de quelques notations tirées des Etymologies ou d'œuvres plus secondaires. Car saint Isidore reste bien le modèle de toute œuvre savante. Sans qu'il soit toujours cité nominalement, c'est toujours l u i qui inspire les Livres de D o n Juan Manuel (surtout les répliques du Livre des États), ce prince qui ne mentionne guère que Boèce au d é but de son premier livre, mais dont tous les développements sur le roi ou l'empereur, l'éducation, les lettres, l'équitation, la guerre, les «nobles défenseurs», les officiers, l'Église, la responsabilité, sont des réflexions tournant autour des définitions des Étymologies. O n pourrait en dire autant du Rimado de Palacio de Pero Lôpez de Ayala, qui possédait dans sa bibliothèque le De Summo Bono; ou encore de tous les prologues

Ibid., p. 253. Ibid., p. 275.

BÉATRICE L E R O Y

784

des Histoires et Chroniques, de toutes les louanges des nobles cités qui fleurissent au x v siècle et de tout texte ayant une connotation politique. Saint Isidore de Séville est entré dans la culture et dans la conscience des Castillans . Guide spirituel, et donc politique des rois wisigoths, i l sera celui des rois de Castille qui sont les descendants d i rects de ces Goths. Les Wisigoths avaient perdu YHispania au profit des Arabes; le destin des Castillans sera, devant D i e u , de reconquérir cette terre, qui offrait toutes les félicités de la nature: i l fallait donc que saint Isidore soit l'un des saints patrons de la R e c o n q u ê t e , une gloire que la r e n o m m é e de saint Jacques de Compostelle ne saurait ternir. U n roi de la Castille reconquérante doit savoir remporter la guerre, et tout d'abord la guerre sur l u i - m ê m e , et se régir selon le plan de D i e u . Seul saint Isidore de Séville a su décrire cette mission et tous ceux qui s'adressent aux rois de Castille ne peuvent que reprendre à leur compte ce qu'ils ont pu lire dans saint Isidore. e

21

B I B L I O G R A P H I E CITÉE ALFONSO X ,

Primera Crónica General de España,

ed. R a m ó n M e n é n d e z Pidal,

M a d r i d , Gredos, 1955.

Des écrits pour les rois en Espagne médiévale: la réflexion politique d'Isidore de Séville aux Rois Catholiques,

B A R R A Q U É , J e a n - P i e r r e et LEROY, B é a t r i c e ,

L i m o g e s , Presses U n i v e r s i t a i r e s de L i m o g e s , 1 9 9 9 . BISHKO, C h a r l e s J u l i á n , « F e r n a n d o I a n d the o r i g i n s o f the L e o n e s e - C a s t i l i a n alliance w i t h C l u n y » , l

r

e

é d . en espagnol,

B u e n o s Aires, 1 9 6 8 - 1 9 6 9 , pp. 1-136

Cuadernos de Historia de España, Variorum reprints,

( r é é d . anglaise

Londres, 1980).

Discurso de don Alfonso de Cartagena, obispo de Burgos, sobre la precedencia del rey católico sobre el de Inglaterra en el concilio de Basilea, dans Prosistas castellanos del siglo xv, p p . 2 0 5 - 2 4 5 . FONTAINE, J a c q u e s , Isidore de Séville et la culture classique dans VEspagne wisigothique, Paris, É t u d e s a u g u s t é e n n e s , 1 9 5 9 , 2 v o l . — Isidore de Séville; genèse et originalité de la culture hispanique au temps des Wisigoths, T u r n h o u t , B r e p o l s , 2 0 0 0 . CARTAGENA, A l f o n s o de,

2 1

A propos de Pero L ó p e z de Ayala, v o i r les plus r é c e n t e s mises au p o i n t :

G o n z á l e z A l v a r e z , 1990; G a r c í a F e r n á n d e z , 2 0 0 1 . N o u s reprenons l ' i d é e et les termes de J e a n - P i e r r e Jardin, 2000a et 2000b, à propos de l ' H i s t o i r e A l f o n s i n e ; i l y a d é s o r m a i s e n Castille des «citations n o n a v o u é e s », tant cette l i t t é r a t u r e , au c œ u r de tout Castillan q u i é c r i t , affleure et jaillit naturellement sous sa p l u m e .

SAINT ISIDORE D E SEVILLE

785

GARCÍA FERNÁNDEZ, Ernesto (dir.),Ld tierra deAyala,Vitoria, Diputación Foral de Álava, 2001. GONZÁLEZ ALVAREZ, Ignacio, El «Rimado de Palacio», una visión de la sociedad entre el testimonio y el tópico, Vitoria, Diputación Foral de Alava, 1990. GUENÉE, Bernard, Le métier d'historien au Moyen Age. Étude sur l'historiographie médiévale, Paris, Publications de la Sorbonne, 1977. HENRIET, Patrick, «Un exemple de religiosité politique: saint Isidore et les rois de León (xi -xm siècle)», dans Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Age et à l'Époque Moderne: approche comparative, dir. M . Derwich et M . Dmitriev, Wroclaw, 1999, pp. 77-95. ISIDORO DE SEVILLA, San, Etimologías, éd. latine et castillane de José Oroz Reta et Manuel Díaz y Díaz, Madrid, B A C , 1982, 2 tomes. JARDIN, Jean-Pierre, «El modelo alfonsí ante la revolución trastámara. Los sumarios de crónicas generales del siglo xv», dans La historia alfonsí: el modelo y sus destinos (siglos xm-xv), Madrid, Casa de Velázquez, 2000a, pp. 141-156. — «Sources avouées, sources cachées, sources fantômes dans le Victorial de Gutierre Díaz de Games», dans La chevalerie castillane au xV siècle: à propos du « Victorial» de Gutierre Díaz de Games, dir. Anne-Marie Capdeboscq et Luis Fe Canto, Limoges, Presses Universitaires de Limoges, 2000b, pp. 65¬ 79. LEROY, Béatrice, Des Castillans témoins de leur temps; la littérature politique des xiV et XV siècles, Limoges, Presses Universitaires de Limoges, 1995. — «Un modèle de souverain au début du X V siècle: Ferdinand d'Antequera, d'après les Chroniques de Castille de Fernán Pérez de Guzmán», Revue Historique, 294, 2, 1996, pp. 201-218 (rééd. dans Hommes et milieux en Espagne médiévale, Biarritz, Atlántica, 2000, n° 15, pp. 249-268). — Histoire et politique en Castille au XV siècle. Biographies et portraits de Fernán Pérez de Guzmán, Limoges, Presses Universitaires de Limoges, 2000. MADOZ,José (dir.), Isidoriana. Estudios sobre san Isidoro de Sevilla en el XIV centenario de su nacimiento, Actes de la Réunion Internationale des Etudes Isidoriennes (1960), ed. Manuel Díaz y Díaz, León, 1961. Prosistas castellanos del siglo xv, ed. Mario Penna, Madrid, Atlas, 1959 (BAE, 116). REYDELLET, Marc, La royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville, Rome, École Française de Rome, 1981. SÁNCHEZ DE ARÉVALO, Rodrigo, Vergel de los Príncipes, dans Prosistas castellanos del siglo xv, pp. 311-41. T U Y , Lucas de, Liber miraculorum Isidorii, Salamanque, 1525. VALERA, Diego de, Doctrinal de los Príncipes, dans Prosistas castellanos del siglo xv, pp. 173-202. e

e

e

E

e

LA RÉCUPÉRATION D E L A FIGURE D E SAINT JACQUES P A R LES C H R O N I Q U E U R S D E L A C O N Q U Ê T E D U MEXIQUE ET D U PÉROU

Patrick Lesbre Universidad de Toulouse-Le Mirait

A mon père.

La comparaison des récits d'apparitions de saint Jacques en Nouvelle Espagne ou au Pérou permet de suivre l'évolution de la figure de l'apôtre mais surtout celle des mentalités coloniales. Les contextes belliqueux sont variés: bataille de Cintla en 1519, sièges de Mexico de 1520 et 1521, bataille d'Otumba, Cajamarca, siège de Cuzco de 1536 . Nous ne reprendrons que brièvement les récits les plus marquants et les plus caractéristiques, que le lecteur pourra facilement retrouver in extenso, pour nous attarder sur ceux moins connus mais révélateurs de cette genèse d'un imaginaire colonial: les rares échos de traditions orales ou écrites indiennes ou des conquistadors présents dans les chroniques de la conquête. Le silence quasi complet observé par les récits de conquistadors (dont Cortés) renvoie à une première évidence: ce sont surtout les historiens officiels, et notamment les religieux, qui disputent ces p r é tendus miracles aux auteurs métis ou indiens. Mais si leur sens diverge, leur postérité n'est pas la m ê m e et oblige à s'interroger sur la constitution des imaginaires coloniaux dans deux zones de l'empire espagnol, la Nouvelle-Espagne et la zone andine. 1

1

N o u s n ' é t u d i o n s pas les autres occurrences (reste de la z o n e maya, siège de

Santiago d u C h i l i , etc.).

788

PATRICK LESBRE

T R A D I T I O N S O R A L E S o u ÉCRITES DES C O N Q U I S T A D O R S o u DES INDIENS

Par traditions nous entendrons des récits moins élaborés que les chroniques monumentales, ou présents dans celles-ci mais de façon fragmentaire. A ne pas confondre avec les témoignages attribués aux Indiens par les chroniqueurs dans le seul but d'éviter toute polémique sur ces miracles.

Les conquistadors Les témoignages des conquistadors e u x - m ê m e s (Cortés, Pizarre) ne sont guère enclins à l'hagiographie. O n pourrait en inférer le jugement de Marcel Bataillon: « C o m m e dans le cas de telle apparition c é lèbre, c'est un argument redoutable contre l'authenticité d'un prodige quand le personnage historique qui est censé en avoir été favorisé semble n'en avoir pas eu connaissance» . Mais Garcilaso s'en indigne et récuse ce silence, intéressé selon l u i . Il accuse les chroniqueurs soldats de taire le merveilleux pour mieux se mettre en valeur: «Por todo lo cual me admiro de los que enviaban relaciones que no las hiciesen a los historiadores de cosas tan grandes, si no es que quisiesen aplicar a si solos la Victoria de ellas» . Position intéressante (et habile) qui contrecarre la tendance à prendre le silence des premiers récits pour une preuve du caractère artificiel et tardif de ces apparitions. O n trouve des échos de ce merveilleux dans plusieurs traditions anciennes. 2

3

Les premiers récits d'apparition concernent la bataille de Cintla (Tabasco, 1519) et le siège de M e x i c o en j u i n 1520. L'un remonterait à Andrés de Tapia, l'autre à Motolinia ou à une relation anonyme consignée par Oviedo vers 1545.

Bataille de Cintla en mars 1519 Entre 1540 et 1547, Andrés de Tapia est le premier à mentionner l'intervention répétée et miraculeuse d'un mystérieux cavalier anonyme lors de la bataille contre les Indiens du Tabasco.

2

3

B a t a i l l o n , 1958, p. 6 0 2 .

Comentarios reales, p. 128 (cap. 25).

L A FŒCUPÉFLATION D E L A F I G U R E D E SAINT J A C Q U E S

789

Y como los enemigos nos tuviesen ya cercados a los peones por todas partes, [a]pareció por la retaguardia de ellos un hombre en un caballo rucio, picado, y los indios comenzaron a huir y a nos dejar algún tanto por el daño que aquel jinete en ellos hacía; y nosotros, creyendo que fuese el marqués, arremetimos y matamos algunos de los enemigos, y el de caballo no pareció más por entonces. Volviendo los enemigos sobre nosotros, nos tornaban a maltratar como de primero, y tornó a parecer el de caballo más cerca de nosotros, haciendo daño en ellos, por manera que todos lo vimos y tornamos a arremeter y tornóse a desparecer como de primero, y así que lo hizo otra vez, de manera que fueron tres veces las que apareció y le vimos; y siempre creíamos que fuese alguno de los de la compañía del marqués . 4

O n signalera qu'il s'agit du récit d'un t é m o i n direct, participant à l'expédition au m ê m e titre que Cortés ou Bernai Díaz del Castillo. Son récit manuscrit est postérieur à celui de Cortés, qui ne dit rien sur ces apparitions, et antérieur à celui de Gomara. Il parle d'une v i sion collective de tous les Espagnols. Mais à l'époque i l ne suggère aucun n o m de saint précis . Sans doute parce que la simple mention d'un cavalier combattant suffit aux Espagnols pour identifier saint Jacques sans ambiguïté. Son récit sera copié, parfois littéralement, par Gomara en 1552, qui franchira le pas de l'identification à Saint Jacques. Entre 1542 et 1546, Bernaldino Vázquez de Tapia dans sa Probanza de méritos observe un silence tout aussi prudent pour le m ê m e miracle: «y aquí se vio un gran milagro, que, estando en gran peligro en la batalla, se vio andar peleando uno de un caballo blanco, a cuya causa se desbarataron los indios, el cual caballo no habían entre los que traímos» . L'auteur, dans un registre distinct des chroniques, tente tout de m ê m e d'apporter une preuve matérielle. Mais saint Jacques n'est toujours pas n o m m é , seulement habilement suggéré. 5

6

4 5

Relación de algunas cosas..., pp. 76-77'. Ibid., p. 77: «Y le dijimos [a C o r t é s ] c ó m o

h a b í a m o s visto u n o de caballo,

y dijo: " A d e l a n t e , c o m p a ñ e r o s , que D i o s es c o n n o s o t r o s " » . 6

Relación de méritos y servicios...,

M a d r i d , 1988, p. 136.

790

PATRICK LESBRE

Siège de M e x i c o en j u i n 1520 M o i n s connues, les apparitions de saint Jacques lors du siège des Espagnols retranchés dans Mexico, seraient pourtant l'un des récits les plus anciens en la matière. La primeur en reviendrait au franciscain Motolinia, si l'on en croit Cervantes de Salazar: E s t o d e l t i r o y aparecerse N u e s t r a S e ñ o r a y S a n t i a g o c u e n t a M o t o l í n e a q u e fue c u a n d o P e d r o de A l v a r a d o estuvo c e r c a d o , a u n q u e y o p i e n s o q u e fue e n esta s e g u n d a r e b e l i ó n . C o m o q u i e r a q u e sea, m u c h o s a f i r m a n q u e pasó así . 7

Passage capital qui signalerait une version de ces miracles dans l'œuvre perdue de Motolinia mais aussi dans les traditions écrites ou orales des conquistadors antérieures à 1567. Oviedo mentionne non pas trois mais quatre miracles lors du siège de j u i n 1520 : i l ajoute la trouvaille d'eau douce. Son récit est donc propre et prend une valeur particulière: 8

A f i r m a n q u e se v i d o e l a p ó s t o l S a n t i a g o a c a b a l l o p e l e a n d o sobre u n c a b a l l o b l a n c o e n favor de los c r i s t i a n o s ; e d e c í a n los i n d i o s q u e e l c a b a l l o c o n los pies e m a n o s e c o n la b o c a m a t a b a m u c h o s de ellos; de f o r m a q u e e n p o c o d i s c u r s o de t i e m p o n o p a r e c i ó i n d i o , e r e p o s a r o n los C r i s t i a n o s l o restante de a q u e l d í a . 9

Remarquer le rôle prêté au cheval qui semble ici dévorer les c o m battants indiens: c'est l'un des très rares récits à l'indiquer . Détail qui pourrait renvoyer aux croyances populaires des premières décennies de la c o n q u ê t e (réminiscences des craintes indiennes des chevaux, perçus comme carnivores) ou faire partie d'une stratégie narrative savante. Dans le cas d'Oviedo, i l nous semble reprendre fidèlement, comme à 10

7

8

Crónica de la Nueva España,

t. 2, p. 44.

L o r s q u ' i l abandonne le texte de C o r t é s (lib. 33, cap. 17-41) p o u r une rela-

t i o n d u conquistador D i e g o de G o d o y (cap. 44). 9

1 0

Historia

General y Natural de las Indias, p. 228 (lib. X X X I I I , cap. 47).

G o m a r a s'en inspire manifestement dans son r é c i t de la bataille de C i n t l a .

T o r q u e m a d a le reprendra par la suite p o u r sa Monarquía

Indiana é d i t é e en 1615.

C e sera la seule a p p a r i t i o n de saint Jacques lors de la c o n q u ê t e d u M e x i q u e à subsister dans l ' œ u v r e de H e r r e r a ( D é c . 2, l i b . X , cap. 9), t . V , p. 4 2 7 .

LA RÉCUPÉRATION D E L A FIGURE D E SAINT JACQUES

791

l'habitude, une source d e m e u r é e inédite, sans doute un récit de conquistador qu'il insère dans une trame déjà plus historiographique (recensement des miracles accompagnants la conquête). Et donc p o u voir refléter un imaginaire colonial novohispanique des années 1540 , qui ne sera pas développé dans la seconde moitié du x v i siècle . 11

e

12

Les Indiens La zone andine permet de retrouver les échos de quelques traditions indiennes, réduites à leur plus simple expression en zone m e x i caine, qui signaleraient la profonde intégration d'une certaine forme de catholicisme dans les croyances indiennes pour justifier le désastre de la conquête.

Libro de Cuauhtinchan (antérieur à 1621) Le Livre des gardiens et gouverneurs de Cuauhtinchan, sans doute rédigé avant 1621 pour sa partie en náhuatl (à partir de 1621 le manuscrit se poursuit en espagnol) , contient un rappel utile d'apparitions de saint Jacques en 1521 totalement passées sous silence dans les chroniques espagnoles du siège final de M e x i c o : «En Tlatelolco tres veces apareció Santiago que ayudó a los españoles; por eso ahora allá se levantó el templo de Santiago» . C'est l'une des rares récupérations indiennes coloniales mexicaines de la figure de saint Jacques. Malheureusement ce n'est qu'une mention, sans autres détails que sa triplicité sans doute symbolique. Mais elle illustre le fossé profond entre historiographie indienne et historiographie espagnole de la conquête. 13

14

11

P o u r les chapitres c o n c e r n a n t la c o n q u ê t e d u M e x i q u e , O v i e d o signale 1545

o u 1548. V o i r F e r n á n d e z de O v i e d o , p. 193 (lib. X X X I I I , cap. 41). 12

13

14

Francisco H e r n á n d e z n ' e n dit r i e n , par exemple, en 1 5 7 1 - 1 5 7 7 . Libro de los guardianes y gobernadores de Cuauhtinchan, Libro de los guardianes y gobernadores de Cuauhtinchan,

p. 15 et 20. pp. 3 2 - 3 3 : « A u h i n

T l a t i l o l c o yexpa m o e x t i i n Sanctiago y n i c o q u i n m o paleuili i n e s p a ñ o l e s y n i c a x can O n c a n m o q u e t z i n i t e o p a n t z i n S a n c t i a g o » .

792

PATRICK LESBRE

Juan de Betanzos (1551) Aucune apparition de saint Jacques lors du siège de Cuzco de 1536 n'est consignée dans la Relation anonyme de 1539, ni dans l'œuvre de Cristóbal de M o l i n a (1553), ni dans celle de Pedro Pizarro (1571). Juan de Betanzos, en 1551, dans sa Suma y Narración de los Incas (restée inédite jusqu'en 1987) rompt ce quasi silence des récits de c o n q u ê te du x v i siècle: e

y dicen que ansí mismo veían ir delante de los cristianos cuando salían de la ciudad a pelear un hombre en un caballo blanco todo armado y con una barba blanca y larga y que tenía en los pechos una cruz colorada como el hábito de Santiago que tenía el Marqués en los pechos y a éste decían que era el espíritu del Marqués que andaba delante de los suyos el cual dicen que hacía mucho polvo con el caballo en que iba y que este polvo los cegaba y no los dejaba pelear y que ansí los desbarataban los cristianos . 15

Remarquez la prudence de l'auteur qui n'identifie jamais explicitement les apparitions à la Vierge ou à saint Jacques mais procède par allusions. Il s'abrite aussi derrière le récit indirect attribué aux Indiens, mais glisse du récit passé des événements («decían que») au t é m o i gnage contemporain («dicen que»). C e glissement insensible pourrait indiquer l'emploi de témoignages indiens. La mention de l'esprit de Francisco Pizarro renverrait cependant à une reconstruction mentale postérieure à l'assassinat de Pizarre à Lima en 1541 et signalerait une confusion chronologique entre 1536 et 1541, pour le moins surprenante chez un chroniqueur espagnol. Betanzos semble donc ici se faire l'écho de croyances populaires indigènes coloniales, peu soucieuses de chronologie. A la différence des apparitions mexicaines, saint Jacques semble plus pacifique en zone andine, o ù i l se contente d'aveugler les Indiens. O n notera la confusion intéressante entre deux traditions tournant toutes deux autour de l'aveuglement des Indiens (par le cheval de saint Jacques ou par la Vierge), qui bien é v i d e m m e n t renvoie de manière indirecte à leur aveuglement dans la foi. Cette métaphore laisse penser que ces traditions ne sont pas si populaires qu'on semble le dire,

15

Suma y narración de los incas, p. 300 (cap. 32).

LA RÉCUPÉRATION D E L A FIGURE D E SAINT JACQUES

793

et qu'elles procèdent au départ d'une construction érudite à visées catholiques et évangélisatrices. Ont-elles été créées par les premiers missionnaires (tout comme Motolinia) pour justifier la supériorité de leur D i e u unique sur les panthéons indiens? O u sont-elles le fruit des seuls Indiens christianisés? Difficile de le déterminer.

Cajamarca Il pourrait s'agir d'échos d'authentiques traditions orales populaires. Elles sont attestées par d'autres récits du m ê m e type concernant Cajamarca: Sucedió este milagro, que por tal lo tengo, puesto que los Anales de mi Orden dicen que los tres religiosos nuestros que se hallaron presentes afirmaron haber oído después a infinitos indios que el haber suspendido el ejercicio de las armas los de Atabalipa no fue tanto por el asombro que les causó el estruendo de los tiros y arcabuces y vistas de los nuestros, especialmente los de a caballos, aunque fue grande, juzgando que se les caía el cielo encima, cuanto por el miedo que les causó una señora que con un niño en los brazos y un hombre vestido de blanco sobre un caballo del mismo color con una espada en sus manos, acompañaban a los nuestros, matando más indios el hombre de blanco solo que todos los españoles juntos; cosa que por tradición de u n o s a otros r e f i e r e n los que hoy viven . 16

L'auteur signale bien qu'il s'agit d'une tradition orale. Cette profonde implantation du catholicisme transforme le guet-apens de Pizarre en une lutte surnaturelle, seule capable d'expliquer l'effondrement de l'empire inca. L'affrontement n'oppose plus deux peuples mais bien deux religions. O n l'attribue aux Indiens, mais i l est ici doublement transmis par des religieux. O n est en droit de s'interroger sur l'utilisation de telles explications par les premiers missionnaires qui auraient pu forger ces récits ou les propager dans le but d'évangéliser les masses indiennes . 17

1 6

Padre R u i z N a v a r r o , dans

Colección de Documentos inéditos para la historia del

Perú, M a d r i d , 1917, t. 6, pp. 2 0 2 - 2 0 3 . 1 7

A mettre en parallèle avec les r e p r é s e n t a t i o n s t h é â t r a l e s de la v i e de saint

Jacques à M e x i c o d u temps de T o r q u e m a d a .

794

P A T R I C K LES13RE

Caution systématique des récits des chroniqueurs D e nombreux autres récits sont apparemment ou p r é t e n d u m e n t inspirés de témoignages oraux indiens. Ces récits posent cependant le problème du statut accordé à l'informateur indigène par les Espagnols ou les chroniqueurs tardifs. Il semble bien que la candeur indienne soit récupérée par les chroniqueurs pour se protéger de toute critique quant à la véracité de leurs propos. C e ne sont plus les leurs, mais ceux de la population indienne. Evolution qui va de pair avec celle des mentalités des lecteurs et de la société: les interventions miraculeuses semblent entrer de plus en plus en contradiction avec le sérieux des chroniques. E n 1548 Oviedo revendiquait haut et fort les deux , Cervantes de Salazar en propose une justification rationnelle dès 1567 et Antonio de Solis les récusera avec prudence à la fin du x v n siècle . Mais ces cautions indiennes ne sont le plus souvent qu'un p r é texte et non une authentique tradition. 18

19

e

20

Les premiers textes mêlent témoins espagnols et indiens indistinctement: «Afirman que se vido ... e decían los indios que» (Oviedo, 1545); «Muchos afirman que pasó así...» (Cervantes de Salazar, 1567); «Porque no solamente lo vieron los españoles, mas aun también los indios lo notaron... D e los prisioneros que tomaron se supo esto ... y decían los indios que» (Gomara, 1552). Gomara prétend s'appuyer sur des témoignages indiens, à la différence fondamentale qu'il n'est j a mais allé en A m é r i q u e et ne les rapporte donc qu'indirectement. Initie-t-il ce cycle de ces cautions indigènes? Suárez de Peralta recourt au témoignage des Indiens: «la cual d i cen era nuestra señora, y el caballero el bienaventurado señor Santiago, capitán general de la cristiandad» . E n appuyant sa démontration sur 21

18

Historia

General...,

p. 228: «Ya sé que los i n c r é d u l o s o p o c o devotos d i r á n

que m i o c u p a c i ó n en esto de miraglos (sic), pues n o los v i , es superflua o perder t i e m p o novelando; e y o hablo que esto e m á s se puede e se debe creer». Suit une d é m o n s t r a t i o n opposant miracles antiques et c h r é t i e n s (lib. X X X I I I , cap. 47). 19

Crónica de la Nueva España, t. 2, p. 44: « M u c h o s afirman que p a s ó así, p o r q u e

en tan grandes peligros los e s p a ñ o l e s estaban m á s d e v o t o s » . 2 0

Historia

de la conquista de Méjico, p. 3 1 3 : « a u n q u e n o era necesario r e c u r r i r

a m i l a g r o visible d o n d e se c o n o c i ó c o n tantas evidencias la m a n o de D i o s » (lib. IV, cap. 20). 21

Tratado del descubrimiento de las Indias, p. 69.

LA RÉCUPÉRATION D E L A FIGURE D E SAINT JACQUES

795

ces croyances indiennes sans jamais donner son propre avis le chroniqueur semble chercher à protéger sa crédibilité: «Preguntaban los i n dios que q u é se había hecho un hombre...» (Suarez de Peralta, 1589) Les témoignages espagnols se taisent progressivement au profit d'un recours récurrent aux témoins indiens: «Vieron los indios contrarios» (Acosta, 1589); «Según c o m ú n o p i n i ó n de los naturales» (Alva Ixtlilxochitl); «dicen [los indios] que ... decían que era el espíritu del Marqués» (Betanzos, 1551); «afirmaron haber oído después a infinitos indios que...» (padre R u i z Navarro). Seul Garcilaso, en 1609, s'efforce encore de rappeler que ces apparitions ont également été vues par les Espagnols: «en mis niñeces las oí a indios y a españoles y los unos y los otros las contaban con grande admiración» (Garcilaso, 1609). Saint Jacques semble donc relégué peu à peu par les chroniqueurs espagnols à la seule piété et crédulité indiennes, comme si au fur et à mesure que les colons supplantent les conquistadors et que les mentalités coloniales évoluent, i l était nécessaire d'observer une distance prudente et de laisser place au doute légitime du lecteur en se p r é servant derrière la voix indienne.

C H R O N I Q U E S ESPAGNOLES, MÉTISSES o u INDIENNES

Ces traditions sont reprises, parfois mot pour mot, par Gomara, qui les étoffe et surtout les officialise, puisque ses récits sont publiés en 1552. Mais ils susciteront une polémique et sans doute une réaction de distanciation prudente, qui conduira à une progressive disparition. Les chroniqueurs indiens ou métis andins redonneront vie à ces m i racles mais ce n'est pas le cas de leurs collègues novohispaniques.

Chroniques espagnoles: Gomara et Bernai Díaz Gomara est sans doute la référence la plus connue en matière d'apparition de saint Jacques, tant pour le siège de M e x i c o en 1520 que pour la bataille de Cintla (Tabasco, 1519), qui est son morceau de bra22

2 2

La conquista de Mexico, p. 2 3 1 . V e r s i o n reprise par Cervantes de Salazar en

1567, Crónica de la Nueva España, t. 2, p. 44.

796

P A T R I C K L E SB R E

voure. Il franchira le pas de l'identification dans un récit édité, largement inspiré de celui d'Andrés de Tapia (le cheval est décrit dans les m ê m e s termes, les apparitions se r é p è t e n t é g a l e m e n t trois fois). Nombreux sont les chroniqueurs qui le suivent dans ses affirmations, sans doute trop confiantes mais toujours e x t r ê m e m e n t prudentes: Dijéronle lo que habían visto hacer a uno de caballo, y preguntaron si era de su compañía; y como dijo que no, porque ninguno de ellos había podido venir antes, creyeron que era el apóstol Santiago, patrón de España. Entonces dijo Cortés: «Adelante, compañeros; que Dios es con nosotros y el glorioso san Pedro» . 23

O n observera les précautions de l'auteur pour parler de cette apparition, mais aussi l'intelligence de la construction du récit . Gomara opère un glissement voulu avec Francisco de M o r l a , dernier cavalier cité avant ce passage . Jamais i l ne dit de qui i l s'agit. Mais peu à peu, à force d'interventions r é p é t é e s , le lecteur finit par deviner de l u i - m ê m e que quelque chose d'anormal se passe: un seul homme fait reculer une armée considérable d'Indiens («de cuyo miedo y espanto huían»). L'assimilation à un centaure («pensando que era centauro») renvoie à un imaginaire non pas indigène mais de la Renaissance. Gomara retarde la révélation de l'identité du mystérieux cavalier et la laisse être le fait des conquistadors e u x - m ê m e s : «creyeron que era el apóstol Santiago». Le verbe choisi a toute son importance. L'auteur reste prudemment à distance, ne partageant pas l'enthousiasme d é bordant que l'on trouvera dans d'autres chroniques. Mais c'est bien lui qui insinue cette intervention apostolique. Et cette distance est due tout simplement à l'incertitude quant à l'identité de cet apôtre, ce qui oblige l'auteur, chapelain de Cortés, à observer une prudence de bon aloi: 24

25

23

La conquista de México,

p. 74. C o p i e quasi littérale d u texte d ' A n d r é s

de

Tapia. 2 4

N o u s ne partageons pas l'avis de J o s é L u i s de R o j a s dans son i n t r o d u c t i o n

à l ' œ u v r e de G o m a r a , p. 14: « E n t o d o caso, fue C o r t é s y n o G o m a r a el que i n v e n t ó la i n t e r v e n c i ó n sobrenatural en ayuda de sus h u e s t e s » . 25

La conquista de México,

p. 74. « E s t a n d o pues así c a í d o s y para huir, a p a r e c i ó

Francisco M o r l a en u n caballo r u c i o picado, que a r r e m e t i ó a los i n d i o s y h í z o l e s arredrar a l g ú n t a n t o » . L a robe d u cheval sera la m ê m e p o u r l ' a p p a r i t i o n .

LA RÉCUPÉRATION D E L A FIGURE D E SAINT JACQUES

797

Y t o d o s d i j e r o n q u e v i e r o n p o r tres veces al de c a b a l l o r u c i o p i c a d o p e l e a r e n su favor c o n t r a los i n d i o s , s e g ú n a r r i b a q u e d a d i c h o ; y q u e era S a n t i a g o , nuestro p a t r ó n . F e r n a n d o C o r t é s m á s q u e r í a q u e fuese san P e d r o , su especial a b o g a d o ; p e r o c u a l q u i e r a q u e de ellos fue, se t u v o a m i l a g r o , c o m o de veras p a r e c i ó . 2 6

La reconnaissance ouverte d'un miracle ne se fait qu'en fin de r é cit. Ainsi, dès leur arrivée en zone non maya, les Espagnols auraient été protégés de façon surnaturelle. Façon habile d'indiquer que la C o n q u ê t e ne sera qu'une croisade de plus, cette fois contre les idolâtres. Le destin du Mexique est scellé dès cette première bataille sur son sol. Au-delà du jeu de l'intertextualité, trop fastidieux à résumer i c i , des voix dissidentes se font entendre, récusant cet interventionnisme apostolique. Bernai Díaz del Castillo en est certainement le porte-parole le plus explicite. Il ramène volontairement le récit à un registre prosaïque: 27

Y p u d i e r a ser q u e los q u e d i c e e l G o m a r a fueran los g l o r i o s o s a p ó s toles s e ñ o r S a n t i a g o o s e ñ o r san P e d r o , e y o , c o m o p e c a d o r , n o fuese d i g n o de verles; l o q u e e n t o n c e s y o v i y c o n o c í fue a F r a n c i s c o de M o r í a en u n caballo castaño, que v e n í a j u n t a m e n t e c o n C o r t é s . 2 8

Ses arguments sont ensuite énumérés, le plus probant restant celui de la toponymie: «y platicárase de ello y tomárase por testimonio, y se hubiera hecho una iglesia cuando se pobló la villa, y se nombrara la villa de Santiago de la Victoria u de San Pedro de la Victoria». La Relation de Tabasco de 1579 signale en effet que la localité s'appelle Santa María de la V i c t o r i a . Enfin l'argument du nombre et l'opposition explicite entre conquistadors et chroniqueur métropolitain assène le coup de grâce: «y pluguiere a Dios que así fuera como el cronista dice, y hasta que leí su crónica, nunca entre conquistadores que 29

2 6

2 7

Ibid. L a d e s c r i p t i o n d u r ô l e d u cheval semble s'inspirer d u texte d ' O v i e d o , mais

aussi de la Relación de A n d r é s de Tapia (p. 77). P o u r la p o s t é r i t é de ce r é c i t d ' A n d r é s de Tapia, v o i r l ' i n t r o d u c t i o n de G e r m á n V á z q u e z au texte de Tapia (pp. 6 2 - 6 3 ) . 2 8

2 9

Historia

verdadera de la conquista de la Nueva España,

Relación

de la Provincia

de Tabasco, p. 3 6 9 .

p. 150 (cap. 35).

798

PATRICK LESBRE

allí se hallaron tal se oyó» . O n observera cependant que Bernai Díaz del Castillo semble ignorer la version d ' A n d r é s de Tapia o u de Bernaldino Vázquez de Tapia, restée manuscrite. 30

Le morceau de bravoure de Gomara ne semble pas convaincre. Francisco H e r n á n d e z vers 1571-1577 le r é s u m e en une l i g n e . Rapidement, l'apparition de saint Jacques au Mexique est neutralisée dans un flou historique, qui évite toute circonstance précise de lieu ou de date. Suárez de Peralta, Acosta ou Torquemada finissent par reléguer ces apparitions dans des considérations générales, trop vagues pour être vérifiables ou contredites. Juan Suárez de Peralta n'inclut pas cet épisode dans le récit d'un é v é n e m e n t particulier, mais dans un chapitre au titre on ne peut plus explicite: «Que trata de conquista en general» . Il y ajoute un sous-titre tout aussi clair: «De c ó m o anduvo el señor Santiago en la guerra de los indios, y nuestra señora» : «Fue Dios servido, y así lo entendieron los cristianos, y los indios fueron vencidos de un caballero que andaba en un caballo blanco, que los atropellaba, y éste solo era el que más daño les hacía» . 31

32

33

34

Le jésuite Acosta lui aussi évite de préciser à quel moment Santiago serait intervenu lors de la conquête. Mais si l'on peut y voir une distanciation prudente, l'auteur prétexte plutôt la surabondance des r é cits d'apparitions, et ce dès la fin du x v i siècle (1589): e

Por relaciones de muchos y por historias que hay, se sabe de cierto que en diversas batallas que los españoles tuvieron, así en la Nueva España como en el Perú, vieron los indios contrarios en el aire un caballero con la espada en la mano en un caballo blanco peleando por los españoles . 35

O n observera le glissement par rapport aux premiers récits: les Espagnols ne sont plus témoins directs, le saint ne combat plus c o n c r è -

3 0

3 1

Historia

verdadera..., t. A , p. 150 (cap. 35).

Antigüedades

de la Nueva España,

p. 200: «Los i n d i o s vencidos que l o fue-

r o n , s e g ú n se dice, c o n la ayuda de S a n t i a g o » . 3 2

3 3

3 4

3 5

Tratado del descubrimiento de las Indias, p. 68 (cap. 4). Ibid.,p.

69.

Ibid., p. 69. Historia

natural y moral de las Indias occidentales, p. 499 ( l i b . V I I , cap. 27).

LA RÉCUPÉRATION D E L A FIGURE D E SAINT JACQUES

799

tement sur terre mais dans les airs. Le merveilleux est affirmé sans ambages, mais pourtant relégué à des mentions générales qui présentent l'avantage de ne pas être vérifiables ni contredites: «Y si estas obras del cielo se hubiesen de referir por extenso como han pasado, sería relación muy larga» . Le franciscain Torquemada, en 1615, fait encore intervenir Santiago au moment critique o ù les Espagnols sont assiégés dans le palais de M e x i c o par les M e x i c a en 1520, passage manifestement inspiré de Gomara . Mais Santiago n'est plus m e n t i o n n é lors de la bataille de Tabasco. H o r m i s son n o m comme cri de guerre, i l n'apparaît plus que dans la conclusion du récit du siège de M e x i c o en 1521, qui garde un silence prudent tant sur le moment précis de ces apparitions que sur l'identité des témoins: «Y así hay quien diga que en las batallas se vieron la Virgen y Santiago» . 36

37

38

La seconde moitié du x v i siècle et le x v n siècle (Torquemada, Solis) semblent effacer peu à peu les traditions orales ou écrites des conquistadors de M e x i c o , très certainement à cause des critiques suscitées par l'œuvre de Gomara qui, en tentant de les officialiser, semble leur avoir d o n n é le coup de grâce. Le contraste est total avec la zone andine. e

e

Récits métis ou indiens: Garcilaso et Guarnan Poma La zone andine suit une évolution inverse de celle du Mexique Central: au silence quasi total des sources du x v i siècle, succède un succès indéniable au début du xvn . Les récits tardifs mais enthousiastes du métis Garcilaso de la Vega et de l'indien Guarnan Poma de Ayala d é t o u r n e n t subtilement la propagande impériale et glissent vers la justification de la défaite indienne par le recours à un registre surnaturel, qui permet de ne pas inférer d'infériorité raciale à un m o ment o ù la colonisation joue sur une certaine supériorité naturelle des Espagnols. e

e

36 37

îbid. Monarquía Indiana, v o l . 2, p. 211 (lib. IV, cap. 59).Version manifestement ins-

p i r é e d ' O v i e d o , l i b . 3 3 , cap. 47 e t / o u de G o m a r a . 38

Ibid., vol. 2, p. 318 (lib. IV, cap 105).

800

PATRICK

LESBRE

E l inca Garcilaso (1609) Son récit détaille abondamment l'intervention (ou plutôt les i n terventions) miraculeuses lors du siège de Cuzco de 1536: A esta hora y en tal necesidad, fue nuestro Señor servido favorecer a sus fieles con la presencia del bienaventurado apóstol Santiago, patrón de España, que apareció visiblemente delante de los españoles, que lo vieron ellos y los indios encima de un hermoso caballo blanco, embrazada una adarga y en ella su divisa de la orden militar y en la mano derecha una espada que parecía relámpago, según el resplandor que echaba de sí . 39

Saint Jacques est désormais omniprésent: «Tan presto como los i n dios acometían a los fieles por la parte donde el Santo no andaba, tan presto lo hallaban delante de sí y huían de él desatinadamente». Et son intervention semble répétée et non plus unique: Así socorrió el apóstol aquel día a los cristianos, quitando la victoria que ya los infieles tenían en las manos y dándosela a los suyos. Lo mismo hizo el día siguiente y todos los demás que los indios querían pelear. Ces apparitions ne sont pas suffisantes pour emporter les combats, puisque leur succède celle de la Vierge à l'enfant aveuglant les Indiens au chapitre suivant. Garcilaso les réitère cependant ensuite, comme si l'apôtre était intervenu constamment et non ponctuellement lors du siège du Cuzco: Mas con todo eso porfiaron en el cerco a ver si se mudaba la ventura; pero no osaban llegar a las manos porque siempre llevaban lo peor por el socorro que el divino Santiago hacía a los suyos. Y así los indios, viendo que sólo aquel caballero los amedrentraba y ahuyentaba más que todos los otros juntos, decían a voces: «Haced que ese viracocha del caballo blanco no salga a nosotros y veréis en qué paráis todos vosotros» . 40

Son action semble dans l'ensemble moins violente que dans les r é cits de la conquête du Mexique. Saint Jacques n'a pas besoin de tuer Comentarios reales, t. 134, p. 125. Ibid., p. 127. Cette phrase finale attribuée aux Indiens semble s'inspirer de Gomara, même si elle ne le reprend pas à la lettre. 39 40

LA RÉCUPÉRATION D E L A FIGURE D E SAINT JACQUES

801

directement les Indiens, i l semble se contenter de désorganiser leurs rangs en semant la panique ou en paralysant les esprits. Edulcoration de la violence du saint qui est plutôt inhabituelle (cf. Betanzos): Dondequiera que el Santo acometía, huían los infieles como perdidos y desatinados; ahogábanse unos a otros huyendo de aquella maravilla [...] que luego que arremetían a los cristianos se atontaban y no sabían a qué parte echar y se volvían a sus puestos, y allá se preguntaban unos a otros diciendo: «¿Qué es esto? ¿Cómo nos hemos hecho utic, zampa, llaclla que quiere decir tonto, cobarde, pusilánime? » . Los indios daban por descargo que un nuevo viracocha que traía la illa¬ pa en las manos los atontaba y acobardaba de manera que ni sabían si peleaban o si huían . AX

42

O n remarquera la technique de légitimation employée par l'auteur qui donne la parole en discours direct aux Indiens, comme s'ils étaient témoins directs de l'apparition. D e m ê m e i l parsème leurs propos de termes quechua pour leur donner plus de véracité. M o y e n de faire oublier qu'il rédige ses Commentaires en Espagne, longtemps après avoir quitté sa terre natale.

G u a m á n Poma de Ayala (vers 1614) G u a m á n Poma a témoigné par écrit et par dessin de nombreux miracles liés à la c o n q u ê t e du Pérou (pp. 402-407). Son texte célèbre est une récupération tardive mais remarquable pour justifier la c o n q u ê te par un aspect surnaturel, prédisposant les Indiens à se convertir au catholicisme: «Señor Santiago Mayor de Galicia, apóstol de Jesucristo, en esta hora que estaban cercados los cristianos, hizo otro milagro Dios, muy grande, en la ciudad de C u z c o » . Le titre semble on ne peut plus orthodoxe. L'affrontement militaire de la conquête se transforme en un combat religieux opposant non plus deux peuples mais «chrétiens» et «idolâtres» chez G u a m á n Poma, ou «infidèles» chez 43

41 42 43

Ibid., p. 125 (cap. 24). Ibid., p. 125 (cap. 25). Nueva coránica y buen gobierno,

p. 405 [ed. 1936].

802

PATRICK LESBRE

Garcilaso . Mais l'auteur parvient à d é t o u r n e r de façon habile l'historiographie officielle vers des chemins plus amérindiens: 44

D i c e n que l o v i e r o n a vista de ojos, q u e a b a j ó el s e ñ o r Santiago c o n u n t r u e n o m u y grande. C o m o rayo c a y ó d e l c i e l o a la fortaleza d e l I n c a l l a m a d a Sacsa G u a r n a n , q u e es

pucará

d e l Inca a r r i b a de S a n C r i s t ó b a l . Y

c a y ó e n tierra se espantaron los i n d i o s y d i j e r o n q u e h a b í a c a í d o

como

yllapa, t r u e -

n o y rayo d e l cielo, caccha [sonido d e l r e l á m p a g o ] de los cristianos, favor de cristianos. Y ansí a b a j ó el s e ñ o r Santiago a defender a los c r i s t i a n o s . 45

Saint Jacques est profondément indianisé, assimilé à l'orage, au tonnerre et à l'éclair. Syncrétisme facilité par son surnom de «Boanergès» (fils du tonnerre) dans les Evangiles. Mais ce syncrétisme est propre à la zone andine puisque absent des récits novo-hispaniques. G u a m á n Poma n'oublie pas le fondamental «dicen que» qui protège sa crédibilité en tant qu'historien. Il parvient ainsi à éviter de prononcer des jugements personnels sur des faits e x t r ê m e m e n t discutables. Mais i l leur donne une matérialisation visuelle avec ses dessins, dont celui de Santiago mataindios, dont le texte n'est plus que le c o m mentaire : 46

D i c e n q u e v i n o e n c i m a de u n c a b a l l o b l a n c o , q u e t r a í a e l d i c h o c a ballo p l u m a

suri

[avestruz] y m u c h o cascabel enjaezado y e l santo t o d o

a r m a d o c o n su r o d e l a y su b a n d e r a y su m a n t a c o l o r a d o y su espada desnuda y que venía c o n gran d e s t r u c c i ó n y muerto m u y m u c h o s indios y d e s b a r a t ó t o d o e l c e r c o de los i n d i o s a los c r i s t i a n o s q u e h a b í a M a n c o I n c a y q u e l l e v a b a e l santo m u c h o r u y d o y de e l l o se

ordenado espantaron

los i n d i o s . 4 7

L'épée du saint n'est pas ondulante, comme celle é v o q u é e par Garcilaso. D e m ê m e l'ordre d'exposition de G u a m á n Poma est inverse de celui de Garcilaso: i c i Santiago vient parachever ce que la Vierge a c o m m e n c é . Et, en contraste avec Betanzos ou Garcilaso, i l ne cache pas les ravages causés par l'intervention apostolique.

44

Comentarios reales,

p. 125: «Así s o c o r r i ó el a p ó s t o l aquel día a los cristianos,

q u i t a n d o la v i c t o r i a que ya los infieles t e n í a n en las m a n o s » (cap. 24). 45

4 6

47

Nueva coránica y buen gobierno,

A d o r n o , 1992, pp. 1 2 4 - 1 2 5 .

p. 405 [ed. 1936].

Nueva coránica y buen gobierno, p. 403.

LA RÉCUPÉRATION D E L A FIGURE D E SAINT JACQUES

803

Silence des chroniqueurs métis ou indiens mexicains Les récits indiens ou métis novohispaniques contrastent avec leur homologues péruviens et montrent que la figure de saint Jacques n'est pas récupérée de façon h o m o g è n e dans l'Amérique hispanique. Chimalpahin ou les informateurs indigènes de Sahagun (Livre XII) ne signalent aucune apparition alors que leurs récits de la conquête sont souvent détaillés. Fray Diego Duran, qui traduit un récit en n á huatl concernant la conquête, mentionne des prodiges indianisants mais aucune apparition de Saint Jacques . Le récit deTezozomoc s'interrompt avant le siège de Mexico, mais i l ne mentionne rien lors de la bataille du Tabasco. Fernando de Alva Ixtlilxochitl rompt ce silence, mais plus par é r u dition que par conviction propre. Auteur métis du début du x v n siècle, dans le chapitre 79 de son Historia de la Nación chichimeca i l rapporte la version de la bataille de Tabasco en se fondant sur Gomara qu'il r é sume. Il ne s'agit là que de la répétition érudite d'un m o d è l e i m p r i mé. Lors du siège de M e x i c o en 1520, l'intervention de saint Jacques est également m e n t i o n n é e et confirmée par des témoignages i n d i gènes, mais brièvement, sans détails enthousiastes: 48

e

Mas fue tanto el valor y fe viva de Cortés, que así como invocó a Dios, a su madre y al apóstol San Pedro su abogado, y sus compañeros a Santiago, todo se allanó y rindió (según común opinión de los naturales se aparecieron en su favor y defensa) . 49

L'auteur ne reprend pas ces récits populaires, comme s'il souhaitait s'en distancier. Il y a là une différence notable avec la zone andine. C o m m e si les apparitions de Saint Jacques, que ce soit au Tabasco ou à M e x i c o n'avaient pas fructifié: elles demeurent de simples passages obligés, relevant du domaine de l'intertextualité, là o ù les chroniqueurs andins en font le pilier d'une construction identitaire. La clef de cette différence radicale se trouve sans doute dans la défaite écrasante i n fligée aux Espagnols lors de la N o c h e Triste, difficilement conciliable avec l'idée d'une protection divine ou apostolique. Contrairement aux

Historia de las Indias de Nueva España, t. 1, p. 623. Ixtlilxochitl, Obras Históricas, t. 2, p. 233 ( H N C , cap. 89).

804

P A T R I C K L E SB R E

chroniqueurs andins, les chroniqueurs indiens ou métis du Mexique Central n'ont rien à justifier puisque leurs ancêtres ont résisté o p i niâtrement aux Espagnols et leur ont infligé une défaite retentissante. D ' o ù la nécessaire discrétion des chroniqueurs espagnols et la difficile récupération de la figure de saint Jacques par les chroniqueurs n o vohispaniques. Seule la bataille d ' O tumba se prête encore à ces apparitions miraculeuses, mais sous la plume du seul Diego M u ñ o z Camargo, qui i n sère quelques brèves indications à la gloire de saint Jacques dans la conclusion de son récit: E n este l u g a r v i e r o n los naturales v i s i b l e m e n t e p e l e a r u n o de u n c a b a l l o b l a n c o , n o le h a b i e n d o e n la c o m p a ñ í a . E l c u a l les h a c í a tanta o f e n sa q u e n o p o d í a n e n n i n g u n a m a n e r a defenderse

de é l n i aguardarle. Y

a n s í , e n m e m o r i a de este m i l a g r o , p u s i e r o n e n la parte q u e esto p a s ó u n a ermita del A p ó s t o l Santiago . 50

Version à nouveau rejetée sur la crédulité des indigènes, dont l'auteur semble chercher à se distancier puisqu'il n'ajoute aucun détail miraculeux dans son récit de la bataille et relègue cette version en conclusion d'un récit historique par ailleurs tout à fait conforme aux normes occidentales. A u c u n des autres chroniqueurs de la bataille d'Otumba, tant religieux que conquistadors (ou les deux dans le cas de Fray Francisco de Aguilar) ou indiens, ne fait allusion à saint Jacques. Très certainement parce que les batailles sont cantonnées au registre concret, du fait de la défaite antérieure des Espagnols. E n conclusion i l convient de souligner la postérité différente que connaissent les miracles «militaires» de saint Jacques. Leur succès au Pérou semble dû principalement aux auteurs indiens ou métis tardifs . Garcilaso admet n'être pas encore n é au moment des faits et les avoir entendus raconter dans son enfance. Il se fait donc l'écho d'une réélaboration indienne qui déjà tente de justifier la catastrophe sou51

50

Historia de Tlaxcala,

p. 225 (lib.II, cap. 6). R e m a r q u e r c o m m e n t le t é m o i -

gnage est a t t e s t é par des preuves m a t é r i e l l e s . 5 1

Q u i s u p p l é e n t au silence p r u d e n t o b s e r v é par l ' é d i t i o n de

Y Historia General

de H e r r e r a e n 1606, q u i p r e n d la r e l è v e de G o m a r a c o m m e source i m p r i m é e , D é c . V , l i b . V I I I , cap. 4 - 7 .

LA RÉCUPÉRATION D E L A FIGURE D E SAINT JACQUES

805

daine et irrémédiable de la C o n q u ê t e par un combat surnaturel, seul en mesure de ne pas induire de considérations sur une supériorité hispanique ou une infériorité indienne. A u Mexique le silence dans lequel tombe peu à peu la toute première intervention de saint Jacques (Tabasco) semble dû à plusieurs facteurs. Le lieu et l'ethnie d'origine ne sont pas assez prestigieux: par rapport à Cuzco, capitale d'empire, et aux témoignages de l'ancienne ethnie dominante, les Indiens du Tabasco font pâle figure. D e plus i l n'y a aucune conséquence directe à cette victoire de Cortés et de ses troupes puisqu'ils repartent plus loin pour fonder Veracruz. L'intervention de saint Jacques est plus discrète à Mexico car elle n'est relayée que brièvement par un petit nombre d'auteurs indiens ou métis (Ixtlilxochitl, Diego M u ñ o z Camargo): la retentissante défaite de la Noche Triste explique sans doute cette discrétion des chroniqueurs. D ' o ù la différence d'évolution d'un m ê m e imaginaire religieux dans les écrits coloniaux. R é c u p é r é dans les Andes, i l est plutôt oublié au Mexique. D e même, si saint Jacques n'intervient quasiment pas lors du siège final de Mexico, ce n'est pas pour des raisons de durée. Le siège de Cuzco, lui aussi fort long, n'a pas empêché Garcilaso de l'y faire figurer . C'est tout simplement parce que d'assiégés à Cuzco, les Espagnols deviennent assiégeants à Mexico: i l est alors inutile de faire intervenir une aide divine pour parachever les combats, les Espagnols n'étant en sérieuse difficulté qu'une seule fois lors des deux mois et demi de siège. Et la célébration de la saint Jacques fin juillet 1521 ne mit pas fin aux hostilités. Seuls les Indiens signalent cette aide apostolique. 52

Le parallèle entre la justification de la défaite d'Otumba et celle de Cajamarca est frappant: pourtant aucune de ces traditions indiennes ne sera développée, signe d'une hispanisation évidente de l'historiographie au-delà de la première moitié du x v n siècle. D e m ê m e , à la vision collective des troupes de Cortés au Tabasco en 1519 (cf. Andrés de Tapia) succèdent des récits o ù seuls les Indiens parlent d'apparition. O n voit bien à travers ces exemples comment les croyances p o pulaires sont triées et reformulées par les chroniqueurs tant indiens et métis qu'espagnols pour les adapter en fonction de leur époque, de la zone c o n c e r n é e et de leurs lecteurs. e

52

Comentarios reales,

p. 125: «Mas n o p o r esto dejaron de porfiar e n su d e -

manda, c o m o veremos, que m á s de o c h o meses m a n t u v i e s e n el c e r c o » .

806

PATRICK LESBRE

Les chroniqueurs plus tardifs, comme Antonio de Solis, observeront ainsi une m ê m e distanciation prudente qui récuse la version de Gomara tout en préservant la part de miracle et donc la foi et la susceptibilité de leurs lecteurs catholiques: Algunos escriben que anduvo en esta batalla [Cintla] el apóstol Santiago peleando en un caballo blanco por sus españoles, y añaden que Hernán Cortés, fiado en su devoción, aplicaba este socorro al apóstol San Pedro; pero Bernai Díaz del Castillo niega con aseveración este milagro, diciendo que ni le vio, ni oyó hablar en él a sus compañeros. Exceso es de la piedad el atribuir al cielo estas cosas que suceden contra la esperanza o fuera de la opinión: a que confesamos poca inclinación, y que en cualquier acontecimiento extraordinario dejamos voluntariamente su primera instancia a las causas naturales; pero es cierto que los que leyeren la historia de las Indias hallarán muchas verdades que parecen encarecimientos, y muchos sucesos que para hacerse creíbles fue necesario tenerlos por milagrosos . 53

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LA R E C U P E R A R O N D E L A FIGURE D E SAINT JACQUES

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807

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dans

e d . de G e r m á n V á z q u e z , M a d r i d , H i s t o r i a

La 16,

SOBRE EL GÉNERO DE L A COMEDIA DE SANTOS

Rosana Llanos López Universidad de Oviedo

Si bien en los últimos años se ha adelantado mucho en la clasificación de los géneros dramáticos del teatro del Siglo de O r o español, aún quedan zonas oscuras que reclaman una revisión crítica, como sucede por ejemplo con las Comedias de Santos, género dramático bastante desatendido no sólo en lo que se refiere a la edición moderna de sus textos sino también en lo que atañe a la reflexión sobre su naturaleza, como muestra la variada terminología con la que se hace referencia a tales obras . 1

Partiendo del hecho de que el género o subgénero de una comedia no puede definirse adecuadamente por la mera naturaleza o condición de su(s) protagonista(s), considero que la presencia de un santo, elemento que se sigue utilizando como rasgo discriminador de este género de comedias, no es un aspecto suficiente para la definición satisfactoria de tal categoría, del mismo modo que la presencia del rey, por ejemplo, no basta por sí sola para clasificar una obra entre las tragedias o los dramas históricos. Por esa razón trataremos, en las siguientes páginas, de acercarnos a la definición del género de las Comedias de Santos no tanto en función de su temática y de la iden1

Así, p o r ejemplo, M o r r i s o n , e n su estudio de las comedias de santos de L o p e ,

usa los siguientes t é r m i n o s : « c o m e d i a s divinas», « c o m e d i a s hagiográficas», « c o m e dias bíblicas», « c o m e d i a s a l o d i v i n o » , « c o m e d i a s de santos», sin establecer de u n m o d o s i s t e m á t i c o las diferencias que encuentra entre unas y otras, si b i e n p u n tualiza que el t é r m i n o « c o m e d i a de santos», « w h i c h may be considered one clas¬ sification w i t h i n the comedia divina, has b e e n largely n e g l e c t e d » ( M o r r i s o n , 2 0 0 0 , p. 1). N o s o t r o s h e m o s preferido el t é r m i n o de « c o m e d i a de santos», p o r partir de algunos textos de preceptistas c o n t e m p o r á n e o s de d i c h o teatro.

810

ROSANA LLANOS

LÓPEZ

tidad del personaje santo —«[•••] una obra sobre la vida bíblica, histórica o legendaria de un santo» —, sino desde criterios esencialmente dramáticos, pues, si bien es verdad que algunas de estas obras presentan una construcción dramática deficiente, no creo que se pueda generalizar que «las obras religiosas españolas pierdan por completo su significado si se miran sólo como trabajos o montajes de desarrollo dramático», como sugiere A u b r u n . Por el contrario, y después de haber estudiado un corpus que se pretende representativo al combinar, por un lado, el consensuado carácter canónico de tales comedias, y por otro, la variedad de sus autores, creo que la esencia del género se sitúa precisamente en su compleja construcción dramática, quizá no bien trabada en muchos casos, pero cuya naturaleza híbrida logra la síntesis de varios opuestos que podríamos resumir en torno a los siguientes pares: diegesis / mimesis; historia / ficción; lo santo / lo profano; lo serio / lo cómico, un conjunto de elementos que hizo que se dudase de cuál debía ser su ubicación en la clasificación de los g é neros dramáticos de este período. 2

3

Ya en algunos de los textos de preceptiva dramática de la época las Comedias de Santos ocupaban un lugar distinto al de los dos grupos fundamentales que entonces se reconocían, las comedias de amor y las de historia. E n este sentido, Juan de la Cueva, en su Ejemplar Poético (1606), menciona tres grandes grupos de comedias: las de «sucesos de historia», «las de efectos de amor» y deja entre ambas «las de m o n á s ticas vidas ecelentes», que bien podrían referirse a las Comedias de Santos . Más explícito es el padre Manuel Guerra y Ribera, quien señala que «las comedias que ahora se escriben se reducen a tres clases: de santos, de historia y de amor, que llama el vulgo de capa y espada» . Sin embargo, al lado de esta distribución tripartita, en la que las 4

5

2

« [ . . . ] a play about the b i b l i c a l , h i s t o r i c a l , o r l e g e n d a r y life o f a saint»

( M o r r i s o n , 2 0 0 0 , p. 3). S i m a n e j a m o s

este c r i t e r i o t e m á t i c o p r o p u e s t o

por

M o r r i s o n e s t a r í a m o s equiparando, p o r ejemplo, las comedias bíblicas c o n las de santos, y l i m i t a n d o éstas a los casos en los que el santo representado aparece c o m o santo r e c o n o c i d o oficialmente p o r la Iglesia ( M o r r i s o n , 2 0 0 0 , p. 2). 3

C i t a d o p o r M o r r i s o n , 2000, p. 1: «[...] Spanish religious plays lose their mea¬

n i n g i f v i e w e d merely works or stages o f dramatic d e v e l o p m e n t » . 4

« E n sucesos de historia son famosas, / en m o n á s t i c a s vidas ecelentes, / en

efectos de a m o r maravillosas» (Ejemplar poético, vv. 6 0 7 - 6 0 9 ) . 3

Aprobación

[...]

a la verdadera quinta parte de Calderón

S á n c h e z E s c r i b a n o y Porqueras M a y o , 1972, p. 320.

( M a d r i d , 1682), en

SOBRE EL GÉNERO DE LA COMEDIA DE SANTOS

811

comedias de santos ocupan un lugar específico, existe también entre los preceptistas una tendencia a inscribirlas en una de las otras dos categorías del esquema genérico. D e este modo, la dualidad constitutiva de la Comedia de Santos — l o histórico y lo amoroso, la verdad y la ficción, lo santo y lo profano— conduce a Bances Candamo, por ejemplo, a inclinar la balanza hacia las historiales y enmienda al padre Guerra, como acertadamente sugiere Marc Vitse , proponiendo tan sólo dos clases de comedias, las historiales y las amatorias, «porque las de Santos son historiales también, y no de otra especie» . La situación contraria se observa en unas palabras del padre Camargo, quien parecía intuir que la relación que existía entre lo histórico y lo amoroso en este género estaba justificada por su propia naturaleza, pues si bien las obras de santos partían de un material de corte histórico, ya fuese oficial o legendario, las escenas de amor desempeñaban un papel fundamental en la construcción dramática de las mismas al asegurar, por un lado, el gusto del público, que reconocía en ellas un modo dramático muy p r ó x i m o y convencional, y, sobre todo, por ofrecer un molde dramático y ficcional desde el que recrear tal materia y c o n vertir lo particular histórico en generales literarios . E n el fondo, cuando el padre Camargo señalaba que debía el poeta mirar «cómo dispone las cosas, que aunque sea menester hacer violencia a la historia, aunque la comedia sea de San Alejo o de San Bruno, ha de hacer l u gar al galanteo y a los amores profanos, y si no, le dirán que es Flos Sanctorum y no comedia» , no hacía más que distanciar lo narrativo, lo histórico, lo verídico y lo santo, de lo dramático, lo literario, lo ficticio y lo profano, pues la mezcla de tales dimensiones suponían para él una «monstruosidad horrorosa», como también la combinación de las acciones de penitencia con los momentos cómicos, algo que veremos un poco más adelante. 6

7

8

9

Por tanto, si bien estas clasificaciones pueden servir como síntoma de la que hemos presentado como característica fundamental de las comedias de santos — l a tensión entre los polos que hemos enuncia-

6

7

8

Vitse, 1990, p. 3 0 9 . Bances C a n d a m o , Teatro de los teatros..., p. 3 3 . C o n d i c i ó n que para A r i s t ó t e l e s diferencia la p o e s í a de la historia: «[...] pues

la p o e s í a dice m á s b i e n l o general, y la historia, l o p a r t i c u l a r » (Poética, p. 158, 1451b4-7). 9

ApudVitse, 1990, p. 162.

R O S A N A LLANOS LÓPEZ

812

do en un principio—, carecerían de todo sentido si en la lectura y estudio de las propias comedias no se observase la constante presencia de ambas dimensiones y la distinta calidad dramática de las obras en función del logro de la articulación de estas parejas, perspectiva que permitiría reconocer dos grandes modalidades de Comedias hagiográficas —que en otro momento cabría estudiar atendiendo a la evolución histórica del propio g é n e r o — : las de menor intensidad dramática y las de una clara intensidad dramática. 1. DIEGESIS / MIMESIS. E n este sentido, si nos fijamos en la construcción del conflicto dramático más que en la naturaleza mimética de las obras, innegable en ambas modalidades por pertenecer al género dramático, nos daremos cuenta de que en la primera modalidad, como por ejemplo La vida de San Pedro Nolasco de Lope de Vega, se da preferencia al elemento narrativo implícito en la vida del santo, lo cual, si bien aporta una materia factible de ser representada y ajustable fácilmente a la d i visión en tres actos propia de la Comedia Nueva —infancia, madurez y vejez— , plantea bastantes deficiencias en lo que a la construcción del conflicto dramático se refiere. N o hay más que fijarse en sus dramatis personae, que se componen de largas listas de personajes, distintos incluso en cada acto o jornada, lo que produce una especie de desconcentración de la unidad dramática, constituyéndose la acción a modo de cuadros cuyo único nexo c o m ú n es precisamente el hilo narrativo de la persona a cuya vida se accede, y que en ocasiones es reforzado mediante personajes alegóricos, como España y Francia (en La vida de San Pedro Nolasco) o como el Demonio y la Soberbia (en El rústico del cielo), que actúan como instancias narradoras. E n estas obras, la tenue y frágil unidad se mantiene únicamente por el personaje del santo, protagonista de toda la comedia y de la vida representada. Incluso el tratamiento de los espacios resulta poco dramático, pues se Umita a ser el telón de fondo del argumento —caracterizado por su variedad para reflejar distintos m o mentos y espacios de la vida del santo— y a lo sumo a ser expresión 10

11

1 0

« [ E n las de santos] P ó n e n s e las n i ñ e c e s d e l santo en p r i m e r lugar; l u e g o sus

virtuosas acciones, y en la ú l t i m a j o r n a d a sus milagros y muerte, c o n que la c o m e d i a v i e n e a cobrar la p e r f e c c i ó n que entre ellos se r e q u i e r e » (Figueroa,

El

Pasajero [1617], en S á n c h e z E s c r i b a n o y Porqueras M a y o , 1972, p. 189). 11

En

El rústico del cielo, de L o p e , las acciones van de Villapalaciego a Alcalá,

p r i m e r o en la iglesia de San Justo y l u e g o en el H o s p i t a l de A l t o z a n o , para i r desp u é s a Valencia, y regresar de n u e v o a M a d r i d .

SOBRE EL GÉNERO DE LA COMEDIA DE SANTOS

813

de la bipolarización buenos / malos, cristianos / moros, a través del eje espacial cielo-suelo-infierno, pero sin llegar a convertirse en un espacio dramático, es decir, con una clara función en la construcción de los conflictos de la comedia . Por otro lado están las comedias hagiográficas que representan uno o varios conflictos que serán cruciales en la orientación vital del personaje. E n este caso hay mimesis y no diegesis de una acción, pero además se selecciona un conflicto que suele coincidir con el momento vital en el que esa persona de la que se sigue en cierta medida «narrando la vida», aunque m e t o n í m i c a m e n t e y por tanto de manera c o n centrada, sufre un cambio o una transformación; se trata de la metabolé aristotélica, que en el caso de las comedias de santos se resume en dos posibilidades fundamentales, aunque con múltiples variantes: aquélla en la que un malvado se transforma en santo o en la que una buena persona, relacionada o no con la santidad, se convierte en pecador y / o esclavo del demonio, pero que finalmente será reconducido a la santidad; como vemos, dos posibles caminos pero con único final, la ulterior salvación . 12

13

Por tanto, en el origen mismo del género, en su prefiguración, previa incluso a la construcción dramática, ya existe esa síntesis de opuestos: por un lado, la función mimética propia del género dramático y, por otro, la pulsión diegética de la materia objeto de representación, el paradigma narratológico de las vidas de santos, a las que, además, solía accederse a través de narraciones . E n un caso la balanza se i n clina más hacia lo narrativo y en otro hacia lo mimético; de ahí que notemos diferentes grados de dramaticidad en estas comedias, si bien en todas existe esa tensión entre los dos polos. 14

12

Sobre la i m p o r t a n c i a del espacio en la c o n s t r u c c i ó n del conflicto d r a m á t i -

co, ver C u e t o P é r e z , 1990; y para el caso e s p e c í f i c o de los espacios en el teatro

del Siglo de O r o , el m o n o g r á f i c o Homenaje a Frédéric Serralta. 1 3

«Lo m i s m o en los santos pasa / si n o están santificados. / U n o s tienen al

p r i n c i p i o / gran v i r t u d , mas u n pecado / los d e r r i b a , y otros son justos / que al p r i n c i p i o fueron malos» ( D o n G i l en 1 4

El esclavo del demonio, vv. 2 5 3 0 - 2 5 3 5 ) .

« D O C T O R . — [...] Soy p o r eso de o p i n i ó n sea la que h a b é i s de c o m p o n e r

de a l g ú n v a r ó n s e ñ a l a d o en v i r t u d . P o d r é i s escogerle a vuestro gusto, leyendo el c a t á l o g o de los santos, cuyas vidas escribieron varios autores» (Suárez de F i g u e r o a ,

El pasajero, en S á n c h e z E s c r i b a n o y Porqueras M a y o , 1972, p. 190).

814

R O S A N A LLANOS LÓPEZ

2. H I S T O R I A / F I C C I Ó N . E n esta rápida caracterización del género tiene una importancia fundamental el modo en que se recrea la historia. Si bien en ambas modalidades de comedias es innegable una base histórica, la que parte de la existencia real o legendaria, pero historiada, de una persona conocida por haber realizado milagros, por su gran fe y devoción o por su carácter santo, la ficcionalización de esa verdad puede realizarse de diversas maneras. E n las comedias del p r i mer tipo, la historia se impone a la ficción, y de esta combinatoria resultan comedias en las que la verdad particular de un santo, sin negarle su valor simbólico, tiene un peso fundamental, así como la presencia constante de referencias y elementos que vinculen esa ficción dramática con la Historia (reyes, batallas, lugares, hechos, bodas, datos en general verificables...). E n las de la segunda modalidad, la presencia de una base argumental histórica se diluye hasta casi desaparecer, debido a la importancia que alcanza el proceso de recreación poética; por esta razón, se prescinde de los datos particulares para centrarse en lo verdaderamente dramático, en la representación de los u n i versales que se esconden tras esa historia concreta. N o obstante, y a causa del fin externo de signo didáctico-moral propio del género, es frecuente que, por lo general, en estas comedias se insista, siempre que sea posible, en la naturaleza verídica e histórica de los acontecimientos y hechos representados, para lo que se i n troducen elementos contextualizadores en el argumento y, sobre todo, se cuida de manera muy especial que los versos que cierran las comedias, que en definitiva constituyen el puente que devuelve al espectador a la realidad, hagan referencia al carácter real, histórico o ver í d i c o de lo representado . A n á l o g a m e n t e , resulta ilustrativa la dedicatoria de Lope de Vega a su amigo Francisco de Cuadros y Salazar de El rústico del cielo: «me pareció dedicaros esta comedia, historia verdadera del Hermano Francisco, por lo mucho que en Alcalá particularmente lo conocistes y tratastes, viviendo en el hospital de Altozano, donde, como sabéis, sucedieron las más de las cosas que aquí refiero, 15

15

O b i e n encontramos la referencia e x p l í c i t a a que la materia dramatizada

proviene de u n a «historia v e r d a d e r a » , c o m o p o r ejemplo o c u r r e en El esclavo del demonio, de M i r a de A m e s c u a , o las veladas alusiones a que la materia procede de historias m á s amplias, reducidas p o r exigencias del p r o p i o g é n e r o d r a m á t i c o , c o m o se puede interpretar el t é r m i n o «en cifra» usado p o r L o p e tanto en La vida de San Pedro Nolasco c o m o en El rústico del cielo.

815

SOBRE EL GÉNERO DE LA COMEDIA DE SANTOS

reducidas a una representación que fue tan bien recibida, no sólo donde le conocieron, pero donde apenas había llegado su n o m b r e » . E l mérito de las comedias de santos, por tanto, es doble, pues no sólo logran recrear literariamente un material histórico, sino que además lo hacen sobre uno que pertenece al delicado terreno de la creencia y de la fe, por lo que no faltaron duras críticas dirigidas tanto al acto mismo de representar o ficcionalizar estas cuestiones, como por ejemplo hace Boileau en su Poética, como al modo y medio en que se literaturizan, en este caso utilizando las convenciones genéricas de la Comedia Nueva, entre las que ocupan un lugar preferente las cuestiones amorosas y las cómicas. 16

3. L o SANTO / L O PROFANO. D e nuevo volvemos a encontrarnos con el hecho de que uno de los objetos de mayores críticas entre los textos de la época, la inclusión de escenas de amores, constituye otra de las características del género. Precisamente, cuando Suárez de Figueroa dice que «el uso, antes abuso, admite en las comedias de santidad algunos episodios de amores, menos honestos de lo que fuera razón; no sé de q u é utilidad sean, sino de estragar el ejemplo y de hacer adulterino y apócrifo lo verdadero» , no está sino reconociendo la necesidad de tales pasajes para lograr convertir en ficción lo que en principio no se consideraba así. 17

Pero la introducción de estos elementos tiene otras funciones además de la de ayudar en la recreación poética del material, como por ejemplo la de dotar a esa materia histórica de conflictos dramáticos. Así, por ejemplo, encontramos comedias donde el amor protagoniza el conflicto entre la vocación interna del personaje a la santidad y la presión de su entorno para que opte por la vía humana de consumación del amor, el matrimonio . E n otros casos, el amor es el motor 18

16

ficticio

El rústico del cielo, p. 3 9 9 . Es precisamente esa u n i ó n entre l o h i s t ó r i c o y l o lo que p e r m i t e que la c o m e d i a n o guste sólo a los que c o n o c e n la v i d a

del santo representado. 17

S u á r e z de Figueroa, El Pasajero, en S á n c h e z E s c r i b a n o y Porqueras M a y o ,

1972, p. 190. 18

Esto le sucede a M a r o t o , en La dama del Olivar, y a H o m o B o n o , en Santo

y sastre, c o n s i g u i e n d o ambos personajes de T i r s o servir al final a la V i r g e n M a r í a , h a b i e n d o l o g r a d o el p r i m e r o eludir el m a t r i m o n i o , y el segundo incluso d e s p u é s de casado, c o m o le sucede a Isabel en Santa Isabel, reina de Portugal de R o j a s Z o r r i l l a . T a m b i é n San Pedro N o l a s c o huye d e l m a t r i m o n i o para servir a su esposa, la V i r g e n M a r í a .

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R O S A N A

L L A N O S

L Ó P E Z

dramático del pecado, pues una determinada situación amorosa lleva a personas en principio buenas a cometer un error que hará que éstas se encaminen hacia el mal, poniendo en marcha el conflicto de la obra . E incluso, el amor puede articular la construcción dramática de la obra desde una doble función, al mostrarse primero como recurso argumental para presentar la maldad de un personaje, y, después, unas veces en su dimensión humana y otras en la divina, como el modo de conseguir la conversión de esa persona al bien y su salvación final . E n definitiva, el amor constituye un elemento fundamental en la construcción de estas piezas pues protagoniza los conflictos que les confieren a éstas su unidad dramática. Precisamente, la presencia en las comedias de santos de estas dos dimensiones del amor (la del amor divino, la del amor humano) constituye la mejor síntesis, desde el punto de vista de la construcción dramática, de lo santo y lo profano; de la incorporación de otra dimensión, la divina, a las convenciones genéricas de la Comedia Nueva, tales como las escenas nocturnas 19

20

21

1 9

Así, p o r ejemplo, en El esclavo del demonio de M i r a de A m e s c u a las escenas

de a m o r c o n s i g u e n hacer de u n personaje santo, D . G i l , u n pecador y esclavo d e l d e m o n i o , que l u e g o se r e c o n v e r t i r á al arrepentirse de sus pecados; y Lisarda pasa de mujer deshonrada a devota que hace p e n i t e n c i a para ganarse el p e r d ó n d e l C i e l o . L a u r e n c i a , de La dama del Olivar de T i r s o , y L u c r e c i a , de San Franco de Sena de M o r e t o , o b r a n m a l en u n p r i n c i p i o , p o r a m o r y p o r q u e son e n g a ñ a d a s , y a u n q u e c o n t i n ú a n p o r m a l c a m i n o c o m o b a n d o l e r a s , c o n s i g u e n su s a l v a c i ó n . C i p r i a n o , personaje

p r i n c i p a l de El mágico prodigioso de C a l d e r ó n , p o r el a m o r

l o c o que el d e m o n i o infunde en él hacia Justina, abandona los textos t e o l ó g i c o s y su creencia en la existencia de u n D i o s ú n i c o , t o d o b o n d a d , l o que le será p e r d o n a d o c u a n d o se arrepienta y renueve su creencia en ese D i o s . 2 0

Así, el D . G u i l l é n de La dama del Olivar l o g r a la r e d e n c i ó n , d e s p u é s de se-

d u c i r y e n g a ñ a r a L a u r e n c i a , c o n el a m o r h u m a n o al casarse c o n Petronila. E n San Franco de Sena de M o r e t o , la c o n d i c i ó n pecadora de F r a n c o es r e d i m i d a p o r su a m o r devoto, que le c o n v i e r t e en e r m i t a ñ o . C o n las variantes que i m p l i c a la p r o p i a naturaleza del protagonista —variantes que dificultan, p o r otra parte, la i n s e r c i ó n de esta c o m e d i a entre las comedias de santos o b í b l i c a s — , algo parecido o c u r r e en El Anticristo de A l a r c ó n , d o n d e el fingido M e s í a s desea forzar a Sofía y c u a n d o l o hace es v í c t i m a d e l e n g a ñ o de los d e m o n i o s infernales. 2 1

L e o n o r r e c o n o c e la existencia de esos dos tipos de a m o r : «BEATRIZ: ¿ A a m o r

llamas peligro? / LEONOR: Y c o n r a z ó n , pues es el a m o r b u e n o / semejante al de D i o s , y el de los hombres / es a m o r que se tiene a las criaturas, / que al fin resultan de celos y cuidados, / deshonras, i n q u i e t u d y breves gustos» ( M i r a A m e s c u a , El esclavo del demonio, vv. 2 2 0 2 - 2 2 0 7 ) .

de

SOBRE EL GÉNERO DE LA COMEDIA DE SANTOS

817

reservadas al amor prohibido , las referencias a la figura paterna como obstáculo del amor deseado por la dama , los hermanos que ocupan el rol de padre o esposo , la mujer vestida de hombre y en general los juegos de cambio de identidades , entre otras, pensadas para representar conflictos entre humanos . Por tanto, la presencia de una temática amorosa en la comedia de santos parece dictada por las leyes del género. Incluso en aquellos dramas donde los enredos de amor no tienen una función dramática cen22

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26

2 2

A p a r e c e n las escenas nocturnas de b a l c ó n — e n El esclavo del demonio, p o r

e j e m p l o — o e n el j a r d í n o huerta — c o m o sucede en la cita entre L a u r e n c i a y D . G i l e n La dama del Olivar, en la que se repiten los elementos de t i e m p o , «esta n o c h e » , del espacio reservado al placer, aunque sea dentro del de la realidad, «la h u e r t a » (vv. 5 8 9 - 5 9 9 ) , y la d i v i s i ó n actancial entre la dama, que a c t ú a , y el g a l á n que se esconde, «si vos estáis escondido / mientras que v o y y l o sé / e n t r a d » (vv. 1029-1031). 2 3

Y así, en El esclavo del demonio, D . D i e g o acusa a M a r c e l o de la muerte de

su hija p o r n o p e r m i t i r que se casase c o n la persona a q u i e n realmente ama (vv. 2 2 5 8 - 2 2 6 2 ; vv. 2 2 7 8 - 2 2 9 2 ) ; y d e l m i s m o m o d o , D . G u i l l e n , en La dama del Olivar, se refiere a N i s o , padre de L a u r e n c i a , c o m o el «padrastro infiel» p o r n o p e r m i t i r les amarse (acto I, vv. 5 7 2 - 5 7 5 ) ; su f u n c i ó n esencial es la de vigía d e l h o n o r de su hija («que a ú n n o se ha echado a d o r m i r / m i p a d r e » , acto I, vv. 9 4 9 - 9 5 0 ; «ya el viejo se h a b r á d o r m i d o » , acto I, v. 1025) y ha concertado u n a b o d a para su hija «más p o r fuerza que de a m o r » (acto I, v. 966). 2 4

Petronila le dice a su h e r m a n o en La dama del Olivar. « C o m o h e r m a n o , m e

g u a r d á i s ; / c o m o galán, m e servís; / c o m o esposo regaláis, / y a serlo t o d o v e n í s , / pues que c o n t o d o os alzáis» (acto II, vv. 3 6 - 4 0 ) . L u c r e c i a dice de F e d e r i c o en San Franco: «Y si n o l o estorba el riesgo / de que m e viese m i h e r m a n o /

(que

aunque es insufrible y n e c i o , / muertos, Lesbia, nuestros padres, / e n ese lugar le t e n g o ) » (p. 123). 2t>

E n El esclavo del demonio, Lisarda se viste de h o m b r e para vengar su des-

honra; en La dama del Olivar, L a u r e n c i a , raptada y forzada p o r D . G u i l l é n , decide mudarse e n h o m b r e y vengarse ella m i s m a . O t a m b i é n los cambios de i d e n t i d a d y los escondidos, c o m o sucede, p o r ejemplo, c o n el p r í n c i p e que se hace pasar p o r D . S a n c h o en El esclavo del demonio para conquistar a L e o n o r , o las

fingidas

identidades de El Anticristo. 2 6

D e todos m o d o s , es necesario matizar que tal síntesis se hace posible p o r -

que fuerzas sobrenaturales y personajes d i v i n o s p a r t i c i p a n e n conflictos d r a m á t i cos que siguen d e s a r r o l l á n d o s e en u n n i v e l h u m a n o , ya que la i m p l a n t a c i ó n de ese otro m u n d o se hace a través de la i n c o r p o r a c i ó n de personajes «bisagra» e n tre los dos m u n d o s , c o m o son los propios santos y los á n g e l e s y d e m o n i o s , o las incursiones puntuales del tipo de las apariciones, visiones o milagros, que i n t r o d u c e n la d i m e n s i ó n d i v i n a en la h u m a n a .

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R O S A N A LLANOS LÓPEZ

tral y son restringidos a acciones secundarias, como sucede por ejemplo en La vida de San Pedro Nolasco, donde se introducen al menos dos pasajes de tal signo , y en El rústico del cielo, también de L o p e , pues en estos casos también suponen una eficaz ayuda en el proceso de recreación poética de la materia histórica y logran captar la atención, no sólo de críticos como el propio M e n é n d e z y Pelayo, que destaca en varias ocasiones este tipo de momentos como los mejores de ciertas comedias de santos , sino también, y sobre todo, de un público que reconocía en ellos el género de la comedia que tanto le gustaba. Por esta razón no debe extrañarnos que los pasajes de amor, y en general las convenciones del género de la Comedia Nueva, además de participar en el proceso de ficcionalización y en la construcción del conflicto dramático, o, en su defecto, de ciertas acciones secundarias, aseguren en buena medida el éxito de la obra al acercar la comedia al terreno de lo profano —tan al gusto del público—, en una sabia combinación del prodesse de la doctrina cristiana con el delectare lúdico del teatro . 27

28

29

30

4. L o SERIO / L O C Ó M I C O . La comicidad es otra de las convenciones genéricas de la Comedia Nueva que se utilizan en la construc-

2 7

E l p r i m e r o se p r o d u c e c o n el c o n f l i c t o entre el D e m o n i o que se hace p a -

sar p o r el padre de A l i f a y e n g a ñ a a ésta para que acceda a casarse c o n D . Juan, al que quiere para luchar contra los cristianos, y la d e c i s i ó n de venderlo que t o m a el verdadero padre al m a r g e n de todo. E l segundo de estos m o m e n t o s i n t r o d u c e la historia de Teresa, una mujer a la que el R e y le h a b í a p r o m e t i d o su a m o r para d e s p u é s olvidarla. 2 8

flicto

L o s pasajes de amor, c o m o el de A n d r e a y H e r n a n d o , n o construyen el c o n d r a m á t i c o de la obra, que se l i m i t a a la muerte del guarda, provocada c a -

sualmente p o r Francisco, a c c i ó n que exige su salida de la villa. 2 9

3 0

M e n é n d e z y Pelayo, 1965, p. 3. E l autor a n ó n i m o del Discurso apologético en aprobación de la comedia (1646)

expresa así esta síntesis: «[...] ¿ q u é arbitrio se p u d o buscar para e n s e ñ a r la i g n o rancia de la j u v e n t u d (que siempre aborrece la escuela) m e j o r que el del i n g e nioso poeta, que entre el d i v e r t i m i e n t o del enredo deleitoso, le p r o c u r a dar ya la sentencia de S é n e c a , ya la m o r a l i d a d de S ó c r a t e s , ya los avisos de los sabios, ya las doctrinas de San A g u s t í n c o n f o r m e el p r o p ó s i t o de su asunto? [...] ¿ C u á n t o s hay que n o leyeran en u n Flos Santorum la v i d a de u n santo en toda su vida, y la v a n a ver allí c o n m u c h o gusto, y a veces salen m o v i d o s a leer muchas, p o r l o que les d e l e i t ó una r e p r e s e n t a d a ? » (en S á n c h e z E s c r i b a n o y Porqueras M a y o , 1972, p. 280. L a d a t a c i ó n en 1646, frente a la de 1649 propuesta p o r los propios S á n c h e z E s c r i b a n o y Porqueras M a y o , ha sido sugerida p o r M a r c Vitse, 1990, p. 84).

SOBRE EL GÉNERO DE L A COMEDIA DE SANTOS

819

ción del género de la comedia de santos para conseguir el divertimento del público, pero cuyo significado alcanza en ellas un mayor valor simbólico por contrastar con el carácter serio que se le presupone al género, tanto por su materia como por el talante sobrio que generalmente se asocia con las figuras de los santos , por la propia actitud grave que se espera ante la fe o por su expresa finalidad d i dáctico-moral . Precisamente por ello la presencia de lo cómico en estas piezas ha sido otra de las cuestiones más criticadas , si bien, desde nuestra perspectiva particular, la síntesis entre lo serio y lo c ó m i co se convierte en una de las características genéricas de las comedias de santos, pues ambas dimensiones quedan integradas en estas comedias no sólo en el nivel epidérmico o argumental de la obra, a través de la convivencia de elementos trágicos con momentos cómicos puntuales, sino también en la construcción profunda de lo que desde la psicocrítica define verdaderamente cada género: el efecto que produce en el espectador, entendido no sólo como la reacción puntual que despierta en el público risa o llanto, sino como las implicaciones psicológicas del inconsciente que se ponen en funcionamiento. 31

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Respecto a la primera dimensión de esta síntesis, hemos de advertir la clara convivencia de elementos arguméntales graves, como no podría ser de otro modo en un tipo de obras cuya materia general la

3 1

L ó p e z Estrada (2001, p. 12) alude precisamente a que los Santos de las c o -

medias n o se r í e n n i hacen reír. 3 2

C o n c r e t a m e n t e en Santo y sastre de T i r s o de M o l i n a , u n personaje santo,

H o m o B o n o , insiste en que a D i o s se le ha visto l l o r a n d o , pero n o r i e n d o : «HOMO: ¿ R i s a , pecando, m e ofreces?, / nadie a D i o s r i y e n d o v i o , / mas sí llorar muchas veces» (vv. 158-160). 3 3

E n t r e los m u c h o s pasajes que r e c o n o c e n este fin en las comedias de san-

tos, elegimos el que sigue: « [ . . . ] M u c h o s m e aseguran que en u n a c o m e d i a de la V i r g e n S a n t í s i m a , o de Santo (que son muchas) se llenan de l á g r i m a s . Personas (bien discretas, cierto) m e han j u r a d o que los mueve m á s una c o m e d i a destas, que u n s e r m ó n » ( M a n u e l G u e r r a y R i b e r a , en S á n c h e z E s c r i b a n o y Porqueras M a y o , 1972, p. 323). 3 4

P o r eso M e n é n d e z y Pelayo se e n s a ñ a c o n la c o m e d i a El rústico del cielo, de

L o p e , d o n d e se p r o d u c e el sincretismo de la figura d e l santo y d e l gracioso: «La santa s i m p l i c i d a d del protagonista raya en l o c ó m i c o , y p r o d u c e escenas agradables, si b i e n m á s propias d e l e n t r e m é s que d e l drama religioso. [...] E n el teatro n o se puede abusar de nada, y menos que de nada d e l tipo de u n siervo de D i o s [...]. L o que es sublime en la leyenda franciscana, parece a q u í u n a i n t e r p r e t a c i ó n grotesca [...]» ( M e n é n d e z y Pelayo, 1965, p. 24).

820

ROSANA

LLANOS

LÓPEZ

constituyen los pecados y / o el via crucis particular de cada santo, con la presencia constante de momentos puntuales reservados para lo c ó mico, que suelen ser chistes verbales o situacionales en tempos estratégicos de tensión dramática en la acción representada. Para ello, las comedias de santos recurren a otra de las características más convencionales de la Comedia Nueva, la figura del gracioso, que suele presentarse como acompañante y contrapunto de la espiritualidad del santo (su glotonería, opuesta a los ayunos santos; su cobardía, frente a la valentía soldadesca; el materialismo, en oposición a la espiritualidad; lo corpóreo, en lugar del alma; etc.) . 35

Para acercarnos a la segunda de estas dimensiones, a la cuestión de la construcción del efecto específico de estas comedias, haremos uso de la psicocrítica de g é n e r o , que lo observa desde dos perspectivas diferentes: como construcción —que puede verse como creación del pathos cómico o del pathos trágico—, y como reacción específica en el espectador. Esta no debe entenderse sólo como una reacción p u n tual y precisa — l a risa, en el caso de una construcción cómica, o el llanto, en el caso de la trágica—, sino también, y sobre todo, como una reacción dilatada a lo largo de toda la obra: reacción que será de «euforia» en el caso de la comedia, y de «angustia» en el de la tragedia . D e ahí la importancia que cobran tales efectos a la hora de definir genéricamente las obras. 36

37

3 5

P o r las l i m i t a c i o n e s propias de este trabajo n o entraremos a analizar cada

u n o de estos personajes, sino que insistiremos en la presencia recurrente de g r a ciosos en estas obras: en La vida de San Pedro Nolasco, Pierres es el gracioso a c o m p a ñ a n t e del santo; en El esclavo del demonio, D o m i n g o , c r i a d o de D . D i e g o , es el encargado de i n t r o d u c i r la risa, y n o r m a l m e n t e en los m o m e n t o s m á s d r a m á t i cos; en El Anticristo de J u a n R u i z de A l a r c ó n , el gracioso es B a l á n ; en La dama del Olivar, está Gallardo, que j u z g a las acciones de su a m o desde una perspectiva realista que resulta c ó m i c a ; en Santo y sastre, t a m b i é n de T i r s o , es P e n d ó n , c o n trapunto c ó m i c o en los m o m e n t o s t r á g i c o s o m á s serios de la c o m e d i a y c o n trapunto materialista de su espiritual a m o H o m o B o n o ; los graciosos en El mágico prodigioso de C a l d e r ó n son M o s c ó n y C l a r í n , que a c t ú a n de manera paralela, aunque opuesta, a la de sus amos; el gracioso de San Franco de Sena es D a t o , a c o m p a ñ a n t e de Franco, y t a m b i é n su contrapunto, en este caso en t é r m i n o s de v a l e n t í a / c o b a r d í a ; el Tarabilla de Santa Isabel, Reina de Portugal, de Z o r r i l l a , ofrece u n a v e r s i ó n del gracioso m á s bufonesca, c o m o entretenimiento del rey; y el caso m á s c u r i o s o a este respecto es el sincretismo que se p r o d u c e en El rústico del cielo, d o n d e el santo es t a m b i é n el gracioso. 3 6

3 7

S e g ú n la e x p o n e Charles M a u r o n , 1998. Esta d i s t i n c i ó n la he estudiado m á s detenidamente en Llanos L ó p e z , 2 0 0 2 .

SOBRE EL GÉNERO DE LA COMEDIA DE SANTOS

821

Y aquí es donde reside la híbrida complejidad de las comedias de santos. E n las comedias cómicas la construcción del efecto camina hacia la tensión cómica, y la reacción que se busca con ellas es la c o rrespondiente al sentimiento dilatado de victoria que supone la euforia y la consecuente liberación de angustia; en el caso de las tragedias, la construcción de la obra se hace a través de la disposición de todos los elementos para conseguir un pathos trágico, y el efecto que causa en el espectador se caracteriza por el sentimiento de angustia dilatada, que surge del temor ante un semejante y de la compasión ante un inocente; ahora bien, en el caso de las comedias de santos nos encontramos con un aparente cruce de ambas cuestiones: la construcción del efecto es la propia de las tragedias, de ahí que los elementos cómicos puntuales no distorsionen la naturaleza seria de las mismas, si bien, desde el punto de vista de la reacción que causan en el espectador, parecen más cercanas a la comedia. La clave está precisamente en reconocer que esa reacción es sólo «aparente» porque parte de una comprensión del efecto deficitaria, que lo iguala únicamente a la reacción puntual que implica el final en el espectador, y no del concepto global de efecto que presupone la psicocrítica de Mauron. Así, por un lado, si nos fijamos en la reacción inconsciente del espectador, y desde los tres parámetros que sigue la psicocrítica, hemos de señalar que desde el punto de vista de la reacción también estamos claramente ante tragedias: el espectador participa afectivamente en el desarrollo de la fábula, no como en la comedia, en la que es necesaria lo que C h . M a u r o n denomina «la anestesia afectiva»; existe un riesgo trágico hasta el final, algo que no es propio de las comedias; y la actitud del espectador ante la comedia de santos podría asemejarse más con la del «soñador» que con la que requiere el juego —en el sentido psicocrítico—, porque acepta la angustia al no saber de antemano, como en cambio sí en la comedia, que todo lo que allí sucede es un juego. Pero al mismo tiempo, el tipo de final que exige el género de las comedias de santos determina en cierta medida esa reacción espontánea del espectador, la inconsciente, y hace que todos los elementos serios que aparecen en tales piezas, que en sí mismos pueden causar sufrimiento y temores, al final de la misma supongan un medio para la obtención de una sensación liberadora. Todo lo horroroso está supeditado a una función específica; así, lo horroroso causado por alguien, en tanto que pecado, existe para luego hacerse motivo de arrepentimiento hacia la obtención de la salvación; tam-

822

R O S A N A LLANOS LÓPEZ

bien lo horroroso sufrido por alguien, entendido como penitencia, conduce a la ulterior salvación. Desde esta perspectiva del final, i n cluso la muerte, elemento habitualmente asociado con lo serio y que suele ser una constante en estas comedias, no supone un elemento trágico ni entre los personajes de ese mundo representado, ni desde el punto de vista de su recepción por el espectador, sino el principio de la verdadera vida y su victoria sobre la muerte , pero todas estas i n terpretaciones no dejan de ser posteriores al momento de percepción de la comedia. E n definitiva, si juzgásemos el género de estas comedias desde el final de las mismas, diríamos que el público asiste al triunfo de las leyes del deseo sobre las de la realidad, de la vida sobre la muerte, del bien sobre el mal, reacciones que esconden una fantasía de triunfo que cada espectador siente a través de la ficción que muestra la comedia, aunque en el caso de las comedias de santos, frente a lo que sucede en las comedias cómicas, esa reacción, esa sensación de triunfo no parece provenir del todo del inconsciente, tal y como postula explícitamente la psicocrítica de Charles Mauron, y por eso su semejanza cómica es sólo aparente. 38

E n el fondo, el efecto de las comedias de santos no es diferente de los que despiertan otro tipo de obras del teatro español del Siglo de Oro, como por ejemplo las de poder injusto, pues son trágicas en su construcción y trágicas también desde su reacción, siempre y cuando entendamos ésta como algo más que la explosión puntual de la risa o las lágrimas y como los procesos inconscientes que entran en juego en el espectador, aunque en sus finales se interpongan unas instancias subsanadoras que implican una lectura, en términos positivos y deseables,

3 8

Así l o ve t a m b i é n C o o p e r , que presenta las figuras de los santos y m á r t i r e s

c o m o u n o de los a ñ a d i d o s hechos, m á s famosos hechos, en la Italia renacentista, p o r los comentaristas italianos d e l R e n a c i m i e n t o de la

Poética

de A r i s t ó t e l e s . D i c e :

«Finally, to the list o f effective dramatic characters the Italians added that o f the saint o r martyr, a type n o t tragic i n Aristotle's sense. T h e death o f such a p e r s o n is an apparent d o w n f a l l , but a real t r i u m p h , a n d produces i n the audience a feeli n g o f exaltation the pagan w o r l d c o u l d never k n o w . A r i s t o t l e c o u l d not r e c k o n w i t h the situation — t h e nearest approach to it i n G r e e c k tragedy is offered b y the E d i p u s at C o l o n u s — but it may w e l l have the noblest dramatic effect o f all» ( C o o p e r , 1923, pp. 118-119). L a diferencia está justamente en que C o o p e r n o acepta la p o s i b i l i d a d igualmente t r á g i c a de estas comedias p o r q u e n o las define desde la c o n c e p c i ó n del efecto que sugiere la p s i c o c r í t i c a de M a u r o n , sino desde el

final.

SOBRE EL GÉNERO DE LA COMEDIA DE SANTOS

823

pero consciente, de los temores y aspectos trágicos previos. E n el caso de las comedias de santos nos encontramos con estructuras dramáticas que se perpetran, como hemos visto, a través de la introducción de una nueva dimensión, la divina-celestial, en los esquemas propios de la Comedia Nueva, y no en un molde diferente, como sucede en los autos. E n las comedias de santos, dentro de una forma teatral pensada para trasladar enfrentamientos dramáticos entre personas, y por tanto conflictos horizontales, irrumpe una dimensión diferente, la divina, que i m planta una línea vertical distinta a la que venía siendo la habitual en la estructura dramática, y que instaura como polos de tal eje el cielo / el suelo / el infierno, a cada uno de los cuales la ideología cristiana asigna un significado: mientras que el suelo o tierra es el lugar de paso en el que las personas deben hacer méritos o deméritos para alcanzar o no la vida eterna, el cielo se convierte en el término ad quem deseado, y el infierno, en el rechazado. Considero que esta cuestión de la implantación de una nueva d i mensión en el esquema de la Comedia Nueva es fundamental porque impone una férrea estructura ideologizada que marca un cambio no sólo en la construcción dramática de la propia comedia (uso de tramoyas y aparato escénico, introducción de personajes «bisagra», etc.), sino también en la recepción de su efecto; si bien en las obras que atienden al esquema de la Comedia Nueva el conflicto dramático se inicia, desarrolla y soluciona en una misma dimensión horizontal, en las comedias de santos, pase lo que pase en esa dimensión, la proyección obligada debe ser hacia el cielo y / o infierno. E n este sentido se puede decir que a través de la construcción dramática que implanta esa nueva dimensión dualista y vertical en la Comedia Nueva y también unos sentidos específicos elaborados, se manipula la reacción espontánea e inconsciente que surge de los deseos universales e inherentes a lo humano, tales como el deseo de victoria del bien sobre el mal, de la vida sobre la muerte o del amor o deseo sobre la obligación o la realidad, precisamente al ofrecerlos bajo una lectura ideologizada que hace coincidir en el nivel de la construcción dramática el bien con la dimensión cristiana, el cielo y los santos, y el mal con los infieles, el infierno y los demonios; esa reacción inconsciente del espectador, espontánea, universal y humana, se trasforma en una reacción medida, consciente, histórica e ideologizada, que en el fondo responde al fin externo didáctico-moral propio de tales comedias.

824

R O S A N A LLANOS LÓPEZ

Esta primacía de la finalidad moral en las comedias de santos no atrofia la capacidad catártica de signo trágico de tales obras, cuyos fines internos — l o trágico y la angustia— se pueden desarrollar plenamente aunque siempre queden supeditados por la última lectura m o ral que implica el final de las mismas. D e ahí que estemos ante comedias cuya construcción dramática se corresponde con la de la tragedia, y cuya reacción real es la trágica, si bien ésta queda soterrada bajo la estructura grandilocuente de la apoteosis de la salvación final que la hace mostrarse, pero sólo en apariencia, próxima a la cómica. Las comedias de santos son, por tanto, un género de diseño que consigue aunar el prodesse y el delectare al verter una materia diegética, histórica, santa y seria en un molde dramático y ficticio, recurriendo para ello, sobre todo, a dos de sus convenciones genéricas más específicas, lo profano amoroso y lo cómico.Y es precisamente esa d u plicidad del efecto a la que me he referido la que explica que un g é nero de diseño como las comedias de santos, construido a la medida de un público y unas circunstancias determinadas, y con unas claras connotaciones didáctico-morales, siga hoy provocando iguales efectos entre el público actual, no tanto por esa enseñanza cristiana como por la existencia de ese efecto catártico de signo trágico universal.

B I B L I O G R A F Í A CITADA

ARISTÓTELES, Poética, ed.V. García Yebra, Madrid, Gredos, 1974. BANCES CANDAMO, Francisco, Teatro de los teatros de los pasados y presentes siglos [1689-1690], ed. Duncan W. Moir, London, Tamesis Books, 1970. CALDERÓN DE LA BARCA, Pedro, El mágico prodigioso, ed. Bruce W. Wardropper, Madrid, Cátedra, 1996. COOPER, Lañe, Thepoetics ofAristotle. Its meaning and injluence [1923],Westport, Connecticut, Greenwood Press Publishers, 1972. CUETO PÉREZ, Magdalena, «Transgresión y límite en el teatro de García Lorca: La Casa de Bernarda Alba», en Lecturas del texto dramático. Variaciones sobre la obra de Lorca, Gijón-Oviedo, Universidad de Oviedo-Ateneo Obrero de Gijón, 1990, pp. 97-116. CUEVA, Juan de la, Ejemplar Poético [1606], en El infamador. Los siete infantes de Lara. Ejemplar Poético, ed. Francisco A . de Icaza, [1924], Madrid, EspasaCalpe (Clásicos Castellanos, 60), 1973, pp. 117-169.

SOBRE EL GÉNERO D E L ACOMEDIA D E SANTOS

825

Homenaje a Frédéric Serralta. El espacio y sus representaciones en el teatro español del Siglo de Oro, eds. Françoise Cazal, Christophe Gonzalez y Marc Vitse, Madrid-Frankfurt am Main, Iberoamericana-Vervuert, 2002. LLANOS LÓPEZ, Rosana, «La comicidad en Calderón: de la risa a la euforia», en Calderón 2000. Homenaje a Kurt Reichenberger en su 80 cumpleaños [Actas del Congreso Internacional «Calderón 2000», IV Centenario del nacimiento de Calderón, Universidad de Navarra, 18-23 de septiembre de 2000], ed. I. Arellano, Kassel, Edition Reichenberger, 2002, pp. 1047-1063. LÓPEZ ESTRADA, Francisco, «La poética de la risa en la literatura castellana medieval», en En torno al teatro breve, dir. M.Versteeg, Amsterdam-Atlanta, GA., Rodopi, 2001, pp. 11-21. M A U R O N , Charles, Psicocrítica del género cómico: Aristófanes, Planto, Terencio y Moliere [1964], Madrid, Arco Libros, 1998. (Traducida al español por M . C. Bobes Naves). MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino, «Observaciones preliminares» al segundo volumen de las comedias de santos de Lope de Vega, Madrid, Atlas (BAE, 186), 1965, pp. 1-63. M I R A DE A M E S C U A , Antonio, El esclavo del demonio, ed. James Agustín Castañeda, Madrid, Cátedra, 1980. MORETO, Agustín, San Franco de Sena, en Comedias escogidas de D. Agustín Moreto y Cabaña, Madrid, Imprenta de los sucesores de Hernando (BAE, 39), 1911, pp. 121-142. MORRISON, Robert R . , Lope de Vega and the «Comedia de Santos», New York, Peter Lang, 2000. ROJAS ZORRILLA, Francisco de, Santa Isabel, reina de Portugal, en Comedias escogidas de D. Francisco de Rojas Zorrilla, Madrid, Imprenta de los sucesores de Hernando (BAE, 54), 1908, pp. 255-269. Ruiz DE A L A R C Ó N Y MENDOZA, Juan, El Anticristo, en Segunda parte de las obras completas de Juan Ruiz de Alarcón y Mendoza, ed. A. V. Ebersole, Garden City, N . Y , Adelphi University (Estudios de Hispanófila, 5), 1966, II, pp. 203¬ 236. SÁNCHEZ ESCRIBANO, Federico y PORQUERAS M A Y O , Alberto, Preceptiva dra-

mática española. Del Renacimiento y el Barroco [1965], Madrid, Gredos, 1972 (2 ed. muy ampliada). TIRSO DE MOLINA, Santo y sastre, en Obras de Tirso de Molina, III, ed. María del Pilar Palomo, Madrid, Atlas (BAE, 237), 1970, pp. 1-48. — La dama del Olivar, en Obras de Tirso de Molina, II, ed. María del Pilar Palomo, Madrid, Atlas (BAE, 236), 1970, pp. 291-348. V E G A Y CARPIÓ, Félix Lope de, La vida de San Pedro Nolasco, en Obras de Lope de Vega, X I (Comedias de Santos, II), ed. Marcelino Menéndez Pelayo, Madrid, Atlas (BAE, 186), 1965, pp. 65-102. a

826

R O S A N A LLANOS LÓPEZ

— El rústico del cielo, en Obras de Lope de Vega, X I (Comedias de Santos, II), ed. Marcelino Menéndez Pelayo, Madrid, Atlas (BAE, 186), 1965, pp. 397¬ 462. VITSE, Marc, Éléments pour une théorie du théâtre espagnol du xvif siècle [1988], Toulouse, P U M , 1990 . 2

LA ADÚLTERA PENITENTE, C O M E D I A HAGIOGRÁFICA DE CÁNCER, M O R E T O Y MATOS FRAGOSO

Carlos Mata Induráin GRIS O - Universidad de Navarra

La adúltera penitente, Santa Teodora, de tres ingenios, J e r ó n i m o de Cáncer y Velasco, Agustín Moreto y Juan de Matos Fragoso, se publicó en la Parte nona de comedias escogidas de los mejores ingenios de España (Madrid, Gregorio R o d r í g u e z por Mateo de la Bastida, 1657). N o es el único caso de colaboración entre estos tres dramaturgos, que j u n tos compusieron también otras obras como Caer para levantar (1662) o El bruto de Babilonia (1668) . 1

Dado que esta comedia hagiográfica no resulta una obra demasiado conocida, resumiré aquí, brevemente, su argumento. L a acción sucede en Alejandría. Filipo ama a Teodora, que se ha casado —por presiones familiares— con el rico Natalio. La dama vive triste porque una sombra lasciva la acosa todas las noches incitándola a que premie el amor constante de su galán, Filipo, que dos años después todavía sigue pretendiéndola. Esa visión la envía el Demonio, que quiere perder las almas de Teodora y Filipo. U n a industria urdida por el criado M o r o n d o para sacar a Natalio de casa y la ayuda del propio D e m o n i o —que ahuyenta a unos ladrones que pretendían escalar la casa— proporcionan a Filipo la ocasión para gozar, con violencia, de Teodora. U n a vez satisfecho su deseo, deja abandonada a la mujer, retirándose a vivir como bandido en el monte. Teodora huye de casa y marcha a un convento, donde, vistiendo el hábito varonil y acompañada por el 1

C á n c e r se a c e r c ó en otra o c a s i ó n al g é n e r o de la c o m e d i a de santos, c o n El

mejor representante, San Ginés

(1668), c o m e d i a h a g i o g r á f i c a escrita c o n Pedro

R ó s e t e N i ñ o y A n t o n i o M a r t í n e z de Meneses.

828

CARLOS MATA INDURÁIN

gracioso Morondo, se hace pasar por fray Teodoro. Por su parte, el deshonrado Natalio busca a su esposa para, matándola, satisfacer su venganza. Teodora-fray Teodoro hace varios milagros (amansa a un león, consigue que los árboles la ayuden a cantar cuando es expulsada del coro del convento...). E l Demonio, mientras tanto, la sigue asediando, pero todas sus asechanzas chocan con la firme virtud de la penitente, que recibe ayuda del Cielo siempre que la solicita, y al final ha de reconocerse vencido por ella. Teodora y un Filipo ya arrepentido de sus pasados errores siguen vistiendo el hábito religioso y llevan una vida de dura penitencia hasta que la protagonista alcanza una muerte santa, como anuncia al final un ángel. Natalio, al ver los prodigios que obra el Cielo, considera lo sucedido «dichosa venganza» de su agravio (p. 286b). C o m o podemos apreciar por este apretado resumen, esta pieza hagiográfica maneja —como es habitual en el g é n e r o — técnicas y recursos propios de la comedia de capa y espada: amores, galanteos y enredos varios, honor conyugal en peligro, deseos de venganza del marido ultrajado, disfraz varonil de la protagonista, humor del gracioso (Morondo, el criado de Filipo), etc. E n este trabajo quiero analizar la construcción de La adúltera penitente, centrando m i análisis en tres apartados: el elemento religioso, el elemento sobrenatural y su espectacularidad y el elemento profano, según el esquema propuesto por Elma Dassbach en su estudio sobre la comedia hagiográfica . 2

3

EL

ELEMENTO

RELIGIOSO

C o m e n z a r é adelantando que el elemento religioso, presente desde la primera escena, se encuentra muy bien fusionado con el elemento profano. La primera jornada, la de Cáncer, plantea una historia de amor basada en el triángulo Natalio-Teodora-Filipo (plano profano), pero

2

3

V e r A p a r i c i o M a y d e u , 1993. V e r D a s s b a c h , 1 9 9 6 y 1 9 9 7 . P a r a e l s u b g é n e r o h a g i o g r á f i c o , v é a s e la

B i b l i o g r a f í a recogida al final de este trabajo (una bibliografía m á s c o m p l e t a se h a llará e n los trabajos de Dassbach). L a historia de Santa T e o d o r a se i n c l u y e en la Leyenda dorada. E n cualquier caso, n o es m i objetivo ahora establecer u n a c o m p a r a c i ó n de los elementos de la leyenda i n c l u i d o s en la c o m e d i a c o n los c o n o cidos p o r la t r a d i c i ó n .

LA ADÚLTERA

PENITENTE,

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esa historia se imbrica pronto con lo religioso, y no sólo por la tentadora intervención del Demonio. Ya en esa primera escena en la que Filipo se lamenta del desdén de su amada ante su amigo Roberto y su criado Morondo, éste comenta, en broma, que su amo está hecho un Lucifer, por culpa del apasionado amor que siente por Teodora. Pero, por encima del significado metafórico de la frase hecha, esa afirmación va a resultar literalmente cierta, ya que —poco más adelante— el galán va a ser el instrumento elegido por el D e m o n i o para provocar la caída de los dos jóvenes (Teodora y Filipo). E n efecto, en su primera intervención, el Demonio, que sale «como se ha pintado vestido de estrellas» (acot. en p. 251), manifiesta su deseo de perder dos almas: DEMONIO

Fui la mayor estrella, el sol fue con mi luz breve centella, vi la imagen del hombre, ofendióme su nombre, y con la rabia que en mi pecho lidia, buscando la soberbia hallé la envidia. Con ella solicito mi venganza, robando a Dios su misma semejanza: despéñese Teodora, despéñese Filipo, que la adora; piérdanse, pues, dos almas, dos ideas del divino pincel, pero tan feas, que he de ver de mi agravio satisfecho cómo blasona Dios de haberlas hecho (p. 251).

Cuando Filipo logre forzar a Teodora, el D e m o n i o comentará que sólo la violencia ha podido vencer la firmeza de la mujer, que por tanto no ha cometido ningún pecado, porque no ha ejercido su v o luntad. A l comienzo de la segunda jornada, el D e m o n i o se lamentará de que, pese a que a veces consigue derribar al hombre, Dios siempre se muestra dispuesto al perdón: DEMONIO

¿De qué le sirve a mi ira

que derribe yo y que venza al hombre, si Dios le da la mano de su clemencia? Que yo venciese a Teodora, ¿qué importó, si con más fuerza

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se levanta contra mí a hacerme más dura guerra? (p. 259a). Este tipo de reflexiones desesperadas del Demonio son constantes a lo largo de la obra; en efecto, más tarde comenta que una flaca mujer procura vencerle, y de hecho así lo hace, cuando Teodora le arroja agua bendita: el agua quita la fuerza al Demonio, quien —impotente— sólo puede vengarse golpeando al incauto Morondo (en una escena al servicio de la comicidad). Y lo mismo sucede más adelante, cuando el Demonio quiere llevar a Teodora a un nuevo peligro, hacer que caiga otra vez en los brazos de Filipo por medio de un engaño, avivando así las cenizas de su pasado delito. La impotencia de las fuerzas del mal, i n capaces de prevalecer sobre las del bien, queda de nuevo de manifiesto en las palabras del mismo Demonio, quien otra vez se lamenta de que Dios descompone todos sus planes, y nuevamente su rabia se resuelve en golpes contra Morondo, quien se queja de que —por segunda vez— lo despiertan a palos: «sin duda el demonio mismo / es m i sumiller de corps» (p. 270a), comenta humorísticamente, sin saber que esa es la pura realidad. Y, del mismo modo, también al comienzo de la Jornada III se insiste en esa impotencia del Demonio: DEMONIO

¡Oh, escóndame el abismo en sus profundos senos de mí mismo: de mí, pues yo soy causa de mis penas, y a las duras cadenas en que estoy padeciendo dolor añado, peso, horror y estruendo! ¿Qué me quieres, Teodora? Cuantas vanas cautelas contra ti emprendo agora, son alas con que vuelas a ganar la corona, el alto asiento que infamado te da mi vencimiento: el haberla sacado tan afrentosamente del convento, el valor ha doblado de su merecimiento, pues con el niño en este monte vive haciendo honor la injuria que recibe (p. 273).

LA ADÚLTERA

PENITENTE,

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Consideremos un segundo elemento que imbrica lo profano y lo religioso: a lo largo de la comedia, las réplicas de distintos personajes insisten en que el crimen que idea y finalmente lleva a cabo Filipo es una ofensa en el plano humano, pero también contra Dios. Teodora sabe que, si cede a las continuas pretensiones de Filipo, no sólo ofende a su esposo, sino además al Cielo. Y ese mismo convencimiento tiene el galán. Teodora se va a mantener siempre firme y virtuosa (distintos personajes, aparte de ella misma, así lo subrayan, para que no quede n i n g ú n tipo de duda), y sólo la fuerza contra ella ejercida la llevará a los brazos de Filipo. Sus palabras, en distintos parlamentos y escenas, nos muestran su profundo fervor religioso, su anhelo de buscar siempre a Dios —recordemos que su nombre significa precisamente don o regalo de D i o s — . Pese a las continuas adversidades que padece, Teodora nunca va a perder su fe en la divinidad, en la ayuda que le pueda brindar el Cielo. Esa es una constante que los tres dramaturgos han sabido mantener en sus respectivas jornadas y que c o n tribuye a dar unidad al personaje dramático y por extensión a la pieza, muy bien trabada en este sentido. U n tercer punto de enlace entre lo religioso y lo profano tiene que ver con las circunstancias que rodean la historia: si Teodora, en medio del acoso de la visión lasciva que se le aparece cada noche, tiene el alivio de las voces que salen del oratorio cercano a su casa — u n oratorio donde se reúnen para rezar los hombres virtuosos de Alejandría —, esas mismas voces del oratorio servirán de aviso divino para Filipo, aviso desatendido porque, pese a escucharlo cuando tiene ya puesto el pie en la escala, no ceja en su intento de asaltar el muro de la casa de Natalio. La presencia del elemento religioso se intensifica, como es lógico, en la Jornada II, esto es, desde el momento en que Teodora aparece vestida de monje (fray Teodoro). E n este soneto expone su confianza en Dios, quien la ayuda constantemente por más que ella le haya ofendido: 4

TEODORA

Y O c o m e t í u n p e c a d o escandaloso, y fue, S e ñ o r , m i c u l p a t a n i n m e n s a , q u e dos ofensas h i c e de u n a ofensa: y o os o f e n d í c u a n d o o f e n d í a m i esposo.

4

E s c u c h a u n a v o z que le i n t i m a « a d v e r t e n c i a s de la muerte, / d e s e n g a ñ o s de

la vida» (p. 250b).

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Mas vos, dulce Jesús, sois tan piadoso, que cuando el hombre disgustaros piensa, en vos halla el enojo y la defensa y os templáis vos a vos lo riguroso. Él, por cobrar su honor, querrá matarme, y huyendo su rigor endurecido en vuestra casa he entrado a retraerme. Y vos, Señor, en vez de castigarme, sin mirar en que sois el ofendido, vuestra capa me echáis para esconderme (p. 262). A partir de este momento, lo religioso se funde con lo sobrenatural y espectacular, como vamos a ver.

EL

ELEMENTO

ESPECTACULAR

La presencia de lo prodigioso, de lo maravilloso, de lo sobrenatural y espectacular tiene un anticipo en la conversación que mantiene Teodora con su criada Julia en la Jornada I. Ahí le explica que la persigue una estrella violenta y cuenta el prodigio que o c u r r i ó en el m o mento de su nacimiento, aunque no sabe si es un buen o mal vaticinio: TEODORA

De nobles padres nací en la grande Alejandría, con prodigiosos anuncios que mi pecho atemorizan: la noche que del materno centro en que fui concebida salí al piélago del mundo, mar en que todos peligran, sobre mi casa en el aire subió una antorcha lucida, y los que vieron entonces aqueste prodigio afirman que una nube obscura y densa manchó su luz pura y limpia, y que de allí a breve espacio aquella luciente envidia

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PENITENTE,

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del Sol, libre del grosero vapor que la escurecía, quedó más resplandeciente, y volando introducida a más superior esfera, cortó la región vacía, pájaro de fuego, siendo las alas sus luces mismas. Yo no sé si estas señales el bien o el mal significan, pues aunque en él impresas cuando el asombro las mira se observan como portentos, no se entienden como enigmas (pp. 248a-248b). 5

Este prodigio es prefiguración clara de la historia de Teodora: su virtud se va a ver temporalmente manchada, eclipsada, por la infamia y el deshonor, pero luego va a brillar con más fuerza que nunca (será santa).

Las trampas del Demonio Teodora sigue refiriendo después a Julia la causa los últimos tiempos. U n día que estaba en el j a r d í n da, y le vino un sueño en el que una sombra lasciva miar el amor constante de Filipo. Desde entonces, todas las noches:

6

TEODORA

de sus tristezas en se q u e d ó d o r m i le animaba a prela visión la acosa

Desperté toda turbada, sin valor, sin osadía, y desde entonces no hay noche que no me acose y persiga esta visión, repitiendo sus espantosas porfías (p. 250a).

En el texto manejado (edición de 1657, por la que vengo citando) se lee «corté», pero el sentido parece exigir «cortó». Ver la descripción de este jardín en las pp. 149a-149b. 5

6

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CARLOS MATA

INDURÁIN

Es el D e m o n i o — é l mismo lo explica— quien manda las tentadoras visiones a Teodora: «valiéndose del sueño mis porfías, / la persigo con tristes fantasías» (p. 251). Sin embargo, el D e m o n i o teme el recogimiento de Teodora, y ésta —ya ha quedado indicado— será otra de las constantes de la comedia: la impotencia de las fuerzas del mal frente a una mujer en apariencia débil, pero fortalecida por la fuerza de la fe. E l sueño y la visión de Teodora no se presentan visualmente en escena (en una escena paralela), sino que son relatados por ella misma. Sin embargo, sí se escenifica la siguiente i n t e r v e n c i ó n del Demonio, en el asalto a la casa de Natalio. E l Demonio, que convierte a Filipo y sus deseos deshonestos en el instrumento de sus planes, le va a facilitar la entrada en casa del rico esposo de Teodora. Si éste había afirmado pocas réplicas antes que la hermosura de su mujer es el más estimado tesoro que en ella guarda, en realidad es su bella alma la joya más preciosa que quiere robar el Demonio. Este arroja una escala que queda asida al muro y pone en fuga a tres ladrones que i n tentaban un robo: de esta forma, Filipo tiene la entrada franca, y no va a encontrar ninguna oposición, porque Natalio se halla fuera gracias a una añagaza urdida por Morondo. A l ver Filipo la escala, el criado comenta: «Parece que algún diablo la ha dispuesto» (p. 254), subrayando de nuevo con el comentario humorístico la realidad de la intervención diabólica.Y si la ocasión hace al Demonio ladrón, Filipo no quiere desaprovechar la que ahora se le presenta, y va a convertirse en el ladrón de la honra de Teodora: «A gozar la ocasión me determino» (p. 254), exclama. Sus criminales pretensiones contrastan con el recogimiento de los cristianos que rezan en el cercano oratorio, pero nada le importa: «Mi despeñado amor ofenda al cielo» (p. 254). Distintas imágenes verbales insisten en su apetito desenfrenado, en el fuego de amor en que se abrasa. La escena que sigue visualiza sobre las tablas las dudas de Filipo y, sobre todo, la contraposición de las fuerzas del bien y del mal. Si un m ú sico llama a su conciencia con frases como: «Larga cuenta que dar de tiempo largo», «Que tengo de morir es infalible» o «Dejar de ver a Dios y condenarme» (p. 255), el Demonio le incita a que cometa la mala acción. Combatido por estos dos impulsos contrarios, Filipo se decide a no sujetarse a las leyes del Cielo, con lo que comete un nuevo error, subrayado por una réplica del Demonio: no sólo peca contra Dios, sino que además desprecia el auxilio divino que se le ofrece en forma de aviso.

LA ADÚLTERA

PENITENTE,

C O M E D I A HAGIO GRÁFICA

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Consideremos ahora el segundo ardid del Demonio. Ocurre cuando Filipo y su amigo Roberto, huidos, andan por el monte como bandoleros. C o m o Filipo desea pasar la noche con Flora, el D e m o n i o i n tentará sustituir a ésta por Teodora: «Ya llegó el tiempo / aquí del engaño mío» (p. 268b). Para ello, explica a Filipo que Flora, por burla, se ha vestido el hábito del donado, y que es mujer fácil: «tiene v i cio / en her m i l cosas a todos» (p. 268b)..Así pues, le incita a cumplir su deseo esa noche y hasta llega a fingir la voz de Flora para sacar adelante su engaño. Su propósito es que Filipo peque de nuevo con Teodora, pero la voluntad de Dios — a la que Teodora se ha abandonado— no permite que esta nueva infamia se lleve a cabo . 7

Los milagros de la santa Frente a las artes diabólicas del Demonio, tenemos los milagros que obra Teodora en su vida de penitente. E l primero acontece precisamente ante su esposo Natalio, que recorre el monte enajenado provocando la huida de los villanos. E l explica que la suya es locura de amor, y lo expresa en una bella enumeración diseminativo recolectiva: NATALIO

¿ A d o n d e , amante y rendido, hallaré el b i e n que perdí? M a s s i n d u d a estuvo a q u í pues d e j ó e l c a m p o

florido.

F l o r e s , d e c i d m e su esfera; mas n o l o q u e r r é i s d e c i r , q u e e n sus pies os v a a d e c i r

8

otra m e j o r primavera. A v e s , q u e al s o l h a c é i s salva, sin d u d a d e l l a s a b r é i s , si n o es q u e y a n o c a n t é i s

7

O t r o i n s t r u m e n t o que quiere utilizar el D e m o n i o es R o b e r t o . Este perso-

naje se quiere vengar de las injurias de F i l i p o e n t r e g á n d o l o a N a t a l i o , cuyas r i quezas c o d i c i a . E l D e m o n i o subraya su a c c i ó n c o n el c o m e n t a r i o de « q u e el que a ser traidor se arroja / n o ha menester m á s d e m o n i o / que su i n t e n c i ó n alevosa» (p. 275a). 8

Q u i z á se p o d r í a enmendar ese repetido «decir» p o r «lucir».

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INDURÁIN

dulces requiebros al alba. Arroyo, en aqueste empleo que ciegamente conquisto, ¿ríeste de haberla visto o de que yo no la veo? Yedras, decid de mi bien, y no me dejéis penar, y pues que sabéis amar, sabed consolar también. Todos amáis, selvas, flores, arroyos, yedras constantes, y pues todos sois amantes, mirad que muero de amores (p. 263b). E l abad manda a fray Teodoro que salga al encuentro del loco. Así lo hace, y sus palabras logran apaciguarlo: Natalio explica al supuesto religioso que no hubo traición por parte de su esposa, pondera su «honesta hermosura» y afirma que la idolatra. Otro hecho prodigioso tiene lugar más tarde, cuando se encuentran Teodora y Filipo; él sigue enamorado de la dama, pero ella es ya otra, sigue a Dios, y a E l pide amparo: cuando se entra Teodora huyendo del galán, éste no puede moverse para seguirla, y la sorpresa del hecho sobrenatural queda subrayada por el comentario del galán: «todo es prodigios m i vida» (p. 269b). U n a nueva intervención milagrosa se produce a propósito del n i ñ o cuya paternidad Flora atribuye a fray Teodoro. Despechada porque fray Teodoro (en realidad, Teodora) no le hace caso, afirma delante del abad que le entregó las llaves de su honor porque le dio palabra de ser su esposo y que después se entró fraile sólo por burlarla. Además, esta noche la ha vuelto a gozar, así que la ha burlado dos veces. Pide por ello que lo echen del convento, ya que si no lo hacen así bajarán las limosnas. E l n i ñ o que trae es de fray Teodoro, dice, pero uno de los labradores comenta: «Ya el n i ñ o ha tenido / con este diez padres» (p. 272a). E l abad pide cuentas a fray Teodoro, y aunque protesta que es inocente, es expulsado del convento: «Vaya, y su pecado pague» (p. 272b) . Entonces Teodora pide a Dios por el niño, momento en que 9

Como vemos, Teodora por segunda vez ha sido arrojada del espacio que le sirve de hogar: al acabar la primera jornada, de su propia casa; al acabar la se9

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PENITENTE,

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bajan dos ángeles con cestillas «y dánselas a la Santa» (p. 272b). Le explican además que en una cueva hallará una leona para criarlo, como así sucede . Siguen los milagros de la santa : Teodora amansa un león y, más tarde, al tiempo que lamenta la tristeza de verse arrojada del coro, pide a la Virgen que la ayuden a cantar los árboles; entonces «Descúbrese un coro en un bofetón que saldrá hasta donde está la Santa» y el coro de árboles entona un Kyrie eleyson. Luego «Sale un ángel en una apariencia» y la invita a subir al coro de la Virgen, porque María le restituye su gracia: «Desaparece todo con sus apariencias, la Santa por una parte y el coro por otra, y el Angel por otra» (p. 280a). Otra aparición espectacular o c u rre cuando Natalio y Roberto persiguen a Filipo, que cae por un despeñadero. Sabe que le ha vendido el traidor Roberto, movido del i n terés, y tras invocar al Cielo, se oculta en unas peñas, en una de cuyas cuevas hay un santo varón (Teodora) leyendo: 10

11

TEODORA

Es la vida una jornada que hace el hombre para el Cielo: andamos cuando vivimos, partimos cuando nacemos, cuando morimos llegamos y descansamos muriendo (p. 281a).

Filipo quiere ampararse del santo y entonces: «Sale un bofetón de dentro, que tape la cueva, y en él la Santa de rodillas, y suena música» (p. 281b). Natalio ve que se trata de un aviso del Cielo y decide perdonar sus agravios. E n fin, cuando Teodora se siente morir es llevada al convento. E l D e m o n i o se va vencido definitivamente: ABAD

Válgame el cielo, ¿quién eres?

gunda, d e l c o n v e n t o d o n d e h a b í a hallado acogida. Pero eso n o le hace perder la esperanza, e n m o d o alguno, y en la J o r n a d a III se i n t e n s i f i c a r á n los milagros de la a d ú l t e r a penitente. 1 0

P o r cuenta de D i o s queda el sustentarlo, y se destaca que el n i ñ o abando-

nado va a encontrar m á s abrigo en u n a fiera que e n su madre. 1 1

T a m b i é n tenemos milagros a l o burlesco, los que supuestamente hace el g r a -

cioso M o r o n d o , que dice ser santo: p o r ejemplo, ha l o g r a d o c o n v e r t i r a u n h o m bre... c o n u n azumbre de v i n o .

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DEMONIO

Quien persiguiendo a Teodoro, [ha] asistido inútilmente, porque venciendo mi engaño ya en el aire resplandece, y yo de sus luces huyo a mis lóbregos albergues. Húndese, (p. 285b).

Hecho que el abad subraya con sus asombradas palabras: «¡Cielos, q u é raro prodigio! / ¿Pero q u é estruendo es aqueste?». Se oye, en efecto, un estruendo de campanas y sucede un último prodigio; se ve a la santa y a Filipo con hábito: «Descúbrese la Santa con tunicela, y Filipo con el hábito, abajo un Angel» (p. 286a). Y acaba la comedia así: ÁNGEL

Natalio, y todos vosotros cuantos escucháis alegres, la que miráis es Teodora, que, viviendo penitente en el traje de varón, logró tan dichosa muerte. El honor te restituye, pues ya Filipo te ofrece, donde le miras, rendido, que ya otra vida promete, y cumpliendo con su fama y contigo, ahora vuele donde celestial corona divina mano le ofrece.

NATALIO

¡Cielos, dichosa venganza!

ABAD

Su error nuestra voz confiese.

TODOS

Todos pedimos perdón.

MORONDO

Y con Vitorias alegres

tendrá aquí dichoso fin La adúltera penitente (pp. 286a-286b).

EL

ELEMENTO PROFANO

Sabido es que muchas de las estructuras y mecanismos de la comedia hagiográfica coinciden con los de la comedia de enredo o de capa y espada: amor, honor, gracioso, humor, mujer en traje varonil,

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PENITENTE,

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etc. Aquí ese elemento profano es muy importante. Recordemos que la acción comienza con un triángulo amoroso, el formado por Natalio, Teodora y Filipo. E l galán desdeñado logra con violencia gozar a la mujer y el marido ultrajado querrá vengar su honor. Veamos c ó m o funciona en la pieza esta estructura de amor y honor.

Amor y honor E n efecto, el arranque de La adúltera penitente bien podría ser el de una comedia de enredo. La primera escena nos muestra a un galán, Filipo, que, tras quejarse de sus desdeñados amores, pide a su criado M o r o n d o y a su amigo Roberto que le dejen morir. M o r o n d o va a ser el típico criado industrioso . Le dice que es una locura amar a una mujer casada, pero el galán se excusa diciendo que ella se casó con un rico que c o m p r ó su belleza. Dos años después, él le sigue escribiendo billetes de amor. La propia Teodora corrobora esa explicación: sabía al casarse que Filipo la amaba, pero sus deudos le pidieron que admitiera a Natalio por dueño. Ella, en cualquier caso, es virtuosa y, fiel al honor conyugal, resiste en todo momento a las porfías de Filipo. Veamos esta bella descripción de Teodora vista por Filipo: 12

FILIPO

Aunque es el fuego su asiento, libre en sus llamas se mira la salamandra, y respira sin riesgo de un elemento. Entre las zarzas vecinas de las fragosas montañas, nace el lirio, y aunque hurañas, le respetan las espinas. Con repetida porfía de la enfaldad obscura de la noche hermosa y pura se libra la luz del día. Sin que amargo sabor cobre, hay río cuyos cristales 13

1 2

13

V e r para industria las pp. 244b y 245a. Sic en el texto, q u i z á error p o r «frialdad».

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conservan dulces raudales en medio del mar salobre. Y así el recato que veo en Teodora ser pretende salamandra, que no ofende todo el fuego de un deseo; lirio cuajado ni herido del riesgo, no puede ser; aurora que obscurecer sombras torpes no han podido, y río que nunca deja el curso de su rigor y está en el mar de mi amor si en lo amargo de mi queja (p. 245a). T a m b i é n el final de la primera jornada, cuando salen Filipo y Teodora a medio vestir, es «de capa y espada». E l le ha arrebatado su honor, pero una vez que ha tomado posesión del cuerpo, muere su deseo y se va, dejándola abandonada. E n ese momento, el D e m o n i o mata la luz y hace creer a la desengañada mujer que ha llegado su esposo, todo para incitarla a dejar la casa. Así lo hace, no sin antes explicar que, si huye, es porque teme el castigo de los cielos, no el h u mano. A l llegar Natalio ve ropas revueltas en el suelo y teme por su honor. A l principio duda, pero convencido de su deshonra, sale a buscar a la fugitiva y ejecutar su venganza: NATALIO

Ya no hay mal que no recele

contra el decoro sagrado del honor; pero ¿qué arguyo? Miente el recelo villano, miente cualquiera apariencia, mas lo que podrán pensar los que la vieren faltar, a lo peor me sentencia. Pues su duda o su obediencia a nadie honrado le hace, del concepto ajeno se hace la honra propia, y así no me satisface a mí si a todos no satisface. Hallar desea en su ayuda

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algún indicio mi amor, mas de ausentarse el error no da lugar a la duda. Claros astros, noche muda, guiad mi venganza fiera, pero aunque seguirla quiera, ¿cómo he de alcanzar, cargado de un agravio tan pesado, a una mujer tan ligera? Mas ya que a entender su culpa me obligan indicios tantos, la buscaré aunque la esconda el centro más ignorado de la tierra o el abismo en sus profundos espacios. Peregrinando sujeto al dictamen de mi agravio, fatigaré incultos montes, pisaré desiertos campos, navegando nuevos mares, discurriendo climas varios, siendo piedad de los Cielos, de los hombres y los hados con la deshonra que llevo, con el fuego en que me abraso. Y si no hallare la causa de tan afrentosos daños, hallar la muerte aguardo que es la dicha mayor de un desdichado (pp. 258a258b). A l comienzo de la Jornada II se nos informa de que Teodora lleva dos meses en traje varonil: vive en un convento de la orden de San Elias (Teodora es ahora fray Teodoro); Filipo, a su vez, recorre el monte como bandido; y el esposo ultrajado los anda buscando a los dos. E l Demonio quiere hacer que Natalio conozca su afrenta a ciencia cierta y para ello escribe en los troncos el siguiente mensaje: «Adúltera fue Teodora». Trata así de vengarse en la opinión de Teodora, ya que no puede en su virtud. Más tarde se produce el encuentro entre Natalio y su esposa (a la que no reconoce por ocultar con el hábito su verdadera personalidad). Natalio cuenta su historia — c ó m o casó con la bella e ingrata Teodora—

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CARLOS MATA INDURÁIN

al supuesto padre Teodoro, el único que le ha prestado atención. Teodora, llorosa por lo que escucha, se turba cuando su marido empuña el acero en su mano: Natalio, tras leer al final el «Adúltera fue Teodora», ve confirmado su agravio, ve su deshonra grabada en las cortezas de los árboles, y todo su amor se transforma en odio. Si Teodora es mala, concluye, no habrá ninguna mujer buena. A l inicio de la Jornada III, vemos de nuevo a Natalio, rodeado de sus deudos y amigos, encendido por la deshonra y su sed rabiosa de venganza. Siente la herida afrentosa de su deshonor y el Demonio quiere acercarlo a Roberto, que va a traicionar a Filipo. Honor, venganza, deshonra, son palabras repetidas en esta escena. Roberto dice que Filipo ha afrentado a la esposa de Natalio. Pero Natalio no desea hacer notoria su afrenta. Por ello, en lugar de darse a conocer, dice ser un hombre que vengará esa inocencia ofendida (intentará que parezca socorro lo que en realidad es venganza). Natalio va a ser médico de su honra (p. 275b; de ahí que se hable de herida, p. 275b y supra, p. 274a). Se duele Natalio de la resolución tomada (ama a su esposa, se insiste en esto) y luchan en su pecho los sentimientos de amor y de deshonra: NATALIO

M u e r t e dio a m i bien, señora, Teodora, querido d u e ñ o , v i d a y a de m i s c o n g o j a s , a l m a de m i a m o r , ¿ q u é d i g o ? , s i é n d o l o de m i d e s h o n r a . C i e l o s , ¿ c ó m o cabe e n m í este s e n t i m i e n t o a g o r a sin q u e e l de m i a m o r le i m p i d e ? S i n d u d a , pues n o se e s t o r b a n , q u e e n los secretos d e l p e c h o p u s o m a n o artificiosa u n seno para e l a m a r y o t r o para la d e s h o n r a , pues e n t r a m b o s o f e n d i d o s , ¿ q u é espera m i f u r i a l o c a ? E l v e n e n o q u e respiro, ¿ c ó m o e l aire n o i n f i c i o n a ? ¿ Q u é nieve en m i p e c h o oculta el E t n a

1 4

q u e i n c e n d i o s brota?

E n m i e n d o la lectura «Etno»

LA ADÚLTERA

PENITENTE,

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¿Cómo no arden estas plantas para hacer ojos sus hojas con que miren mi venganza? ¿Cómo ya llamas no arrojan arenas, riscos y peñas? Amigos, huid agora, que el volcán de mis alientos va abrasando cuanto topa. ¡Venganza, amigos, venganza, que abrasará mi deshonra, que este rayo aun lo débil no perdona! (pp. 275b276a). Natalio afirma que quemará todo el monte, aunque es consciente también de que, aunque se vengue con el fuego, quedarán siempre las cenizas del deshonor. E n la escena en que Roberto se ofrece para entregarle a Filipo — a cambio de lo cual Natalio le promete «hacienda, honor, riqueza» (p. 276b)— aparecen de nuevo las imágenes ígneas: abrasa, incendia, quema...

El gracioso y el humor E n esta comedia el papel del gracioso lo representa Morondo, que al principio se muestra interesado por Julia, criada de Teodora. E l es quien urde la industria para sacar de casa a Natalio y dejar libre el campo a su señor: inventa M o r o n d o que Filipo, por una mujer, se dio de cuchilladas con un caballero griego, cuatro criados latinos y seis lacayos tudescos. A l tiempo que lanza este embuste, M o r o n d o afirma que en su vida supo mentir, detalle que subraya la comicidad del pasaje, para rematar luego comentando: «De encaje salió el enredo» (p. 246a). También se explota humorísticamente la cobardía del gracioso (por ejemplo, su temor al sentirse el ruido de espadas en el asalto a la casa). E l humor se acentúa notablemente en la jornada segunda. Así, en la escena en que M o r o n d o sale a medio vestir, con el abad, ronca y se pone la capilla en la pierna; cuando Teodora echa agua bendita al Demonio, éste da una puñada a Morondo. Luego el criado, convertido en lego, se alegra porque le llenan la barriga los labradores, quienes bromean sobre el buen apetito del hermano M o r o n d o : «Para san-

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INDURÁIN

to con exceso / engorda a puros bodigos» (pp. 266a-266b), dice Flora. Y el propio M o r o n d o comenta: «Esta sí que es buena vida, / que hace u n picaro estimado» (p. 26.6b). Pero t a m b i é n recibe más palos; el D e m o n i o , enrabietado porque fracasan todas sus trampas contra Teodora, se venga golpeando al criado: «Padre, cierto que esta noche / ha andado el malo muy listo / por aquí» (p. 270b). Más tarde el Demonio, nuevamente rabioso, hace que la carne del cordero que está merendando M o r o n d o le sepa a hiél, y a azufre el vino.

MÚSICA

La música tiene una relevancia destacada en esta obra, por lo menos en dos pasajes. E l primero, cuando Natalio quiere entretener a Teodora, porque ú l t i m a m e n t e la ve con «graves melancolías». Los Músicos le cantan y Natalio pondera la belleza de su esposa con estos bellos versos: Músicos

Ojos, venced los enojos, pues que sois cielos de amor, porque no eclipse el dolor la luz de tan bellos ojos.

NATALIO

Bellísima emulación del planeta más luciente, a cuya veneración en llama pura y decente sacrifico el corazón. En los amenos verdores del jardín, tanta tristeza pudo templar sus rigores, viendo que de tu belleza eran retrato las flores. Para copiar con primor tu frente, playa serena donde está en calma el amor, todo su hermoso candor pródiga dio la azucena. En tus mejillas traslada la rosa su pompa breve, pues en ellas imitada

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se vio su púrpura nieve o su púrpura nevada. En tu boca el encendido clavel quedó convertido, y el que en tan dichoso empeño acertó a ser más pequeño, ese fue más parecido. Para tus ojos no había comparación en el suelo, y por lograr su porfía, Amor, que el retrato hacía, dos astros le pidió al cielo. Y como tú en el raudal te mirabas de una fuente, desta copia celestial parecía la corriente limpio viril de cristal; pero el aumentar así tu tristeza fue preciso, si al ver tu hermosura allí quedaste como Narciso enamorada de ti (pp. 246b-247a). E n fin, la música también desempeña una función clave cuando se escucha en la escena del asalto a la casa de Natalio, momento en que sirve como aviso a Filipo del grave delito que va a cometer y de sus consecuencias. FINAL

C o m o hemos visto, La adúltera penitente, de Cáncer, M o r e t o y Matos, es una comedia hagiográfica que mezcla elementos de la comedia de capa y espada (gracioso, amor y honor, mujer en traje varonil, bandidos, música, espectacularidad de los milagros...) con los propiamente religiosos y sobrenaturales. N o es una comedia de calidad excelente, pero sin duda hay que tener en consideración el corpus de obras de autores secundarios para completar el estudio cabal de la comedia hagiográfica del Siglo de Oro, centrado hasta ahora en algunas obras representativas de los dramaturgos más importantes: Lope, Tirso y Calderón.

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CARLOS MATA

INDURÁIN

B I B L I O G R A F Í A CITADA

APARICIO M A Y D E U , J., «A propósito de la comedia hagiográfica barroca», en Estado actual de los estudios sobre el Siglo de Oro, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1993, vol. I, pp. 141-52. ARTLLANO, I., Historia del teatro español del siglo xvn, Madrid, Cátedra, 1995. — «Escenario y puesta en escena en la comedia de santos. E l caso de Tirso de Molina», en Convención y recepción. Estudios sobre el teatro del Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1999, pp. 238-63. CÁNCER Y VELASCO, Jerónimo de, Moreto, Agustín y Matos Fragoso, Juan de, La adúltera penitente, en Parte nona de comedias escogidas de los mejores ingenios de España, Madrid, Gregorio Rodríguez por Mateo de la Bastida, 1657. CARRASCO URGOITI, S., «La comedia hagiográfica Los tres hermanos del cielo (Godínez refundido por el actor Francisco de la Calle)», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 43, 1988, pp. 95-103. DASSBACH, E., La comedia hagiográfica del Siglo de Oro español: Lope de Vega, Tirso de Molina y Calderón de la Barca, Ann Arbor, U M I , 1996. — La comedia hagiográfica del Siglo de Oro español: Lope de Vega, Tirso de Molina y Calderón de la Barca, New York, Peter Lang, 1997. PARKER, A. A., «Santos y bandoleros en el teatro español del Siglo de Oro», Arbor, 13, mayo-agosto de 1949, pp. 395-416. Ríos C R U Z , A., «Recursos escénicos en la comedia hagiográfica de Cairasco de Figueroa», Revista de Filología de la Universidad de La Laguna, 19, 2001, pp. 313—26. Roux, L. E., DU logos à la scène. Ethique et esthétique. La dramaturgie de la comédie de saints dans VEspagne du Siècle d'or, Nice, 1974. VORÁGINE, Santiago de la, La Leyenda dorada, ed. de Manuel Macias, Madrid, Alianza, 1992.

LA REPRESENTACIÓN DE L O SANTO E N EL TEATRO D E FINES D E L X V Y PRINCIPIOS D E L X V I

Françoise M a u r i z i Universidad de Caen

La representación teatral de lo santo es abundante a fines del siglo x v y a principios del siglo x v i . Basta con echar una mirada a los títulos de los Autos y / o Representaciones escenificados durante este período para convencerse de ello: Auto de Santa Catalina, de la reina Helena, de San Juan Evangelista, de Santa Susana, de San Ildefonso, de San Jorge, de San Martín, etc. E l punto de partida para enfocar las representaciones y / o autos será, por supuesto, La leyenda dorada, no sólo porque es una fuente inagotable de informaciones sobre la vida de los santos sino porque ofrece sobre la hagiografía tal como existía en aquel entonces unos puntos de reflexión fundamentales que explican en parte la elaboración dramática. Hacia 1263, Santiago de la Vorágine ofrece en su Legenda áurea, «en lo que se debe leer», una compilación no sólo de las vidas de los santos sino también una visión de las grandes pautas de la liturgia cristiana. Es una hagiografía en el sentido amplio de la palabra ya que se fundamenta en el Antiguo y en el Nuevo Testamento —las Profecías se utilizan a fin de legitimar la llegada del Mesías y de justificar el tiempo de la renovación—, en los Evangelios canónicos y también en los Apócrifos, en distintas crónicas y en las Vidas elaboradas a lo largo de los siglos, dando cuenta el conjunto, fundado sobre una división cuadripartita del año, de las instituciones de la Iglesia y de sus distintas celebraciones en particular la de las fiestas de los santos. Así es como el mismo Vorágine lo explica en su Prólogo sobre las leyendas de los santos . 1

1

E d . de 1982. Todas las referencias a esta e d i c i ó n se d a r á n entre p a r é n t e s i s

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FRANÇOISE

MAURIZI

Su Leyenda es una compilación en la medida en que su lectura enseña una profusión de fuentes que no siempre fundamentan una verdad única y absoluta. E l dominicano predicador da cuenta de esta p l u ralidad de versiones sometiendo los relatos que tiene a un filtro crítico y emitiendo, a la hora de redactar su obra, sus dudas y vacilaciones. Y las más de las veces, termina ofreciendo a los lectores distintas variantes. Así es como se expresa: Todo esto lo hemos copiado de la historia apócrifa aludida. E l lector juzgará por sí mismo si debe creer o no lo que se dice en el anterior relato. [...] Suponiendo que fuese verdad lo que refiere la historia apócrifa, cabe decir que no hay incompatibilidad entre lo que en ella se cuenta y lo que narra la Historia Escolástica, porque los hechos pudieron ocurrir de esta manera [...]. (pp. 226-227) o también: que la v e r s i ó n dada por la de la Santa C r u z , con la que

A n t e s de s e g u i r adelante, d e b e m o s a d v e r t i r

Historia Eclesiástica por

acerca

de la

Invención

c i e r t o c o n c u e r d a n las relatadas en algunas c r ó n i c a s , parece más

au-

t é n t i c a y m e r e c e d o r a de c r é d i t o q u e otras q u e c i r c u l a n entre e l p u e b l o c r i s t i a n o p o r diferentes p a í s e s , p o r q u e e n é s t a s , es d e c i r , en las v e r s i o n e s p o p u l a r e s , se han

i n t r o d u c i d o datos que

no son verdaderos, (p.

290)

La hagiografía entre historia y literatura, por supuesto, y a veces entre historia y pura invención: el mismo dominicano plantea el problema ya en el siglo xm. Pero, pasando el tiempo, el problema se va complicando, y más aún cuando se trata de escenificar episodios hagiográficos ante el público, ya que prevalece siempre cierta economía de signos en el discurso teatral cuya función precisa cabe determinar en cada caso. E l enunciado teatral, en efecto, cambia según el destinatario y las circunstancias de enunciación determinan, como se sabe, el contenido, no siendo lo mismo, por ejemplo, tratar de provocar la devoción de un público heterogéneo en un espacio abierto, como en las fiestas del Corpus Christi o bien conmemorar, en un espacio cerrado, áulico y a pedido de mecenas, las fiestas más importantes del calendario litúrgico. d e s p u é s de cada m e n c i ó n . Es útil consultar t a m b i é n la v e r s i ó n francesa (1967) y cotejarla c o n la castellana.

LA REPRESENTACIÓN D E L O SANTO E N ELT E A T R O

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Se evocarán a continuación tres casos que permitan reflexionar sobre el doble problema de las fuentes y de la elaboración de los textos en distintos contextos de enunciación.

S A N SILVESTRE, U N A VITA E N TELA D E JUICIO

Según explicita el Libro de Cuentas del Cabildo, fue escenificada en Toledo, con ocasión del Corpus Christi en 1497, 1498 y otras dos veces en 1507 y 1508, una obra que se suele designar como Auto del emperador o de San Silvestre y que ocupa los folios 69v y 70r del manuscrito titulado Posesiones de la Capilla de don Pedro Tenorio. Libro de Cuentas de receptores, descubierto en el Archivo de Obra y Fábrica de la catedral (en realidad se aprovecharon las páginas que habían quedado en blanco para escribir dos piezas teatrales: el Auto de la Pasión y el del Emperador) . Aunque sólo tenemos un guión de este Auto muy probablemente escrito por Alonso de Campo, es posible darse cuenta del material utilizado por su autor para hacer de él un texto representable. 2

E l tema es la curación del emperador Constantino gracias a su bautismo por el Papa San Silvestre, que lo salva de la lepra. E n su relación sobre la fiesta de San Silvestre, relata Santiago de la Vorágine que fue compilada la leyenda del santo por Eusebio de Cesárea y que un concilio compuesto de setenta obispos r e c o m e n d ó su lectura a los cristianos (p. 76). Los puntos esenciales recogidos en La leyenda (pp. 77¬ 78) son: la huida de Silvestre a un monte llamado Soracte a consecuencia de la persecución de los cristianos por el emperador; el castigo de éste que queda enfermo de lepra; la consulta de los sacerdotes paganos que dicen que tiene que bañarse en la sangre caliente de 3.000 niños para curarse; la súplica de las madres que vienen a pedirle c o m pasión por sus hijos; la compasión del emperador que se niega a tanta crueldad y a la matanza de los niños inocentes; la devolución de los hijos a sus madres; la aparición de San Pedro y San Pablo que afirman al emperador que para salvarse tendrá que bañarse tres veces en una piscina que le enseñará el obispo Silvestre y prometer que, una vez curado, cumplirá con estos tres mandamientos: destruir los tem2

E l estudio de Torrqja M e n é n d e z y R i v a s Pala, 1977, es fundamental para

cualquier estudio y m e baso en él para dar cuenta de u n t e s t i m o n i o patente de t e a t r a l i z a c i ó n ; v é a n s e en particular las pp. 4 6 - 4 7 , 54, 78, 132 y 1 8 3 - 1 8 4 .

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FRANÇOISE

MAURIZI

píos paganos, construir iglesias y amar a Jesucristo; la conversión, ante las representaciones de los apóstoles que le enseña Silvestre, de Constantino que se bautiza y queda curado; la ejecución de los mandamientos de San Pedro y San Pablo por el emperador que echa los cimientos de una basílica. Si miramos el armazón que queda del Auto vemos que se siguen las grandes líneas de esta Vita Silvestri. Basta, para convencerse de ello, leer el resumen que, a falta del discurso teatral propiamente dicho —quizá tan fácil de memorizar que no vaha la pena transcribirlo— el resumen, pues, que tenemos de las coplas que deben decir los que representan: D i g a e l e n p e r a d o r a los cavalleros q u e los diosses le m a n d a n v a n a r e n l a sagre de tres m y l l n i ñ o s , q u e v a y a n y ge los traygan de l a m á s n o b l e sangre q u e falaren e q u e l u e g o sera sano de gafedad. U n a c o p l a q u e d i g a n las m u g e r e s al e n p e r a d o r p o n y e n d o l e d o l o r p o r la m u e r t e de sus

fijos.

D i g a o t r a e l e n p e r a d o r q u e p l e g a a los diosses q u e él faga t a n g r a n c r u e l d a t , pues é l m a n d a guardar a los fijos de los e n e m y g o s , m á s r r a z ó n es q u e g u a r d e a los suyos p r o p i o s . O t r a q u e m a n d e darles sus fijos e q u e se u a y a n a sus ciecas e n p a z . A q u í aparezca Sant P e d r o y Sant P l a b o . E con

diga el a p ó s t o l : « p o r q u e touiste m y s e r i c o r d i a c o n aquelos n y n o e sus m a d r e s te e n b í a d e z i r I h e s u C h r i s t o q u e e n b í e s p o r e l p a p a

Silvestre q u e está a s c o n d i d o e n e l m o t e de S i r a e él te m o s t r a r á u n a f u e te e n q u e te vanes tres vezes, e l u e g o serás sano de l a gafedad; et m á s q u e le fagas u n a y g l e s i a d o n d e é l sea s e r u i d o e h u r a d o » . E

desaparescerán.

O t r a e l e n p e r a d o r a los cavalleros q u e t r a y g a n a Sant Sylvestre p a r a q u e está a s c o n d i d o c l é r i g o s e n e l m o t e de S i r a . O t r a e l e n p e r a d o r a S i l u e s t e r d i z i e n d o c o m m o le apareciera dos s a n t o varones e n s u e ñ o q u e r í a q u e c u r a r Sant P e d r o e Sant P l a b o e le d i x e r o n de parte de Ihesu C h r i s t o q u e enbiase p o r é l a a q u e l m o n t e e q u e él le m o s t r a r í a v n a fuet e n q u e él se vanase e q u e s e r í a sano e q u e s i . . . O t r a q u e le d i g a S i l v e t r e q u e crea q u e Ihesu C h r i s t o m u r i ó e r e s u c i t ó e e s t á a l a distara de P a d r e e se b a b t i z a q u e l u e g o s e r á sano. O t r a e l e n p e r a d o r d i z i e d o q u e cree. O t r a q u e d i g a e l e n p e r a d o r d e s p u é s de b a b t i z a d o c o m m o se faze s i e r u o y vasallo de l a santa m a d r e y g l e s i a e d a e l y m p e r i o al p a p a . 3

3

L a t r a n s c r i p c i ó n del d o c u m e n t o es de Torrqja M e n é n d e z y R i v a s Palá: v é -

anse las l á m i n a s V I y V I I las pp. 1 2 8 - 1 2 9 y 1 8 3 - 1 8 4 .

LA REPRESENTACIÓN D E L O SANTO E N EL T E A T R O

851

Resulta interesante notar aquí 1) que el único discurso que aparece en estilo directo es el del apóstol, quizá por saberse al dedillo y repetirse año tras año en la misma iglesia el día del santo o bien por escenificarse desde hacía mucho tiempo sin variantes, siendo el mensaje evangélico fundamental; 2) que no se omiten ninguno de los elementos más sobresalientes que prefiguran al futuro buen cristiano tales como la compasión, el rechazo de los malos consejos, la aparición de los santos apóstoles y la énfasis propia de la hagiografía y de la epopeya — n i tampoco el n ú m e r o de inocentes que cabe sacrificar o la precisión i m prescindible, por ser referencia a la Trinidad, de que Constantino tiene que bañarse tres veces en la piscina. Pero lo que sí ha desaparecido del «texto» teatral son las fuertes dudas que el mismo Santiago de la Vorágine, más de dos siglos antes, emitía con respecto a la veracidad de la Vita Silvestri: A r a í z de esto, e l e m p e r a d o r c r e y ó c o n t o d a su a l m a e n J e s u c r i s t o y fue b a u t i z a d o s e g ú n u n o s l i b r o s p o r e l p a p a E u s e b i o y, s e g ú n otros, p o r e l o b i s p o de C e s á r e a . E n e l a n t e r i o r relato, h a y v a r i o s p u n t o s q u e n o c o n c u e r d a n c o n l o

Historia Tripartita, e n l a Historia Eclesiástica, en l a Vida de San Silvestre y e n las Gestas de los romanos Pontífices. [...] N o q u e se lee sobre e l asunto e n la

obstante, d e b e m o s a d v e r t i r q u e otras c r ó n i c a s aseguran q u e e l C o n s t a n t i n o c o n v e r t i d o y b a u t i z a d o p o r este p o n t í f i c e n o fue e l h i j o de santa E l e n a , s i n o el m a r i d o de esta r e i n a (p. 2 8 9 ) . D i g a m o s q u e e n t o r n o a esta c u e s t i ó n l o ú n i c o q u e sabemos c o n t o d a c e r t e z a es q u e C o n s t a n t i n o se c o n v i r t i ó al c r i s t i a n i s m o e n t i e m p o s d e l p a p a san Silvestre; e n c a m b i o t a n t o l o de l a d e m o r a e n bautizarse c o m o otras m u c h a s c o n t e n i d a s e n l a l e y e n d a de san Silvestre q u e o c u p a e l c a p í t u l o X I I de esta o b r a resultan dudosas (p. 2 9 0 ) . 4

D e todas estas vacilaciones no queda huella en la escenificación para el Corpus Christi de fines del siglo x v . La transmisión del mensaje es la que prevalece y no la búsqueda de la verdad histórica. Basta con que los personajes sean verídicos; lo demás no interesa al predi-

4

Las versiones son pues numerosas ya en tiempos de Santiago de la V o r á g i n e

y a todas luces le cuesta trabajo dilucidar q u i é n tiene la r a z ó n entre tantos e s c r i tos aprobados p o r la Iglesia. L e ó n X I I I (1810-1903) t e r m i n a r á e x p u r g a n d o casi todos los detalles de la leyenda de la t e n í a , en el

Breviario romano,

Vita Silvestri

relativos a C o n s t a n t i n o que c o n -

la lectura del oficio d e l d í a d e l santo...

852

FRANÇOISE MAURIZI

cador ni a los que están encargados de elegir los santos episodios que se van a representar durante la festividad. Poco importa que sea el padre o el hijo quien haya sido bautizado, siendo papa u obispo Silvestre. La piedad del emperador ante el sacrificio de los 3.000 inocentes, el llanto de las madres, la aparición de los apóstoles, la conversión y la curación del emperador son mucho más llamativos para los espectadores. E l objeto de la escenificación es provocar la admiración del pueblo, recordarle los efectos de la fe en Jesucristo y la importancia del bautismo. La leyenda es popular y antigua: es la que, aunque apócrifa y no conforme a la verdad, se lee en las iglesias el día del oficio del santo; y es la que basta para inspirar una escenificación por las calles de la ciudad, siendo este episodio de la vida de San Silvestre (o sea el de sus relaciones con Constantino) una parte perfectamente representable, cuyos signos son fácilmente descodificados por los destinatarios: es lo que importaba en aquellas circunstancias festivas.

L A V E R Ó N I C A , U N A SANTA I M A G I N A R I A , C R E A C I Ó N D E L A IGLESIA

E l citado Libro de Cuentas del Cabildo de Toledo, que va de 1493 a 1510, reseña en 1493, durante el Corpus Christi, la representación de siete autos entre los que figura uno titulado La Verónica. D e nuevo falta el texto teatral propiamente dicho, pero sí tenemos unas informaciones acerca de los personajes que salían y unos detalles acerca del material usado . Así es como hubo que comprar una vara de bretaña para representar el rostro de Cristo y pintarle al óleo. Y para el mismo día de la representación se precisa: «Jueves día de Corpus Christi V I días de junio. La Verónica: a la María un real; a la Verónica y la Madalena un real; a las dos Marías un real» (p. 189-190). Este no es un caso aislado: la Verónica, como dramatis persona, sale a escena también en 1493, en la Representación a la muy bendita Passión y muerte de Nuestro Redentor de Juan del Encina. E l argumento reza: 5

[...] Y estando delante ya del monumento, allegóse a razonar con ellos una muger llamada Verónica, a quien Cristo cuando le llevaron a cruci-

* Torroja y R i v a s Pala: Libro de Cuentas, O . F . 3 3 0 , f. 1 4 0 - 1 4 2 r y v, p. 66

LA REPRESENTACIÓN D E L O SANTO E N ELTEATRO

853

ficar, dexó imprimida la figura de su glorioso rostro en un paño que ella le dio por se alimpiar del sudor y sangre que iva corriendo . 6

La representación consta de tres momentos: uno en el que conversan los dos ermitaños (vv. 1-91), otro en el que se junta con ellos la Verónica (vv. 92-280), y el último en el que aparece el ángel para anunciarles la R e s u r r e c c i ó n y es él el único personaje en tomar la palabra hasta el final. A partir del verso 92, el personaje de la Verónica no sólo sale a escena sino que efectivamente habla y hasta desempeña el papel de protagonista por haber sido testigo ocular y sobre todo activo de la Pasión de Jesús. Su discurso representa 126 versos de los 138 versos que contiene esta segunda parte. Más del 91%. Es significativo de la importancia que se le concede, de la preeminencia que tiene sobre las tres Marías que suelen figurar en las Pasiones. Ahora bien ¿quién es la Verónica? Su personaje es particularmente interesante por no figurar su celebración en la Leyenda dorada ni tener oficio en la Iglesia, aunque sí forma parte de la hagiografía en el sentido amplio de la palabra en la medida en que pertenece a las Sagradas Escrituras. Históricamente no existió. N o sale en los Evangelios. Sin embargo, unos relatos apócrifos como la Mors Pilati o la Vindicta Salvatoris la mencionan. E n R o m a , se conserva, como reliquia, el p a ñ o que le ofreció a Cristo y la invención de la santa nace a partir del m o m e n to en que la Iglesia santifica esta reliquia declarando repetidas veces que es aquél el velo del Señor. Se hace imposible dejar correr la voz de que se trata de un episodio apócrifo, y R o m a no tiene más remedio que legitimarlo justificando su origen y forjando al personaje de la Verónica para santificarla luego. Estamos pues ante la pura creación por la Iglesia de una santa ficticia. A l tratar de la Pasión, La leyenda dorada también menciona a la Verónica, a la que Santiago de la Vorágine da la palabra. Sin embargo, su relato, que estriba en las versiones apócrifas, ofrece unas cuantas distorsiones con el discurso de la protagonista de la Pasión de Juan del Encina: [...] éste [Volusiano], un día, preguntó a una noble señora, llamada Verónica, entusiasta de Jesús, dónde podía encontrar al hombre que había venido a buscar. Verónica le respondió:

6

Teatro completo, p. 117.

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FRANÇOISE

MAURIZI

—Ese por quien preguntas se llamaba Jesucristo y era mi Señor y mi Dios, pero ya no está entre nosotros. [...] Cuando mi Señor recorría estas tierras predicando, como yo, muy a pesar mío, me veía privada de su presencia, quise remediar esto procurándome un retrato suyo para tenerlo a la vista y consolarme de su ausencia contemplando su imagen. U n día, precisamente yendo yo con la tela preparada a casa del pintor a encargarle que hiciera el retrato de que te hablo, me encontré con Jesús, quien al verme me preguntó que a dónde me dirigía con aquel trozo de lienzo. Como yo le expliqué lo que pretendía, E l me pidió la tela; se la di, y al poco rato me la devolvió con la imagen de su venerable cara grabada en ella. (p. 225) B i e n parece que, ca. 1263, cuando redacta el dominico su Legenda, la versión definitiva no está asentada. La popularización de la figura de la Verónica que, llena de piedad, enjuga la cara Cristo es, a todas luces, posterior y parece responder a una demanda muy propia del siglo xv: la de hacer visible e/o inteligible la humanidad de Cristo, la de la contemplatio humanitatis Christi, en la estela de las Meditaciones vitae Christi del seudo San Buenaventura, coetáneo de Santiago de la Vorágine pero franciscano. Es la misma devoción que la que encontramos en la Pasión Trobada de Diego de San Pedro, aunque, prudente, éste no cita el nombre de Verónica : 7

Una dueña que lo oyó, movida con piedad, su misma toca le dio y con ella se limpió aquel Rey de la verdad y quedó assí figurada en aquel pobre tocado aquella cara sagrada que estará allí señalada fasta el día señalado. Por otra parte, tampoco hay que descartar la influencia de la representación iconográfica de la santa, en particular a través de la p i n tura, influencia que debió de desempeñar un papel no desdeñable en la mente popular y pudo, más allá, entrar en la elaboración de la re-

7

Obras completas III, p. 181.

LA REPRESENTACIÓN DE L O SANTO E N ELTEATRO

855

presentación teatral y de la imagen que en ella se quería proyectar de la santa. D e hecho, en 1493, la Verónica, sin duda por el papel emocionante que ofrece con su p a ñ o y por su gesto de piedad, forma parte de los personajes que figuran en la obra de teatro representada para el Corpus Christi.Y su papel, discursivo, será el mismo, también en 1493, ante el público más selecto y reducido que asiste a la Representación... de Juan del Encina en el palacio de los duques de Alba, aunque ahí no se representa el rostro de Cristo. E n ambos casos, y cualquiera que sea el destinatario, la representación de lo santo debió emocionar por la palabra y lo visual, y «provocar a devoción» . 8

Aunque es verdad que, después de 1493, la Verónica ya no se representa en el Corpus Christi de Toledo, y tampoco sale en la Pasión, más tardía de unos años, de Lucas Fernández, que prefiere atenerse a la versión más tradicional de las tres Marías como testigos de la Pasión. Todo pasa como si la Verónica ya no gozara de tanta popularidad en el marco de una tendencia a utilizar cada vez menos los textos apócrifos y las leyendas populares para atenerse cada vez más a los Evangelios.

L A S DISTORSIONES Y FUSIONES TEMPORALES

TEATRALES

E l citado Auto de Lucas Fernández, escrito, según lo requiere la tradición, para «quando se fizieron las Marías de la Pasión» o quizá para el Corpus Christi (lo cual no impide que haya podido escenificarse para ambas festividades) es otra vertiente de la Pasión de la que no se puede prescindir aquí. Las repetidas didascalias bien parecen i n ducirnos a leer esta obra relacionándola con uno u otro de estos contextos de enunciación: A q u í se h a de m o s t r a r u n eccehomo de i m p r o v i s s o para p r o v o c a r la g e n te a d e v o c i ó n , a n s í c o m o le m o s t r ó P i l a t o s a los j u d í o s . A q u í se h a de m o s t r a r o d e s c o b r i r v n a c r u z , r e p e n t e a desora, l a q u a l h a n de a d o r a r t o d o s los recitadores. A q u í se h a n de h i n c a r de rodillas los recitadores delante d e l m o n u m e n t o .

8

E n c o n t r a m o s la m i s m a d e v o c i ó n en toda la p o e s í a d e l siglo x v ; v é a n s e en

los Cancioneros las pasiones d e l C o m e n d a d o r R o m á n , de M o n t e s i n o , etc. E n Francia sucede l o m i s m o .

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FRANÇOISE

MAURIZI

Reza así el argumento: En la qual se introduzen las personas siguientes: Sant Pedro e Sant Dionisio e Sant Matheo, e Geremías e las tres Marías . 9

Lucas Fernández, a diferencia de Encina, aparta la posibilidad de utilizar la figura de la Verónica y se ciñe mucho más estrictamente a los Evangelios canónicos. Se distingue también introduciendo en el discurso teatral a Jeremías y a Santo Dionisio. La presencia incongruente de estas dos dramatis personae, en un contexto de enunciado como el de la Pasión, sorprende, aunque bien sabemos que los anacronismos son usuales, sobre todo cuando la narración es retrospectiva y, muchas veces, el tiempo de la enunciación corre parejas con el del enunciado particularmente en las obras encinianas. Aquí el presente — l a pasión de Jesucristo narrada por San Pedro y San Mateo y presenciada por las Marías—, se mezcla con el pasado y el futuro representados por el profeta y el discípulo de San Pablo, quienes simbolizan el Antiguo y el Nuevo Testamento. La función teatral de los personajes anacrónicos es actualizar la Pasión y el amor a Jesucristo ante los espectadores a fin de moverlos a devoción. La meta didáctica pasa por la manifestación de la fe en los personajes. San Dionisio, según La leyenda dorada (p. 657), es famoso por sus grandes conocimientos filosóficos y astronómicos, que le permitieron anunciar la llegada de un nuevo mundo mientras notaba el eclipse i n esperado del día de la Pasión y, a raíz de eso, por su conversión y su fe profunda. Su vida y su martirio, precisa el dominico (p. 658), fueron escritos en griego por Metodio de Constantinopla y vertidos al latín por Anastasio, bibliotecario de la sede apostólica, según dice Hincmaro, obispo de Reims. E l discurso teatral del santo sirve para asombrar al pueblo que oye los milagros que sucedieron el día de la Pasión: tinieblas, eclipse i n explicado, terremoto, y las preguntas que se plantea son las mismas que las de los espectadores escépticos: «Si aqueste es Dios de la vida/¿por q u é se dexa matar?» (w. 101-102). A San Pedro le corresponde, en un largo parlamamento, explicarlo y convencer. E l mensaje se dirige al auditorio. Santo Dionisio, ahora convertido, manifiesta

9

E n Farsas y églogas, sucesivamente p. 222, 228, 235 y 2 1 1 .

LA REPRESENTACIÓN DE L O SANTO E N EL TEATRO

857

su pena, fervor y anhelo de ver a Cristo, a quien no pudo conocer, lo mismo que los oyentes que tampoco tienen oportunidad de conocerle si no es a través del sacrificio de la misa, del eccehomo, de la adoración de la C r u z y del monumento. Santo Dionisio, tiene, pues, la función de actualizar, de introducir la representación «moderna» de los momentos de la Pasión para quienes no pudieron presenciarla por no haber conocido a Jesucristo o vivido en su tiempo, caso de cuantos asisten al Corpus Christi. La introducción del profeta Jeremías como personaje sirve para asentar ante el público —sea cristiano viejo, converso o j u d í o — lo antiguo que es el anuncio de la llegada del Mesías así como la ruina y destrucción de Jerusalén a raíz de su muerte. N o sale al principio de la obra sino después de la adoración de la cruz, ya transcurrida más de la mitad de la obra, como era de esperar. Los lamentos del profeta no pueden tener lugar antes de la narración del alzamiento de la cruz. Dionisio explícita la función del profeta, quien ya no volverá a expresarse más, invitándole a clamar su pena «en nuestros días», durante el tiempo de la representación, fusionando así todos los tiempos: DIONISIO

Alc,a tu voz, Geremías, con dolorosos pregones y lamenta en nuestros días tus ansiadas profecías y clamorosas canciones. Pues lo por ti profetado del sancto humilde Cordero, Jerusalén lo ha acabado, pues clavado le tiene en cruz de madera.

GEREMÍAS

Largo tiempo es ya passado, hijos míos, si mirays que ni cesso ni he cessado de llorar con gran cuydado lo que vosotros llorays. (w. 541-555)

Anacronismos, pues, distorsiones temporales voluntarias al servicio de una intención: «provocar a devoción». La meta es obvia: no se trata en absoluto de un espectáculo representado en un espacio cerrado, palaciego, a pedido de un mecenas, sino de conmover un auditorio

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FRANÇOISE

MAURIZI

importante durante una festividad pública utilizando todos los medios posibles para que participe con fe en ella. Y la introducción de personajes santos totalmente anacrónicos sirve para cumplir con esta meta. Siempre se apela a figuras populares por estar más cercanas al corazón de los feligreses. • • •

Los puntos más llamativos, más sobresalientes de la hagiografía, a veces con detalles realistas totalmente imaginarios pero que les confiere un tono de veracidad, son los que, igual que en los discursos de los predicadores, se seleccionan para elaborar una representación. La teatralización de los santos obedece a motivos ideológicos y por eso se eligen episodios representativos —conversión, milagros ocurridos durante la vida del santo, actos de fe, de compasión— y que c o n muevan. A veces será por su parlamento por lo que se determinará la actuación de un personaje santo. C o n tal que su discurso en el enunciado sirva el fin del autor o de la festividad que se celebra. Es interesante notar que los autores acuden fácilmente a los a p ó crifos y a las leyendas en cuanto se alejan del discurso de los evangelistas, por ejemplo. La multiplicidad de fuentes de la hagiografía bien enseña que ésta parece participar más más de la literatura que de la historia, siendo a veces pura invención como en el caso de la Verónica. La representación teatral de un episodio hagiográfico siempre obedece a la voluntad de elegir con preferencia los elementos más conocidos y populares: tales son los casos de San Martín partiendo su capa en el Auto del mismo nombre de G i l Vicente, el de San Jorge matando el dragón en el Auto representado el día del Corpus Christi, el de la Verónica, entre otros. Y esa «popularidad» aparece como el sustrato indispensable para llevar a cabo la tarea de adoctrinamiento o catequización en particular durante el Corpus Christi: se trata de hacer visible lo invisible, i n telegible lo incomprensible, a fin de «provocar a devoción». Frente al escaso valor documental de las Vitas y de los relatos apócrifos, es la versión popular la que, en definitiva, y por muy inventada que revele ser, parece imperar.

LA REPRESENTACIÓN D E L O S A N T O E N EL T E A T R O

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B I B L I O G R A F Í A CITADA

ENCINA, Juan del, Teatro completo, ed. Miguel Angel Pérez Priego, Madrid, Cátedra, 1991 (Letras hispánicas, 359). FERNÁNDEZ, Lucas, Farsas y églogas, ed. María Josefa Canellada, Madrid, Castalia, 1981 (Clásicos Castalia, 72). SAN PEDRO, Diego de, Pasión trovada. Poesías menores. Desprecio de la fortuna. Obras completas III, eds. Dorothy Severin y Keith Whinnom, Madrid, Castalia, 1979 (Clásicos Castalia, 98). TORROJA MÉNDEZ, Carmen y RIVAS PALÁ, María, Teatro en Toledo en el siglo xv. «Auto de la Pasión» de Alonso del Campo, Madrid, Anejos del Boletín de la R A E ,

1977 (Anejo X X X V ) .

VORÁGINE, Jacques de, La légende dorée, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, 2 vols. VORÁGINE, Santiago de la, La leyenda dorada, trad. del latín por fray José Manuel Macías, Madrid, Alianza Editorial, 1982, 2 vols. (Alianza Forma, 2 8 y 29).

L'APOSTOLAT D E SAINT FRANÇOIS-XAVIER A U J A P O N (1549-1551) E T L E S F R O N T I È R E S D E L ' A L T É R I T É

Duarte M i m o s o - R u i z LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

La foi que François-Xavier a introduite au Japon il y a quatre cents ans n'est pas morte, elle vit et elle vivra toujours. Prince Takamatsu (1960)

P R O L É G O M È N E S A U PÉRIPLE N I P P O N

Grâce aux vingt lettres de mission de saint François-Xavier concernant le Japon (de la lettre 88, en date du 23 j u i n 1549, à la lettre 110, en date du 13 novembre 1552) , nous savons que saint François-Xavier, arrivé à G o a le 6 mai 1542, l'abandonne en 1548, après avoir catéchisé dans la cité, place forte détenue par les Portugais depuis 1511 et capitale de l'empire lusitanien en Asie. Quelles sont les raisons, les m o tivations de cet abandon de G o a au bout de six ans de catéchèse? E n 1546, François-Xavier a exploré les Moluques, les îles voisines, où i l a rencontré des îliens féroces, des coupeurs de tête, des anthropophages, des hommes «horriblement dépravés», mais aussi quelques tribus dociles. E n revenant à Goa, en 1548, i l écrit à D Joâo III, roi du Portugal, qu'il a observé les hommes et les âmes: le monarque aura beau envoyer des ordres et des provisions en faveur des chrétiens, «nâo tenho esperanças — é c r i t le saint— de as ver cumpridas. Eis porque fujo para o Japâo. M u i t o tempo j â perdi e nâo quero perder mais» . 1

2

1

2

N o u s renvoyons p o u r cette n u m é r o t a t i o n à l ' é d i t i o n de H u g u e s D i d i e r . Historia

da Expansâo

portuguesa no mundo, t. III, p. 191.

862

DUARTE

MIMOSO-RUIZ

Parallèlement, i l affirme aux pères de la Compagnie restés à R o m e vouloir abandonner Goa qu'il considère comme un «charco de peste». Et de préciser: «Vou para o Japâo. La ao menos nâo encontrarei M u ç u l m a n o s nem Judeus. Sô pagaos curiosos de novidades a respeito de Deus e da natureza. La ao que me parece, os naturais serao capazes de perpetuar por si mesmos os beneficios que os da Companhia lhe fizerem» . 3

L'aventure de Saint François-Xavier —«el apôstol de las Indias»— s'intègre précisément dans le schème de la Peregrinaçâo du portugais Fernâo Mendes Pinto, lié l u i - m ê m e à la Compagnie de Jésus , affabulateur impénitent, découvreur controversé (en raison d'une certaine tendance à la mythomanie) du Japon . Le long périple du saint, en effet, de Malacca à Kagoshima, Ichiku et Miyako, s'avère empli de dangers et traversé d'épreuves qui, selon la perspective d'un augustinisme étroit adoptée par le saint, sont le fait de la divine Providence ou, à l'inverse, du M a l i n . 4

5

6

Par ailleurs, à travers sa correspondance aux multiples destinataires, et notamment celle adressée aux frères restés à Goa, François-Xavier apparaît comme un tiers interprétant/symbolisant , placé face aux structures socio-idéologiques nipponnes de l'époque et à des mentalités sui generis qui lui échappent malgré la présence et la médiation d'interprètes dévoués, convertis, mais très maladroits, comme Anjiru (Pablo de Santa Fé). Le cadre temporel choisi pour la présente étude —de novembre 1549 à septembre 1551— nous situe avant la mission en C h i n e (17 avril 1552 en passant par Malacca) et la mort du saint (survenue le 3 décembre 1552 à Sanzian, S é - C h o u a n , l'île située près de Canton). Les lettres de François-Xavier nous permettent — y compris à travers le prosélytisme et les redites d'un style souvent mal dégrossi, car le but et les motivations de l'apôtre des Indes se situent en deçà et au-delà 7

3

4

5

Ibid. F e r n â o M e n d e s P i n t o a é t é le r e p r é s e n t a n t de la C o m p a g n i e de J é s u s . V o i r sur ce p o i n t et sur la v i s i o n q u ' a M e n d e s P i n t o de saint F r a n ç o i s - X a v i e r ,

C a t z , 1978 et M i m o s o - R u i z , 1983. 6

C e t t e d o n n é e a é t é c o n f i r m é e par H u g u e s D i d i e r , traducteur et p r é f a c i e r de

la correspondance de saint F r a n ç o i s - X a v i e r , à l'issue de notre c o m m u n i c a t i o n et nous le remercions p o u r ses propos très éclairants. 7

Quéré,

1982, passim;

Peirce, 1978, p. 1 2 1 .

L'APOSTOLAT D E SAINT FRANÇOIS-XAVIER A U J A P O N

863

de ces préoccupations stylistiques— de problématiser les frontières de l'Altérité, concept qui est au centre de nos recherches comparatistes depuis de longues années. D e fait, le futur saint, conscient par ailleurs des enjeux économiques et pragmatiques, se sent investi du poids écrasant d'une mission évangélisatrice face aux Japonais, ces étrangers plongés dans un paganisme diabolisé. Pour les Japonais, qui se montrent tout d'abord affables à l'égard du mystérieux étranger venu d'un Ailleurs, les exigences spirituelles du «Baterem» ou du«bonzu» du Sud s'avèrent bientôt i n c o m p r é h e n sibles. Savamment orchestré par les bonzes et repris depuis le plus haut niveau de la hiérarchie nipponne (de l'Empereur et des daimyos ou «ducs», en un siècle déchiré par les rivalités entre seigneurs de la guerre), jusqu'au peuple, un effet de brouillage, de «bruit» vient interférer dans le «desglose» du message rédemptioniste du «Baterem». Et pourtant, en vertu d'un «miraculeux» mysterium ab origine, et en dépit des entraves multiples connues par le saint, figure charismatique à l'énergie inébranlable, «divino impaciente» à l'instar d'Ignace de Loyola, les conversions vont se multiplier au Japon. 8

9

10

TOPOGRAPHIE D ' U N E PÉRÉGRINATION

M e n t i o n n é dans une carte de 1490 (Insularium Illustratum de l'Allemand Henricus Martellus), évoqué par ailleurs dans l'œuvre de M a r c o Polo (Le Devisement du monde), le Japon (Cipango), que Christophe C o l o m b espérait aborder lors de son premier voyage en 1492, fascine saint François-Xavier et la Compagnie de Jésus. A partir du centre idéologique et du pouvoir —celui du vice-roi des Indes résidant à Goa, D. Afonso de Noronha—, l'esprit missionnaire connaît une expansion importante dans l'empire du Soleil Levant . Dans ses 11

D'où l'appel déchirant de François-Xavier pour obtenir de Dieu, dans ses prières, dix ans de vie supplémentaires pour être à même de mener à bien son écrasante mission. Déformation de «Pater». Atlan, 1979, pp. 39-61. Eco, 1985, pp. 64-86. Schurhammer et Wicki, 1944-45, II, pp. 7-8. 8

9

10 11

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lettres, saint François-Xavier ne fait que répercuter les nouvelles qui lui parviennent de convertis résidant à Goa, tels Anjiru. Ayant appris par ce dernier l'existence des monastères dispensateurs de savoirs religieux, souhaite se rendre dans la patrie d'Anjiru, à Kagoshima, pour y rencontrer le daimyo Shimazu Takahisa. Or, parmi les deux cent soixante-deux seigneurs, seuls dix-huit sont des daimyos de premier rang. A Kagoshima et dans l'île de Kyûshû régnent trois familles: les O t o h o m o de Bungo, les R i n z o g i de H i z e n et les Shimazu de Satsuma. D'après la «Carta magna» (5 novembre 1549) adressée aux frères de Goa, (lettre écrite en espagnol à l'exception de l'envoi final en portugais: «todo vosso em Cristo irmâo carissimo»), une très importante fracture existe entre ces différents daimyos. Cette anarchie féodale affaiblit le Japon mais favorise en m ê m e temps le commerce extérieur et l'apostolat. Chaque daimyo veut attirer les Portugais pour en tirer un bénéfice. D u coup, le missionnaire est protégé car i l permet de garantir l'action du marchand. La visite chez le daimyo de Satsuma dure un mois (d'août à septembre 1549), et le saint y reçoit un excellent accueil grâce à la m é diation d'Anjiru. Il se rend ensuite au monastère de Fukusho-Ji, centre du savoir religieux et p a n t h é o n des seigneurs de Satsuma. Fait déterminant de la mission: au cours de l'hiver 1549-1550, François-Xavier, se retrouvant immobilisé en raison de la rigueur du climat, rédige un catéchisme japonais qu'il appelle «el Libro» (d'autres le nommeront «cartapacio» ou «tratado»). C e Livre, très important pour l'action évangélisatrice, est organisé en deux parties, dont l'une va de la création du monde à la venue du Christ et la seconde de la vie du Christ au Jugement dernier. C o m p o s é en prose, le catéchisme est divisé en six «edades» (dont cinq se rapportant à l'Ancien Testament). François-Xavier se rend par la suite au château d'Ichiku, au nordouest de la province de Satsuma. E n août 1550, i l apprend l'arrivée d'un bateau portugais à Hirado au nord-ouest de l'île de Kyûshû (à soixante-cinq lieues de Ichiku). Dans son périple, i l se sert du truchement d'un autre serviteur japonais, Juan, qui avait accompagné Anjiru à Malacca et à Goa. D u mois d'août 1550 à janvier 1551, le saint veut rencontrer le roi de Miyako (Tokyo) et se rend à Yamaguchi. U n e très cruelle d é c e p tion l'y attend. Vo, l'empereur de Miyako, qui n'a plus aucune i n fluence en raison des dissensions entre seigneurs de la guerre, est r é duit à l'indigence; i l vit de la maigre pension que veulent bien lui

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allouer quelques daimyos plus fortunés. Pendant onze jours, FrançoisXavier, l u i - m ê m e habillé très pauvrement avec une «loba» et l'habit des moines mendiants de l'Inde, essaie, mais en vain, d'être introduit auprès du souverain de Miyako, le cent-cinquième empereur du Japon. Les dignitaires de la cour l u i demandent s'il apporte le cadeau protocolaire p o u r V o . Et François-Xavier de répondre fallacieusement par l'affirmative en alléguant qu'il l'a laissé à Hirado. La situation est des plus paradoxales: dans le cadre d'un jeu de dupes et d'illusions trompeuses, un pauvre, François-Xavier, vient mendier auprès d'un autre indigent, Vo, roi d'un territoire plongé dans un état de délabrement total dû à la guerre d ' O n i n et à une épidémie de peste. C o m m e i l n'obtient pas l'audience souhaitée pour obtenir l'autorisation de catéchiser, François-Xavier, selon son attitude habituelle, liée dans son impatience à la non-temporisation et au «bond en avant» («el salto cuantitativo»), passe outre, malgré les obstacles, et commence à p r ê cher à des habitants de Miyako peu enclins à recevoir la parole inspirée du saint: «Miramos — d é c l a r e - t - i l — si había disposición en aquellas partes para manifestar la ley de Dios. Hallamos que se esperaba mucha guerra y que la tierra no estaba en disposición» . 12

La situation est en effet défavorable, et le saint, dans un élan de l u cidité pragmatique écrit à l'adresse des frères de la Compagnie en comparant l'état présent de la cité nipponne avec son passé opulent: «Esta ciudad de Miyako fue muy grandísima; ahora por causa de las guerras está muy destruida. D i c e n muchos que antiguamente había ciento y ochenta m i l casas, paréceme según el sitio de ella era muy grande, que sería verdad. Está ahora muy destruida y quemada; pero todavía me parece que habrá más de cien m i l casas» . C'est l'échec. Le saint, au cours d'un hiver particulièrement r i goureux, repart versYamaguchi (de la fin janvier jusqu'à la fin du mois d'avril 1551). C'est seulement à la fin du mois d'avril qu'il obtient une grande audience auprès de O u c h i Yoshitaka, le daimyo de Yamaguchi. L a stratégie de François-Xavier a alors changé: ayant constaté que les Japonais accordent une très grande importance à l'apparat et au cérémonial, le saint, délaissant l'humilité et les mortifications, s'habille, avec ses compagnons, de vêtements de soie. Pour une 13

12 13

Ibid., II, p. 262. Ibid.

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plus efficace captatio benevolentiae et ad majorent Dei gloriam, i l apporte un lot de treize cadeaux donnés par Pedro de Silva, capitaine de Malacca. Il s'agit, selon François-Xavier, de «muchas piezas muy r i cas» , alors que pour Cosme de Torres, l'un des pères qui l'accompagne, ce ne sont, au contraire, que des objets d'une valeur très relative («por ser nunca vistas, aunque de poco precio»): des horloges («destos pequeños de Alemania»), des parchemins avec des enluminiures donnés par Garcia de Sá, gouverneur de l'Inde et l'évêque de Goa, des «óculos» («un cristal con el que poder ver claro aun con la vista cansada»), deux miroirs «en los que parecían aun de lejos todas las cosas», des verres, des vins en provenance du Portugal (survalorisés), de riches et c o û t e u x brocards, une arquebuse «ricamente guarnecida de tres caños» (Fróis), des instruments de musique. C e d é ploiement apparemment fastueux et, à la lettre, inouï par la nouveauté qu'il constitue pour le daimyo nippon, provoque la joie de O u c h i Yoshitaka. Les Pères deviennent des hommes «de más estima de lo que hasta entonces los tenían». François-Xavier demande en échange l'autorisation de prêcher, qui lui est accordée avec libéralité. Sur des tablettes placées dans les rues, le daimyo fait savoir qu'il veut que la loi de D i e u soit divulguée dans ses terres et qu'il permet à ceux qui le désirent de se convertir. Par ailleurs, O u c h i Yoshitaka ordonne solennellement à ses sujets que nulle offense ne soit faite aux Pères (Fróis). Aussi, du mois de mai à la mi-juillet 1551 François-Xavier et ses c o m pagnons, qui résident dans un vieux monastère («várela»), se mettentils à prêcher. A la fin du prêche se tiennent les «disputas», auxquelles assistent de très nombreux visiteurs, François-Xavier y discutant avec dix ou douze interlocuteurs à la fois et leur donnant à chacun une réponse satisfaisante. 14

D E S V E R T U S AMBIGUËS D E LA MISSION

François-Xavier obtient deux autres audiences auprès de O u c h i Yoshitaka et i l lui offre, à cette occasion, une bible de grand format, richement o r n é e et enluminée. Il y joint une «glosa ordinaria», œ u v r e de Walafried Strabo, abbé du monastère de Richenau, et datant du i x e

14

Ibid.

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siècle. Les bonzes, toutefois, ne tardent pas à marquer un désaccord violent en raison du danger représenté par cette religion ennemie. Mais plus ils prêchent contre «Deusu» et plus le nombre de convertis s'accroît. Il y a, selon les témoignages, cinq cents conversions en deux mois dans la petite c o m m u n a u t é de Yamaguchi . Vers la fin du mois de septembre de 1551, François-Xavier apprend l'arrivée d'un bateau portugais à Bungo (au nord-ouest de Kyûshû). Laissant le père Cosme de Torres à Yamaguchi, i l se dirige vers la cour du daimyo de Bungo, O t o m o Yoshishige, à la suite d'un courrier libellé en ces termes (selon la transcription de Rodrigues Tçuzu): «Por la fama que de Vuestra Reverencia tuve todo este tiempo, deseé grandemente verme su presencia de su persona; por ello, y por no haberse ofrecido ocasión hasta ahora, no pude efectuar m i deseo. Pero ahora supe de los portugueses c ó m o Vuestra Reverencia [estaba] determinada a venir a este m i reino, lo que para mí fue de sumo gusto; y así estoy muy alborozado esperando por su venida, dejando lo demás para cuando presencialmente nos viéremos. E l daimyo de Bungo, Yoxixighe» . 15

16

17

La lettre du daimyo de Bungo s'achève, bien entendu, avec des formules d'une extrême courtoisie, à la manière et dans le style japonais. Afin de rencontrer Duarte de Gama, un ami de longue date depuis 1544 à Goa, recevoir du courrier de la congrégation mais aussi pour voir si «el Duque de Bungo quería hacerse cristiano». Il s'agit également, pour le saint, et toujours selon l'esprit missionnaire, de conforter les marins portugais et de leur administrer les sacrements ainsi qu'à leurs esclaves chrétiens. C'est à Funai, la capitale de Bungo, que se rend François-Xavier avec des cadeaux, et une escorte d é c e m m e n t v ê tue. Sa venue au palais d ' O t o m o se transforme, dans le style japonais assez fleuri, en «vinda tâo agradável como a chuva de verâo nos arrozais» (selon Fernâo Mendes Pinto), tandis que le saint se contente de consigner pour sa part: «El Duque me hizo mucho agasajo y yo fui muy consolado con los portugueses que allá vinieron» . U n e importante correspondance attend François-Xavier à Bungo, en provenance de Yamaguchi, de la part du père Cosme de Torres et de 18

1 5

T e r m e f o r g é par saint F r a n ç o i s - X a v i e r et q u i p r o v o q u a de nombreuses et

fâcheuses é q u i v o q u e s . 1 6

1 7

1 8

S c h u r h a m m e r et W i c k i , 1 9 4 4 - 4 5 , II, pp. 2 6 3 , 2 6 6 , 2 7 0 . R o d r i g u e s T ç u z u , apud R e c o n d o , 1988, p. 794. S c h u r h a m m e r et W i c k i , 1 9 4 4 - 4 5 , II, p. 2 7 1 .

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Juan Fernández, qui rend compte des longues «disputas» avec les bonzes. La lettre de Juan Fernández, du propre aveu du scripteur, est écrite à la hâte; elle est remplie des barbarismes d'un sabir linguistique luso-hispanique proche du style «taillé à la serpe» du saint lui-même: «Esta carta foi terladada [sic] con tanta presa por estarem as naos de verga d'alto, que somentes pera a enmendar dalguns erros que pode levar, nao houve tempo e portanto foi escrita de tâo diferentes letras. Lá suprâo minhas faltas» . Datée du 20 octobre 1551 et très significative de la lutte agonique des missionnaires, et de François-Xavier en particulier, contre les divers impedimenta —les lenteurs et contraintes des transports, du climat (la mousson et les typhons)—, cette lettre de Juan Fernández s'achève par la mention «siervo inútil de Vuestra Reverencia». 19

C'est précisément à travers cette missive que François-Xavier apprend la triste fin de O u c h i Yoshitaka. U n e rébellion contre le daimyo deYamagushi a éclate le 23 septembre et Cosme de Torres note: «De m i estada [sic] en Amanguche a veinte días fue morto el rey y sus hijos». François-Xavier se rend alors compte —mais trop tard— qu'il est victime de la duplicité nipponne: le très bienveillant O t o m o Yoshishige, qui le retenait dans sa cour avec mille bienfaits, était c o m plice, à l'encontre de toute déontologie chrétienne, de la rébellion qui devait s'achever par la mort tragique (le seppuku) de O u c h i Yoshitaka et la disparition des siens. Par ailleurs, O t o m o — q u i ne comprend pas plus que bon nombre de daimyos ou de bonzes sectateurs d'une multiplicité de sectes é v o quées par le saint, la dimension de l'enfer, du purgatoire et en g é n é ral les données eschatologiques chrétiennes— tarde à se convertir. Sa conversion n'aura lieu qu'une dizaine d'années après la mort du saint, en raison des guerres entre clans et surtout en raison de l'amour é p r o u vé à l'égard d'un mignon, vice auquel i l eut beaucoup de mal à renoncer. (La pédérastie, entrée dans les m œ u r s des Japonais de l ' é p o q u e comme elle était entrée dans celles de l'antiquité grecque, ne constituait nullement à leurs yeux un «pecado nefando».) Cette attitude équivoque et dilatoire de la part du daimyo, «laps et relaps» pour le saint, contrastait avec les préceptes catholiques et avait provoqué les saintes colères et les semonces de François-Xavier, son directeur de conscience.

Apud R e c o n d o ,

1988, p. 816.

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D U

MYSTERIUM

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A U X A L T É R I T É S : L E S «TESTAMENTS TRAHIS» D U SAINT

Pour conclure, nous affirmerons que la lettre sinon l'esprit de l'Évangile selon François-Xavier est susceptible de multiples distorsions, d'altérations, d'écarts même, qui portent le sceau d'une ontologique altérité. Car la leçon évangélique du saint, dans ses terribles exigences héritées de l'augustinisme, présente de multiples ambiguïtés, tant du point de vue théologique que dans la pratique des exercices spirituels de saint Ignace, dont i l adoptait pour lui-même une version allégée, lors m ê m e alors qu'il se montrait d'une autorité pointilleuse (proche du Surveiller et Punir i n quisitorial) dans les missives adressées aux frères et aux catéchumènes. La m ê m e démarche corrélée à une éthique accommodatis se manifeste dans la pragmatique du jeûne, qui entraîna des diatribes de la part des bonzes v é gétaliens. U n e part d'ombre se dessine ainsi, que nous avons désignée ailleurs, de manière volontairement oxymorique — e n hommage au clair-obscur pictural espagnol, à Carlos Saura dans La Noche oscura (transposition filmique des textes de saint Jean de L a Croix), mais aussi à l'art du kajumi nippon— comme l'«obscure clarté de l'âme». C a r ce mys¬ terium dans lequel s'inscrit le message de saint François-Xavier doit être analysé à la lumière d'une nécessaire distance et d'une relation critique, qui doivent tenir compte des écarts présentés par la mens momentánea du x v i siècle par rapport à nos idéologies et à nos propres schèmes de pensée, ceux de tiers interprétants actuels. e

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ta (Nova editio), R o m a , M o n u m e n t a H i s t ó r i c a Societatis l e s u , 1 9 4 4 - 1 9 4 5 , 2

tomes.

E N LOS ORÍGENES D E L A TRADICIÓN HAGIOGRÁFICA TERESIANA. U N M O D E L O C A N Ó N I C O BAJO I N F L U E N C I A

Nicolas Mollard Universidad de Caen

E n octubre de 1582 Teresa de Jesús muere en Alba de Tormes. E l Concilio deTrento se cerró unos diecinueve años atrás, reina en España Felipe II, y el país vive un final de siglo marcado por las reformas religiosas en el seno de la Cristiandad. La Iglesia española se ha vuelto en aquel entonces muy susceptible, y manifiesta, junto con la Corona, el deseo de imponer más rigor y disciplina dentro de las órdenes religiosas. Cualquier desviación heterodoxa será condenada. E n aquel contexto sensible, Teresa de Jesús, mística y reformadora, acaba su vida en una situación particularmente inestable, entre las acusaciones y las amenazas de la Inquisición por alumbradismo y el apoyo del rey con el que pudo seguir sus fundaciones hasta el último día. N o obstante, las monjas presentes en el momento del último tránsito testimonian: salía de su cuerpo un olor suavísimo que lo invadía todo. E l olor de santidad. E n torno de su cuerpo incorrupto, de sus reliquias, los milagros se multiplican. Ella, a quien llamaban «Madre» cuando vivía, pronto recibirá el cahficativo de «santa». Ella será la «Santa Madre Teresa de Jesús». E n 1593, mientras las obras de la carmelita permanecen bajo el peso de una acusación de herejía, Felipe II manda abrir una información para la beatificación de la ya llamada «Santa Madre», y ocho años más tarde D o n Pedro, obispo de Salamanca, escribe la demanda oficial al Papa en la que expresa su «deseo de verla canonizada» . España celebra su beatificación en 1614, y su canonización en 1622. 1

1

Carta del obispo de Salamanca al Papa C l e m e n t e V I I I c o n fecha del 10 de mar-

zo de 1602, citada por V i c e n t e de la Fuente en J u l i á n de A v i l a , 1881, pp. 373-374.

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NICOLAS

MOLLARD

Esta canonización, al mismo tiempo que la de otros cuatro religiosos, entre los cuales tres eran españoles y uno se llamaba Ignacio de Loyola, también fundador de una nueva orden, entra en una política de reafirmación del catolicismo frente al protestantismo a través de sus figuras más actuales y más representativas. Pero también es el resultado de la política de España que, con cuatro candidatos entre los cinco canonizados, y trece beatificados el mismo año, se impone como nación más avanzada en el campo de la Contrarreforma y de la defensa de la causa católica. Santa Teresa, en aquel momento, es, pues, por primera vez, objeto de recuperación por parte de las autoridades políticas y eclesiásticas. E n este contexto delicado de los procesos, en el que el culto naciente de Teresa de Jesús es objeto tanto de p r o m o c i ó n como de graves acusaciones, es cuando salen a luz las primeras biografías de la bienaventurada mujer. Es decir que a sus primeros historiadores no les fue fácil imponer su modelo. E l relato del jesuíta Francisco de Ribera, publicado en 1590 en la misma ciudad en la que dos años antes se publicaban las obras de la santa, fue escrito hacia 1587, o sea sólo cinco años después de la muerte de ésta. La Vida de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de las descalzas y descalzos carmelitas, primera biografía de Teresa de Jesús, presenta un esquema situado dentro de la tradición hagiográfica más pura. Se divide en cinco libros presentados de modo tradicional: vida, virtudes y milagros. Francisco de Ribera escribe la vida de Teresa a partir de numerosos documentos recogidos acá y allá, especialmente de los manuscritos de la misma santa. También conoció a la carmelita mientras vivía, lo que le concede la calidad de «testigo de vista». E l valor de su testimonio es, pues, muy grande. Pero, tratándose de biografía, y como él es el p r i mero, todo queda por hacer y por demostrar. A pesar de que Teresa haya muerto en olor de santidad, su aura sigue siendo controvertida en el momento en que Ribera redacta su Vida. Teresa no ha sido beatificada todavía y hay quien acusa sus escritos, fuente principal del historiador, de contener doctrinas heréticas. Por eso, en un primer tiempo, Ribera trata de justificar su trabajo, da las razones que le movieron a escribir esta Vida, y luego se esfuerza en mostrar cuán ortodoxa era la fe que animaba el alma de la carmelita. Para él, la santidad de Teresa no deja lugar a dudas. E l calificativo «santa» aparece numerosas veces en su obra, en el título y desde el prólogo, en el cual identifica a su trabajo con los

U N M O D E L O C A N Ó N I C O BAJO INFLUENCIA

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de sus predecesores acerca de santos más antiguos. E l contexto religioso en el que escribe, mientras los jueces celosos del Santo Oficio persiguen las herejías de toda clase, así como la polémica en torno a la imagen controvertida de Teresa, dificultan la tarea de Francisco de Ribera. Su propio relato, con haber tomado él las precauciones necesarias, será acusado, al igual que las obras de la santa, de contener doctrinas heterodoxas. Las acusaciones no tendrán efecto, pero bien revelan el ambiente de sospecha que reinaba cuando Ribera se comprometió, no sin riesgos, a defender la causa de Teresa de Avila. Por lo demás, los superiores de la Compañía se negaron a compartir la responsabilidad de esta biografía: así, el General de la Orden de la época, el Padre Aquaviva, primer General italiano de la Compañía (el dato tiene su importancia) escribe su oposición a la edición de aquella obra, con una carta dirigida a Francisco de Ribera y fechada el 25 de mayo de 1588: R e c i b í l a carta de V u e s t r a R e v e r e n c i a e n q u e m e p i d e dos cosas. L a p r i m e r a , q u e le d é l i c e n c i a para i m p r i m i r l a v i d a de Teresa de J e s ú s , m o n j a c a r m e l i t a . L o q u e m e p a r e c e e n esto, es q u e este a s u n t o es m á s p r o p i o de a l g ú n fraile de su O r d e n , q u e n o de p e r s o n a de l a C o m p a ñ í a , n i q u e nos o c u p e m o s n o s o t r o s e n e s c r i b i r vidas de beatas, a ñ a d i e n d o a esto n o c o n v e n í a a l a a u t o r i d a d de su p e r s o n a y m i n i s t e r i o q u e ejercita, y h a b i e n d o sacado a l u z otras de m a y o r i m p o r t a n c i a , y esperanza q u e s a c a r á m á s , q u e V . R . se p o n g a a h o r a de p r o p ó s i t o a i m p r i m i r esta v i d a ; y así m e i n c l i n o a q u e se deje esto a o t r o q u e l o h a g a . 2

Ribera insiste en su libro en la sumisión de la carmelita a las voluntades de sus confesores, su virtud de obediencia, su adoración del Santo Sacramento, y sobre todo dice cuan examinada fue su alma y cuán aprobada su espiritualidad. E l libro cuarto, consagrado en totalidad a sus virtudes, nace de la necesidad de demostrar que Teresa era perfecta, y sobre todo que esta perfección era la que aprobaba la Iglesia católica. La tarea de su sucesor inmediato, Tomás de Jesús, carmelita descalzo, cuya obra será publicada bajo el nombre de Diego de Yepes , frai3

2

C a r t a d e l Padre C l a u d i o A q u a v i v a a Francisco de R i b e r a , fechada el 25 de

m a r z o de 1588, citada p o r Á l v a r e z , 1978, p. 204. 3

Varios historiadores h a n investigado a p r o p ó s i t o de la verdadera i d e n t i d a d

del autor de la b i o g r a f í a publicada bajo el n o m b r e de Yepes. V e r especialmente: M a t í a s del N i ñ o J e s ú s , 1956, así c o m o A l v a r e z , 1978.

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N I C O L A S

M O L L A R D

le j e r ó n i m o , a lo mejor fue más fácil. Publicada por primera vez en 1606, la Vida, virtudes y milagros de la bienaventurada virgen Teresa de Jesús aparece cuatro años después de que se acabara la información para los procesos y cuando España espera de R o m a la noticia de la beatificación. D i c h o de otro modo, si todavía Teresa no es oficialmente santa, su fama ya es conocida en aquella época en la Península entera, y su doctrina ya no se pone en tela de juicio. Tomás de Jesús también saca provecho de la autoridad de su predecesor, Francico de Ribera, en el cual se inspira —incluso lo plagia a menudo—, tanto como de los testimonios recogidos para el proceso de beatificación. La obra se caracteriza por una confianza firme en la ortodoxia de espiritualidad de la santa, lo cual revela un culto ya bien establecido. Las virtudes, anunciadas en el título, no entran en un capítulo aparte sino que van insertadas en el texto de su vida, c o n trariamente al relato de Ribera. También, los milagros y demás manifestaciones de su santidad, aunque abundantes, están destilados en el relato y aparecen como la consecuencia lógica de la elección divina. E n cuanto a las visiones y revelaciones, su veracidad queda, según él, perfectamente establecida. También, mientras que Ribera recuerda cautelosamente para cada acontecimiento la presencia de testigos, Tomás de Jesús no toma tantas precauciones. A continuación, citamos, a título de ejemplo, aquel episodio en que Teresa se despierta del coma, plagiado por Tomás de Jesús del libro de Ribera, pero que resulta mucho más corto en el relato de aquél. Escribe Ribera: según a mí me han contado personas de mucha autoridad y religión, a quien yo creo muy bien, porque las conozco mucho, y sé cuan amigas son de la verdad, y ellas lo saben de la boca de la misma Madre, comenzó a decir que para qué la habían llamado [...] que su padre, y otra monja de la Encarnación amiga suya, llamada Juana Suárez, se habían de salvar por su medio... 4

E n cambio, Tomás de Jesús prescinde totalmente de los testimonios juzgados indispensables por Ribera:

4

R i b e r a , Vida de la Madre Teresa de Jesús...,

p. 50.

U N M O D E L O C A N Ó N I C O BAJO

INFLUENCIA

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comenzó a decir que para qué la habían llamado [...] que su padre, y otra monja de la Encarnación amiga suya, llamada Juana Suárez, se habían de salvar por su medio... 5

Tan confiado como esté Tomás de Jesús, su voluntad, como la de Ribera, es que se reconozca al personaje de Teresa de Jesús como m o delo de perfección (la palabra «santa» aparece más de 930 veces en el relato) y así contribuye, a lo mejor aún más que su predecesor, a forjar los fundamentos de la tradición teresiana, cuyas particularidades tendremos que destacar a continuación. La confianza del autor sugiere en efecto que la historia de Teresa ya se estableció antes de él, o que se establece definitivamente con él. La retórica de los autores, su proyecto y el modelo expuesto a través de Teresa de Jesús inscriben, pues, a estos relatos en la tradición hagiográfica más pura. Estos insisten, por ejemplo, en las virtudes para el establecimiento del modelo canónico, así como en los milagros, muestra de perfección evangélica para Ribera y pruebas de su elección divina para Tomás de Jesús. También, la santa existe antes de su propio nacimiento bajo forma de «proyecto», de «plan» divino. Se trata aquí de la Providencia divina. E l primer capítulo de la biografía de Tomás de Jesús se titula «De los altos y admirables fines que tuvo en darnos en nuestros tiempos una tan grande santa, como fue la bienaventurada Madre Teresa de Jesús». Antes de su nacimiento ya, la santa forma parte de un «programa» divino. Dios prevé y provee. E l nacimiento de Teresa está previsto, pues, de antemano y entra en un contexto particular en el cual ella tendrá que desempeñar un papel predefinido: el de la lucha contra el protestantismo. Esta idea aparece también en el relato de Ribera: Cosa bien conveniente a la divina providencia, para que como aquel [maldito Lutero] había de sacar las monjas del sagrado encerramiento, naciese antes esta santa, por cuyo medio viniesen en todas partes tantas a encerrarse y consagrarse a Dios . 6

b

6

Y e p e s , Vida, virtudes y milagros..., p. 4 2 . R i b e r a , Vida de la Madre Teresa de Jesús...,

p. 40.

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Los hagiógrafos le atribuyen entonces desde su niñez las cualidades necesarias al cumplimiento de su misión. Primero es hija de padres nobles y virtuosos. Podemos citar a Tomás de Jesús: Fue pues nacida en Avila, y por entrambas partes de noble linaje. [...] Fueron sus padres, juntamente con ser honrados, temerosos de Dios, porque tal había de ser árbol que había de producir tales frutos . 7

Se ignora aquí, por supuesto, la condición de converso del abuelo paterno. Las cualidades físicas como morales recibidas desde su niñez valen tanto como las cualidades de su abolengo. Para cumplir la tarea que se le destina, la santa, según los biógrafos, fue dotada de una naturaleza perfecta, la cual tiene como consecuencia la de ser amada de todos pero también diferente de los demás, imperfectos. Así, según Tomás de Jesús, Dios dio a Teresa «un natural hábil y conveniente para este propósito, generoso y no soberbio, amoroso y no pegajoso, apacible, agradecido, y agradable a todos, lleno de una discreción tan admirable que, cuando se descubrió con la edad, atraía y cautivaba cuantos corazones trataba [,..]» . Todos quieren a la niña Teresa (es el carus ómnibus de la tradición hagiográfica): «Nadie la conversaba que no se aficionase y perdiese por ella [...] fue con cuantos la veían como la piedra imán con el hierro [...] quedaban como presos cautivos de su trato [...]» . Pero también es un ser aparte: «Inclinábase desde sus primeros años a cosas mayores, no siendo sus ejercicios niñerías, como ni menos lo eran sus pensamientos» . U n ejemplo perfecto de puer senex. E n el discurso hagiográfico, el santo se distingue por su nacimiento, su vida —es decir la obra cumplida en la tierra—, pero también por su muerte y su existencia post mortem. C o m o todos los hagiógrafos, Tomás de Jesús y Francisco de Ribera pulen el relato de la muerte de su heroína, inspirándose para esto en los relatos más antiguos acerca del tránsito de otros santos ilustres. Preceden la muerte unas señales anunciadoras, visiones, fenómenos luminosos. Teresa entra en é x 8

9

10

7

Y e p e s , Vida, virtudes y milagros..., p. 2 0 .

8

9

10

Ibid.,p.

21.

Ibid.,p.

21.

Ibid., 1606, p. 2 1 .

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INFLUENCIA

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tasis cuando se le presenta el Santísimo Sacramento, le dirige a Dios las suaves palabras de una esposa deseosa de reunirse con el ser amado. Luego muere, rodeada de ángeles y acompañada por los diez m i l mártires, y su rostro vuelve a encontrar la suavidad de los primeros días. Sin embargo, aunque muerto, el santo sigue existiendo a través del papel que le fue asignado después de la muerte y en los objetos que le pertenecieron y que siguen influyendo. E l cuerpo de Teresa, i m p u trescible, es al mismo tiempo muestra de santidad y símbolo de su existencia post mortem. Está todavía presente físicamente, a través de sus reliquias, y espiritualmente por su protección e intercesión para los hombres al lado de Dios. Para el hagiógrafo, el héroe de la Iglesia existe, pues, antes y después de su breve estancia entre los seres vivos, en los designios de Dios primero, luego en el corazón de los fieles. Su vida terrenal, como la de Cristo, sólo tuvo como función la de revelarlo a los ojos de los hombres. E l esquema de los relatos de Ribera y de Tomás de Jesús ilustra esta particularidad: sus Vidas empiezan por su anunciación o el carácter providencial de su nacimiento, exponen su vida terrenal, y siguen más allá de su muerte física. C o n los relatos de Francisco de Ribera y de Tomás de Jesús también empieza la historia de las recuperaciones del personaje teresiano. Si, oficialmente, Ribera se propone mostrar cuán santa era Teresa y ofrecer al mundo un ejemplo de perfección divina, si Tomás de Jesús se inscribe claramente en la continuidad del primero poniendo su retórica al servicio de la instrucción en curso, ambos, por otra parte, son movidos por su voluntad de promover, a través de sus Vidas de Teresa, sus órdenes religiosas respectivas. Tanto en el caso de Ribera como en el caso de Tomás de Jesús, las órdenes religiosas representadas han sido fundadas recientemente: la C o m p a ñ í a de Jesús por Ignacio de Loyola en 1539, y el Carmen Descalzo por Teresa en 1562. Pero la lucha por la dirección de las almas a la que se entregaban en aquel entonces las diferentes órdenes religiosas existentes las conduce a afirmarse como autoridad las unas frente a las otras. Así, el poder decir que tal compañía había contribuido a la santidad de una monja podía revelarse muy provechoso, sobre todo si esta monja, en este caso Teresa de Jesús, había recibido amenazas de otros. D e hecho, los jesuítas tranquilizaron a Teresa y la

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guiaron cuando vivía un período de duda importante, y sobre todo la «rehabilitaron» a los ojos de sus contemporáneos, los cuales veían en ella otra alumbrada. Ribera se vale, pues, de su biografía para recordarlo e incluye este papel desempeñado por él y sus hermanos en las cinco razones que le movieron a escribir: «En las alabanzas de la madre Teresa de Jesús, escribe, tiene harta parte la Compañía, de quien ella, en sus principios y después, fue siempre muy ayudada» . 11

La vida de la santa es ideal para mostrar lo que debe Teresa y, por lo tanto, el Carmen, a la Compañía. Esta protagoniza particularmente los capítulos noveno y décimo del primer libro. Según Ribera, fue la C o m p a ñ í a la que reconoció en Teresa de Ahumada a la futura candidata a los altares, y ella fue la que la guió hasta este estado de perfección. Según él, su confesor jesuíta incluso le habría recomendado la lectura de los Ejercicios de Ignacio de Loyola. Sin embargo, el biógrafo no termina aquí con la p r o m o c i ó n de su orden. E n el primer capítulo del segundo libro, recuerda los escritos de Santo Tomás para crear una verdadera jerarquía de las órdenes m o násticas, subordinando los contemplativos a los misioneros, y sobrentiende que el Carmen tiene que ponerse al servicio de la C o m p a ñ í a : Y

así c o n c l u y e q u e las r e l i g i o n e s q u e m á s alto g r a d o t i e n e n s o n las

q u e e s t á n ordenadas para e n s e ñ a r y p r e d i c a r , y tras ellas v i e n e n l u e g o las q u e e s t á n ordenadas para la c o n t e m p l a c i ó n [...]. [...] p o r m á s aspereza q u e h a g a n , y p o r m á s q u e o r e n y c a n t e n y h a g a n t o d o l o q u e unas m u y b u e n a s y perfectas m o n j a s d e b e n hacer, n o h a n c u m p l i d o c o n su l l a m a m i e n t o , n i c o n l o q u e D i o s q u i e r e de ellas, si n o t i e n e n p a r t i c u l a r c u i d a d o de e n d e r e z a r sus o r a c i o n e s y a y u n o s y asperezas q u e habernos d i c h o , a a y u d a r a los q u e a n d a n e n e l c a m p o s u d a n d o y p e l e a n d o p o r l a g l o r i a de D i o s nuestro S e ñ o r , y p o r la d e f e n s i ó n y a c r e c e n t a m i e n t o de su santa I g l e s i a . 12

Para Ribera, la vida de Teresa es, pues, una tribuna ideal para la p r o m o c i ó n y la afirmación de la autoridad de la C o m p a ñ í a de Jesús. D e l mismo modo, el segundo biógrafo de la santa aprovecha la ocasión para dar al Carmen Descalzo, la orden a la que pertenece, sus cartas de nobleza. La historia de una orden, claro está, es indisociable

1 1

12

R i b e r a , Vida de la Madre Teresa de Jesús..., Ibid.,pp. 1 0 8 - 1 0 9 .

prólogo.

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de la de su fundador. Pero la orden también saca su autoridad de esta historia. Así, como lo advierte Isabelle P o u t r i n , los biógrafos carmelitas de Teresa y los historiadores de la orden se aplicaron a retroceder en el tiempo la fecha de fundación del Carmen Descalzo para r i valizar c o n las ó r d e n e s más antiguas que sacaban justamente su autoridad de esta antigüedad. Para Ribera, jesuíta, Teresa es «fundadora de las descalzas y descalzos». E n cambio, Tomás de Jesús no habla de «fundación» sino de «reforma», pues según él la orden existe desde que la fundó Alberto en 1171. Y en el título de las Crónicas de la orden escritas por Francisco de Santa María, Reforma de los descalzos de Nuestra Señora del Carmen de la primitiva observancia, hecha por Santa Teresa de Jesús (1644), ya no se trata de «nueva reforma» sino de «reforma», y el autor no distingue las mujeres de los hombres, reuniéndolos todos bajo el t é r m i n o genérico — y por consiguiente masculino— de descalzos. La Vida de Teresa publicada en 1606 entra entonces en esta política de legitimación. La intención de su autor es establecer oficialmente la antigüedad de la orden y mostrar la importancia creciente de ésta en la Iglesia en el momento en que escribe estas líneas. 13

La identidad verdadera del autor es, por consiguiente, tanto más importante cuanto que ayuda a comprender mejor sus intenciones y su retórica. E l que sea Tomás de Jesús, carmelita descalzo, Provincial de Castilla y definidor de la Congregación de España, y no Diego de Yepes, Jerónimo, cambia totalmente el alcance del programa y del discurso hagiográfico. Es pues sobre estas bases, falseadas desde los primeros relatos, sobre las que se construyó la historia de Santa Teresa. Las biografías de Ribera y de Tomás de Jesús son relatos fundadores, y se les puede calificar indiscutiblemente de pilares de la tradición hagiográfica teresiana. Son los «padres» ellos de la tradición. E l contexto en el que escriben sus testimonios influye pues considerablemente en su discurso, hasta el punto de desnaturalizar la imagen y el espíritu de la santa de Avila. Son, en primer lugar, los procesos de beatificación y de canonización, los que incitan a los biógrafos a ajustar al personaje biografiado para que entre en el molde de la ortodoxia post-tridentina. Es,

1 3

P o u t r i n , 1991.

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luego, para la p r o m o c i ó n de sus órdenes — ó r d e n e s nuevas éstas, en busca de autoridad y legitimidad— para la que se utiliza la vida de Teresa. Por fin, no deja el barroco de hacer sentir su influencia, tanto en la estética del discurso como en la interpretación de la experiencia mística de la carmelita. Más que en el relato de Ribera, escrito en 1587, y cuyo autor, formado en la escuela del futuro san Ignacio, llegará a interpretar de manera diferente la experiencia de Teresa, se observa, en el relato de Tomás de Jesús, una pronunciada dimensión barroca del modelo teresiano. E l lenguaje, primero, es de los más culteranos: se califica por ejemplo a Teresa de «nuevo y resplandeciente sol», de «preciosa joya y tesoro», «prodigio de naturaleza», «estrella milagrosa de la gracia», «serafín». Las imágenes empleadas para describir su relación con Dios son las del discurso amoroso: Obedecía la santa fielmente, y por no perder a Dios huía cuanto podía las ocasiones de sus hablas, y vencía a su mismo juicio y sentido por seguir con humildad lo que el confesor le decía, y con eso mismo se hacía más hermosa en los ojos de Dios, y la traía más a sí; y enamorado y vencido de su humildad y obediencia, mientras más ella huía más la buscaba; y si excusaba el oratorio por no hallarse con él, él venía a hablar con ella en los claustros y l u g a r e s comunes; s i no s e r e c o g í a por no sentir sus palabras, en medio de la conversación súbitamente la arrebataba hacia sí, y hablaba dulcísimamente . 14

Tomás de Jesús también muestra cierto gusto por la sensiblería, y su heroína se complace en infligirse las disciplinas más rigurosas: determinó de encruelecerse y volverse contra sí misma, haciéndose verdugo de su cuerpo [...] martirizándolo y afligiéndolo en cuanto lo fuese posible; [...] luego se vistió de un cilicio de hoja de lata [...].Tomaba disciplinas muy ordinarias, y muy rigurosas... 15

Ella gime, se pasma, se queja: «Fueron tan continuos sus gemidos, que alcanzó del Señor entonces don de lágrimas, el cual le d u r ó por toda su vida» . 16

14

15

16

Yepes,

Vida, virtudes y milagros...,

Ibid., p. 77. Ibid., pp. 3 4 - 3 5 .

p. 86.

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E l relato de Tomás de Jesús se caracteriza también por una profusión de milagros, hechos por la santa en vida o luego en los monasterios fundados por ella. Ribera les dedicaba un libro entero, pero los utilizaba como muestras — y no pruebas— de su santidad y entraban pues en un esquema hagiográfico bien definido: no venían sino para confirmar el estado de perfección alcanzado por la heroína. E n cambio, en el relato de Tomás de Jesús, la vida entera de Teresa se parece a un milagro, como lo anunciaba ya su nombre, Teresa, al que da como origen la palabra griega Tarasia que traduce por «milagrosa». Las palabras «milagro» o «milagroso» se encuentran en cada página y califican todo tipo de acontecimiento. Por ejemplo, a propósito de la fundación del convento de Medina del Campo, la palabra aparece cinco veces en pocas líneas: Fue esta fundación milagrosa [...] milagrosa fue y grande la prudencia que la santa tuvo para acabar en un día lo que grandes hombres no acabaran en muchos. Milagrosa fue la firmeza de su fe [...]. Milagrosa fue la grandeza de su ánimo [...]. Milagrosa cosa es, en tres horas o menos, de una casa caída hacer un monasterio... 17

Aquí la palabra «milagro» es tanto y tan inoportunamente empleada que viene a perder su sentido. Su misma acumulación, sin embargo, contribuye a mantener el ámbito maravilloso por el que se mueve una heroína que se parecerá muy poco al personaje histórico de Teresa de Avila, pero que servirá de modelo para las próximas generaciones de biógrafos. Las intenciones de Tomás de Jesús son límpidas: edificar para promover. D a a la vida de Teresa el aspecto de un milagro permanente, para que el lector no dude un solo instante de su elección divina, pero también para promover el culto y, con él, la imagen y la autoridad de su orden. Finalmente esta influencia del barroco se manifiesta en su interpretación de la espiritualidad teresiana, como Jean Krynen puso en evidencia en su obra sobre san Juan de la Cruz. Según Krynen, la interpretación por parte de Tomás de Jesús del significado verdadero de los escritos de Teresa condujo al carmelita a considerar la experiencia contemplativa de la santa como, lo citamos, «une science miraculeuse de

7

Ibid., p. 259.

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Fintellect opérant sous l'influence immédiate de Dieu, selon un mode d'opération transitive, de l'ordre de la gráce gratuitement d o n n é e á tra¬ vers le rapt, Y extase, les visions et les révélations, la prophétie» . Jean Krynen opone esta interpretación errónea de influencia renano-flamenca a lo que considera como la verdadera experiencia mística de Juan y Teresa, que califica de «ciencia de amor», cuya ortodoxia estriba justamente en que no se da ningún paso fuera de la humanidad de Cristo y de su amor por él. La concepción de la mística teresiana en Tomás de Jesús, que tendría como origen un error de interpretación fundamental, tiende a dar a las manifestaciones sobrenaturales una plaza preponderante en la ejemplaridad de la experiencia de la santa, mientras que no deberían ser más que accesorias. Queda que el siglo xvn sólo recordará aquella imagen de una Teresa en éxtasis, esculpida por el Bernini para la admiración de la futuras generaciones. 18

Hoy, conocemos la vida de Teresa de Jesús por sus escritos y a través de los primeros testimonios compilados e integrados en los procesos de beatificación y de canonización, testimonios felizmente aclarados por numerosos trabajos de historiadores que intentaron conocer los verdaderos orígenes de la santa, su personalidad o el medio ambiente en que ella nació y evolucionó. Sin embargo, a pesar de la existencia de estos estudios recientes, desde ahora ineludibles, algunos biógrafos, i n cluso contemporáneos nuestros, permanecen fidelísimos a la tradición elaborada después de la muerte de la santa, construyendo pues sus Vidas según un modelo heredado de los primeros relatos a los que otorgan la mayor autoridad. Encabezando estos textos están, con los escritos de Teresa, los relatos de Ribera y de Tomás de Jesús, que son los más citados en las biografías teresianas a lo largo de los cuatro siglos de historiografía. Las razones de este éxito son múltiples. Sus autores eran contemporáneos de la santa, pudiendo incluso uno de ellos enorgullecerse de haberla conocido personalmente, lo que da a su testimonio un valor mayor aún. E l estilo de los relatos es de calidad. Por fin, contrariamente a los de Fray Luis de León y de Julián de Avila, aquellos dos relatos fueron publicados y difundidos nada más escritos. Más que todo, fue su posición inicial, la que les otorgó su papel de fundadores del modelo. Ribera y Tomás de Jesús fueron los primeros es-

K r y n e n , 1990, p. 307.

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critores en llevar a escena la historia de la santa, dándole nueva vida. Sus biografías crearon, pues, la ilusión de lo verdadero e hicieron que olvidásemos la primera vida, la existencia real, ya inaccesible, y ahora reconstruida de manera imperfecta y arbitraria. A l poner en orden una existencia que por supuesto no tenía ninguno — ¿ c ó m o puede una vida obedecer a un orden preestablecido?— y al rellenar los silencios que acababa de imponer la muerte, los primeros biógrafos se la apropiaron para hacer de ella su propia vida de Teresa. Para los biógrafos posteriores, ese nuevo personaje sería en adelante Teresa de Jesús, y esta nueva historia reconstruida el reflejo exacto de la historia original. Los primeros relatos, con la autoridad del primer escrito, habían fijado sobre el papel un esquema, un modelo, para los siglos venideros. Pero este esquema, este modelo, fueron creados bajo influencia, y ya no reflejaban la verdadera imagen de la carmelita. Los cimientos sobre los cuales se había edificado el recuerdo de Teresa eran falseados. Y aquellos elementos que sirvieron para la reconstrucción del personaje fueron las primeras piedras de una tradición que iría enriqueciéndose a lo largo de los siglos, haciéndose las dudas certidumbres y hechos históricos probados las leyendas. E l discurso hagiográfico primero, con todo lo que contenía de tópicos y de determinismo, serviría de modelo para los biógrafos venideros, que iban a convertir lo que no era más que el fruto de un género — s i no histórico, por lo menos literario— en unas características propias de Teresa de Jesús. E l trabajo crítico de los historiadores actuales es, pues, tanto más difícil cuanto que la «verdadera» Teresa desapareció cuatro siglos atrás bajo el manto espeso de esta tradición hagiográfica que los biógrafos —sobre todo españoles—, por motivos múltiples , nunca quisieron levantar, recargándolo por lo contrario con nuevas piezas para que el personaje correspondiera a la imagen que querían transmitir. Tales fueron, pues, los elementos fundadores de lo que llamamos la «tradición teresiana». «Lo cierto, escribiría cuatro siglos después Teofanes Egido, es que Santa Teresa no ha tenido mucha suerte en su tratamiento histórico» . Es que el prisma de los primeros biógrafos ya era deformante. Y es que lo que se escribió después, en muchos aspectos, y con algunas excepciones notables, acentuó el problema de enfoque en vez de corregirlo. 19

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1 9

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M o l l a r d , 2002. E g i d o , 1981, p. 171.

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B I B L I O G R A F Í A CITADA

ALVAREZ, Tomás, «El ideal religioso de santa Teresa de Jesús y el drama de su segundo biógrafo», Monte Carmelo, 86, 1978, pp. 203-238. EciDO,Teófanes, «El tratamiento historiográfico de Santa Teresa. Inercias y revisiones», Revista de Espiritualidad, 1 59-160, Santa Teresa en su ambiente histórico, Madrid, 1981, pp. 171-189. FRANCISCO DE SANTA M A R Í A , Reforma de los descalzos de Nuestra Señora del

Carmen de la primitiva observancia, hecha por Santa Teresa de Jesús, Madrid, 1644, 2 vols. JULIÁN DE AVILA, Vida de Santa Teresa de Jesús, Madrid, Pérez Dubrull, 1881. K R Y N E N , Jean, Saint Jean de la Croix et Vaventure de la mystique espagnole, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1990. MATÍAS DEL N I Ñ O JESÚS, «¿Quién es el autor de la Vida de Santa Teresa a nombre de Yepes?», Monte Carmelo, 64, 1956, pp. 244-255. M O L L A R D , Nicolas, De Vinvocation à révocation. Sainte Thérèse d'Avila entre le divin et l'humain dans ses biographies espagnoles (1882-1982), thèse de doctorat soutenue à l'Université de Caen, le 10 novembre 2001 (non publiée). POUTRIN, Isabelle, Les Contemplatives et les pouvoirs religieux. Autobiographies de mystiques - sources inquisitoriales et hagiographiques (Espagne, xvf-xvnf siècle), Paris, Université de Paris X , 1991. RIBERA, Francisco de, Vida de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de las descalzas y descalzos carmelitas, Pedro Lasso, Salamanca, 1590. YEPES, Diego de, Vida, virtudes y milagros de la bienaventurada virgen Teresa de Jesús, Zaragoza, 1606.

S A N T O N A C I O N A L Y EXALTACIÓN PATRIÓTICA: LA FIGURA DE SANTIAGO E N L A PASTORAL B A R R O C A

Fernando Negredo del Cerro Universidad Carlos III (Madrid)

E l objetivo del presente texto es realizar una breve reflexión sobre la importancia de la predicación en el mundo barroco a la hora de conformar una devoción particular que, por unas circunstancias históricas precisas, acabará por convertirse en algo más que una simple creencia religiosa para trascender al plano político y perpetuarse en el tiempo. E n otras palabras, en las siguientes páginas queremos mostrar c ó m o se reinventó y definió el mito de Santiago en la pastoral barroca y contra qué elementos se vio obligado a combatir para llegar a convertirse en la piedra angular de discursos nacionalistas posteriores.

A)

INTRODUCCIÓN

Hablar de nación antes de la R e v o l u c i ó n Francesa plantea siempre al historiador importantes problemas. La carga de presentismo con la que solemos utilizar la palabra tiende a ocultarnos su empleo en la época. Empleo de todos conocido y que el mismo Covarrubias recoge en su Tesoro, al definirla como «reino o provincia extendida, como la nación española». Discutiendo, como estamos, sobre la existencia o no del Estado Moderno, el concepto de nación, siempre tan hermanado al de Estado, parece fuera de lugar en un contexto precontemporáneo, pero no creemos que sea así. D e hecho, la tesis central de nuestra aportación será intentar mostrar c ó m o el discurso nacionalista en clave conservadora que se articulará en el siglo x i x recibe lo p r i mordial de su argumentación de la ideología generada en el barroco

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y expuesta tanto en tratados morales y políticos como a través de los púlpitos. E n esta línea, Donoso Cortés y más adelante Maeztu y gran parte de los llamados neocatólicos, necesitados de rescatar un patriotismo alejado de las premisas liberales, se verán impulsados a articular una idea de nación donde no tuvieran cabida los elementos progresistas que la habían, a sus ojos, contaminado; para ello el referente preciso no era otro que la monarquía de los Habsburgo, que permitía rescatar los valores teológicos y providencialistas que aseguraban la continuidad de una idea de España más allá de las contingencias h u manas. Y será esta argumentación, con todas las matizaciones pertinentes necesarias pero imposibles por la falta de espacio, la que se rescate por los ideólogos de Acción Católica pasándola por el tamiz erudito de M e n é n d e z y Pelayo y acoplándola a los nuevos tiempos del pleno franquismo . 1

B) L A I M P O R T A N C I A D E L M U N D O D E LA P R E D I C A C I Ó N

Dentro del complejo mundo de la religiosidad barroca —en el que se entremezclan las más complejas disquisiciones teológicas con las herencias paganas más primitivas, necesitadas de una profunda transformación para poder ser aceptadas por la jerarquía eclesiástica—, el discurso homilético se nos presenta como una de las realidades más ricas e interesantes y una forma imprescindible para abordar su estudio . La predicación, entendida como el esfuerzo pastoral emprendido por la jerarquía católica para transportar una ideología determinada desde las instancias de su creación a la comunidad de creyentes, fue el instrumento más efectivo — y por tanto el más empleado por las autoridades eclesiásticas— para imprimir sobre las conciencias colectivas unos comportamientos que iban más allá de los meros preceptos religiosos para pasar a impregnar toda y cada una de las actividades cotidianas, públicas o privadas, de los españoles. Este sistema de control y adoctrinamiento social, del que tratamos en detalle en nuestra tesis doctoral , resultó ser tan eficaz que se p e r p e t u ó en el tiem2

3

1

A este respecto p u e d e n consultarse, Portero, 1978; D e Blas G u e r r e r o , 1989;

G o n z á l e z Cuevas, 1998 o A l v a r e z J u n c o , 2 0 0 1 . 2

3

Sobre la oratoria sagrada y su i m p o r t a n c i a , v é a s e C e r d a n , 2 0 0 2 . N e g r e d o del C e r r o , 2 0 0 1 .

S A N T O N A C I O N A L Y EXALTACIÓN PATRIÓTICA

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po. E n consonancia, no está de más recordar cómo, hasta fechas bastante recientes, la figura del párroco local se reverenciaba y, por tanto, era obedecida de forma indiscutible, haciendo del s e r m ó n d o m i nical un evento imprescindible al que acudir y del que se podía salir reprendido —incluso de forma directa— si no se respetaban los cánones de conducta, repetimos, social y políticamente exigidos por una jerarquía eclesiástica en clara convivencia con el poder político. Y a lo largo de la historia de España hemos tenido innumerables ocasiones donde comprobarlo. Los inflamados sermones del trienio l i beral equiparando a los diputados con antiespañoles por cuestionar la competencia del Fernando VII como rey constitucional o las diatribas lanzadas desde los púlpitos contra las tropas napoleónicas, heréticas y diabólicas, y todo lo que ellas representaban de ilustración y progreso, son claros ejemplos de lo que venimos diciendo. Pues bien, es nuestra opinión que este instrumento —que tanto y con tan buenos resultados se e m p l e ó — fue perfilado y perfeccionado en el mundo barroco, hasta conformarse en lo que hemos visto que llegó a ser. C o n esto no queremos decir, por supuesto, que la predicación fuese una creación barroca. Baste recordar, por ejemplo, las palabras del Arcipreste de Hita, que nos recuerdan que «he visto a m u chos monjes en sus predicaciones / denostar el dinero y a las sus tentaciones / pero, al fin por dinero otorgan los perdones, / absuelven los ayunos y ofrecen oraciones» . También el profesor Joseph Pérez nos demostró la importancia de las predicaciones subversivas en los meses inmediatamente anteriores a la revuelta de los comuneros , y ejemplos de este tipo podríamos asociar con cualquier momento de intranquilidad en la España medieval como en tiempos de don A l v a ro de Luna o los confusos años anteriores a la proclamación de Isabel como reina en Castilla. N o obstante, y esto es lo que nos interesa destacar, a partir de Trento la maquinaria se perfecciona . Se perfila para que su utilización sea monopolio del poder y su actuación dirigida y ordenada tajantemente por éste. Las potestades conferidas a los obispos sobre los clérigos de sus diócesis, que originarán numerosos c o n 4

5

6

4

5

6

Arcipreste de H i t a ,

Libro del Buen Amor,

p. 97, estrofa 5 0 3 .

P é r e z , 1965. Para T r e n t o y los efectos en la Iglesia e s p a ñ o l a , valga p o r todos F e r n á n d e z

Terricabras, 2 0 0 0 .

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flictos sobre todo con los regulares, culminarán con el privilegio de la concesión de las licencias de predicación (y de confesión, el otro gran pilar sobre el que se estructura el intervencionismo social de la Iglesia católica) y con ello el control de quién habla y q u é se dice al c o m ú n del pueblo. C o m o los obispos son nombrados por el rey, la cadena de fidelidades u obediencias está clara, sin que disonancias personales, que las hubo, anulen la efectividad del sistema. Sistema que, además, contaba con otros instrumentos de refuerzo: por un lado, el Santo Oficio siempre pendiente de cualquier opinión que se desviara de la ortodoxia (y los círculos pseudoalumbrados en torno a los predicadores Egidio y Constantino Ponce demostraron su eficacia); por otro, la constante preocupación por elevar y mejorar la formación del clero, esto es, lograr que los nuevos sacerdotes interiorizaran los dogmas estipulados en Trento y fuesen capaces de vertirlos sin ápice de duda sobre sus fieles. E n esta tarea, como es bien sabido, destacaron los jesuítas, quienes, necesitados de hacerse con masas devocionales, no dudaron en lanzarse a la captación de adeptos mediante diferentes procedimientos entre los que no debemos olvidar a las misiones. Las misiones, como ya nos demostrara Antonio D o m í n g u e z Ortiz, fueron «el mayor esfuerzo hecho a escala nacional para transmutar el ideal caballeresco en el ascético» ; o dicho con otras palabras, eran el instrumento perfecto para difundir entre el campesinado las nuevas formas de devoción religiosa que debían ser acatadas por unos fieles ignorantes, en infinidad de ocasiones, de algunos de los principios más elementales de la fe que decían profesar. Realizadas de una forma i n teresada, los participantes en ellas (principalmente los hijos de San Ignacio, pero también capuchinos, franciscanos, trinitarios... y en menor medida otros regulares y unos escasos seculares) transportaban a ámbitos rurales unas prácticas y unos cultos, en especial estos últimos, nacidos en el mundo urbano y pertenecientes a las necesidades de una élite que los desarrollaba conforme a una ideología muy determinada . Son, en este sentido, paradigmáticas las palabras de los propios m i sioneros, sorprendidos por el total desconocimiento que, en numerosos lugares, se tenía de santos tan afamados como el de Loyola, a lo 7

8

7

8

D o m í n g u e z O r t i z , 1985, p. 3 0 9 . V e r al respecto N e g r e d o d e l C e r r o , 2 0 0 3 y la bibliografía allí recogida.

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que respondieron potenciando su presencia en las iglesias locales e instigando a los personajes más relevantes de cada comunidad a v i n c u larse con alguna devoción a través de cofradías y similares. D e esta forma, la celebración de señalados días en el santoral implicaba el recuerdo de un colectivo a él ligado. Pues bien, en un horizonte tal es donde debemos situar los textos que nos proponemos analizar, centrados en torno de la figura del apóstol Santiago; santo de antiguo conocido, asociado a repobladores francos en tiempos medievales —así por ejemplo lo demuestra su parroquia en M a d r i d — , pero cuya hispanización le acabará convirtiendo en símbolo y estandarte de una nación. E n esta posición de santo nacional su devoción será asimilada por todas las capas sociales y se superpondrá a las devociones localistas, virtud que será aprovechada por el poder político para, a través de su persona, defender una actuación en el plano internacional muy determinada.

c) N A C I Ó N Y S A N T O R A L : L A NECESIDAD D E L M I T O

Según la más antigua tradición, una vez que el Espíritu Santo descendió sobre los discípulos de Jesús, Santiago Zebedeo, hermano de San Juan y primo de la Virgen, marchó hacia occidente a predicar la buena nueva, aposentándose en Zaragoza donde levantó un templo a María y fundó el primer núcleo cristiano fuera de Palestina. Más adelante, regresó a Jerusalén para ser martirizado, perdiéndose entonces su pista hasta los comienzos del siglo ix, cuando el obispo Teodomiro, consejero del rey Alonso el Casto, encontró el sepulcro del apóstol, llevado a enterrar a Compostela por sus discípulos. Desde ese m o mento, la identificación entre santo y reino asturiano fue total, consiguiendo éste la emancipación de Al-Andalus tras la batalla de Clavijo, victoria propiciada por el Zebedeo, quien se apareció al rey R a m i r o en la víspera para infundirle valor. Las consecuencias prácticas del triunfo no se hicieron esperar y el ominoso tributo de las cien doncellas que el reino cristiano pagaba a los musulmanes se dejó en suspenso quedando desde entonces el p e q u e ñ o Estado cantábrico libre de toda sujeción al infiel. Prescindiendo de la más que factible crítica a esta leyenda, pues no es nuestro objetivo, los hechos, tal y como los hemos narrado, eran los que se contaban en el siglo xvn, tanto en libros con pretensiones eru-

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ditas (como por ejemplo el de Fr. Antonio Bacelar O . F . M . ) como en las predicaciones. Más o menos adornado, éste era el mensaje que se vertía sobre los españoles del barroco. E n él había tres elementos que destacaban sobremanera: I Q u e España había sido la primera nación del mundo en recibir la fe de Cristo y debía convertirse por consiguiente en la p r i m o génita de la Iglesia tras R o m a . O sea que, en palabras de un s e r m ó n jesuítico: «Constituyó Dios a Jacobo por príncipe y tutelar de la gente española, que entre todas las del universo se llama sin escrúpulo la escogida por Dios para las empresas de su fe» , lo que viene a c o i n cidir con lo que se había expresado años antes, ya que era innegable que 9

o

10

. . . a los tres d i s c í p u l o s q u e C r i s t o q u i s o m á s les m e j o r ó de alhajas e n e l r e p a r t i m i e n t o de sus b i e n e s . A S a n P e d r o le d i o e l g o b i e r n o de t o d a l a Iglesia. A S a n J u a n e l c u i d a d o de s e r v i r c o m o h i j o

a María

Santísima

V i r g e n , nuestra s e ñ o r a . A S a n t i a g o le d i o e l p a t r o c i n i o de E s p a ñ a . . . S i n d u d a n i n g u n a q u e , entre las p r o v i n c i a s d e l m u n d o , la q u e D i o s h a m i r a d o c o n m á s p i a d o s o s ojos y la q u e h a d e m o s t r a d o

ser su B e n j a m í n

es

nuestra E s p a ñ a . E n ella, n o s o l a m e n t e h a t e n i d o la fe seguro asilo, s i n o q u e l a q u e de n u e v o e n las Indias se h a p l a n t a d o se le d e b e t o d a , y g r a n p a r t e de q u e n o se haya d e l t o d o e x t i n g u i d o e n las r e g i o n e s

septentrio-

nales, q u e a u n q u e t a r d ó algo e n r e c i b i r l a n o la ha p e r d i d o d e s p u é s , s u c e d i é n d o l e l o q u e al b r o n c e , q u e si tarda e n r e c i b i r las letras q u e e n él se e s c u l p e n y se g r a b a n , grabadas u n a v e z d u r a n eternidades. P o r estas c a u sas p o d e m o s b l a s o n a r los e s p a ñ o l e s q u e n u e s t r o r e i n o , entre los d e m á s d e l m u n d o , h a s i d o e l m e j o r l i b r a d o e n este linaje de m i s e r i c o r d i a s q u e D i o s le h a h e c h o . 1 1

2 Q u e también había sido el primer lugar entre los gentiles en que se había levantado un templo a la Virgen, y por tanto la tenía como especial protectora, ya que: «No se ha de oír aquel autor extranjero que, por afectar novedades que parecieron erudición ingeo

9

patrón 1 0

Defensa evangélica de la cognación y parentesco de nuestros glorioso apóstol y único de España

Santiago el Mayor, C o i m b r a , 2 ed. 1631.

Fresneda, Panegírico

a

militar al glorioso apóstol y patrón

único de las

Españas,

Santiago, en el día de su fiesta, p. 2 3 5 . 1 1

F e r n á n d e z Saavedra, Sermón

Españas,

Santiago, pp. 3 9 - 4 0 .

en defensa del patronato del único patrón

de las

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niosa a la ignorancia, se atrevió a dar la primacía al templo que fabricó a María Santísima el apóstol San Pedro en Siria» . 3 Y que, en consonancia, Santiago era, en última instancia, el responsable de las grandezas de España y su mejor valedor o, como se predicaba en la R e a l Capilla: «Santiago tiene hecha confederación y liga con los reyes de España, y venga[n] como injurias propias las ofensas que hacen a su monarquía» . Estos tres axiomas, como decimos, se repiten en multitud de ocasiones, pero lo que interesa para el mundo del barroco es la lectura política de los mismos, pues en esa clave deben ser entendidos. E n momentos de una grave crisis como es la que atraviesa la Monarquía Hispánica a lo largo de toda la primera mitad del siglo xvn, era necesario aglutinar el cuerpo social y vincularlo a empresas colectivas que lo identificaran y exaltasen. Ante unos síntomas innegables de decadencia, en especial en el plano económico, el vigor m i litar se presentaba como la tabla de salvación para un proyecto político, el austracista, que estaba aún lejos de caer derrotado; y en estas coordenadas el mito de Santiago era el referente perfecto para, empleado desde el poder, cohesionar a la «nación española» desde diferentes puntos de vista. E n primer lugar por no ser un santo castellano, aunque los castellanos lo sintieran como suyo. Santiago, por su condición de apóstol, estaba por encima de rencillas nacionales intrahispanas y además tenía una especial vinculación con Aragón y Galicia. E n segundo término, porque encarnaba los valores de la pretendida tradición militar española cuya fortaleza había asombrado (y continuaba asombrando) al mundo. Cedamos de nuevo la palabra a los predicadores del xvn, que afirman que: 12

o

13

Había de ser Jacobo príncipe, patrón y general de una gente grande —de la nación española, grande en el imperio, en la religión, en la sabiduría y en la fortaleza—, de una gente la más robusta de todas. Y es así verdad, porque si la robustez de los cuerpos proviene de la substancia y fortaleza de los víveres en todo el orbe, no los hay más substanciales y

1 2

P é r e z de M u n é b r e g a , Sermón

a la venida de María

Santísima

en carne mortal

a Zaragoza y a la erección del primer templo que tuvo en el mundo consagrado a su divino nombre, p. 2. 1 3

14.

Santiago, Sermón

en la traslación del maestro apóstol y capitán de las Españas,

p.

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fuertes q u e los de E s p a ñ a , y así sus naturales h a n de ser los m á s r o b u s tos . 1 4

Pues, como predicaba, en este caso un mercedario, «pocos españoles soldados saben vencer mundos enteros». Tan sólo era necesario transmutar el apelativo de matamoros por el de mataherejes para que la invocación del santo tuviese plena eficacia en el combate. Tercero, porque aseguraba una primacía internacional contra los dos poderes que más daño subjetivo podían hacer a la monarquía de los Habsburgo: el papado y Francia. Las potencias protestantes representaban un peligro cierto de derrota militar pero no un fracaso de proyecto político, pues se daba por sentado, y sobre ello parecía existir —aunque quizá no tanto, habría que ver hasta q u é punto no era impuesto— un amplio consenso, que, al ser herejes, debían ser combatidos. E n cambio, Urbano VIII y Luis X I I I eran dos luminarias del catolicismo ante los que sólo cabía enfrentarse si los españoles contaban con una legitimación añadida. Merced a Santiago, ésta, como veremos, se conseguía. E n cuarto lugar porque la devoción al apóstol había significado desde tiempo inmemorial una sagrada alianza entre trono y catolicismo. Los reyes asturianos, los Trastámaras y los Habsburgo, en una línea sin solución de continuidad, habían sellado una alianza con Dios a través de uno de sus primeros discípulos. Y esta alianza era eterna siempre y cuando los españoles cumpliesen con los requisitos inmanentes a ella . Y esto nos conduce al quinto y último punto cohesionador a considerar, que no es otro que la interpretación tan aprovechada que de este discurso dimanaba ya que si se quería salir de la crisis no había mejor manera de hacerlo que cumpliendo con las d i rectrices que se suponía que agradaban al apóstol. Luego, el comportamiento de todos los españoles debía guiarse por la voluntad del santo. Evidentemente, los únicos exégetas de su pensamiento eran los clérigos y por tanto, como es obvio, los deseos del Zebedeo coincidían, grosso modo, con las pautas de comportamiento demandadas por las élites eclesiásticas. 15

E l ejemplo paradigmático de esta forma de entender la devoción al santo compostelano nos lo ofrece un s e r m ó n predicado en M a d r i d

1 4

1 5

Fresneda,

Panegírico militar al glorioso apóstol...,

A este respecto, N e g r e d o d e l C e r r o , en prensa.

p. 237.

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hacia mediados de los años treinta del siglo xvn, en el que se anima a Felipe I V a mantener la esperanza en el triunfo de las armas católicas. Es un ejercicio de negación de la realidad tan evidente que nos permite pensar tanto en una república de hombres encantados, como en el acertado nombre que se le ha dado a España de «la península metafísica». Expongamos con amplitud las palabras del barroco: Tenga la esperanza pues, Señor, en Dios, y crea que si lleva en la mano su ley, el celo de católico, la exaltación de la fe, la gloria de Dios (que éste es el libro con que le vio San Juan), que ha de poner sin gente, sin dineros, sin ayudas humanas, el un pie en el mar y el otro en la tierra. Más distancia había de la baja fortuna en que se vio el rey Ramiro en el monte de Clavijo a la próspera con que hoy V. M . posee tantos y tan poderosos reinos, que desde su trono a lo que le falta por conseguir y sujetar de herejes, de moros, de turcos enemigos de la Iglesia y, pues, ha podido aquella pequeñez aumentarse tanto con la ayuda y patrocinio del apóstol, podrá, con la misma, conservarse en la grandeza y aspirar a la corona universal . 16

C o n unas promesas tales, ni el poder político ni, en especial, el poder religioso podían aceptar n i n g ú n ataque por m í n i m o que fuera contra esta protección que era la mejor garantía de victoria; y sin embargo éstos se produjeron, alguno de ellos, curiosamente, auspiciados por las propias instancias gubernativas en un intento desesperado por torcer una voluntad divina que parecía empeñarse en castigar a sus más leales vasallos mientras permitía el triunfo y la desvergüenza de los herejes. Tres son los embates a los que debe hacer frente a lo largo del siglo xvii el mito nacional de Santiago. U n o , el de más calado, proviene allende nuestras fronteras y osa poner en duda la propia veracidad de la tradición. Otros dos se originan en España y tienen bastante similitud; nos estamos refiriendo al copatronazgo de Santa Teresa y al intento por nombrar a San M i g u e l protector de la nación. N o vamos a descender a su estudio pormenorizado, tan sólo destacar los aspectos más relevantes.

Sermón en la traslación del maestro..., pp. 3 0 - 3 1 . S i m i l a r ejercicio se Sermón en la festividad de la traslación del gloriosísimo apóstol Santiago. 1 6

Santiago,

observa e n A r a n d o y M a z u e l o ,

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La duda de que Santiago viniese a España antes de su martirio empieza a tomar forma a finales del siglo x v i . Sin querer caer en interpretaciones nacionalistas, y partiendo de la base de que el autor que esto escribe se encuentra muy lejos de compartir los dogmas jacobe¬ os, no deja de ser significativo que la campaña de desprestigio del santo hispano coincidiera con el pleno apogeo de la Leyenda Negra antifelipista. C o m o en otras ocasiones, son las instancias católicas las causantes de este ataque, en especial el cardenal Baronio, y por ello es necesaria una defensa mucho más sólida que iniciará una obra atribuida al condestable de Castilla, escrita en 1603 y cuya edición en castellano será costeada por las cortes de 1608, dejando clara la v i n culación entre cuerpo político y d e v o c i ó n . Estructurada en dos discursos, su objetivo es la defensa a ultranza de la tradición y la demostración de la absoluta certeza de la predicación jacobea en España, previa a la del resto de los apóstoles. A esta obra siguieron otras m u chas entre las que podemos citar, por su cercanía en el tiempo, la del predicador real de Felipe III, el carmelita Fr. Francisco de Jesús y J ó d a r o la de Castellá Ferrer . D e ellas bebieron los hombres del púlpito los argumentos necesarios para contraatacar esas novedades que los malintencionados, casi siempre de origen francés, habían inventado. L o significativo de esta defensa es su perdurabilidad en el tiempo. E n fechas tan recientes como 1953, S. Pórtela Pazos, respondiendo a un artículo del padre Justo Pérez de U r b e l (personaje, por cierto, nada sospechoso de antiespañol o anticatólico), se despachaba a gusto al comentar que quienes ponen en duda la tradición sobre Santiago lo hacen «por afán de notoriedad, espíritu sectario, ansias de novedad o extranjeros celos de glorias legítimas de España». Palabras que hubiera firmado cualquiera de nuestros predicadores de época. Pero es que éste no es un caso aislado. Unos años antes, en 1940, el jesuíta José M . de la Colina, en una revista que llevaba por título El mensajero del Corazón de Jesús, defendía, punto por punto, siguiendo a Jódar y a Castellá, la 17

18

19

a

1 7

F e r n á n d e z de Velasco, Dos discursos en que se defiende la venida y

del apóstol Santiago en 18

Cinco discursos con que se confirma la antigua tradición que el apóstol

vino y predicó en España.

predicación

España. Defendiéndola

Santiago

de lo que algunos autores han escrito de nuevo

contra ella. 19

las

Historia

Españas.

del apóstol de Jesús

Cristo Santiago Zebedeo, patrón y capitán general de

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tradición jacobea en su más puro estilo barroco, pero acoplando las gracias otorgadas por el cielo a la nueva España emanada de la Cruzada. D e esta forma, un discurso generado en un momento histórico muy determinado logró perpetuarse merced a la voluntad de unos grupos que sólo encontraban su legitimación rescatando tradiciones preilustradas. L o increíble reside en que no fueran conscientes de la ingenuidad de sus propuestas. Volviendo a la pastoral barroca, el mito de Santiago debe, años después de los primeros ataques, responder a un problema más complejo, ya que no se articula como una ofensa directa sino que se produce al intentar ciertos colectivos elevar a Santa Teresa a la categoría de copatrona de España. C o m o de todos es bien sabido, estos hechos produjeron un gran revuelo, en el que participaron las más afamadas p l u mas, incluida la de Quevedo, siempre tremendamente afilada. N o pormenorizaremos en dicha p o l é m i c a sobre la que hay abundante bibliografía.Tan sólo recordaremos que, de nuevo, los hombres del pulpito participaron en ella: así, por ejemplo, un mercedario como Fr. Agustín D u r á n , predicando en Salamanca, se congratulaba del breve de Urbano VIII que derogaba otro anterior en el que había concedido a la Santa de Avila el codiciado copatronato. Sus palabras, que glosaremos brevemente, recogen lo más significativo de la tradición. Veamos dos párrafos: S i fue ú n i c o a p ó s t o l e n p l a n t a r l a fe e n E s p a ñ a , c a p i t á n s i n g u l a r e n d e f e n d e r l a , g u í a f i d e l í s i m a e n restaurarla, ¿ p o r q u é n o h a de ser t a m b i é n ú n i c o y s i n g u l a r e n e l h o n o r c o r r e s p o n d i e n t e de p a t r ó n , s i e n d o c o m o es t í t u l o f u n d a d o e n sus m e r e c i m i e n t o s ?

O también: Y n o s ó l o p o r haberla d e f e n d i d o c o n las armas se le debe e l t í t u l o de ú n i c o p a t r ó n y defensor de E s p a ñ a , sino p o r l o p r i m a r i o y f u n d a m e n t a l q u e es haber plantado e n ella la fe y así es padre y p a t r ó n nuestro y nosotros sus hijos . 20

Sermón predicado en el real monasterio de Santispiritus de Salamanca en el tercer domingo de Cuaresma, en lafiestaque celebró del patronato de Santiago, pp. 436 y 440. 20

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Desde la capital compostelana la defensa del patronazgo se propugnaba de igual manera al reafirmar los dos axiomas a los que hacíamos referencia anteriormente: Hasta aquí dos glorias se le daban a Santiago, constitutivas las dos de un patronazgo. La una, por la fe que plantó en España a pesar de ídolos y porque la conservó a despecho de herejes; la otra por las innumerables veces que nos ha defendido en batallas . 21

Pero, además, en este caso, al predicador no se le escapaba el fondo de la cuestión que se dirimía entonces cuando auspiciaba que p u diera ser que «quien hoy se ha atrevido al patronazgo, mañana se atreviese a las rentas del patrón, diciendo que pues él es c o m ú n , también lo han de ser ellas». Porque, forzoso es reconocerlo, además de un problema de devoción, el copatronazago solicitado por los carmelitas presentaba otras vertientes más relacionadas con aspectos crematísticos y de prestigio, en los que la catedral compostelana y los caballeros del hábito jacobeo decidieron terciar con enorme tesón. E l tercer y último ataque al que debió hacer frente Santiago como único patrón de las Españas va a provenir de las propias instancias gubernamentales, en un desesperado intento por conseguir, mediante la invocación de otro santo más guerrero, lo que la realidad se empeña en negar: una victoria de las armas católicas en el contexto europeo del siglo xvii. D e esta manera, se planteó reforzar la devoción de San Miguel, n o m b r á n d o l o protector de tropas españolas, para que acogiese bajo su manto a los ejércitos que, a pesar de los esfuerzos realizados desde Madrid, no conseguían imponerse a las fuerzas de los herejes. Esta nueva intromisión tampoco gustó en absoluto a los «santiaguistas» que, rápidamente, volvieron a poner en marcha toda una campaña de desprestigio de la nueva iniciativa en la que los pilares básicos fueron, de nuevo, una panfletística abundante y una oratoria sagrada comprometida con los ideales jacobeos. C o m o en el caso anterior, desde los púlpitos se defendieron ambas tendencias, pero, al menos en función de las fuentes que poseemos, da la impresión de que los enemigos de las novedades fueron más activos y eficaces que sus oponentes. Memoriales y sermones nos ofrecen de nuevo un discurso repetitivo,

F e r n á n d e z Saavedra,

Sermón en defensa del patronato del único patrón..., p.

36.

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que aparecía en pleno reinado de Felipe I V ya totalmente afianzado. E l haber plantado la fe en España y haber velado porque ésta se conservara, junto con el continuo desvelo por lograr que la monarquía alcanzase la preponderancia internacional, hacían de Santiago el patrón perfecto que además no había sido elegido por los españoles sino otorgado por Dios. C o n estas premisas, criticar el patronazgo implicaba c r i ticar una decisión divina y renegar de la condición de español, ya que era necesario, para considerarse tal, estar agradecido al santo. E l camino a interpretaciones más restrictivas quedaba expedito. Asumido esto, restaba tan sólo el escollo de explicar c ó m o era posible, si se contaba con protección tan cierta, que la Monarquía caminase hacia su ruina. Y para esta cuestión también arbitraron los eclesiásticos del Barroco una solución: primero, manipulando, desvirtuando e incluso negando la idea de decadencia; y segundo, demostrando que eran los pecados de los españoles los causantes de su ruina, no la desidia celestial. Esta última argumentación, que no podemos desarrollar aquí por falta de espacio, es clave para entender la «docilidad» con que Castilla asumió su decadencia; y su repetición es muestra de la importancia que los predicadores le concedieron. Textos como el siguiente son continuos en la oratoria sagrada del momento y nos transportan a una cosmovisión cada vez más alejada de los postulados racionalistas tan fecundos en otras latitudes. Esto es lo que se decía desde los púlpitos: N i es r a z ó n bastante v e r los m a l o s sucesos q u e de a l g u n o s a ñ o s a esta p a r te t i e n e n las armas de V . M . para e l e g i r a S a n M i g u e l p o r p r o t e c t o r de estos r e i n o s , o b l i g á n d o l e c o n esto a q u e j u n t a m e n t e c o n S a n t i a g o a c u d a a la defensa de ellos, p o r q u e estos d a ñ o s n o n a c e n de falta de p r o t e c t o r , s i n o de sobra de culpas q u e f u e r o n la causa p o r q u e e n t i e m p o s d e l rey D . R o d r i g o se p e r d i ó E s p a ñ a y r u i n a de tantos r e i n o s c o m o nos d i c e n las divinas y humanas letras . 22

2 2

Defensa de la única protección y patronazgo de las Españas perteneciente al glorio-

so apóstol Santiago el Mayor, f o l . 18v. Es éste u n texto a n ó n i m o y sin fecha. U n s e r m ó n de e n c e n d i d a defensa de San M i g u e l puede leerse e n E s p í r i t u Santo, Sermón

que el día de la aparición

del invictísimo

S. Miguel Arcángel

...le

consagra la

muy noble ... ciudad de Valladolid. U n m e m o r i a l en c o n t r a r i o , n o exento de plagio, es el de M i c h e l i M á r q u e z , Declamación go del glorioso protodefensor Santiago

hispana a la apostólica protección y patronaz-

apóstol.

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Así pues, ya para concluir, podemos afirmar que los ataques, interesados y explicables en una dinámica de enfrentamiento internacional, que sufrió a finales del siglo x v i una leyenda arraigada en la tradición castellana obligaron a redefinir el mito afianzando una serie de presupuestos que se aceptaron sin el menor sentido crítico, pues hacerlo hubiera implicado poner en solfa valores esenciales que atañían a la conciencia nacional y al catolicismo. Azuzados por unas p o l é m i cas menos nocivas pero asimismo peligrosas por amenazar el m o n o polio jacobeo, los predicadores utilizaron todo el utillaje de erudición (y de invención) rescatado por los propagandistas para, a lo largo sobre todo de la primera mitad del siglo xvn, articular un discurso s ó lidamente fundamentado y que dejaba a salvo de cualquier contingencia humana la veracidad de los presupuestos en que se cimentaba la alianza entre Santiago y España. Estos presupuestos, que como d i jimos ni fueron ni podían ser puestos en ese momento en cuestión, pasaron a formar parte de un corpus de creencias que, con una fuerte carga providencialista, auspiciaba que los españoles eran los hijos preferidos de Dios y los encargados de mantener su fe en todo el orbe. Derrotada la Monarquía tras Westfalia y los Pirineos, el discurso tuvo que amoldarse y rehacerse, pero, en vez de racionalizarse, experimentó un giro metafísico que le p e r m i t i ó subsistir, fuera ya de toda lógica política; y fue precisamente esta falta de lógica política, entendida en clave de modernidad, la que posibilitó su rescate siglos después. Santiago matamoros no era el producto de una revuelta liberal ni había emanado de un cuerpo estatal o nacional. Era el símbolo de la idiosincrasia española, querido por Dios y portador de valores eternos. Esto, lo supieron ver muy bien los predicadores de los últimos Austrias; pero lo chocante, quizá, para un historiador es que se siguió propugnando con el mismo rigor y fervor mucho tiempo después de que las palabras de nuestros frailes se hubieran disipado por los oscuros atrios de las iglesias barrocas.

B I B L I O G R A F Í A CITADA

ÁLVAREZ JUNCO, José, Mater dolorosa. La idea de España en el siglo xix, Madrid, Taurus, 2001. A R A N D O Y M A Z U E L O , Francisco, Sermón en la festividad de la traslación del gloriosísimo apóstol Santiago, Salamanca, 1648.

S A N T O N A C I O N A L Y EXALTACIÓN PATRIÓTICA

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900

FERNANDO NEGREDO DEL CERRO

NEGREDO DEL CERRO, E, «Las atalayas del mundo. Los pulpitos y la explicación eclesiástica de la decadencia de la monarquía», en La declinación de la Monarquía Hispánica en el siglo xvu, coord. J. I. Gutiérrez Nieto, en prensa. PÉREZ DE MUNÉBREGA, Fr. Juan, Sermón a la venida de María Santísima en carne mortal a Zaragoza y a la erección del primer templo que tuvo en el mundo consagrado a su divino nombre, Zaragoza, 1645. PÉREZ, Joseph, «Moines frondeurs et sermons subversifs en Castille pendant le premier séjour de Charles Quint en Espagne», Bulletin Hispanique, 67, 1965, pp. 5-24. PORTERO, J. A., Pulpito e ideología en la España del siglo xix, Zaragoza, Pórtico, 1978. Ruiz, Juan, Arcipreste de Hita, Libro del Buen Amor, Madrid, Castalia, 1983. SANTIAGO, Fr. Pedro, Sermón en la traslación del maestro apóstol y capitán de las Españas, Madrid, 1633.

D E C L A R A C I O N E S D E POÉTICA SOBRE L A N O V E L A H A G I O G R Á F I C A B A R R O C A E N T R E ITALIA Y ESPAÑA

Valentina Nider Universidad de Trento

1. E l pionero trabajo de M . Grazia Profeti sobre la novela de tema hagiográfico proporciona numerosas sugerencias e indica importantes líneas de investigación señalando la urgencia de deslindar el g é nero —o subgénero— tan resbaladizo de la novela de dicho tema. U n a primera dificultad es la determinación del corpus, ya que los catálogos antiguos (por ejemplo, Nicolás Antonio) y modernos (como el de Simón Díaz), que constituyen el punto de partida para los que han intentado un trabajo sistemático sobre hagiografía barroca —pienso en los estudios de Sánchez Lora y en el reciente de M o r r i s o n sobre las fuentes de Lope de Vega — no toman en consideración la mayoría de las obras de carácter narrativo, como las bien conocidas de Tirso y de Quevedo. Los méritos de la estudiosa italiana consisten en subrayar estas contradicciones y hacer hincapié en la influencia que la estructura de la novela barroca de tema profano tiene sobre m u chas de estas obras. D e acuerdo con esta perspectiva, Profeti también incluye en su estudio muchas novelas que, aunque son muy interesantes y parecidas a las de santos, pueden definirse más de «devoción» o «espiritualidad» que hagiográficas, ya que, generalmente, proporcionan la descripción de un personaje ejemplar que evoluciona sobre1

2

1

2

Profeti, 1976. N.Antonio,

Biblioteca hispana nova;].

S i m ó n D í a z , 1972, pp. 3 5 1 - 3 6 4 ; S á n c h e z

L o r a , 1993, pp. 3 7 2 - 4 0 ; M o r r i s o n , 2 0 0 0 . P o r otra parte, B . R i p o l l , 1 9 9 1 , n o i n cluye e n su c a t á l o g o la m a y o r í a de la obras de c a r á c t e r h a g i o g r á f i c o .

902

VALENTINA

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pasando m i l peripecias materiales y espirituales según el consabido recorrido desde el pecado a la expiación y definitiva conversión. Otros problemas urgentes a la hora de estudiar esta producción narrativa parecen ser, por un lado, determinar lo que puede considerarse novela y lo que no, siendo los límites del género en esa época todavía muy difuminados y, por otro, reconstruir los distintos tipos de público al que va dirigida. E l estudio de la recepción y del «horizonte de expectativas» parece fundamental si es verdad que —como afirma Profeti— los escritores profesionales del barroco se dedican a la materia hagiográfica no tanto por razones extraliterarias, por el afán religioso y m o ralizador, sino sobre todo por el valor cultural intrínseco que la sociedad contemporánea le atribuye. D e la misma manera, el éxito de algunas de estas obras se debe al hecho de que sus lectores sufren «la fascinación de una seudointegración en un ambiente privilegiado y elitario», debido a la erudición y al repertorio —por otro lado bastante circunscrito— de comentarios morales y políticos que los autores vuelcan en sus obras, aunque su estructura se caracteriza por el hecho de ensartar cuadros y motivos bien conocidos, procedentes de distintos géneros l i terarios novelescos, sobre todo el bizantino, el cortesano y el pastoril, en un marco histórico o considerado como tal. N o obstante, parece evidente que, si bien los esquemas de la i n triga y los recursos técnicos empleados en las «novelas de devoción» y en las novelas con soporte hagiográfico o bíblico son los mismos, la diferencia estriba en que en éstas últimas el narrador, además de tener resuelto el problema de la verosimilitud con la ostentación de la «verdad» histórica, puede contar —ya que normalmente se dedican a las vidas de santos conocidos— con el conocimiento previo de la historia por parte de los lectores que pueden de esta manera valorar las amplificaciones, los cortes y el mayor o menor relieve conferido a estos detalles. Los escritores españoles son conscientes de estar elaborando unas estructuras narrativas complejas e innovadoras, como lo expresa, por ejemplo, Tirso de M o l i n a en el Deleitar aprovechando: [...] hagamos una miscelánea provechosa y a imitación de la abeja que, con su artificio y las flores de los romerales, saca un tercer mixto que, saludable y dulce, ni es totalmente tomillo ni romero, ni del todo degenera de sus virtudes y sustancia. Novelemos a lo santo y, entre lo marañoso y entretejido de lo raro de sus vidas, fabriquemos estos tres panales

903

D E C L A R A C I O N E S D E POÉTICA

q u e , l i s o n j e a n d o al a p e t i t o e n f e r m o , c o m u n i q u e n c o n f i t a d o l o m e d i c i n a l de sus e j e m p l o s . 3

Para los escritores citados, el «novelar» implica la total adecuación de la materia a los recursos y al estilo de la prosa novelística de la é p o ca, aunque sin los excesos y las invenciones tan censurados en las comedias de santo; para otros, la autoridad que la materia confiere a la narración convierte en superflua la imitación de las constantes estilísticas barrocas, ya que la «maravilla» radica en el contenido. Este es el caso de Alcalá Yáñez, conocido por su Donado hablador, quien, en el prólogo a sus Verdades para la vida cristiana, declara haber cursado en su juventud teología y por tanto estar autorizado a escribir sobre cosas sagradas —aunque después, siguiendo el tópico de la humildad, añade que el libro es el fruto de sus ratos ociosos, un pasatiempo como es, por ejemplo, la caza para otros compañeros suyos (Alcalá era médico). E n esta obra —afirma—, él no cuenta «patrañas sino hechos que el curioso lector puede encontrar en los autores y textos sagrados» y que él reescribe porque «no todos son latinos». Tras estas consideraciones bastante tradicionales resulta sorprendente la relación que establece entre su libro y las novelas cervantinas, afirmación con la que empieza su poética: E l t í t u l o de este l i b r o es

Verdades para la vida cristiana, a

i m i t a c i ó n de

a q u e l i n g e n i o s o , y c o r t e s a n o M i g u e l de C e r v a n t e s , q u e a sus novelas l l a m ó ejemplares, d á n d o l a s e l j u s t o t í t u l o q u e m e r e c í a n , u n g r a n tesoro de b u e n o s consejos y d o c t r i n a m o r a l . Y , p o r l o m e n o s , y a q u e y o p o r u n c a m i n o l l a n o y n o tan l e v a n t a d o vaya r e f i r i e n d o l o q u e tantos autores j a r o n e s c r i t o , p o d r á s e v e r i f i c a r n o ser

fingido,

de-

sino m u y cierto lo que a q u í

se tratare. Y c o n esto p o d r á n suplirse los c a m p o s vestidos de finas y v e r des a l f o m b r a s , r e í r s e las aguas sierpes de cristal, salir e n su c a r r o o l i t e r a la l u n a , los p r a d o s de esmeraldas; q u e e l h a b l a r de este m o d o es de p o e tas y de m u y r e t ó r i c o s , y n o para t o d o s , n i para m í , q u e n o es r a z ó n r e f e r i r l o q u e se h a de c o n t a r t a n a f e c t u o s a m e n t e , s i n o c o n palabras q u e n o o f e n d a n n i c a n s e n a los o í d o s de los o y e n t e s . 4

3

T i r s o de M o l i n a ,

torio de San Patricio,

Deleitar aprovechando,

ff.

4v-5r; P é r e z

Montalbán,

El purga-

p. 100: « u n a devota s u s p e n s i ó n que te divierta y te a t e m o r i -

ce, u n a novela a l o d i v i n o que te p r o v o q u e y te escarmiente, y u n a historia p r o digiosa que j u n t a m e n t e te castigue y lisonjee». 4

Alcalá Y á ñ e z ,

tores,

Verdades para la vida cristiana, recopiladas de los santos y graves au-

« P r ó l o g o al l e c t o r » .

904

VALENTINA

NIDER

Alcalá Yáñez, tras afirmar que quiere escribir «para todos», previene las eventuales críticas de la «gente eclesiástica», que pueden juzgar negativamente las descripciones de ciudades y otros detalles introducidos para agradar al público de los «no latinos». Otros muchos autores, como, por ejemplo, Mateo Alemán en su San Antonio de Padua, aluden constantemente a las críticas de los detractores, pero reivindican para sí la libertad de omitir episodios y añadir otros «con moralidades y alegorías de donde se saque fruto» . 5

E l precio que los novelistas pagan por la tutela de la historia y de las autoridades es su constricción entre los estrechos límites de la variado, de la amplificación, de la pausa estática de controversias y descripciones, en las que los personajes recitan discursos de refinada elegancia. Las relaciones entre la historia y el discurso en esta misma época son ocasión de polémica entre los historiadores, incluso entre los tratadistas políticos. Asimismo, si bien algunos justifican sus obras por las exigencias del público que prefiere «libros manuales» o por la novedad de algunas «particularidades» en sus historias que sus antecesores no habían tratado , la selección de los episodios es un terreno resbaladizo, sobre todo a la hora de elegir entre incluir o no episodios consagrados por la devoción popular — l a iconografía es la prueba más citada en este caso—, ya que la rigurosa nueva preceptiva introducida por la Iglesia los prohibía en cuanto dudosos. 6

7

Más difícil y arriesgado todavía parece ser, para estos escritores, recurrir a conjeturas e incluir episodios tan sólo verosímiles. La conjeturas se justifican por razones muy distintas: por un lado, pueden re¬ * A l e m á n , San Antonio

de Padua, f. 8r y v. Para la p o é t i c a y la abundante b i -

bliografía crítica dedicadas a esta obra r e m i t o al trabajo de M . M i c h a u d i n c l u i d o en estas mismas actas. 6

S o r i a B u t r ó n , Epílogo

de la vida, muerte y milagros del serafín llagado y singula-

rísimo patriarca San Francisco, «Al l e c t o r » . 7

Pacheco, Epítome

de la vida, acciones y milagros de San Antonio natural de la ciu-

dad de Lisboa, que vulgarmente se llama de la de Padua, P r ó l o g o «Al letor»: « A ñ a d í algunas ponderaciones, m o t i v o para que f o r m e n otras mejores los que predican alabanzas suyas, pues sobre groseros c i m i e n t o s se levantan obras lucidas. N o es ociosa diligencia escribir l o que e s c r i v i e r o n otros; particularidades se refieren a q u í n o tan halladas en las historias del santo, y aun sin esto de u n a p r o p i a materia p u e d e n ú t i l m e n t e c o m p o n e r s e diversos libros, ya en estilo, ya en el m o d o diferentes, para que así l o que es u n o en sustancia variando de formas accidentales llegue c o n m á s agrado a n o t i c i a de m u c h o s » .

905

D E C L A R A C I O N E S DE POÉTICA

presentar u n a c o n c e s i ó n a la l e g í t i m a curiosidad del lector, c u a n d o

su

o b j e t o es a ñ a d i r c i r c u n s t a n c i a s , c o m o las d e e s p a c i o o d e t i e m p o , p a r a r e d u c i r la n a r r a c i ó n a la d i m e n s i ó n c o d i a n a d e l p ú b l i c o , a costa de la d i m e n s i ó n s u b l i m e q u e le confiere la m a t e r i a ; p o r otro, la al c o n v e r t i r s e e n u n p r e t e x t o

conjetura,

para elaborar a u t é n t i c a s piezas de

l l a n t e o r a t o r i a s a g r a d a , t a l y c o m o las p o d e m o s

bri-

en u n

pa-

n e g í r i c o b a r r o c o , se p r e s e n t a c o m o u n « m i s t e r i o » q u e e l n a r r a d o r

re-

suelve generalmente

encontrar

p r o y e c t a n d o la v i d a d e l santo e n u n a

perspectiva

c i r c u l a r en q u e cada e v e n t o tiene su p r o y e c c i ó n pasada, presente y f u tura e n la h i s t o r i a

sagrada.

A l p r i m e r t i p o d e c o n j e t u r a se r e f i e r e T i r s o e n l o s p r e l i m i n a r e s d e

su Vida de la Santa Madre doña María de Cerbellón: L o s q u e e m p l e a r o n su d e v o c i ó n y p l u m a s e n la v i d a y alabanzas

de

los santos, n o t o d o l o q u e e s c r i b i e r o n de ellos l o trasladaron de sus o r i ginales, s i n o q u e f i l o s o f a n d o sus v i r t u d e s , s e g ú n e l e j e r c i c i o q u e e n cada u n a de ellas los h a c í a e x c e l e n t e s , i b a n a ñ a d i e n d o l o q u e s e g ú n

piadosas

conjeturas j u z g a b a n q u e p a s a r í a p o r ellos [...]. D e l m i s m o m o d o , pues, t a m b i é n n o s o t r o s p o n d r e m o s de parte nuestra e n e l sujeto m i l a g r o s o de este l i b r o g u a r n i c i o n e s o p i n a b l e s , q u e n o d e s d i g a n de l a tela c o n q u e v e s t i m o s nuestro

asunto . 8

Q u e v e d o e n su o b r a i n c l u y e varios ejemplos del segundo tipo, p o r ejemplo cuando afirma que San Pablo cayó deslumhrado

e n su c o n -

v e r s i ó n e n el d í a de la T r a n s f i g u r a c i ó n gracias a u n a conjetura

basada

e n u n pasaje d e T e r t u l i a n o , a u n q u e t a m b i é n se r e f i e r e c o n este t é r m i no, despectivamente,

a las t r a d i c i o n e s p i a d o s a s s i n f u n d a m e n t o

histó-

9

rico . 2. D e s p u é s de apuntar recurrentes

algunos de los p r o b l e m a s

e n los preliminares de los escritores

e instancias m á s

e s p a ñ o l e s de

hagio-

g r a f í a s , t a n t o e p í t o m e s c o m o n o v e l a s , y d e j a n d o d e l a d o , p o r a h o r a , las se r e f i e r e n a l a p o l é m i c a

que

neoaristotélica

«vanos» y lascivos, presentamos a q u í algunos

e n c o n t r a de los libros datos sobre

las

traduc-

c i o n e s e s p a ñ o l a s de novelas h a g i o g r á f i c a s italianas, datos q u e nos

8

T i r s o de M o l i n a ,

Vida de la Santa Madre doña María de Cerbellón,

Q u e v e d o Villegas,

La Caída para levantarse,

268. 9

290.

pue-

pp. 267¬

pp. 130, 146, 2 0 5 , 224, 2 6 8 , 2 7 2 ,

906

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NIDER

den proporcionar indicaciones muy útiles a la hora de reconstruir el específico contexto español, ya que sus traductores se preocupan siempre de subrayar su utilidad con vistas a la situación española. E n el panorama crítico italiano, es u n á n i m e m e n t e admitida la repartición en distintas categorías de las novelas religiosas barrocas, que suelen dividirse en «devotas», hagiográficas, bíblicas y, con respecto al estilo, novelas-ensayo y novelas-panegírico. Hace ya veinte años, Albert N . M a n c i n i publicó su catálogo de las traducciones de las novelas italianas, un trabajo que, si bien presenta, como los mencionados catálogos españoles, exclusiones importantes, constituye un insustituible punto de partida para toda investigación sobre la difusión europea de la novela italiana. Las tres novelas religiosas de las que M a n c i n i señala una traducción española representan un b o t ó n de muestra reducido del consistente f e n ó m e n o editorial representado por este género; pero, en contrapartida, puede afirmarse que los títulos traducidos son muy significativos, representando algunos de los éxitos más importantes de la novela barroca italiana, documentados también por el n ú mero de ediciones y la variedad de idiomas a los que se traducen. Estas obras son: el Cappuccino scozzese de Rinuccini; el Adamo de Gian Francesco Loredano; el San Eustachio de G . B . Manzini; todas ellas están vinculadas con el eje Venecia-Bolonia, siendo la ciudad lagunar el centro y motor de toda empresa editorial en esa época. 10

Antes de empezar el análisis de estas traducciones, hay que recordar la importancia y fama que tiene en la España de esta época Virgilio Malvezzi —uno de los excluidos por M a n c i n i — y, para nuestro propósito, sobre todo, la difusión de sus biografías noveladas enriquecidas con comentarios políticos y morales de entrecortado estilo senequista que tanto les gustaron a Quevedo y a los doctos de su época. Los estudiosos italianos conceden mucha importancia a estas obras para la elaboración de la novela histórica y bíblica, como es el caso del Davide perseguitato. Además, como se verá, para los traductores y editores españoles el ejemplo del marqués constituye el t é r m i n o de comparación para valorar las demás obras italianas. E l Davide perseguitato se publica en 1634, y representa un p e q u e ñ o caso editorial, ya que se imprimen dos traducciones españolas al año

1 0

M a n c i n i , 1975.

DECLARACIONES D E POÉTICA

907

siguiente, una debida a un a n ó n i m o «clérigo regular», en M a d r i d , por la Imprenta real, y otra a Alvaro de Toledo, en Milán, por Ghisolfi . Malvezzi está por esos años muy vinculado con el ambiente de la corte española y el deseo de agradar a Felipe IV, a quien dedica la obra, influye directamente en su redacción, como se deduce por sus cartas a C h i g i , el futuro Alejandro V I L Según el marqués confiesa a su correspondiente, tuvo que cambiar unos pasajes y el mismo título de su obra, de La caduta de Saulle e la esaltazione di Davitte en el de Davide perseguitato, a instancias de un político español, probablemente Juan Antonio de Vera y Zúñiga, conde de la R o c h a , que había proporcionado al escritor italiano material para escribir el Ritratto del privato politico cristiano . 11

12

E l hecho de que la edición madrileña añadiera índices de «varias quaestiones naturales, morales y políticas», puede ser una estrategia editorial para disfrazar el libro, alargándolo y asimilándolo a los tratados y manuales españoles, aunque olvidando que Malvezzi en su dedicatoria reivindicaba su brevedad: «il libro é picciolo, i l libro é niente, ma né meno a D i o si sagrificano piú gli ecatombi, un poco di incensó, un poco di fumo; fui per dire un poco di niente». E l David Perseguido se vuelve a publicar, juntamente con el Rómulo y con el Tarquino, en Lisboa por el editor Pablo Craesbeck, en 1647. Este, aprovechando la fama de Quevedo, le atribuye la responsabilidad de todas las traducciones. C o m o b o t ó n de muestra de su recepción en España, puede citarse a Francisco Manuel de Meló, que en su diálogo Hospital das Letras, comenta las características de éstas obras de Malvezzi sin distinguir entre las inspiradas en la historia romana y las inspiradas en la bíblica como el David perseguido, ya que — s e g ú n é l — adolecen de la misma enfermedad:

11

Este m i s m o editor sacó a l u z una de las c i n c o ediciones del Davide perse-

guitato que salieron en el m i s m o a ñ o (1634) y la e d i c i ó n italiana de la biografía de Olivares, el famoso Retrato del privado político cristiano. Esta t r a d u c c i ó n se v u e l ve a p u b l i c a r en E s p a ñ a al a ñ o siguiente, e n T o r t o s a y en B a r c e l o n a . V e r M a l v e z z i , Davide perseguitato; S i m ó n D í a z , 1965. 1 2

M a l v e z z i , Davide perseguitato, p. 132, n . 5. L a e d i c i ó n milanesa de la traduc-

c i ó n de A l v a r o de T o l e d o fue publicada a instancias de C a r i o F e r r a n d i , literato a m i g o del « o t t i m o p o l í t i c o » e s p a ñ o l que tanto h a b í a i n f l u i d o en la obra. T a m b i é n p o r el m i s m o epistolario sabemos que la I n q u i s i c i ó n , en la persona de fra P a o l o V i c a r i da Garessio, p r o h i b i ó el libro en u n p r i m e r m o m e n t o .

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est[á] s e m p r e e m sua h i s t o r i a , t o d o o caso s u p r i m i d o n o d i s c u r s o e a b a fado dele, de sorte q u e , h a v e n d o o d i s c u r s o de s e r v i r ao caso, este serve á q u e l e , l e n d o - s e o u a d i v i n h a n d o - s e o caso n o d i s c u r s o , o q u e n o t á v e l m e n t e suspende o j u í z o dos l e i t o r e s . 13

La importancia y el prestigio de Malvezzi condicionaron la recepción de las mencionadas novelas hagiográficas italianas, en las que, por otra parte, sus autores intentan echar mano de la historia para resolver de esta manera —ya lo vimos en la declaraciones de los escritores españoles, y las italianas no son muy distintas— el problema de lo verdadero y lo verosímil en sus obras. La primera novela que se tradujo en orden cronológico, en 1647, tres años después de la princeps, fue la de R i n u c c i n i , El capuchino escocés , cuyo autor era el arzobispo y príncipe de Fermo, como no dejan de subrayar el traductor y Faría y Sousa, autor del prólogo al lector. Esta novela inspirada en la biografía de un escocés, George Leslie, que de calvinista se hizo capuchino en R o m a , volviendo después a Escocia donde logró muchas conversiones, tuvo traducciones también al inglés, al francés y al portugués, todas ellas después de la española. E n la carta «Al lector», el traductor, Antonio Velázquez, asegura que el estilo del R i n u c c i n i es como un jardín cuyas flores merecen trasplantarse en el de las letras españolas, tal y como durante siglos lo hicieron los traductores del griego y del latín; no obstante, la importancia de la obra radica en la materia y en el hecho de que su autor, por esos mismos años, era nuncio apostólico en Ibernia. A la estructura de la obra se refiere el a n ó n i m o autor del «Juicio del argumento deste libro», haciendo hincapié en las categorías de lo maravilloso, lo prodigioso y lo portentoso, y alabando sobre todo —aunque en su parecer de «aficionado» la estructura de la obra es perfecta en todo— la brevedad del estilo. Además, por lo que atañe al género de la obra, intenta escaparse de la dicotomía aristotélica «historia-poema épico» haciendo referencia a la comedia, el modelo más cercano para u

13 14

Hospital das Letras, p. 146. El capuchino escocés. Escribióse en lengua toscana Juan Bautista Rinuchini...

la obra de R i n u c c i n i ver C a p u c c i , 1979. R e c i e n t e m e n t e C o n r i e r i (en prensa) ha identificado al traductor de la novela de R i n u c c i n i . Se trata del p o r t u g u é s A n t o n i o V á z q u e z , u n c l é r i g o m e n o r a c u y o cargo e s t á n otras traducciones al castellano de obras italianas, p o r ejemplo los Avisos de B o c c a l i n i .

Sobre

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los lectores españoles, que pueden hacerse de esta manera una idea tanto de lo enmarañado de la historia como del empleo de los «afectos»: me parece que se deba llamar poema breve aún más que historia, si ya no sería mejor darla nombre de una comedia divina, porque, según es el aprieto de los pasos, tiene visos de maraña esta verdad, creciendo de unos en otros sucesos tanto la suspensión y la ternura que muchos será imposible atenderlos sin que los ojos se detengan, impedidos de la fuerza del llanto con que los inunda la devoción de los afectos, conviniendo con este título que mi conceto la da aun el término con que desata el Autor el laberinto de la vida que escribe, que hasta en no hallarla fin tiene novedad que suspende, cortando el hilo con llamar nuestro discurso a más altas atenciones. Referencia al género épico, y a la Eneida, aunque subraya que de «historia verdadera» se trata, hace también Faría y Sousa en el p r ó l o go: para él, «los ingenios que enteramente la hubieren de gustar no serán, por cierto, aquellos que se hallaren desnudos de la lección de cuantos antiguos escribieron con grandeza, ya Historia ya Poética, adornada de invención, de elegancia, de figuras, de suavidad, de afectos, de bellezas y finalmente, de una festiva cordura». Pero lo que más destaca Faría del estilo es la falta de afectación, la capacidad de «disimular el artificio», aprovechando la ocasión para aludir a Malvezzi, tachándole de escribir de manera brillante pero vana: N o se hallarán en este [libro] las argenterías de los Rómulos y Tarquinos. Hallaránse, sí, los resplandores reverberados de unos diamantes de gran fondo, que a un mismo tiempo deleitan y alumbran útil y preciosamente. Aquellos relámpagos de términos que hoy se llaman lucidos, menos sirven de luces que de confusiones. Sirenas son con gusto, mas no sin despeño: engañan, no encaminan; alegran, no conmueven; endulzan y avenenan. Rinuccini cumple en su obra con los precetos de la elegancia retórica, pero no olvida las «pinturas de los afectos», que «quedan siendo realidades visibles porque faltan de los oídos a los ojos», y de esta manera «nos haze apelar ya del oír al ver, ya del ver al OÍP>. Faría y Sousa defiende esta retórica de los afectos de las acusaciones de los críticos que se están preguntando si el estilo que él define como «poético» es o no es el más adecuado para un historiador: una duda que se puede compartir por lo que

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se refiere a la historia profana, pero no debe existir en el caso de la historia de las vidas de «varones apostólicos», las cuales «es necesario endulzar [...] mucho para que se puedan poner a los labios». R i n u c c i n i merece constituir el modelo de estas historias devotas. E l capuchino escocés, personaje histórico —asegura Faría y Sousa—, «vivirá más por esta pluma que por sus hechos; y sus hechos eran necesarios para la vida de esta pluma. Así estaban ellos esperando, y ella a ellos como se esperaron unos a otros Aquiles y Homero, Eneas y Virgilio, Gama y Camóes». Si bien no quiere dar rienda suelta a las hipérboles, Faría no olvida que el arzobispo de Fermo, de manera distinta a la de los poetas evocados, conoció a su héroe personalmente y fue el primero que, con una vida de apostolado militante, supo i m i tar el ejemplo del escocés, juntando «el obrar al decir». E l éxito de la obra, del «histórico poema», está, pues, estrechamente ligado a la elección de un asunto que importe mucho a su autor; su «pluma» tiene que estar como «enamorada», de la misma manera que los autores épicos lo estuvieron de las hazañas de sus héroes y, «en lo lírico, O v i d i o de Corina, Petrarca de Laura, C a m ó e s de Belisa». Aunque la elección de un asunto c o n t e m p o r á n e o como el de El capuchino escocés constituye un aliciente más para los lectores y los l i teratos que sueñan todos con el ideal heroico «moderno» de los nuevos apóstoles que no dudan en llegar hasta los mismos límites del m u n do civilizado, los escritores italianos no menosprecian el ejemplo de santos ya canonizados, cuyas historias pueden hacer alarde de una larga tradición literaria. Tal es el caso, por ejemplo, de las vidas de María Magdalena y de San Alejo, que escribió Brignole Sale, y de la de San Eustaquio de M a n z i n i . La obra sobre la vida de María Magdalena del escritor ligur, que constituye un hito en la historia del género, fue traducida al p o r t u g u é s ; mientras que la versión española de la de M a n z i n i se publicó por primera vez en Zaragoza, en 1662, con el título de Idea de la constancia y de la perfección cristiana dibujada en la vida de San Eustaquio mártir . 15

16

1 5

1 6

C o n r i e r i , 2001. M a n z i n i , Della vita di S. Eustachio martire, 1631. C f r . M a n c i n i , 1975, p. 2 0 5 .

Se c o n o c e n t a m b i é n otras ediciones de la obra del m i s m o a ñ o en M a d r i d y en Valencia y en esta ú l t i m a c i u d a d se v o l v i ó a p u b l i c a r en 1692 y en 1696. Palau — a través de N i c o l á s A n t o n i o — registra t a m b i é n una t r a d u c c i ó n en latín i m -

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Conocemos el nombre del traductor, el fraile j e r ó n i m o y obispo de Albarracín, Antonio Agustín, autor de algunas obras religiosas, que, en 1662, fue nombrado predicador de su majestad. E n este caso, es el mismo traductor, un religioso, quien en su carta Al letor defiende su propia labor y presenta la obra de M a n z i n i como un modelo para los españoles, tanto por el estilo como por la estructura de la novela. Antes de analizar este interesante documento, es oportuno explicar brevemente la importancia de esta obra de Manzini en el contexto de la cultura boloñesa de esos años. Según Martino Capucci, la cultura literaria y artística en la Bolonia del xvn está caracterizada por la orientación coherente de una perspectiva religiosa, rígidamente ajustada a las normas tridentinas divulgadas justamente por un boloñés, el cardenal Paleotti, y muy adecuadas además a la situación política de los ducados del N o r t e de Italia. Los literatos contribuyen a ese mismo proyecto cultural no siendo n i n guna casualidad el que en esta misma ciudad G . Battista M a n z i n i p u blique, en 1631, Della vita di Santo Eustachio martire, la primera novela de tema hagiográfico impresa en Italia. L a importancia de esta novela, sin embargo, no radica tan sólo en su primacía cronológica, sino en el hecho de que su autor la presenta en su prólogo como una forma narrativa capaz de conciliar las instancias moralizadoras con el gusto del público, que tanta afición le tenía a las novelas . 17

E l prólogo de M a n z i n i retoma con particular violencia la vieja p o lémica moralística en contra de los libros vanos y lascivos, invocando las hogueras de la Inquisición y llorando el tiempo que los lectores malgastan en la compañía de semejantes libros. Según la interpretación de G i n o R i z z o , el sentido de esta polémica de M a n z i n i hay que buscarlo también en razones extraliterarias, p o n i é n d o l o en relación con las sucesivas alusiones del prólogo a la epidemia de peste y a la guerra del Monferrato. Puesto que tales desgracias se explican como un castigo divino por la corrupción de la sociedad, en las palabras de M a n z i n i habría que leer una acusación a los escritores por negarse a divulgar modelos de comportamiento más acordes con una 18

presa en M a d r i d e n el m i s m o 1662 y en la B i b l i o t e c a N a c i o n a l de M a d r i d se conserva otra e d i c i ó n zaragozana de 1725. 1 7

1 8

C a p u c c i , 1981. R i z z o , 1987, pp. 1 0 8 - 1 1 1 .

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reforma de las costumbres considerada urgente e ineludible, ya que los lectores de las historias no buscan el deleite «en el valor, amor y variedad de acaecimientos sino en la sangre, en la venganza, en la i n justicia y en la deshonestidad». Mientras que en las historias sagradas se encontrarían fácilmente «maravillosas hazañas, amores y mudanzas repentinas; en cuya variedad y muchedumbre de accidentes, deleitándose con provecho el hombre, pueda llegar a aquel conocimiento de Dios, al cual sólo están patentes todos los tesoros de la verdadera sabiduría», siendo los buenos libros, los espejos, los retratos de hombres ejemplares un instrumento esencial para la educación. La perspectiva del traductor — e l obispo Agustín— será menos m i litante y más literaria, como se verá en el análisis de su propio p r ó l o go. Pero ya en la misma traducción del prólogo-manifiesto de M a n z i n i , destacan algunas omisiones y amplificaciones interesantes para c o m prender su actitud en cuanto mediador cultural: por ejemplo, omite significativamente la referencia al Amadís como modelo negativo e i n troduce la figura de Santiago, el «caballero de la ardiente espada», que convierte en brazo armado de la venganza de Dios; además, donde M a n z i n i afirmaba que Dios utiliza las mismas categorías —sangre y violencia— para escribir sus novelas («romanzi»), el traductor, p r u dentemente, se vale del t é r m i n o «historias». E n su prólogo, Agustín, tras dedicar algunas páginas a la defensa y a la práctica de la traducción, pasa a elogiar a Manzini, recordando que su fama no disminuye con el paso de los años, ya que lo citan eminentes figuras como, por ejemplo, Atanasius Kircher. Además —asegura— oyó a unos italianos decir «que el Manzini era muy aplaudido de todos los eruditos en Italia y su estilo más estimado y seguido que el de Malvezzi». De esta manera, en contra de lo que se podría esperar, Agustín hace hincapié en la importancia del libro desde el punto de vista literario, un modelo que los españoles deberán tener en cuenta «para que pongan algún cuidado más en el aliño de su erudición y agudeza». E l maestro de estilo reconocido por los miembros de este grupo boloñés de literatos es el ya mencionado Virgilio Malvezzi, con su prosa hecha a imitación de Tácito, de oraciones breves y entrecortadas, y que requiere para su comprensión un ejercicio activo de parte del lector. U n ideal estilístico que comparte también Gian Battista Manzini, aunque Agustín prefiere presentar a los dos escritores como representantes de tendencias distintas, refiriéndose muy probablemente —como lo hace el anónimo de la «Advertencia» en la edición del x v m — a las afirmaciones más modera-

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das de Manzini contenidas en el prólogo Al lettore de su obra anterior / furori di gioventü (1629), en las que, aludiendo precisamente a Malvezzi, censura la «secchezza» que, reduciendo el espacio de la escritura, provoca la muerte del concepto y un estilo que sofoca la memoria o la paciencia. A l margen de estas observaciones, el prólogo de Agustín contiene comentarios puntuales a distintos pasajes de la obra de los que se i n fiere la apreciación de las modalidades compositivas de Manzini, y su extremado ajustarse a las fuentes sagradas. L o que en otros escritores puede considerarse un «descuido», como por ejemplo no explicar las «circunstancias» de los hechos y dejarlos «confusos», es en Manzini ejemplo de una actitud que lo convierte en «primores», aptos para expresar la irremediable discontinuidad que existe entre el plano humano de los lectores y el providencial del protagonista. Es una posición bastante original, que Agustín defiende frente a autorizados críticos y que hay que colocar en el contexto de las discusión sobre la conjetura a la que ya nos hemos referido: D e m a n e r a q u e l o q u e e l M a n z i n i h a c e e n esta o b r a , c o n s i n g u l a r arte y p r i m o r , es r e f e r i r l o m i s m o q u e e s c r i b i e r o n los a n t i g u o s , c o n estilo y m o d o e l e g a n t í s i m o y n u e v o , n o a ñ a d i e n d o a los succesos c i r c u n s t a n c i a q u e n o se p u e d e c o m p r o b a r c o n los t e s t i m o n i o s de autores graves, s i n o sacando de ellos y m o v i e n d o a q u e l l o s afectos q u e c a b e n d e n t r o de l a v e r o s i m i l i t u d y las m o r a l i d a d e s y e j e m p l o s , q u e p u e d e n , s i n v i o l e n c i a , c o n d u c i r al m a y o r p r o v e c h o de los lectores y e n q u e se d e b i e r a s i e m p r e o c u par la c r i s t i a n a e l o c u e n c i a .

E l contexto español, como ya vimos para Faría y Sousa, obliga a Agustín a tomar en cuenta, además de las novelas y libros de caballerías, las comedias de santo, género plagado de inverosimilitudes y excesivas concesiones al gusto del público, de acuerdo con la contemp o r á n e a p o l é m i c a sobre la excesiva maquinaria teatral y técnicas efectistas que muchos detractores le achacaban a este g é n e r o . 19

1 9

Para esta p o l é m i c a r e m i t o al trabajo de C . H e r z i g e n este m i s m o v o l u m e n .

Este g é n e r o , m u y e n b o g a en E s p a ñ a , quedaba en Italia m a r g i n a d o en los l í m i t e s del teatro n e o l a t i n o y de c o l e g i o .

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Para acabar con esta reseña de obras italianas traducidas al español quiero tan sólo señalar la traducción del Adamo de Giovan Francesco Loredano, fundador de la veneciana Academia degli Incogniti, centro libertino de librepensadores, en contacto con círculos extranjeros, y franceses en particular, en la que se reunían, entre otros, muchos destacados autores, como Giovan Francesco B i o n d i y Ferrante Pallavicino, que acabó siendo justiciado en Avignon. E n sus novelas —que salen anónimas en muchos casos—, la historia, profana y sagrada, sirve como pretexto para insertar comentarios heterodoxos y de dudosa moralidad . Nicolás Antonio incluye en su Bibliotheca la m e n c i ó n de una traducción anónima del Adamo, que se habría publicado en 1657, un dato que recogen Simón Díaz y M a n c i n i . N o he encontrado rastro de esta edición, pero en la Biblioteca Nacional de M a d r i d existe otra traducción del xvm, significativamente también anónima. Precede a esta traducción una carta «A los lectores», en la que se mencionan algunas traducciones francesas de la obra, como la de 1695, que iba dedicada al Padre La Chaise, confesor del rey, y otras del xvin. E l autor del prólogo sabe perfectamente quién es su autor, del que incluye una breve biografía, y cuáles son las características de la academia veneciana, y no esconde los problemas que semejante obra pudo tener con la Inquisición: 20

E s t a o b r a o d e s c r i p c i ó n de la v i d a de A d á n m e r e c i ó t a n t o aplauso q u e el a u t o r v i o e n p o c o t i e m p o hasta o c h o r e i m p r e s i o n e s e n diferentes c i u dades de Italia, c o r r i e n d o e n t o d a ella c o n e l t á c i t o p e r m i s o y a p r o b a c i ó n de los i n q u i s i d o r e s , censores y m i e m b r o s de la C o n g r e g a c i ó n d e l I n d e x e n R o m a , n o h a b i é n d o s e j a m á s p r o h i b i d o . A n t e s b i e n , hay diferentes a u tores graves q u e h a b l a n de ella c o n e l o g i o pues, a u n q u e e n ella se r e f i e r e n m u c h a s cosas q u e n o se l e e n e n la Sagrada E s c r i t u r a , n a d a h a y q u e se o p o n g a a ella. L a l e c t u r a de todas las obras d e l L o r e d a n o , n o o b s t a n t e de l o r e f e r i d o , se s i e n t e n algo d e l siglo e n q u e se e s c r i b i e r o n y d e l p a r a j e e n d o n d e salió a l u z , pues q u e e n a q u e l e n t o n c e s los h o m b r e s m á s sab i o s abusaban de las letras para sus fines p a r t i c u l a r e s , disfrazando o e n c u b r i e n d o c o n u n g é n e r o de v e l o sus intereses, c u y o v e l o n o era fácil de p e n e t r a r n i dejarse traslucir, s i n o de a q u e l l o s personajes q u e estaban

ini-

c i a d o s e n los asuntos de la R e p ú b l i c a .

Vida de Adán.

Invención

moral o especie de poema en prosa. V e r A n t o n i n i , 1990.

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Más de una vez queda señalado en las palabras del autor a n ó n i m o el margen de relativa libertad que ofrecían estas obras, debido a la extrema rarefacción de las fuentes que invitaba a la amplificación. Estas afirmaciones y las que leímos con carácter negativo en el prólogo de Agustín invitan a profundizar en el estudio desde otra posible perspectiva: en primer lugar, verificando hasta q u é punto los escritores españoles aprovecharon esta materia para expresar instancias y juicios disconformes, y, en segundo lugar, averiguando si dentro del horizonte de expectativas de un público restringido cabía la hipótesis de leer estas obras como textos en clave.

B I B L I O G R A F Í A CITADA

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PREDICACIÓN Y HAGIOGRAFÍA B A R R O C A S : ¿HAGIOGRAFÍAS P R E D I C A D A S O P R E D I C A C I O N E S DE CARÁCTER HAGIOGRÁFICO?

M i g u e l Ángel N ú ñ e z Beltrán Universidad de Sevilla

E l género hagiográfico abarca una amplia gama de escritos: vidas de santos, vidas de beatos/as,^Zo5 sanctorum, sermones sobre santos, oraciones fúnebres, sermones fúnebres panegíricos, etc. Surge el interrogante acerca de la uniformidad del género o variaciones del mismo. U n a primera delimitación parece que se exige: unos relatos, escritos para ser leídos, narran la vida de estos personajes (vidas de santos, en general); otros, escritos pero con anterioridad predicados, se refieren a estos personajes (los sermones). E n el presente trabajo se analizarán algunos relatos hagiográficos referidos a Santa Teresa y al venerable difunto Fray Pedro de Santa María y Ulloa, así como sermones predicados sobre ellos, con el fin de constatar las peculiaridades de ambas muestras de esta literatura, contrastando su contenido. Para ello, se seguirá, aunque sin estructurarse en los distintos apartados, el siguiente esquema de literatura hagiográfica: 1. Dirigismo divino: Impetu de la gracia 2. Proceso de perfeccionamiento 2.1. La existencia como catarsis 2.1.1. Cultivo de virtudes cristianas 2.1.2. Vida ascética 2.2. Presencia del tentador 3. Apoteosis. Exaltación de lo sobrenatural 3.1. Milagros

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3.2. Visiones beatíficas y u n i ó n mística 4. B e a t i t u d de l a m u e r t e 5. E x a l t a c i ó n y p o r t e n t o s post mortem

V I D A S Y S E R M O N E S SOBRE S A N T A T E R E S A D E JESÚS

1

Las fuentes que utilizamos en el estudio de la hagiografía de Santa Teresa de Jesús son, por una parte, las vidas que nos ofrecen la Flos Sanctorum del jesuíta Pedro de Ribanedeira, publicada en 1599-1601 , y la Flos Sanctorum del capellán Alonso de Villegas, publicada en 1588 , dos de las obras hagiográficas más populares del barroco español; y, por otra parte, diversos sermones predicados con motivo de la beatificación, canonización y fiestas de Santa Teresa en el siglo xvn. E l dirigismo divino se evidencia en las Flos desde el comienzo de la consideración de la santa. La gracia, transformadora de la naturaleza, invade su existencia, como presagio de su grandeza futura: 2

3

C r i á r o n l a e n santas c o s t u m b r e s y t e m o r de D i o s y ella m o s t r ó desde n i ñ a m u y b u e n n a t u r a l y g r a n d e i n c l i n a c i ó n a la v i r t u d , d a n d o s e ñ a l e s de l o q u e d e s p u é s h a b í a de ser . 4

E n este contexto se incluye la anécdota, narrada por la misma santa en sus escritos, de la fuga de la casa paterna a los siete años con su hermano con el deseo de recibir el martirio en tierra de infieles, ú n i co hecho de la infancia que refiere un solo sermón. 1

Teresa de C e p e d a y A h u m a d a (1515-1582). H i j a de A l o n s o de C e p e d a y

B e a t r i z A h u m a d a , nace en A v i l a . E n 1531 ingresa en el convento de agustinas de Santa M a r í a de G r a c i a , que abandona a causa de grave enfermedad. E n 1535 t o m a el h á b i t o carmelita. Inicia la reforma del C a r m e l o y en 1562 funda el p r i m e r convento de carmelitas reformadas o descalzas. E n 1567 se extiende la reforma a la rama masculina. E s c r i t o r a m í s t i c a , c o n ella el m i s t i c i s m o o c c i d e n t a l alcanza su m á x i m a e x p r e s i ó n . E n su obra abundan los elementos a u t o b i o g r á f i c o s . Sus p r i n cipales escritos son El libro de su vida, Libro de las Fundaciones, Camino de perfección y Las Moradas. M u e r e en A l b a de T o r m e s en 1582. Es canonizada en 1622 y d e clarada D o c t o r a de la Iglesia en 1972. 2

3

T o m o III, pp. 2 7 2 - 2 9 2 de la e d i c i ó n de 1761 (en adelante, R i b a d e n e i r a ) . V e r s i ó n m o d e r n a en el libro de M a r t í n e z A r a n c ó n , 1978, pp. 3 9 0 - 4 0 4 (en

adelante, M a r t í n e z ) . 4

R i b a n e d e i r a , p. 272; M a r t í n e z , p. 3 9 1 .

PREDICACIÓN Y HAGIOGRAFÍA

BARROCAS

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Los sermones prescinden en la presentación de la santa de aspectos biográficos. Desde el principio se aprecia el interés por llamar la atención al auditorio sobre la grandeza de esta figura y su función aleccionadora. Así lo expresa el predicador M i g u e l Sarmiento: ... ponernos delante un curioso y extraordinario dechado de la mano del infinitamente sabio, donde todos, de cualquier estado que sean, pueden aprender lo más fino y subido de quilates de una notable modestia exterior e interior pureza, de un crecido amor de Dios y total consagración a su servicio, de una cuidadosa solicitud del bien de las almas, de unas insignes obras de caridad, de una gozosa alegría en el Señor, de una infatigable constancia en los trabajos, de una suave elocuencia en el trato, que a éstas se reducen sus heroicas virtudes . 5

Se vincula la acción ejemplarizante con el proceso de perfeccionamiento. E n la predicación se toma como punto de partida el parangón de Santa Teresa con la mujer fuerte del libro bíblico de los Proverbios. E l hagiógrafo Alonso de Villegas afirma así mismo el carácter aleccionador de sus virtudes, pero circunscribiéndolo a lo religioso. Tanto las Flos Sanctorum como los sermones realizan una exposición de las virtudes, más amplia en las primeras, como expresión de perfección y modelo a seguir, si bien en los relatos de su vida existe una gran profusión de ejemplos concretos de la vivencia de cada una de las virtudes. Se postulan virtudes, como la pobreza, humildad, obediencia, castidad, etc., en clara sintonía con la aceptación y sometimiento al orden establecido y con una proyección espiritualista de rechazo del mundo terrenal y consuelo en el más allá. Las hagiografías se explayan en el relato de estas virtudes con gran prolijidad de ejemplos. Los sermones, que apenas habían mencionado las anteriores, hacen especial hincapié en la caridad, virtud que configura el abanico general de las virtudes: ¡Cuan grandes y perfectas fueron las obras de caridad! [...] si la daban cuenta de alguna necesidad espiritual, todo lo dejaba hasta haber puesto el remedio, y esto, con tales entrañas, agrado y gusto, que admiraba tan-

5

Sarmiento, p. 199. Para mayor claridad, designaremos los sermones, de t í t u -

los m u y parecidos, p o r el apellido de su autor. L o s t í t u l o s enteros van recogidos en la Bibliogafía

final.

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to c o n e l m o d o de sus h e c h o s c o m o c o n la sustancia de ellas. N e c e s i d a d e s c o r p o r a l e s n o t i e n e n n ú m e r o a las q u e a c u d i ó , p o r p e c h o y á n i m o real, y m u c h a s de ellas c o n m i l a g r o c o n o c i d o . 6

Junto a la vivencia de las virtudes, la perfección cristiana exige en la espiritualidad barroca la purificación personal mediante un proceso catártico de penitencias y mortificaciones, más expreso en las v i das: C o n c i b i ó g r a n d e o d i o c o n t r a sí, q u e b r a n t a n d o

e n t o d o su v o l u n t a d y

h a c i e n d o grandes p e n i t e n c i a s . 7

V i s t i ó s e de s i l i c i o de h o j a de lata h e c h o y agujereado de m o d o de r a l l o , q u e dejaba t o d a su c a r n e llagada. T o m a b a rigurosas d i s c i p l i n a s . . .

8

E l estado de perfección se inserta en el servicio al plan de Dios. E n el Barroco, éste se historiza en la Contrarreforma. H e aquí la apuesta más importante de las predicaciones, aunque en las Vidas también se mencione. Todo converge hacia la providencial misión que tiene asignada: la reforma del Carmelo y la lucha contra la herejía. E n las hagiografías se narran las vicisitudes de las fundaciones, los sermones prescinden de ello. Sin embargo, en estos últimos el predicador se encarga de avivar el espíritu de los oyentes para fomentar una actitud de rechazo hacia todo lo que pueda tener vestigios de heterodoxia, sea protestantismo, movimiento alumbrado o simplemente nuevos tipos de espiritualidad. Las vidas de los santos arguyen como origen de las adversidades dos frentes: las trabas y persecuciones de los hombres y las tentaciones del demonio. Aquéllos los entorpecen en sus actividades; éste castiga su penitencia y virtud: S u f r i ó t a m b i é n de los h o m b r e s m u c h o s m a l o s tratos e i n j u r i a s c o n g r a n p a z y g o z o de su e s p í r i t u . [Se e x p o n e n casos c o n c r e t o s e n las c i u dades de B u r g o s y S e v i l l a ] . 9

... n o s ó l o q u i s o p r o b a r e l S e ñ o r a su sierva e n estos trabajos y d o l o res, causados de sus e n f e r m e d a d e s , s i n o q u e para m a y o r p r e m i o y c o r o n a de su p a c i e n c i a d i o l i c e n c i a al d e m o n i o para q u e la a t o r m e n t a s e e n su

6

7

8

9

Ibid., p. 206. M a r t í n e z , p. 3 9 3 . R i b a n e d e i r a , p. 2 7 3 .

Ibid.,

p. 2 8 5 ; M a r t í n e z , p. 4 0 1 .

PREDICACIÓN Y HAGIOGRAFÍA

BARROCAS

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cuerpo y emplease su malicia y fuerzas para vencer a la santa, estando él a la mira de todo, como en otro tiempo hizo el Santo Job. [Alude a tormentos del demonio en forma de tentaciones, apariciones, y atentados contra el cuerpo como golpes, dolores intensos, etc.] . 10

La purificación definitiva, previa a la u n i ó n mística con Dios, se enlaza con lo sobrenatural simbólico a través del relato extraordinario del ensangrentamiento de la boca al comulgar, vinculado directamente al traspaso emblemático de su corazón por el seráfico dardo del amor divino, como lo indica el agustino Vitoria: Y sea esa sangre con que baña Cristo a Teresa para dos contrarios efectos. O bien para lo que hace el rocío en la fragua, que es para hacer más robusto el fuego, pues, ¿qué, si no una fragua de caridad era aquel encendido corazón? O bien sirva de lenitivo a lo abrasado, que bien piden ese remedio los cáusticos con que el cielo la abrasa. Dígalo aquel flamante dardo con que tal vez un serafín le traspasa el pecho a Teresa . 11

Las hagiografías, con gran exuberancia de datos, refieren raptos, arrobos, enajenaciones, visiones, éxtasis, revelaciones, etc.; los sermones lo reconocen pero no se explayan. Su perfección y u n i ó n con Dios transforma no sólo su vida, sino también su relación con la naturaleza. E l milagro se convierte en expresión del poder de Dios a través de la santa protectora y de la capacidad de sobrenaturalizar lo natural por el ímpetu de la gracia. Son muchos los hechos maravillosos que mencionan las hagiografías: sanaciones, resurrecciones de muertos, multiplicación de alimentos, etc. Finalmente, la muerte, colmada de paz, simboliza la santidad merecida: Q u i e n cumple la norma de una vida virtuosa consigue obtener también la antítesis de las normas de la muerte, transformando en belleza el pavor. Así narra Pedro de Ribanedeira su muerte: Púsosele el rostro tan grave, tan encendido y resplandeciente que no le dejaba mirar. Estaba venerable y hermoso, muy desemejante a la edad que tenía [...] el rostro encendido y con grandísimo sosiego y quietud, se quedó absorta en Dios, enajenada con toda la novedad de lo que se la

1,1

11

R i b a n e d e i r a , p. 284. V i t o r i a , p. 13.

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MIGUEL ÁNGEL N Ú Ñ E Z BELTRÁN

c o m e n z a b a a d e s c u b r i r y alegre p o s e s i ó n q u e casi c o m e n z a b a y a a g o z a r de l o q u e tanto t e n í a deseado. E s t u v o de esta m a n e r a s i n m o v e r p i e n i m a n o p o r espacio de c a t o r c e horas [...], e n q u e salió a q u e l l a b i e n a v e n t u rada a l m a de la c á r c e l de su c u e r p o . 1 2

U n a serie de portentos maravillosos acompañan a la muerte: v i siones de santos y ángeles, música celestial, resplandores, florecimiento de la naturaleza, aparición de estrellas, etc. Tras la muerte prueban su santidad revelaciones y apariciones de la santa, milagros por su i n tercesión e incorruptibilidad de su cuerpo para honra y veneración. Los sermones dejan al margen los aspectos relativos a la muerte. N o parece necesario recalcar los portentos post mortem, mas sí el significado de protección e intercesión, así como el valor paradigmático que conduce a la salvación: ... para q u e m i e n t r a s e s t u v i é r a m o s e n la estacada de esta v i d a , o b s e r v e m o s la c o r o n a de la p u r e z a [...] y, a l i m e n t a d o s c o n la l e c h e de su d o c t r i n a , de tal suerte j u g u e m o s las armas de la o r a c i ó n y alabanza de D i o s , q u e p a r e z c a m o s verdaderos soldados de C r i s t o

[...]

q u e c o n estas d i l e g e n c i a s

nuestras y e l a m p a r o s u y o v i v i r e m o s e n esta v i d a d o t a d o s de g r a c i a y seguros de g l o r i a . 1 3

Hagiografías y sermones pretenden la formación de ideales de c o n ducta y la difusión del modelo de santidad que interesa inculcar en el siglo xvn español, mas en las predicaciones se aprecia un carácter más dinámico referido a la modelación de comportamientos.

V I D A Y S E R M O N E S SOBRE EL V E N E R A B L E F R A Y P E D R O D E S A N T A Y ULLOA

MARÍA

1 4

Ciertos difuntos, aunque no estén canonizados por la Iglesia, interesan por su gran fuerza social: tal es el caso del venerable Fray Pedro de Santa María y Ulloa, religioso dominico.

1 2

1 3

1 4

R i b a n e d e i r a , pp. 2 8 8 - 2 8 9 . S e b a s t i á n de San A g u s t í n , f. 10. F i n a l . Pedro de Santa M a r í a y U l l o a (1642-1690), gallego de n a c i m i e n t o , t o m a el

h á b i t o d o m i n i c o en el C o n v e n t o de San Esteban de Salamanca. Destacado p r e -

PREDICACIÓN Y HAGIOGRAFÍA B A R R O C A S

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Existe un notorio paralelismo entre la Oración historial de Antonio Cáceres, predicada tan sólo doce días después del fallecimiento de Fray Pedro, y la Vida de Diego de la Llana. E n la Vida y en la Oración historial un halo de misterio envuelve la exposición. A lo largo de ambos relatos se enumeran una veintena de hechos maravillosos: prodigios, curaciones de enfermedades, liberaciones de posesos, etc., con netas coincidencias incluso lingüísticas. E n cambio, la Oración fúnebre y panegírica de Francisco Guerrero, pronunciada para el primer aniversario de su muerte, evita tamaña enumeración de casos. Tan sólo dos de los hechos milagrosos, y los menos significativos, se ubican en Sevilla, lugar de su muerte y de la predicación. La leyenda es más fácil tejerla y fijarla en territorio lejano. Sirve todo este halo de sobrenaturalidad como aureola de una vida que se propone como modelo simbólico de conducta, y otorga al personaje una autoridad emanada de Dios, quien le avala mediante dichos signos. La fantasía de lo mistérico se adueña del itinerario vital del protagonista desde su misma gestación. La Vida lo recoge fehacientemente: N o pudo ocultar a su marido ni a aquellos que más asistencia tenían e n su casa lo que D i o s le avisaba por medio de sus sueños. Paréceme, decía, que veo decir misa a lo que tengo en mis entrañas. Otras veces lo veo con un género de ropas, que ni sé distinguir si son vestidos que usan las mujeres o ropas c o n q u e se a d o r n a n los de la I g l e s i a . 15

dicador en Salamanca y M a d r i d . E n 1669 m a r c h a c o m o m i s i o n e r o a las Indias O c c i d e n t a l e s y ejerce su apostolado p o r el a m p l i o t e r r i t o r i o c o l o n i a l e s p a ñ o l ( N u e v a E s p a ñ a , P e r ú , G u a t e m a l a , C u b a . . . ) . R e g r e s a a E s p a ñ a . D e nuevo acude en u n segundo viaje a las misiones americanas. R e g r e s a definitivamente en 1682 y p e r m a n e c e tres a ñ o s en Las Canarias. Participa en R o m a en el C a p í t u l o G e n e r a l c o m o D e f i n i d o r de la O r d e n . D e vuelta a E s p a ñ a se afinca en Sevilla en 1685, d o n d e muere en 1690. Se distingue p o r sus fervorosas p r é d i c a s en favor de la d e v o c i ó n al R o s a r i o , p o r l o que se le llama el A p ó s t o l del R o s a r i o . T a m b i é n l u c h a contra M i g u e l de M o l i n o s . E n 1692 se p u b l i c a su obra postuma Arco iris de paz. S u v i d a la escribe D i e g o de la L l a n a (en adelante Llana), a m o d o de p r e l u d i o a la e d i c i ó n , en 1718, de Arco iris de paz (pp. 7-120). R e m i t i r e m o s p o r otra parte al s e r m ó n que p r e d i c ó A n t o n i o C á c e r e s en las exequias y al s e r m ó n que p r o n u n c i ó F r a n c i s c o G u e r r e r o para e l a n i v e r s a r i o de su m u e r t e (en adelante Guerrero). 1 5

L l a n a , p. 8.

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Implica una apuesta por el dirigismo divino, cuya gracia actúa como í m p e t u que mueve su ser desde la más tierna infancia: ... s o b r e s a l t ó a la m a d r e de n u e s t r o n i ñ o e l v e r q u e tales y tales d í a s n o q u e r í a t o m a r e l p e c h o , s i n o u n a v e z al d í a y a l g u n o s d í a s dos. N o p o d í a c o n o c e r e n t o n c e s l a m a d r e q u e e l n i ñ o q u e c r i a b a h a b í a de ser su p r i n cipal a l i m e n t o el ayuno y la abstinencia . 16

E l s e r m ó n del dominico Guerrero atestigua la transcendencia que se otorga a la mortificación física, catarsis consoladora de la espiritualidad católica del Barroco: P r o c u r a b a e n t o d o i m i t a r a nuestro g r a n Padre Santo D o m i n g o , c o n s i d e raba sus ayunos [...]. P r o c u r a b a t a m b i é n i m i t a r l o e n l o á s p e r o d e l v e s t i d o [...] e l p o b r e l e c h o q u e le p o d í a s e r v i r de descanso y a l i v i o de trabajo c o n t i n u o , m á s era m e d i o de a u m e n t a r su m o r t i f i c a c i ó n q u e de aliviarla; fue s i e m p r e u n j e r g ó n de paja, u n a a l m o h a d a llena de astillas [...] s i e m p r e d u r m i ó vestido, c o n tanto exceso q u e , u n a o c a s i ó n p o r d e s c u i d o , d i j o q u e n o sabía c u á n d o se h a b í a d e s n u d a d o [...] sobre su c u e r p o flaco fue tanta la l l u v i a de c i l i c i o q u e c a r g ó , q u e n o dejaba m i e m b r o a su c u e r p o q u e n o t r a jese a l g ú n especial c i l i c i o , e n los t o b i l l o s , p a n t o r r i l l a s , rodillas, m u s l o s , b r a zos, para los cuales usaba de u n p a r t i c u l a r g é n e r o de m o r t i f i c a c i ó n de unas tenazuelas, c o n las cuales c o n t i n u a m e n t e casi se sacaba los b o c a d o s de c a r ne, l o c u a l aconsejaba é l , c o n t í t u l o y n o m b r e de p e l l i z c o s . 17

Se entrevé en este párrafo la propaganda interesada del supuesto r i gor dominico. Se confunden y se mezclan aspectos de higiene con celo mortificativo (dormir con hábito puesto). Los excesos en la mortificación se repiten en los dos sermones y sirven para explicar algunas circunstancias personales, como relacionar una enfermedad de estómago con el ayuno voluntario, úlceras en el cuerpo por los instrumentos de mortificación, etc. Son muy prolíficos en la relación de virtudes, dentro de las que se incluyen tanto valores humanos como actitudes cristianas: pobreza y limosna (resaltadas en los sermones); castidad, humildad, fe (con alusiones al don de profecía); esperanza, caridad, prudencia, justicia, fortaleza, templanza, discernimiento de espíritus, etc.

16

1 7

Ibid., p. 9. G u e r r e r o , pp. 1 3 - 1 4 .

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BARROCAS

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E l tema fundamental que centra los relatos sobre Fray Pedro es el apartado misionero-apostólico. La obra de Diego de la Llana realiza una minuciosa narración sobre sus avatares misioneros. A l igual que en los sermones, se recogen los tópicos atribuidos a cualquier santo misionero: múltiples conversiones de infieles en América y África, de herejes en Canarias, de pecadores. Se le denomina Apóstol del Rosario. Así mismo se le presenta como adalid contra M i g u e l de Molinos en la controversia quietista —vive en la Sevilla del arzobispo Palafox de Cardona. N o falta la m e n c i ó n a la presencia del demonio obstaculizando su labor. Acosado desde la infancia con maleficios, impedimentos, ataques a su persona y seguidores, posesiones, etc.: en todo se manifiesta su poder. U n a muerte pacífica, considerada como premio y consuelo, e i n terpretada desde el prodigio, culmina el relato. La Oración historial se explaya en este punto, algunos de cuyos datos recoge la Vida. Todo lo explican como señal privilegiada de su devoción a la Virgen: sus últimos 15 días de agonía, que se corresponden a los 15 misterios de Rosario; su muerte en martes, día del nacimiento de la Virgen; su sepultura bajo la bóveda de la Virgen; sus honras fúnebres en sábado, fiesta de la Virgen. Diego de la Llana resalta la belleza del cadáver, belleza de la muerte, aun cuando el finado no gozaba de hermosura en vida. E l homenaje multitudinario y hechos milagrosos, que no se matizan, son indicaciones vivas de su muerte en olor de santidad: Muchos casos se sucedieron después de su muerte, que o son milagros o por lo menos parecen, y los omito todos porque sólo intento que salgan a la luz estas Consideraciones *. Y a mi ver, cuando no viéramos ésta en las obras heroicas de nuestro difunto, bastaba esta aclamación universal, estos concursos, estas voces devotas, que oímos todos en su muerte y en su entierro; esta veneración, que ha obligado a despedazarle los hábitos repetidas veces, para guardarlos por reliquias; estas voces de tantos prodigios que se cuentan, que, aunque necesitan averiguación para su crédito, arguyen el afecto y la devoción de los corazones . 1

19

1 8

María 1 9

Consideraciones Arco iris de paz.

Llana, p. 120. Las C á c e r e s , p. 26.

se refieren a la obra de Fray Pedro de Santa

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Predicaciones y hagiografía remarcan finalmente el objetivo didáctico moralizante del estilo de vida del «santo»: ... sea también el medio para que en nosotros hagan el fruto las verdades que nuestro difunto nos predicaba, para que con estos frutos seamos firmes en las obras de las virtudes, sirvamos a Dios con resignada obediencia y esperemos de María santísima que nos alcance gracia para ser participantes de la gloria, ya que piadosamente creemos está gozando aquel Pedro tan amante de nuestra Señora y reina María . Ponga el lector los ojos de la consideración en la vida de este venerable Padre y hallará una fe llena de buenas obras . 20

21

Muchas coincidencias en la Vida y sermones acerca de Fray Pedro. Los relatos están encaminados a una consolación proveniente del m u n do de ultratumba, frente a los desvelos de éste, cuyos indicios se columbran en el halo de sobrenaturalidad que envuelve el relato del devenir histórico del «santo». La Oración fúnebre de Guerrero posee, empero, una pedagogía singular, con una orientación dirigida más hacia la conducta, perfección y santidad del oyente católico.

C O N C L U S I Ó N . E L C A R Á C T E R H A G I O G R Á F I C O D E LOS S E R M O N E S

E l anáfisis comparativo de los escritos hagiográficos, Vidas de Santos y Sermones, no se ha cimentado en aspectos literarios estilísticos, diferencia obvia si se tiene en cuenta la naturaleza desigual de ambas creaciones literarias. Los sermones gozarán, aun escritos, de ciertos caracteres de la retórica, entre los que cabe mencionar un estilo más directo, con vocativos, apostrofes, exclamaciones, preguntas retóricas, etc., que inciden de manera peculiar en el auditorio, y posteriormente en el público lector. Tanto a predicadores como a hagiógrafos les mueve un mismo objetivo: resaltar la verdad de la fe católica, el carácter ejemplarizante y la educación moral, religioso-cívico. Se dirige todo hacia la aceptación de un sistema de valores que compone el ideal ético, expresado en una vida virtuosa avalada por Dios a través de hechos maravillo-

20

2 1

Ibid., p. 26. Final. L l a n a , p. 104.

PREDICACIÓN Y HAGIOGRAFÍA

BARROCAS

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sos, con lo que se entronca, en un alarde de circularidad didáctica, en la fusión de lo natural con lo sobrenatural, en la conjunción del orden religioso con lo civil y político, como primer exponente de la defensa del orden establecido. Pese a la concordancia y paralelismo entre hagiografías y sermones, se infieren notables diferencias. Es cierto que existe una finalidad c o m ú n —enseñar la doctrina cristiana y mover las voluntades—, pero en la predicación un cariz específico toma especial relevancia: el hilo conductor es la salvación, fin último del cristiano. Se concibe la perfección cristiana como imitación de Cristo, y puede llevarse a cabo a través de intermediarios e imitadores suyos más cercanos al hombre, los santos, con el objeto de conseguir la salvación eterna. Los párrafos finales de la mayoría de los sermones no dejan de ser significativos al pedir gracia en esta vida y gloria en el cielo. Más allá de una mera fórmula ritual conclusiva, compendia la idea envolvente de la predicación. Derivada de la función didáctica del santo, como fundamento de perfección e imitación, surge la función intercesora. L a c o n firmación de una vida santa, pericialmente constatada por los milagros, confluye en el poder mediador. Se obvian, o se reducen al m í n i m o , los aspectos relativos a la beatitud de la muerte y portentos posteriores, para afianzar el carácter ejemplarizante e intercesor cara a la salvación. Los datos biográficos se acomodan a la predicación, como el esquema hagiográfico a todo tipo de escritos sobre santos. Los predicadores postulan la reflexión sobre la perfección cristiana insertada en la reflexión sobre la vida y virtudes del santo. Se utiliza, por ende, la biografía de estos personajes con el fin de otorgar mayor vigor al mensaje que se desea transmitir. Por esta razón, los datos biográficos que ofrecen las predicaciones son mucho menores que los de las hagiografías, y más mediatizados (el caso de la Oración historial referida a Fray Pedro es singular dentro de las predicaciones). E l s e r m ó n toma únicamente los acontecimientos más singulares y llamativos y los acopla interpretativamente a su finalidad y objetivo. Existe un mayor entusiasmo por lo maravilloso (milagros, demonios, raptos...) en las hagiografías, con una fantasía novelada más rica, que se torna en fantasía didáctica. Los sermones se sirven de los hechos más transcendentales confiriéndoles un valor pericial. E n lo concerniente a la exposición de las virtudes, las hagiografías más parecen un Tractatus de virtutibus, con ejemplos entresacados de la

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vida del santo, que una reflexión sobre la vida virtuosa del mismo. E n los sermones se refieren las virtudes como compendio de valores del santo con marcado sentido paradigmático. E l carácter didáctico y ejemplarizante se especifica y repite de muy diversas maneras en los sermones; en las hagiografías queda implícito. Los sermones son más selectivos, conforme a la orientación salvífica de que se impregna la pieza oratoria, a la vez que se eligen como referencia las virtudes más concordantes con la espiritualidad barroca. U n o de los aspectos más sugestivos supone la consideración sobre la mortificación. Los predicadores asumen en los sermones la c o n cepción catártica de la existencia como valle de lágrimas, desde cuya aceptación la vida entera se convierte en mortificación. Interesa, por tanto, la mortificación como catarsis, concretada en casos sugerentes de la ejemplar vida del santo, pero no tanto la casuística espacio-temporal de mortificaciones que las Vidas manifiestan. La tendencia consciente a avivar el espíritu de los oyentes por parte del predicador no desaparece en la composición literaria. E l orador sagrado pretende generar en dicho espíritu actitudes ante los acontecimientos (herejía, falsa piedad...) y orientar los oyentes hacia c o m portamientos y mentalidades salvíficas, dentro de la ortodoxia católica. Este entronque interpretativo, marginal en las hagiografías, otorga una condición más atemporal a la función paradigmática de los santos, pues la inserta dentro del plan divino de la historia de la salvación, constituyéndolos en hitos de la misma. E n definitiva, los predicadores utilizan los datos biográficos para configurar el engranaje del s e r m ó n que se planifica tomando la salvación como hilo conductor. Se informan sobre la vida del santo para adaptar la información adquirida al género retórico. E n ambos escritos, hagiografías y sermones, importa, más que el acontecimiento concreto, la vida misma del personaje, informada de dotes aleccionadoras. E n el sermón, empero, el ejemplo se vuelve más interiorizante, dinámico y conductual, comprendido en clave salvífica. Por eso, la relación de los acontecimientos de la vida es más escasa que en las hagiografías, pero más viva por la incidencia en su valor paradigmático y el deseo de universalizar la figura en el espacio y el tiempo. La narración de los hechos virtuosos es más aséptica en las hagiografías; los sermones los dotan de mayor expresividad y energía encaminados a mover las fibras íntimas del oyente, del lector una vez impreso, y para dirigir las conductas. Consecuentemente, la utilización más interesada

PREDICACIÓN Y HAGIOGRAFÍA B A R R O C A S

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de los acontecimientos de la vida por los predicadores convierte los sermones sobre santos y difuntos en sermones de carácter hagiográfico. Desde esta perspectiva deben establecerse al menos dos subgéneros dentro del género hagiográfico, uno que incluya Vidas de Santos (hagiografías) y otro que integre una amplia gama de sermones con especificaciones diversas: sermones de santos /difuntos y oraciones historiales y panegíricas.

B I B L I O G R A F Í A CITADA

CÁCERES, Antonio de, O.P., Oración historial en las honras a Fr. Pedro de Santa María y Ulloa, Sevilla, Juan Antonio de Tarazona, 1690. C A R O BAROJA, Julio, Las formas complejas de la vida religiosa (Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos xvi y XVII), Madrid, Sarpe, 1981. GUERRERO, Francisco, O.P., Oración fúnebre y panegírica en las honras a Fr. Pedro de Santa María y Ulloa [...], s. 1., Sevilla, 1691. HINOJOSA, Agustín, O.F.M., [«Sermón»], en Sermones predicados en la beatificación de la B. M. Teresa de Jesús virgen, Madrid, Viuda de A . Martín, 1615, ff. 208-221. LLANA, Diego de la, Breve resumen de la vida y virtudes del Venerable Fray Pedro de Santa María y Ulloa, Lucas Martín de Hermosilla, Sevilla, 1718. MARTÍNEZ A R A N C Ó N , Ana, Santoral extravagante. Una lectura del «Flos Sanctorum» de Alonso de Villegas, Madrid, Editorial Nacional, 1978. N Ú Ñ E Z BELTRÁN, Miguel Ángel, La oratoria sagrada de la época del barroco. Doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII, Sevilla, Universidad de Sevilla-Focus, 2000. N Ú Ñ E Z DELGADILLO, Agustín, O.C.D., Sermón de la gloriosa Santa Teresa de Jesús, Granada, Juan Muñoz, 1617. RIBANEDEIRA, Pedro, Flos Sanctorum de las vidas de los Santos, Madrid, Joaquín Ibarra, 1761, 3 tomos. SAN AGUSTÍN, Sebastián de, O. de M . , Sermón a la ínclita virgen Santa Teresa de Jesús, Sevilla, Juan de Cabrera, 1628. SÁNCHEZ L O R A , José Luis, Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, Madrid, F. U . E., 1988. SARMIENTO DE M E N D O Z A , Manuel, [«Sermón»], en Sermones predicados en la beatificación de la B. M. Teresa de Jesús virgen, Madrid, Viuda de A . Martín, 1615, pp. 198-207. VITORIA, Juan de, O.S.A., Sermón de Santa Teresa de Jesús, Sevilla, Simón Fajardo, 1648.

S A N B E R N A R D O : H I S T O R I A Y POESÍA E N M O R E T O Y BANCES C A N D A M O ( C O NH O Z Y MOTA)

Blanca Oteiza Universidad de Navarra-GRISO

Alrededor de 1657 escribe Moreto la comedia El más ilustre francés, San Bernardo , que se publica un año después en Comedias nuevas escogidas de los mejores ingenios de España. Onzena parte (Madrid, 1658) . Bances, en su comedia San Bernardo, abad , retoma unos 40 años más tarde la figura del santo para los corrales , la cual al parecer deja 1

2

3

4

1

5

Se relaciona c o n u n a c o m e d i a que, titulada (o registrada) Bernardo, se repre-

senta en M a d r i d p o r la c o m p a ñ í a de Francisco G a r c í a el 10 de septiembre y el 26 de n o v i e m b r e de 1657; ver P é r e z Pastor, 1913, p. 4 4 1 , y K e n n e d y , 1932, pp. 20 y 26, nota 58. 2

D e C i r i a (1973, p. 98) y K e n n e d y (1932, p. 20) datan el ejemplar en 1659. E l

texto que manejo de esta e d i c i ó n c o n fecha de 1658 procede de la c o l e c c i ó n m i ¬ crofilmada de la U n i v e r s i d a d de Pensilvania, rollo 2, n ú m . 79 (ver R e g u e i r o , 1971). 3

P u b l i c a d a en Poesías cómicas, M a d r i d , 1722, v o l . II, pp. 3 8 9 - 4 3 5 , e d i c i ó n que

manejo. E n otro m o m e n t o (ver O t e i z a , 2002), m e o c u p é de estas dos comedias desde el p u n t o de vista e s c é n i c o ; repito a q u í algunas referencias generales, m a t i zo observaciones y rectifico datos. 4

D e s c o n o c e m o s la fecha de r e d a c c i ó n , pero algunas noticias parecen apuntar

a finales de siglo, si n o a 1704, a ñ o en que fallece, o p o c o antes, m o m e n t o en que r e t o m a r í a el texto H o z : «La c o m e d i a de San Bernardo abad la d e j ó el autor sin la tercera j o r n a d a , la que c o m p u s o d o n j u á n de la H o z M o t a , para que se representase en los teatros de M a d r i d » (Poesías cómicas, « P r ó l o g o » , v o l . I ) . Y otras c i r cunstancias a p o y a r í a n u n a fecha de r e d a c c i ó n posterior, pero q u i z á p r ó x i m a a 1682 (ver m á s adelante las fuentes de la c o m e d i a ) , c o n la p o s i b i l i d a d de que dejara la c o m e d i a sin acabar y l o hiciera m á s tarde H o z . 5

D e b i ó de tener cierto é x i t o , pues en el p e r i o d o de 1 7 0 8 - 1 7 1 9 se e n c u e n -

tra entre las 20 obras m á s populares, c o n 27 representaciones en los corrales m a d r i l e ñ o s y 904 espectadores de m e d i a (Davis, 1991, p. 203).

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inconclusa y termina H o z y Mota, al que se le adjudica el tercer acto . Y, aunque ciertamente «ésta es la primera vez, que sin ser hurto, es acierto entrarse tal hoz en mies ajena», el estilo y planificación de la comedia son, a m i juicio, de Bances, y así lo entenderé en adelante . N o consta ninguna circunstancia (aniversario, festejo, devoción personal, encargo particular) que explique la redacción de una comedia dedicada a San Bernardo por Moreto, que parece, en principio, una obra más para el corral de las varias que escribió solo o en colaboración . A no ser que estuviera en lo cierto Kennedy y pueda relacionarse, junto con otra comedia hagiográfica, La vida de San Alejo — c o medias en las que el protagonista renuncia a su primer amor por el 6

7

8

6

Todos los testimonios textuales conservados consignan cuanto m e n o s la p a -

t e r n i d a d de los dos p r i m e r o s actos a Bances y d e l tercero a H o z (ver los m a n u s critos 16061 y 16608 de la B i b l i o t e c a N a c i o n a l de M a d r i d ; e l conservado e n el Instituto d e l Teatro de

B a r c e l o n a , registre V i t . A - E s t . 5, de la c o l e c c i ó n de S e d ó ,

y la i m p r e s i ó n de Poesías cómicas); s ó l o el censor de sus p o e s í a s líricas le atribuye e n 1720 el p r i m e r acto y los restantes a H o z (Obras líricas, p. 45). C o n t o d o t e n go p o r hacer, para la e d i c i ó n que preparo de la c o m e d i a , u n estudio de estos m a nuscritos que c o r r o b o r e o rectifique estas atribuciones. 7

L a cita en « P r ó l o g o » , Poesías cómicas, I. L o s p r i m e r o s datos de H o z (1622¬

1714) c o m o escritor de comedias son t a r d í o s y se r e m o n t a n a 1703; el resto de las comedias a u t ó g r a f a s e s t á n fechadas entre 1701 y 1709, s e g ú n

Domínguez

(1986, pp. 19-20). M u c h a s de sus obras n o e s t á n al alcance, pero he p o d i d o m a nejar El encanto del olvido, El villano del Danubio, y el buen juez no tiene patria (que recuerda a El esclavo en grillos de oro de Bances), la burlesca Los disparates de Juan de la Encina, y la h a g i o g r á f i c a El primer blasón de España.

San Hermenegildo. Pocas

son, pero de m o m e n t o m i i m p r e s i ó n es que el estilo de H o z es otro: m e n o s r e t ó r i c o y espectacular. 8

V e r K e n n e d y , 1932, p. 14, y C a s t a ñ e d a , 1974, p. 36. San Franco de Sena, p o r

ejemplo, se p u b l i c a u n a ñ o d e s p u é s del establecimiento del culto del santo en M a d r i d (Casa, 1966, p. 7). C o n t o d o falta u n estudio de conjunto de las comedias de santos moretianas, y sobre t o d o urge una e d i c i ó n crítica asequible de estos t e x tos. H e manejado u n corpus reducido, y p o r tanto parcial, de comedias escritas solo o en c o l a b o r a c i ó n : La adúltera penitente (con M a t o s y C á n c e r ) , La vida de San Alejo, La vida y muerte de San Cayetano (de 6 ingenios), Caer para levantar (con M a t o s y C á n c e r ) , La milagrosa elección de San Pío Quinto (de a t r i b u c i ó n dudosa), San Franco de Sena, La gran comedia de San Luis Bertrán, y Santa Rosa del Perú (la ú l t i m a j o r nada de L a n i n i p o r fallecimiento de M o r e t o ) , que v i e n e n a c o r r o b o r a r que la m a y o r parte de las comedias hagiográficas de M o r e t o n o son m u y afortunadas, c o m o ha s e ñ a l a d o la c r í t i c a (ver K e n n e d y , 1 9 3 2 , pp. 4 1 - 4 2 ; C a l d e r a , 1960, p. 116; M a c K e n z i e , 1994, p. 10), que suele salvar a San Franco de Sena («is a p r o f o u n d l y religious play», Casa, 1966, p. 29).

H I S T O R I A Y POESÍA E N M O R E T O Y B A N C E S C A N D A M O

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de la Iglesia—, con la circunstancia personal de su ordenación sacerdotal, hacia la mitad de la década de los 50 , o de su nombramiento como capellán, en 1657, año a partir del cual parece que renuncia a escribir obras profanas . E n el caso de Bances desconocemos también los motivos, aunque pudiera deberse a una devoción personal, si hacemos caso al censor de sus poesías líricas, citado antes, Fr. Pablo Yáñez de Avilés, maestro jubilado de la Orden de San Bernardo, cuando afirma en 1720 que «Fue devotísimo de San Bernardo, y así emprendió hacer comedia del santo» . 9

10

11

Sea como fuere, la vida de San Bernardo (1090-1153) contiene episodios histórico-legendarios de interés dramático, que no escaparían a un poeta —en este caso M o r e t o — en busca de una historia de santos. Bernardo, en efecto, participa activamente en la política civil y religiosa, y su biografía está jalonada de importantes actividades y acontecimientos: a él se debe el desarrollo y expansión del Císter; interviene en el cisma que surge tras la muerte del Papa H o n o r i o II, entre Anacleto II e Inocencio II, a quien defiende Bernardo; y también en concilios varios oponiéndose a heterodoxos de la talla de Abelardo, o Gilberto Porretano, obispo de Poitiers; predica por requerimiento del Papa la segunda cruzada, y realiza múltiples misiones diplomáticas componiendo desavenencias entre monarcas y señores, entre la Iglesia y distintas monarquías europeas... 12

9

1 0

K e n n e d y , 1932, pp. 2 y 26. C u e n t a Fr. A n t o n i o de J e s ú s M a r í a e n su

Vida de don Baltasar Moscoso,

zobispo de T o l e d o , al servicio del cual e n t r ó M o r e t o de c a p e l l á n , para e n c o m e n darle d e s p u é s el H o s p i t a l de San N i c o l á s , l o siguiente: «Para cuidar d é l [el Hospital] n o m b r ó a d o n A g u s t í n M o r e t o , c a p e l l á n suyo, h o m b r e b i e n c o n o c i d o en el m u n do p o r su festiva agudeza, que, renunciados los aplausos que le daban m e r e c i d a m e n t e los teatros, c o n s a g r ó su p l u m a a las alabanzas divinas, c o n v e r t i d o el e n t u siasmo o furor p o é t i c o en e s p í r i t u de d e v o c i ó n . Y para que su asistencia fuese c o n t i n u a , le dispuso posada en el m i s m o H o s p i t a l , a ñ o 1657» (cit. p o r K e n n e d y , 1932, p. 2). Para la c r o n o l o g í a de estas comedias de M o r e t o , ver K e n n e d y , 1932, pp. 17-22: «His religious plays were apparently w r i t t e n t h r o u g h o u t his w h o l e life. T h o s e o f hagiographical nature b e l o n g largely to the fifties and those i n w h i c h the hero renounces the w o r l d for the c h u r c h , to the years 1655 to 1660» (p. 28). 11

1 2

Obras líricas, 1949, p. 45. Ver m á s adelante las fuentes de la comedia. T o m a r é los datos siguientes de la excelente b i o g r a f í a de L u d d y , 1963.

ar-

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Tareas a las que hay que sumar múltiples milagros, visiones, profecías, y anécdotas que se le atribuyen, relacionados con las apariciones de la Virgen y Cristo y con las tentaciones del demonio, que c u l m i naron con su canonización en 1174, y de los que me interesan ahora dos célebres episodios; uno, relacionado con el voto de castidad de Bernardo, que Ribaneyra, entre otros autores, cuenta como sigue : 13

Una vez se descuidó un poco y tuvo los ojos fijos en una mujer hermosa, sin advertir lo que hacía [...]; quedó tan corrido y avergonzado de sí mismo, que por tomar venganza de sí, [...] se arrojó desnudo en un estanque de agua helada (porque era invierno) [...] hasta la garganta, y estuvo en él tanto tiempo que con el gran frío casi se extinguió el calor natural y le sacaron medio muerto. Y el otro, el del diablo que intenta impedir la paz de la Iglesia y rompe la rueda del carro en que viaja el santo en misión diplomática, pero Bernardo lo somete y coloca al demonio en lugar de la rueda. C o m o receptor de los favores del cielo, Bernardo tuvo la visión del momento exacto del nacimiento de Jesús, y fue objeto del milagro de la lactación, por el que recibe leche del pecho de la Virgen, favor relacionado con su dulce elocuencia. Y, a su vez, o b ró como taumaturgo en numerosas ocasiones: así, cuando su hermano mayor Gerardo se niega a entrar en religión, el santo le vaticina una herida en su costado, que al cumplirse «convence» a Gerardo; convierte t a m b i é n milagrosamente al duque de Aquitania, Guillermo, acérrimo enemigo de Inocencio II, el Papa oficial; etc. E l interés y devoción por Bernardo dan lugar a múltiples biografías: la primera, en vida del santo, la e m p e z ó Guillermo de SanThierry, la c o n t i n u ó el abad Ernaldo (o Arnaldo), y al quedar inconclusa la ret o m ó Geofredo de Auxerre, su secretario y compañero de viaje habitual. A éstas siguieron pocos años después las de Alano (entre 1167 y 1170) y Juan el E r m i t a ñ o (hacia 1181), que dieron lugar a muchas otras, base de otras más. Bernardo es el protagonista, además, de un

1 3

Flos sanctorum o libro de las vidas de los santos, primera parte, pp. 5 6 9 - 7 0 .

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Liber miraculorum, escrito por distintos autores que acompañaron al santo en diversas misiones . A estas vidas primeras hay que añadir compilaciones hagiográficas como La leyenda dorada de Santiago de la Vorágine, o los diversos Flos sanctorum, de los españoles Villegas o Ribadeneyra por ejemplo, quienes declaran seguir directa o indirectamente a estos biógrafos primeros , y hagiografías individuales como las de Fr. Cristóbal González de Perales (Historia de la esclarecida vida y milagros del bienaventurado Padre y melifluo doctor S. Bernarda..,Valladolid,Juan Godínez de Millis, 1601), y Fr. José de Almonacid (Vida y milagros del glorioso Padre y Doctor melifluo S. Bernardo, M a d r i d , Francisco Sanz, 1682) . 14

15

16

Desconozco las fuentes concretas de Moreto, porque la historia y episodios que maneja son muy comunes y aparecen en unas u otras vidas del santo. Sólo la inclusión de la anécdota del diablo y la rueda, que no recoge ninguna de las compilaciones más comunes en la época (me refiero a La leyenda dorada y a los Flos de Villegas y Ribadeneyra) ni la anónima Vida, penitencia y milagros de nuestro gloriosísimo padre melifluo San Bernardo..., apunta la posibilidad de haber manejado otras fuentes como la citada historia de Fray Cristóbal González de Perales, que contiene toda la materia historial utilizada por Moreto, y en concreto este milagro del diablo y la rueda . Y en el caso de Bances tampoco puedo señalar las fuentes con exactitud, pues, aunque tiene a mano la comedia de Moreto, de la que toma escenas y reproduce versos, no sólo se sirve de ella sino que i n 17

1 4

Estas primeras biografías ( G u i l l e r m o de San T h i e r r y , E r n a l d o , G e o f r e d o de

A u x e r r e , A l a n o , J u a n el E r m i t a ñ o . . . ) , el Liber miraculorum, y textos m á s t a r d í o s son recogidos p o r las Acta Bollandiana y p u e d e n leerse en M i g n e , 1862, t o m o 185. 1 3

V e r Santiago de la V o r á g i n e , La leyenda dorada, v o l . II, pp. 5 1 1 - 2 2 ; Pedro de

R i b a d e n e y r a , Flos sanctorum o libro de las vidas de los santos, primera parte, pp. 569¬ 587, y A l o n s o de Villegas, Flos sanctorum, pp. 5 7 4 - 7 9 . 1 6

Citadas p o r S i m ó n D í a z j u n t o c o n la a n ó n i m a Vida, penitencia y milagros de

nuestro gloriosísimo

padre melifluo San Bernardo..., Valencia, Pedro P a t r i c i o , 1597, y

Vida y milagros de San Bernardo de A l o n s o L ó p e z A b o l a s i a , s.L, s.i., s.a., [1601] (1977, pp. 4 3 0 - 3 1 ) . 1 7

V e r Historia de la esclarecida vida y milagros del bienaventurado Padre y melifluo

doctor S. Bernardo..., l i b e r II, cap. X V I , p. 2 1 8 . N o he p o d i d o manejar otras h a giografías c o n t e m p o r á n e a s c o m o la citada de L ó p e z A b o l a s i a , conservada en la H i s p a n i c Society.

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cluye otros episodios, excluidos de la comedia moretiana, que no están reunidos en ninguna de las fuentes habituales (por ejemplo, el de la conversión de los soldados, pp. 402-03, que recogen La leyenda dorada, la anónima Vida de 1597, Ribadeneyra, pero no Villegas, o el de la oración del padrenuestro, pp. 423-24, que aparece en La leyenda dorada y Villegas, pero no en Ribadeneyra...). Bances, pues, pudo c o n sultar textos más completos, a los que accede, quizá, gracias a esa devoción por San Bernardo, y a su relación con frailes de la Orden. Y quizá uno de estos textos, fuente concreta de la comedia, sea el de Fr. José de Almonacid (Vida y milagros del glorioso Padre y Doctor melifluo S. Bernardo, M a d r i d , Francisco Sanz, 1682), de la O r d e n de San Bernardo y predicador de Carlos II, que recoge el episodio del diablo y el carro muy cercano a la escena de Bances . 18

E l paso de la Historia (sea la fuente que sea) a Poesía tiene unos procedimientos fijados y aceptados por el género de la comedia de santos, que grosso modo se reducen a: 1- la manipulación de la biografía, en función de la planificación argumental elegida, y de su inserción en el esquema de la comedia nueva; 2- la distribución de la materia histórica, bien dispersa en diálogos y narraciones, bien formando situaciones dramáticas concretas, seleccionadas por el poeta; y 3- el apoyo de la espectacularidad escénica. Procedimientos comunes que se adaptan a dos formas de concepción dramática, la de Moreto y la de Bances, con resultados muy distintos, como intentaré demostrar ahora. La comedia moretiana comienza con un Bernardo joven, antes de su entrada en religión, y termina cuando es famoso abad, a u g u r á n d o le el cielo nuevos portentos, y profetizándole, entre otras cosas, la expansión de la Orden. Este trayecto vital se define por su sencillez y desigualdad dramáticas. E n el primer acto se inicia una serie de situaciones, de las que se espera, como es habitual, su desarrollo argumental; sin embargo, se

1 8

O t r o s aspectos, que n o v i e n e n ahora al caso, t a m b i é n apuntan a considerar

esta h a g i o g r a f í a de 1682 c o m o fuente de la c o m e d i a de Bances.

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resuelven en el mismo acto (ruptura con Matilde y entrada en religión, galanteos de su hermana y posterior matrimonio, etc.) para no desviar en lo que sigue la atención de la figura del santo y sus peripecias. Los dos actos restantes son una sucesión de episodios biográficos, más o menos adaptados (se altera, por ejemplo, la cronología de la tentación del lago, o de la visión del nacimiento de Jesús, que en las biografías primeras ocurren antes de profesar el futuro santo en religión, y Moreto las coloca siendo abad), y débilmente enlazados en un desarrollo argumental casi inexistente, pero que se seleccionaron con habilidad, para combinar devoción, espectáculo, y diversión: me refiero a la tentación del lago, la conversión de Gerardo, el milagro del nacimiento de Jesús en el segundo acto; el del diablo y la rueda, y la lactación en el tercero. La obra moretiana se estructura según uno de los modelos del g é nero , pero la elección de la etapa juvenil de Bernardo como arranque de la comedia no parece casual; este periodo, según cuenta su hagiografía, está lleno de tentaciones de la carne, lo que permite a Moreto una c ó m o d a inserción de materiales profanos y de lo c ó m i co, «exigidos» y aplaudidos por el público, en los que me detengo brevemente: 19

1-Junto al asunto amoroso de la hermana del santo, que configura escenas galantes tipificadas, Moreto adjudica a Bernardo, que hizo voto de castidad, una relación amorosa con el personaje de Matilde, a la que rechaza para entrar en religión. Y ella, en venganza, intentará acusarlo de haber mancillado su honra . Moreto irá más allá en el 20

1 9

E n el corpus de obras que he manejado distingo dos tipos: de la v o c a c i ó n

a la santidad (La vida de San Alejo, La gran comedia de San Luis Bertrán,

Santa Rosa

del Perú, La vida y muerte de San Cayetano, La milagrosa elección de San Pío

Quinto),

y d e l pecado a la c o n v e r s i ó n (San Franco de Sena, La adúltera penitente), c o n la v a riante de la v i r t u d al pecado y de éste a la verdadera santidad (Caer para levantar, La adúltera penitente). E n el caso que nos interesa ahora (del p r i m e r tipo) se trata de u n j o v e n c o n inquietudes devotas, que n o ha r e c o n o c i d o su v o c a c i ó n ; c u a n do la encuentra, rechaza el a m o r y sus tentaciones, y c o m i e n z a su i t i n e r a r i o h a cia la santidad: La vida de San Alejo, La gran comedia de San Luis Bertrán, Santa Rosa del Perú, y ésta de San B e r n a r d o , El más ilustre francés, comedias atribuidas s ó l o a M o r e t o (aunque K e n n e d y , 1932, pp. 11 y 14, considera a p ó c r i f a La gran comedia de San Luis Bertrán, parece que es u n a r e f u n d i c i ó n de M o r e t o : ver Valladares, 1983). 2 0

E n su c a m i n o hacia la santidad los protagonistas i n c l i n a d o s a la castidad se

enfrentan a sus tentaciones y peligros (Caer para levantar, Santa Rosa del Perú, La

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aprovechamiento de este personaje femenino, que se verá suplantado por el diablo , dando lugar al episodio de la tentación del lago, en el que se pondera la virtud del santo con un personaje dramático, el del joven Bernardo, un punto risible. Matilde (el diablo) y Bernardo mantienen una extensa conversación doctrinal, en la que el santo muestra su fortaleza, hasta que de pronto en los versos finales se siente flaquear: 21

MATILDE

¿ Y este llanto en que me anego?

BERNARDO

Es llanto de cocodrilo que engaña a los pasajeros en las riberas del Nilo con articulados ecos; es cauta voz de sirena y es, en fin,... ¡válgame el cielo!, mi pecho un volcán abrasa, ¡que me enciendo, que me enciendo! Pero en aquel lago undoso aprisionado de yelos he de templar este ardor: ¡ q u e m e abraso, q u e m e q u e m o ! Vase. (p. 151r)

Matilde-demonio, vencida, se marcha, y Bernardo regresa una decena de versos más tarde, sin referencia alguna a su hábito mojado, para dar gracias a Dios, y ser interrumpido por el donado Colín con el fin de que vea el belén que está montando y conectar así con el milagro de la visión del nacimiento: BERNARDO

¡Quién se podrá persuadir, oh maravillas del cielo,

vida de San Alejo, San Luis Bertrán...);

2. otros se les confiere u n p r o b l e m a de h o n -

ra que solventar (Vida y muerte de San Cayetano, La milagrosa elección de San Pío Quinto, La adúltera penitente...); y en las comedias de c o n v e r s i ó n los pecados de la carne definen u n o de los grados de p e r d i c i ó n (San Franco de Sena, La adúltera penitente) . 2 1

Estos diablos son personajes m u y activos en la c o n s e c u c i ó n de sus o b j e t i -

vos, obviamente siempre frustrados, y u n a de sus manifestaciones habituales de p o d e r es la s u p l a n t a c i ó n de personajes: ver Caer para levantar, Santa Rosa del Perú, La vida de San Alejo, La adúltera

penitente...

H I S T O R I A Y POESÍA E N M O R E T O Y B A N C E S C A N D A M O

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q u e n o arresgara [sic] l a v i d a e n a q u e l g o l f o de y e l o s ! Batallando c o n la

fiera

sensualidad, m o n s t r u o

fiero,

v e n c í e l lascivo apetito, q u e o c a s i o n ó tanto i n c e n d i o . M a s , ay, q u é fuera de m í , s e ñ o r , si e n i g u a l a p r i e t o n o m e infundieseis valor Sale Fray Colín,

[...]

(p. 151r)

2- La comicidad, aspecto importante en la comedia de santos m o retiana, lo es también en ésta, en que la presencia del donado gracioso adquiere importancia gradual: tímidamente al principio con guiños sobre la convención del género —prueba de la distancia con que Moreto, creo, escribe la comedia—, para tomar en los actos siguientes mayor protagonismo verbal y dramático: protagoniza sus propias escenas, que aumentan, con función contrapuntística, conforme lo hacen las de las visiones y milagros de Bernardo, y comparte otras muy 22

23

2 2

E n u n a a p r o x i m a c i ó n puede decirse que estos graciosos son i n c r é d u l o s e

irreverentes, temerosos y cobardes, y rijosos algunos ( G o l o n d r o e n Caer para levantar, M o r o n d o de La adúltera penitente); todos e s t á n obsesionados p o r la c o m i da; los m á s acaban de donados (a veces, de e r m i t a ñ o s ) , otros e m p i e z a n c o m o c r i a dos del santo y t e r m i n a n de bandoleros c o m o el p r o p i o santo ( G o l o n d r o en Caer para levantar)... y c o n f i g u r a n situaciones t ó p i c a s p o c o decorosas: se hacen pasar p o r santos o creen serlo ( G o l o n d r o en Caer para levantar, B o d i g o en Santa Rosa del Perú, P a s q u í n en La vida de San Alejo, D a t o en San Franco de Sena...); c o m e n y b e b e n a escondidas c o n la inseparable bota de v i n o ( G o n e l a en Vida y muerte de San Cayetano, B o d i g o en Santa Rosa del Perú, D a t o e n San Franco de Sena, M o r o n d o en La adúltera penitente...; G o l o n d r o , a d e m á s , esconde la bota de v i n o bajo los h á bitos y se p o n e en c r u z en Caer para levantar; el d o n a d o M o r o n d o es a F l o r a a q u i e n esconde bajo su h á b i t o ; en otra o c a s i ó n sale a m e d i o vestir en La adúltera penitente); etc. 2 3

E l m i e d o , en concreto, p r o v o c a sabidos chistes e s c a t o l ó g i c o s : « V á l g a n m e tre-

cientos credos, / santa Q u i t e r i a m e valga, / san Lesmes, san N i c u d e m u s / c o n toda la l e t a n í a . / Q u i é n se volviera m o c h u e l o , / el c u e r p o tengo alterado, / n o tengo hueso c o n hueso, / el h ú m i d o radical / se m e ha i d o a los greguescos. / (Arrímase

a San Bernardo.) Bernardo.- Tenga, h e r m a n o , tenga h e r m a n o . / Colín-

Ya

es tarde para tenerlo, / h e c h o estoy una picina» (p. 146r); «pues sabe D i o s que quisiera / ser g o b e r n a d o r de puercos, / aunque en m í n o hay diferencia, / de Fray C o l í n a Fray p u e r c o : / tal de pestilencia estoy» (p. 147r).

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populares, formando pareja cómica con el diablo a base de temores, golpes, persecuciones...: Colín pasa de capigorrón cobarde a fraile miedoso; a veces es valentón (sale con una tranca para dar al demonio, p. 154r; lleva al diablo atado con una cadena, p. 155v); el demonio i n tenta ahogarlo y le da coces (p. 156v); aparece indecentemente vestido con los calzones en la mano, tras el milagro de la lactación (p. 158r); come y bebe de una bota de vino a hurtadillas (p. 157)..., m o tivos todos comunes al g é n e r o . 24

3- Por último, en cuanto a la escenografía , cabe reparar en que los milagros y anécdotas bernardinos se desarrollan en su mayor parte verbalmente, potenciando los valores visuales de la palabra , y cuando se materializan en escena lo hacen de forma tipificada , mediante escotillones, tramoyas, bofetones, apariencias...: un árbol que se abre, alguna elevación del santo, ángeles que bajan en sus nubes, que vuelan; apariencias de la sierpe-gula, del nacimiento de Jesús, de la Virgen, del árbol genealógico, que gira..., o mediante composiciones s i m b ó licas habituales, como las de las escenas de apertura y cierre: la escena inicial de la comedia comienza con el tablado dividido claramente en dos espacios, arriba y abajo: el onírico, expreso en oposición (arriba/derecha e izquierda; ángel y demonio), y el terrenal (tablado; San Bernardo): 25

26

27

2 4

Perú

E l d e m o n i o suele frustrar las comidas de los donados: en

Santa Rosa del

c o n v i e r t e la c o m i d a de B o d i g o en yeso y el v i n o en ceniza; en la m e r i e n -

da de M o r o n d o el caldo sabe a azufre, la carne se vuelve dura (La adúltera peni-

tente),

etc.; y gusta de pegar, dar empujones o pisar a los c a í d o s , sean santos (Santa

R o s a , o San Alejo) o criados graciosos: B o d i g o es empujado p o r el d e m o n i o , que pega en diversas ocasiones a M o r o n d o , o se le p o n e e n c i m a i m p i d i é n d o l e l e v a n tarse. .. 2 5

2 6

S i n t e t i z o a q u í mis observaciones de otro m o m e n t o ; ver O t e i z a , 2 0 0 2 . V e r A r e l l a n o [1995], 1999.

E n ocasiones hay c o m p o s i c i o n e s m á s curiosas: en La milagrosa elección de San Pío Quinto u n crucifijo articulado retira el p i e de la b o c a d e l santo (p. 562); en Santa Rosa del Perú la naturaleza a c o m p a ñ a el son de violines, que i m i t a el z u m b i d o de los mosquitos («Suena dentro música, si puede ser de violines, que remeden el zumbido de los mosquitos», p. 24), y los á r b o l e s bailan a su c o m p á s («Los árboles que ha de haber, han de estar puestos en forma que se puedan mover a compás», p. 24); y c u a n d o R o s a lanza al aire unas rosas «Fórmase una cruz de las rosas, quedando pendiente de un alambre muy delgado» (p. 35); etc. 2 7

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Corre una cortina y aparece San Bernardo de estudiante, galán, durmiendo en una silla y un bufete con libros, y junto a él y en lo alto del tablado se correrán dos cortinas, se verá a un lado un ángel y el demonio a el otro lado, ambos a dos en tramoyas (p. 137v),

y finaliza contraponiendo infierno y cielo: «Húndese debajo del tablado [el demonio] y el ángel vuela y San Bernardo dice entre sueños».Y en la escena de cierre «Aparécese un ángel en un vuelo», que enseña al santo el árbol del futuro: «Córrese una cortina y véase un árbol en cuyas ramas se verán las personas que se refieren». D e manera que las posibilidades espectaculares de los milagros de San Bernardo se reducen —en función, creo, de los recursos materiales— al milagro de la lactación , que sigue otras puestas en escena convencionales como la de la comedia lopiana El hijo por engaño, evocando, en última instancia, conocidos episodios m i t o l ó g i c o s y reproducciones pictóricas de la época sobre el tema (de M u r i l l o , Nardi o Carducho, por ejemplo), que el crítico Caldera considera lo m á x i mo de lo grotesco de la comedia moretiana , cuando Bernardo «Sube en una elevación y baja la Virgen, apariencia, y júntanse ambas apariencias», tras lo que «El santo trairá una cinta blanca en la boca que salga del pecho de la Virgen y en estando en su lugar cada apariencia se correrá la cortina» (p. 158r). 28

29

30

E n suma, Moreto elabora una comedia de santos más, en la que la historia, modificada poéticamente, y aligerada de su carga doctrinal, se apoya en materiales profanos de la comedia nueva y en la escenografía espectacular para acercarla al gusto del vulgo, porque, como señalará años más tarde el jesuíta Camargo,

2 8

2 9

V e r O t e i z a , 2 0 0 2 , pp. 1 0 1 7 - 1 9 , de d o n d e t o m o los datos siguientes. V é a s e , e n concreto, el de la c r e a c i ó n de la V í a L á c t e a (cuando H e r a a m a -

manta a Heracles) que recoge Pedro Pablo R u b e n s e n su cuadro «La c r e a c i ó n de la V í a Láctea», del M u s e o del P r a d o ( M a d r i d ) . 3 0

1960, p. 145, nota 2. S i n embargo, son c o m p o s i c i o n e s s i m b ó l i c a s frecuen-

Vida y muerte de San Cayetano t a m b i é n «sube el santo en una elevación hasta emparejar la boca con el costado del Santo Cristo al son del himno que cantan los ángeles, y ha de salir un caño de sangre del pecho del Santo Cristo», p. 337), procedentes tes (en la

de m o t i v o s populares c o m o el de los pechos o cabezas cortados de muchas v í r genes m á r t i r e s —y u n santo, San V í t o r e s — de los que m a n a n sangre y leche (ver D e la Granja, 1989, p. 111, y G ó m e z , 1989, p. 189).

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El poeta mire cómo dispone las cosas, que aunque sea menester hacer violencia a la historia, aunque la comedia sea de San Alejo o San Bruno, ha de hacer lugar al galanteo y a los amores profanos, y, si no, le dirán que es Flos sanctorum y no comedia (Discurso teológico sobre los teatros y comedias de este siglo, 1689) . 31

La deuda de la comedia de Bances con la de Moreto va más allá de las coincidencias provenientes de la biografía del santo, pues reproduce, como dije, en ocasiones con exactitud de versos, los episodios de la conversión de Gerardo (Moreto, p. 146; Bances, p. 424); la visión del nacimiento de Jesús (Moreto, p. 151; Bances, pp. 418-19); el del demonio y la rueda (Moreto, pp. 153-54; Bances, pp. 405-06); el milagro de la lactación (Moreto, p. 158r; Bances, pp. 421-23); etc. Y, sin embargo, es una comedia nueva, con claves de elaboración dramática muy distintas del modelo, que intentaré descifrar a continuación: 1- La comedia de Bances es una refundición en la que supongo una intención de mejorar el modelo —objetivo de toda tarea refundidora, señala Aguilar—, y en la que dudo una valoración positiva del texto refundido, como también señala Aguilar en toda refundición . Y me baso en dos supuestos: a) la opinión que tiene Bances de Moreto, el Terencio de España, en palabras de Gracián , y b) la identificación de los aspectos mejorables. a) La consideración que Moreto le merece a Bances la expone alrededor de 1689-1690 en su preceptiva Teatro de los teatros: 32

33

34

Don Agustín Moreto fue quien estragó la pureza del teatro con poco reparadas graciosidades, dejándose arrastrar del vulgar aplauso del pueblo (p. 30), quizá influenciado por la opinión general sobre el dramaturgo, es decir por su «mauvaise réputation», en palabras de Vitse . 35

3 1

3 2

3 3

3 4

C o t a r e l o , 1904, p. 122. V e r Vitse, 1998, pp. 7-8; y R u a n o , 1998. V e r A g u i l a r , 1990. C o m o ha s e ñ a l a d o la crítica (Kennedy, M a c k e n z i e , C a s t a ñ e d a . . . ) el ú n i c o

dramaturgo

m e n c i o n a d o p o r G r a c i á n es M o r e t o , al que llama «el T e r e n c i o de

España». 35 i 9 9 o

?

p

259. Partiendo de las líneas que dedica al teatro de M o r e t o el

A n ó n i m o de 1682, que « c o n s t i t u e sans doute le p r e m i e r essai d'analyse de la dra-

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b) Para la identificación de los aspectos mejorables me atengo a su condición de poeta áulico, que tiene una clara vocación didáctica, en la que juega tan importante papel el decoro «que casi llega a parecemos neurótico» (en palabras de M o i r , Teatro de los teatros, p. LXXVIII). Desde esta perspectiva, no sería extraño que rechazara algunos pasajes de la comedia moretiana, como la tentación del lago, y el tratamiento de lo c ó m i c o en la asociación donado-gracioso, en los chistes escatológicos, y en su función de contrapunto a escenas místicas (recuérdese que en la comedia de Moreto, tras el milagro de la lactación, sale Fray Colín con los calzones en la mano). Aspectos, que dicho sea de paso, enervan a tratadistas finiseculares, como el jesuíta Fomperosa cuando condena el uso de los hábitos por los graciosos, h a c i e n d o papeles de m e n t e c a t o s , g l o t o n e s , b e b e d o r e s y deshonestos

[...]

E s t o es l o q u e ríe y l o q u e a p l a u d e e l v u l g o y s i n l o q u e n o p u e d e p a sar u n a c o m e d i a de u n santo,

y su irrupción en escenas devotas: si h a y a l g u n a m o c i ó n e n e l a u d i t o r i o o p o r a l g ú n paso d e v o t o q u e se r e presenta o p o r a l g ú n d e s e n g a ñ o o c o l o q u i o d e l santo, c u a n d o e s t á n t o dos al p a r e c e r m á s m o v i d o s y l l o r o s o s sale e l c o m p a ñ e r o c o n u n a b o t a y c o n la m e r i e n d a , o c o n a l g u n a b u f o n a d a o a l g ú n d i c h o , m u c h a s veces de a q u e l l o s q u e se a p l a u d e n e n las ventas y e n los m e s o n e s y t o d o a q u e l a p a rato de l á g r i m a s q u e p r o m e t í a u n acto de c o n t r i c c i ó n , para e n u n a c h o c a r r e r í a c o n q u e se c e l e b r a u n a d e s h o n e s t i d a d (El buen celo, 1 6 8 3 ) ,

y el también jesuita Camargo, cuando señala en el Discurso teológico sobre los teatros y comedias de este siglo de 1689 (que da lugar a la redacción del Teatro de los teatros) la indecencia de ver las virtudes y accio-

maturgie de M o r e t o » , Vitse cree que el texto c o n f i r m a la « m a u v a i s e r é p u t a t i o n » del dramaturgo, y que frente a la crítica d e l x x , en que la tendencia, s e g ú n M o i r , «ha sido la de subrayar la idea de l o decorosas que son las comedias de este b r i llante d r a m a t u r g o » (Teatro de los teatros, p. LXXXI), haya que señalar las ocasiones en que sus comedias son censuradas en los siglos anteriores, pues c o m o muestra W i l s o n (1967, pp. 163 y 167) El arca de Noé fue objeto de censura, y Los siete durmientes, enmendada y c o r r e g i d a (1990, pp. 151, 159-60). C i e r t a m e n t e hay u n M o r e t o para la c o m e d i a de santos y otro para el teatro seglar.

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nes purísimas de los santos alternadas con profanidades y amores lascivos..., y a los graciosos vestidos de religiosos, haciendo acciones r i diculas, y representando a hombres viciosos, bebedores, y deshonestos . 36

2- La comedia de Bances, como avanza su título, San Bernardo, abad, centra la acción en la conversión por Bernardo de Guillermo, duque de Aquitania, y partidario del antipapa Anacleto II; misión que logra en un segundo encuentro, tras un primer intento fallido, y termina con la muerte del santo. Elección que, en m i opinión, facilita seguir la historia alejándose de todo episodio indecoroso, como los de las tentaciones de la carne, y permite además centrarse en un acontecimiento de importancia con el que desarrollar un argumento, y dotar a la figura de Bernardo de un tono de seriedad y santidad, contrapunto de su antagonista Guillermo, del que se potencia su extrema maldad: deshonra a las mujeres, tiene relación con la magia negra, actúa contra la doctrina católica... 3- La comedia de Bances ofrece muchos más datos histórico-hagiográficos, dispersos en diálogos y narraciones, práctica habitual, por otro lado, en la dramática de Bances, a quien gusta documentarse de aquello sobre lo que escribe, y reflejarlo en largos parlamentos informativos . 37

4- La comedia de Bances enriquece la trama argumental: a) con mayor n ú m e r o de personajes: de once de la comedia m o retiana a una veintena de dramatis personae en Bances; b) con una red de acciones secundarias de asunto amoroso: Gerardo, hermano del santo, tiene una amada, a la que mira con buenos ojos el duque Guillermo; Guillermo, tras secuestrar a su cuñada, está a punto de conseguir casarse con ella; el mago Guidón retiene contra su voluntad a una joven; etc. Actuaciones indecorosas, que se justifican en personajes seglares, malvados, y fuera de la Iglesia; c) con la escenificación de episodios que en Moreto son narraciones (conversión del duque de Aquitania; adoración de los pastores...);

3 6

3 7

V e r C o t a r e l o , 1904, pp. 265 y 127, respectivamente. V e r A r e l l a n o , 1998, pp. 1 3 - 1 6 .

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d) y con la adición de escenas graciosas, como la del padrenuestro, o musicadas, como la de la boda del duque, potenciadoras del delectare. 5- La comedia de Bances explota, como es necesario, la comicidad, pero ajustándose al decoro de los personajes: los compañeros del santo son frailes de la orden serios, y se evita el carácter gracioso del donado religioso, que se sustituye por un cochero y un mago en vez del diablo. La comicidad restringe así sus intervenciones a personajes seglares que, en su expresión, se despojan casi por completo de lo escatológico, y evitan inoportunos contrapuntos escénicos. Esto no i m pide, sin embargo, que Bances conserve aspectos tópicos del género como el carácter maldiciente y jurador de los cocheros, su afición al juego o a la bota de vino; su conversión final en legos... e incluso, en una ocasión, la alusión escatológica («el h ú m e d o radical / se me ha bajado a las medias», p. 425). 6- E n la comedia de Bances los pasajes coincidentes presentan i n teresantes diferencias escenográficas , justificadas por los cuarenta y tantos años de separación entre la escritura de una y otra, por el desarrollo de la escenografía del teatro cortesano, y por las exigencias del espectador, perito en el espectáculo teatral. D e manera que el aparato escénico de la comedia de Moreto, en la que priman los valores visuales de la palabra, es superado por el de Bances, que saca al tablado (o sea materializa) lo que en Moreto es texto, en función de una mayor espectacularidad a partir de mecanismos escénicos más c o m plejos. Sucede en los episodios del diablo y la rueda, la visión del nacimiento de Jesús y la lactación. E n este sentido uno de los más i n teresantes es el del diablo y la rueda, que en M o r e t o se resuelve sencillamente mostrando una rueda quebrada, y el sometimiento del demonio se reduce a una cinta blanca con que es atado y llevado a la rueda (pp. 153-54), y que Bances escenifica paso a paso hasta la efectista dominación del diablo: «De uno de los árboles baja de rápido una figura de diablo y se pone en la rueda, de suerte que de él y la otra media se forme una rueda entera, que pueda rodar» (pp. 405-06), ejecución quizá a cargo de algún hábil volatín; la visión del nacimiento de Jesús con la 38

Ver O t e i z a ,

2002,

para m á s detalles.

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adoración de pastores es escena convencional del género, y en ambos dramaturgos se diferencia por la sencillez de uno y la espectacularidad de otro: Moreto la resuelve potenciando el componente visual, al mostrar una apariencia del belén, mientras que Bances saca al tablado una escena pastoril musicada; por último, el milagro de la lactación, como dije, tampoco es infrecuente y también se concibe en ambas comedias de forma similar, más elemental en Moreto y con recursos más complejos en Bances, pero siguiendo composiciones pictóricas al uso, ya mencionadas: si en Moreto, Bernardo «Sube en una elevación y baja la Virgen, apariencia, y júntanse

ambas apariencias»,

tras lo que

«El

santo trairá una cinta blanca en la boca que salga del pecho de la Virgen y en estando en su lugar cada apariencia se correrá la cortina», en Bances «Baja la Virgen en un trono muy adornado y a sus pies dos ángeles que poco a poco se van desprendiendo en dos mangas de nubes, que llegando donde está el santo le cogen en medio y suben hasta los pies del trono de la Virgen»,

mo-

mento en que «Sale del pecho de la Virgen un listón blanco, que llega a la boca del santo, y luego se vuelven a apartar las tramoyas subiendo la virgen con los ángeles como bajó y bajando el

santo».

Para acabar, y en resumen, M o r e t o escribe una comedia sobre Bernardo de Claraval que, curiosamente años más tarde, Bances-Hoz, más Bances que H o z , refunden para depurarla, quizá, de aquellos aspectos que su concepción dramática considera impropios, con el resultado de una comedia nueva.

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H A G I O G R A P H I E ET A U T O B I O G R A P H I E SPIRITUELLE: L A CARMÉLITE DÉCHAUSSÉE A N A D E S A N AGUSTÍN (1555-1624)

Vincent Parello Universidad de Montpellier III

Dans la lignée des travaux développés par Isabelle Poutrin , nous avons choisi de nous pencher sur les récits de vie spirituelle rédigés par les moniales dans la retraite de leur monastère, dont le Libro de la vida de sainte Thérèse d'Avila, écrit entre 1562 et 1565, constitue le modèle le plus achevé. Nous étudierons, plus précisément, le manuscrit de la carmélite déchaussée Ana de San Agustín — A n a de Pedruja dans le siècle— élaboré entre les années 1606-1609 et 1622 au Carmel deVillanueva de la Jara et de Valera de Abajo à la demande de ses directeurs de conscience . 1

2

Dans un premier temps, nous aborderons la question de la genèse du texte et du genre ainsi que les principales caractéristiques de l'écriture mystique. Nous essaierons de démontrer ensuite que la vie spirituelle d'Ana de San Agustín revêt l'aspect d'une double croisade interne et externe, dont la finalité ultime est de vaincre le d é m o n et de sauver des âmes tombées — o u sur le point de basculer— dans le péché.

L A VIE D ' U N D I S C O U R S

Avant de prendre la forme d'un manuscrit achevé, dont l'original est conservé à l'heure actuelle au Carmel de Palencia enVieille-Castille, des 1

2

Poutrin,

1995.

Autobiographie

d ' A n a de San A g u s t í n , B i b l i o t h è q u e N a t i o n a l e de

( B N M , M s 6472). ( D o r é n a v a n t , Autobiographie.)

Madrid

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PARELLO

bribes du récit de la vie de la carmélite circulèrent oralement à travers les discussions entre moniales, les multiples confessions et confidences adressées aux directeurs spirituels. L'autobiographie conserve les traces de ces récits oralisés qui confèrent au style d'Ana de San Agustín toute sa fraîcheur et toute sa spontanéité. D e ce manuscrit original, la Bibliothèque Nationale de M a d r i d possède une copie manuscrite in-4° du x v n siècle. Ces 147 folios s'articulent en deux parties: la première (fol. 1-105) est une vie d'Ana de San Agustín; la deuxième (fol. 105-147), une micro-biographie de la carmélite écrite par la moniale Antonia de Jesús . Au-delà des e x p é riences vécues par A n a de San Agustín, l'autobiographie nous fournit des renseignements précieux sur le temps de l'énonciation et les circonstances matérielles de la rédaction. Celle-ci a eu lieu en deux temps: en 1606, au Carmel de Valera de Abajo, à la demande du provincial fray Joseph de Jesús María et, de 1609 à 1622, au Carmel de Valera de Abajo et de Villanueva de la Jara, sur l'ordre du général fray Alonso de Jesús María. Dans un premier temps, Ana de San Agustín couchait ses pensées pêle-mêle sur des cahiers qu'elle transmettait à ses confesseurs. La sœur Antonia de Jesús, obéissant aux ordres de son supérieur, était chargée ensuite de retranscrire les paroles et les écrits de la moniale et d'effectuer une première mise au propre. Elle devenait ainsi le coauteur et le transcripteur de l'autobiographie. Finalement, confesseurs et directeurs de conscience intervenaient au niveau de la mise en page et de la confection du texte . e

3

4

Le récit de vie d'Ana de San Agustín s'inscrit dans la lignée des Confessions de saint Augustin, des écrits des maîtres de la spiritualité du recueillement (Luis de Granada, Pedro de Alcántara, Francisco de Osuna,

3

4

Autobiographie, d é b u t n o n n u m é r o t é . Autobiographie, d é b u t n o n n u m é r o t é . C i t o n s é g a l e m e n t le t é m o i g n a g e d ' A n a

de San A g u s t í n : « C u a n d o m e p a s ó esto, m e m a n d a r o n p o r o b e d i e n c i a que l o fuese refiriendo a u n a h e r m a n a [ A n t o n i a de Jesús] para que l o pusiese en metro p o r n o tener y o h a b i l i d a d para h a c e r l o » (Autobiographie, p. 68) et celui d ' A n t o n i a de J e s ú s : «... n o paso adelante p o r n o cansar a Vuestra R e v e r e n c i a padre nuestro, s ó l o suplico y p i d o p o r a m o r de nuestro s e ñ o r m e perdone las faltas que esta su o b e d i e n c i a hay de m i parte, y c o m o tan verdadero padre alcance Vuestra R e v e r e n c i a de la m i s e r i c o r d i a de nuestro D i o s p e r d o n e mis m u c h o s pecados y m e d é gracia para aprovecharme

d e l e j e m p l o desta g r a n santa

(Autobiographie, p. 143).

[ A n a de S a n A g u s t í n ] »

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etc.), du Libro de la vida de sainte Thérèse d'Avila et des vies des mystiques contemporaines. Il combine le récit rétrospectif en prose, le r é cit d'expériences spirituelles, le récit de révélations, de faveurs et de grâces et adopte un point de vue unique: celui du narrateur-personnage, A n a de San Agustín, prieure du Carmel de Valera de Abajo parvenue à un très haut degré de perfection spirituelle. C'est le m o i , en effet, qui confère au monde sa véritable signification: les événements, les gestes, les expériences n'existent qu'à partir du moment o ù le sujet se les approprie. Les nombreuses tournures affectives du style qui émaillent le texte («se me había desaparecido», «se me quemaron») témoignent de cette volonté d'anthropomorphisation du réel. L'ensemble du récit converge vers ce présent de l'énonciation (années 1609-1622) auquel s'oppose le passé de la narration (années 1566-1606), et le m o i du narrateur se métamorphose en une multiplicité de m o i du personnage: Ana enfant, A n a prenant l'habit de religieuse au Carmel de Malagón, A n a fondatrice du Carmel deVillanueva de la Jara, Ana victime de la tentation démoniaque, etc. Les différentes étapes de ce chemin de vie sont orientées vers un futur qui doit leur donner une cohérence. Chaque étape trouve sa signification dans sa relation avec les autres et accumule de nouvelles expériences qui affinent les contours de la personnalité du personnage. A n a n'était pas sainte au départ, elle l'est devenue à force de nombreuses épreuves. A travers l'artifice de la fiction autobiographique, la narratrice évoque ce que voit, entend et ressent le personnage, donnant au lecteur l'impression de revivre l'acte m ê m e de la perception. E n guise d'exemple, citons un passage qui figure au tout d é but du texte: U n día, estando yo cosiendo unas flores de alelíes, de edad de once o doce años, y ya había hecho voto de castidad, vi entre ellas un niño muy hermoso y que tenía gran belleza, y díjome que le diese una flor y yo le respondí que tomase la que quisiese, díjome que no, sino que yo le diese una, y así se la di, tomóla el niño mostrándome el rostro muy alegre y agradable y sonriéndose, díjele que si era Dios y respondióme que sí, diome tan exesivo contento interiormente que no lo podré explicar... 5

Dans cette scène aux accents très lorquiens, A n a nous fait revivre sa première rencontre avec l'enfant Jésus dans l'univers prosaïque de 5

Autobiographie, p. 2.

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la maison paternelle. Cette irruption du monde surnaturel dans l'ordre du quotidien est intégrée dans un récit à la première personne dans lequel alternent passé simple et imparfait. A l'immédiateté de la sensation de l'enfant, le discours indirect oppose la présence de la r é flexion du narrateur. Cette rencontre, marquée du sceau de la subjectivité, correspond à cet instant précis où cette jeune fille aperçoit cet enfant-Dieu d'une rare beauté et parle avec lui. C e faisant, elle acquiert une valeur d'expérience unique et irremplaçable. Par sa technique narrative qui privilégie l'écriture à la première personne, le récit de vie d'Ana s'apparente aux grandes œuvres de la littérature picaresque de son temps. Cependant, i l ne vise pas à m o n trer la m é t a m o r p h o s e du personnage en narrateur et écrivain, mais à décrire la conversion d'une âme pécheresse en mystique et sainte h é roïque. Pour la carmélite déchaussée, l'écriture n'a rien d'une vocation littéraire: elle prétend passer à la postérité par le voile et non par la plume, et entre en écriture comme on entre en religion. Par-delà le devoir d'obéissance que toute religieuse doit à ses supérieurs h i é rarchiques, l'écriture autobiographique a pour mission de servir les desseins de D i e u et de la Providence. Aussi l'écriture est-elle vécue le plus souvent comme un véritable cauchemar, une véritable mortification: a c t u a l m e n t e l o estoy h a c i e n d o [escritura] c o n g r a n r e p u g n a n c i a , mas p u e s ta al p i e de l a s a n t í s i m a c r u z e n q u i e n se p u s o e l h i j o de D i o s para o b e d e c e r a su e t e r n o p a d r e . 6

A certains moments, la carmélite en vient m ê m e à douter du bienfondé de son entreprise, dont elle se demande si elle est l'œuvre du diable ou de D i e u . Il faut dire que l'acharnement du d é m o n à d é truire ses manuscrits ne pouvait que la décourager d'écrire . 7

6

Autobiographie, p. 1. C i t o n s é g a l e m e n t ce passage de la page 86: « C u a n d o

nuestro padre [fray J o s e p h de J e s ú s M a r í a , padre provincial] m e m a n d ó escribir esto, estando y o r e s i s t i é n d o l e p o r q u e l o sentía c o n t o d o e x t r e m o que m e p a r e c í a que n o se m e p o d í a ofrecer cosa de m á s p e n a » . 7

Autobiographie, p. 9 0 . V o i r aussi le passage de la page 91: «yo le [a su c o n f e -

sor fray J u a n de San J o s é ] resistí cuanto pude, mas c o n v e n c i é n d o m e las razones que m e dijo [...] l o puse p o r obra, y t e n i e n d o escritas algunas cosas de m i letra, u n día t e n i e n d o yo los papeles en la m a n o , y estando actualmente e s c r i b i e n d o en

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La question du genre nous a m è n e à réfléchir au style d'Ana de San Agustín. Celle-ci se laisse pénétrer par la parole divine et s'en fait, en quelque sorte, l'humble intermédiaire. L'écriture de la moniale, fondée sur le présupposé fondamental de la totale conversion à D i e u , s'écarte d'une certaine esthétique baroque qui cultive les fioritures de «l'art pour l'art», la recherche des effets, le ton oratoire et affecté des lettrés. A une théâtralisation excessive des mondes surnaturels, A n a oppose les détails de la vie quotidienne, à laquelle elle emprunte la plupart de ses comparaisons et de ses métaphores. Elle cultive une écriture spontanée, sobre et dépouillée, non dénuée toutefois d'un certain réalisme pathétique lorsqu'il est question d'évoquer les souffrances du Christ ou les tourments éternels de l'Enfer. Son but n'est pas tant de plaire n i de divertir que d'enseigner et d'édifier. C o m m e sainte Thérèse, dont elle se propose d'imiter les actes et les écrits, elle se met à parler en écrivant et à écrire en parlant, comme si elle renouait par écrit les échanges et les conversations c o m m e n c é s avec ses sœurs du couvent. Cette tonalité orale du récit est perceptible, entre autres, à travers l'emploi récurrent de la parataxe qui enchaîne les oraisons au moyen de conjonctions ou par simple juxtaposition. A u x antipodes de la subordination, qui permet d'introduire une certaine perspective dans la phrase et de rendre compte du réel dans la simultanéité de ses plans, le style paratactique offre une vision linéaire, décousue et sans perspective du monde. Ainsi les personnages et les situations défilent sous nos yeux comme les différentes parties d'un rétable ou les différentes vignettes d'un catéchisme illustré. La réalité est perçue dans son apparence immédiate avant que ne s'en emparent la réflexion logique et l'imagination littéraire. L'écriture de la carmélite, comme d'ailleurs celle des mystiques, repose sur un paradoxe que l'on pourrait formuler comme suit: dire l ' i n dicible. A plusieurs reprises, A n a de San Agustín se fait l'écho de ce d i lemme que M i c h e l de Certeau qualifie de «lutte des mystiques avec la langue» . Après avoir été tentée de ne rien dire —«desde niña tengo esta 8

ellos, m e los q u e m a r o n sin ver q u i é n , mas del fuego que m e p a r e c i ó e x t r a o r d i n a r i o p o r la brevedad c o n que en u n p u n t o l o v i arder y c o n s u m i r los papeles en u n instante, y c o m o v i esto p a r e c i ó m e que n o d e b í a de ser gusto de nuestro s e ñ o r el escribirlo y que a l g ú n d e m o n i o , p o r su v o l u n t a d , m e h a b í a q u e m a d o los papeles». 8

C e r t e a u , 1982.

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costumbre y esta contradicción de dar cuenta a nadie» —, elle souhaite en dire le plus possible, en sachant toutefois qu'elle ne pourra jamais tout dire —«no lo podré decir», «no se puede explicar». A l'instar de sainte Thérèse, Ana de San Agustín établit une distinction entre ces trois moments distincts que sont l'expérience, la compréhension de l'expérience et sa communication. C o m m e l'explique très judicieusement Denis Vasse: 9

A i n s i les trois choses — m o t i o n , c o m p r é h e n s i o n , t é m o i g n a g e —

sont

d i f f é r e n t e s . L a p r e m i è r e i n d i q u e le m o u v e m e n t q u e la p a r o l e p r o d u i t dans l ' â m e sans q u ' e l l e sache n é c e s s a i r e m e n t de q u o i i l s'agit. L a s e c o n d e

per-

m e t de r e c o n n a î t r e de q u e l l e faveur i l s'agit et e n q u o i elle consiste. L a t r o i s i è m e consiste à p o s s é d e r l a s c i e n c e g r â c e à l a q u e l l e u n autre e n t e n d ce q u i se passe e n l u i et d i s c e r n e les effets et l ' o r i g i n e des m o t i o n s q u i l'animent . 1 0

A propos de l'expérience de la grandeur de D i e u et de la fragilité humaine, la carmélite déclare la chose suivante: esto se m e daba t o d o a e n t e n d e r c o n grandes n o t i c i a s e n e l a l m a y c o n g r a n c l a r i d a d e n e l e n t e n d i m i e n t o , y si l o p u d i e r a e x p l i c a r c o m o l o s e n t í a y entendía, pudiera decir muchos pliegos . 1 1

Si elle a pleinement conscience d'avoir vécu et compris cette expérience avec les yeux du «corps et de l'âme», elle a du mal en revanche à la communiquer, comme le suggère l'emploi de la subord o n n é e conditionnelle. Pour dire l'indicible, les mystiques ont très souvent recours à l'approximation, à la négation, au paradoxe, à la c o m paraison et à la métaphore, car la réalité évoquée est au-dessus de toute affirmation et de toute négation humaine. Les choses apparaissent ainsi dans leur imprécision, leur halo de mystère. La forme la plus caractéristique de la description est de l'ordre du «me pareció que», du «como», du «a la manera que», de l'évocation au sens poétique du terme. Pour essayer de mieux se faire comprendre, de mieux c o m m u n i quer, les mystiques adoptent une langue concrète et imagée, plus apte

9

1 0

11

Autobiographie, p. 10. Vasse, 1991, p. 189.

Autobiographie, p. 95.

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que le langage conceptuel des scolastiques à décrire finement les expériences. Prenons quelques exemples. La périphrase «dueño de todo lo que es b u e n o » qualifie l'essence de la divinité. La beauté hyperbolique de l'enfant Jésus trouve à s'exprimer dans une redondance assez plate: «un niño muy hermoso y que tenía gran belleza» . L'âme de la moniale tiraillée entre le B i e n et le M a l est comparée à un ballon que se font passer l'ange et le diable («[...] que estos dos ángeles malo y bueno peleaban cada uno por poseerla [el alma] y la traían como pelota del uno al otro» ), ou à un château assiégé par des l é gions infernales et défendu par des armées angéliques («por la parte de abajo, le combatían gran multitud de demonios [...] por la parte de arriba, v i muchos ángeles que defendían esta guerra») . Le récit de vie d'Ana de San Agustín privilégie l'aventure i n t é rieure au détriment de l'aventure extérieure. L'action est, en quelque sorte, subordonnée aux motivations psychologiques, morales ou spirituelles des personnages. C e parti pris a une incidence directe sur le type de discours employé. Le style descriptif est omniprésent dans le texte, à travers la topographie (description de lieux), la prosopographie (description des caractéristiques physiques d'un personnage) et l'étopée (description du caractère et des traits moraux d'un personnage). A travers une adjectivation judicieuse, i l s'agit de rendre compte d'une expérience personnelle et de l u i affecter un certain quotient de subjectivité. C'est le cas de la description du diable, qui apparaît tantôt sous un j o u r épouvantable, tantôt sous le masque hypocrite du séducteur «fingiéndose hombre galán». Soulignons au passage que la métaphore et la comparaison, qui ne sont que des formes suprêmes d'adjectivation, constituent l'un des moyens les plus efficaces de la technique descriptive. C o m m e le langage poétique, la description tente de restituer l'impression globale, analogique, avec laquelle le sujet perçoit le monde qui l'entoure. Si le récit d'Ana de San Agustín fait la part belle au discours descriptif, i l n'en néglige pas pour autant la narration. U n personnage animé d'une intention initiale va connaître toute une série d'obstacles 12

13

14

15

12 13 14 15

Autobiographie, Autobiographie, Autobiographie, Autobiographie,

p. p. p. p.

2. 2. 25. 101

958

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et de péripéties et être confronté finalement aux conséquences de ses propres actes. Il sortira vainqueur ou vaincu de ce combat qu'il aura m e n é contre l u i - m ê m e et contre les autres. Prenons le cas de cette histoire dont les principaux protagonistes sont A n a de San Agustín, Juan de Rebolledo, le diable et D i e u , et qui remonte aux années d'adolescence de la carmélite . A l'âge de 17 ans, Juan de Rebolledo quitte la maison du père d'Ana en quête d'indépendance et de liberté (intention initiale). A u bord d'une rivière, i l fait la rencontre du diable, avec qui i l passe un étrange pacte (action croissante). Pressé par le besoin, le jeune homme finit par regagner la maison de son père adoptif qui, dans un premier temps, refuse de l'accueillir. Contrarié dans ses intentions, le diable décide de se venger: l'adolescent doit mettre fin à ses jours (climax). A n a de San Agustín intercède en sa faveur auprès de son père (et du Père), et parvient à mettre le diable hors d'état de nuire (anti-climax). Finalement, Juan de Rebolledo change de vie et prend l'habit d'un moine augustin (dénouement). C e récit édifiant d'une conversion s'ouvre sur une phase de tension et de déséquilibre et s'achève par une phase de remise en ordre. E n marge des diverses péripéties, la tension narrative est maintenue par un effet de suspens qui consiste à ne dévoiler l'identité du héros qu'à la fin du récit. Dans une perspective théologique, le récit illustre le combat entre d é t e r m i nisme et liberté, grâce divine et libre arbitre et affirme la validité du sacrement de la pénitence. 16

L E R É C I T D ' U N E VIE

Le récit de vie de la moniale couvre essentiellement les années 1566-1606 et s'articule autour de trois grandes étapes: son enfance (1566-1575), son entrée en religion (1575) et sa vie conventuelle (1580-1606). E n 1566, Ana, alors âgée d'à peine onze ans, formule le v œ u de chasteté, prélude à la vie monastique et conventuelle. E n 1572, une vision du Christ R é d e m p t e u r portant la croix sur ses épaules la confirme dans la voie de l'ascèse et de l'oraison. Trois ans plus tard, sur les sages conseils de Thérèse d'Avila, elle prend l'habit au Carmel de Malagón fondé en avril 1568 et prononce ses v œ u x . E n 1580, elle

16

Autobiographie, p. 6.

HAGIOGRAPHIE ET AUTOBIOGRAPHIE

SPIRITUELLE

959

quitte le m o n a s t è r e de M a l a g ó n pour aller fonder le C a r m e l de Villanueva de la Jara. E n 1596, elle est élue prieure du couvent et entreprend la construction de l'église conventuelle achevée en 1599. E n 1600, elle se rend au Carmel de Valera de Abajo, où elle venait d'être élue prieure, et se consacre une fois de plus à l'édification du couvent et de son église. Le récit autobiographique s'achève quand le temps de l'énonciation coïncide avec le temps de la narration, c'est-à-dire avec la mort d'Ana survenue en 1624. Dans la perspective de la conversion totale à D i e u , la mort n'est pas vécue comme une fin en soi, mais comme une renaissance à la vraie vie. Ainsi, le décès d'Ana, morte en odeur de sainteté, fait aussitôt l'objet d'une récupération hagiographique de la part des religieux de l'ordre du Carmel déchaussé. Le 13 avril 1628, le père fray Francisco de la Natividad, au n o m du général fray Juan del Espíritu Santo, présente une «enquête sommaire de la vie, des vertus et des miracles de la vénérable mère A n a de San Agustín» auprès de l'évêque de Cuenca, don Enrique Pimentel, pour que cel u i - c i introduise à R o m e une cause de canonisation devant la C o n g r é g a t i o n des Rites. Il en allait de son honneur et de celui de son lignage, de l'honneur de l'ordre du Carmel déchaussé, de l'honneur de l'évêché de Cuenca et de la réputation de l'Espagne . 17

A l'instar de ces gestes héroïco-chevaleresques, dont la littérature mystique constitue en quelque sorte une version «a lo divino», la vie d'Ana de San Agustín se résume en une tension permamente entre les forces du B i e n et du M a l , en un combat perpétuel entre la tentation d é m o n i a q u e et l'appel de la grâce divine. E n tant que femme p é cheresse, la carmélite ne peut se soustraire à l'emprise du M a l i n , qui apparaît à plusieurs reprises sur son chemin et qui retarde et d é t o u r ne sa rencontre avec D i e u . Dans ses écrits, le d é m o n revêt tantôt une figure humaine —homme, femme, jeune galant—, tantôt une figure animale —singe—, tantôt une figure monstrueuse — b ê t e à cornes et à queues. A n a de San Agustín raconte que, pour la dissuader d'entrer en religion, ce dernier alla m ê m e jusqu'à usurper sa propre identité:

17

Autobiographie, d é b u t n o n n u m é r o t é . Les t é m o i n s sont M a r i a de la Paz, p r i e u -

re d u c o u v e n t de San C l e m e n t e , A n t o n i a de J e s ú s , I n é s de San Joseph et C a t a l i n a de San A g u s t í n , moniales de ce m ê m e couvent. Les d é p o s i t i o n s eurent l i e u le 6 septembre 1628, au parloir d u couvent, devant le l i c e n c i é J u a n de V i l l a n u e v a , p r ê t r e et commissaire de l ' I n q u i s i t i o n de C u e n c a .

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t o m ó m i f o r m a y figura, y fue a ver la perlada que era A n a de la M a d r e de D i o s [...] y la d i j o q u e n o q u e r í a profesar y que e n esto estaba r e s u e l ta, y así t e n í a escrita u n a carta a m i padre e n que le d e c í a v i n i e s e p o r m í

1 8

.

Le diable est d'autant plus difficile à combattre qu'il revêt de m u l tiples visages et intervient au moment o ù on l'attend le moins. Si l'autobiographie de la carmélite p r ô n e la soumission des i n d i vidus aux desseins de la Providence, elle célèbre également l'extrême vertu de la pénitence. C o m m e le souligne R a p h a ë l Carrasco dans un article consacré à la littérature hagiographique: L ' e n f e r est e n effet s o l i d a i r e d u c i e l , le salut de la d a m n a t i o n , dans u n e l o g i q u e b i p o l a i r e t r è s s i m p l e car t r è s f o n c t i o n n e l l e . L a p e r s p e c t i v e des

en-

fers, c'est la fameuse p é d a g o g i e de l a p e u r , le r è g n e de l ' i n q u i é t u d e

de-

v a n t la p o s s i b i l i t é de la c h u t e . A l ' a u t r e p ô l e , la r é c o m p e n s e des b o n s , f o n d é e sur u n e p é d a g o g i e , cette fois p o s i t i v e , d u j u s t e p r i x a c c o r d é a u m é r i t e , tire s o n e x e m p l a r i t é de l'effet de r e p o u s s o i r p r o d u i t par s o n envers, par sa n é g a t i o n i n f e r n a l e . 19

Aussi l'expérience de l'Enfer constitue-t-elle le point de départ de toute réflexion ascétique. Pour A n a de San Agustín comme pour sainte Thérèse, ce rite d'initiation intervient à la suite de l'expérience de la conversion et de l'oraison et après les visions et révélations du Christ. La description de l'Enfer, qui rappelle étrangement celle faite par saint Augustin dans ses Confessions, tient à la fois de la composition de lieu, chère à saint Ignace de Loyola, de la prosopographie et de l ' é t o p é e . Par son caractère visuel et la plasticité des évocations, la description sollicite et capte l'imagination du lecteur que l'on se propose d'instruire et d'édifier . Il s'agit de la vision éphémère d'un lieu — A n a y aurait séjourné huit heures en songe—, que l'on a p p r é h e n de à travers la vue, l'ouïe et l'odorat et o ù croupissent, dans des conditions inhumaines, des gens de tous les pays et de toutes les conditions sociales: princes et ministres, dignitaires ecclésiastiques, apostats, avares, 20

21

18

1 9

2 0

Autobiographie, p. 11. Carrasco, 1996, p. 364. Sur l ' E n f e r chez sainte T h é r è s e d ' A v i l a et sur l'influence de saint A u g u s t i n ,

o n lira l'article de D o m i n i q u e de C o u r c e l l e s , 2 1

1996.

Sur les r e p r é s e n t a t i o n s i c o n o g r a p h i q u e s de l ' E n f e r dans l'Espagne de la

C o n t r e - R é f o r m e , v o i r l'article de P i e r r e C i v i l , 1996.

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961

sodomites, etc. . Par antithèse, le Paradis représente une expérience délicieuse, un lieu idyllique o ù séjournent la Trinité, la Vierge Marie, les chœurs des chérubins et des séraphins, les martyrs, les apôtres, les évangélistes, les docteurs de l'Église, les patriarches, les prophètes, sainte Thérèse d'Avila et m ê m e les parents d'Ana de San Agustín! Tout n'y est que lumière, beauté, ordre et harmonie . Pour lutter contre cette déchirante expérience de l'éloignement de Dieu que constitue la tentation démoniaque, A n a de San Agustín approfondit les voies de l'ascèse et de la mystique du recueillement. Cette nouvelle spiritualité, issue du mouvement des observances franciscaines et de la devotio moderna et liée à la réforme entreprise par le cardinal Francisco Jiménez de Cisneros, se développe en Espagne à la fin du x v et au début du x v i siècle . C'est à Francisco de Osuna que revient le mérite d'avoir théorisé le premier, dans son Troisième Abécédaire spirituel publié à Tolède en 1527, ce que l'on entend par oraison de recueillement . A la différence de l'oraison vocale qui se propose d'atteindre Dieu par la voie de l'intellect, l'oraison mentale prétend le faire par la volonté et l'amour. Dans le cadre de cette nouvelle spiritualité, plus affective qu'intellectuelle, l'homme peut s'unir à D i e u grâce à la volonté, entendue comme la bonne disposition de l'âme qui se met en état d'aller vers D i e u ou de le recevoir. Ainsi s'opère une réconciliation d'éléments contraires tels que l'amour, la volonté, l'expérience, la raison et l'entendement, qu'une certaine scolastique avait tendance à dissocier. Pour Ana de San Agustín, point n'est besoin de beaucoup penser; ce qu'il faut, c'est beaucoup aimer («aficionarse a Dios»). La cécité des cœurs représente, à ses yeux, le principal obstacle sur la voie de l'union mystique: 22

23

e

e

24

25

22

23

2 4

Autobiographie, pp. 4 4 - 4 6 .

Autobiographie, p. 52.

S u r ces aspects, nous renvoyons le lecteur au D E A i n é d i t d ' E l i a n e J u q u e l ,

1995. 2 5

C e t ouvrage j o u e r a d'ailleurs u n r ô l e d é c i s i f dans l ' i t i n é r a i r e s p i r i t u e l de

sainte T h é r è s e d ' A v i l a ,

Vie écrite par elle-même,

Paris, S e u i l , 1995, p. 38: « C e t o n c l e

d o n t j ' a i p a r l é [...] m e remit, à m o n a r r i v é e , u n livre a p p e l é le

Troisième Abécédaire

q u i traitait de l ' o r a i s o n de recueillement. Sans doute, dans le cours de cette p r e m i è r e a n n é e j'avais l u de bons livres, et j e ne voulais plus lire que de c e u x - l à , car j e savais le d o m m a g e que les autres avaient c a u s é à m o n â m e ; mais j e ne savais pas encore c o m m e n t faire oraison, n i c o m m e n t recueillir m o n esprit. A u s s i m a j o i e fut grande en ouvrant ce livre, et j e r é s o l u s d'apporter tous mes soins à suivre la m é t h o d e q u ' i l prescrivait».

962

VINCENT

PARELLO

[...] y háceme grande lástima la ceguedad de los corazones que, siendo capaces de Dios y criados para gozarle, están ausentes de Su Majestad y de su felicísima gloria . 26

Sans amour, la culture et l'intelligence sont impuissantes à percer le mystère de la grandeur de D i e u : no me espanto de que aunque haya letras y sabiduría, se ignore algunas cosas de la inmensidad de Dios, cuya grandeza [...] es tan inexplicable materia . 27

Dans ces conditions, mieux vaut ne rien penser et laisser l'âme o u verte et disponible aux interventions de la grâce. L'âme doit descendre vers les profondeurs du m o i , se replier sur ce que les mystiques n o m ment le «cœur» ou le «fond», pour s'élever ensuite au-dessus d'ellem ê m e dans un mouvement ascendant vers Dieu. Dès l'instant o ù l'âme s'éloigne de D i e u , elle s'éloigne aussi de son centre: ponemos toda nuestra felicidad y contento en esta vida mortal donde no es posible que el alma halle satisfacción, que está fuera de su centro . 28

A certains moments, A n a de San Agustín a l'impression que son âme cherche à sortir du corps pour se lancer à la conquête de D i e u : esto me causa una ansia en el alma que parece quererse salir del cuerpo, haciéndosele muy pesada su carga . 29

A défaut de pouvoir appréhender l'essence divine, l'homme peut en percevoir les manifestations par le biais de l'incarnation du Christ qui sert de lien entre le D i e u infini et l'humanité imparfaite, l ' o r i g i nal et son image. L'ensemble du récit autobiographique d'Ana de San Agustín est empreint de cette «spiritualité incarnée» qui met D i e u à la portée de l'homme . 30

26 27 28 29

3 0

Autobiographie, Autobiographie, Autobiographie, Autobiographie,

p. p. p. p.

64. 63. 64. 63.

A n d r é s M a r t í n , 1980, p. 3 3 3 : «La espiritualidad e s p a ñ o l a del Siglo de O r o

es encarnacionista. P o r q u e D i o s se ha h e c h o h o m b r e , nuestras virtudes t i e n e n que

HAGIOGRAPHIE

ET AUTOBIOGRAPHIE

SPIRITUELLE

963

La vie d'Ana de San Agustín est une vie d'imitation qui se donne à voir, à son tour, comme un modèle à imiter. L'expérience mystique définit un désir selon l'Autre qui s'oppose au désir selon Soi dont la plupart des êtres humains se targuent de jouir. E n tant que chrétienne, A n a essaie de calquer sa vie sur celle de Jésus-Christ. E n tant que carmélite déchaussée, elle prend exemple sur la fondatrice de son ordre, sainte Thérèse d'Avila, qu'elle a côtoyée de son vivant et avec qui elle continue de communiquer après sa mort: [...] c o m o b u e n o s hijos p r o c u r e m o s i m i t a r sus heroicas v i r t u d e s y e n p a r t i c u l a r l a de la o b e d i e n c i a q u e t a n t o r e s p l a n d e c i ó y r e s p l a n d e c e e n esta g r a n santa y m a d r e

nuestra . 31

E n tant que prieure, i l lui incombe de faire partager son e x p é rience à ses sœurs, en espérant que chacune pourra assimiler ses enseignements en fonction de son degré de perfection spirituelle. Pour les conseiller et les mettre en garde contre les dangers du monde, elle se présente comme une femme qui a eu maille à partir avec le d é mon et qui, à ce titre, peut d'autant mieux les aider à déjouer ses ruses. Cependant, A n a éprouve très vite le besoin d'élargir le champ d'application de son didactisme en s'adressant à un public plus large, à qui elle veut montrer l'exemple et le chemin à suivre. Il n'est plus question pour elle de sauver sa propre âme ou celle d'une poignée de religieuses, mais d'arracher le prochain au mal et de l'ouvrir à l'amour: [...]

s e n t í a ansia y deseo g r a n d í s i m o de dar a e n t e n d e r

a todo el mundo

q u e a q u e l l u g a r era, de m a n e r a q u e si m e fuera p o s i b l e salir p o r las calles y plazas de é l , c u b i e r t a de c e n i z a y c o n a p a r i e n c i a q u e manifestara l o q u e m i a l m a s e n t í a , d i c i e n d o a g r i t o s l o q u e era e l i n f i e r n o y l o e n g a ñ a d o s q u e los h o m b r e s v i v e n , y é n d o s e p o r sus pasos c o n t a d o s a tal d e s v e n t u r a p o r n o p o n e r r i e n d a a sus d a ñ a d o s apetitos y a gustos tan r u i n e s q u e les es causa de p e n a e t e r n a

[...] . 32

ser concretas. P o r ello e s t á n purificadas de intelectualismo, de platonismo, de i d e o l o g i s m o , de evasionismo. L a c r i s t o l o g í a y cristocentrismo de nuestros autores [los místicos] es u n a f o r m a de v i v i r el cristianismo, o seguimiento de C r i s t o , que p e n e t r ó en la espesura de nuestra h u m a n i d a d y se i n m e r g i ó hasta l o m á s h o n d o de ella». 31 32

Autobiographie, p. 6 1 . Autobiographie, p. 66.

lo

964

VINCENT

PARELLO

Dès lors, l'autobiographie spirituelle d'Ana de San Agustín cesse d'être une hagiographie à l'usage interne des couvents de l'ordre du Carmel déchaussé pour devenir un catéchisme à l'attention de tous les chrétiens. S'inscrivant dans la ligne fixée par le Concile de Trente, la vie exemplaire de la carmélite dit la vénération des saints et des martyrs , l'intercession auprès des défunts , l'utilité du sacrement de la pénitence et de la confession auriculaire , l'efficacité des œuvres, l'importance du culte de l'Eucharistie et le mystère de la Trinité... Pour faire passer son message doctrinal, A n a a recours, essentiellement, au pouvoir de persuasion de l'image (technique descriptive) et de cap¬ tation du récit (technique narrative) qui, selon les préceptes d'Horace, joint l'utile à l'agréable. 33

34

35

36

37

Malgré son propos exemplarisant et ses intentions didactiques, l'autobiographie d'Ana de San Agustín n'est pas dénuée de qualités artistiques et stylistiques. Ecriture de la première personne et point de vue unique du narrateur servent à traduire un itinéraire spirituel qui n'est autre que la somme des expériences vécues par le personnage et re-

3 3

Les saints q u i apparaissent dans l ' a u t o b i o g r a p h i e sont: la V i e r g e M a r i e , saint

A u g u s t i n , sainte T h é r è s e , sainte A n n e , saint Eustache, saint F r a n ç o i s et sainte A n n e . P r e n o n s l ' e x e m p l e de saint Eustache: «se m e a p a r e c i ó el g l o r i o s o san E u s t a q u i o c o n u n venado delante, que t e n í a entre los cuernos u n crucifijo, a la manera que suelen pintar a este g l o r i o s o santo, y b i é n d o l e c o n los ojos d e l c u e r p o i n t e r i o r mente, se m e r e p r e s e n t ó la v i d a y los m u c h o s trabajos y afliciones deste b e n d i t o santo» 34

(Autobiographie, p. 39). Autobiographie, p. 87: «El

a ñ o pasado que era de 1605, v í s p e r a de todos los

santos, m e m o s t r ó nuestro s e ñ o r salir muchas á n i m a s d e l P u r g a t o r i o » . 35

Autobiographie,

p. 40: « l l e g a n d o a confesar, hallé sentado e n el confesionario

a nuestro s e ñ o r Jesucristo que m e estaba aguardando, y en h i n c á n d o m e de r o dillas para confesar, se m e d e s a p a r e c i ó d e j á n d o m e c o n el confesor, d á n d o m e a e n tender y n t e r i o r m e n t e que en su m i s m o lugar estaban los sacerdotes a los cuales h a b í a dado potestad [...]». 36

Autobiographie,

p. 2 3 : « u n a vez llegando a recebirle, v i en la f o r m a que m e

i b a n a dar, u n c o r a z ó n y, sentado en él, u n n i ñ o que m e mostraba m u c h o agrad o [...]». 37

Autobiographie,

p. 36: « u n día, estando oyendo misa, m e d i o nuestro s e ñ o r

u n gran deseo de entender el soberano m i s t e r i o de la S a n t í s i m a T r i n i d a d y de c ó m o se c o m u n i c a b a entre las tres divinas personas aquel a m o r i n c o m p r e n s i b l e [...1 v i en la ostia a nuestro R e d e m p t o r y su sagrado p e c h o abierto, y e n él tres corazones m u y hermosos y c o n gran r e s p l a n d o r » .

HAGIOGRAPHIE ET AUTOBIOGRAPHIE SPIRITUELLE

965

vécues par le narrateur contemplant son passé à travers le prisme de la supérieure entièrement vouée à D i e u . L o i n des excès et des lourdeurs d'une certaine rhétorique baroque, le style d'Ana se veut à la fois élégant, sobre et dépouillé et se distingue à peine de la conversation parlée dont i l s'efforce de reproduire certaines des caractéristiques grâce à l'emploi de la parataxe, de tournures affectives et d'expressions familières. A u m ê m e titre que l'ascèse et la mystique du recueillement, l'écriture tente de rendre compte d'une expérience, par définition, paradoxale: parler d'un D i e u dont l'essence nous échappe mais que nous parvenons cependant à saisir par l'intermédiaire du Christ incarné. A mi-chemin entre le silence et la parole, l'écriture mystique emprunte les voies du paradoxe, de l'approximation, de la comparaison et de la métaphore, sans jamais rien pouvoir affirmer d'une réalité qui dépasse les capacités de l'entendement humain. Cela dit, l'autobiographie ne constitue que la première étape sur la voie du processus hagiographique dans lequel entrent en jeu des impératifs politiques, économiques et spirituels. Elle demande à être complétée par la biographie d'Alonso de Jerónimo, rédigée en 1668 et qui m ê l e intention hagiographique et p r é t e n t i o n historiographique . Dès 1628, la mort d'Ana de San Agustín est récupérée par les religieux de l'ordre du Carmel déchaussé qui intercèdent en sa faveur auprès de l'évêque de Cuenca; mais i l faudra attendre 1776 pour que soit p r o m u l g u é à R o m e le décret d'approbation de ses vertus. 38

B I B L I O G R A P H I E CITÉE

Historia de la Iglesia en España, t.

ANDRÉS M A R T Í N , M . ,

III, M a d r i d , B A C , 1 9 8 0 .

C A R R A S C O , R . , « L o i n des enfers: l i t t é r a t u r e et p r o p a g a n d e dans l ' E s p a g n e classique ( x v i

e

et x v n

e

siècles)», dans

nique et hispano-américain,

Enfers et damnations dans le monde hispa-

e d . J . P. D u v i o l s et A . M o l i n i é - B e r t r a n d , P a r i s ,

P U F , 1996, pp. 3 6 3 - 3 8 5 .

CERTEAU, M . de, La fable mystique, t. 1, Paris, G a l l i m a r d , 1 9 8 2 . CIVIL, P., « F i g u r e r l ' e n f e r . Images et textes dans l ' E s p a g n e de l a C o n t r e R é f o r m e » , dans

3 9

Enfers et damnations dans le monde hispanique et hispano-

C i n q u a n t e - q u a t r e ans après la c o n s é c r a t i o n de T h é r è s e d ' A v i l a béatifiée le

24 avril 1614 par le pape P a u l V , et quarante-quatre ans a p r è s la m o r t d ' A n a de San A g u s t í n survenue e n 1624, A l o n s o de J e r ó n i m o , c a r m e d é c h a u s s é d ' A l c a l á de Henares, r é d i g e une b i o g r a p h i e de la religieuse (1668, B N M , 2 - 9 0 9 6 ) .

966

VINCENT

PARELLO

américain, ed. J . P. Duviols et A. Molinié-Bertrand, Paris, PUF, 1996, pp. 385-402. COURCELLES, D. de, «La pensée de l'enfer dans le Libro de la vida de Thérèse d'Avila», dans Enfers et damnations dans le monde hispanique et hispano-américain, ed. J. P. Duviols et A . Molinié-Bertrand, Paris, PUF, 1996, pp. 231¬ 245. JERÓNIMO, Alonso de, Vida, virtudes y milagros de la prodigiosa virgen y Madre Ana de San Agustín, carmelita descalza, fundadora del convento de Valera y compañera de nuestra Madre Santa Teresa de Jesús, Madrid, Francisco Nieto, 1668 (BNM, 2-9096). JUQUEL, E., Oraison de recueillement et mystique du Siècle d'or, D E A , Université de Strasbourg, 1995. POUTRIN, Isabelle, Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l'Espagne moderne, Madrid, Casa de Velázquez, 1995. SAN AGUSTÍN, Ana de, Autobiografía, B N M , Ms 6472. VASSE, D., L'Autre du désir et le Dieu de la foi. Lire aujourd'hui sainte Thérèse d'Avila, Paris, Seuil, 1991.

ROJAS Z O R R I L L A A N T E L A C O M E D I A D E SANTOS: SANTA ISABEL, REINA DE PORTUGAL 1

Felipe B . Pedraza J i m é n e z Universidad de Castilla-La Mancha

¿ C U L T I V Ó ROJAS EL GÉNERO HAGIOGRÁFICO?

A pesar de los beneméritos trabajos de Cotarelo y M a c Curdy, y del excelente esfuerzo clarificador de Julio , el extenso catálogo de las obras de Rojas Zorrilla sigue siendo confuso. Tras rastrear con cuidado y mesura los intentos de aislar y enumerar las comedias auténticas, María Teresa Julio se ha de contentar con admitir como genuinas las veinticuatro piezas que integran las dos Partes de comedias (1640 y 1645) publicadas en vida y bajo el control, más bien laso, del poeta, y señalar que a estas «se han de añadir doce comedias más que aparecieron impresas sueltas y que se aceptan como propias del comediógrafo toledano» . Casi siempre la razón principal para aceptar la atribución está en que la obra apareció impresa a nombre de Rojas. Pero este motivo es muy poco sólido, ya que, como ha demostrado G e r m á n Vega, los impresores que parían las sueltas eran tan poco escrupulosos o tan cínicamente Cándidos, que siempre encontraban m o tivos para poner el texto que deturpaban y difudían bajo los auspicios del poeta más renombrado de cada momento . Y hubo un largo periodo, entre m i l seiscientos treinta y tantos y las postrimerías del si2

3

4

1

Este trabajo f o r m a parte del proyecto

ñola, aprobado y 2

3

4

financiado

Géneros dramáticos de la comedia espa-

p o r la D i r e c c i ó n G e n e r a l de E n s e ñ a n z a S u p e r i o r .

V é a n s e C o t a r e l o , 1911; M a c C u r d y , 1965 y 1968; y J u l i o , 1996, pp. 4 7 1 - 4 8 6 . J u l i o , 1996, pp. 4 8 3 - 4 8 4 . V é a s e Vega, 2 0 0 1 .

968

FELIPE B. P E D R A Z A J I M É N E Z

glo, en que Rojas —hoy parece mentira— compartió los honores de autor más favorecido por el público con el mismísimo Calderón. Rojas presentaba, además, una notable ventaja sobre don Pedro: muerto en 1648, no podía alzar su voz contra los que indebidamente le achacaban los errores ajenos. Vayamos, pues, con tiento al hablar de las c o medias hagiográficas de Rojas. E l n ú m e r o de las publicadas por el poeta se reduce a tres: —Santa Isabel, reina de Portugal, que vio la luz autorizada Primera parte de sus comedias (1640), y poco antes en la Parte diferentes autores (Barcelona, 1638). —Nuestra Señora de Atocha en la Segunda parte (1645); antes Parte 33 de diferentes autores (Valencia, 1642). —Los trabajos de Tobías, también en la Segunda parte (1645) viamente, en la Parte 33 de diferentes autores (Valencia, 1642).

en la 31 de en la y, pre-

Las dos últimas — p o d r í a objetarse— se salen de lo estrictamente hagiográfico. La primera es una pieza de exaltación mariana y la segunda una comedia bíblica. Las calificaremos con el bello tecnicismo neológico de comedias parahagiográftcas. Otras cuatro comedias de santos se han atribuido a Rojas: —Santa Tais, en el M s . 16.896 de la Biblioteca Nacional de M a d r i d . —La segunda Magdalena y sirena de Ñapóles, en una suelta, s i . s. 1. n. a, —La vida en el ataúd, en la Parte 32 de comedias escogidas de los mejores ingenios de España (Madrid, 1669) —La trompeta del juicio, copiada parcialmente en el M s . 17.051, y completa en el M s . 16.801, ambos de la Biblioteca Nacional de M a d r i d . Impresa a nombre de Gabriel del Corral en la Parte 31 de comedias escogidas de los mejores ingenios de España (Madrid, 1669) Cotarelo da por buena la atribución de las tres primeras, incluye la cuarta entre las «Apócrifas y dudosas» y sugiere que pudo ser fruto de la colaboración entre Gabriel del Corral y Rojas . M a c Curdy, 5

5

Santa Tais, las pp. La vida en el ataúd, p.

V é a s e C o t a r e l o , 1 9 1 1 ; para

Magadalena,

pp. 2 2 0 - 2 2 1 ; para

cio, pp. 2 5 7 - 2 5 9 .

La segunda La trompeta del jui-

2 1 8 - 2 0 0 ; para 229; para

ROJAS Z O R R I L L A A N T E L A C O M E D I A D E SANTOS

969

basándose en criterios m é t r i c o s , despojó a Rojas de La segunda Magdalena y, por razones no especificadas, de Santa Tais: «Santa Tais no parece ser obra de Rojas, aunque la métrica puede ser suya». Para La trompeta... acepta la hipótesis de Cotarelo . Probablemente, no le falte razón para rechazar estas comedias; pero no sé por q u é , en cambio, acepta la débil atribución a Rojas de La vida en el ataúd, que sólo se sostiene en que aparece a su nombre en la tardía Parte 32 de comedias nuevas, nunca impresas, escogidas de los mejores ingenios de España (Madrid, 1669). La métrica podría también usarse en contra de la adscripción a Rojas, ya que a las series de romances, redondillas, silvas de pareados y décimas que son habituales en el poeta toledano, se añaden aquí las menos frecuentes octavas, unas estancias de nueve versos, una endecha y dos romancillos y las liras de seis versos (a las que M a c Curdy denomina impropiamente sextillas), que se repiten en las tres jornadas. Curiosa y significativamente las l i ras de seis versos que aparecen en Los tres blasones de España, una de las comedias de santos escritas con la colaboración de Rojas, se encuentran en la primera jornada, la única que redactó Coello. 6

N o quiero con estas someras razones desacreditar la atribución de La vida en el ataúd. M e propongo exclusivamente apuntar que con razones similares se han desestimado otras atribuciones tradicionales. Entre las quince piezas en colaboración en que M a c Curdy admite la participación de Rojas, hay varias que se adscriben al género hagiográfico o al recién creado parahagiográfico: —La Baltasara de Luis Vélez, Antonio Coello y Rojas. —Los tres blasones de España de Antonio Coello y Rojas. —El pleito del demonio con la Virgen, de la que señala M a c Curdy: «comedia impresa a nombre de tres ingenios, pero es posible que fuera escrita por Rojas solo» •[?]. —El pleito que tuvo el diablo con el cura de Madrilejos ¿de Luis Vélez, Rojas y M i r a de Amescua? 7

A ú n hay otra comedia devota atribuida a Rojas: El mejor amigo el muerto (El capuchino escocés), que aparece a su nombre en el M s . 15.671

6

7

M a c C u r d y , 1961, p. x i x . M a c C u r d y , 1965, p. 10.

970

FELIPE B. P E D R A Z A J I M É N E Z

de la Biblioteca Nacional de M a d r i d . Y, por último, se le atribuye una comedia de San Atanasio, de la que no ha llegado a nosotros —por lo que hasta hoy sabemos— más que el título. E n fin, en este breve repaso a las comedias de Rojas más o menos vinculadas al tema del congreso, hemos citado hasta catorce títulos. Si prescindimos de las perdidas, las escritas en colaboración, las de atrib u c i ó n discutible y de las parahagiográficas (bíblicas, marianas, religiosas o milagreras), la relación se nos reduce a un único título: Santa Isabel Reina de Portugal.

S A N T A ISABEL, R E I N A D E P O R T U G A L Y LA C O M E D I A H A G I O G R Á F I C A

A esta obra dedicó Glaser un extenso y bien documentado estudio en el que rastrea diligentemente las fuentes y las circunstancias en que se escribe. Quizá no sea la más irrelevante de estas el e m p e ñ o del gobierno del joven Felipe I V en conseguir que esta aragonesa, reina de Portugal, fuera elevada a los altares por Urbano VIII, objetivo que se consiguió el 25 de mayo de 1625. Comenta Glaser que «los esfuerzos de Felipe I V en favor de Isabel representan el único acto de su gobierno que obtuvo el general aplauso de Portugal» . Cruzada Villaamil (El averiguador, I, 107) señaló que Juan Martínez de los R í o s había representado en palacio una Santa Isabel, reina de Portugal, el 18 de setiembre de 1631, fecha que Cotarelo corrige en 1635 . Rojas Zorrilla se aparta de forma clara y consciente de las fuentes hagiográficas con la decidida voluntad de crear una pieza dramática que no se ciñe a los tópicos y esquemas estructurales de la comedia de santos. Prescinde, en gran medida, de la misión didáctica propia del género que se empeña en difundir las verdades de la fe mediante excursos más o menos pertinentes. U n a única escena milagrosa: el dinero de la limosna que llevaba la reina en su falda para los pobres se convierte en flores frente al escepticismo amenazante de don Dionís: 8

9

8

9

Glaser, 1957, p. 180. C o t a r e l o , 1911, p. 217.

ROJAS Z O R R I L L A A N T E L A C O M E D I A D E SANTOS

ISABEL

... p o r q u e estas s o n unas

971

flores

que fui en el j a r d í n c o g i e n d o p a r a e l altar. REY

N o es p o s i b l e , ¿flores e n aqueste t i e m p o siendo invierno? Y a conozco, Isabel, l o q u e e n vos t e n g o , que en todo m e e n g a ñ a r á q u i e n q u i e r e e n g a ñ a r m e e n esto.

ISABEL

E s t o es v e r d a d .

REY

N O es v e r d a d . No

está e l d e s e n g a ñ o lejos.

Mostrad. ISABEL REY

Señor... Acabad.

Descubre la falda y donde echó el dinero hallaflores,(vv.

1648-1658)

1 0

A ésta sigue el único y modesto recurso a las tramoyas que se permite Rojas: un niño en hábito de peregrino ha entrado hasta las habitaciones de la reina; mientras Isabel va a buscar limosna, ... bajan por la tramoya dos ángeles con una cruz en medio y el niño se pone en ella y suben... (v. 1 6 9 7 + ) La escena y la jornada se cierran con la m o m e n t á n e a elevación de Isabel a los cielos: Sube la reina por otra tramoya y júntanse en lo alto, y vuelen, con que se da fin.

(v. 1 7 0 9 + )

E n el resto de la acción, Santa Isabel se escapa de los esquemas del teatro hagiográfico. Glaser insiste en que el núcleo de la acción es un conflicto de honor, que nace de un choque entre dos concepciones del mundo y dos caracteres contrapuestos.

1 0

E l texto de la c o m e d i a l o citaré siempre p o r la e d i c i ó n crítica de E l e n a

Arenas C r u z , que se p u b l i c a r á en la e d i c i ó n de las Obras de R o j a s que prepara el Instituto A l m a g r o de teatro clásico.

972

FELIPE B. P E D R A Z A J I M É N E Z

La obra, cuidadosamente construida, tiene una simetría dual casi perfecta: rectitud e injusticia, dedicación a Dios y apego a las flaquezas de este mundo; esto es, Santa Isabel y Dinis, contrapuestos en áspera lucha. Pero Rojas Zorrilla no nos ofrece exclusivamente un análisis del conflicto entre ambos ideales, encarnados en los dos protagonistas. Sus h é roes son seres humanos, donde la oposición de valores queda finalmente superada merced a una acción singular en una situación determinada . 11

Más tarde matizaremos algunos desproporcionados elogios a la estructura dramática y al retrato de los caracteres. M e preocupa ahora intentar establecer la serie literaria en que se inserta Santa Isabel, reina de Portugal.

S A N T A ISABEL Y L A T R A G E D I A PALATINA

Estamos —creo— ante un ejemplo de la tragedia palatina (en este caso de final feliz) de la década de 1630, tan genialmente representada por El castigo sin venganza y que cuenta, entre otros ejemplos eminentes, con Dar la vida por su dama de Antonio Coello. Ya Glaser señaló la determinación con que Rojas poda la fronda de episodios piadosos y milagrosos que e n c o n t r ó en las fuentes . Frente al teatro cronístico de las décadas precedentes, se evidencia la voluntad de concentración de la materia dramática, del tiempo, del espacio (no salimos en ningún momento del palacio real portugués) y del dramatis personce: once personajes, de los cuales cuatro sostienen toda la acción, organizados según el sistema de paralelismo y contraste tan característico del ciclo calderoniano: 12

REY D O N CARLOS (valido)







REINA D O N RAMIRO (valido)

Añádase a este cuarteto un gracioso, Tarabilla (bien trazado pero con intervenciones muy reducidas), y una dama, Blanca (para que pueda esbozarse —no pasa de un esbozo— la rivalidad amorosa entre don

1 1

1 2

Glaser, 1957, p. 2 1 9 . Glaser, 1957, p. 218.

ROJAS Z O R R I L L A A N T E L A C O M E D I A D E SANTOS

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Carlos y don Ramiro). Los demás son personajes incidentales, que solo se introducen en una escena: los pretendientes que solicitan mercedes al rey (Mendo, un soldado); el N i ñ o Jesús, que conforta a la reina atribulada; un criado del palacio, y el maestro constructor que informa al rey de la ejecución del valido. Este esquema, con la presencia constante de los protagonistas, nos lleva a pensar en una desnuda tragedia en que la acción dramática desmenuza el irresoluble conflicto entre dos mundos y dos caracteres. Creo que, como ocurre en Dar la vida por su dama, en Rojas alentaba el afán de crear una pieza compleja que revelara en cada personaje razones y pasiones legítimas pero irreconciliables. E n algún m o mento parece rozar ese ideal y logra dejar al espectador convencido de que los agonistas se mueven en ese ámbito de las ambiguas verdades trágicas. Así ocurre cuando se produce el primer choque entre el rey y la reina. Las quejas de don Dionís, enumeradas con rigor y eficazmente argumentadas, persuaden de su verdad al discreto auditorio; pero las de Isabel, expuestas inmediatamente después y contrapuestas a las de su marido, resultan igualmente convincentes. Esa dualidad se prolonga en la escena siguiente, que enfrenta a los validos. La acotación revela este propósito, aprovechando la disposición espacial de los corrales de comedias; «Salga por una puerta Carlos, por otra R a m i r o y Blanca por la de en medio» (v. 519+). Carlos y Ramiro están enfrentados por su papel en la corte y por el amor de Blanca, choque simbolizado por el pañuelo que la dama deja caer en medio de los dos pretendientes. E n esta primera escena aparecen igualmente legitimados. Ramiro ha venido de Aragón como hombre de confianza de la reina. Carlos ha sido desterrado de Inglaterra por dar muerte a un pariente del rey en limpio desafío (se nos recordará esta circunstancia en una culta relación de la jornada segunda). Sus m é r i tos lo han aupado hasta el valimiento. Por eso puede resumir su situación con legítimo orgullo: Yo, si de mi patria bella a Portugal vine, fue porque un título maté, pariente del rey en ella. Reinos Dionís atropella por darme su mano y ser; luego, si en honra y poder,

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siendo extranjeros los dos me hizo más favor que a vos, más debo de merecer, (w. 622-631)

L A TENTACIÓN

MANIQUEA

Pero este delicado equilibrio de legitimidades excedía las capacidades artísticas del Rojas trágico. Pronto vamos a ver precipitarse al rey por el despeñadero de su inseguridad, que lo arrastra a la violencia y la amenaza. Significativamente, don Dionís descarga la cólera y los larvados celos, que despierta en él la estrecha colaboración entre la reina y Ramiro, sobre el inocente valido, en vez de ir a un directo enfrentamiento con la reina. Pero ni tan siquiera es capaz de imponer su voluntad al aragonés. Frente a la irritación regia, don R a m i r o articula serenamente un persuasivo discurso sobre su posición en la corte portuguesa, sobre la obediencia que debe a la reina, y sobre la responsabilidad —en suma— del rey por no resolver en las instancias adecuadas —es decir, ante Isabel— sus desavenencias conyugales. D o n Dionís no tiene réplica para estos argumentos, y así se cierra la p r i mera jornada con el triunfo moral del valido de la reina: REY R\MIRO

Pienso que tenéis razón. Idos con Dios. Él os guarde, (vv. 864-865)

A l abrirse la segunda jornada, volvemos a oír a don Carlos, que relata al rey su historia pasada y sus conflictos actuales con la reina y su valido. Hasta aquí, Rojas pinta a un noble caballero justamente quejoso de la malquerencia de Isabel y agradecido a los favores del rey; pero enseguida lo veremos convertido en un Yago insinuante y malicioso que introduce el fantasma de los celos en el corazón de don Dionís. L o hace con medias palabras que sugieren y no comprometen: CARLOS

Es que Portugal murmura —ya que saberlo pretendes— que Ramiro..., que la reina..., que su amor... (vv. 1054-1057)

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La primera reacción del rey revela el doloroso efecto de la insinuación («¡Oh, nunca empezado hubieras...!», v. 1056), y la resolución de fingir vuelve a retratarnos un carácter débil e insidioso que ha perdido ya el crédito a los ojos del espectador. Para evidenciar la vileza de la pareja rey-valido, Rojas sitúa a continuación un diálogo paralelo entre Isabel y Ramiro. L o que de él se concluye es una lección de caridad cristiana y de entereza estoica ante los golpes bajos de la fortuna: ISABEL

Mira, Ramiro, los dos penamos en una llama, de un accidente morimos, nuestro efeto es de una causa. Concertémonos los dos: tú, a Carlos, aunque él te agravia, agasájale discreto; yo, al rey, que mi ofensa traza al compás que me aborrece, le pienso obligar más grata. Hagamos de nuestra parte los dos: tú padece, calla, yo sentiré y penaré. N o te mueva la venganza, yérrate por mí esta vez, deja ofensas y amenazas. Hoy corre tormenta el mar y se sosiega mañana, y en el golfo de palacio no te admire la borrasca. Noria es aquí la fortuna que a unos sube y a otros baja, y como da tantas vueltas, aquel que en lo alto estaba le verás llegar al centro, y que al compás se levanta el que agora en el abismo las arenas consultaba, (vv. 1292-1319)

Esta grandeza moral de la reina, la generosa imperturbabilidad ante las adversidades, va a actuar en lo que queda de drama como contrapunto a la inseguridad celosa del rey.

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Recuerdo, nebuloso y desvaído, de las quejas de Casandra en el arranque de la jornada segunda de El castigo sin venganza pudiera ser el romance en que Isabel pinta la vida licenciosa del rey, de la que responsabiliza al privado: Carlos, privado del rey, [...] me trae inquieto a mi esposo, con tanto extremo, que ha sido causa de arrojarse el rey por pasos de error lascivos, siendo escándalo de todos, el último precipicio... (w. 1788-1799) A l echar sobre los hombros del consejero inglés la culpabilidad de estas aventuras extraconyugales, se rebaja aún más a los ojos del espectador la catadura moral del rey, débil, dependiente, incapaz aun para el pecado. Rojas, por boca de la reina, pinta, con pluma hábil y certera, las reacciones paranoicas y violentas del celoso: Si entro a hablarle, se retira; oféndese si le obligo; si amorosa le agasajo y a saber su pena aspiro, con los ojos me responde en lenguas de basiliscos; cuando me habla, por cumplir lo que se debe a sí mismo, vienen a ser sus afectos palabras de dos sentidos; anda confuso, suspenso, no sabe de su albedrío, no habla a propósito nunca, y suele, si está dormido, levantarse de repente dando voces y suspiros... (vv. 1817-1833)

LA

C O N C I E N C I A D E L A PROPIA VILEZA

La acción dramática se ha ido decantando hacia un conflicto de caracteres perversos (don Carlos) y débiles (don Dionís), frente a ge-

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nerosos y enteros (la reina, don Ramiro); pero conserva algo del m o delo de tragedia palatina, que se resiste al puro maniqueísmo al mostrarnos las razones y dudas de cada personaje. E n el acto tercero vamos a asistir al soliloquio del traidor en la mejor estirpe senequista: vemos a una criatura atormentada, consciente de su propia vileza, pero también de las raíces de su comportamiento, perfectamente comprensibles y analizadas con lucidez: A una traición inducida, a una impiedad intentada, ¡oh, cuán fácil es la entrada, cuan difícil la salida! Aventurando la vida, inducido de un rigor, obligado de un temor, sin poderme reportar, yo mismo me vengo a entrar en el lazo de mi error, (vv. 2294-2303) La disyuntiva (proseguir en la traición o dar marcha atrás con riesgo de la vida) se resuelve crudamente, more shakespeariano, con la apuesta por el instinto de conservación: ... con razón o sin razón ya cometí exceso tal. Y ansí el discurso inmortal me asegura que es mejor el vivir por lo traidor que el morir por lo leal. (vv. 2328-2333) N o ocultaré que, en m i concepto, esta claridad con que el personaje (a la manera del Ricardo III shakespeariano) confiesa e incluso se recrea en sus comportamientos innobles y mezquinos, constituye una de las mayores inverosimilitudes sicológicas y morales del teatro de estirpe senequista. Por lo que he podido observar, el sentimiento de la propia culpa es en el hombre mucho más débil que la propensión a justificar cualquier acción, por terrible y repugnante que sea. E n este sentido, El castigo sin venganza constituye una ejemplar superación de ese modelo dramático. E n la tragedia lopesca los protagonistas dudan y temen por las consecuencias de sus actos, pero el poeta ha ido c i -

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mentando con intuición prodigiosa, con sutileza infinita, la íntima legitimación de sus afectos y reacciones. N o podemos pedir tanto al Rojas trágico. D o n Carlos, metido en el lazo del error, ha de seguir adelante con su vileza para conservar el poder y la vida. Para reforzar esta imagen negativa, el poeta presenta un nuevo diálogo con la reina, nuevamente perseguida por el valido. Isabel le ofrece la paz y la rectificación de sus errores: E a , véncete y acabe tanto mal nacido agravio; reporta tus sentimientos, (vv. 2427-2430) Pero a don Carlos, pese a sus dudas, no se le alcanza la posibilidad de rectificación. Cuando el rey le apremia para que le informe de lo ocurrido con la reina, el valido nos trasmite sus vacilaciones y su resolución en un dramático aparte: (Si le d i g o l a v e r d a d ,

infelice muerte aguardo; si prosigue m i traición, a l a r e i n a y su h o n o r falto.

P e r o m i v i d a es primero.)

(vv. 2466-2470)

C o m o Yago, lo que hace es reforzar los celos del rey atribuyendo a la reina una impertinente y provocativa intercesión por el desterrado Ramiro, que los lectores-espectadores sabemos falsa.

E L R E C U R S O AL FOLCLORE

U n a nueva vuelta de tuerca a la caracterización moralmente negativa de don Dionís. Maquiavélicamente, se traga su cólera y finge reponer a Ramiro en la amistad de que nunca gozó: Sois noble, sois bien nacido y sé que he estado engañado. Y si u n rey puede pediros que le perdonéis, cobraos de la ofensa recibida, y dadme agora los brazos... (vv. 2504-2509)

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Las taimadas palabras del rey son la puerta a un expediente dramático de origen folclórico, bien conocido por cuantos han leído el Hamlet shakespeariano. D o n Dionís le entrega una carta en la que ordena que se ejecute de forma inmediata al portador. E l público no conocerá el contenido de la misiva hasta el final del drama, aunque algo puede intuir del torvo soliloquio del rey (vv. 2485-2497) que ha precedido a su entrega. U n a arbitraria pirueta del destino va a restablecer la justicia p o é tica. La reina, con esa piedad impertinente que preside toda su actuación, detiene a don R a m i r o para encomendarle unas misas. D o n Carlos, que ha visto el encargo del rey, se adelanta y, mintiendo, se hace con la fatídica carta: Señora, el rey Dionís me ha mandado que buscase a don Ramiro para que me dé el despacho de un papel que importa mucho, y vengo por él. (vv. 2565-2570) E l recurso folclórico corta lo que el natural discurrir dramático es incapaz de desatar. Pero aún se reserva el poeta un golpe de efecto: cuando el rey recibe la noticia de la confesión de la traición y de la muerte del portador de la carta, continúa creyendo que es don Ramiro el ejecutado, se congratula con su acierto y lamenta que se haya p u blicado su traición: REY

¡Vive Dios, que mis sospechas salieron ciertas verdades! ¡Oh, traidor, oh, vil Ramiro! ¡Que a voces lo publicase! ¡No lo callara en la muerte, ya que en la vida lo obrase! (vv. 2705-2710)

La aparición de Ramiro remacha el regocijo del público, que asistía complacido, desde su superioridad informativa, a la irónica escena del error regio (se trata de un f e n ó m e n o al que podríamos llamar «ironía trágica de éxito feliz»).

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D R A M A TRÁGICO Y NOVELERÍAS

Santa Isabel, reina de Portugal, más que una comedia de santos, es una tragedia palatina: drama de honor conyugal, como quiere Glaser, y drama de privado. Creo que su modelo — c o m o he dicho— es El castigo sin venganza, al que quiere seguir en su economía estructuradora, en el análisis de las pasiones, en la elevación y dignidad del lenguaje (aunque las amplificaciones de Rojas resulten siempre un tanto forzadas, y las c o m paraciones y alegorías algo violentas y arbitrarias). Sin embargo, tal y como ocurre con Dar la vida por su dama, la generación de los «pájaros nuevos» (dejemos a un lado al mejor Calderón) no es capaz de renunciar a ciertos efectismos novelescos. N o solo el episodio del mensajero que ha de ser ejecutado pertenece a esta especie. Previamente hemos asistido a otro lance efectista y novelero: la reina ha entregado a su valido una cadena que le había regalado el rey para que la venda y con el producto socorra a los pobres. D o n Ramiro, llamado a capítulo por el rey, no sabe c ó m o ocultarla. Finalmente, decide p o nérsela con un alambicado argumento justificativo: si escondo la cadena y él la halla, hago culpa el indicio; el arrojalla no es remedio...; y agora he reparado que el rey con atención no me ha mirado. Y hoy viene a ser de san Dionís el día , y es tan pública en todos la alegría, que el rey no ha de juzgar por cosa ajena que en tal día me ponga una cadena, y diré, si él la ve, con osadía, no que aquí me la dio, que la traía; y pues no hay riesgo en ello, echarme quiero la cadena al cuello, (w. 2038-2049) 13

D e esa guisa recibe al rey, que no se digna mirar al vasallo acusado de traición; pero tan convincentes son las razones de don Ramiro, que finalmente le dirige la mirada y descubre la cadena, que se c o n -

La primera y última noticia sobre esta feliz circunstancia, que el dramaturgo olvida en cuanto pasa este aparte. 13

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vierte en la prueba circunstancial (evidencia irrefutable para el celoso) de las relaciones culpables del valido y la reina. Fue aficionada esta p r o m o c i ó n dramática, y su público, a estos efectos, por los que la inocencia se veía repentinamente acusada por las circunstancias que deberían avalarla. E n Dar la vida por su dama de Coello, el conde de Sex, para evitar un atentado contra la reina, desarma al potencial homicida; pero la pistola se dispara y queda humeante en la mano del protagonista como prueba irrebatible de su culpabilidad. Algo parecido ocurre en Persiles y Sigismunda de Rojas. Coello y Rojas — y también Calderón en más de un momento de su larga trayectoria— quisieron crear un universo trágico y, en cierta medida lo lograron; pero al querer tensar la cuerda de la e m o c i ó n patética, sucumbieron a este tipo de episodios rocambolescos, ajenos al natural discurrir de la acción, que subrayaban el sentimiento de desamparo de la inocencia frente al destino, a costa de la verosimilitud y la coherencia dramática. Santa Isabel, reina de Portugal, tragedia palatina con leves incrustaciones de comedia de santos, había merecido una crítica sumamente negativa. Mesonero lamentaba haberse visto obligado a incluirla en su colección, junto a otras obras «harto débiles por cierto», y la metía en el saco de las piezas trágicas en que, «a vueltas de alguna escena interesante, de algún carácter bien delineado, de alguna situación preparada con destreza, de tal cual trozo de elevada y brillante poesía, se tropieza a cada paso con la versatilidad de su ingenio, con la extravagancia de su capricho, con lunares, en fin, o contrasentidos que afean y desfiguran sus más bellas creaciones» . Los ecos de esta opinión se extienden a los escasos críticos que se han ocupado de esta pieza: A d o l f Shaeffer, Cotarelo... Más benévolos han sido los críticos posteriores. A m é r i c o Castro puso el énfasis en la visión de la casada y su independencia respecto a los dictámenes de su marido . Glaser, al contrastar el drama con sus fuentes, q u e d ó deslumhrado por el esfuerzo creativo de Rojas, por su capacidad para la síntesis y la estructuración dramáticas y por el trazado de los caracteres. N o le falta cierta razón; pero, si en vez de acudir a las fuentes hagiográficas, dispersas, acumulativas, carentes de ten14

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M e s o n e r o , 1952, pp. x v m y x x . Castro, 1917, p. 193.

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sión emocional en el conflicto, hubiera puesto en contraposición el drama de Rojas con su modelo (la tragedia palatina del último Lope), se hubiera percatado de las dificultades que tiene don Francisco para evitar el maniqueísmo en esa estructura dual y para presentar con naturalidad el curso ineluctable de la acción trágica, sin efectismos n o velescos de baja ley

P R E G U N T A S Q U E QUIZÁ E N C U E N T R E N

RESPUESTA E N O T R O L U G A R

Cabría especular sobre el sentido de una representación palaciega de Santa Isabel, reina de Portugal en la España de Felipe IV, en 1635. ¿Hay que recordar que la corte estuvo dividida en dos facciones que enfrentaban a Olivares con la reina y sus partidarios y validos? ¿Es preciso hacer memoria de que don Gaspar fue acusado de propiciar las aventuras extraconyugales del rey con el fin de minar su entendimiento con d o ñ a Isabel de B o r b ó n ? ¿La ejemplar reina extranjera en el Portugal del siglo xiv que protagoniza el drama de Rojas es trasunto de su tocaya, la hija de Enrique IV, en la corte de los Austrias? ¿Era consciente el poeta del extraño parecido entre la ficción seudohagiográfica y la realidad política y vivencial de los espectadores privilegiados de la representación particular que se vio en el viejo alcázar madrileño?

B I B L I O G R A F Í A CITADA

CASTRO, Américo, «Prólogo» a su edición de Cada cual lo que le toca y La viña de Nabot, Madrid, Junta para ampliación de estudios e investigaciones científicas, 1917, pp. 172-248. COTARELO Y M O R Í , Emilio, Don Francisco de Rojas Zorrilla, noticias biográficas y bibliográficas, Madrid, Imprenta de la Revista de Archivos, 1911. GLASER, Edward, «Santa Isabel, reina de Portugal, de Francisco de Rojas Zorrilla», en Estudios hispano-portugueses: Relaciones literarias del Siglo de Oro, Madrid, Castalia, 1957, pp. 179-220. JULIO, María Teresa, La recepción dramática. Aplicación al teatro de Rojas Zorrilla, Kassel, Reichenberger, 1996. M A C CURDY, Raymond, «Prólogo» a su edición de Morir pensando matar y La vida en el ataúd, col. «Clásicos castellanos», núm. 153, Madrid, Espasa-Calpe, 1961, pp. IX-LI.

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— Francisco de Rojas Zorrilla. Bibliografía crítica, Madrid, CSIC, 1965. — Francisco de Rojas Zorrilla, New York, Twayne Publishers, 1968. MESONERO ROMANOS, Ramón de, «Apuntes biográficos, bibliográficos y críticos de don Francisco de Rojas Zorrilla», prólogo a las Comedias escogidas, «Biblioteca de autores españoles», tomo 54, Madrid, Atlas, 1952, pp. v-xxiv. ROJAS ZORRILLA, Francisco de, Santa Isabel de Portugal, ed. crítica de Elena Arenas Cruz, en Obras, ed. del Instituto Almagro de teatro clásico, dir. por Felipe B. Pedraza Jiménez y Rafael González Cañal, Universidad de Castilla-La Mancha, Almagro, en prensa. VEGA GARCÍA-LUENGOS, Germán, «Cómo Calderón desplazó a Lope de los aposentos: un episodio temprano de las ediciones espúreas», en Calderón: innovación y legado, Actas selectas del I X Congreso de la Asociación internacional de Teatro Español y Novo hispano de los Siglos de Oro [...], Pamplona, 27 al 29 de marzo de 2000, eds. Ignacio Arellano y Germán Vega García-Luengos, New York, Peter Lang, 2001, pp. 367-384.

LOS SANTOS V E N E R A D O S E N SEVILLA E N EL SIGLO X V Y PRINCIPIOS D E L X V I

Silvia María Pérez González Universidad Pablo de Olavide de Sevilla

La devoción a los santos y su evolución desde la época visigoda hasta los siglos bajo medie val es han sido estudiadas por S á n c h e z Herrero . Nosotros completamos sus investigaciones con los datos proporcionados por la Sección de Protocolos Notariales del Archivo Histórico Provincial de Sevilla. Vamos a centrarnos en el siglo x v y principios del x v i , cuando el calendario litúrgico se hallaba completo gracias a esa evolución, pero ateniéndonos exclusivamente a aquellos santos de los que la colección diplomática acotada nos informa. E n numerosas ocasiones el único dato sobre el santoral de que disponemos lo localizamos junto a la fecha que marca la jornada de trabajo . Pese a lo exiguo de la información escrita, este breve dato es indicativo de una devoción profunda y extendida hacia los santos, pues los escribanos públicos conocen perfectamente el calendario litúrgico y gustaron de comenzar su trabajo escriptorio con dos actos de distinta naturaleza: la colocación de la fecha en el centro del folio inserta en un marco que la resalta y al lado, con la expresión «día de san/santa...», la fiesta del día. N o creemos que se trate de una manifestación de erudición litúrgica, sino la manifestación de una verdadera devoción hacia los santos y un auténtico deseo de poner bajo su protección la nueva jornada de trabajo que se inaugura. 1

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S á n c h e z H e r r e r o , 1989. I n c l u i m o s la referencia d o c u m e n t a l e n la fecha de c e l e b r a c i ó n de la fiesta

de cada santo.

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E n primer lugar, a los santos se les considera como los intermediarios entre Dios y los hombres. Y este papel de intercesores se hace especialmente importante en los testamentos, pues en función del mismo se les pide que rueguen ante el Padre por la salvación del alma: «e ruego e pido por merced [...] a todos los santos e santas de la corte celestial que sean rogadores por la m i ánima». Otra consideración de los santos como colectivo la encontramos en la fiesta de T O D O S LOS SANTOS, celebrada el uno de noviembre . Entre los testamentos estudiados encontramos seis mandas de celebración de la fiesta de Todos los Santos . Algunas de ellas revestían especial solemnidad: cubriendo la sepultura y con 20 maravedís de cera. También se pagó una dote y se fijó la entrega de ciertas cantidades en dinero y en especie, correspondiente a distintos arrendamientos y censos. 3

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L A D E V O C I Ó N A LOS SANTOS E N P A R T I C U L A R

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La primera fiesta que documentamos es la de S A N A N D R É S , el 30 de noviembre . La devoción a San Andrés estuvo bastante extendida en Sevilla. U n a de sus collaciones y la iglesia tenían esta advocación, que celebraba con toda solemnidad . Existían dos cofradías que tenían a San Andrés como su patrón: la Cofradía de San Andrés y San A n t ó n en la collación de Santa María, y la Cofradía de San Andrés de los atahoneros y molineros en la collación de San Salvador. A una imagen de San Andrés, cuya localización desconocemos, le fueron mandados en limosna dos reales . E l mes de diciembre se inicia con la fiesta de S A N E L O Y (588), el día uno. E l santo estaba especialmente dotado para la orfebrería y por ello quienes se dedican a este oficio lo consideran su patrón. Así su6

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A r c h i v o H i s t ó r i c o P r o v i n c i a l de Sevilla. S e c c i ó n Protocolos. L e g . 2 1 5 8 . F o l .

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L e g . 17416. F o l . 58v. Para u n c o n o c i m i e n t o detallado de la biografía de cada santo v é a s e Pius

Parsch, 6

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Año litúrgico.

L e g . 2154. F o l . 249r.; L e g . 19725. F o l . 284. Salas D e l g a d o , 1989. L e g . 15962. F o l . 69r.

LOS

SANTOS V E N E R A D O S E N SEVILLA

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cedía en Sevilla, donde los orfebres tenían una cofradía bajo su advocación, cuyo hospital se encontraba en la collación de Santa María Magdalena. E l seis de diciembre celebra su fiesta S A N N I C O L Á S (f345). Se le venera como patrón de los marineros. Precisamente una de las cofradías sevillanas estudiadas que tenían a San Nicolás como su patrón era la perteneciente a un cuerpo especial de marineros, los c ó mitres del rey, cuyo hospital se encontraba en la collación de la Magdalena. E l 17 de diciembre se conmemora la festividad de S A N L Á Z A R O . E n Sevilla existía u n hospital llamado de San Lázaro, a quien se destinaron numerosas limosnas por tratarse de una de las mandas pías de los testamentos. E n este hospital, en un lugar que desconocemos, se hallaba una imagen del santo que era objeto de devoción entre los habitantes de la Sevilla bajomedieval, a la que se prometían votos, como llevar a los niños pequeños ante la misma y celebrar una misa del oficio de su resurrección , y otros que no se cumplieron, por lo que en compensación se m a n d ó entregar una candela de cera para que ardiese ante la figura . E l 21 de diciembre celebra su fiesta S A N T O T O M Á S apóstol. Su devoción en Sevilla se manifiesta en la Cofradía de San M i g u e l y Santo Tomé en la collación de San M i g u e l . La fiesta inmediata a la Navidad es la de S A N E S T E B A N , celebrada el 26 de diciembre. Existió en la Sevilla bajomedieval una Cofradía llamada de San Bernardo y San Esteban en collación desconocida. 9

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E n el mes de enero documentamos tres fiestas de santos, la de S A N A N T Ó N , la de S A N SEBASTIÁN y la de S A N V I C E N T E . E l primero de ellos

celebra su onomástica el día 17 de enero. Su fiesta cobró gran i m portancia en la Edad Media a partir del siglo xm, debido a la enfermedad conocida como «fuego de San Antón» (especie de erisipela) . Existía en Sevilla una Casa de San A n t ó n , que debía contar con alguna imagen del santo, a la que se le mandaron tres reales por ser «abogado» del testador . Las indulgencias de San A n t ó n eran muy solicitadas . H u b o una cofradía que tenía a San A n t ó n como uno de sus dos patronos: la Cofradía de San Andrés y San A n t ó n en la colla12

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L e g . 14227. F o l . l l r . L e g . 15963. F o l . 166v. L e g . 15963. F o l . 186v. S á n c h e z H e r r e r o , 1989, p. 284. L e g . 15962. F o l . 69r. L e g . 2156. F o l . 301r.

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ción de Santa María. S A N SEBASTIÁN tiene su fiesta el 20 de enero y fue muy venerado durante la Edad Media como abogado de la peste. E n Sevilla la devoción a San Sebastián estuvo muy extendida, como lo prueban las seis cofradías existentes en la ciudad bajo su advocación, bien como santo único, en las collaciones de San G i l , San Llórente, Santa A n a de Triana y otra de localización desconocida, o compartiendo la titularidad de la hermandad con la Asunción, en una collación desconocida, o con San Temió en la collación de Santa María. En la iglesia del convento de San Pablo existía una imagen de San Sebastián, ante la que se m a n d ó decir una misa de su o f i c i o . Finalmente, existió en Sevilla una cofradía y una collación bajo la advocación de S A N V I C E N T E , santo martirizado el 22 de enero del año 304 en Valencia . 15

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E n el mes de febrero documentamos dos fiestas: la primera de ellas es S A N B L A S (f316), el tres de febrero. Antes de ser obispo ejerció la medicina y se invoca contra los males de garganta. Así, en uno de los testamentos estudiados, se manda poner en su altar como exvoto una garganta de cera . E n otro testamento se manda celebrar una fiesta de su oficio . E n la Sevilla bajomedieval existió una cofradía en la collación de Santa Marina, que tenía como patronos a la santa y a San Blas. E l 27 de febrero se celebra S A N L E A N D R O . S U devoción se plasma en la Cofradía de San Leandro y Santa María Magdalena en la c o llación de Santa María. E n el mes de marzo no documentamos más que la fiesta de S A N G R E G O R I O M A G N O (590-604), papa y doctor de la Iglesia, que se celebra el 12 de marzo. Dentro de la liturgia tenemos que hablar de tres mandas testamentarias en las que se dispuso celebrar un n ú m e r o variable de misas a San Gregorio: una y treinta . Existía una cofradía bajo su advocación en la Sevilla bajomedieval: la Cofradía de San Gregorio en la collación de San G i l . 18

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L e g . 2 1 5 7 . F o l . 324r.; L e g . 9 1 0 0 . F o l . 146r. L e g . 15963. F o l . lOOv. S c h m i d t , 1960, p. 6 0 9 . L e g . 17413. F o l . 3 0 v L e g . 15963. F o l . lOOv. L e g . 15963. F o l . lOOv. L e g . 15963. F o l . 116r.

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SANTOS V E N E R A D O S E N SEVILLA

E n el mes de abril también contamos con tres celebraciones. E l cuatro de abril se celebra el día de S A N ISIDORO, santo sevillano que m u r i ó en el 636. E n la Sevilla bajomedieval existía una collación, la iglesia y una cofradía que tomaron su nombre. A mediados de este mes, el día 15, celebra su fiesta S A N T E L M O (1180). Los marineros lo invocan como su patrón. E n Sevilla existía una cofradía que tenía a San Telmo como uno de sus patronos: la Cofradía de San Sebastián y San Telmo en la collación de Santa María. Pero sus cofrades no eran marineros. S A N J O R G E celebra su fiesta el 23 de abril. Existió en Sevilla una cofradía bajo su advocación: la Cofradía de San Jorge, cuya localización desconocemos. La fiesta de S A N M A R C O S , el 25 de abril , es una de las celebradas con mayor solemnidad por la Iglesia. Además de la collación con el nombre del evangelista, también existió una cofradía en la collación de San Pedro, que incluía entre sus patronos a San Marcos: Cofradía de San Pedro, San Marcos y San Mateo apóstoles. En el mes de junio aparecen dos fiestas: la de San Juan Bautista y la de San Pedro y San Pablo. S A N J U A N BAUTISTA celebra su fiesta el 24 de junio, fecha de distintos pagos, relativos a las distintas propiedades (y a los negocios a que son sometidas) pertenecientes a distintas instituciones, y fecha, incluso, de pago de dotes o de celebración de esponsales. Existían en la Sevilla bajomedieval una collación bajo la advocación sanjuanista, su iglesia, y dos cofradías: una en esta collación, la Cofradía del Cuerpo de Dios, San Juan Bautista, Santa María de Agosto y San Bartolomé; y otra en la collación de San Llórente: la Cofradía de San Juan Bautista. E n relación con los oficios litúrgicos hemos de decir que se encargó celebrar dos octavarios de San Juan, ambos con remembranza de difuntos, uno de ellos sufragado anualmente con un censo de 150 maravedís . E l 29 de j u n i o la Iglesia celebra la festividad de S A N P E D R O y S A N P A B L O , apóstoles, aunque con liturgias propias para cada uno de ellos. E n relación con San Pedro hemos de decir que una de las collaciones de Sevilla y su iglesia estaban colocadas bajo su advocación. E n ella tenía su hospital una Cofradía que contaba entre sus 22

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L e g . 2 1 5 8 . F o l . 27r. L e g . 17413. F o l . 3v. L e g . 17413. F o l . 4v. L e g . 3 2 1 4 . F o l . 23v.; L e g . 19725. F o l . 203r.

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SILVIA M A R Í A P É R E Z G O N Z Á L E Z

patronos con San Pedro, la Cofradía de San Pedro, San Marcos y San Mateo apóstoles. Había otras dos cofradías colocadas bajo su protección: la Cofradía de la C o n c e p c i ó n de Nuestra Señora Santa María y San Pedro apóstol en la collación de San Llórente, y la Cofradía de San Pedro mártir en la collación de la Magdalena. Por otra parte, bajo la advocación de San Pablo se encontraba en Sevilla el convento de la Orden dominica. E l mes de julio se inicia en nuestra d o c u m e n t a c i ó n referida al santoral con el día de S A N C R I S T Ó B A L , fiesta celebrada el 10 j u l i o . Sólo en España se celebra este día, pues el resto de la Cristiandad lo hace el 25 de julio. E n un testamento se m a n d ó decir una misa en su altar ante su imagen. Suponemos que se hallaría en la iglesia de San M i g u e l , lugar donde el testador m a n d ó que lo enterrasen . También existió una cofradía que tenía a San Cristóbal como patrón, situada en la collación de San Martín. Se cierra este mes con la fiesta del apóstol SANTIAGO, patrón hispano, el 25 de j u l i o . E n la Sevilla bajomedieval existía una collación colocada bajo la advocación de este santo y su iglesia, así como tres cofradías: la Cofradía de Santiago en una collación desconocida, la Cofradía del señor Santiago de los labradores en la collación de San G i l , y la Cofradía de San Felipe y Santiago en la collación de San Salvador. E l mes de agosto es uno de los más ricos en fiestas documentadas. Comenzamos con la de S A N T O D O M I N G O , el 4 agosto . E n su honor se m a n d ó celebrar sus octavas y una misa rezada . Bajo su advocación existieron dos cofradías: la Cofradía de Santa María de Agosto y Santo Domingo, en la collación de San Juan, y la Cofradía de Santo Domingo, en la collación de San Marcos. E l seis de agosto celebran su fiesta los SANTOS J U S T O Y PASTOR. La Cofradía de los ciegos los tiene como patronos. E l diez de agosto la Iglesia celebra el día de S A N L O R E N Z O O San Llórente. E n la Sevilla bajomedieval existía una collación e iglesia colocadas bajo su advocación, si bien con la forma 26

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L e g . 17416. F o l . lOr.; L e g . 17425. F o l . 44r. L e g . 17414. F o l . 44. L e g . 3219. F o l . 321r. L e g . 1497. F o l . 278r. L e g . 17413. F o l . 12v. L e g . 2 1 6 5 . F o l . 618r. L e g . 19725. F o l . 147v.

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medieval de San Llórente. Existían dos cofradías que tenían a San Lorenzo como su patrón: la Cofradía de San Llórente de los tejedores (quizás en un intento de semejanza entre la parrilla y un telar) en la collación de San Llórente, y la Cofradía de San Llórente en la collación de Santa María. Tres días después, el 13 de agosto, celebra su onomástica S A N H I P Ó L I T O (f229). U n o de los testamentarios m a n d ó celebrar una fiesta en su honor en su altar, posiblemente situado en la iglesia de Santa María, que fue donde el testador m a n d ó que lo enterrasen . E l abad y doctor de la Iglesia S A N B E R N A R D O (f 1153) tiene su onomástica el 20 de agosto. E n relación con este santo se nos informa de dos mandas de misas en honor suyo: una misa rezada y cinco sin especificar . Dos cofradías colocadas bajo su advocación existían en la Sevilla bajomedieval: la Cofradía de San Bernardo y San Esteban en una collación desconocida, y la Cofradía de San Bernardo en la collación de San Juan. U n a ermita lo tiene como su patrón. E l apóstol S A N B A R T O L O M É celebra su fiesta el 24 de agosto . U n o de los datos con los que contamos es la elección en este día de los alcaldes del Hospital y Cofradía de los tejedores . También existió una cofradía bajo su advocación en la collación de San Juan: la Cofradía del Cuerpo de Dios, San Juan Bautista, Santa María de Agosto y San Bartolomé. Este santo da nombre a una collación situada junto a la judería. Se cierra el mes de agosto con la festividad de S A N A G U S T Í N (354-430), el día 2 8 . La referencia a San Agustín la encontramos en la manda de la celebración de una misa rezada de su oficio . E n el monasterio colocado bajo su invocación existían dos cofradías que tomaron el nombre de sus dos corrales: la Cofradía del corral nuevo de San Agustín y la Cofradía del corral viejo de San Agustín. Igualmente, en la collación de San M i g u e l , hubo una cofradía que tenía a San Agustín como uno de sus dos patronos: la Cofradía de San M i g u e l y San Agustín. 33

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Leg.

2158. F o l . 267r.

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Leg.

2165. F o l .

618r.

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Leg.

9102. F o l .

563r.

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Leg.

2154. F o l . 367v.

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Leg.

4 8 8 5 . F o l . 95r.

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Leg.

1497. F o l . 333r.

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Leg.

17413. F o l . 28r.

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SILVIA M A R Í A P É R E Z G O N Z Á L E Z

Inaugura el mes de septiembre la festividad de S A N G I L , celebrada el uno de septiembre. La devoción a San G i l en Sevilla se manifiesta en la collación, iglesia y cofradía colocadas bajo su advocación. S A N M A T E O APÓSTOL se celebra en la actualidad el 21 de septiembre; sin embargo, en la Edad Media, se hacía el 24 de febrero . E n Sevilla existía una cofradía que tenía a San Mateo como su patrón: la Cofradía de San Pedro, San Marcos y San Mateo apóstoles en la collación de San Pedro. S A N M I G U E L celebra su fiesta el 29 de septiembre , junto con los otros dos arcángeles, San Gabriel y San Rafael. Su devoción estaba muy extendida en la ciudad, como lo prueban las cinco cofradías que tenían a San M i g u e l como patrón: la Cofradía de los pemiles y San M i g u e l arcángel en collación desconocida, la Cofradía de San M i g u e l y San Clemente en la collación de San G i l , la Cofradía de San M i g u e l y San Agustín y la Cofradía de San M i g u e l y Santo T o m é en la collación de San M i g u e l , y la Cofradía de San M i g u e l en la collación de Santa Catalina. E n la ciudad de Sevilla existía una collación e iglesia bajo la advocación de San M i g u e l . E n este templo se localizaba un altar con su imagen, donde se m a n d ó celebrar una misa de su oficio . E l día de San M i g u e l era el elegido para el pago de deudas, arrendamientos, etc. Se cierra el mes de septiembre con la fiesta de S A N J E R Ó N I M O (342-420), el día 30 . Existía en Sevilla una cofradía bajo su advocación, la Cofradía de San Jerónimo, cuya localización desconocemos. 40

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La primera fiesta del mes de octubre que documentamos es la de S A N F R A N C I S C O (1181 ó 1182-1226), celebrada el 4 de octubre . E l convento franciscano de Sevilla fue uno de los que gozaron mayor prestigio socio-religioso . E l 18 de octubre , la liturgia celebra el día de S A N L U C A S EVANGELISTA. Bajo su advocación fueron colocadas tres cofradías de la Sevilla bajomedieval: la Cofradía de San Lucas en la collación de San Llórente, la Cofradía de Santa la Nueva y San Lucas de los carniceros en la collación de San Salvador, y la Cofradía de 44

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Leg.

2156. F o l . 457r.

Leg.

3216. F o l . 2r.

Leg.

17414. F o l . 44r.

Leg.

17425. F o l . 387r.

Leg. Ver

3219. F o l . 3 2 l r . ; L e g . 17425. F o l . 393r. M i u r a Andrades,

1998.

L e g . 1 5 0 0 . F o l . 595v.; L e g . 2158. F o l . 31 l r .

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SANTOS V E N E R A D O S E N SEVILLA

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Santa Catalina y San Lucas en la collación de Santa María. Los carniceros debieron tomarlo como su patrón por el animal que representa a San Lucas, un buey. Se cierra el mes de octubre el día 2 8 47

con

la fiesta de S A N S I M Ó N Y S A N J U D A S APÓSTOLES.

Antes de comienzos del Adviento documentamos la festividad de S A N C L E M E N T E , papa y mártir. Este santo tiene una especial significación en Sevilla, pues el 23 de noviembre de 1248 la ciudad fue conquistada por San Fernando. También su primogénito, Alfonso X , nació un 23 de noviembre. Bajo la advocación de este santo se hallaban en la Sevilla medieval un monasterio cisterciense y dos cofradías: la Cofradía de San M i g u e l y San Clemente y la Cofradía de San Clemente, ambas en la collación de Santa María.

L A D E V O C I Ó N A LAS SANTAS Y V Í R G E N E S

E l n ú m e r o de santas veneradas por los sevillanos bajomedievales es inferior al de los santos, entre otras cosas, porque su presencia en el santoral también es menor que la de sus compañeros en santidad. La primera fiesta que documentamos, siguiendo el orden establecido en el año litúrgico, es la de SANTA B Á R B A R A , el dos de diciembre. E n la Sevilla del siglo x v y principios del x v i existía en la collación de San Vicente una cofradía bajo su advocación. También se m a n d ó celebrar cada año una fiesta de Santa Bárbara por la iglesia de San Llórente, a cambio de unas casas . Igualmente en el mes de d i ciembre tiene su onomástica SANTA L U C Í A , el 13 de diciembre. Según la tradición, a Santa Lucía le fueron arrancados los ojos durante su martirio. Por ello es la patrona de los ciegos. Precisamente en la documentación estudiada se nos informa de un voto en relación con ello: colocar ante su imagen dos ojos de cera . E n el mes de julio documentamos cuatro fiestas: la de Santa Marina, la de las Santas Justa y Rufina, la de Santa María Magdalena, y la de Santa Ana. E l 17 de julio celebran sus onomásticas las SANTAS JUSTA Y R U F I N A . E n torno a estas dos santas sevillanas existen multitud de le48

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Leg.

2 1 5 5 . F o l . 567r.; L e g . 17425. F o l . 15r.

Leg.

17413. F o l . 203v.

Leg.

15963. F o l . 166v.

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SILVIA M A R Í A P É R E Z G O N Z Á L E Z

yendas, que Luis de Peraza recoge detalladamente en su obra . E n la Sevilla bajomedieval existió una cofradía que tenía a ambas santas como patronas, cuyo hospital se localizaba en una collación que desconocemos. E l 20 de julio se celebra S A N T A M A R I N A (307?). Existió en Sevilla una collación bajo su advocación y la Cofradía de Santa 50

M a r i n a y San Blas en la citada collación. S A N T A M A R Í A

MAGDALENA

tiene su onomástica el día 22 de j u l i o . E n la ciudad existía una collación y su iglesia con el nombre de la Magdalena y tres cofradías estaban colocadas bajo su advocación: la Cofradía de Santa M a r í a Magdalena en la collación de San M i g u e l , la Cofradía de San Leandro y Santa María Magdalena en la collación de Santa María, y la Cofradía de Santa María Magdalena en la collación de la Magdalena. E l 26 de j u l i o la Iglesia celebra la fiesta de la madre de la Virgen, S A N T A A N A . Su devoción en Sevilla era y es especialmente intensa en Triana: la c o llación y la iglesia llevan su nombre, una cofradía la tenía como su patraña, y un capellán de la parroquia manifestó abiertamente su devoción por la santa: Cristóbal Martínez d o n ó a la fábrica de la iglesia de Santa A n a un censo de 330 maravedís en un majuelo de la vega de Triana, «por la mucha devoción que le tiene al Cuerpo de Dios e a Santa Ana». 51

52

E n el mes de agosto sólo documentamos una fiesta, la de S A N T A C L A R A , el 12 de agosto . Es la fundadora de la orden de las Clarisas, la rama femenina de los franciscanos, existiendo en Sevilla un c o n vento bajo su advocación. E l ocho de octubre celebra su onomástica SANTA BRÍGIDA. D O S cofradías sevillanas la tenían como su patrona: la Cofradía de Santa Brígida en la collación de San G i l y la Cofradía de Santa Brígida en la collación Santa Marina. La última fiesta de santos que documentamos es la 53

de S A N T A Ú R S U L A Y SUS COMPAÑERAS, las diez

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m i l vírgenes, el día 21

de octubre. E n Sevilla, en un templo que desconocemos, existió una imagen de Santa Ursula y las diez m i l vírgenes, ante la cual se m a n d ó celebrar una misa de réquiem rezada con 13 candelas . 55

Peraza, Historia

)0

de Sevilla, pp. 2 8 3 - 2 8 5 .

L e g . 19725. F o l . 134r.

S1

L e g . 3 2 1 2 . F o l . 126r.; L e g . 3 2 1 9 . F o l . 321r.; L e g . 17425. F o l . 270r.

i2

> L e g . 2 1 5 6 . F o l . 372r. 3

>4

55

E l escribano considera que son c i e n m i l . L e g . 2 1 5 4 . F o l . 487r.

LOS SANTOS V E N E R A D O S E N SEVILLA

995

La última fiesta de santos que documentamos es la de S A N T A CATALINA, celebrada el 25 de noviembre. Su devoción estaba bastante extendida en Sevilla, como lo prueban las seis cofradías que la tuvieron como patrona: la Cofradía de Santa Catalina de los candeleros en collación desconocida, la Cofradía de Santa Catalina la Nueva y San Lucas de los carniceros en la collación de San Salvador, la Cofradía de Santa Catalina en la collación de Santa Catalina, la Cofradía de Santa Catalina y San Lucas en la collación de Santa Catalina, la Cofradía de Santa Catalina y señor San Cristóbal en la collación de Santa María, y la Cofradía de Santa Catalina en la collación de Santa A n a de Triana. También se mandaron celebrar una fiesta y una misa en su honor . 56

57

D e todo ello podemos concluir que Sevilla es una ciudad hagiográfica por excelencia. E n primer lugar, existía un conocimiento exhaustivo, al menos por el colectivo de escribanos y escribanos públicos, del santoral. La presencia de los santos en la vida del sevillano de finales del siglo x v y principios del x v i iba mucho más allá de un conocimiento «teológico» de los santificados por la Iglesia. Se les invocaba para que intercediesen en la salvación de las almas ante el Juez supremo y se encargaban la celebración solemne de los oficios propios de cada día del santoral. Pero, además de ello, los vecinos de la Sevilla bajomedieval mantuvieron una estrecha convivencia física con los santos. E n primer lugar, a través de las collaciones y los templos que las definían, pues, a excepción de la collación de Santa María la Mayor, todas las demás tenían como advocación a algún santo o santa. Y, sin duda, un elemento fundamental en la difusión del culto a los santos fueron las cofradías: del conjunto de advocaciones que presenta el centenar de cofradías documentado, el porcentaje mayor es el representado por aquellas de estas instituciones que tenían como patrón o patrona a alguno de estos integrantes de la corte celestial. Y existía una continua atención y cuidado hacia los santos por medio de la donación de limosnas, la adquisición de indulgencias, la celebración de fiestas y misas, la realización de las famosas vigilias de los santos durante la noche anterior a su fiesta, permaneciendo los fieles en el templo, etc.

L e g . 17413. F o l . 12v. L e g . 2 1 6 3 . F o l . 373r.

996

SILVIA M A R Í A P É R E Z

GONZÁLEZ

Dentro del conjunto de los santos, el que gozaba de una mayor devoción entre los vecinos de la Sevilla del periodo estudiado fue San Francisco. Su convento recibió el mayor n ú m e r o de designaciones para ser enterrado en él, su hábito fue el más elegido como mortaja, la iglesia del monasterio era el lugar de celebración de numerosos Oficios de difuntos, y los miembros de la Orden Tercera franciscana representaban el mayor porcentaje dentro de esta forma de religiosidad laica. Estas devociones a los santos no estaban constreñidas a la ciudad de Sevilla, sino que también alcanzaban a santuarios e imágenes p r ó ximos a ella, e incluso exteriores al R e i n o del que era capital. N o p o demos determinar si quienes pronunciaron sus votos o donaron sus limosnas a estas iglesias y monasterios localizados fuera del recinto urbano hispalense eran personas nacidas en Sevilla o si, tras abandonar sus lugares de origen, se habían asentado en ella logrando adquirir la condición de vecinos. Por ello resulta imposible discernir si se trata de una devoción traída a la ciudad o emanada desde ella. Simplemente damos noticia de la incorporación de elementos no sevillanos al u n i verso religioso hispalense. Los límites del presente trabajo no nos permiten profundizar en el tema, pero sería de gran interés analizar y establecer una estadística de los nombres más comunes entre los sevillanos y sevillanas de la é p o ca. A u n teniendo en cuenta las siempre presentes tradiciones familiares, muchos debieron ser los casos en los que una especial devoción hagiográfica d e t e r m i n ó el nombre que a lo largo de su vida habría de identificar al nuevo miembro de la sociedad hispalense. Finalmente, podemos plantearnos el siguiente interrogante a partir de esta devoción a los santos en Sevilla: ¿existió una religiosidad cristiana sevillana? ¿Vivían los sevillanos la doctrina cristiana de acuerdo con unas prácticas propias y distintivas? Nuestra opinión es, sencillamente, no. La religiosidad andaluza y, en nuestro caso, la sevillana de los siglos xrv y xv es la castellana, aportada por los castellanos que ocuparon la Andalucía Bética a partir de mediados del segundo cuarto del siglo xin. N o existe ninguna fiesta o celebración religioso-cristiana sevillana o andaluza que no tenga un antecedente en la religiosidad castellano-leonesa acuñada a partir del año 1055 (Concilio de Collanza). Se trata en ambos casos de los mismos santos —más alguno específicamente local—, de las mismas fiestas y su mismo modo de celebrarlas, como las famosas vigilias de los santos.

LOS SANTOS V E N E R A D O S E N SEVILLA

997

Podríamos hablar, en última instancia, de una sensibilidad especial, de una manera o modo propio andaluz y sevillano de vivir una misma religiosidad cristiana castellano-leonesa. ¿Es más expresiva la religiosidad sevillana? ¿Es más providencial? ¿Es más cultual sin ser más litúrgica? ¿Es más formal? ¿Es más mariana? ¿Es más devota, dirigida, compuesta o rodeada de más objetos de devoción? ¿Es más o menos profunda? ¿Es más o menos seria? ¿Es más o menos conceptual? Son preguntas que se pueden contestar afirmativa o negativamente, pero para las que se deberá tener en cuenta lo que podríamos llamar religiosidad andaluza o sevillana de finales del siglo x v y primeros años del siglo x v i .

B I B L I O G R A F Í A CITADA

M I U R A ANDRADES, J . M . , Frailes, monjas y conventos. Las Ordenes Mendicantes y la sociedad sevillana bajomedieval, Sevilla, Diputación Provincial de Sevilla, 1998. PARSCH, P, Año litúrgico, Barcelona, Herder, 1962, 4 vols. PERAZA, L . de, Historia de Sevilla, ed. de Silvia María Pérez González, Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla, 1997. SALAS DELGADO, L . , «Fiestas y devociones de una parroquia sevillana durante los siglos xv y xvi: el caso de San Andrés», en La religiosidad popular. Hermandades, romerías, santuarios, Barcelona, Anthropos, 1989, III, pp. 37¬ 38. SÁNCHEZ HERRERO, J., «Algunos elementos de la religiosidad cristiana popular andaluza durante la Edad Media», en La religiosidad popular. Antropología e Historia, Barcelona, Anthropos, 1989, I, pp. 269-307. SCHMIDT, H . , Introductio in Liturgiam occidentalem, Roma, Herder, 1960.

U N H A G I Ó G R A F O HEBRAÍSTA, F R A Y JOSÉ D E SIGÜENZA Y S U VIDA DE SAN JERÓNIMO, DOCTOR DE LA SANTA IGLESIA ( M A D R I D , 1595)

Dominique Reyre LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirait

E n 1594, el Capítulo General de los monjes j e r ó n i m o s encarga al nuevo rector y profesor de hebreo del Colegio de San Lorenzo de E l Escorial, fray José de Sigüenza , la redacción de la historia del funda1

1

Fray J o s é de S i g ü e n z a , nacido en S i g ü e n z a (Guadalajara), en 1544, abando-

n ó a los doce a ñ o s la casa de sus padres para ingresar en el monasterio de los m o n jes j e r ó n i m o s del Parral de Segóvia. V i e n d o rechazada su demanda, t o r n ó a su c i u dad para seguir sus estudios de artes y de t e o l o g í a . C u m p l i d o s sus v e i n t i t r é s a ñ o s (en

1567), p u d o hacer p r o f e s i ó n religiosa

e n la O r d e n

de S a n J e r ó n i m o .

N o m b r á r o n l e maestro y p r i o r de los frailes del convento del Parral. E n 1587 se i n c o r p o r ó definitivamente al R e a l M o n a s t e r i o de E l E s c o r i a l c o m o predicador y lector de artes, t e o l o g í a y sagradas escrituras. A partir de 1591 fue encargado de la librería, del archivo y del relicario. E n 1592, durante la ú l t i m a estancia de Arias M o n t a n o en E l E s c o r i a l , se h i z o su a m i g o y su d i s c í p u l o , j u n t o c o n Pedro de Valencia. Inmediatamente d e s p u é s , en el m i s m o a ñ o de 1592, fue d e n u n c i a d o p o r algunos frailes de la O r d e n ante la I n q u i s i c i ó n de T o l e d o p o r su a d h e s i ó n a la d o c trina de Arias M o n t a n o y q u e d ó confinado m á s de seis meses en el convento de L a Sisla de esta ciudad, hasta el final del proceso, el 19 de febrero de 1593, que le d e c l a r ó inocente. A l regresar a E l E s c o r i a l fue n o m b r a d o rector del C o l e g i o

de

San L o r e n z o y en 1603, p r i o r del R e a l M o n a s t e r i o . U n o s meses antes de su m u e r te, en 1606, p r e s i d i ó el c a p í t u l o privado de su O r d e n r e u n i d o en L u p i a n a , a p e t i c i ó n del R e y , para corregir los abusos de los frailes y p o n e r fin a sus contiendas y disensiones (datos b i o g r á f i c o s sacados G a r c í a L ó p e z , 1907, pp. VII-LII).

1000

DOMINIQUE

REYRE

dor de su Orden , el gran San J e r ó n i m o , Doctor de la Iglesia a quien, a lo largo de once siglos, la admiración de los fieles había tributado el homenaje de un impresionante caudal de superlativos, llamándole 2

scriptor mirificus, doctor rnaximus, doctor mirabilis orbis, mundi lucerna, abys-

sus scientiae, etc., alabanzas repercutidas en eco por la liturgia de la misa votiva del santo que le equipara con Moisés y con los apóstoles . Fray José de Sigüenza, impulsado por el deseo de honrar a la vez a su familia espiritual y a la lengua castellana (le han pedido escribir en romance), se convierte en hagiógrafo. B i e n sabe nuestro fraile que numerosas Vitae Hieronymi anteceden a la suya, como la del dominico Jacobo de la Vorágine (1228-1298), que en su Leyenda áurea fijó las principales secuencias — a u t o b i o g r á ficas y legendarias — de la vida de Eusebius Hieronymus Stridonensis (347-419), haciendo de él el santo patrono de los monjes . También conoce fray José de Sigüenza las primeras hagiografías en latín, en cas3

4

5

6

7

2

E n E s p a ñ a , en el siglo x v i , la O r d e n de San J e r ó n i m o era la m á s j o v e n (los

p r i m e r o s conventos h a b í a n sido fundados e n el siglo x i v ) , la m á s floreciente y r i c a de todas las O r d e n e s religiosas. E n 1499, los R e y e s C a t ó l i c o s e x i g i e r o n que se reformasen las costumbres relajadas de los monjes que h a b í a n abandonado el claustro para llevar u n a v i d a lujosa en las granjas, o emprender viajes costosos. Estos abusos m o t i v a r o n los ataques de E r a s m o , que e n su p r o p i a Vita Hieronymi

acon-

sejó la s u p r e s i ó n de la O r d e n j e r ó n i m a ; v é a s e B a t a i l l o n , 1966, pp. 9 y 234. 3

V é a s e de L u b a c , 1 9 5 9 - 1 9 6 4 , v o l . II, p. 5 6 3 . E l e x é g e t a francés evoca t a m b i é n

la v e n e r a c i ó n que t e n í a San Isidoro de Sevilla p o r San J e r ó n i m o , a q u i e n d e d i c ó los versos siguientes: «Te Bethlem celebrat, te totus personat orbis, / Te quoque nostra tui promet bibliotheca libris» 4

3

(ibid.).

V é a s e R u s s o , 1987, pp. 23 y ss. E l m i s m o Santo c o n t ó las peripecias de su v i d a en sus epístolas y en sus

prefacios a los libros b í b l i c o s : su n a c i m i e n t o e n E s t r i d ó n (Dalmacia), su f o r m a c i ó n latina y griega e n R o m a , su c o n v e r s i ó n a los estudios hebraicos tras u n sueñ o o c u r r i d o en A n t i o q u í a en el que se v i o acusado y azotado severamente

por

el t r i b u n a l de D i o s de haber sido m á s c i c e r o n i a n o que cristiano, su h u i d a a C o n s t a n t i n o p l a , los sufrimientos que le c o s t ó el aprendizaje del i d i o m a

hebreo

e n el desierto de C a l c í s (Siria), su estancia e n B e l é n d o n d e se e n t r e g ó a la e x é gesis y a la t r a d u c c i ó n de las Escrituras al latín. 6

E n t r e los elementos legendarios m á s famosos, destaca el episodio d e l l e ó n

curado y transformado p o r el Santo en pastor d e l asno del monasterio. Sobre los distintos aspectos de la v i d a de San J e r ó n i m o , v é a s e el magistral estudio Cavallera, 1922. 7

V é a s e R u s s o , 1987, p. 24.

de

U N HAGIÓGRAFO

HEBRAÍSTA

1001

tellano y en catalán , que, a partir de la última década del siglo x v , salen de la imprenta recién inventada con estampas que exaltan sea la figura del monje retirado en el desierto, sea la del traductor de la Biblia recogido en su cueva de Belén y enfrascado en la elaboración de la Vulgata . Esta última representación iconográfica es la que se impuso en la Europa renacentista y a c o m p a ñ ó la espectacular ascención de San Jerónimo, ascención que fue marcada también por la edición de las Epístolas del Santo , de sus prefacios a los libros bíblicos , y de sus 8

9

10

8

11

V é a s e la lista de las publicaciones e n A n t o n i o Palau y D u l c e t , 1990, t o m o

V I , pp. 4 0 8 - 4 0 9 . N ó t e s e que las primeras vidas de San J e r ó n i m o fueron obras b r e ves impresas en castellano c o m o el p e q u e ñ o l i b r o a n ó n i m o de 78 folios, titulado Aquí

comienca el libro que dizen d'Sant Jherónimo

doctor que tracta de la su vida sanc-

ta que fizo en este mundo (Burgos, F a d r i q u e de Basilea, 1490) o la t r a d u c c i ó n de M i c e r G o n c a l o G a r c í a de Sancta M a r í a , e n 92 folios del Tránsito de San (Zaragoza, Pablo H u r u s , 1491; 2

a

Hierónimo

ed. Salamanca, 1498) o la Scala Celi, aquí co-

mienzan los treynta grados que el bienaventurado Sant Jerónimo

doctor de la Sancta Yglesia

compuso (Sevilla, 1496). A p r i n c i p i o s del siglo x v i , fray Pedro de la Vega p u b l i c ó e n 56 folios La Hystoria Jerónimo,

nueva del bienaventurado

dotor y luz

de la Yglesia, Sant

con el libro de su tránsito y la hystoria de su translación con la de Santa Paula

(Zaragoza, G e o r g e C o c i , 1528; B i b l i o t e c a N a c i o n a l de M a d r i d : R . 31.133). Frente a estas h a g i o g r a f í a s escritas e n castellano, aparecieron varias obras en l a t í n y m á s breves a ú n c o m o el Divi Hieronymi pauli primi heremite vite incipit feliciter (Alcalá, 1511, 10 hojas) o en catalán c o n la Vida y transit de Sant Jerónimo

(Barcelona, Pere

Posa, 1492, de autor d e s c o n o c i d o ) . T a m b i é n se hallan vidas de San J e r ó n i m o i n sertadas en historias m á s generales sobre la v i d a de los Santos Padres del desierto c o m o el Divi Hieronymi

Stridonensis Presbyteri Cardinales que aparece en la Vita

Sanctorum Patrum a Egyptiarum

et eorum qui in Scythia, Thebaide et Mesopotamia

mo-

rad sunt (Salamanca, J . y A . R e n a u l t , 1588, 829 p á g i n a s ) . 9

L a t r a d u c c i ó n latina que San J e r ó n i m o h i z o de la B i b l i a para sustituir a la

Biblia Vetus (antigua t r a d u c c i ó n latina elaborada sobre el g r i e g o de los Setenta) fue declarada «la ú n i c a a u t é n t i c a » p o r el C o n c i l i o de T r e n t o bajo el n o m b r e de «Vulgata», p o r haber sido ampliamente «divulgada» (decreto del 8 de abril de 1546). E l texto revisado, que t o d a v í a h o y es el aceptado oficialmente p o r la Iglesia, fue p u b l i c a d o en R o m a , en 1592. 1 0

Las epístolas de San J e r ó n i m o fueron el objeto de numerosas ediciones y

reediciones en castellano a l o largo del Siglo de O r o . Las m á s famosas son las Epístolas

nuevamente traduzidas por el bachiller Juan de Molina

1520; Sevilla 1532, 1548, 1610; M a d r i d , 1613) y las Epístolas cenciado Francisco López

(Valencia, J u a n Jofre traducidas por el li-

Cuesta ( M a d r i d , L u i s S á n c h e z , 1613, 1617, 1673; B u r g o s

1644). E l f o n d o antiguo de la B i b l i o t e c a U n i v e r s i t a r i a de T o u l o u s e - L e M i r a i l p o see u n ejemplar de la e d i c i ó n parcial de las epístolas p o r Francisco L ó p e z Cuesta, Epístolas

Selectas del Máximo

Doctor de la Iglesia, San Jerónimo,

traduzidas del latín en

1002

DOMINIQUE

REYRE

comentarios exegéticos . E n fin, en el siglo x v i , se asiste a un auge hagiográfico sin precedente en torno a la figura de San J e r ó n i m o , quien ejerce una notable atracción sobre los biblistas españoles, c o n siderados como los mejores expertos de toda Europa en materia de exégesis hebrea de las Escrituras y de ediciones críticas de la Biblia. E n medio de tan impresionante florecimiento, la obra de fray José de Sigüenza sobresale por su extensión: representa un total de dos m i l quinientas páginas, fruto de nueve años de labor y de no pocos desvelos. Este « m o n u m e n t o de la hagiografía española» es un tríptico formado por La vida de San Jerónimo propiamente dicha y por una Segunda Parte y una Tercera Parte que refieren la Historia de la Orden de San J e r ó n i m o . 12

13

14

15

16

lengua castellana (Pamplona, M a r t í n G r e g o r i o de Zarate, 1694) que procede de la b i b l i o t e c a de los capuchinos (signatura R e s . C a p . C 196 J E R . ) . Para este estudio, consultamos este ejemplar así c o m o la e d i c i ó n francesa de J é r ô m e L a b o u r t , Saint Jérôme. Lettres, 1949. 1 1

L o s prefacios b í b l i c o s de San J e r ó n i m o fueron editados en latín c o n c o -

mentarios: Divi Hieronymi

in Sacros Bibliorum Libros Praelationes (Valladolid, 1572);

citado p o r Palau, 1990, ibid. 1 2

L a p r i m e r a e d i c i ó n e s p a ñ o l a en latín de los comentarios b í b l i c o s de San

J e r ó n i m o lleva el t í t u l o de Prologi cum argumentis divi Hieronymi presbyteri super omnes divina historia (Burgos, F a d r i q u e de Basilea, 1516). Se inspira en la e d i c i ó n i t a liana Expositiones

Divi Hieronymi

in Hebraicas Quaestiones super Genesim necnon su-

per duodecim Prophetas (Venecia, 1497). 1 3

14

L a e x p r e s i ó n es de R u b i o G o n z á l e z , 1976, p. 114. La vida de San Jerónimo,

Doctor de la Santa Iglesia ( M a d r i d , T o m á s Iunti, 1595)

consta de 795 p á g i n a s de texto consagradas a la vida del fundador de la O r d e n . Las otras ediciones de la obra de S i g ü e n z a son: La vida de San Jerónimo, Doctor de la Santa Iglesia ( M a d r i d , Imprenta R e a l , 1629); La Vida de San Jerónimo, Doctor Máximo

de la

Iglesia, ed. de J u a n G o n z á l e z ( M a d r i d , Imprenta de la Esperanza, 1853; ejemplares escasísimos). Existe una e d i c i ó n inglesa de M a r i a n a M o n t e i r o , The Ufe of saint Jérôme the Great Doctor of the Church. In six books,from the original Spanish of the révérend fa¬ ther Fray José de Sigüenza,

( L o n d o n , Sauds and C o . , 1907). D e a q u í en adelante c i -

tamos el texto de La vida de San Jerónimo

del Padre S i g ü e n z a p o r la e d i c i ó n de

M a d r i d de 1629 (que es casi i d é n t i c a a la primera), i n d i c a n d o entre paréntesis la cifra correspondiente a la p á g i n a del texto en dicha e d i c i ó n . E n ella se hallan 14 hojas de p r i n c i p i o c o n la licencia, las aprobaciones, las erratas y tasa de la p r i m e r a e d i c i ó n , el p r i v i l e g i o de la misma, la « D e d i c a t o r i a a la O r d e n de San J e r ó n i m o » y una estampa del Santo trabajando en su gabinete (sin m e n c i ó n del n o m b r e del a u tor). E l p r ó l o g o y el texto propiamente d i c h o o c u p a n 795 p á g i n a s en 4 . o

15

La Segunda Parte de la Historia

de la Orden de San Jerónimo

( M a d r i d , Imprenta

R e a l , 1600) consta de 767 p á g i n a s de texto y de 18 hojas de preliminares ( i n -

U N HAGIÓGRAFO HEBRAÍSTA

1003

Huelga decir que no pretendemos aquí analizar el contenido del conjunto n i siquiera el de la parte dedicada al Santo. Sólo quisiéramos destacar unos rasgos que confieren su singularidad a la obra del Padre Sigüenza, singularidad que no ha sido, que sepamos, objeto de n i n g ú n estudio, y que, como hemos dicho, reside tanto en su enorme peso, debido al hecho de haber vinculado la vida del Santo con la historia de su Orden, como en su carácter de obra maestra. ¿Por q u é el Padre Sigüenza optó por ofrecer la vida del pionero de los hebraístas junto con la historia de la Orden por él fundada? Tal es la primera pregunta que nos hicimos y a la cual intentamos responder buscando un primer elemento de explicación en la situación delicadísima en la que se encontraba la Orden de San J e r ó n i m o en aquella época.

EL C O N T E X T O

HISTÓRICO

E n efecto, cuando nuestro fraile se determina a escribir la vida del fundador de su Orden, ésta sigue siendo el blanco de severas críticas a propósito de su actitud frente a los judíos y a los judaizantes. C o m o sabido es, desde la segunda mitad del siglo x v , se reprocha a la familia j e r ó n i m a de abrigar a judíos conversos a la sombra de sus claustros, y de ser un nido de biblistas hebraizantes, acusados todos ellos de judaizar o sea de «parecerse a los judíos» por el mero hecho de traducir la Biblia según los textos hebreos. Baste recordar dos episodios

c l u y e n d o el s u m a r i o de los libros, dos dedicatorias — u n a al rey F e l i p e III y otra que h a b í a h e c h o a Felipe I I — a p r o b a c i ó n , l i c e n c i a , censura, erratas, tasa, tabla de cosas notables) que abarcan la historia de la O r d e n desde la p r i m e r a c e n t u r i a hasta su f u n d a c i ó n en E s p a ñ a en el siglo x i v . 1 6

L a Tercera Parte de la Historia de la Orden de San Jerónimo

( M a d r i d , Imprenta

R e a l , 1605) es la m á s a m p l i a de todas, c o n 921 p á g i n a s ( i n c l u y e n d o las piezas p r e liminares) dedicadas a la historia de la O r d e n hasta el final del siglo x v i ) . E x i s t e n t a m b i é n ediciones parciales del t r í p t i c o h a g i o g r á f i c o : los libros III y I V de la Tercera Parte fueron reeditados p o r M i g u e l S á n c h e z P i n i l l o s , bajo los t í t u l o s de Historia primitiva y exacta del Monasterio de El Escorial ( M a d r i d , M . Tello, 1881) y Fundación

del Monasterio de El Escorial por Felipe II ( M a d r i d , A p o s t o l a d o de la Prensa,

1927; reeditado p o r F e d e r i c o C a r l o s S á i n z R o b l e s , M a d r i d , A g u i l a r , 1963), y t a m b i é n de M i g u e l S á n c h e z P i n i l l o s , Cómo vivió y murió Felipe II por un testigo ocular ( M a d r i d , A p o s t o l a d o de la Prensa, 1928).

DOMINIQUE

1004

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trágicos: el caso del prior del convento j e r ó n i m o de la Sisla en Toledo, fray García Zapata, que, en 1467, fue condenado y quemado vivo, por haber organizado, durante varios años, la celebración de la fiesta judía de los Tabernáculos —Sukkot— y por haber menospreciado públicamente a los sacramentos de la Iglesia; y, algunos años más tarde, en 1484, en otro monasterio j e r ó n i m o , el de Guadalupe, un escándalo parecido al del Santo N i ñ o de la Guardia de Toledo. E l fraile converso acusado del delito, fray Diego de Marchina, fue quemado vivo con cincuenta y dos personas en un auto de fe en Toledo (1485). Este contexto permite entender q u é objetivo persiguió fray José de Sigüenza. D i c h o objetivo fue doble: por una parte, nuestro fraile hagiógrafo intentó limpiar la imagen de su Orden, defendiendo a los insignes hebraístas que en él se encontraban; y, por otra parte, quiso condenar públicamente a los judíos a fin de disipar dudas y ambigüedades sobre las eventuales simpatías de sus hermanos, los frailes j e rónimos, para con ellos. E n todo caso se trataba para Sigüenza de probar su fidelidad i n condicional a la Iglesia, reforzando las fronteras entre la cristiandad y el judaismo. D e ahí que dos aspectos específicos de esta Vida de San Jerónimo sean el apologético (con la defensa de los hebraístas) y el p o lémico (con la condena de los judíos).

LA UTILIZACIÓN

DEL GÉNERO

D E L O S HEBRAÍSTAS

HAGIOGRÁFICO

E N DEFENSA

ESPAÑOLES

N o es necesario ser hebraísta para percatarse, a través de una p r i mera lectura de La vida de San Jerónimo del Padre Sigüenza de que se trata de una hagiografía literalmente «invadida» por la filología hebrea, hasta el punto de parecerse no pocas veces a un verdadero diccionario hebreo-castellano o a un amplio tratado de erudición bíblica y hasta prefigurar a la obra que nuestro fraile dedicaría, unos años más tarde, a la exégesis de la Biblia bajo el título La Historia del Rey de los reyes y Señor de los señores . 11

17

La Historia del Rey de los reyes y Señor de los señores probablemente fue re-

dactada entre 1603 y 1606 (el p r i m e r c ó d i c e de 2 9 3 folios se conserva e n la B i b l i o t e c a de E l E s c o r i a l bajo la signatura I-III-23). F u e copiada p o r el sucesor de S i g ü e n z a e n la B i b l i o t e c a d e l monasterio, el h e b r a í s t a fray Lucas de Alaejos, y

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1005

Este aspecto peculiar no es tan sólo una consecuencia que se deriva necesariamente de los escritos del santo traductor de la Biblia hebrea al latín. Manifiesta sobre todo el afán del Padre Sigüenza de poner la exégesis hebrea de las Escrituras al alcance de sus lectores y de transmitir su saber a las generaciones venideras, como un maestro que lega a sus discípulos la enseñanza recibida de San Jerónimo, insistiendo siempre en el valor intrínseco de la tradición que une un doctor de la Iglesia del siglo iv a un hebraísta español del siglo x v i . Basta, para convencernos de ello, echar una mirada al índice de las cosas más notables desta historia que

precede, en la edición de 1629,

al

relato propiamente dicho. Inmediatamente llama la atención el gran n ú m e r o de rúbricas que conllevan los términos «hebreo» o «hebraico» y tratan de la excelencia de la lengua hebrea y del necesario recurso a la «verdad hebraica». Pero hay más: el constante norte que guía al Padre Sigüenza es mostrar que el aprendizaje de la lengua hebrea y los estudios hebraicos constituyen un auténtico «camino de purificación de las pasiones», un verdadero medio de santificación por «vía lingüística». Así, en el libro tercero dedicado a la «Juventud» del Santo, y más precisamente en el discurso primero titulado «Comienza San J e r ó n i m o a estudiar la lengua hebrea en el desierto», Sigüenza insiste en el hecho de que el Santo se salvó de las horribles tentaciones y del tremendo combate espiritual que vivió en el desierto de Calcís (en Siria) acudiendo al aprendizaje de la lengua santa.Y para apoyar su demostración Sigüenza cita fragmentos de la Epístola a Rústico, del propio San Jerónimo, que dice: C u a n t o trabajo m e c o s t ó y cuantas dificultades p a s é , cuantas veces d e s e s p e r é de salir c o n e l l o , cuantas l o d e j é y cuantas c o n p o r f í a t o r n é a e m p e z a r de n u e v o , testigo es n o s ó l o m i a l m a q u e l o p a d e c í a , s i n o t a m b i é n la c o n c i e n c i a de los q u e c o n m i g o v i v í a n Y h a g o gracias al S e ñ o r , p o r q u e de las amargas semillas de aquellas letras c o j o a h o r a d u l c e s frutos (pp. 169¬ 170).

publicada en tres t o m o s p o r la editorial L a C i u d a d de D i o s ( R e a l M o n a s t e r i o de E l E s c o r i a l , 1916, prefacio de fray L u i s V i l l a l b a M u ñ o z ) . Se trata de una suma exeg é t i c a y t e o l ó g i c a a través de la cual S i g ü e n z a quiso legar a sus d i s c í p u l o s l o esencial de sus c o n o c i m i e n t o s hebraicos.

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Después de encarecer estos «dulces frutos» del estudio, de ensalzar el idioma hebreo «madre de todas las lenguas», «postrera y única en el mundo» (p. 172) y de defender «la integridad y pureza del texto hebreo» de la Biblia, nuestro fraile brinda a sus lectores una auténtica lección ex cathedra de hebreo para principiantes, empezando por la consabida explicación del alfabeto. Dice Sigüenza, parafraseando y comentando la Epístola a Paula de San J e r ó n i m o : En la epístola que escribió a Paula Urbica, [el Santo] declaró todo el misterio que se encierra en el alfabeto hebreo.Y porque es cosa digna de saberse, pondré aquí lo sustancial dello, sin traducir la epístola, que sería largo. Dice así: «Tiempo es que cumplamos tu deseo y declaremos el sentido que tiene cada una de las letras». Hace luego siete clases dellas en esta forma: «Aleph, Beth, Guimel, Dalet» [inserta al margen los caracteres hebreos]. Estas cuatro hacen la primera junta; quieren decir:'doctrina, casa, plenitud de las tablas'; el sentido en limpio es como quien dijera en lenguaje suelto que la doctrina de la Iglesia, que es la casa de Dios, se halla en la abundancia y plenitud de los libros divinos, entendidos por las tablas. [...] Pregunto (añade luego el gran Doctor): ¿Puede haber cosa más alta, ni de más profundo sacramento? ¿Qué deleite puede acarrear igual gusto? [...]. Bien muestran estas palabras cuán dulce materia de contemplación era para el gran Padre el alfabeto hebraico, no se desdeña de decir que pensaba en él de día y de noche... (pp. 180-181). Así las cosas hasta el final de alfabeto hebreo. Luego Sigüenza destaca lo que llama «el punto principal de la historia del Santo», que es su traducción de la Biblia al latín a partir de los textos originales hebreos. Dice que Dios hizo a su Iglesia tan soberana merced en darle un Doctor tan cabal y tan entero, que no sólo le enseñase santos dogmas y dotrinas, como los demás, sino que abriese el original y la fuente donde manan y se bebiesen en ella sin buscar arroyos, traduciendo de la lengua hebrea y griega el uno y otro Testamento... (p. 170) N o puede haber apología más directa de la labor de los biblistas. A partir de ella, nuestro fraile empieza a romper lanzas contra sus enemigos, afirmando que «padecen una enfermedad incurable» (p. 183) y recordando las persecuciones sufridas por su santo patrono. Pues, como afirma el hagiógrafo, el recurso al texto hebreo de las Escrituras no deja de ser

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cosa e n a q u e l l o s t i e m p o s , y a u n e n é s t o s , c o n o c i d a de p o c o s , de u n o s m e nospreciadas, de otros tenidas p o r sospechosas, t a n t o p u d o s i e m p r e la i g n o r a n c i a , y m á s c u a n d o e s t á e n sujetos calificados p o r e l m u n d o , q u e se atreven a blasfemar l o q u e i g n o r a (p. 7).

E n estas líneas aparece una clave de la escritura hagiográfica del Padre Sigüenza, el constante paralelismo entre «aquellos tiempos» (los de San Jerónimo) y «estos tiempos» (la España del Quinientos). Este paralelismo permite a nuestro fraile aportar su testimonio personal (tres años antes había comparecido ante el Santo Oficio ). Le permite también actualizar la vida del pionero de los hebraístas y convertir su hagiografía en una tribuna en la cual podrá abogar por la licitud de los estudios hebraicos frente a sus adversarios y, en particular, frente a algunos que pretenden que San J e r ó n i m o agotó el tema, por lo que no es necesario desarrollar sus trabajos exegéticos. Refiere Sigüenza que en España: 18

A g o r a c o m o se t i e n e n a l g u n o s p o r m á s d o c t o s q u e J e r ó n i m o , d i c e n u n o s q u e es cosa s i n p r o v e c h o estudiar l a l e n g u a h e b r e a , y otros, m á s r e sabidos, q u e y a S a n J e r ó n i m o la v a c i ó y le s a c ó t o d o s sus secretos

[...].

A l g u n o s n o les c o n t e n t a , y a u n b u r l a n de su e x p o s i c i ó n [del alfabeto], y ríen

destas a l e g o r í a s . P a r a respuesta desto, q u e es n e g o c i o l a r g o , b a s t a r á d e -

cirles a t o d o s q u e si n o les c o n t e n t a , le c o n t e n t ó a S a n J e r ó n i m o , y antes d é l al d o c t í s i m o E u s e b i o C e s a r i e n s e , a q u i e n sigue n u e s t r o S a n t o , a u n q u e c o n a l g u n a d i f e r e n c i a , y d e s p u é s la [ l e n g u a hebrea] h a n a b r a z a d o a l g u n o s m o d e r n o s (p. 1 8 3 ) .

1 8

L a causas que m o t i v a r o n el proceso fueron varias: las críticas que h i z o

S i g ü e n z a d e l proceder de sus c o r r e l i g i o n a r i o s , la e l e c c i ó n de unos estudiantes para las clases de hebreo y de g r i e g o de A r i a s M o n t a n o , e l e c c i ó n que d e s p e r t ó e n v i dias y se h i z o , en 1592, contra la a u t o r i d a d d e l rector d e l c o l e g i o C r i s t ó b a l de Zafra (por l o que las clases de hebreo se daban en su celda o en la e n f e r m e r í a del monasterio) y, p o r fin, su enemistad c o n el p r i o r d e l c o n v e n t o D i e g o de Yepes, que a l e n t ó a los acusadores de S i g ü e n z a . A d e m á s , el apasionado i n t e r é s que m a nifestó S i g ü e n z a p o r la obra de A r i a s M o n t a n o ( r e c u é r d e s e la famosa frase: « c o m o m e dejen a A r i a s M o n t a n o y la B i b l i a , n o se m e da nada que m e q u i t e n los d e m á s libros») le atrajo cruentas calumnias. Sus adversarios le r e p r o c h a r o n t a m b i é n de «judaizar» i m i t a n d o en eso a su maestro que h a b í a trabado amistad c o n el r i c o banquero j u d í o L u i s P é r e z en A m b e r e s ; v é a s e A n d r é s , 1975, pp. 2 2 - 4 7 .

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REYRE

Aunque, en este texto, Sigüenza no nombre a los jefes de fila de los dos bandos en presencia en el conflicto, podemos afirmar, a la luz de otros pasajes de la obra, que nuestro fraile alude, por una parte, al «porfiado» y «atrevido» León de Castro (p. 251 y 253) y, por otra parte, al maestro de los biblistas españoles, al mayor representante de estos «modernos», que no es sino su propio profesor de hebreo, Arias Montano. Sigüenza le tributa vibrantes homenajes a lo largo de su hagiografía, ensalzando sus labores y ponderando la valiosa ayuda que representan las gramáticas y los diccionarios recién elaborados por él para el Apparatus de la Biblia de Amberes (1573-1577). Esta laus hebraistis Hispaniae se hace más patente aún en el libro «Senectud», en el discurso titulado «De algunos píos y santos trabajos con que San J e r ó n i m o enriqueció la Iglesia», en el que Sigüenza exalta la fidelidad de las Biblias españolas respecto al texto hebreo, tanto las antiguas versiones elaboradas en la Edad M e d i a como las dos Políglotas (la de Alcalá y la de Amberes). Dice nuestro fraile: E n las B i b l i a s nuestras antiguas, se e n t i e n d e de a l g u n o s v o l ú m e n e s a n t i q u í s i m o s , escritos c o n caracteres g ó t i c o s ; los cuales c o n s t a h a b e r q u e d a d o c o m o p o r r e l i q u i a s desde la d e s t r u i c i ó n de E s p a ñ a , y se h a l l a r o n e n l a c i u d a d de T o l e d o , d e s p u é s f u e r o n puestos e n la l i b r e r í a d e l C o l e g i o

de

A l c a l á [...] todas v i e n e n t a n p u n t u a l e s c o n e l h e b r e o q u e r e s p o n d e n p u n t u a l í s i m a m e n t e e n é l , y así t r a s l a d ó e l g r a n D o c t o r [Arias M o n t a n o ] : de d o n d e se ve c u á n i m p o r t a n t e s s o n las varias l e c c i o n e s q u e a n d a n e n las m á r g e n e s de la B i b l i a C o m p l u t e n s e , y de la B i b l i a R e g i a . . . (p. 5 6 2 - 5 6 3 ) .

Estas «lecciones», las anotaciones marginales de Arias Montano al texto bíblico, son las que Sigüenza inserta en su Vida de San Jerónimo, completando los comentarios exegéticos de San J e r ó n i m o sin dejar de defender a su maestro contra las acusaciones de León de Castro y las de cuantos pretenden «que los judíos quitaron algunas cosas del texto hebreo» (p. 355). 19

1 9

V é a s e el c a p í t u l o que trata de «La d i l i g e n c i a c o n que San J e r ó n i m o a n d u -

vo toda la T i e r r a Santa para entender el P a r a l i p o m e n ó n , y la Santa E s c r i t u r a » . D i c e S i g ü e n z a : «Ya nos ha d i c h o San J e r ó n i m o la p o c a tierra que ésta es, así en l o largo, c o m o en l o ancho, que aun desto le q u i t a n otros m u c h a parte. U n o s d i cen [referencia en el m a r g e n i z q u i e r d o : «Arias M o n t a n o ,

in praefatione libri»]

n o tiene m á s de sesenta m i l passos p o r l o m á s largo, y en l o m á s a n c h o c u a r e n ta m i l , que c o n f o r m e a esto n o es la m i t a d de E s p a ñ a c o n m u c h o » (p. 570).

que

U N HAGIÓGRAFO

HEBRAÍSTA

1009

N o cabe duda de que, a lo largo de esta Vida de San Jerónimo, se trasluce el entusiasmo de Sigüenza por Arias Montano, quien había sido gran admirador del celo de los judíos en conservar fielmente el idioma y el texto de las Sagradas Escrituras. Así, en el libro cuarto dedicado a la edad de «Virilidad» del Santo, en el discurso titulado «Decláranse todos los motivos que San J e r ó n i m o tuvo para la traslación que hizo de hebreo en latín...», Sigüenza habla de los rabinos y maestros que saben la Escritura tan de coro. Pues, con ser así, jamás han osado tocar en una letra della, ni mudarla, ni concertarla, ni parearla, para que no hubiera en qué tropezar. [...] Cuanto más que saben muchos la extraña diligencia y el cuidado que tienen los judíos en la conservación de su texto, no sin providencia divina, porque tienen contado no sólo cuántas veces se halla un nombre o un verbo en la Santa Escritura, mas aun cuántas veces está cada letra, de tal suerte que es i m posible perdérseles ni trastrocárseles una palabra. Tanto cuidado y tanta vigilancia, pluguiera a Dios tuviéramos nosotros de la conservación de nuestro Testamento celestial y preceptos de vida, como ellos tienen de aquel terreno y ley de muerte (que así la llama San Pablo...) (pp. 359¬ 360). Nótese que, en la última frase, la expresión «ley de muerte», usada para designar la Torá de los judíos, revela la ambivalencia de la actitud de Sigüenza para con el pueblo de la Biblia. E n efecto, por más que admire la fidelidad de los judíos en conservar intacto el texto hebreo de las Escrituras, nuestro fraile afirma su total adhesión a la teología cristiana del judaismo de la época. Apoyándose en el apóstol San Pablo para quien la «ley de muerte» (Gal 2, 19) es la «Ley de Moisés» cuyos preceptos y privilegios caducaron con la venida de Cristo, el Padre Sigüenza no vacila en confesar: Todas las veces que miro este linaje incrédulo, repartido por todo el mundo (que no hay nación debajo del cielo tan extendida), sin ley, sin rey, sin sacerdotes, sin república, esclavos, afrentados, odiosos, infames, me parece que es un aviso general de Dios para todo el mundo, y nos los pone delante de los ojos para que en ellos leamos que no hay acepción de personas para con él (pp. 541-542). Estas líneas no expresan nada nuevo para la época. Su antijudaísmo sigue la pauta ineludible de la teología cristiana que achacaba a

1010

DOMINIQUE

REYRE

los judíos la muerte de Cristo y veía en ellos un pueblo desgraciado, en el sentido literal de la palabra, es decir despojado de la «gracia» y de los signos de su elección. Sin embargo no carece de interés ver c ó m o este aspecto polémico se inserta en la trama del relato hagiográfico y se conjuga con el apologético.

E L O D I O A LOS JUDÍOS: L A U T I L I Z A C I Ó N D E L G É N E R O C O M O INSTRUMENTO POLÉMICO

E n La vida de San Jerónimo del Padre Sigüenza, las páginas más p o lémicas se hallan en los últimos dos libros dedicados a la «Senectud» y a la «Edad decrépita» del Santo, más precisamente a partir del discurso titulado «Busca San J e r ó n i m o un preceptor hebreo para perficionarse en la lengua hebrea», discurso que relata la instalación del Santo en Belén. A h í es donde Sigüenza empieza a marcar claramente las fronteras entre el mundo cristiano y el mundo judío, con el fin de disipar todas las ambigüedades tocantes a las relaciones del Santo con los judíos, relaciones que sus adversarios habían interpretado como culpables simpatías. Por eso, Sigüenza abandona los elogios para dar rienda suelta a sus sentimientos antijudíos. Leamos por ejemplo el relato de las lecciones nocturnas que el rabino Barahanina daba a San J e r ó n i m o en Belén, relato que se construye en torno al consabido tópico de la avaricia de los judíos: Andando pues con este cuidado nuestro Santo, tuvo noticia de un j u dío llamado Barahanina, o Barrabino, que, a lo que se puede conjeturar, v i vía en Jerusalén; y compróle a muchos dineros el querelle enseñar lo que sabía y lo que tenía entendido de las tradiciones de sus maestros. Movióle al judío el interese (de que son codiciosísimos los judíos), y también la gana y deseo grande que vio en San Jerónimo de entender sus cosas, sin saber para qué las quería. Por otra parte, corría peligro entre los de su nación y parientes, porque tenían vedado entre ellos con graves penas que ninguno comunicase con los cristianos, ni les enseñase los secretos de su ley. N o sabía el hebreo qué hacerse. La mucha codicia de los dos vino a dar el medio: fue que el rabino viniese de noche, y de secreto, a dar lección a Jerónimo, y así se excusaba el peligro del uno, y se cumplía el deseo del otro. Todo esto vendía muy bien el judío y sabía encarecerlo. El Santo no reparaba en dalle todo cuanto podía, porque los tesoros de la tierra, comparados a la ciencia de las Escrituras Santas, no tienen alguna proporción (p. 537).

U N HAGIÓGRAFO

HEBRAÍSTA

1011

Después de esta presentación que envilece al j u d í o y engrandece al cristiano, Sigüenza evoca las acusaciones que sufrió San J e r ó n i m o por parte de un amigo suyo, R u f i n o , diciendo: 20

P a r e c i ó l e al b u e n h o m b r e q u e e n esto c o m e t í a S a n J e r ó n i m o

algún

s a c r i l e g i o g r a n d e , y hace unas alusiones frías, p u e r i l e s , de B a r a h a n i n a a B a r r a b á s , y, h a c i e n d o d e l a g u d o , d i c e q u e nuestro D o c t o r se parece a los j u d í o s q u e c u a n d o les d i o a escoger P i l a t o s c u á l q u e r í a n q u e se diese p o r l i b r e e n la P a s c u a , J e s ú s o B a r r a b á s , q u e e s c o g i e r o n a B a r r a b á s , y n e g a r o n a C r i s t o , y q u e así h a b í a h e c h o J e r ó n i m o . ¡ A g u d a b o b e r í a ! D e o t r a s u e r te l o j u z g ó la Iglesia, y d e m o s t r ó l o e l efeto, y m u é s t r a n l o los q u e se a p r o v e c h a n de t a n p í o s trabajos (p. 5 3 8 ) .

Llegado a esta acusación hecha a San J e r ó n i m o de «parecerse a los judíos» o sea de «judaizar», Sigüenza tiene la obligación, para conjurar definitivamente las ambigüedades, de demostrar que es posible ser a la vez un gran aficionado a la cultura hebrea y un gran enemigo de los judíos. L o hace citando algunos de los escritos más antijudíos de San J e r ó n i m o : En

e l l u g a r c i t a d o de l a

Epístola a Pamachio,

a ñ a d i ó [San J e r ó n i m o ]

l u e g o estas palabras: «Si p o r a l g u n a r a z ó n p u e d e ser l í c i t o a b o r r e c e r a l g u n a suerte de h o m b r e s y a b o m i n a r de a l g u n a n a c i ó n , c o n f i e s o q u e t e n g o p a r t i c u l a r o d i o a los j u d í o s , p o r q u e hasta e l d í a de h o y p e r s i g u e n a J e s u c r i s t o e n sus s i n a g o g a s » (p. 5 3 9 ) .

Y concluye Sigüenza diciendo: T o d o esto nos h a h e c h o d e c i r n u e s t r o S a n t o , d e c l a r a n d o l o q u e desta m i s e r a b l e g e n t e s e n t í a y los m o t i v o s q u e t e n í a e n estudiar sus cosas c o n t a n t o c u i d a d o . N o p r e t e n d í a c i e r t o tenerlos p o r maestros q u i e n los t e n í a p o r t a n e n e m i g o s . D e p r e n d í a d e l l o s e l m e d i o de defenderse d e l l o s , c o g í ales las armas para cortarles c o n ellas las cabezas (p. 5 4 2 ) .

Queda claro que esas violentas condenas de los judíos no sólo sirven para probar la ortodoxia de San J e r ó n i m o , y por consiguiente la

2 0

Se p o d r á consultar la obra de R u f i n o Apología Adversus Hieronymum, en la

e d i c i ó n de M i g n e , 1 8 4 4 - 1 8 6 4 («Rufinus», v o l . 21). Sobre la p o l é m i c a s suscitadas p o r el recurso de San J e r ó n i m o a la e n s e ñ a n z a de los rabinos, v é a s e Bardy, 1934.

1012

DOMINIQUE REYRE

de Sigüenza, sino también para legitimar la labor de éste en una España que veía en los hebraístas a unos judaizantes. Dadas las pruebas de su odio contra los judíos y realizada la demostración de su fidelidad incondicional a la Iglesia de Cristo, nuestro fraile puede proponer a San J e r ó n i m o como modelo de los futuros hebraístas de su Orden, exorcizando el miedo de los ataques dirigidos contra ellos: Junto con esto nos enseña también cómo nos hemos de aprovechar nosotros de sus escritos y reírnos de los que se enojan destos estudios de nuestro doctor y rompen, con no mejor seso, en peores palabras que Rufino, pareciéndoles que, en estudiándose la lengua hebrea, está en la mano ser judíos (p. 543). Vamos a detener de momento nuestro estudio de algunos de los aspectos más relevantes de La vida de San Jerónimo del Padre Sigüenza. B i e n se habrá entendido a través de este artículo que lejos de ser una p e q u e ñ a obra de devoción como las otras vidas de San J e r ó n i m o , la monumental hagiografía de Sigüenza representa una obra maestra del Siglo de O r o por ser una suma de los conocimientos de uno de los mayores biblistas españoles. Difunde el resultado de sus labores y defiende a su gremio maltrecho mediante la reafirmación de la autoridad y de la ortodoxia del belicoso filólogo del siglo iv.

B I B L I O G R A F Í A CITADA

ANDRÉS, G . de, Proceso inquisitorial del Padre Sigüenza, Madrid, Fundación Universitaria, 1975. B A R D Y , G . , «Saint Jérôme et ses maîtres hébreux», Revue de VAbbaye de Maredsous, 4 6 , 1934, pp. 1 4 5 - 1 6 4 .

BATAILLON, M . , Erasmo y España, 2 ed. española, México-Buenos Aires, F C E , A

1966.

CAVALLERA, F. de, Saint Jérôme, sa vie et son œuvre, Louvain, Imprimerie Helvétique, 1922, 2 vols. GARCÍA LÓPEZ, J. C , éd., Historia de la Orden de San Jerónimo, Madrid, BaillyBaillière (NBAE, 8), 1907 y 1909, 2 ts. LUBAC, H . de, Exégèse Médiévale: les quatre sens de VEcriture, Paris, Aubier, 1959¬ 1964, 2 vols. M I G N E , J. P., Patrologiae Cursus Completus... Series latina, Paris, Garnier, 1844¬ 1855, 2 2 1 vols.

UN

HAGIÓGRAFO HEBRAÍSTA

1013

PALAU Y D U L C E T , A . , Manual del Librero Hispano-Americano, Madrid, Julio Ollero Editor, 1990. RUBIO GONZÁLEZ, L., Valores literarios del Padre Sigüenzayaliadoliá, Universidad de Valladolid (Colección Castilla, 4), 1976. Russo, D., Saint Jérôme en Italie: étude d'iconographie et de spiritualité (xuf-xV siècle), Paris, Editions La Découverte/Rome, École Française, 1987. SIGÜENZA, J. de, La vida de San Jerónimo, Doctor de la Santa Iglesia, Madrid, Imprenta Real, 1629 (primera edición, 1595).

DE REYES Y D E SANTOS. S A N F E R N A N D O , DE LAS CRÓNICAS D E L A EDAD M E D I A A LAS HAGIOGRAFÍAS D E L SIGLO XVII. P E R M A N E N C I A Y ADAPTACIÓN D E U N A I M A G E N

Estrella Ruiz-Gálvez Priego Universidad de Caen

Santo tanto quier decir c o m o cosa afirmada en bien, e esta afirmación se entiende por la Fe que ovieron e por las buenas obras que fizieron en ella porque se allegaron a firme estado de gloria que no se puede mudar... Alfonso X . Partida I, T i t u l o 4, Ley 66.

Las hagiografías, relatos de santidad, hechos de santos, siguen un patrón perfectamente canonizado por las viejas reglas de la retórica: 1. Nombre. 2. Nacimiento con la fecha y el lugar, si posible. 3. Progenie. 4. Formación. 5. Actividad. 6. Muerte ejemplar. 7. Manifestaciones de una actividad benéfica post mortem. Este es también, con pocos cambios, el esquema de la crónica, y cuando el santo es rey, la crónica y la hagiografía pueden llegar a confundirse. Las relaciones fernandinas están escritas principalmente en tres momentos de la Historia de España distantes entre sí, pero participando todos del mismo deseo de utilizar la figura del rey en función de las preocupaciones políticas del momento. La primera época, siglos xm y xiv, corresponde a la escritura cronística: Juan de Osma, Lucas de Tuy, R o d r i g o J i m é n e z de Rada, Alfonso X . . . La presentación del rey en el Setenario de Alfonso X responde ya a una finalidad política mientras que la Crónica Particular está redactada bajo la regencia de D o ñ a María de M o l i n a (1312-1325).

1016

E S T R E L L A RUIZ-GÁLVEZ

PRIEGO

La segunda época —siglo x v n — responde a los afanes de una canonización que va a producirse durante otra regencia, la de Carlos II por Mariana de Austria: Juan de Pineda, N ú ñ e z de Castro y Calderón de la Barca son los mejores representantes de esta escritura hagiográfica, que busca en las crónicas los mejores argumentos para apoyar la tesis de la santidad de un rey presentado como predestinado y elegido por Dios, argumentos que señalan al mismo tiempo la conformidad existente entre sus actitudes y las opciones político religiosas de sus descendientes del siglo XVII: apoyo a la Inquisición, devoción a la Eucaristía... La tercera época, corresponde a los años cuarenta del siglo x x , que ven florecer numerosas biografías apologéticas del santo rey, biografías destinadas muchas veces a los niños. Es el caso de la popularísima biografía de la editorial Araluce. Estos libritos, basados en las crónicas, d i fundían la imagen de un rey guerrero defensor de la fe, fiel aliado de la Iglesia, y seguían —de lejos— los afanes de una erudición que desde Fernández de Retama en 1941, hasta los completísimos estudios de Julio González —1980-1986— se dedicaba al estudio científico de Fernando III unido para siempre a Sevilla, su inseparable compañera. Así, Fernando III el Santo, modelo de hijo, «ley viva» de príncipes cristianos, patrono de laureados guerreros y de aguerridos militares, fue siempre un santo con cometido político, que estudiaremos ahora en algunas de sus plasmaciones de los siglos xm a xvn.

A.

E L «CORPUS» HISTÓRICO/LITERARIO DE S A N F E R N A N D O

Las crónicas Varias son las fuentes cronísticas de Fernando III el Santo. La p r i mera, cronológicamente hablando, se atribuye a Juan de Osma. Su Crónica Latina acaba su relación en 1230. U n segundo autor, Lucas de Tuy, escribe su Chronicon Mundi justamente para Fernando y por encargo de D o ñ a Berenguela, verdadera maestra del futuro rey. La c r ó nica de Lucas de Tuy, acaba en 1236, después de la toma de C ó r d o b a . La crónica de R o d r i g o J i m é n e z de Rada se acaba de escribir en 1243: el rey está celebrando sus segundas bodas. Esta crónica de Fernando, 1

1

Crónica Latina, pp. 6 6 - 1 0 3 .

DE REYES Y DE SANTOS

1017

que es también la de la reina doña Berenguela, ocupa los capítulos V a X V I I I del libro noveno de la Historia de los hechos de España . A Alfonso X se deben los Elogios del Setenario , en donde el rey sabio hace una semblanza de la imagen regia de su padre, que es ya la de un ideal de Príncipe a quien corresponde una imagen ideal de reino. E l rey don Fernando, incansable guerrero, conocedor de derecho a quien se debe la iniciativa de la redacción de las Siete Partidas que llevará a cabo su hijo, es también el iniciador del aparato administrativo del Estado. Su hijo hace, en la Ley II, el «cuento de la siete virtudes del padre» y, en la ley V, traza el virtuoso retrato de un rey que supo poner a la nobleza en su sitio y organizar la paz civil . 2

3

4

Bajo la dirección de Alfonso, o al menos en los talleres alfonsinos, se recopilan los elementos de dos vidas completas del rey Fernando. U n a es la que figura en la Crónica de Veinte Reyes , la otra, que la sigue muy de cerca, es la editada por R a m ó n M e n é n d e z Pidal en la Primera Crónica General . Sin embargo esta Crónica Particular de Fernando III toma y completa la crónica de Jiménez de Rada con un «seguimiento» —capítulos 1050 a 1135—, que está escrito o ensamblado hacia 1340, muy probablemente por Ferrán Sánchez de Valladolid, es decir, bajo el reinado de Alfonso X I , biznieto del Rey. Los elementos se reú n e n por lo tanto bajo la regencia de doña María de Molina, sobrina del rey, regente de su hijo Fernando I V y de su nieto Alfonso X I . Así constaba en el ejemplar consultado por Juan de Pineda, en el siglo xvn . 5

6

7

2

3

4

Historia

de los hechos de España,

pp. 3 3 6 - 3 5 3 .

Setenario, pp. 7 - 2 3 . Sobre la i n t e n c i ó n de A l f o n s o en la r e d a c c i ó n d e l Setenario, v é a s e G ó m e z

R e d o n d o , 1998, pp. 3 0 4 - 3 2 9 . 5

6

7

Crónica de Veinte Reyes, pp. 2 9 7 - 3 4 8 . Primera Crónica General de España, p p 7 1 3 - 7 7 4 . «El p r ó l o g o de la Crónica Particular parece m a n d a d o escribir p o r el m i s m o

rey d o n A l o n s o , p o r estas palabras: «El m u y n o b l e rey d o n A l o n s o O n z e n o , m a n do, p o r q u e los hechos de los R e y e s sus abuelos y bisabuelos y padre n o n q u e d a sen en o l v i d o m a n d o p o n e r y escribir. Y h a l l ó escritos en los libros de la c á m a ra los hechos de los reyes que fueron en los tiempos pasados, hasta el t i e m p o que finó

el R e y D o n F e r n a n d o que g a n ó a C ó r d o b a y Sevilla. Y p o r q u e acaecieron

m u c h o s hechos en t i e m p o d e l rey d o n F e r n a n d o su padre m a n d ó l o s escribir en este l i b r o " » (Juan de P i n e d a , Memorial, p. 9).

E S T R E L L A RUIZ-GÁLVEZ P R I E G O

1018

Es de esta crónica particular, impresa en numerosas ocasiones a lo largo del siglo x v i , pero escrita en las circunstancias penosas de unas regencias particularmente difíciles, de donde van a salir los principales elementos hagiográficos que utilizará el siglo xvn. 8

Los escritos hagiográficos del siglo xvn E l primer estudio consecuente sobre la santidad de Fernando se debe a la pluma del jesuita Juan de Pineda, quien, en 1627 dirige al R e y Felipe III un Memorial de la excelente santidad y heroicas virtudes del señor rey Don Fernando tercero de este nombre... E l título es de por sí explícito. Se trata de un «memorial» que, a pesar de las apariencias, responde al canon b i o g r á f i c o h a g i o g r á f i c o : N o m b r e , N a c i m i e n t o , Progenie... E l libro se divide en cinco partes y la última está dedicada a exponer las razones por las que Felipe III, que ya estaba metido hasta los ojos en el expediente de la declaración dogmática de la Inmaculada C o n c e p c i ó n , debía tomar cartas en el asunto de la canonización de su antepasado, canonización solicitada en las Cortes de 1624 por el veinticuatro de Sevilla Juan R a m í r e z de G u z m á n . Es el primer paso, y lo que se solicita es que se reconozca la legitimidad del culto rendido a San Fernando desde su muerte. Algo que se logrará en 1655. La solicitud del veinticuatro se hace poniendo de relieve lo que será uno de los argumentos recurrentes de los discursos fernandinos del siglo xvn: su personalidad de verdadero fundador de la m o narquía hispánica, la de un rey «a cuyas conquistas y gobierno deben estos reinos tanto: la justicia; el Supremo Consejo de la Inquisición, su fundación y su principio; la perfección de las leyes de Partida y observación de las antiguas; y la fe y paz de que gozan los de C ó r d o b a , Jaén, Sevilla.. .» . E l segundo estudio corresponde a la obra de Alonso N ú ñ e z de Castro, cronista de su majestad, quien escribe en 1673 una Vida de San FERNANDO el tercero Rey de Castilla y de León, Ley Viva de PRÍNCIPES 9

8

E n t r e ellas, la editada p o r C r o m b e r g e r en Sevilla en 1526. Esta C r ó n i c a está

« e n m e n d a d a » a nivel del lenguaje p o r D i e g o L ó p e z de C o r t e g a n a , arcediano de Sevilla. E l ejemplar de la B i b l i o t e c a N a c i o n a l de M a d r i d (Sig. R / 3 5 5 7 ) , p e r t e n e c i ó a Pascual Gayangos. T i e n e curiosas xilografías. 9

R a m í r e z de G u z m á n , citado p o r J u a n de P i n e d a , Memorial...,

p. 189.

DE REYES Y DE SANTOS

1019

Perfectos DESEMPEÑO de los preceptos más severos con que estrecharon a sus príncipes, subditos, políticos y estadistas. La extensión del título, la utilización de las mayúsculas, que me he esforzado en respetar, dicen claramente cuál es la finalidad del libro escrito por el cronista del rey: estamos ante uno de los numerosos tratados de príncipes perfectos que produjo la España del siglo xvn, empeñada en conciliar la política y la ética cristiana. E n fin, a Calderón de la Barca le debemos un Auto «historial alegórico» titulado El santo rey don Fernando. La obra, dividida en dos partes precedidas por sendas loas, es un auto sacramental que acaba con un cuadro final de exaltación de la Eucaristía; pero antes tenemos un largo desarrollo dramático en donde intervienen, en la p r i mera parte, la villa de Madrid, las Virtudes, los Elementos, el Alcorán el Hebraísmo, la Herejía, la «religión» de Santo D o m i n g o y, en la segunda parte, de corte más histórico, los maestres de las Ordenes m i litares, el rey de Sevilla el Príncipe don Alfonso y los demás protagonistas de las crónicas, porque la crónica es evidentemente la primera fuente de información de todos estos autores.

B.

C R Ó N I C A , H A G I O G R A F Í A Y POLÍTICA

E l Concilio de Trento había propulsado un tipo de santidad que sin dejar de ser «maravillosa» y milagrera, tendía a ser ante todo y sobre todo «imitable». Pero ¿cómo puede ser imitable un rey guerrero? ¿ Q u i é n puede imitarle? Evidentemente San Fernando ofrece un p r i mer modelo de imitación que no puede dirigirse sino a príncipes y señores de muy primer rango. D e ahí el título del libro de N ú ñ e z de Castro. Quedan claro está, las virtudes, y queda por encima de todo su actitud modélica de hijo obediente y respetuosísimo con su madre, elemento relevante de su biografía, que las crónicas del siglo xiv habían subrayado con insistencia, pero que pueden servir para cualquier hijo. E n cuanto a las reliquias de San Fernando, tampoco son fáciles de «adoptar» por el c o m ú n de los mortales. Su cuerpo incorrupto está protegido por su estatuto regio; su espada, reliquia viril, guerrera y regia, sólo sus descendientes pueden reivindicar su uso. Todos los comentaristas recuerdan que don Fernando, el de Antequera, regente de su sobrino don Juan II, fue a buscar la espada del otro Fernando an-

1020

E S T R E L L A RUIZ-GÁLVEZ P R I E G O

tes de partir en campaña: «Llevó consigo la espada del rey, t o m á n d o la de las manos del mismo rey» . Si nos referimos a los milagros, en vida o después de muerto, es evidente que se trata de milagros de rey. E n efecto, sus milagros cotidianos hechos post mortem conciernen a la recuperación de lo perdido, la protección de cautivos, el amparo de pobres y peregrinos. Tres prerrogativas que le sitúan en competición con San Antonio de Padua, Santo D o m i n g o y San Nicolás, pero que corresponden más que todo a su oficio de rey y que prolongan su actividad en vida. Fernando es restituidor y liberador (así veían sus coetáneos y sucesores las conquistas de Andalucía); protector y justiciero, dando a cada uno su derecho y a cada uno lo suyo (así se explica la restitución de esclavos a sus amos o la dote entregada a la doncella pobre). D e los 17 milagros registrados por Pineda, 7 conciernen a la pérdida y restitución de esclavos: milagros materiales y un poco prosaicos, que contrastan con lo maravilloso del éxito político y personal de su vida. 10

D e hecho, las biografías de San Fernando se presenten bajo dos aspectos bien diferentes. U n o , correspondiente al santo «maravilloso», utiliza y transforma los elementos fundamentales de su crónica: n o m bre, nacimiento, progenie... Otro, «imitable» para sus descendientes y propuesto a la meditación de sus sucesores, presenta las acciones p o líticas del rey: restaurador del territorio nacional, dominador de la n o bleza, iniciador del sistema administrativo y legislativo de la corte, sistema que sus sucesores c o n t i n ú a n , sistema legitimado por ser la iniciativa de un santo.

El santo «admirable» y «maravilloso» «Primer fundamento y piedad sobre la que se asientan y se forman informaciones de vida y costumbres, o pruebas de nobleza, santidad o cualquiera otra pretensión y derecho, es la certificación de la naturaleza, filiación y genealogía del que se pretende calificar...». Así inicia Pineda su «Memorial» y evidentemente lo primero que se aborda es la cuestión del nombre y renombres. E l nombre de Fernando da l u gar a numerosísimas lucubraciones que recuerdan a las que acompa-

1 0

A l v a r G a r c í a de Santa M a r í a ,

Crónica de Juan II,

pp. 1 2 9 - 1 3 1 .

DE REYES Y DE SANTOS

1021

ñaron la figura de Fernando el Católico en el siglo x v . Para Calderón, Fernando es nombre que va «Fe/dando» (v. 217). Para Pineda, es n o m bre alegre y de feliz agüero. Por lo demás el nombre de Fernando es en sí de significado relevante. Si se hace derivar de la lengua «teutónica», Werdmando significa 'egregio'; si de la lengua hebrea, harnad significa 'monte', 'eminencia'; si de la latina, 'fierro', 'hierro domador'. Queda evidentemente la cuestión del n ú m e r o . Ese n ú m e r o «tercero» es, según Pitágoras en boca de Pineda, n ú m e r o de justicia y de toda perfección, nombre con que Dios es honrado. Claro que en esto de los números Alfonso X le había tomado la delantera. Según hace notar el rey sabio, tanto su nombre como el de su padre, eran septenarios y por lo tanto perfectos: «...fue nuestro padre naturalmente e nuestro señor en cuyo nombre, según el lenguaje de España, ha siete letras» . 11

Además de los numerosísimos calificativos: piísimo, augusto, bienaventurado, beatísimo..., hay un sobrenombre, el de montesino, que atrae la atención de todos los comentaristas. Según N ú ñ e z de Castro, montesino vale tanto como 'campesino' o 'campeador', porque andaba siempre en campaña y poco en los palacios. Pero la fuerza del n o m bre, que dice siempre la esencia, manifiesta aquí lo maravilloso de su nacimiento. E n efecto, se ignora el lugar en donde vino al mundo el gran rey, y tampoco se conoce con exactitud la fecha. Enviado de Dios, venido del Cielo, nacido «en buen punto»: montesino o, más bien, peregrino. Peregrino, en el sentido de 'viandante', pero también en el sentido de 'lo que es insólito y extraordinario'. Evidentemente un rey no puede ser más que un «bien nacido», y las relaciones fernandinas se complacen en describir la ilustre progenie, los nobles abuelos, el hecho de ser doblemente hijo de rey. Sin embargo, el buen nacimiento de San Fernando podría no ser tan evidente: los padres están separados y excomulgados por haber contraído matrimonio dentro de los límites de consanguinidad prohibidos por la Iglesia. Algo que desde luego se suele pasar por alto. Más aún, las crónicas todas insisten en la figura de la madre, la nobilísima reina Berenguela, reina propietaria de Castilla, reina «linda» como dice la crónica . Se insiste en las figuras de los abuelos maternos, la de la rei12

1 1

1 2

Alfonso X ,

Setenario,

pp.

8-9.

«Linda» tiene evidentemente el valor de ' l o que es derecho, recto, legal'.

1022

E S T R E L L A RUIZ-GÁLVEZ P R I E G O

na doña Leonor de Inglaterra y sobre todo la de Alfonso VIII, el de las Navas. Fernando es además sobrino de la reina de Francia, primo hermano de su rey, es también hijo de Alfonso de León, que no sale muy bien parado en las crónicas. Es sobre todo el hijo de su madre. Pineda dedica el segundo capítulo de la segunda parte de su m e m o ria al hecho de haber nacido el rey «de madre y reina santa». E n esto no hacía más que seguir la crónica de R o d r i g o J i m é n e z de Rada, y sobre todo la Crónica Particular, que es tanto la crónica de Berenguela como la de su hijo. E l siglo xvn no se limita a establecer filiaciones. Para Pineda, la venida de Fernando estaba ordenada por el cielo y anunciada —nueva A n u n c i a c i ó n — por un ángel. Según su Memorial, hubo ciertamente otras y buenas reinas propietarias, pero ninguna así m i l a g r o s a m e n t e s e ñ a l a d a d e l c i e l o

[como d o ñ a Berenguela], c o m o

c u e n t a l a G e n e r a l d e l R e y d o n A l f o n s o y otras historias q u e h a c e n r e l a c i ó n al caso de l a j u d í a d o ñ a F e r m o s a , c o n e l rey A l f o n s o padre de d o ñ a B e r e n g u e l a , p o r c u y o p e c a d o y castigo se le a p a r e c i ó y a m e n a z ó e l á n g e l de p a r t e de D i o s , a cuyas palabras y amenazas «el rey fincó los ojos ante él p i d i e n d o m e r c e d q u e rogase a D i o s p o r é l . E e l á n g e l le d i j o : t e m e a D i o s ca c i e r t o es q u e te l o d e m a n d a r á y p o r este p e c a d o q u e t ú tan sin z o z o b r a n o mas

fincará

fincará

de t i q u i e n

finque

ficistes

e n e l r e i n o q u e t ú reinas,

e n e l linaje de t u hija».

Añade Pineda: «de aquí q u e d ó la buena doña Berenguela para reina escogida de Dios, apalabrada para madre de rey futuro con nueva sucesión ordenada del cielo...» . Fernando es hijo de madre, si no virgen, al menos elegida y señalada por Dios. Dejemos de lado la incongruencia que supone maldecir al rey negándole sucesión en su reino y afirmando a continuación que le sucederá su hija, porque la historia de doña Fermosa tiene otro interés. Este personaje de la bella y peligrosa judía, aparece ya en los Castigos del rey Sancho IV, y aparece evidentemente para explicar la derrota de Alarcos, una versión de las cosas que recoge fielmente la Crónica de Florián de Ocampo E n filigrana y detrás de doña Fermosa, están Eva y la Cava, y en correspondencia de oposición, una Berenguela 13

1 3

Pineda,

Memorial,

pp. 5 5 - 5 6 .

DE REYES Y DE SANTOS

1023

antítesis de ambas, restauradora de la unidad, modélica imitadora de la Virgen y fiel antecedente del mito de Isabel la Católica . N o es ésta la única señal maravillosa. Tanto Calderón como Pineda y N ú ñ e z de Castro cuentan con todo género de detalle, la maravillosa historia del libro profético. E l protagonista, un j u d í o que quería ensanchar su viña, encuentra dentro de una peña un libro escrito sobre láminas de madera, libro muy sutil y redactado en tres lenguas: «hebrea, griega y latina. Hablaba de tres mundos desde Adán hasta el Antecristo, y declaraba las propiedades de los hombres que habían de vivir en aquellos tiempos. Y en el principio del tercero mundo decía que el hijo de Dios había de nacer de la Virgen María y que había de padecer por la salud de los hombres. C o n t e n í a también el libro que había de ser hallado reinando en España el rey don F e r n a n d o » . Evidentemente el j u d í o se convierte. Según N ú ñ e z de Castro, la fuente de esta historia está en la Historia de España de R o d r i g o Sánchez de Arévalo. 14

15

Quedaba todavía una predicción: la que le hizo una sierva natural de Grecia a la reina doña Beatriz de Suabia, siendo doncella, anunciándole «que había de casar con un Príncipe que en virtudes y trofeos resplandecería sobre todos los príncipes de la tierra» . Viene a continuación el capítulo de la crianza y la educación. Primera observación y primer tópico: el rey se ha criado a los pechos de su madre, lo cual le hace doblemente bien nacido, porque la sangre paterna se completa con la leche materna y esos dos líquidos v i tales garantizan la calidad del individuo: 16

E n tutela de su m a d r e , y dos veces m a d r e , a causa de q u e le c r i ó a sus p e c h o s , b i e n c o m o su h e r m a n a

Blanca

en Francia a Luis p o r q u e el m u n d o

14

Castigos del rey don Sancho, p. 208. E l personaje de la bella R a q u e l , p r o t o -

tipo de la mujer fatal, d i o lugar a varias obras de teatro, entre otras, La judía

de

Toledo de L o p e de Vega, La desgraciada Raquel de M i r a de A m e s c u a , naturalmente la protagonista de G a r c í a de la H u e r t a y... la d e l libreto de u n a zarzuela famosa: El huésped 1 3

1 6

del sevillano de L u c a de Tena.

N ú ñ e z de Castro, Vida de San Fernando el tercero, p. 4. P i n e d a , Memorial, p. 5 5 1 .

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E S T R E L L A RUIZ-GÁLVEZ P R I E G O

v e a e n estas dos h e r m a n a s c u á n t o de l a n o b l e sangre a p r o v e c h a la c r i a n z a pues tales s o n h o y

Fernando

y Luis en Castilla y Francia, e n tutela de su m a d r e se c r i ó , q u e ilustre, santa, y generosa, c o n ser la h e r e d e r a p r o p i e t a r i a de L e ó n , r e n u n c i ó e n é l e l r e i n o . ¡ O h felice E s p a ñ a ! ¡ Q u e nunca en m e n o r

edad

p r u d e n t e r e i n a te falta ( w . 2 4 7 - 2 6 4 ) . 1 7

Hasta aquí, Calderón. Pero N ú ñ e z de Castro atribuye a esta «crianza» el respeto que Fernando manifiesta siempre a su madre, y cita a Lucas de Tuy: «obedecía a la muy sabia doña Berenguela su madre, aunque era ensalzado en la alteza del reino, como si fuese muy h u milde mozo so la palmatoria del maestro». Y es que la madre se ha ocupado también de su educación dándole buenos maestros y buen orden de vida. Según N ú ñ e z de Castro, estudió «en las lenguas, las historias, los ejercicios que hacen plausible a un caballero y más a un príncipe». E l mozo es un verdadero puer senex. Apenas tiene dieciséis o dieciocho años cuando acude a las Cortes de Valladolid y, según N ú ñ e z de Castro, se porta en ellas «con gravedad; tan majestuoso en el oír, con tanto sosiego en el resolver, con tanta madurez, que consiguió el aplauso c o m ú n » . E n realidad nada que no haya dicho la Crónica Particular: 18

E s t a n o b l e r e i n a D o n n a B e r e n g u e l a asi c o m o c u e n t a l a h i s t o r i a , asi e n d e r e s c o y c r i o a este fijo d o n F e r n a n d o e n b u e n a s c o s t u m b r e s

et e n

b u e n a s obras s i e m p r e q u e los sus b u e n o s e n s e n n a m i e n t o s et las sus b u e nas acucias q u e l ella e n s e n n o d u l c e s c o m o m i e l segunt d i z l a e s t o r i a n o n

1 7

1 8

E v i d e n t e m e n t e B e r e n g u e l a n o era reina propietaria de L e ó n , sino de Castilla. N ú ñ e z de Castro,

Vida de San Fernando el tercero,

p. 151. E l episodio se s i -

t ú a en el m o m e n t o en que d o ñ a B e r e n g u e l a , tras hacerse j u r a r c o m o reina p r o pietaria, renuncia al trono en su hijo. E n la ciocho años.

Crónica Particular

F e r n a n d o tiene d i e -

DE REYES Y DE SANTOS

1025

cesaron nin quedaron de correr siempre al coracon a este rey don Fernando, e con tetas llennas de virtudes le dio su leche de guisa que maguer que el rey don Fernando era ya varón fecho e firmado en edat de su fuerca complida su madre la reina donna Berenguela non quedo nin quedaba de dezirle et ensennarle acuciosamente las cosas que plazen a Dios et a los omnes et lo tenian todos por bien . 19

L o admirable aquí es la conducta de Fernando con su madre, conducta tanto más maravillosa cuanto que se comparaba con la que tuvo con doña María de M o l i n a su hijo Fernando IV. La comparación se hacía y era razón suficiente para elevar ya a Fernando III a la categoría de modelo de hijos y de príncipes. Pero el santo «admirable», rodeado de elementos maravillosos, es el que hace milagros. Los milagros en vida de San Fernando están relacionados con su condición de rey y conciernen, bien a su instalación como rey de Castilla y como rey de León, bien a su actividad guerrera contra el infiel. Dos santos —perfectamente nacionales— le asisten especialmente: San Isidoro y Santiago. San Isidoro le ayudará a instalarse en León, y tanto Juan de Pineda como N ú ñ e z de Castro invocan la autoridad de Lucas de Tuy para certificar la autenticidad del episodio: D o n Diego López de Haro se hace fuerte en la iglesia de San Isidoro de León para defender los derechos de doña Sancha y de doña Dulce. San Isidoro le envía un dolor de cabeza tal que le obliga a renunciar a su intento. E l dolor sólo cesa cuando el desgraciado don Diego pide misericordia al Santo y le promete volver a la obediencia del rey Fernando, que por cierto está luchando contra los moros. San Isidoro, muy interesado por la recuperación de su ciudad de origen, vuelve a intervenir en favor del rey, a quien se le aparece en sueños para persuadirle de dejar Tablada y de instalar su real al pie de los muros de Sevilla, en un campamento en piedra, verdadera ciudad, que anuncia lo que será en su día el de Santa Fe. La autoridad invocada por los tratadistas del xvn es una vez más la de Lucas de Tuy. La intervención de Santiago se recoge en la Crónica de Veinte Reyes y en la Particular. E l episodio se sitúa en 1231, cuando el joven p r í n cipe don Alfonso y Alvar Pérez de Castro dicho «el castellano», emprenden una cabalgada contra Jerez. Ante la tremenda desigualdad de 19

Primera Crónica General de España, pp.

734-735.

1026

ESTRELLA RUIZ-GÁLVEZ P R I E G O

las fuerzas en presencia, Santiago y los ángeles acuden en ayuda de los suyos: «pareció allí Santiago en un caballo e la seña blanca en la mano e con la espada en la otra que andaba así con él una legión de caballeros blancos y aun dicen que ángeles vieron andar sobre ellos por los aires». Batalla decisiva según todas las crónicas: Conviene que sepades los que esta estoria oyredes, que la cosa d e l mundo que mas quebrantó a los moros por que e l Andaluzia ovieron a perder et l a ganaron los cristianos dellos fue esta cavalgada de Xerez; ca de guisa fincaron quebrantados los moros que non podieron d e s p u é s aver el atrevimiento ni el esfuerco que ante avien contra los cristianos; t a manno fue e l miedo y e l espanto que tomaron desa v e z . 2 0

Estos milagros que acontecen estando el rey físicamente ausente se atribuyen a su mediación, al poder de su oración. Así ocurre también con el milagro de Tentudia o Ten tu día. E l Maestre de Santiago Pelay Correa está peleando contra los moros en Sierra Morena. E l día va a caer y la suerte de la batalla aún no está decidida. E l Maestre se d i r i ge a la Virgen y le pide que detenga el día, es decir que pare el sol. Y así se hace. Pero Correa, no contento con ser nuevo Josué, decide imitar a Moisés y logra sacar agua con que apagar la sed de su gente, golpeando una peña con su lanza. E l rey ha pasado todo el día en oración. E n el lugar de la batalla se alza el monasterio de Santa María de Tentudia. Calderón precisa que el día se prolongó tres horas. Según R o d r i g o Sánchez de Arévalo, cuya autoridad invoca Gonzalo Argote de M o l i n a , los ángeles acompañaron con cánticos el tránsito del rey a la otra vida: «escriben relaciones antiguas —dice este último-— que cuando fue puesto su cuerpo en la sepultura se oyeron v o ces angelicales en el lugar de su sepulcro» . C o m o milagrosas se consideran también la pacificación del reino con los condes de Lara tan oportunamente muertos, la conquista de Sevilla con ese R a m ó n Bonifaz que viene a Sevilla por su propia i n i ciativa, la defensa de la Peña de Martos por la condesa doña Irene... Hay un hecho patente: a Fernando III le salió todo bien, excepcionalmente bien: esto no es corriente y alguna explicación había que encontrar. 21

2 0

2 1

Primera Crónica

General, p. 720.

A r g o t e de M o l i n a , Nobleza

de Andalucía,

p. 2 6 0 .

DE REYES Y DE SANTOS

1027

El rey modelo de reyes: la referencia dinástica E l primero en hacer de Fernando una referencia dinástica, fue su hijo Alfonso X , tan capaz por lo menos como su padre, pero con m u cha menos suerte. E l Setenario es el mejor exponente de esta actitud. Escrito por Alfonso antes de ser rey, con la referencia paterna delante de los ojos, el libro es, según Fernando G ó m e z R e d o n d o cuya opin i ó n comparto, una síntesis del pensamiento político de Fernando , avalado justamente por la excelencia de su persona, que es ejemplo de rey y pauta de gobierno. Sin embargo, apología y elogio no son hagiografía. Fernando es para su hijo rey excelente, sabidor de derecho, creador de un sistema de corte que es verdadera curia regis, y esa imagen es la que van a repetir los tratadistas del siglo xvn. 22

Para Pineda y aun más para N ú ñ e z de Castro, Fernando será el creador del Consejo de Castilla. Según él, se debe a Fernando la i n i ciativa del traslado a Salamanca de los Estudios de Palencia, y la finalidad de tal creación es la constitución de un vivero de juristas que puedan servir de consejeros al rey: «Puso la mira el Santo R e y al fundarla — l a Universidad de Salamanca— en hacer un Seminario para el Consejo R e a l que ya tenía delineado en su idea, y poco años después puso en ejecución, eligiendo de Salamanca doce varones, los más sabios de que se compuso Consejo R e a l de Castilla, que hoy es el senado de más autoridad y de más sabiduría, de más grandeza que se reconoce en las monarquías del orbe»; y añade: «estos hombres doctos y sabios dieron principio a las leyes de las Siete Partidas, que después en tiempos del rey don Alfonso el Sabio se concluyeron y perfeccionaron, a diligencia de los doctos jurisconsultos que florecían en la Universidad de Salamanca. Nada grande se obró sin Fernando para que en cuanto dure la Monarquía española, le miremos siempre como primer acreedor de nuestros obsequios...» . Creador de la Universidad de Salamanca, del Consejo de Castilla, legislador: también les ha precedido aquí Alfonso, y basta para ello con recordar el Prólogo de Las Partidas en donde se da como primera razón para su redacción el haberlo querido hacer así Fernando: «el n o ble y bienaventurado rey D o n Fernando, nuestro padre, que era c u m 23

2 2

2 3

G ó m e z R e d o n d o , 1998, p. 307. N ú ñ e z de Castro, Vida de San Fernando el tercero, f. 68.

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E S T R E L L A RUIZ-GÁLVEZ P R I E G O

plido de justicia y de derecho que lo quisiera hacer si más viviera e m a n d ó a nos que lo ficiésemos» . 24

La adaptación de la imagen: transposición de la monarquía fernandina a la monarquía austríaca Tan amante, según N ú ñ e z de Castro, de las armas como de las letras. E l siglo xvn le califica de «prudente», máxima cualidad política de la época, pero que también habían utilizado los cronistas c o e t á n e os. E l puer senex de Lucas de Tuy o de J i m é n e z de Rada tiene en los tratadistas del x v n matices que lo emparentan con Felipe II «el Prudente». Pero más allá del paralelo que implícitamente se establece entre ellos, hay en la descripción de la prudencia de Fernando rastros de los discursos sobre el príncipe perfecto del siglo xvn. Rastros de Saavedra Fajardo y de su discurso sobre la prudencia . Para N ú ñ e z de Castro, la prudencia nace de la experiencia y la experiencia la dan los años. Pero esa experiencia de los años puede suplirse con el estudio de la Historia, «porque la noticia de lo que fue es el mejor maestro de lo que será» . C o m o Saavedra en su discurso sobre la prudencia, completa la enseñanza de la Historia con el saber de los consejeros y por ello dice de Fernando que «no se hallará en el discurso de su vida lance dudoso en que para la resolución no oyese primero a sus consejeros, y especialmente a su prudentísima madre, la reina doña Berenguela». La prudencia es, según N ú ñ e z de Castro, «cifra de todas las virtudes», sin prudencia es la majestad, «como cuerpo humano sin ojos». Las hagiografías del siglo xvn se esfuerzan por relacionar al rey del siglo xin con sus sucesores del xvn. N o se trata tan sólo de acentuar su sabiduría y su prudencia tan «filipina», hay según nuestros autores una verdadera afinidad entre la Casa de Castilla y la Casa de Austria: Fernando es, en todo y plenamente, un predecesor. 25

26

2 4

2 5

Alfonso X ,

Las Siete Partidas, f. 3v. Idea de un Príncipe Político-Cristiano en Cien Empresas,

Saavedra Fajardo,

E m p r e s a 28: « C o n s ú l t e s e c o n los tiempos pasados presentes y futuros», f. 186. 2 6

N ú ñ e z de Castro,

Vida de San Fernando el tercero,

f o l . 150.

DE REYES Y DE SANTOS

1029

Viene en primer lugar la cuestión de su matrimonio con Beatriz de Suabia, que preludia la alianza hispano-austriaca del x v i . Y su relación con el Imperio. E n el auto de Calderón el Alcorán se queja de ello diciendo: «Casó en su joven edad / con ... / Beatriz / hija de Felipe de Austria, / y temo que aquesta u n i ó n / de Castilla y de Alemania / ha de ser m i última ruina» (vv. 299-311). Las connivencias entre ambas casas van mucho más lejos. Calderón, N ú ñ e z de Castro y Pineda, relatan por extenso el episodio del auto de fe contra los albigenses celebrado en 1219, en el que el rey mismo llevó leña para quemar al hereje condenado. U n hecho que sin duda alguna debió de estar muy presente en el inconsciente colectivo del siglo x v i , que quiso verlo repetido por Felipe II presente en el auto de fe que condenó a Carlos de Seso en Valladolid, en 1559. Algo que también debían de tener presente los hombres del siglo x v n . E n el auto de Calderón, en el episodio del auto de fe, «el primer auto de fe / que público el mundo vea» (w. 1362-1363), el rey tras afirmar que «el cáncer / solo el fuego le remedia» (w. 1360-1361), toma el haz de leña y marcha tras la Fe que enarbola la cruz verde de la Inquisición. 27

E l apoyo a la Iglesia no sólo es doctrinal. E l rey emprende la reconstrucción de la catedral de Toledo, y dota generosamente al arzobispado con las conquistas andaluzas. Hay además devociones regias que denotan nuevas afinidades con la casa de Austria. E l rey es evidentemente devotísimo de la Virgen: una devoción que le lleva a dejar el R e a l de Tablada y a entrar en la Sevilla aún no conquistada para visitar una imagen de la Virgen. La Virgen se le aparece y una imagen suya va siempre en el arzón del rey. Sin embargo, lo que más se pone de relieve en los relatos del xvn es la imagen del rey que, m o r i b u n do, se arroja de la cama y se arrodilla en el suelo para recibir al Santísimo, con una soga puesta en el cuello: como reo ante su juez. Hay para ello razones particulares.

2 7

L a leyenda cuenta que C a r l o s de Seso, c a m i n o d e l cadalso, a p o s t r o f ó a Felipe

II, p r e g u n t á n d o l e c ó m o c o n s e n t í a que se le tratara así. Felipe II, fiel a la i m a g e n c r o n í s t i c a de F e r n a n d o III, adujo que si se tratara de su hijo y fuera éste tan m a l o c o m o él, él m i s m o llevaría la l e ñ a para que fuese q u e m a d o . D e s d e l u e g o Felipe II n o p r o n u n c i ó n u n c a semejantes palabras, entre otras cosas p o r q u e C a r l o s de Seso, e n f e r m o e i m p e d i d o , n o p u d o n u n c a apostrofarle. L o interesante a q u í es el paralelo que se establece entre dos reyes que el pueblo, m á s o m e n o s c o n s c i e n temente, equiparaba.

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E S T R E L L A RUIZ-GÁLVEZ P R I E G O

E n efecto el dogma de la transubstanciación era, en 1252, de creación reciente (databa del I V Concilio de Letrán, en 1215). Ahora bien: el dogma de la transubstanciación funda el carácter indispensable de la mediación sacerdotal, ya que son las palabras del hombre consagrado las que operan el milagro de la transformación del pan y el vino en carne y sangre de Cristo. Por ello, aceptar ese dogma equivale a aceptar el papel indispensable y preeminente del sacerdote. Algo que rehusaban los albigenses del siglo xm y los protestantes del x v i . Esta devoción al Santísimo Sacramento, era también cuestión de tradición familiar en la Casa de Austria, que la hacía arrancar del siglo xm, del conde Rodolfo de Austria, que cede su caballo al sacerdote que va a llevar el Santísimo a un enfermo. Todo ello abocaba en los magníficos autos sacramentales calderonianos y otros y, por ello, no es casualidad el que sea auto sacramental, y no simple comedia de santos, la obra de teatro que Calderón dedica a San Fernando. Todo esto hacía que se pudiera considerar al lejano antepasado como un predecesor, un iniciador de la trayectoria político-religiosa en la que se hallaban implicados sus sucesores del siglo xvn. E n suma, la imagen del rey se adapta a las circunstancias políticas, pero al mismo tiempo da muestras de una notable estabilidad que encuentra su justificación en el origen cronístico de sus hagiografías. Cabe preguntarse en fin por q u é una canonización tan tardía. Entre la muerte del rey sucedida en 1252 y su canonización en 1673, pasan 424 años, largo periodo durante el cual la nación española ha rendido culto de santo al rey sin ocuparse de elevar la causa a R o m a . Pasando, en cierto modo, de la Iglesia. Fernando fue considerado Santo por la nación y cabría también preguntarse por q u é se le tenía por Santo. E l que haya sido un gran rey y un hombre de evidentes cualidades y virtudes personales, no lo explica todo. La explicación p o dría una vez más ser política: Fernando había sabido poner fin a una situación histórica que la cristiandad hispánica consideraba injusta y humillante. La conquista de Sevilla, en 1248, abría horizontes y nuevas perspectivas. C o n ella empezaba un nuevo capítulo, un nuevo c i clo, que en cierto modo no se cerraría sino con la muerte de Carlos II que pone fin a la larga, larguísima Edad Media española. La Casa de Austria, aparecía así como continuadora de la Casa de Castilla y la santidad del antepasado —declarada por la nación y oficializada por la Iglesia— justificaba y respaldaba las opciones presen-

DE REYES Y DE SANTOS

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tes de sus sucesores. La canonización del rey venía a ratificar un estado de hecho que permitía equiparar al rey castellano con su primo francés, una canonización que situaba a la monarquía católica con respecto a las otras casas reinantes.

BIBLIOGRAFÍA

CITADA

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EL C U L T O A S A N ISIDRO L A B R A D O R O L A INVENCIÓN Y TRIUNFO DE U N A AMPLIA O P E R A C I Ó N P O L Í T I C O - R E L I G I O S A (1580-1622)

Ricardo Saez Universidad de Rennes 2

E l auge repentino del culto marcadamente local tributado a Isidro Labrador en la región de Madrid, a la vuelta del siglo x v i y principios del xvn, evidencia un muy oportuno ejemplo de los vínculos que, al rodar del tiempo, se han ido tejiendo entre religión, sociedad, teatro y sistema político. Lejos de oponerse, los cuatro términos aludidos, captados en el contexto y momento precisos en que históricamente se enmarcan, permiten roturar un territorio sugestivo y fecundo que de modo denso y complejo enlaza los fenómenos religiosos con la historia profunda de las sociedades, civilizaciones y culturas en que éstos emergen . N i que decir tiene que de recortarse la red que vertebra el amplio montaje político y religioso al que dio pie la singular figura de Isidro, quedaría a todas luces incompleto por no decir cercenado, como agudamente lo han apuntado tanto Jacques Le GoíT como R e n é R é m o n d , todo acercamiento a la significación de los hechos aquí tratados . C o m o bien se sabe, M a d r i d accede a la historia de los Tiempos Modernos carente de una genealogía religiosa de entidad. Si bien es verdad que política y administrativamente ha deshancado a Toledo desde el año 1561, la villa y corte sigue adoleciendo no obstante de una clara identidad religiosa. E n efecto, frente a Toledo, «civitas regia», su 1

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2

Febvre, 1983, p. 8 et C e r t e a u , 1987, p. 3 2 . L e G o f f et R é m o n d , 1988, t. 1, pp. 7 - 2 0 .

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rival, constelada de 27 iglesias parroquiales y de 38 monasterios y c o n ventos , amparada además por tres afamados santos tutelares —San Ildefonso, Santa Leocadia y San Eugenio—, M a d r i d en cambio no ha logrado decantarse en pro de uno de sus tres santos locales, San Dámaso y San Melquiades —papas supuestamente nacidos en la ciudad— y Santa Ana, la madre de la Virgen María . D e creer a Cervantes, según está documentado en La Gitanilla, santa A n a era «la patrona y abogada» de la villa y gozaba de la veneración y culto que le otorgaban los gitanos que vivían en los campos de Santa Bárbara, extrarradio de la corte . D i c h o dato queda totalmente abonado por las Cortes convocadas en M a d r i d en 1592 en las que consta la celebración de la fiesta de Santa A n a instituida por el Papa Julio II en 1510 y celebrada el 26 de julio del año litúrgico . Le correspondía a un oscuro campesino, honra y prez de la más acendrada dignidad rural, cristiano nuevo por añadidura, eclipsar a los tres posibles candidatos ya citados y verse encumbrado, tras una muy activa campaña de propaganda políticoreligiosa, impulsada por el dominico Fray D o m i n g o de Mendoza, a una de las glorias más cotizadas que la Iglesia otorgará a un plebeyo, a quien ésta beatificará el 14 de abril de 1619 y canonizará el 12 de marzo de 1622 junto con la beata madre Teresa de Jesús, y los beatos San Ignacio de Loyola, Francisco Xavier y Felipe N e r i , fundador éste del Oratorio y promotor de una corriente de refinado corte espiritual . Así pues, la trayectoria de un campesino elevado a los altares sella sin lugar a dudas una de las promociones más brillantes concedidas por la Iglesia a un hombre de baja cuna. 3

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Para adentrarme en el estudio de San Isidro Labrador, además de haber revisado la d o c u m e n t a c i ó n existente en el Archivo de la villa

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4

Saez, 1997, t. 1, p. 67 et Saez, 1999 (sous presse). R í o B a r r e d o , 1998. T a m b i é n , c o m o se sabe, San R o q u e rivalizó c o n los tres

santos m e n c i o n a d o s . 5

E d . de Sieber, 1987, p. 6 3 . Sobre el c u l t o a Santa A n a , cabe r e c u r r i r al i m -

prescindible trabajo de D a n i g o , 1963, pp. 4 4 - 6 4 . Las ediciones críticas de La Gitanilla,

p o n g o p o r caso la de Avalle A r c e (1987, p. 75) y la de Sieber (1986, p.

63) suministran datos de i n t e r é s . C o n s u l t a r t a m b i é n sobre el c u l t o a Santa A n a , R í o B a r r e d o , 1993 y S á n c h e z de M a d a r i a g a , 1996. 6

7

Actas de las Cortes de Madrid, 1592, t. X I I , p. 309. Sobre San Felipe N e r i , referirse a los trabajos de P o n n e l l e et B o r d e t , 1928,

Trevor, 1986 y D u p r o n t , 2 0 0 1 .

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de M a d r i d , me acude un documento silenciado por los estudiosos del tema que lleva por título: Relación impresa de la vida y milagros de San Isidro Labrador hecha ante el señor Domingo de Mendieta, canónigo de Osma y vicario general de la villa de Madrid y su partido . E l citado documento, fechado en el mes de diciembre de 1598, refiere la encuesta llevada a cabo por el licenciado Velázquez, clérigo beneficiado de la iglesia de Santa Cruz, y por Pedro Manrique de Horla, que actuaron en concepto de notarios de la aludida información con el fin de establecer la lista fidedigna de los milagros obrados por Isidro y poder aducir así las pruebas indiscutibles de la santidad del labriego madrileño, creando de este modo y manera una corriente propagandística a favor de éste. Participan en el fomento de tal empresa el gobernador del arzobispado de Toledo, el ilustrísimo García de Loaysa , l i mosnero mayor y maestro del príncipe, el ayuntamiento de Madrid, la cofradía de San Isidro, Camilo Caetano, el nuncio de su santidad el Papa Clemente VIII, así como el corregidor y los regidores de M a d r i d , quienes dan poder a Pedro M é n d e z de Ocampo, procurador general de la villa, a fray D o m i n g o de Mendoza y a Diego Salas Barbadillo para que se prosiga la tan ansiada canonización de Isidro y se recauden «las limosnas y píos subsidios de caridad por los reinos de España» con el fin de poder sufragar los gastos necesarios y alcanzar la consecución del proyecto. Conjuntamente a la iniciativa tomada por el ayuntamiento madrileño se recurre también a la mediación artística de masas, es decir, al arte teatral en el que Lope de Vega sabrá potenciar todo un apretado universo de fuerzas ideológicas y de recursos escénicos difundiendo y popularizando desde las tablas el fervor popular a Isidro preconizado por el poder local y por la Iglesia. 8

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Sería sin embargo ingenuo pensar que Lope de Vega esperó la canonización del santo madrileño para tomar cartas en el asunto. Hace ya más de cuarenta años que N o ë l Salomon demostró con trazo certero —refutando al propio M e n é n d e z y Pelayo— que la comedia San

8

Instituto Valencia de D o n j u á n ( I V d D J ) , ms. 2 6 - 1 - 1 0 (siglo XVI-XVII). Es i m -

posible desgajar el d o c u m e n t o a q u í a d u c i d o de la d o c u m e n t a c i ó n custodiada p o r el A r c h i v o de la V i l l a de M a d r i d : ms. 2 - 2 8 5 - 1 , Información

de vida y milagros de San

Isidro. Se trata de u n a r e l a c i ó n de unas novecientas p á g i n a s que contiene los m i lagros d e l santo. V e r sobre ello la obra p i o n e r a de S a l o m ó n , 1965, pp. 2 0 7 - 2 2 1 . 9

1 0

Sobre G a r c í a de Loaysa, Saez, 1986. A . V . M . , Información

de vida, f. 5.

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Isidro Labrador de Madrid había sido escrita y representada en el año 1598 . E l distinguido hispanista no sólo hacía hincapié en el precoz interés de Lope en pro de Isidro Labrador, sino que reseñaba la i m plicación directa del dramaturgo madrileño en el proceso de ensalzamiento de la figura del humilde campesino. E l apoyo incondicional de Lope de Vega frente a San Isidro se concretaría de modo más patente al publicar el Fénix de los Ingenios, en 1599, un largo y farragoso poema —especie de epopeya— titulado El Isidro, que tuvo ocho ediciones entre 1559 y 1638, así como una canción también dedicada al santo cuya interpretación ha quedado enriquecida por la inventiva erudición de Francisco Márquez Villanueva en un estudio hoy clásico: «La axiología del Isidro», contenido en un brillante libro: Lope: Vida y valores . 11

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E n este orden de cosas, cabe mencionar también los esfuerzos desplegados en R o m a por los procuradores don Cristóbal de Villanueva y el licenciado G i l Giménez, destacados por el ayuntamiento de Madrid, entre 1591 y 1613, a la Ciudad Eterna, con el cometido de recabar la beatificación y la ulterior canonización de Isidro Labrador. N o pocos debieron de ser los obstáculos que ambos procuradores tuvieron que vencer, ya que por carta cursada desde R o m a , el 18 de octubre de 1599, informan de la escasa atención prestada por la Santa Sede a la tramitación estancada de la causa del santo patrón de M a d r i d . Se me antoja pensar que el desafecto manifestado en R o m a radica en el estatuto totalmente infrahistórico de la única fuente que respalda el relato biográfico de Isidro Labrador. C o m o bien se sabe, éste fue redactado en latín por un tal Juan Diácono, nombre tras el que se oculta muy posiblemente, según el jesuíta Fidel Fita Colomer, Juan G i l de Zamora, fraile franciscano que vivió en el siglo xm, hacia los años 1235-1275 . También se han esgrimido otros motivos para explicar la falta de interés por la causa de Isidro. Es obvio que las luchas y escaramuzas de las congregaciones religiosas (carmelitas, jesuítas, dominicos) que defendían con ahínco la candidatura de beatos de su 13

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S a l o m o n , 1960. M á r q u e z V i l l a n u e v a , 1988, pp. 2 3 - 1 4 1 y t a m b i é n el trabajo h o y día supera-

d o de G a r c í a V i l l a d a , 1922. 1 3

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A . V . M . , ms. 2 ° . 2 8 5 - 2 , carta r e p r o d u c i d a p o r S a l o m o n , 1965, p. 2 1 7 . S a l o m o n , 1965, p. 2 0 7 . V e r t a m b i é n Fita C o l o m e r , 1886. V e r sobre el p a r t i -

cular, B l e d a ,

Vida y milagros del glorioso San Isidro...

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propia orden constituyeron indudablemente un freno en la promoción tan ansiada de Isidro. N i que decir tiene que los testimonios referidos, incluidos en Vita et Miracula auctore Joanne diácono, fueron tomados de gentes piadosas pero tras haber mediado más de cien años entre la muerte de Isidro y el relato manuscrito de la vida de éste. Tanto es así que a la hora de enjuiciar los criterios de validez en torno a la elaboración de la leyenda de Isidro, que empieza a formarse a principios del siglo xm, el padre Zacarías García Villada no pudo menos que reparar en la debilidad del relato desprovisto de toda apoyatura documental . La postura adoptada en 1922 por el erudito historiador español repercutía el sentir de los propios Bolandistas y más particularmente el de Daniel Papebroquio, quien publicó la narración de Juan G i l de Zamora en las Actas Sanctorum estampadas en Amberes en 1680. E n ellas dejaba constancia el sabio jesuíta de que el códice de Juan G i l de Zamora apenas si superaba el estado de la mera tradición . 13

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Dicha tradición ha quedado configurada del siguiente modo. Isidro nace hacia el año 1080 en Madrid, donde muere en 1130. Si el n o m bre, como lo apunta Correas, sigue al hombre, nunca tal afirmación se corresponde mejor que en el caso de Isidro. A l respecto, Alonso de Villegas no deja de recalcar que: «le fue puesto [dicho nombre] porque en su tiempo era muy celebrado en España Isidro el santo, arzobispo de Sevilla» , cuyos restos mortales fueron trasladados de Sevilla a León pasando por M a d r i d el año 1053. La estela de devoción dejada por el autor de las Etimologías explicaría que a un niño nacido, años más tarde, en M a d r i d , le pusieran el nombre de Isidro, modificación popular de Isidoro. La onomástica medieval delata no obstante el m o delo de imitación de las virtudes del santo propuesto al n i ñ o así como el valor de imitación de la santidad. N o de otro modo se organiza la o n o m á s t i c a de la Leyenda Aurea c o m o lo dejó sentado Claude Gaignebet . D e joven, prosigue el relato, Isidro se dedica a las faenas del campo, residiendo por espacio de algunos años en Torrelaguna, donde contrae matrimonio con María Toribia, identificada ulterior17

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G a r c í a V i l l a d a , 1922, pp. 3 7 - 5 3 . Delehaye, 1927 et P h i l i p p a r t , 1998, pp. 1 1 - 3 9 . C o r d ó n M e s a , 1995. Gaignebet, 1974, p. 163.

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mente como Santa María de la Cabeza. D e regreso a M a d r i d , Isidro entra al servicio de Juan Vargas, de quien llegó a ser el hombre de confianza en el cuidado de las tierras. A los datos propiamente b i o gráficos, el relato enhebra los rasgos más ejemplares de Isidro: su i n quebrantable fidelidad a Dios, su dedicación a la oración y su poder de taumaturgo en el que resplandece la virtud sobrenatural del rústico villano. Juan G i l de Zamora enumera nada menos que 63 milagros, 5 de ellos efectuados por el santo en vida y los 58 restantes después de su muerte. Los cinco milagros obrados en vida adquieren visos de verosimilitud, ya que están probados por más de 70 testigos entrados en años. D e los milagros en vida del santo se hace particular é n fasis en dos de ellos definidores de la santidad medieval: la ayuda prestada por los ángeles a Isidro y la caridad de éste para con el pobre, auténtico I K O V O S de D i o s . D e l primer milagro, el documento filtra que: «por el tiempo que se ocupaba en la oración y visitación de los templos le ayudaban por providencia divina a arar los ángeles» . D e l segundo se dice que: 19

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habiendo dado a los pobres u n sábado la olla q u e t e n í a para c o m e r , s i n haber dejado nada en ella, llegó otro pobre a pedir limosna, y acudiendo a l a olla a v e r si h a b í a q u e d a d o algo, l a h a l l ó tan l l e n a de c o m i d a c o m o si n o hubiera sacado n a d a de e l l a . 2 1

E n cuanto a los milagros cumplidos post mortem, se citan la resurrección de un niño, la multiplicación de la comida dada a los pobres por la cofradía de San Isidro en 1269, la facultad de devolver el habla a una muda y la de hacer concebir a dos mujeres estériles, la p r i mera al cabo de diez años, la segunda al de quince, «en el propio año en que se ofrecieron [se encomendaron] a él y le tuvieron novena» . Se cierra la narración con la muerte del santo que es enterrado en M a d r i d y trasladado, cuarenta años después, en el año 1170, dentro de la iglesia de San Andrés, donde permanece incorrupto como q u e d ó comprobado en 1421 por Juan Alvarez, párroco de la misma iglesia, por Martín Sánchez en 1426 y por las repetidas visitationes corporis efec22

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V a u c h e z , 1989, pp. 3 4 5 - 3 8 0 . I V d D J , ms. 2 6 - 1 - 1 0 , f. 173 v.

Ibid., f. 173 v. lbid.,í. 174 v.

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tuadas a lo largo del siglo x v i . D e lo anteriormente aducido se desprende que los datos aquí acopiados dibujan el esquema clásico de los santos de la Edad Media, tal y como ha quedado codificado en las 340 vidas publicadas en la segunda mitad del siglo xn por los cistercienses en los seis volúmenes in-folio del Liber de Natalitatiis. Sin ahondar en pormenores, cabe saber que toda causa de beatificación o canonización arraiga siempre en una tradición oral o escrita, en un conjunto de relatos que no apuntan forzosamente a determinar una veracidad histórica sino a inscribirse más bien en un género literario que oscila entre ficción y realidad, y que se llama propiamente una leyenda (legenda), es decir, aquello que se da a leer (res legenda est) . N o está por demás reseñar al respecto la propia evolución semántica de la voz hagiografía, palabra acuñada por Epifanio de Chipre y retomada por San J e r ó n i m o para traducir la voz hebrea Ketubim que designaba los libros de la Biblia. Es sólo en el siglo vm cuando Isidoro de Sevilla utiliza el neutro plural griego ayioypacj)a para caracterizar a los autores que escribían sobre santos. 23

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D e autores que escribieron sobre Isidro desde la Edad Media hasta el año 1598 se cuentan por lo menos doce (se deja de lado a Lope de Vega) , quienes a partir del texto-base de Juan G i l de Zamora han ido modificando y ampliando la estructura narrativa del relato inicial. Pero toda esta hagiografía manuscrita o impresa ha surtido a la postre un muy flaco resultado. E n efecto, de atenerse uno a las fragmentarias Relaciones Topográficas, sólo se rastrean, además de la villa y corte, informaciones relativas a Isidro en siete pueblos de las provincias de M a d r i d y de Guadalajara . E l documento al que recurro precisa una vez más la existencia de un templo y cinco ermitas puestas bajo la advocación de Isidro: dos en Madrid, otra en Toledo, la cuarta en Caraquiz, tierra de Uceda, la quinta en Garganta de Buitrago y la ú l tima en el obispado de Segovia, en Bernardos, lugar situado a dos leguas de Santa María la R e a l de N i e v a . L o que viene a acusar el marcado culto local del santo es que, si se exceptúa la cofradía de San 25

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A . V . M . , ms. 2 - 2 8 5 - 1 (Mandatos de

1990, pp. 2 3 - 4 6 . 2 4

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P h i l i p p a r t , 1994 et C e r t e a u , 1985. P o r t ú s P é r e z , 1988. S a l o m o n , pp. 2 0 9 - 2 1 0 . I V d D J , ms. 2 6 - 1 - 1 0 , f. 177r-177v.

i ) . V e r igualmente B o u z a A l v a r e z ,

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Isidro cuyas ordenanzas arrancan del a ñ o 1487, no he encontrado personalmente, sobre unas m i l cofradías estudiadas localizadas en el Arzobispado de Toledo, ninguna que mencione un culto cualquiera al santo . Se contempla el mismo f e n ó m e n o en el Flos sanctorum, obra del capellán mozárabe toledano Alfonso de Villegas tanto en la edición de 1589 como en la de 1591, ya que en el apartado dedicado a los santos que no están todavía canonizados pero que gozan no obstante de gran veneración popular —se trata de los santos llamados extravagantes— tampoco se rastrea relación alguna al culto de San Isidro Labrador. E n cambio, Villegas cita a San A b d ó n y San Senén como santos a los que recurre el campesinado castellano . 28

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N o por ello Madrid ceja en su esforzado empeño de añadir a la legitimación política de una ciudad que lidera el centro de la Monarquía las bases religiosas y sagradas que tan obviamente echa de menos. U n primer dato da prueba de ello. E n efecto, el propio Villegas, incondicional colaborador del cardenal Quiroga en la propagación del culto popular a los santos locales, publica en Madrid, el año de 1592, La Vida de Isidro Labrador, cuya edición será costeada por el regidor Diego de Salas Barbadillo. E n 1593, Madrid solicita el respaldo del cardenal-arzobispo, primado de las Españas e inquisidor general Gaspar de Quiroga, quien había sido el artífice del regreso a Toledo de las reliquias de Santa Leocadia en 1587 . Pero lo más impactante para las autoridades eclesiásticas y políticas, de cara a la tan apetecida beatificación de un santo tan venerado, estriba en los milagros por él protagonizados. E l documento de que me valgo arroja un total de 432, repartidos del siguiente modo: — 64 milagros modernos acaecidos entre 1588-1598 y referidos en la encuesta efectuada por el vicario general de M a d r i d , el doctor D o m i n g o de Mendieta, quien ha examinado a 160 testigos; — 101 milagros que constan en la información llevada a cabo por el doctor Neroni, abad mayor de la colegial de Alcalá de Henares y ex-vicario general de Madrid; 30

— 200 milagros descubiertos por Fray D o m i n g o de Mendoza «a quinze leguas a la redonda de M a d r i d » , es decir, por tierras de Talamanca, de Torrelaguna y de Uceda; 31

Saez, 1997, III, pp. 8 3 3 - 9 6 5 . S a l o m ó n , 1965, p. 2 1 1 . Saez, en prensa. I V d D J , ms. 2 6 - 1 - 1 0 , f. 1 7 8 r ° .

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— 63 milagros mentados por Juan D i á c o n o ; — 4 milagros más no reseñados por Juan D i á c o n o : el milagro de la fuente de M a d r i d , el milagro de la fuente que hizo el santo en Longares, el milagro de la resurrección del caballo de su amo y el m i lagro de la multiplicación del trigo para dar de comer a los pobres . Si bien es verdad que de los 200 milagros registrados a «quince leguas a la redonda de Madrid» no se especifica ninguno de ellos, en cambio de los 165 (64+101) de las dos primeras categorías se conocen 163. D e estos 163 milagros, que describen los 24 tipos de enfermedades curadas por el santo, unos 133 (lo que representa un 80% del conjunto) se reparten de la manera siguiente: 59 calenturas continuas, 22 tercianas, 13 tabardillos, 12 cuartanas, 8 tullidos e incurables, 7 tabardillos e hijada, 7 hijada y costado, 5 flujo de sangre . 32

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Pero la santidad tiene un precio. Efectivamente la santidad hay que negociarla y comprarla. Así pues todo, en R o m a , es asunto de «trabajo y dinero», pero también de influencias, diplomacia y don de gentes. N o menos de 700.000 reales, es decir unos 20.588 ducados, se gastaron en R o m a entre 1608-1613 en el intento de la beatificación de Isidro . E n la estrategia relativa a la beatificación, la ciudad de M a d r i d no sólo supo implicar al monarca, al embajador, al cardenal Zapata, a m o n s e ñ o r Peña, auditor del tribunal eclesiástico de la R o t a y al patriciado urbano sino también al pueblo llano del campo que allegó ingentes cantidades de limosna para hacer triunfar la santidad de Isidro. Pero si la beatificación resultó costosa en todos los sentidos de la palabra, mucho más lo fue la canonización cuyo coste alcanzó 26.537.587 maravedís, es decir unos 70.000 ducados . D e dicha cifra se ha conservado el desglose de los gastos. A modo de ilustración, c i taré los 24.382 ducados a que ascendieron el salario (más de 2.000 ducados al año) así como las ayudas de costa que se pagaron a la persona comisionada por M a d r i d residente en R o m a . A ello cabe sumar el desembolso que supusieron el teatro y tablado que levantó el arquitecto Vicencio R o s i en San Pedro de R o m a el día de la canonización de Isidro por los que se pagaron 21.932 ducados, a m é n de lienzos grandes y pequeños, estampas y fuegos artificiales. 34

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Ibid., f. 176r. Ibid., f. 176v-177r. R í o B a r r e d o , 1998, p. 157. A . V . M . , ms. 2 ° - 2 8 5 - 4 , f. 2 6 5 - 2 7 5 .

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M e apetece creer que el caso de San Isidro Labrador brinda un ejemplo en el que se mezclan intereses distintos pero de una muy i n discutible y racional convergencia. Si M a d r i d ha llenado, mediante la canonización de Isidro por el Papa Benedicto X V , el déficit religioso de su pasado religioso, cabe advertir que la jerarquía eclesiástica recupera a su vez, a través del perfil milagrero del santo, un cauce de i n eludible penetración entre las masas rurales y urbanas superficialmente cristianizadas como lo apuntan tantos textos y documentos. E n cuanto a la monarquía y a la base social que la sostiene, ambas comulgan en el rito agrario al que está asociado San Isidro para i m p o ner una nítida ideología fisiocrática que hace del cultivo del campo el motor de la producción. Sólo así —dentro de la estructural trabazón a la vez política, religiosa, económica, artística y social— se puede explicar la excepcional trayectoria de San Isidro Labrador, patrón de Madrid . 36

B I B L I O G R A F Í A CITADA

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M a d r i d , Establecimiento topográfico «Sucesores

de R i b a d e n e y r a » , 1 8 8 7 , t. X I I .

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m i s m a V i l l a , c o n adiciones p o r el Padre Presentado

Fray Jaime

Bleda,

P r e d i c a d o r G e n e r a l de la O r d e n de P r e d i c a d o r e s , c a l i f i c a d o r d e l S a n t o O f i c i o de la I n q u i s i c i ó n de V a l e n c i a . E n dos libros d i r i g i d o s a l a n o b l e , c o r o n a d a y leal v i l l a de M a d r i d , M a d r i d , T o m á s J u n t i , 1 6 2 2 . B O U Z A ALVAREZ, J o s é L u i s ,

Religiosidad Contrarreformista y cultura simbólica del

Barroco, M a d r i d , C . S . I . C . , 1 9 9 0 . CERTEAU, M i c h e l , « H a g i o g r a p h i e » ,

Encyclopaedia universalis,

n o u v e l l e é d . , Paris,

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W r i g h t , 1999 et 2 0 0 1 .

de J u a n B a u t i s t a A v a l l e - A r c e ,

EL C U L T O A S A N ISIDRO L A B R A D O R

1043

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a

1044

RICARDO

SAEZ

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EL C U L T O A S A N I S I D R O L A B R A D O R

1045

HAGIOGRAFÍA Y SINCRETISMO GENÉRICO: LOS DOS MEJORES HERMANOS, S.JUSTO Y PASTOR

Frédéric Serralta LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

La comedia de santos Los dos mejores hermanos es fruto de la colaboración de dos ingenios auriseculares no desconocidos, desde luego, pero que se podrían llamar «de segunda —o tal vez de tercera— fila», Manuel de León Marchante y Diego Calleja. D e l primero se sabe que, nacido en Pastrana a principios del decenio de los treinta, fue maestro en Artes por la Universidad de Alcalá, donde vivió y m u r i ó en 1680, comisario y notario de la Inquisición, y racionero de la Iglesia Magistral de los Santos Justo y Pastor en la misma ciudad . E n cuanto al jesuíta Diego Calleja, oriundo de Alcalá, donde nació en 1639, fue prefecto de estudios en el Colegio Imperial de M a d r i d y m u r i ó en Navalcarnero ya muy entrado el siglo xvm, en 1725 . D e estos dos autores, cada uno por separado, se citan unos cuantos títulos de comedias y obras breves, amén de varios textos escritos por ambos en colaboración, esencialmente sobre temas hagiográficos . Su diversa 1

2

3

1

2

S i m ó n D í a z , X I I I , p. 176. S i m ó n D í a z , V I I , p. 3 3 1 . Sobre D i e g o

C a l l e j a y su obra, v é a s e

además

G o n z á l e z G u t i é r r e z , 1997, p. 237, y, en su « A n e x o I; Obras del teatro J e s u í t a E s p a ñ o l » (pp. 2 9 9 - 3 2 9 ) , los n ú m e r o s 72, 94, 107, 131, 133, 153, 2 0 1 , 203,

206,

238 y 246, así c o m o M e n é n d e z P e l á e z , 1995, pp. 4 5 0 - 4 5 1 . 3

D e D i e g o Calleja, El Fénix de España, San Francisco de Borja, Hacer fineza el des-

aire y San Francisco Javier, El Sol en Oriente; de M a n u e l de L e ó n M a r c h a n t e — e l maestro L e ó n — , No hay amar como fingir, y numerosas loas, saínetes y entremeses; de ambos en c o l a b o r a c i ó n , a d e m á s de Los dos mejores hermanos, Las dos estrellas de Francia y La Virgen de la Salceda.

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SERRALTA

pero evidente vinculación con Alcalá de Henares explica a todas l u ces el p o r q u é de la composición c o m ú n de una obra dedicada a ensalzar la santidad de los dos hermanos mártires, San Justo y San Pastor, que son precisamente, como bien se sabe, los santos patronos de la ciudad. Ignoramos la fecha exacta de composición y representación de la comedia Los dos mejores hermanos, pero no es nada arriesgado suponer, a raíz de los datos conocidos, que se escribió y se estrenó en la segunda mitad del siglo xvn con ocasión de una fiesta patronal celebrada en la misma ciudad de Alcalá , y que se trata pues de una c o m posición circunstancial, como era frecuente en el caso de las comedias hagiográficas. Su texto, que ha llegado hasta nosotros merced a la edición postuma de las obras de Manuel de León Marchante , no descuella por ninguna luminosa originalidad, pero sí, y tal vez precisamente por ello, nos ha parecido un ejemplo muy significativo de lo que pudieron llegar a ser las características de una comedia de santos relativamente tardía. Y la característica esencial que nos ha saltado a la vista, en una obra por supuesto destinada a «aprovechar» pero mediante el obligatorio «deleitar» que completa la conocidísima f ó r m u la contemporánea, es la más o menos hábil pero sistemática mezcla de recursos de confirmada eficacia, tanto en el terreno del deleite como en el de la edificación del público, procedentes de los más diversos géneros o subgéneros específicos del teatro aurisecular. A l estudio e ilustración de este sincretismo genérico o subgenérico, y, en algunos casos, de los mecanismos combinatorios de sus diversos elementos, se va a dedicar el presente trabajo. 4

5

4

«La c o m e d i a de santos [...] v i e n e a ser el c o m p l e m e n t o teatral obligado de

la festividad religiosa de los santos p a t r o n o s » ( G o n z á l e z R u i z , 1953, t. II, p. x v i ) . E l desenlace de la c o m e d i a contiene

a d e m á s una a l u s i ó n significativa a la c i u d a d

de Alcalá, c u a n d o u n personaje solicita llevarse los restos mortales de los m á r t i res para conservarlos «... en [su] patria, A r a g ó n , / en una U n i v e r s i d a d , / hasta que Alcalá lo sea». C i t e m o s t a m b i é n , en el m i s m o desenlace, una notable a l u s i ó n a M a d r i d , en la cual parece que se reivindica o se recuerda la c o n s t r u c c i ó n , en la capital de E s p a ñ a , de una iglesia dedicada a los dos n i ñ o s . D i c e el g o b e r n a d o r D a c i a n o que su e j é r c i t o «ni a M a d r i d se a c e r c a r á , / pues m e parece que veo

/

otro t e m p l o allí elevar / a esos dos n i ñ o s , atlantes / de la m a y o r majestad» ( L e ó n M a r c h a n t e , 1 7 2 2 - 1 7 2 3 , p. 353. E n adelante, c u a n d o remitamos a esta ú n i c a e d i c i ó n de la c o m e d i a , s ó l o apuntaremos el n ú m e r o de las p á g i n a s ) . 5

E n L e ó n M a r c h a n t e , 1 7 2 2 - 1 7 2 3 , pp. 3 1 2 - 3 5 3 .

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E l primer factor del deleite teatral, por supuesto, es la intriga, cuya función evidente es despertar y mantener en vilo el interés de los espectadores durante los tres actos que dura la comedia. Ahora bien, como se sabe, la anécdota fundacional de la tradición hagiográfica de los Santos Justo y Pastor es sencillísima: al enterarse de la persecución que en la ciudad sufren los cristianos, los dos niños arrojan la cartilla en que aprendían las primeras letras y a pesar de sus pocos años se ofrecen al martirio. Es una historia muy breve y no parece que sea por sí sola materia suficiente para toda una comedia en tres jornadas. L o primero que llamará pues nuestra atención va a ser la forma que tienen los autores de esponjarla, en cierto modo, y de darle un cuerpo dramático aceptable por el público profano del teatro aurisecular. L o realizan por dos caminos complementarios: el uno, al trabajar sobre la progresividad de la acción principal, o sea elaborando las etapas de la marcha hacia el martirio de los dos santos niños, y el otro, al introducir una acción amorosa secundaria totalmente imaginada y desconectada, por supuesto, de los protagonistas infantiles, pero que se cruza con su trayectoria a través del personaje de su verdugo, el adelantado — o gobernador— Daciano. E n cuanto a la acción principal, bien claro está desde un principio que su evolución no se pretende apoyar, como ocurre en otras comedias donde se escenifica inicialmente la conversión al cristianismo de los futuros santos, en las eventuales dudas o vacilaciones de los dos niños. C o n la posible pero insignificante salvedad del primer diálogo entre ambos, cuando mutuamente se confirman su decisión de afrontar el martirio , desde el principio se nos presentan como total y ejemplarmente afianzados en su fe cristiana, no como personas todavía i n decisas sino c o m o arquetipos de una santidad inquebrantable y predeterminada; por lo cual las indispensables etapas de la acción dramática que protagonizan sólo pueden corresponder a otros tantos pasos adelante, no de su interioridad anímica, sino de su entorno h u mano, y en este caso, claro, de las decisiones de su persecutor Daciano. La evolución del sencillísimo enredo principal se funda pues en las d i versas fases de la actitud de Daciano ante los futuros mártires. E n su 6

6

E n u n d i á l o g o m u y c o n f o r m e c o n la t r a d i c i ó n h a g i o g r á f i c a de los dos san-

tos, tal c o m o la cita p o r ejemplo u n A m b r o s i o de M o r a l e s (véase, en este m i s m o C o l o q u i o , la c o m u n i c a c i ó n de nuestro colega C l a u d e C h a u c h a d i s ) .

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primer encuentro, el tirano trata inútilmente de convencerlos insistiendo en que son muy niños, frágiles, y también con una demostración de tipo escolástico sobre la inferioridad o la inexistencia del Dios cristiano. La respuesta de los dos hermanos confirma su inquebrantable firmeza. Luego trata Daciano de disuadirlos infligiéndoles azotes y tormentos varios, por supuesto sin ningún resultado. Cuando, enojado por su resistencia, intenta matarlos él mismo, se produce como un p e q u e ñ o milagro, ya que le resulta imposible desenvainar la espada, y remite su ejecución a los soldados de su ejército. Y finalmente se evoca el suplicio mediante un largo relato apenas anterior al i n mediato desenlace, en el cual se viene también a rematar la antes anunciada acción secundaria. Dicha acción estriba en un enredo amoroso protagonizado por Daciano y dos personajes más,Violante y Alejandro, aparentemente i n ventados por los autores. Estos dos jóvenes se quieren desde su infancia c o m ú n en Zaragoza, de donde los trae presos el gobernador, el cual a su vez está enamorado de Violante y sólo le ha perdonado la vida a Alejandro por creer que es el primo de su amada. Condenados pues al silencio, los amantes tienen que soportar, la una las promesas, rendimientos y declaraciones de Daciano, y el otro los celos que le provocan los encuentros de su amada con el tirano, a los cuales, para mayor tormento, asiste con frecuencia escondido «al paño». La progresión de esta acción secundaria se funda, como la principal, en las variaciones del comportamiento de Daciano, que se nos presenta p r i mero como un perfecto amante cortés, pero que llega a amenazar a Violante — é l , el sangriento déspota exterminador de ciudades enteras— con cogerle a la fuerza una mano, hasta que finalmente, impresionado por la heroica muerte de los dos niños, imita al mítico e m perador Alejandro reunciando a su amor por la joven. C o m o lo evidencia este breve resumen, el gobernador Daciano se presenta como el deus ex machina de las dos intrigas; pero la progresión de cada una de ellas, y sobre todo su enlace, sólo en apariencia dependen de las hipotéticas evoluciones mentales del personaje. E n realidad, los dos autores, que necesitaban la acción principal para escribir una comedia de santos y la secundaria para divertir al público con una historia de amor, se sirven alternativamente de una de las intrigas para evitar el desenlace prematuro de la otra. Los enlaces entre ambas son casi siempre toscamente mecánicos, sea porque —en los momentos de menor tensión— se realizan mediante la simple susti-

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tución en el escenario de los niños por los enamorados, o viceversa («Vanse, y salen...», p. 337b), o porque las escenas más tensas las ataja la injustificada salida al escenario de protagonistas de la acción que m o m e n t á n e a m e n t e había quedado entre paréntesis , y t a m b i é n la irrupción de personajes-puente, los graciosos, que dentro de poco evocaremos con más detalles. Los autores tienen conciencia de la torpeza de estos enlaces, y a veces tratan de disimularla mediante diversas reflexiones de los personajes que en realidad no sirven sino para hacerla más patente , pero por lo menos consiguen dar así al público, llenando de sustancia teatral la concisa anécdota hagiográfica, al mismo tiempo una ejemplar comedia de santos, con la trayectoria de los dos niños hacia el martirio, una historia de amores contrariados, con el socorrido aliño de los celos, siempre de mucha aceptación en el teatro aurisecular, y un conflicto entre amor y poder tan frecuente en las que se podrían llamar «comedias de tirano». Primer ejemplo del sincretismo, en este caso, por decirlo así, «deleitífero», que venimos tratando de ejemplificar en estas páginas. 7

8

Otro de los indispensables factores del placer teatral en la comedia aurisecular es como se sabe la presencia y la actuación del gracioso. Pues bien: en Los dos mejores hermanos, no creemos desde luego que para establecer un paralelismo con los mártires que no pasaría de ser una simple coincidencia, no sólo hay un gracioso, sino dos, ya anunciados como tales en la lista de personajes: «Tizón, gracioso p r i mero, Perejil, gracioso segundo», amén de una Julia también anunciada como «graciosa» pero cuya importancia en la obra es bastante l i mitada. T i z ó n y Perejil — e l uno cristiano, el otro criado pagano del gobernador— protagonizan al contrario numerosas y largas escenas que a veces tienen valor funcional —en la medida en que su aparición también sirve para provocar las toscas interrupciones anteriormente evocadas— pero que son sobre todo, con una frecuencia y una

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U n ejemplo, c u a n d o u n a d r a m á t i c a escena n o c t u r n a de c o n f u s i ó n , a m e n a -

zas de muerte y celos de D a c i a n o , se i n t e r r u m p e c o n la salida de los n i ñ o s , s i m plemente p o r q u e han d i c h o éstos: «A D a c i a n o hablar q u e r e m o s » (p. 341a). 8

U n ejemplo significativo cuando el g o b e r n a d o r D a c i a n o , a raíz de su p r i -

mera entrevista c o n los futuros m á r t i r e s , dice l o siguiente: « N o halla m e d i o m i arrogancia / para rendir su paciencia, / pues c o n toda m i i n c l e m e n c i a / n o trab u c o su constancia... / Pero V i o l a n t e (¡ay amor!) / sale a esta sala (¡ay deidad!). / R e n a z c a m i v o l u n t a d / al fallecer m i r i g o r » (p. 331b).

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extensión de las que conocemos pocos ejemplos en el teatro del Siglo de Oro, verdaderos entremeses insertos, casi siempre sin ninguna relación directa con las dos acciones de la comedia. Fragmentos cómicos de este tipo, claramente separables, hay tres: el primero, casi al principio de la obra, es una típica escena de burla de un gracioso por el otro, que le va hurtando la comida conforme la saca el primero de su alforja, con sus clásicos ingredientes de gula, escatología y su no menos clásico final a palos ; el siguiente, que inicia la segunda jornada, es un intercambio de insultos jococos y palabras de desprecio ; el tercero — e l único algo relacionable con la intriga— es una larga escena en la que Tizón, esperando su anunciado castigo por Daciano, sufre maniatado las burlescas vejaciones de Perejil . Entremeses insertos los hay en el teatro aurisecular , pero rara vez tres en la misma comedia. Y además no faltan a lo largo de la obra los breves enfrentamientos entre ambos personajes también notables por su tonalidad t í picamente entremesil. U n o de los graciosos, Tizón, funciona también como el tradicional contrapunto burlesco de las acciones y palabras de los demás personajes , pero lo más notable en este aspecto es la poco frecuente —por lo menos en tales proporciones— irrupción en la comedia seria, y por más señas hagiográfica, del género entremesil, género en el cual, y por supuesto no es una coincidencia, se ilustró repetidas veces uno de los dos autores, Manuel de León Marchante. 9

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Otro género o subgénero cuya presencia parcial en Los dos mejores hermanos sirve también a todas luces para divertir y halagar los gustos del público es la zarzuela. Desde luego, no es nada extraordinaria la i n serción, en cualquier obra teatral de la segunda mitad del siglo xvn, de fragmentos cantados, pero es que los que constan en esta comedia tiene características muy propias de las zarzuelas, ya en formación a lo largo del siglo, o incluso de la ópera futura. E l ejemplo más revelador al

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Pp. 315-316. P. 326b. Pp. 342-344. D i e z B o r q u e , 1990, p. 2 3 . P o r cierto c o n intervenciones y c o m e n t a r i o s breves pero n o carentes de

cierta agudeza y c o m i c i d a d de t o n o popular. P o r ejemplo cuando, d e s p u é s de u n a intensa escena en la cual han bajado á n g e l e s d e l cielo para coronar a los n i ñ o s c o n laureles, c o m e n t a el h e c h o T i z ó n d i c i e n d o : «Será para e s c a b e c h a r l o s » (p. 338), y en n o pocas ocasiones m á s .

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respecto es el de un estribillo lírico y quejumbroso que acompañados por la música cantan juntos Alejandro,Violante y Daciano —sí, también el feroz verdugo Daciano, en este caso meloso enamorado—, después de sendos parlamentos recitativos, pero hay otros, como la larga escena en que los dos jóvenes, cada uno a un lado del escenario, glosan sin verse una redondilla cantada por la criada Julia, cantando alternativamente al mismo tiempo que los músicos el último verso de sus glosas respectivas . C o n lo cual se evidencia el parentesco parcial de la comedia Los dos mejores hermanos con otro género o subgénero escénico, la zarzuela. Parentesco que en realidad no es de extrañar si se tiene en cuenta que el otro de los dos autores, el padre Diego Calleja, era un jesuíta, conocedor por supuesto y probable abastecedor del teatro jesuítico, en el cual era tradicional la importancia de los trozos cantados . 14

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La última de las características de la comedia aparentemente destinadas a suscitar el interés y el deleite del público no remite a n i n gún género particular, pero la sitúa claramente en aquellas postrimerías de la poesía pos-gongorina y del estilo más o menos calderoniano a las que los espectadores estarían muy acostumbrados pero que hoy nos hacen pensar irresistiblemente en una fase de decadencia. Las ampulosas declaraciones de Daciano a la misma joven, o los larguísimos y verbosos diálogos de amor entre Violante y Alejandro, están llenos de paralelismos retóricos, de artificiosas estructuras como por ejemplo la diseminación recolectiva , de hiperbólicas ponderaciones profusamente fundadas en metales y piedras preciosas , todo un conjunto torrencial y mecánico de tópicos estilísticos de la poesía amorosa que 17

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« A r d e d , c o r a z ó n , arded, / que y o n o os p u e d o valer» (p. 331). Pp. 321-322. « D e s d e las primeras representaciones, a mediados d e l siglo x v i , los j e s u í t a s

i n c o r p o r a r o n cantos, danzas y m ú s i c a instrumental, t o d o u n e s p e c t á c u l o l i t e r a r i o musical que a l g ú n c r í t i c o ha calificado de "verdaderas zarzuelas"»

(Menéndez

P e l á e z , 1995, p. 75). 1 7

D e s p u é s de otras tantas estrofas dedicadas a cada u n o de los seres que se

citan a c o n t i n u a c i ó n , t e r m i n a u n a larga tirada de D a c i a n o c o n los versos: « ¿ Q u é m u c h o a m o r y o sepa, pues l o sabe / la flor, la planta, el pez, la fiera, y ave?» (pp. 3 4 6 - 3 4 7 ) . B i e n es verdad que esta estructura, que la crítica considera a veces c o m o t í p i c a m e n t e calderoniana, ya se encuentra c o n n o p o c a frecuencia e n el teatro de Lope. 1 8

«Y ese e n c e n d i d o diamante / que sobre la arquitectura / de ese alcázar de

topacios / las hebras esparce rubias...» (pp. 3 2 2 - 2 3 ) ; «Se a n e g a r á Alcalá e n sangre,

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actualmente nos parecen no poco empalagosos pero que por lo visto, dada su presencia en casi toda la literatura de fines del siglo xvn, correspondían al gusto de su tiempo. Gusto que —a despecho de la deseable neutralidad científica— nos parece a veces muy rayano en mal gusto, como no tardarían en subrayarlo los críticos dieciochescos y como no podrán dejar de confirmarlo los lectores actuales ante algunas expresiones de la comedia que nos ocupa , pero el caso es que también en lo referente al estilo utilizan los autores recursos cuyo o r i gen no se encuentra exactamente en la estricta tradición hagiográfica inicial. 19

Aunque los heterogéneos factores de deleite teatral que se acaban de evocar nos han alejado bastante de los niños mártires San Justo y San Pastor, no por ello tenemos que olvidar, como tampoco lo o l v i darían los autores, que Los dos mejores hermanos es una comedia de santos, comedia esencialmente destinada a la edificación y aprovechamiento espiritual del público. Los procedimientos que directamente tienden a tal fin se centran en los personajes de los niños y su trayectoria hacia el martirio, y están por supuesto mucho más a tono con la religiosidad cristiana que los únicamente destinados a provocar un deleite teatral de carácter marcadamente profano. Entre ellos se apuntará en primer lugar lo que podríamos llamar una dramatización de la doctrina y de la retórica sacra. Desde su p r i mera aparición, los niños, no sólo por su firmeza y determinación ante la perspectiva del suplicio, sino también por su hábil manejo de la palabra, son perfectos predicadores de las excelencias de la fe, justificando por ejemplo con sesudas y retóricamente construidas referencias a la razón su voluntad de sacrificarse a pesar de sus pocos años . E l m o 20

/ t i ñ e n d o en coral la plata / bulliciosa d e l Henares: / fallezca c o m o el r u b í / l o que c o m o perla nace» (p. 328), y m u c h o s ejemplos m á s . 1 9

D o s ejemplos elocuentes. C u a n d o evoca A l e j a n d r o la marcha hacia el s u -

p l i c i o de los dos hermanos, hablando del llanto de los asistentes, a ñ a d e : «...Y t a n to i n u n d a la c a m p a ñ a fría / que t e m í que los n i ñ o s anegados / m u r i e s e n ahogados / en l á g r i m a s que arroja el d o l o r fuerte». Y el m i s m o personaje describe así, c o n u n p o c o afortunado j u e g o de palabras, el lugar del suplicio: « D e s c o l l a b a e n tre todas u n a piedra: / b i e n d i g o descollaba / pues en esta el verdugo procuraba / descollar a los n i ñ o s , y dar m u e r t e » (p. 3 4 9 - 5 0 ) . 2 0

«Las luces de la r a z ó n / son del alma verdaderos / rayos, que su actividad

/ para obrar está esparciendo, / de cuya l u z alumbrado, / quiado de tal relejo, / n i le i m p i d e la ignorancia, / n i errores le son tropiezo. / L u e g o yo, que de esta

H A G I O G R A F Í A Y S I N C R E T I S M O

1055

G E N É R I C O

m e n t ó culminante de una actuación que merece el calificativo de evangelizadora — o , con distinta mirada, propagandística— lo alcanzan en una larga disputa con el gobernador Daciano, que ha pretendido convencerlos de que un hombre que se dejó morir en la cruz no puede ser Dios ni ayudar a sus seguidores . La respuesta de los dos futuros mártires se organiza con todos los requisitos de una implacable demostración de tipo escolástico, aludiendo a los argumentos de Daciano y refutándolos dialécticamente mediante gran profusión de locuciones consecutivas, concesivas y adversativas . Sus intervenciones, rigurosamente paralelísticas, ya que hablan el uno tras el otro atribuyéndoseles la misma cantidad de versos, se introducen mediante un préambulo marcado por estructuras dilatorias de una evidente oralidad , todo lo cual deja bien patente su función no interna, sino externa: lo que se pretende es confirmar a los oyentes — y no, por supuesto, a Daciano— en su conocimiento y su adhesión a los fundamentos de la doctrina cristiana. Toda la escena es en cierto modo una disputa escolástica que se remata con un sermón dramatizado; pues bien: tanto la una como el otro son componentes característicos —aunque no, desde luego, p r i vativos— del teatro de los jesuítas . Así nos encontramos una vez más con uno de los dos autores, el padre Diego Calleja, y la posible determinación de su contribución personal a esta parte de la comedia Los dos mejores hermanos. 21

22

23

24

antorcha / cabales luces poseo / e n la r a z ó n , n o m e estorba / la falta de ser p e q u e ñ o » (p. 317). 2 1

« D i o s les defiende a los hombres / de las penas, de los males, / pues ¿ c ó m o

os ha de hacer libres / q u i e n n o p u d o a sí librarse?» (p. 328). 2 2

2 3

« D i c e s que..., mas..., y así...», etc. (p. 329). «PASTOR. Y para que reconozcas... / JUSTO. Y p o r q u e te d e s e n g a ñ e s . . . /

PASTOR. Q u e son falsas tus sentencias... / JUSTO. Q u e las nuestras son verdades... / [...] PASTOR. O y e l o que respondemos / a tu r a z ó n , que persuade / el dejarnos c o n la v i d a / p r o m e t i e n d o majestades. / JUSTO. E s c u c h a l o que d e c i m o s / a la o b j e c i ó n que nos haces / de que ¿ c ó m o m u r i ó D i o s / e n u n p a t í b u l o i n f a m e ? » (p. 329). 2 4

D i c e p o r ejemplo G o n z á l e z G u t i é r r e z , 1997, p. 2 2 6 , hablando de las obras

de teatro de los C o l e g i o s de jesuitas: « E n el fondo, estas obras q u i e r e n cambiar los sermones p o r d i á l o g o s y p o r a c c i ó n » . E n cuanto a la presencia en el teatro de los jesuitas de disputas escolásticas, y su influencia e n C a l d e r ó n , v é a s e Pailler, 1974, pp. 7 0 - 7 9 y 8 6 - 8 9 .

1056

FRÉDÉRIC

SERRALTA

Pasando ahora a evocar otro aspecto de la obra, sería excesivo atribuir sólo a la influencia del teatro jesuítico —a pesar de que era igualmente una de sus notables peculiaridades — las apariencias sobrenaturales y los efectos escenográficos presentes en la comedia y por supuesto destinados también a contribuir a la edificación de los espectadores, ya que su utilización era constante en todo el teatro hagiográfico aurisecular. N o son por cierto muy numerosos en la obra que nos ocupa — s ó l o dos—, pero permiten añadir un fuerte impacto sensorial, a la vez visual y sonoro, a dos fases importantes de la trayectoria de los santos hermanos. La una al final de la segunda j o r n a da, ya muy p r ó x i m o el martirio, viene a ser la coronación anticipada de Justo y Pastor, cuando entre los acordes de una música celestial «bajan dos ángeles con dos coronas y dos palmas, y se las p o n d r á n a los dos niños, y cantan los ángeles» (p. 338); la otra, después de la muerte de ambos y mucho más espectacular, en una representación sobrecogedora de sus cuerpos degollados y del acceso de sus almas a la gloria del S e ñ o r . Esta apariencia final constituye en cierto modo el broche de oro visual y musical de una trayectoria dramática totalmente subordinada —tanto en su ornato profano como en su esencia endoctrinadora— al ensalzamiento de los dos mártires de Alcalá. 25

26

Ensalzamiento propiciado por todo lo que se acaba de decir pero cuyo motor esencial funciona recurriendo a los resortes más elementarmente eficaces del corazón humano. Los autores no pierden de vista, desde el principio de la comedia, la necesidad de provocar la c o m pasión —insistiendo en la corta edad de los niños y la dureza de los tormentos que progresivamente se les imponen, hasta llegar a la degollación final— y sobre todo la admiración —por su superioridad moral e intelectual así como su extraordinaria firmeza, tan opuesta a

2 5

«Si desde sus p r i n c i p i o s el teatro j e s u í t i c o se s i n g u l a r i z ó p o r la suntuosidad

y m a g n i f i c e n c i a de la puesta en escena...» ( M e n é n d e z P e l á e z , 1995, p. 64). 2 6

D i c e así la larga a c o t a c i ó n : «Vanse p o r u n a puerta y salen p o r otra, c o n m u -

t a c i ó n de prado, y r í o (si hubiere o p o r t u n i d a d ) , y en m e d i o a l o i n t e r i o r d e l foro sobre u n a piedra cuadrada y elevada los dos n i ñ o s e n d i s p o s i c i ó n de c a d á v e r e s , que n o d e s c u b r i r á n las cabezas, y otras figuradas e s t a r á n sobre la m i s m a piedra; y m á s arriba u n trono de nubes y serafines, en a d e m á n de elevar sus almas hasta otro t r o n o de G l o r i a y T r i n i d a d m u y i l u m i n a d o , que pueda corresponder en l o supremo sobre u n arco iris, de cuyas puntas p e n d e r á n dos á n g e l e s c o n hachas e n las manos, que c a n t a r á n c o n toda la m ú s i c a ; y D a c i a n o y d e m á s a c o m p a ñ a m i e n to, c o n T i z ó n y Perejil, se q u e d a r á n c o m o suspensos en varias a c c i o n e s » (p. 352).

HAGIOGRAFÍA Y SINCRETISMO

GENÉRICO

1057

la c o m ú n fragilidad infantil, ante el suplicio y la muerte. Esta admiración, que implícitamente pretenden provocar todos los hechos y d i chos de los niños, aparece también de manera explícita y muy insistente en lo que en otras ocasiones hemos llamado los efectos de público interno. Todos los personajes que rodean a los futuros mártires llegan a expresar, en una u otra circunstancia, su fervorosa admiración: tanto los enamorados Alejandro y Violante (y éste viene a ser su único e intermitente punto de contacto con los protagonistas de la acción principal) como el omnipresente gracioso T i z ó n , que m u chas veces corea, por decirlo así, sus hazañas verbales, con un tono y un papel funcional que a veces le acercan al tipo del pastor bobo del teatro del x v i . Todos, e incluso Daciano, el polifacético tirano enamorado y finalmente casi compasivo, que en la escena de desenlace se confiesa vencido («Ya me rindo, ya me rindo», p. 353) y demuestra una generosidad que para el público deja incluso el paso libre a la p o sibilidad de una conversión futura. C o n la admiración de todos y la adhesión general que rodea a los mártires en esta casi u n á n i m e escena final queda sellado y bien sellado el triunfo — y citamos los dos últimos versos de la comedia— «de los mejores hermanos, / Justo y Pastor de Alcalá». 27

28

Recapitulemos ahora, para concluir nuestra rápida aproximación a esta comedia de santos de Calleja y León Marchante, las diferentes relaciones de parentesco con géneros o subgéneros anteriores que hasta aquí hemos venido tratando de señalar. Recordemos sus más o menos fugaces puntos de contacto con la comedia de amor y celos, la que hemos llamado «de tirano», el género entremesil, la zarzuela, el teatro de los jesuitas, sus sermones dramatizados y sus derroches escenográficos, la poesía pos-gongorina o pos-calderoniana, el teatro del siglo x v i . . . Para ilustrar y ensalzar, directa o indirectamente, la muer-

2 7

«VIOLANTE. S u ansia m e admira amorosa. / ALEJANDRO. A m í su fe y su v a -

lor» (p. 326); «ALEJANDRO. ¡ S o b r e n a t u r a l p r o d i g i o / es aqueste que estoy v i e n d o ! / VIOLANTE. ¡ E n tan corta edad y b r í o / cabe tal constancia, cielos!» (p. 341). 2 8

« ¡ O h n i ñ o s de mis e n t r a ñ a s ! / P o r la gracia de m i madre, / que he de dar-

los treinta besos» (p. 330); « ¡ Q u é alegres a los azotes / v a n los dos!» (p. 331). E n la escena final, T i z ó n saca para el p ú b l i c o la c o n c l u s i ó n de la historia: « A p r e n d a n en la cartilla / de los n i ñ o s , y h a l l a r á n / que c o m o l l e g u e n al C h r i s t u s , / de a q u í n o hay a q u é pasar» (p. 353).

1058

FRÉDÉRIC

SERRALTA

te e j e m p l a r d e l o s n i ñ o s , l o s a u t o r e s r e a l i z a n u n a l a r d e d e genérico

que,

s i n ser

m e n t e o r i g i n a l , nos

desde luego ú n i c o

parece una

buena muestra, con

s i b l e s t o r p e z a s e s t r u c t u r a l e s y sus t i e m p o , de l o que

ni creemos que

aciertos de

sincretismo verdadera-

sus h o y

muy

cara al p ú b l i c o

vi-

de

su

e n l a s e g u n d a m i t a d d e l s i g l o x v n p u d o l l e g a r a ser

el viejo g é n e r o h a g i o g r á f i c o

de la c o m e d i a de

santos.

B I B L I O G R A F Í A CITADA D I E Z BoRQUE,José M a r í a , « E s t u d i o p r e l i m i n a r » a su e d i c i ó n de La villana Getafe, de L o p e de V e g a , M a d r i d , E d i t o r i a l O r í g e n e s ,

GONZÁLEZ GUTIÉRREZ, C a y o , El teatro escolar de los jesuitas (Í555-Í640), ción de la «Tragedia

y edi-

O v i e d o , U n i v e r s i d a d de

Oviedo,

maestras del teatro teológico

español,

de San Hermenegildo»,

S e r v i c i o de P u b l i c a c i o n e s ,

de

1990.

1997.

G O N Z Á L E Z R U I Z , N i c o l á s , (ed.), Piezas

M a d r i d , B i b l i o t e c a de A u t o r e s C r i s t i a n o s , 1953 (segunda e d i c i ó n ) , 2 vols. L E Ó N M A R C H A N T E , M a n u e l de, y CALLEJA, D i e g o de, Los dos mejores hermanos, e n M a n u e l

de L e ó n M a r c h a n t e , Obras poéticas

postumas...,

Madrid,

G a b r i e l d e l B a r r i o (a costa de F e r n a n d o M o n g e ) , 1 7 2 2 - 1 7 2 3 . 2 vols. V é a s e I, pp. 3 1 2 - 3 5 3 . M E N É N D E Z PELÁEZ, J e s ú s , Los jesuitas y el teatro en el Siglo de Oro, de O v i e d o , S e r v i c i o de P u b l i c a c i o n e s ,

Universidad

1995.

PAILLER, C l a i r e , La question d'amour dans les «comedias»

de Calderón

de la

Barca,

Paris, Les B e l l e s Lettres, 1974. SIMÓN D Í A Z , J o s é , Bibliografía

de la literatura hispánica,

1960 y ss., t . V I I , pp. 3 3 1 ¬

3 3 4 ( D i e g o C a l l e j a ) , y t. X I I I , pp. 1 7 6 - 2 0 6 ( M a n u e l L e ó n y M a r c h a n t e ) .

C U E R P O DE SANTO, C U E R P O DE REY: E L «MARTIRIO» D E L R E Y D O N SEBASTIÁN E N LA LITERATURA ÁUREA

Marsha Swislocki Dartmouth

College

Según Frei Bernardo da Cruz, en su Crónica del monarca, la noche del nacimiento del rey don Sebastián de Portugal «se ordenó una devota procesión de toda la clerecía y todas las religiones, de la Sée a Sao Domingo, llevando en ella el brazo del mártir San Sebastián, que fue traído a este reino de Portugal desde el saco de R o m a , en tiempos de Clemente V I L . , e le pusieron el nombre don Sebastián, y fue el primero de este nombre, por nacer en el día de San Sebastián, a que el pueblo portugués era muy obligado por devoción, por haber Dios levantado la cruel y frecuente peste de estos reinos con la venida de su brazo» . E l joven rey siempre tuvo gran devoción al santo de su nombre, explicable en no pequeña parte por su doble imagen de soldado-capitán y mártir de la fe cristiana . E n 1571, don Sebastián pidió a Pío V que le autorizara a poner una saeta, además de la cruz, en los hábitos de las órdenes militares de Cristo, Santiago y Aviz, en memoria del martirio del santo, distinción que se conferiría sólo a los caballeros que se hicieran notar por sus hechos de guerra . También pidió al Santo Padre que le enviara una de las flechas con que fue martirizado el santo, para depositarla en la iglesia que se le estaba construyen1

2

3

1 2 3

Citado por Vitorino, 1923, p. 9. Traducción mía. Partes de esta presentación han sido expuestas por mí en mi estudio de 1997. Queiroz Velloso, 1935, p. 191.

1060

MARSHA

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do en Lisboa. La flecha fue recibida y depositada con toda solemnidad en febrero de 1574. E n la ocasión C a m ó e s compuso las conocidas octavas que comienzan: M U Í alto Rey, a quem os Céus em sorte deram o nome augusto e sublimado daquele Cavaleiro que, na morte por Cristo, foi de setas mil passado; pois déle o fiel peito, casto e forte, co'o Nome Imperial tendes tomado, tomai também a seta veneranda que a vós o sucessor de Pedro manda . 4

A partir de 1578, año del desastre de Alcázarquivir, el discurso sebastianista empieza a asociar la figura del rey don Sebastián y la del santo con la simbología del rey Alfonso Henriques, la visión de Ourique, y la n o c i ó n del Quinto Imperio. E n una de las tempranas manifestaciones de la visión de Ourique, el rey fundador del estado portugués aparecía en conversación con Cristo la noche antes de la batalla que vería su victoria sobre los moros. C o m o recuerdo de esta aparición, Alfonso Henriques había dado a las armas de Portugal su figura definitiva: las cinco quinas en cruz, que recordaban los cinco reyes moros vencidos y las heridas de Cristo crucificado. Pero allí no se mencionaba ni a San Sebastián n i al rey h o m ó n i m o . Las cosas cambian en una segunda elaboración de la leyenda que aparece después de Alcázarquivir en el Discurso da vida do sempre bem vindo e apparecido Rey Dom Sebastiao..., de Joáo de Castro, obra fechada en 1602. Este escritor afirma haber encontrado, en 1597, en el convento benedictino de Alcoba^a, un manuscrito antiguo en latín, que documenta la deposición y juramento solemne hecho por Alfonso Henriques delante de las Cortes sobre el milagro de Ourique. Jura el monarca que, estando él dormido sobre la Biblia, un anciano llega y le anuncia su victoria sobre los moros y el triunfo de sus descendientes hasta la d é cimosexta generación, momento en que se interrumpe brevemente la trayectoria triunfal, para restablecerse más adelante en toda su gloria. S e g ú n los intérpretes de la leyenda, ese d é c i m o s e x t o rey es don Sebastián. Este tendrá, después de su inicial derrota en Marruecos y

4

C i t a d o p o r Q u e i r o z Velloso, 1935, p. 193.

1061

C U E R P O D E SANTO, C U E R P O D ER E Y

la anexión de Portugal por Castilla, una gran victoria sobre los africanos, y restaurará la independencia de Portugal. Es ésta la versión que, popularizándose en impresos sueltos y con leves variaciones, entra en las profecías en verso y prosa que circulan por la península (y fuera de ella) y penetra en el discurso sebastianista que mantendrá viva, d u rante casi tres siglos, la promesa de la vuelta del rey «encubierto», negándose de esta forma la absorción castellana de Portugal y favoreciendo la esperanza de un imperio mundial portugués. E l rey, que había desaparecido en el desastre de Alcázarquivir, iba a volver . Otras versiones de la leyenda insisten aún más en la relación entre Alfonso Henriques el fundador, el rey desaparecido y el Santo, estableciendo una conexión por medio del lugar en que ocurre el milagro. Así se afirma que, en una iglesia del distrito de Ourique, se ha visto transpirar una estatua de San Sebastián delante de una mujer con un niño que llevaba el nombre del santo. Alrededor del monasterio de la Santa C r u z de Coimbra, donde se encuentra la tumba de Alfonso Henriques — y donde, según el (¿falso?) testamento del joven rey, escrito antes de partir para África, don Sebastián quiere ser enterrado— surge otra versión que conecta al primer rey de la casa de Aviz con el último. E n una visión que tiene un monje antes del nacimiento del rey don Sebastián, el fundador aparece en conversación con San Sebastián y otro santo que había sido prior del monasterio. E n esta conversación se anuncia el nacimiento del heredero deseado por el pueblo, y que llevará su nombre . 5

6

E n su libro fundamental sobre la figura del R e y don Sebastián, Lucette Valensi observa: «Toda catástrofe, natural o humana, lleva en sí un enigma, encierra un misterio... Q u i e n habla de misterios, de sentidos encubiertos, quien busca una verdad trascendente, nombra a Dios... Para un evento extraordinario, hace falta una explicación extraordinaria» . Apenas un año después del desastre de Alcázarquivir, los hechos tristes ya han sido sometidos a una nueva lectura, basada en prodigios, testimonios, revelaciones y visiones «atestadas», signos todos en que se manifiesta la voluntad divina. 7

5

6

7

Valensi, 1992, pp. 1 5 3 - 1 5 5 . Valensi, 1992, pp. 1 5 6 - 1 5 7 . Valensi, 1992, p. 141.

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D e los prodigios, Manoel dos Santos da una lista en su Historia Sebástica (1735). Son «accidentes» (algunos históricos, otros inventados) que, vistos o imaginados desde la perspectiva de los acontecimientos ocurridos en Alcázarquivir, se convierten a través de los años en presagios, en revelaciones: el incendio de 1576, que destruye las reservas de pólvora en la capital; el cometa que se observa en el cielo durante cuarenta noches seguidas («presagio» que recoge Franchi Conestaggio, y que Lope de Vega menciona en su Tragedia del Rey don Sebastián); apariciones nocturnas de batallones armados en el cielo; avisos funestos al embarcarse el R e y para el viaje a África; tres cuervos negros que sobrevuelan la tienda de campaña del rey en Arzila, y tres águilas que l u chan hasta la muerte sobre el campo de batalla. Todos prueban, a poste¬ riori, que la derrota en África ha sido por voluntad de Dios para castigo del pueblo portugués. D e los testimonios y visiones quiero mencionar sólo tres, referidos porValensi y que se describen en las Memorias para a historia de Portugal, que comprehendem o governo del rey D. Sebastiao (Lisboa 1736-1751), de Diogo Barbosa Machado. Según Barbosa Machado, las noticias de la derrota llegaron a España y Portugal por vías extraordinarias (telepáticas), cuando todavía estaba la batalla en curso. E l mismo 4 de agosto de 1578, Santa Teresa, en Toledo, tiene una visión en que Cristo le revela la suerte de los combatientes; ve el campo de la batalla y la fe católica abatida por los moros. Llorando de sentimiento, la Santa le pide permiso a su Esposo para ir a Portugal y establecer allí su orden, por amor al pueblo portugués. E l Esposo, por su parte, le promete que las almas de los combatientes muertos en la batalla subirían al Paraíso. E l mismo día, en Portugal, el Cardenal Enrique, rezando por el éxito de la expedición en su cámara del convento real de Alcoba^a, tiene otra visión. E n ésta, aparece D o n Manoel de Menezes, obispo de Coimbra, con la cara bañada en sangre, y le revela que la batalla está perdida. E l Cardenal Enrique llama a su confesor, que le recomienda hablar con un hermano lego del mismo convento de Alcoba^a. Este hermano también ha tenido una visión en medio de sus oraciones: ha visto una multitud de hombres a quienes dos jóvenes bellos, de vestidos resplandecientes, lavan las heridas. Preguntándoles quiénes son, responden que son San Vicente y San Sebastián, santos patrones, respectivamente, de Portugal y del Rey, que los heridos son los mártires de la guerra de África, y que los están preparando para entrar en el Paraíso. Los mismos santos conducen a los mártires de Alcázarquivir

C U E R P O DE SANTO, C U E R P O DE R E Y

1063

delante de Dios para recibir el premio que se da a los que sacrifican su vida por la exaltación de la Fe. Dios, pues, castiga, pero también premia; el desastre se convierte en triunfo de la fe católica. Y el intérprete y mensajero de esta «verdad» trascendente y consoladora es el clero, que se apropia de la narrativa histórica y nutre esa narrativa de apariciones y prodigios que realizan lo que Valensi llama un «triple desplazamiento»: de Africa a la p e n í n sula (donde tienen lugar las visiones, lejos del campo de batalla), de un espacio profano a un espacio religioso, de la tierra al cielo. Esta táctica de captación de la narrativa por la Iglesia, sugiere Valensi, tiene varios motivos, entre ellos el de responder frente a las críticas d i rigidas hacia el clero, sobre todo los jesuitas, que después de todo habían tenido a su cargo la educación del joven rey, con resultados poco felices. Para el pueblo portugués hay que fabricar un mecanismo de escape de la terrible realidad. «La escenografía de las almas entrando al Paraíso conducidas por los santos Vicente y Sebastián ofrece un agradable sustituto a la insoportable imagen de los montones de cadáveres abandonados sobre las arenas africanas» . La memoria de la batalla, filtrada por la imaginación y el deseo, pasará desde la historiografía a la hagiografía y el mito. Y la Iglesia se autodesigna como protectora de los bienes espirituales y corporales de pueblo portugués, h u é r fano de su rey. 8

La figuración del rey don Sebastián como santo y mártir por varios escritores de la literatura áurea en castellano, y sobre todo por dramaturgos (Lope deVega,Vélez de Guevara, Villegas), es de gran fecundidad artística, y también ideológica, en la medida en que contribuye al discurso nacionalista filipino frente al discurso milenario portugués. La tragedia del rey don Sebastián y bautismo del príncipe de Marruecos fue i m presa en 1618 en la Parte X I de las Obras de Lope de Vega, aunque calculan Morley y Bruerton que Lope la compuso entre 1595 y 1603. La Primera Jornada trata de la batalla de Alcázarquivir; la Segunda y Tercera, respectivamente, dramatizan la conversión y bautizo del príncipe m u sulmán Muley Xeque en 1593, en San Lorenzo del Escorial. Este príncipe fue hijo de Muley Mahamet, el destituido Xarife de Marruecos, que aprovechó el fervor religioso y las ambiciones imperiales del joven rey para meter a los portugueses en la contienda sobre la sucesión ma-

8

Valensi, 1992, p. 150 ( t r a d u c c i ó n m í a ) .

1064

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SWISLOCKI

rroquí. Obra de encargo, según sugiere Felipe Pedraza , es probable que se estrenara en el corral del Príncipe, en presencia del famoso converso, que era amigo de Lope. Asín Palacio, en su biografía del príncipe Don Felipe de África (como se le llamaba a partir del bautismo), subrayó su función de drama de conversión, y realzó el valor emblemático de la muerte del joven rey portugués, muerte que fue condición del destino del príncipe marroquí y la salvación de su alma . 9

10

La obra dramatiza esquemáticamente los antecedentes y sucesos de la batalla que los historiadores árabes denominan la Batalla de lös Tres Reyes, por el hecho de morir en ella el usurpador Xarife (padre del príncipe), el Maluco (Abd al-Málik, el heredero legítimo), y el rey portugués. Se escenifican en ella las vistas de don Sebastián con su tío Felipe II en Guadalupe; la partida para África; los agüeros del desastre; y las escenas en el campo de batalla . Al ver derrotadas las fuerzas hispanoportuguesas y muertos o cautivos sus grandes capitanes, sale Sebastián a la escena, herido, y pronuncia estos versos: 11

S i es que estas por el n o m b r e

flechas

vinieron t a n derechas,

entro a m o r i r . ¡Valedme, V i r g e n pura! ¡ P o r C r i s t o m u e r o y p o r su fe! (p. 5 3 4 )

Con ellos, Lope, aprovechando la asociación del nombre con el martirio del santo, quiere indicar que el rey muere asaeteado. La conversión del príncipe africano representaba una gran victoria ideológica religioso-política, y como tal fue representada en la obra de Lope. Con el bautismo de un miembro de la familia real marroquí se compensa el fracaso de Alcázarquivir que —otra vez— se convierte en un triunfo de la fe . Los santos y mártires, según los padres de la Iglesia, reciben la recompensa de su sufrimiento al participar, 12

9

1 0

1 1

Pedraza J i m é n e z , 1997, p. 137 y ss. O l i v e r A s í n , 1955, p. 171 y ss. E n t r e las fuentes que manejaba L o p e la p r i n c i p a l parece ser la

Crónica...

de

F r a n c h i C o n e s t a g g i o , citada a r r i b a . O t r a s posibles fuentes se m e n c i o n a n e n M e n é n d e z Pelayo, 1949. V e r t a m b i é n A s í n , 1955, y los estudios de D á n v i l a , 1954; Q u e i r o z Velloso, 1935; R o d r í g u e z M o ñ i n o , 1956; y, sobre todo, Valensi, 1 9 9 2 . 1 2

Valensi, 1992, p. 147: « L ' e x p é d i t i o n d ' A f r i q u e se transforme ainsi e n t r i o m -

phe de la f o i c h r é t i e n n e . . . » .

1065

C U E R P O DE SANTO, C U E R P O DE R E Y

después de su muerte, en la communis patria celestial. Igual estado gana el soldado que lucha por Cristo en una cruzada contra el infiel. La muerte y martirio de don Sebastián en África son representados como condición de la salvación de Felipe de África y su incorporación al cuerpo místico de la fe católica. Y como condición, también, de su entrada — y de la de Portugal— en el cuerpo político y social de España. E l subtexto de la historia del santo «trata de explicar, de ilustrar y, así, de atenuar la catástrofe, y de insertarla en un marco literario familiar» . E l desastre particular se desplaza del terreno de la experiencia vivida al de la literatura y el arquetipo. La figuración del rey como San Sebastián se recoge en la versión de la historia que escribe Vélez de Guevara, versión que es posterior a la obra de Lope y depende mucho de ella. E n la obra de Vélez, el rey muere de un arcabuzazo o mosquetazo. N o obstante, al final de ella aparece la siguiente acotación: «Descubren a Sebastián, herido, lleno de saetas, en una silla». Cabe mencionar una versión más del siglo xvn, 13

La gran comedia del Rey

don Sebastián

o Portugués

más heroico, atribuida

a Francisco de Villegas , y que parece ser una refundición de la obra de Vélez (copia de ésta escenas enteras y grandes trozos de versos) . Estas obras fueron destinadas a un público español en el sentido amplio de la palabra que incluye tanto a portugueses como a españoles. Todas ellas enfatizan la identidad entre España y Portugal, lo cual sorprende poco si se toma en cuenta el contexto político (post-anexión) en que se escribieron. D e hecho, las únicas obras dramáticas que tenemos de esta época que abarcan el asunto de Alcázarquivir se escriben desde España y en español y adoptan un tono y contenido marcadamente opuestos al discurso sebastianista. E n ellas se desplaza el 14

15

1 3

1 4

Valensi (citando a F. L a n d y ) , 1992, p. 109 ( t r a d u c c i ó n m í a ) . S e ñ a l e m o s , sin embargo, que U r z á i z Tortajada, 2 0 0 2 , p. 723, i n d i c a l o s i -

guiente: «El rey don Sebastián

y portugués

más heroico. Paz y M e l i á cita c o m o obra

de J u a n Bautista de Villegas esta c o m e d i a , atribuida habitualmente a Francisco de V i l l e g a s . E n efecto, u n a

o b r a de este t í t u l o fue

representada ya en

1606,

en

Salamanca; v é a s e D o m í n g u e z B ú r d a l o » (2000, p. 211). E n realidad, la entrada del d i a r i o de da S o m m a i a a la que se refiere D o m í n g u e z B ú r d a l o m e n c i o n a una obra titulada solamente El rey don Sebastián

y n o El rey don Sebastián

y portugués

más

heroico, c o m o deja entender U r z a í z Tortajada. 1 5

D e s d e una perspectiva m u y diferente, se sabe, p o r otra parte, que

Calderón

se referirá al rey S e b a s t i á n en su A secreto agravio, secreta venganza. Ver F o x , 1986, para u n estudio de la r e p r e s e n t a c i ó n de la figura del rey en el teatro á u r e o .

1066

MARSHA

SWISLOCKI

discurso milenario portugués, con su visión del Quinto Imperio después de la vuelta de don Sebastián, por el discurso triunfal y providencial del imperio español de los Felipes. La asociación entre el rey don Sebastián y el santo asume pues en Portugal y en España dos significados opuestos, que reflejan la lucha para el poder en la Península a partir de la batalla de Alcázarquivir. E n Portugal, la figura del santo se identifica con la del rey por su n o m bre, por su afición, y por medio de la figura fundacional de Alfonso Henriques, o sea la resistencia a la absorción política por Felipe II. Desde la perspectiva de la política española y los individuos que la apoyan, cabe poner en evidencia pública y manifiestamente la muerte del rey don Sebastián, puesto que justifica la ascensión de Felipe II al trono de Portugal en 1580 y la u n i ó n hispanoportuguesa. Las obras mencionadas arriba cumplen con este imperativo, mostrando al p ú blico de los corrales el espectáculo del rey asaeteado —o sea, muerto. La obra de Lope, sobre todo, cumple con la necesidad de inscribir el hecho de la muerte en un ritual de reconocimiento y justificación. E n ella, Sebastián, icono de la nacionalidad portuguesa perdida, es desplazado por el icono del martirio y la unidad peninsular. La asociación del rey don Sebastián con el santo cobra densidad irónica, sin embargo, si examinamos la leyenda del mártir tal como se narra en las Flores sanctorum, partiendo de la Leyenda Dorada . La historia de San Sebastián tiene dos vertientes que nos interesan aquí: 1. Soldado de Diocleciano y cristiano secreto, Sebastián defiende, frente a jueces y familiares, la decisión de dos correligionarios suyos de m o rir por su fe. L o toman prisionero, y es sentenciado a morir asaeteado. La iconografía de su martirio suele representar a un joven atado a un árbol, penetrado su cuerpo desnudo por flechas (pensamos, por ejemplo en el San Sebastián de Mantegna, o en el de Berruguete). 2. Sin embargo, San Sebastián no muere asaeteado. Santa Irene recoge su cuerpo para enterrarlo y, viendo que aún respira, sana sus heridas. U n a vez curado, Sebastián reaparece ante Diocleciano y denuncia su crueldad hacia los cristianos. Se le martiriza por segunda vez (es apaleado), y su cuerpo se echa a la cloaca máxima. Aparece ante Santa Lucía en un sueño y le revela d ó n d e encontrar su cuerpo; de ahí lo sacan para dar16

16 y

e

r

p

e c

[

r o

¿

e

R i b a d e n e y r a , «A v i d a de S. S e b a s t i a ó , M a r t y r » , e n Flos

Sanctorum, f. 2 0 6 - 2 1 2 , y Santiago de la V o r á g i n e , La leyenda dorada, pp. 1 1 1 - 1 1 6 .

1067

C U E R P O DE SANTO, C U E R P O DER E Y

le sepultura en las Catacumbas cerca de las reliquias de los Apóstoles . Es esta segunda vertiente de la leyenda la que hace que la imagen, tal como se la emplea en la obra de Lope (y Vélez y Villegas), se desconstruya, si queremos, irónicamente. San Sebastián no muere flechado, como el público debía de saber (y Lope también). Efectivamente, regresa de la «muerte».Y aunque ni el sebastianismo político ni su forma mesiánica parecen recurrir explícitamente a esta vertiente de la leyenda del santo, el rey Sebastián también siguió vivo, «encubierto», en el imaginario sebastianista, durante varios siglos — a pesar de los esfuerzos de Lope y compañía por rematarlo. 17

B I B L I O G R A F Í A CITADA CONESTAGGIO, J . de F r a n c h i ,

Castiglia ( 1 5 8 5 ) ,

Dell'unione del regno di Portogallo alia corona di

t r a d u c i d o al castellano p o r L u i s de B a v i a , c a p e l l á n

de

F e l i p e III, B a r c e l o n a , S e b a s t i á n C o r m e l l a s , 1 6 1 0 . DÁNVILA, A . ,

Felipe II y el rey Don Sebastián de Portugal,

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d e l c o r r a l de c o m e d i a s

de

S a l a m a n c a : u n a c r ó n i c a sobre e l auge e s c é n i c o e n l a C a s t i l l a l a V i e j a de F e l i p e III ( 1 6 0 3 - 1 6 0 7 ) » , BCom, 5 2 , 1, 2 0 0 0 , p p . 1 7 1 - 2 1 5 . F o x , D.,

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RIBADENEYRA, P e d r o de,

1 7

R é a u , 1 9 5 5 - 1 9 5 9 , II, pp. 1 1 9 0 - 1 1 9 9 .

1068

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LOS MILAGROS D E SANTIAGO D E GALICIA E N L A S RAPPRESENTAZIONI ITALIANAS D E L SIGLO X V I : LA PROPAGANDA, L A DIDÁCTICA Y EL EJEMPLO

Alexandra Testino-Zafiropoulos Universidad de Caen

A partir de la leyenda del descubrimiento de los restos del apóstol Santiago en Galicia y la consiguiente creación de un lugar de culto es su honor, numerosos contingentes de peregrinos y de viajeros se dirigieron hacia ese santuario, animados por la fe y muchas veces también por la curiosidad. Santiago de Compostela constituye desde la Edad Media un centro emblemático del culto a las reliquias y del fervor cristiano. Sin embargo, unos siglos más tarde, ese culto a las reliquias estará marcado por importantes confrontaciones religiosas que caracterizarán el «tiempo de las Reformas» . Erasmo y Lutero, entre otros, denuncian esa práctica que comparan con supersticiones y en la que sólo ven abusos de toda clase. Frente a sus críticas, la Iglesia Católica tratará de defenderse con sus propios medios, insistiendo en la importancia de la intercesión de los santos para sus fieles y, por consiguiente, en el respeto que se debe tener a sus reliquias. C o m o dice J. C . Schmitt: «[tanto] para la jerarquía eclesiástica como para sus detractores, el culto a los santos aparece como el frente de resistencia de la piedad popular tradicional frente a las seducciones del libre pensamiento y del m o d e r n i s m o » . 1

2

1

2

U t i l i z a m o s a q u í la e x p r e s i ó n de C h a u n u , 1982. S c h m i t t , 1983, p. 6 (la t r a d u c c i ó n es nuestra).

1070

ALEXANDRA

TESTINO-ZAFIROPOULOS

Tal es el telón de fondo de las rappresentazioni italianas que constituyen el objeto de nuestro presente estudio.

E N T R E MIRACULA

Y EXEMPLA:

U N A PARTICULARIDAD D R A M Á T I C A ITALIANA

Numerosos críticos italianos sitúan a menudo las rappresentazioni dentro de los orígenes del teatro medieval, interpretación nada sorprendente si se toma en cuenta que la temática dramática de esa é p o ca se limitaba generalmente a motivos religiosos. Sin embargo, las rappresentazioni no son meras historias de milagros o de ejemplos. Cada uno de estos géneros tiene, en efecto, sus respectivas particularidades. Sin entrar en detalles que nos alejarían del objetivo de nuestro trabaj o recordemos que, como explica J. Le GofP, los relatos de milagros fueron poco a poco transformándose en relatos ejemplares. Se pasa de la simple demostración del poder divino a través de lo maravilloso a la necesidad de dar un ejemplo que pone en juego al hombre. D e la misma manera, las laudatorias italianas de argumento litúrgico fueron evolucionando hasta introducir en su estructura la forma dialogada que se convertirá más tarde en representación dramática. Y es que sus receptores no se contentan ya con una simple narración: quieren verse representados ellos mismos con sus propias pasiones y sentimientos en las situaciones que les son contadas. D e ahí que se pase de la lengua latina, comprendida esencialmente por una fracción selecta de personas, a la lengua vulgar que llega a todo el pueblo. C o n razón podemos entonces decir que las rappresentazioni sacras del siglo x v i que analizaremos aquí se encuentran, en cierto modo, en el cruce entre estos dos géneros. También su modo de difusión responde a esa misma voluntad de hacerse accesible al pueblo: las rappresentazioni se presentan como folletos de formato p e q u e ñ o cuyos textos recuerdan a los fieles que, si bien la peregrinación a Santiago de Compostela estaba llena de pruebas temibles, el poder del Santo y de sus milagros garantizaba la salvación de sus almas. A veces, algunos grabados ilustrando la intervención del apóstol acompañan los textos, con lo que la imagen se pone al servicio de la didáctica cristiana, obedeciendo así a una tradición pedagógica sólidamente anclada en las enseñanzas de la Iglesia.

3

Le

Goff, B r é m o n d et Schmitt, 1982.

LOS MILAGROS D E SANTIAGO D E GALICIA

1071

Estos textos constituyen, en suma, una d o c u m e n t a c i ó n esencial que permite, por una parte, descubrir las huellas de los discursos medievales que formaron los fundamentos de la historia jacobea y, por otra, conocer de q u é modo la Iglesia trató de fomentar la peregrinación que, como queda dicho, estaba en el punto de mira de los debates religiosos de la época moderna. Por su estructura a la vez retórica, narrativa y poética, y también por el tipo de formato utilizado (folletos), estos relatos se presentan en la frontera entre dos modos de transmisión (el oral y el textual) de la enseñanza religiosa. Si es cierto que nuestras rappresentazioni eran leídas, todo parece indicar que podían ser también recitadas en público, e incluso representadas en el sentido teatral del término.

F U E N T E TEMÁTICA

Las dos rappresentazioni que analizaremos se basan en dos milagros realizados por el apóstol Santiago. Recordemos que la primera gran recopilación de milagros de Santiago se encuentra en le líber Sancti Jacobi, conocido también bajo el nombre de Codex Calixtinus , que data del siglo XII. E l Codex se divide en cinco partes o libros, siendo el libro segundo el que trata particularmente de los milagros del santo. Los hechos allí relatados (veintitrés milagros en total) abarcan un período que se puede situar entre los siglos ix y xn. Gracias al Codex, las intervenciones maravillosas del apóstol Santiago conocieron una gran difusión incluso más allá de la frontera hispánica. Por otra parte y paradójicamente —como lo señala Maria de Menaca—, ni los hechos relatados transcurren necesariamente en territorio español, ni sus personajes son todos de la península ibérica (hay alemanes, lioneses, griegos...). J. de Vorágine, como sabemos, r e t o m ó algunos de esos milagros en el siglo xin, en su Leyenda áurea, pero redujo de manera importante el n ú m e r o de milagros introduciendo ciertas variantes. Señalemos finalmente que una recopilación de estos milagros fue traducida al italiano y parece haber conocido un gran éxito popular, lo que explica seguramente la temática escogida por estas rappresentazioni sacras. 4

4

Para m á s detalles, ver V i e l l i a r d , 1979 et M e n a c a , 1987.

1072

ALEXANDRA TESTINO-ZAFIROPOULOS

¿De q u é manera estas historias milagrosas atravesaron las épocas? ¿Cuáles son los cambios encontrados? ¿Por q u é y con q u é fin esos cambios tuvieron lugar entre la Edad Media y la Época Moderna? Estas son algunas de las preguntas que nos guiarán en el análisis de estos documentos y que nos servirán para resaltar los rasgos más notorios de la cristiandad occidental y de las técnicas utilizadas para d i fundir lo sagrado en la era de las Reformas.

P E R E G R I N O S FRENTE AL BIEN Y EL MAL

E l primer texto del que trataremos lleva por título: La «rappresentatione» de un milagro de tres peregrinos que iban a Santiago de Galicia. Con una laude devota agregada al final... Nuevamente impresa. Florencia, 1555. Este relato cuenta uno de los más conocidos entre los milagros atribuidos al apóstol de Galicia. E n el Libro II del Liber Sancti Jacobi, este milagro ocupa el quinto lugar entre los veintitrés recopilados. Figura allí bajo el título siguiente: «Del peregrino a quien el bienaventurado Santiago dio socorro durante los treinta y seis días en que estuvo colgado». Los protagonistas son unos señores alemanes que se dirigen hacia Compostela y hacen una parada en la ciudad francesa de Tolosa para instalarse en una posada. E l posadero, personaje pérfido y lleno de codicia, decide apoderarse de sus bienes. Esconde entonces una copa de plata en las maletas de los peregrinos; a la m a ñ a na siguiente los acusa de robo y los hace comparecer ante la justicia. Se decide en el juicio que uno de los dos peregrinos debe ser ahorcado. E l hijo acepta el sacrificio para salvar a su padre quien, como buen cristiano, debe continuar el peregrinaje al santuario del apóstol. De regreso de Compostela, el alemán vuelve a pasar por Tolosa para visitar la tumba de su pobre hijo, pero cuál no será su sorpresa al encontrarse, treinta y seis días más tarde, con el joven aún vivo, salvado por la gracia de Santiago. E l posadero, confrontado a la verdad suprema, será ahorcado en lugar del muchacho. 5

s

H e m o s realizado personalmente la t r a d u c c i ó n de las rappresentazioni.

Como

esta palabra abarca diferentes aspectos ( g é n e r o , r e p r e s e n t a c i ó n teatral, representac i ó n i c o n o g r á f i c a . . . ) , d e c i d i m o s conservar el t é r m i n o en su lengua de o r i g e n .

LOS MILAGROS D E SANTIAGO D E GALICIA

1073

H e aquí pues la primera versión que se encuentra en el Codex del siglo XII. Versión que, con una p e q u e ñ a variante, retoma J. de Vorágine en su Leyenda áurea. A finales del siglo x i v aparece una nueva versión. Esta vez, la historia transcurre en Santo D o m i n g o de la Calzada, pueblo español que se sitúa en el camino hacia Compostela (más precisamente en la ruta que va de Puente la R e i n a a Burgos). E n esta nueva versión los pelegrinos son tres: un padre, una madre y su hijo. Otro punto importante (y no desdeñable) de este nuevo relato milagroso es que es la hija del posadero quien trama el robo de la copa de plata para vengarse del joven peregrino que rechaza sus avances amorosos y que, una vez acusado, terminará ahorcado y salvado por Santiago. Es muy conocida la escena en que una gallina asada y lista para ser comida resucita delante del juez para dar testimonio del milagro. Estas modificaciones permiten ver cómo, a través de los siglos, el milagro original acabó por «españolizarse». L a ciudad de Santo D o m i n g o de la Calzada c o m e n z ó a ser visitada con más frecuencia, puesto que había sido testigo de un acto de gracia del apóstol (y como sabemos, aún hoy en día se recuerda esta leyenda en su propia iglesia). Pero t a m b i é n , como dice B . Bennassar «el milagro de Santo D o m i n g o de la Calzada tiene más sabor popular, es más colorido y más pintoresco, tiene más realismo cotidiano: [por ello] reemplaza de manera ventajosa en el imaginario popular al milagro precedente» . ¿ Q u é sucede entonces con nuestra versión italiana del siglo xvi? Aunque la acción no se sitúe en un lugar geográfico preciso, nuestra rappresentazioni se inspira directamente en el relato hispánico. Tres son aquí los peregrinos que se dirigen a Santiago: un matrimonio y su hijo. Falconetta, la hija del posadero que los recibe en su morada, se enamora rápidamente del joven peregrino y no tarda en declararle su amor. E l joven le responde que desde su nacimiento hasta ese día ha sido virgen y que desea seguir siéndolo, sobre todo para llegar c o m pletamente puro al altar del santo apóstol de Galicia. Falconetta — f i gura del mal y la tentación—, insiste, e incluso llega a entrar en el cuarto del joven, que la rechaza. La posadera se venga entonces colocando una copa de plata en el bolso del peregrino, quien será acusado de robo y llevado a la horca. E l milagro se produce con la intervención de Santiago, que sostiene con sus propios brazos al ahorcado 6

6

Bennassar, 1970, p. 2 0 1 .

1074

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para que no muera. E l episodio de la gallina no figura en la versión italiana. Esta rappresentazioni presenta una característica importante: está acompañada de imágenes (reproducidas al final de nuestro trabajo) que representan los momentos más importantes de la historia. La figura 1 nos muestra a Falconetta en el cuarto del peregrino y a éste rechazándola (el discurso de la rappresentazioni subraya con su vocabulario la insistencia de la demanda y la fuerza moral del rechazo). La figura 2 ilustra c ó m o el santo sostiene al joven ahorcado y c ó m o los h o m bres de la justicia llevan a los culpables de la injuria hasta el lugar del milagro. U n a vieira (símbolo típico jacobeo) reposa a los pies del desdichado. La figura 3 presenta, para ejemplo moral de los destinatarios del mensaje, las consecuencias nefastas que sufre la autora de la intriga: Falconetta es acusada ante la autoridad legal (representada por el podestá ) como verdadera culpable de los hechos. Finalmente la figura 4 ilustra la laida devota, especie de estribillo moralizador a la gloria de Santiago. Podemos distinguir la figura de un peregrino, con la vestimenta característica de los peregrinos jacobeos, que está llegando a Compostela. Parece que esta laudatoria era a menudo cantada al final del relato de las rappresentazioni. 7

C o m o vemos, en esta rappresentazioni la imagen de la mujer es utilizada como elemento de peligro, de tentación, que trata de vencer a aquél que cristianamente sólo desea dirigirse al santuario de Galicia. Imagen que entronca sin duda con la figura de Eva, convertida por el diablo en agente de tentación. D e hecho, hay una verdadera puesta en escena de los intentos que realiza la joven posadera para que su h u é s ped caiga en el pecado, lo que da todavía mayor fuerza al motivo de la tentación. Señalemos a este propósito un detalle que no es anodino: el nombre de Falconetta parece relacionarse con el t é r m i n o «falco», es decir, 'halcón', ave de rapiña que se lanza sobre sus presas. Pues bien, en otra rappresentazioni del mismo tema, el personaje femenino lleva el nombre de Fiammetta , por analogía esta vez con el sustantivo fiamma ('fuego'). Si en este último texto se pone el acento en el tema del amor (Fiammetta propone casarse con el peregrino para salvarlo H

7

Podestá: magistrado que administraba la justicia en Italia y en el M e d i o d í a

francés en los siglos x v y x v i . 8

Seguramente, el n o m b r e se deba t a m b i é n a la influencia del personaje fe-

m e n i n o de la obra de B o c c a c c i o .

LOS MILAGROS D E SANTIAGO D E GALICIA

1075

de la horca), en el primero Falconetta sólo quiere vengarse del joven. D e un texto a otro la intriga parece concentrarse pues en las nociones de venganza y de codicia. E l apóstol Santiago interviene en todos los casos para salvar de las injusticias terrestres a aquél que lo merece. Examinemos ahora nuestra segunda rappresentazioni. Esta lleva por título: La «rappresentatione» de un peregrino que cuando andaba a Santiago de Galicia, el diablo lo engañó, Florencia, año 1555. E n el Liber Sancti Jacobi no se encuentra esta versión del milagro, si bien el milagro n ú m e r o X V I I relata también la historia de un peregrino que fue engañado por el diablo durante su peregrinación a Santiago. Pero las variaciones introducidas en el relato italiano son tan importantes que sólo queda del original la intervención satánica. E n el texto recopilado en el siglo xn, la Virgen María interviene como intermediaria para salvar el alma del peregrino engañado, y un verdadero viaje supranatural se realiza hasta R o m a , en donde la Virgen ayuda a Santiago en la ardua tarea contra «Belsebú». E n la rappresentazioni, la intervención mariana desaparece, y el apóstol Santiago queda como único artífice de la salvación del peregrino italiano. También se diferencian ambas versiones en dos motivos de la historia relatada. La rappresentazioni juega con el tema del engaño y la h i pocresía: el diablo toma la apariencia del santo de Galicia y pone a prueba la devoción del romero al pedirle a éste que se mate en prueba de su fidelidad. E n la primera versión, el diablo le pide al peregrino que pague sus pecados carnales amputándose el miembro con el que había pecado. Finalmente, Santiago y sus actos misericordiosos obtienen una preeminencia absoluta en la rappresentazioni: el apóstol surge como contrincante y vencedor definitivo en la disputa con el diablo por el alma del ya fallecido peregrino. Y Santiago no sólo obliga al diablo a retornar al infierno, sino también a «dejar en paz a todos sus devotos». E l mensaje transmitido es claro: más vale creer en los santos y serles fiel aún después de la muerte, que ser acaparado y perdido para siempre por el diablo. La gloriosa acción del apóstol va todavía más lejos: el peregrino es resucitado y pasa a contar él mismo este milagro que le ha ocurrido para hacer saber a todos cuales son las vías del bien y c ó m o evitar las vías del mal. Para hacer el milagro más verosímil, varios testigos de la resurrección dan fe de la historia. La rappresentazioni se termina con una bendición al «día, mes y año en el que el sacro templo se descu-

1076

ALEXANDRA TESTINO-ZAFIROPOULOS

brió» y a los devotos de «San Iacopo beato». U n ángel (que por otra parte es una figura que aparece a menudo en las rappresentazioni, ya sea al principio anunciando la obra —«l'angelo annuntia»— o bien al final, como en este caso), da licencia a los oyentes (y/o lectores), no sin antes recomendarles tomar ejemplo de la historia presentada («pligiate ejemplo»). U n análisis más detallado nos hubiera permitido insistir en la italianización de estos milagros, en el tipo de discurso utilizado, en los recursos estilísticos presentados con la intención de demostrar el camino hacia las buenas acciones y la recompensa divina. Pero tal análisis desbordaría los límites del presente estudio. N o s limitaremos así a recordar que las diferentes situaciones en que el hombre puede ser salvado o condenado se describen en estos textos de manera simple y fácilmente comprensible. Todos los hechos relatados tienen lugar en el ámbito de la vida cotidiana (posadas, casas familiares...) y los personajes puestos en escena pertenecen al c o m ú n de los mortales (negociantes, posaderos, médicos...). D e este modo, el mensaje cristiano vehiculado intenta llegar a una mayoría de auditores que pueden identificarse sin dificultad a los personajes de la historia. La analogía entre el contexto de ficción en que evolucionan los personajes y el contexto real de los destinatarios de estos relatos haría sin duda más eficaz la recepción del mensaje de las rappresentazioni; un mensaje d o n de confluyen, como ya hemos señalado al principio de estas páginas, la propaganda, la didáctica y el ejemplo. Propaganda porque, con estas historias representadas (incluso a veces ilustradas, como ya hemos visto), se incita al oyente a realizar la peregrinación a Santiago, dado que, a pesar de sus dificultades, el camino de la fe siempre lleva a buen puerto. Didáctica porque estas rappresentazioni transmiten también una enseñanza religiosa que intenta dar, a través del relato, la norma del comportamiento que todo cristiano debe adoptar frente a los peligros del mal (tentación femenina, enfrentamiento con el diablo, codicia, etc.). Y ejemplo porque, como queda dicho, se demuestra a través de ciertos modelos de q u é manera se accede a la protección celestial. Estas diversas manifestaciones de lo «maravilloso cristiano» aseguraban a los hombres de la tierra la intervención de lo divino. E l creador recompensa a sus fieles y los santos se presentan como intermediarios de excepción para abrirnos las puertas del paraíso, mal que les pese a

LOS MILAGROS D E SANTIAGO D E GALICIA

1077

los reformistas. Recordemos finalmente que esta función de «intermediarios» será tanto más necesaria cuanto que la noción de «purgatorio» estructuraba considerablemente las creencias religiosas de la época. E l cristiano del siglo x v i debía pues tener en cuenta la enseñanza transmitida por esas rappresentazioni para poder beneficiar de la gracia m i sericordiosa de los santos y aspirar así a la salvación de su alma.

B I B L I O G R A F Í A CITADA

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1078

ALEXANDRA

TESTINO-ZAFIROPOULOS

Figura 1

LOS M I L A G R O S DE S A N T I A G O DE GALICIA

Figura 4

1079

1080

ALEXANDRA TESTINO-ZAFIROPOULOS

LA

£f> R.A P R Ä S E N T A T I O NE D'VNO MIRACOLO D l Tre Pellegrini che andauano a» S, lacopo di Galitia Coa uns diuota laldanclfinediauouo aggiaati

I^uouamente

LA POÉTICA D E L A CONVERSIÓN E N LA MAGDALENA DE ROMA DE J U A N BAUTISTA D I A M A N T E

Anne Teulade Universidad de Paris IV— Sorbonne

E l presente estudio se centrará en una comedia de Juan Bautista Diamante titulada La Magdalena de Roma . Dramatiza esta comedia un episodio de la vida de Santo D o m i n g o de G u z m á n , en que el santo trata de convertir a una mujer escandalosa llamada Catalina . Aunque este episodio de conversión no figura entre los más famosos de la vida del santo, como son, por ejemplo, el del huésped de la posada deTolosa, o el de la mujer pecadora de Florencia, sí fue, en todo caso, consignado por escrito. Figura el personaje de Catalina en una recopilación 1

2

1

N o c o n o c e m o s n i la fecha de p r i m e r a r e p r e s e n t a c i ó n de esta c o m e d i a , n i la

de p r i m e r a i m p r e s i ó n . D í a z de E s c o b a r (1927, p. 222) i n d i c a que fue impresa en Sevilla en el siglo x v m y « r e p r e s e n t a d a e n V a l l a d o l i d el 13 de j u n i o de 1738 p o r B a r t o l o m é García». C o t a r e l o (1916, p. 473) supone que fue u n a de las ú l t i m a s de las que e s c r i b i ó D i a m a n t e : « D e b e de ser de las ú l t i m a s obras del autor p o r l o fervoroso del sentimiento devoto. N o c o n o c e m o s la fuente de esta leyenda o h i s t o r i a » . L o c i e r to es que fue escrita entre 1656 («la p r i m e r a obra d r a m á t i c a de D i a m a n t e , que se c o n o c e , llevaba la fecha de 25 de mayo de 1 6 5 6 » , D í a z de Escobar, 1927, p. 219) y 1687, fecha de m u e r t e d e l dramaturgo. Se puede notar a d e m á s que n o

figura

la c o m e d i a e n n i n g u n o de los dos v o l ú m e n e s de comedias de D i a m a n t e , p u b l i cados en 1670 y 1674. N o figura t a m p o c o en las

Partes de comedias escogidas

q u e s e r í a u n b u e n m o t i v o p o r n o p u b l i c a r l a s c o n las d e m á s c o m e d i a s

de

D i a m a n t e ) . Se puede suponer pues que fue escrita d e s p u é s de 1674. 2

L a C a t a l i n a de la que se trata a q u í n o tiene n i n g u n a semejanza c o n Santa

C a t a l i n a de Siena, contrariamente a l o supone M o r r i s o n , 2 0 0 0 , p. 3 4 7 .

(lo

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de hagiografías nacionales que relata la vida de Santo D o m i n g o de manera muy detallada: la Historia eclesiástica de todos los santos de España, compuesta por el Padre Juan de Marieta e impresa en 1596. Examinaremos primero las modalidades de la adaptación de la hagiografía a la escena, con miras a destacar las modificaciones inherentes a esta traslación. A partir de estos elementos, intentaremos poner de relieve el carácter específico de la representación dramática de la conversión. Por fin, cotejando La Magdalena de Roma con otras comedias de conversión, trataremos de esbozar una reflexión sobre las convenciones que rigen la construcción de una comedia de conversión.

F U E N T E HAGIOGRÁFICA Y C O M E D I A : DOS LÓGICAS NARRATIVAS DISTINTAS

Interesémonos, en primer lugar, por lo que indica la fuente hagiográfica sobre el episodio que nos ocupa. La conversión de Catalina figura en el capítulo X V de la vida de santo Domingo, con el título de «Otro milagro que hizo el Señor en R o m a en una mujer, por la predicación del rosario de Santo D o m i n g o » . E l Padre Juan de Marieta relata que Catalina, «infamada de pública pecadora» , acudía a los sermones de Santo Domingo. Adquirió un rosario de mano del santo, y se puso a rezarlo muy devotamente todos los días, aunque sin renunciar a su vida disoluta . M o v i d o por la misericordia, Cristo, bajo el aspecto de un mancebo, se le apareció a Catalina en la calle, p i d i é n d o le que le invitase a comer en su casa. Aceptó Catalina, y cuando se sentaron, «comenzó el mancebo a dar de sí muestras de quién era, porque todo lo que tocaba con las manos parecía que lo dejaba teñido con s a n g r e » \ Y dijo: «Sería mal caso que el cristiano comiese b o cado que no fuese mojado en la sangre de Dios» . E l mancebo reto3

4

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M a r i e t a , Historia

eclesiástica de todos los santos de España, fol. 23v.

M a r i e t a , Historia

eclesiástica de todos los santos de España,

f o l . 23v: «Mas c o n

ser tal y tan distraída, a c u d í a a los sermones de Santo D o m i n g o , y m e r e c i ó a l canzar de su p r o p r i a m a n o u n rosario de los que algunas veces r e p a r t í a . Este c o m e n z ó ella a tener p o r reliquia m u y preciosa, p o r le haber alcanzado de manos de Santo D o m i n g o . R e z á b a l o cada día y n o p o r q u e p o r esto dejase su mala vida». 3

6

M a r i e t a , Historia

eclesiástica de todos los santos de España, f o l . 24r.

M a r i e t a , Historia

eclesiástica de todos los santos de España, f o l . 24r.

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m ó la figura de Cristo y incitó a Catalina al arrepentimiento. E l relato acaba con la penitencia de Catalina, basada sobre todo en la oración del rosario . Conviene insistir aquí sobre el papel fundamental que desempeña el rosario en la conversión de Catalina: el rezo del rosario prepara a Catalina a recibir la gracia divina, de modo que podemos afirmar que en él reside verdaderamente el inicio de la conversión; una vez arrepentida, Catalina fortalece su fe gracias a la meditación de los misterios del rosario. Se percibe también este papel importante en el título del episodio, que, en la narración hagiográfica, pone de relieve «la predicación del rosario de Santo D o m i n g o » . Santo D o m i n g o y su rosario actúan pues como intercesores de la gracia divina y condicionan la conversión de la pecadora. 7

Si consideramos ahora la comedia de Diamante, vemos que sigue fielmente el relato hagiográfico, ya que restituye los tres sucesos en él esenciales: el sermón de Santo Domingo, el regalo del rosario y la comida de Catalina con el mancebo. C o n todo, el desarrollo de la acción no resulta enteramente conforme con el de la fuente narrativa. E n la comedia, Catalina sigue rezando el rosario, no por auténtica devoción, sino porque su amiga Rosaura la impele a hacerlo. L o i n dica Catalina a principios de la segunda jornada, cuando Lupercio le pregunta: «Con todo eso, ¿rezas mucho / el rosario?» y aquélla le responde: «No me deja / Rosaura, si no lo rezo; / demás que sola esa seña / tengo de cristiana, aunque no buena» . E n la segunda jornada de la comedia, el dramaturgo añade un episodio inventado: Catalina quiere representar una comedia para celebrar su cumpleaños, y, de hecho, la vemos actuar en una comedia so8

Marieta, Historia eclesiástica de todos los santos de España, fol. 24r-24v: «Se determinó poner su vida espiritual en manos de Santo Domingo, a quien tenían en Roma por un Angel venido del cielo. Y así se confesó con él con grandísimo arrepentimiento, y recibió la penitencia que la dio, y asentóla de nuevo en la devoción de nuestra Señora, sí en los ejercicios de la vida y muerte de su hijo, que son los de su rosario, en la cual oración, consideración y meditación se ocupó la mujer tan de veras, que alcanzó de Dios muchas y muy grandes revelaciones y secretos, en tanto extremo que el bienaventurado Santo Domingo le hacía espanto y admiración ver en una alma, poco ha tan sucia, tanta limpieza y santidad». Diamante, La Magdalena de Roma, p. 10. 7

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bre la vida de la Magdalena Penitente. Lupercio reacciona expresando su temor a que le ocurra a ella lo mismo que lo que sucedió a Ginés representante, clara alusión al San Ginés de Lo fingido verdadero, que se convierte representando. O sea que, a través de esta escena de teatro dentro del teatro, Diamante entreteje en la trama narrativa i n i cial referencias a Ginés y a Magdalena. Es menester interrogarnos sobre la función de estas referencias en la comedia, para ver si son meros adornos destinados a ampliar la comedia, o, si desempeñan más bien un papel preciso en su estructura.

L A E S T R U C T U R A D R A M A T Ú R G I C A D E L A C O M E D I A : VARIACIONES SOBRE E L T E M A D E L A ILUSIÓN

La construcción de La Magdalena de Roma se conforma con la trama tradicional de las comedias de conversión: la primera jornada relata la vida profana de la pecadora, la segunda escenifica su cambio, que culmina con el arrepentimiento; y en la tercera vemos a la penitente asaltada por las tentaciones del demonio, de las que acaba por librarse. Si examinamos más detalladamente la comedia, reparamos además en que Diamante articula el proceso de conversión en una estructura muy firme, que combina paralelismos e inversiones en torno al tema del engaño. La primera jornada ofrece un vasto despliegue de imágenes del mundo profano, con motivo de un banquete que constituye su escenario general. E n él vemos a Catalina y a sus amigos regocijándose, hablando de amor y de todos los placeres que gozan. Catalina procede a una verdadera apología del divertimiento profano: Danzas, comedias, banquetes: y todos cuantos festejos inventar supo el placer, de todos gustosa quiero gozar, que mi vanidad no se rinde al común ceño de que niegue al regocijo cuanto a los placeres debo. (p. 7) Rechaza la templanza para valorar el gozo de los regocijos que afectan a los sentidos. E l banquete satisface el gusto, la danza es una

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utilización lasciva del cuerpo y la música solicita el oído de manera tentadora. E l teatro cabe también dentro de esta categoría de actividades divertidas y tentadoras. Cuando se trata de celebrar el cumpleaños de Catalina, ésta elige que «[...] sea con el discreto / festejo de una comedia» . Entendemos que la comedia cristaliza perfectamente su gusto por las apariencias vanas e ilusorias. Contrastando con este motivo de las apariencias seductoras, diseminado a lo largo de toda la jornada, se destacan los dos encuentros de Catalina con Santo Domingo. Catalina acude primero al s e r m ó n del santo en que éste pide a la Virgen que convierta a Catalina, «esta mujer profana que escandaliza R o m a » . La Virgen aparece y le asegura a D o m i n g o que Cristo le ayudará, si le entrega un rosario a Catalina. Luego, a finales de la jornada, D o m i n g o da el rosario a Catalina enseñándole además algunos rudimentos de la doctrina, y ella queda turbada, hasta tal punto que no puede articular ni una palabra. Finalmente, Cristo aparece para indicar a D o m i n g o que él mismo se encargará de convertir a la pecadora . D e esta jornada conviene recordar que el rosario no deja indiferente a Catalina, y que se ha i n i ciado ya el proceso de conversión. 9

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La segunda jornada constituye una verdadera inversión del motivo de la ilusión, tal como acabamos de diseñarlo Vemos primero a Catalina ensayando su papel en la comedia que representará para su cumpleaños, o sea el papel de Magdalena Penitente. Las acotaciones indican: «Representa Catalina como enajenada» . C o m o apuntábamos antes, su amigo Lupercio percibe que cierta metamorfosis está operándose en Catalina, y teme que ésta se convierta, como le o c u r r i ó a San Ginés: 12

temo, c u a n d o la m e m o r i a acuerda

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1 1

D i a m a n t e , La Magdalena de Roma, p. 7. D i a m a n t e , La Magdalena de Roma, p. 4. D i a m a n t e , La Magdalena de Roma, p. 9: Q u e a m i cargo queda el peso de la c o n v e r s i ó n , que pides, adonde mostrar espero a los mortales que o l v i d a n l o que m e deben.

1 2

D i a m a n t e , La Magdalena de Roma, p. 13.

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q u e G i n é s , representante, se c o n v i r t i ó e n la c o m e d i a del cristiano bautizado, q u e hagas l o p r o p r i o t ú e n ésta, s e g ú n l o q u e te transformas e n M a g d a l e n a , (p. 13)

E l segundo momento importante de la jornada es la escena del banquete de cumpleaños de Catalina, donde se produce el encuentro con el mancebo. Este encuentro se desarrolla tal y como lo narrara el Padre Juan de Marieta: el mancebo empieza tiñendo milagrosamente de sangre todo aquello que toca, hasta que acaba por revelar su identidad divina. Sólo advertimos un elemento añadido por Diamante, que procede de la comedia inserta al principio de la jornada. Y es que parece, cuando Catalina se arrepienta, que quiere desempeñar de verdad el papel de Magdalena. Le dice a Cristo: A h o r a , dolor, ahora; a h o r a , l l a n t o , es o c a s i ó n de i m i t a r a la a m o r o s a M a g d a l e n a ; m i s cabellos os s i r v a n , m i D i o s , de a l f o m b r a : p i s a d sus r i z o s p r o f a n o s , (p. 19)

Y luego concluye: Q u e sea e n la p e n i t e n c i a , por c o n v e r s i ó n milagrosa, C a t a l i n a la p r o f a n a la M a g d a l e n a de R o m a . (p. 20)

Llama la atención el paralelismo inverso que se da entre la primera y la segunda jornada: los temas del teatro y del banquete, que simbolizaban en la primera jornada el divertimiento, se hacen ahora instrumentos del desengaño religioso. Lejos de limitarse a entretener, la comedia de la Magdalena Penitente es motor primero del proceso de la conversión. Por su parte, el banquete de cumpleaños queda transformado, gracias al mancebo, en verdadera Cena —en el sentido b í blico de la palabra—, ya que Cristo ofrece a Catalina una comida empapada en su propia sangre. Las ilusiones profanas — l a comedia y el

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banquete de c u m p l e a ñ o s — que tenían que favorecer el pecado, son las que permiten el camino hacia la virtud. E l mundo del engaño desemboca paradójicamente en el desengaño. Ahí es donde se comprende toda la importancia del episodio i n ventado por Diamante, importancia que consiste en proporcionarle a la comedia una coherencia estructural fundada en el paralelismo y el contrapunto. La conversión de la protagonista no se presenta así como una ruptura con lo anterior, sino como una inversión prodigiosa de lo anterior. Esta paradoja del desengaño que nace del mismo engaño, del conocimiento de la Verdad por vía del espejismo, se sustituye en la comedia a la mera conversión por el rosario que encontramos en la fuente narrativa. Ambos textos poseen pues lógicas narrativas distintas. Así, Diamante no sólo presenta en escena la transformación i n terna de la protagonista, sino que la refleja y exterioriza en la estructura misma del drama. El procedimiento del teatro en el teatro permite introducir, además, entre Catalina y Magdalena una analogía que resultará esencial. Catalina no acababa de identificarse con Magdalena, ya que Lupercio la interrumpía cuando actuaba, pero cuando se arrepiente ante el mancebo, parece que va rematando la imitación empezada durante la representación dada por ella anteriormente. Catalina nos está pues presentada como una segunda Magdalena, ya que quiere seguir las huellas de la famosa pecadora convertida. La identificación parece total, y justifica aún más el camino paradójico de Catalina: lo que hizo Magdalena y queda atestiguado por las Sagradas Escrituras constituye un eje estructural muy fuerte. En suma, el procedimiento del teatro en el teatro constituye un eje fundamental, tanto desde un punto de vista dramatúrgico —estructura de manera muy firme el paso de lo profano a lo sagrado— como en lo que afecta a la coherencia misma del personaje de Catalina —su «decoro», queda garantizado por la referencia a una figura paradigmática. Nos queda por examinar la tercera jornada, que corona la asimilación entre Catalina y Magdalena. A finales de la comedia, Catalina busca a Cristo en su sepulcro, y Cristo se le aparece resucitado. Tanto Catalina como Cristo subrayan la analogía de esta situación con lo que pasó con Magdalena. Catalina exclama:

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¡O María Magdalena! ¡Quién tuviera ahora aquel fino dolor que tuviste cuando no hallaste a Jesús Divino en la sepultura! ¿Dónde estáis, dulcísimo Jesús mío? (p. 31) Y Cristo responde: Aquí, Catalina, aquí; que viendo que con los mismos pasos que dio Magdalena me buscas, el favor mismo que a ella le hice te hago. (p. 31) Este desenlace remata, pues, el proceso de imitación empezado con el juego teatral de la segunda jornada. Pero el resto de la tercera j o r nada queda también estrechamente vinculado con el tema del teatro. E n ella vemos al demonio tratando de tentar primero a Catalina, a quien muestra imágenes de Rosaura seducida por las vanidades del mundo, y luego a Rosaura a la que muestra imágenes fingidas de Catalina vestida de galas. E n ambos casos, el demonio se hace dramaturgo, y escenifica pequeñas ficciones. La Virgen aparece para desengañar a Catalina y luego Santo D o m i n g o es el que desengaña a Rosaura y desvanece las ilusiones fingidas por el demonio. E l tema de la ilusión y desengaño resurge pues en esta doble escena de tentación, como una reduplicación en miniatura de lo acaecido en las jornadas precedentes. C o n una diferencia, sin embargo, y es que, en esta tercera jornada, el autor no sólo alude a la metáfora ya tópica del theatrum mundi, sino que le da además forma escénica: las acciones humanas son orientadas y hasta manipuladas por fuerzas superiores que no son principios morales abstractos sino personajes escenificados — e l demonio, la Virgen y Santo Domingo. Estos aparecen finalmente como verdaderos dramaturgos del teatro del mundo: el dem o n i o escenifica las tentaciones del mundo, mientras que Santo D o m i n g o y la Virgen ayudan a percibirlas. Así pues, esta tercera j o r nada revela y profundiza lo que vimos anteriormente. Descubre la maquinaria teatral de la conversión, que procede de una lucha entre las

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fuerzas divinas y demoníacas. N o sólo vemos el cambio, sino también a los que manejan este cambio. Las dos fuerzas se enfrentan con el fin de llegar a convertirse en el único dramaturgo del teatro humano : cada una quiere ser motor primero de la evolución moral de Catalina. Y, evidentemente, Dios vence al demonio. Este último movimiento de desengaño confirma y hace explícito que sólo Dios y el Catolicismo le permiten al hombre desvelar las ilusiones demoníacas del mundo. Cabe subrayar pues que este último episodio de tentación, tópico en las comedias de conversión, añade aquí una perspectiva autorreflexiva, puesto que en él se desvela el funcionamiento de lo anteriormente escenificado. E l proceso de la conversión de Catalina resulta aclarado y subrayado por esta tercera jornada. Ahora bien, la conversión de la protagonista no se construye solamente en torno a estas variaciones significativas sobre el tema del engaño. Se elabora también a través de un sistema de referencias más o menos explícitas a otras comedias de conversión. Veamos ahora cuáles son estas alusiones que se entremezclan de manera patente en el tejido dramático de la comedia.

LOS PARADIGMAS DE LA CONVERSIÓN

La verdad es que en esta obra confluyen elementos que se encuentran en otras comedias de conversión. U n o de ellos es la devoción a un objeto de culto cristiano por parte de un gran pecador, tema que encontramos en La devoción de la cruz de Calderón y en La devoción del rosario de Diamante. Tanto Eusebio, el protagonista de la comedia de Calderón, como D o n Juan, el de la de Diamante, son grandes pecadores, pero conservan una fuerte devoción hacia la cruz y el rosario, lo que explica que Dios los salve en el desenlace. E n La Magdalena de Roma, sin embargo, el rosario interviene bajo una forma distinta: si Catalina —obligada por Rosaura— reza el rosario, esta devoción queda en segundo término, y la conversión no le está directamente atribuida. Mientras que en las dos otras comedias mencionadas la d e v o c i ó n estructuraba la e s c e n i f i c a c i ó n progresiva de la conversión, en La Magdalena de Roma la devoción del rosario se encuadra en la estructura de desengaño por el engaño: como la representación del papel de Magdalena penitente, la oración se manifiesta como un juego que acaba revelándose verdadero. D e modo que el

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motivo de la devoción del rosario, ya empleado por Diamante en La Devoción del Rosario, aparece aquí como «décalé». Por otra parte, hemos apuntado que la inserción de la comedia dentro de la comedia desencadenaba una serie de paralelismos entre Catalina y Magdalena. Recordemos que la alusión al personaje paradigmático de Magdalena es un recurso que se observa en el desenlace de numerosas comedias de conversión. E n Quien no cae no se levanta de Tirso, Margarita de Cortona penitente aparece descrita en las acotaciones como segunda Magdalena: «Descubren un jardín arriba con muchas rosas, y en él, echada a Margarita, sueltos los cabellos, con un Cristo, como pintan a la Magdalena, los ojos en el cielo» . Comprobamos la misma analogía en San Franco de Sena y en Caer para levantar de Moreto, y también en El negro más prodigioso de Diamante, en que Teodora penitente está presentada como «el vivo retrato de la Magdalena» . E n todas estas comedias, la referencia a Magdalena sólo viene a rematar y confirmar el proceso de conversión (cierre de la comedia). E n La Magdalena de Roma, en cambio, la analogía no aparece puntualmente. La Magdalena es un ejemplo muchas veces aludido: en la comedia i n serta, durante la Cena, por la Virgen, y al final por Cristo. También Catalina se llama a sí misma «Magdalena de R o m a » —apelación, no lo olvidemos, que da título a la comedia. A l utilizar la figura de la Magdalena como modelo presente a lo largo de toda la comedia, Diamante lleva a sus últimas consecuencias un recurso tópico, que él mismo utiliza en otra de sus comedias —El negro más prodigioso— pero que se convierte en La Magdalena en auténtico eje semántico de toda la obra. 13

u

15

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Este último punto nos lleva a reconsiderar la función de la referencia a San Ginés. La conversión por el teatro es un recurso frecuen-

13

1 4

T i r s o de M o l i n a , Quien no cae no se levanta, p. 891. Moreto,

San Franco de Sena,

p. 110. L u c r e c i a p i d e p e r d ó n a F r a n c o :

L l a n t o tengo e n que os b a ñ é i s , cabellos para l i m p i a r o s . N o , n o p o d é i s excusaros; que a M a g d a l e n a p o r ellos volvisteis los ojos bellos [...].

1 5

Moreto,

Caer para levantar,

p. 599. D o n D i e g o describe a V i o l a n t e de este

m o d o : «Verás en ella u n retrato de M a g d a l e n a » . 16

Diamante, El negro más prodigioso, p. 3 1 .

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te en la comedia del Siglo de Oro. La hallamos por supuesto en Lo fingido verdadero de Lope, en El mejor representante de Cáncer, R ó s e t e N i ñ o y Martínez de Meneses , pero también en La Balthasara de Vélez de Guevara, Coello y Zorilla, obra que vuelve a sacar partido de este tema de la salvación por el teatro . Pero en la comedia de Diamante, la utilización de este recurso revela ser muy particular. A diferencia de Ginés, que inicia y persigue su conversión en el mismo proceso de su actuación teatral, Catalina se convierte y hace penitente sólo después del encuentro con el mancebo. Y si parece enajenarse en el momento de representar, es más bien porque la perturba, desde el final de la primera jornada, el regalo que Santo Domingo le hizo de un rosario. E n esto su situación se diferencia de la de Ginés. Es interesante recordar que es Lupercio, espectador en la ficción que va comentando la comedia inserta, quien introduce la analogía Catalina-Ginés. Así pues, Lupercio subraya la dimensión de convención literaria del tema de la salvación por el teatro que se manifiesta en este episodio. E l paralelismo que esboza no resulta de una auténtica similitud entre Catalina y Ginés, sino de una voluntad de relacionar la figura de Catalina con una tradición de personajes convertidos por el juego teatral. Además, esta referencia fortalece la coherencia narrativa de la comedia de conversión: las palabras de Lupercio dan a entender lo que va a suceder, preparan la conversión propiamente dicha. 17

18

E n todos los casos, estos elementos tradicionales de escenificación de la conversión quedan sistematizados o subrayados de modo que resultan sobresalientes. Es decir que son, sin duda, más perceptibles en esta comedia que en cualquier otra comedia de conversión.

1 7

Existe otra c o m e d i a sobre la c o n v e r s i ó n de San G i n é s : la

Ginés,

manuscrita

y

a n ó n i m a . S e g ú n Paz

y

siglo XVII. 1 8

Comedia de San

M e l i a , las letras son de p r i n c i p i o s del

E n c o n t r a m o s t a m b i é n este m o t i v o e n

El hijo de la virtud, San Juan Bueno

de Francisco de Llanos y Valdés, que nos muestra a J u a n B u e n o representando el papel de San J e r ó n i m o .

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C O N C L U S I Ó N Y PERSPECTIVAS: A L G U N A S R E F L E X I O N E S A C E R C A D E LOS E L E M E N T O S C O N V E N C I O N A L E S Q U E R I G E N L A E S C E N I F I C A C I Ó N DE U N A COMEDIA DE CONVERSIÓN

C o m o queda dicho, se desprende claramente que, en esta comedia, Diamante emplea un conjunto de recursos teatrales presentes en otras comedias de conversión. N o remite este f e n ó m e n o a la práctica de la refundición o de la reescritura tan frecuente en esta segunda parte del siglo . E l asunto del que trata nuestro dramaturgo, es, en efecto, un asunto inédito, de modo que no se puede tratar de refundición propiamente dicha . Además, Diamante no utiliza un único recurso ya empleado en otra comedia por él o por otros, sino que mezcla, subrayando su presencia, recursos tradicionalmente aislados. 19

20

Este carácter específico de la comedia de Diamante plantea dos problemas distintos. Por una parte, nos lleva a reflexionar sobre dichas convenciones: más allá de su diversidad ¿qué es lo que las caracteriza? Luego, nos invita a explicar por qué Diamante las mezcla en su comedia. L o que caracteriza estas convenciones, tanto la del rezo del rosario como la de la conversión por el teatro o la analogía con Magdalena, es que introducen una relación de causalidad que justifica el paso del pecado a la virtud. Es decir que ejemplifican un proceso donde i n terviene la gracia divina . Constituyen plasmaciones visibles de un proceso milagroso que afecta a la interioridad de la protagonista. Son necesarios a la vez para exteriorizar el cambio interior, y para hacerlo verosímil. E l paso del estado de gran pecador al estatuto de verda21

1 9

Vega G a r c í a - L u e n g o s , 1998, p. 12 : « A u n q u e el f e n ó m e n o reescritor se m a -

nifiesta en t o d o el desarrollo de la dramaturgia á u r e a , se perfilan fases de u n a m a y o r p r o p e n s i ó n . L a frecuencia de las efectuadas a partir de textos ajenos parece que c r e c i ó a m e d i d a que avanzaba la segunda m i t a d del siglo». 2 0

M i e n t r a s que es precisamente el caso de

A m e s c u a y de

Caer para levantar

El esclavo del demonio

de M i r a de

de M o r e t o . Sobre esta c o r r e l a c i ó n , ver el a r t í c u -

l o de C a s t a ñ e d a , 1973. P o d e m o s notar t a m b i é n que

El negro más prodigioso

D i a m a n t e es u n a r e f u n d i c i ó n del

de L o p e de Vega.

2 1

Prodigio de Etiopía

N o e x c l u i m o s el papel d e l libre a l b e d r í o e n la c o n v e r s i ó n , pero la verdad

es que la gracia d i v i n a y la i n t e r c e s i ó n de Santo D o m i n g o son m á s evidentes e n esta c o m e d i a . A d e m á s , n o escogimos centrar este estudio en el e x a m e n de las d o c trinas t e o l ó g i c a s aludidas en las comedias, ya que quedan bastante discretas. Para u n estudio de este tipo, que recuerda claramente el p r o b l e m a del t o m i s m o y d e l m o l i n i s m o en las comedias de c o n v e r s i ó n , r e m i t i m o s al l e c t o r a los a r t í c u l o s de K o n a n , 1976, y de M i n e l l i , 1 9 8 5 - 6 .

de

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1093

dero santo no deja, en efecto, de ser un proceso paradójico y hace correr el riesgo de ver menoscabada la verosimilitud de una obra, como subrayaron Wardropper y Parker . Este, limitándose a las comedias de bandoleros convertidos en santos, lo justifica por «el concepto heroico de la vida que estas comedias encarnan» . C o m o él mismo subraya, siempre hay un rasgo del bandolero que se refiere a cierta nobleza de carácter: es decir que existe cierta continuidad entre la virtud heroica del bandolero y la virtud religiosa del santo. Si pasamos ahora a otra categoría de comedias de conversión —las que nos presentan la transformación de una mujer de mala vida en penitente—, vemos que el motivo del valor heroico del bandolero (o de la bandolera) viene sustituido por otros esquemas que ayudan a construir la verosimilitud de parecida metamorfosis. E n el caso de nuestra obra, son elementos miméticos — l a imitación de Magdalena en particular— los que cimientan la coherencia del personaje. 22

23

24

Así pues, La Magdalena de Roma de Diamante nos parece muy significativa para quien se interesa por la dramaturgia de las comedias de conversión. Mezclando y subrayando varios recursos de escenificación de la conversión, evidencia que los códigos que rigen esta categoría de comedias proceden de la necesidad de inyectar continuidad y causalidad entre el personaje pecador del principio de la comedia y el penitente del desenlace. Además, pone de relieve una característica de la comedia de pecadora convertida, o sea la de referirse tan frecuentemente a Magdalena Penitente, figura paradigmática que garantiza la coherencia estética e ideológica de lo representado. Podemos pensar que Diamante sistematiza, mezcla y subraya los vínculos de causalidad para hacer más verosímil el proceso de metamorfosis escenificado por la comedia de conversión. Si, por su parte, Lo fingido verdadero se puede leer como un eco a la polémica sobre la licitud de la comedia , La Magdalena de Roma aparece como una reflexión so25

2 2

W a r d r o p p e r , 1983, p. 185: «la c o n v e r s i ó n de u n malvado en santo sí des-

p e r t a r á en nosotros u n intenso i n t e r é s , pero p o d r á ofender nuestro sentido de l o probable, de l o v e r o s í m i l » . 2 3

2 4

2 5

Parker, 1949, habla de «psicología e x t r a v a g a n t e » (p. 416). Parker, 1949, p. 4 1 6 . A l u d i m o s a q u í a Poppenberg, 1998, q u i e n defiende la tesis de una estrecha re-

l a c i ó n entre

Lofingidoverdadero

de L o p e y el debate sobre la l i c i t u d del teatro.

1094

ANNE TEULADE

bre las condiciones de posibilidad de la comedia de conversión. Diamante evidencia los diversos recursos convencionales que garantizan la coherencia de tal subgénero, coherencia importante tanto de un punto de vista doctrinal como desde un punto de vista teatral. Además, las modalidades de la adaptación de la fuente hagiográfica a la escena atestiguan la voluntad de Diamante de construir ante todo una comedia de conversión: ya hemos apuntado que el episodio inicial estaba centrado en el personaje del santo virtuoso y en su rosario. E l dramaturgo hubiera podido escribir una comedia de santo virtuoso que realice milagros. Pero ha enfocado su comedia sobre el personaje de la pecadora, opción estética que confirma su interés por un subgénero al que ya se c o n f o r m ó en El negro más prodigioso y en La devoción del rosario . 26

B I B L I O G R A F Í A CITADA ANÓNIMO,

Comedia de San Ginés,

Mss. 14644, B N M .

C A L D E R Ó N DE LA B A R C A , Pedro, La devoción de la cruz, ed. M . Delgado, M a d r i d , C á t e d r a , 2000. C Á N C E R , J e r ó n i m o , M A R T Í N E Z DE MENESES, A n t o n i o y RÓSETE N I Ñ O , Pedro,

El mejor representante, San Ginés, en Parte veinte y nueve de comedias varias, M a d r i d , J o s é F e r n á n d e z de B u e n d í a , 1668, pp. 188-230. C Á N C E R , J e r ó n i m o , M A T O S FRAGOSO, Juan de y M O R E T O Y C A B A N A , A g u s t í n ,

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en

Comedias escogidas de Moreto,

B A E , 39, M a d r i d , Atlas,

1950, pp. 583-600.

«El esclavo del demonio y Caer para levantar. Reflejo Studia Hispánica in honorem R. Lapesa, II, M a d r i d , Gredos,

CASTAÑEDA, J. A . , c i c l o s » , en

de dos 1973,

pp. 181-188. COELLO, Antonio, ROJAS ZORILLA, Francisco de y VÉLEZ DE GUEVARA, Luis,

La Baltasara, en Primera parte de comedias escogidas, M a d r i d ,

Domingo García

M o r r á s , 1652, fol. lr-16r. COTARELO, E . , « D o n Juan Bautista Diamante y sus c o m e d i a s » ,

Real Academia Española,

Boletín de la

3, 1916, pp. 454-497.

DIAMANTE, Juan Bautista, La devoción del rosario, Sevilla, J . Padrino, sin fecha [1672].

— La Magdalena de Roma,

2 6

Sevilla, V d a de Leefdael, sin fecha.

Agradezco a Isabelle Touton, Teresa Saintier y Marc Vitse por la lectura que

hicieron de mi trabajo y sus perspicaces consejos.

LA POÉTICA D E L A CONVERSIÓN

1095

— El negro más prodigioso, en Comedias de Diamante, Segunda parte, Madrid, Roque Rico de Miranda, 1674, pp. 269-328. DÍAZ DE ESCOBAR, N . , «Poetas dramáticos del xvn. Juan Bautista Diamante», Boletín de la Real Academia de la Historia, 90, 1927, pp. 216-266. K O N A N , J., «Prédestination et libre-arbitre dans les autos et comedias de santos de Tirso de Molina», Annales de VUniversité d'Abidjan, Serie D, 1976, pp. 285-293. LLANOS Y VALDÉS, Francisco de, El hijo de la virtud, San Juan Bueno, en Parte veinte de comedias varias, Madrid, Imp. Real, 1663, pp. 445-483. MARIETA, Padre Juan de, Historia eclesiástica de todos los santos de España, donde se cuentan muy particularmente todas las vidas, martirios y milagros de los Santos y Santas proprias que en nuestra España ha habido, Cuenca, B. del Valle, 1596. MINELLI, F, «Poesía y teología de la conversión en Quien no cae no se levanta», Revista Canadiense de Estudios Hispánicos, 10, 1985, pp. 205-220. M O R E T O Y CABANA, Agustín, San Franco de Sena, el lego del Carmen, en Comedias escogidas de Moreto, B A E 39, Madrid, Atlas, 1950, pp. 121-142. — El lego del Carmen, ed. F. Smieja, Salamanca, Anaya, 1970. M O R R I S O N , R . R . , Lope de Vega and the «comedia de santos», New York, Peter Lang, 2000. PARKER, A . A., «Santos y bandoleros en el teatro español del Siglo de Oro», Arbor, 43-44, 1949, pp. 396-416. POPPENBERGER, G . , «La licitud del teatro. Los argumentos del debate y el argumento del drama a partir de Lo fingido verdadero de Lope de Vega», en Teatro español del Siglo de Oro. Teoría y práctica, ed. C . Strosetski, Vervuert, Iberoamericana, 1998, pp. 283-304. TIRSO DE MOLINA, Quien no cae no se levanta, en Obras dramáticas completas, t. IV, ed. B. de los Ríos, Madrid, Aguilar, 1989 [1959], pp. 846-892. V E G A CARPIÓ, Lope de, Lofingidoverdadero, ed. M . T Cattaneo, Roma, Bulzoni, 1992. V E G A GARCÍA-LUENGOS, G . , «La reescritura permanente del teatro español del Siglo de Oro: nuevas evidencias», Criticón, 72, 1998, pp. 11-34. WARDROPPER, B. «Las comedias religiosas de Calderón», en Actas del congreso internacional sobre Calderón y el teatro español del Siglo de Oro, vol. 1, Madrid, CSIC, 1983, pp. 185-198.

SANTA TERESA E N ALGUNAS NOVELAS C O N T E M P O R Á N E A S ESPAÑOLAS

Isabelle Touton LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

Teresa de Cepeda y Ahumada (1515-1582), santa, escritora y m u jer, es, dentro del santoral español, la que mayor presencia tiene en la literatura española contemporánea. ¿Por qué sigue fascinando a autores y lectores la figura de la reformadora de la orden de los carmelitas descalzos? ¿Cuál es la imagen que se desprende de su aparición en la ficción contemporánea? ¿ C ó m o se ha adaptado la imagen literaria de la Santa, desde los años 70 hasta finales de los 90, a la evolución de la novela, del contexto histórico y de los lectores? Es lo que me propongo investigar partiendo del postulado de que existe entre la literatura y la evolución política, social y filosófica de una sociedad una relación de influencia recíproca, relación indudable aunque de naturaleza muy compleja . Para evocar la reapropiación por la ficción de un personaje que fue, desde el siglo x v i , objeto de una utilización ideológica, voy a recordar, en un primer momento, algunos datos importantes. 1

Ya en olor de santidad en vida, Santa Teresa fue, simultáneamente, el centro de numerosas controversias. Beatificada en 1614, canonizada en 1622 en el marco de una política de reafirmación católica frente al protestantismo, fue también por poco tiempo copatrona de España junto con Santiago — l o que desató la famosa ira de Quevedo. E n

1

E n efecto, c o m p a r t o las conclusiones de E m m a n u e l B o u j u : «La l i t t é r a t u r e

n ' o b é i t pas au bouleversement historique, elle l u i r é p l i q u e dans son langage propre et parvient ainsi, e n définitive, à l u i accorder u n sens qu'elle seule peut f o r m u ler» (2002, p. 257).

1098

ISABELLE T O U T O N

1812, las liberales Cortes de Cádiz mantienen sorprendentemente su patronato. Pero, después, la Santa desaparece de los actos públicos y de la literatura hasta que, a finales del siglo x i x , vuelve a ser reivindicada por el bando carlista conservador de la Iglesia en oposición a un sector más liberal. E n 1922 es nombrada primera doctora de la Iglesia de Salamanca por varios méritos entre los cuales sus «virtudes heroicas que hacen de ella algo así como un símbolo o expresión ideal del carácter y virtudes de nuestra raza» . Desde entonces le acuñan el n o m bre de Santa de la Raza. Luego, en un contexto de crisis de identidad de una España disminuida en la escena internacional, los escritores de la llamada generación del 98 desarrollan el concepto de hispanidad, o sea, de una naturaleza castiza, castellana, espiritual, soberbia, austera y que ignora la sensualidad . Manifestación de un paisaje castellano arisco, el casticismo se encarna en figuras inmortales como E l C i d , D o n Quijote y Santa Teresa de Avila, convertidos así en expresión natural del pueblo castellano . Así es como, de defensora de la Iglesia, pasa Santa Teresa a ser una figura nacional, patriótica. E n 1937 es n o m brada Patrona de la Sección Femenina de la Falange y viene presentada, junto con Isabel la Católica, como u n modelo para la mujer española. Ahora bien, paradójicamente, esta mujer española «oficial» o «ideal» es una casada que ha de permanecer en el hogar para cuidar de sus hijos, secundar al marido y dedicarse a las labores domésticas, y que, además, «carece de inteligencia creadora» y tiene que obrar en la sombra. Se subrayan entonces en la monja virtudes como la h u 2

3

4

5

6

2

3

4

Saillard, 1973, p. 116. N a v a r r o G o n z á l e z , 1984, p. 807. En

En torno al casticismo

(1895), U n a m u n o afirma tajantemente: «El realismo

castellano es m á s sensitivo que sensual, sin refinamientos imaginativos y c o n f o n d o casto» (p. 85). 5

C i t a d o s p o r A l b e r t o N a v a r r o G o n z á l e z , A z o r í n en sus

Lecturas españolas

(1912): «¿Se quiere u n a m a n i f e s t a c i ó n e s p o n t á n e a , fuerte, poderosa del pensam i e n t o castellano? A h í está el m i s t i c i s m o . E n t r e los m í s t i c o s e s p a ñ o l e s , ¿ q u é

figu-

ra es la m á s destacada, la m á s alta, la m á s gloriosa? Santa Teresa de Jesús» y U n a m u n o en su obra

Del sentimiento trágico de la vida

(1912): « O t r o s pueblos nos

h a n dejado sobre t o d o Instituciones, libros; nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa vale p o r c u a l q u i e r " I n s t i t u t o " , p o r c u a l q u i e r (Navarro G o n z á l e z , 1984, p. 809). 6

Casero, 2 0 0 0 , p. 6 1 .

Critica de la razón pura»

SANTA TERESA E N ALGUNAS

1099

NOVELAS.

mildad, la obediencia y —contra toda evidencia histórica — su «invisibilidad». Se la presenta así, según la expresión de Giuliana D i Febo, como «más amiga de la rueca que de la pluma» . Santa preferida de Franco, llega a constituir uno de los pilares de una propaganda franquista volcada hacia el pasado «glorioso» de España y destaca entre todos los personajes del Siglo de O r o por ser simbólica y espiritualmente una figura «maternal». Frente a esta representación de fuerte c u ñ o propagandístico, Santa Teresa es objeto de una atracción ambigua para unos cuantos novelistas contemporáneos educados bajo la dictadura. C o m o bien se sabe, la juventud de aquella época era el blanco privilegiado de la propaganda franquista. Se encargaban de ella la Escuela y la Iglesia. L o hacían, en particular, a través de una enseñanza hipertrofiada de la Historia — y sobre todo del Siglo de O r o — en los programas escolares o bien a través de una literatura infantil que privilegiaba las v i das de santos —véanse las numerosas biografías de Santa Teresa para n i ñ o s . La monja abulense forma parte, pues, del imaginario infantil de la generación de novelistas que escriben en el último cuarto del siglo x x , de unos novelistas que, además, encuentran en su obra escrita el material i d ó n e o para una literatura que reivindica su carácter intertextual y que vuelve a plantear de manera candente los problemas del límite entre realidad y ficción. Pero, más que todo, el personaje de Teresa de Jesús proporciona a estos autores un rico abanico de potencialidades narrativas. E n efecto, aunque la inserción de todo personaje histórico en una ficción limita de por sí los «programas narrativos» posibles , tanto la riqueza histórica de nuestro personaje como el juego de reversibilidad a la que las diferentes épocas lo han some7

8

9

10

11

7

Es m u y c o n o c i d a la frase d e l n u n c i o Felipe Sega que dijo de ella que era

« u n a f é m i n a i n q u i e t a y andariega, desobediente y c o n t u m a z » ( R o s G a r c í a , 1997, p. 75). 8

9

D i Febo, 1988, p. 107. P o r l o que especta a los p r i m e r o s a ñ o s de la dictadura, esta propaganda ha

sido estudiada

d e t e n i d a m e n t e p o r R a f a e l Valls M o n t é s , 1984 y M a r i e - A l i n e

B a r r a c h i n a , 1998. 1 0

11

M o l l a r d , 2 0 0 1 , p. 167. « L ' a p p a r i t i o n d ' u n personnage h i s t o r i q u e [...] v i e n d r a certainement rendre

é m i n e m m e n t p r é v i s i b l e son r ô l e dans le r é c i t , dans la mesure o ù ce r ô l e est déjà p r é d é t e r m i n é dans ses grandes lignes par une H i s t o i r e p r é a l a b l e déjà é c r i t e et fixée» ( H a m o n , 1977, p. 126).

1100

ISABELLE T O U T O N

tido abren un amplio horizonte de posibilidades. Por una parte, la figura de Teresa, además de una personalidad compleja y de una vida repleta de obstáculos, viajes y acontecimientos milagrosos (y por ende, maravillosos para la ficción) como fueron sus visiones, levitaciones o la transverberación, la figura de Teresa, pues, goza del privilegio de haber tratado con unos personajes históricos muy de moda en la ficción c o n t e m p o r á n e a (esencialmente Felipe II y la Princesa de Éboli).Y, por otra parte, se caracteriza por una ambivalencia, que es consecuencia de las polémicas que mantuvieron en torno a esta figura, religiosos, psiquiatras y psicoanalistas, humanistas, ideólogos, filósofos, políticos y escritores, consecuencia también de las investigaciones llevadas a cabo, en los últimos años, por los filólogos . M e limitaré aquí a recordar algunos elementos de esas polémicas que giran en torno a la concepción de la identidad española, de la identidad femenina y de la naturaleza de la experiencia mística. 12

13

Los biógrafos franquistas de Santa Teresa, por ejemplo, insisten en su noble ascendencia castellana mientras que, por otra parte, queda establecido, desde 1946, su origen converso . Unos la presentan como un modelo de ortodoxia tridentina y como reformadora antiluterana, cuando para otros es un personaje marginal , por las complicaciones que la escritora y fundadora — y enemiga de los estatutos de limpieza de sangre— conoció con la Inquisición . E n cuanto a su identidad sexuada, se ha hablado tanto de virilidad como de feminidad ; 14

15

16

17

1 2

1 3

1 4

18

Vega, 1997. Véase Mollard, 2001. E l o r i g e n converso de la familia de Teresa fue c o n o c i d o desde la p u b l i c a -

c i ó n p o r N a r c i s o A l o n s o C o r t é s de los

Pleitos de los Cepeda

en 1946 y la n o t i c i a

propagada p o r A m é r i c o Castro. S i n embargo este o r i g e n p r o b l e m á t i c o fue i g n o rado o i n c l u s o negado p o r la m a y o r parte de las biografías publicadas durante el franquismo e i n c l u s o en algunas m á s recientes. T e ó f a n e s E g i d o detalla la historia de este d e s c u b r i m i e n t o « m o l e s t o » (1997, pp. 5 0 - 5 3 ) . 1 5

1 6

1 7

«La Iglesia de Santa Teresa» ( E g i d o , 1997, pp. 5 5 - 5 7 ) . Llamas M a r t í n e z , 1972. Las C o r t e s de C á d i z le a t r i b u y e r o n u n «valor y h e r o í s m o m á s que de h o m -

b r e » ( D i F e b o , 1 9 8 8 , p. 83) y U n a m u n o le r e c o n o c i ó u n a l m a de

«varona»

( F e r n á n d e z , 1984, p. 755). 1 8

D e s d e la « h u m a n a f e m i n i d a d de Teresa la Santa» de A m é r i c o Castro, 1929,

hasta algunas biografías recientes en las que es u n m o d e l o de i n d e p e n d e n c i a fem e n i n a , pasando p o r una i d e n t i f i c a c i ó n c o n la mujer franquista ideal hasta les de los a ñ o s 60.

fina-

SANTA TERESA E N ALGUNAS

NOVELAS..

1101

de ascetismo como de sensualidad; de obediencia como de independencia . Así mismo, la interpretación de sus arrobamientos, visiones y milagros no deja de suscitar el debate espiritual: ¿inspiración divina, enfermedades físicas (epilepsia), psíquicas (histeria) o drogas? De ahí que, en las novelas de las tres últimas décadas, la referencia a la Santa haya podido adaptarse a los presupuestos ideológicos y estéticos de cada autor, a cada contexto particular de escritura y de recepción de la obra. Para ejemplificar esta aserción me valdré de un repaso panorámico centrado en tres novelas sintomáticas de tres momentos: La hoja de parra de Jesús López Pacheco (1973), La flor de la peste de Antonio Martínez Llamas (1987) y En el umbral de la hoguera de Josefina M o l i n a (1999). 19

20

C O N T R A L A R E P R E S I Ó N EJERCIDA P O R L A SOCIEDAD F R A N Q U I S T A : LA

HOJA DE PARRA

E n los últimos años de la dictadura franquista, Jesús López Pacheco publica, en México, una novela éticamente comprometida, La hoja de parra. E n ella, el autor lleva a cabo un programa performativo de destrucción de un discurso oficial sexual e intelectualmente represivo. Evidencia los mecanismos de manipulación utilizados por el discurso oficial para despertar al lector, haciéndole partícipe de la construcción del sentido de la novela. Así, su crítica no se dirige directamente al personaje de Teresa de Jesús sino a lo que Antonio María Calero llama «la utilización por el franquismo de los aparatos sacrales como sostén ideológico del Estado dictatorial». Utilización facilitada, en el caso de Santa Teresa, porque «la lectura entonces dominante de la vida, la obra y los escritos de la Santa suministraba todo un arsenal simbólico del más alto valor político» . C o n un modo narrativo que deforma, contorsiona, exagera y, 21

1 9

G e r m á n Vega, 1997, cita unos estudios que analizan las h u m i l l a c i o n e s v e r -

bales en Santa Teresa c o m o t ó p i c o s del

sexmo humilis

o precauciones verbales d e -

trás de las que se t e n í a que proteger. 2 0

L a p o l é m i c a sobre el d i a g n ó s t i c o de histeria establecido c o n respecto a Santa

Teresa a finales del siglo x i x está explicitada en Saillard, 1973, y M o l l a r d , 2 0 0 1 , p. 98. 2 1

C a l e r o , 1988, p. 11 et 14.

1102

ISABELLE T O U T O N

sobre todo, parodia, la novela cuenta la noche de bodas de una joven pareja. Resulta ser una noche de lucha: del novio contra la novia, y de cada uno contra sus demonios interiores. E n efecto, interiorizado por los protagonistas, el ambiente represivo de una España estancada en el siglo x v i les veda el acceso al placer, al amor y a la felicidad. E n este contexto, la referencia a Santa Teresa, que se sitúa a todos los n i veles del texto (tiempo, espacio, paratexto y personajes), es e m b l e m á tica de un encarcelamiento moral. La situación temporal. La fecha del relato (entre agosto de 1962 y agosto de 1963) se deduce de una referencia al peregrinaje, por toda España, del brazo incorrupto de Santa Teresa de Jesús, acontecimiento oficial y popular que sirvió, históricamente, para relanzar el culto a la Santa, y cuyo objetivo era reafirmar simbólicamente la legitimidad de un franquismo atacado por todos los lados. La situación espacial. Los novios son oriundos de Avila, ciudad de la Santa. Las dudas esquizofrénicas de Pedro, el novio (se desdobla en un diálogo interior entre Pedro I el Cruel, rebelde, iconoclasta y gozador y Pedro II el Bueno, joven burgués obediente y formal), se plasman en sus viajes entre M a d r i d , ciudad del vicio y de cierta libertad y Avila, en la que él no es sino el fruto de una educación normalizadora. El paratexto. E n epígrafe, aparece una cita del libro de la Vida en que el Señor advierte a Teresa durante un arrobamiento: «Yo no quiero que tengas conversación con hombres, sino con ángeles» . La cita precede al lema sacado de un cartel católico contra el baile «Joven diviértete de otra manera». Esta yuxtaposición confiere al texto de la Santa, modelo para la mujer española, un valor actualizado en el que «hombres» parece remitir a los individuos de sexo masculino y no a la humanidad en general. D e esta manera, expresa c ó m o la religión, al servicio del Estado, contribuye a i m pedir y demonizar el acercamiento entre hombres y mujeres. Los personajes. Los intentos de rebelión, siempre fracasados, de Pedro y sus amigos pasan por una crítica blasfematoria al culto rendido a Santa Teresa. Por ejemplo, Pedro el Cruel, antes de que le mate su doble formal, Pedro el Bueno — e l que va a casarse con una «niña buena» de A v i l a — intenta liberarse con un estudio irreverente sobre la Santa. Pedro el Bueno (yo) reprocha a su doble (tú): 22

2 2

Santa Teresa de Jesús, Libro de la vida, p. 3 0 7 .

SANTA TERESA E N ALGUNAS NOVELAS.

1103

Empezaste a escribir [...] una interpretación psicoanalítica de la vida y obra de Santa Teresa, y creías haber encontrado un tema de estudio original, tanto que yo casi me dejé entusiasmar. Pero qué barbaridades dijiste, qué animaladas escribiste. Avila, cárcel amurallada, cinturón de castidad de España, ciudad de noviazgos y matrimonios clerodirigidos, burgo putrefacto de la reacción, decencia pública y onanismo privado, misticismo masoquista, hermosísimo pozo de podridas aguas... (p. 34). E n contraste con estos personajes masculinos que, por lo menos, intentan liberarse, se encuentra el personaje totalmente sometido de la novia, María Cristina, joven burguesa piadosa, criada en un colegio de monjas. L a educación que recibió, tal un «lavado de cerebro», le impide acceder a su propia conciencia de la realidad. E l personaje corresponde perfectamente al modelo de la mujer adoctrinada por la Sección Femenina de la Falange o por la Iglesia como defensora de la «raza», «guardiana de la moralidad, de la obediencia y de los valores de la tradición» . Su miedo irracional al hombre (percibe a su marido como a un monstruo) y al contacto físico, hasta el de un simple beso, la vuelca en la regresión infantil y el delirio. Para conjurar sus miedos, su imaginación acude a los héroes de su infancia: Caperucita Roja, Blancanieves y Santa Teresa volando en una silla para combatir al dragón, símbolo del pecado sexual: 23

Fue el Señor servido que en tan fatal trance me viniera a las mientes, como he costumbre, la gloriosa Madre de Avila y Doctora de la Iglesia Santa Teresa, a la que encomendé la salvación de Pedro y su victoria sobre el drago. A l punto destacóse una figura de entre las muchas que llenaban las filas de santos, y vi venir a Santa Teresa volando sobre una silla, en velocísima levitación, y lanzando dardos de fuego contra el inacabable cuerpo dragontino, donde, clavándose, deshinchábanlo como si lo tuviera formado de odres (pp. 252-253). Su enajenación va más lejos. E n el «Capítulo rosa y azul: la siesta o la transverberación», María Cristina cuenta su noche de bodas valiéndose de textos de la Vida de Santa Teresa. La protagonista es incapaz de hablar de sí misma, de la experiencia de su cuerpo, n i siquiera en ese íntimo m o n ó l o g o interior que tendría que contribuir a la

23

D i Febo, 1988, p. 95.

1104

ISABELLE T O U T O N

construcción del personaje. La intertextualidad materializa aquí el velo que existe entre el personaje deshumanizado de la novia y la realidad que ella sólo puede percibir a través de los sermones moralizadores de la infancia. A su vez, la batalla entre los esposos viene descrita con textos del Libro de la Vida que tratan de las seducciones del demonio y que, sacados de diferentes capítulos de la obra teresiana, se van acumulando sin respetar el orden cronológico del original, conservándose a veces en su literalidad y otras veces modificándose . Después de la lucha encarnizada, la joven se rinde, convencida de haber experimentado la transverberación teresiana; reproduce entonces las palabras con las que Teresa relata c ó m o un ángel le traspasa el corazón con un dardo de oro, lo que le provoca a la vez un grandísimo dolor y una excesiva suavidad . E l autor se sirve para su subversión textual de un elemento presente en los propios textos de la mística: una corporeidad reivindicada, un sensualidad alusiva, incluso masoquista, del discurso místico. A l inmiscuirse en este montaje intertextual esquizofrénico, el lector experimenta el sentimiento de opresión e irrealidad expresado por una novia que sólo dispone de las palabras de una religiosa del siglo x v i para describir el mundo y hablar de sí misma. 24

25

LA

FLOR DE LA PESTE O LA V O L U N T A D D E R E C U P E R A R EL TIEMPO P E R D I D O

A partir de la segunda mitad de la década de los 80, después de algunos años de relativa prosperidad y de floración de proyectos, se pone de moda escribir novelas históricas. A l gusto por el relato histórico se añade una vuelta hacia narraciones más clásicas, pero que ya no pueden contar el pasado de manera inocente, sino, como lo ha explicado Umberto Eco, de manera irónica . La flor de la peste, de Antonio Martínez Llamas, novela todavía ensañada contra la leyenda rosa , i n tenta, por medio de la ficción y metafóricamente, «corregir la Historia» para mejorar el presente. Así, aunque Felipe II nunca estuvo en León, 26

27

2 4

Santa Teresa de J e s ú s , Libro de la vida, C a p . X I I , § 20; C a p . X V I I I , § 10; C a p .

X X X I X , § 17; C a p . X X V I I I , § 5 ; etc. 2 5

2 6

2 7

C a p . X I X , 13. Santa Teresa de J e s ú s , Libro de la vida, pp. 3 5 2 - 3 5 3 . E c o , 1985, p. 77. Para u n estudio de la leyenda negra y la leyenda rosa, r e m i t o al excelente

trabajo de R i c a r d o G a r c í a C á r c e l , 1992.

SANTA TERESA E N A L G U N A S NOVELAS...

1105

el narrador de esta novela lleva al monarca y a todo su séquito, c o m puesto por los personajes históricos de los que la leyenda prefiere rodearlo (Antonio Pérez, la Princesa de Eboli, Santa Teresa...) a un pueblo de un páramo de León afectado por una misteriosa peste. Allí el rey manda construir una ciudad de adobe con réplicas de todos los monumentos de la España del siglo xvi; esta ciudad fantasmagórica llega a ser un concentrado de los tópicos vinculados con el reinado de Felipe II, y los personajes, dobles esperpénticos de sus referentes históricos. Santa Teresa aparece debajo de los rasgos de la monja ya anciana, respetada y con fama de santidad, antítesis de una Princesa de E b o li medio loca y, sobre todo, contrapunto de Felipe II. E n la novela de López Pacheco, Teresa era símbolo de opresión; ahora, en cambio, aparece como víctima de una sociedad cerrada, de un sistema patriarcal —«profesaba por imposición paterna», dice, en contra de la realidad histórica, la voz narradora (p. 102) —, y víctima de una educación represiva —«manejada por educadores frustrados» (p. 102). E l personaje está construido a través de dos discursos contradictorios emitidos por el mismo narrador: por una parte, se caracteriza a la Santa como a una impostora —sus visiones le vienen de bebedizos de cactus del Nuevo M u n d o (p. 103) o de hongos alucinógenos (p. 195); algunos milagros suyos son contraproducentes...—; por otra parte, la protagonista funciona en el texto como una dea ex machina: gracias a sus poderes m á gicos acaba salvando a las inocentes víctimas de la crueldad despiadada de Felipe II. Se transforma así en una especie de héroe popular kitsch, el Zorro o Superwoman, de forma algo similar a lo que ocurría en parte en La hoja de parra (¡para los novelistas o los niños, sólo hay un paso entre la levitación y el vuelo!): 28

[...] sobre una nube azul sujeta por mariposas blancas, estaba Teresa de Jesús en actitud de desafío espiritual, riendo a carcajadas y blandiendo un látigo de fuego, con el que escribía en la inmensidad del horizonte las palabras que sólo podían leerse con los ojos de la sinrazón; —Dios myo, Esposo de my alma de pecadora, por que me hiciste hija deste mundo de malos reyes y grandes pecadores de poca fee (p. 191).

2 8

P o r l o que dice e n Vida, Teresa t o m ó el h á b i t o contra la v o l u n t a d de su

padre, e i n c l u s o h u y ó sin avisarlo (Cap. III, 7 y C a p . IV, 1). E s relevante notar que la i n t e r p r e t a c i ó n de este episodio siempre ha sido i d e o l ó g i c a m e n t e importante.

1106

ISABELLE T O U T O N

Teresa, en realidad, actúa como un doble del rey; es también un personaje fanático, pero de signo positivo por ser, ella, víctima de la sociedad de su tiempo. Por el poder que tiene para doblegar el m u n do a una voluntad que desafía las leyes de la realidad, por su función de figura maternal protectora, y por la exaltación de algunos sugerentes motivos vinculados con su personaje histórico (la curandera de Becedas , las extremaunciones que le aplicaron en su juventud, sus arrebatamientos, levitaciones, etc.), la Teresa de Martínez Llamas aparece como una heroína ridicula pero entrañable. Y estas características, a su vez, hacen de ella, hasta cierto punto, la portavoz de un autor que da la ilusión de que puede cambiar la Historia por medio del poder evocador de la imaginación. E n la novela, el personaje de Teresa de Jesús ejemplifica el hecho de que el cambio es posible para los valientes, de que, según las últimas frases de la novela «a pesar de todas las desgracias, las conocidas y las desconocidas, las humanas y las d i vinas, siempre es posible recuperar el tiempo perdido que otras generaciones de desgraciados dejaron marchar entre el sudor del miedo y la miseria de cartón» (p. 195). 29

U N A N O V E L A H I S T Ó R I C A FEMINISTA: EN EL UMBRAL

DE LA

HOGUERA

A finales de los años 90, la literatura histórica está más que nunca de moda, y el Siglo de O r o se encuentra evocado cada vez más en novelas históricas de corte «popular», a veces de escasa calidad literaria, y en unas colecciones de «Novela Histórica» leídas en su gran mayoría por mujeres. Estas novelas más recientes suelen estar protagonizadas por grandes personajes históricos, humanizados y desacralizados. U n personaje ya cerca del final de su existencia hace el balance de su vida, alternando el recuerdo de episodios clave de su pasado con el relato de sus últimos momentos. Esta técnica literaria pretende hacer de un relato histórico el testimonio de una memoria. E l personaje ha alcanzado cierta sabiduría, disfruta de cierta distancia con respecto a

2 9

L a curandera de Becedas, a la que fue llevada Teresa p o r su padre desespe-

rado p o r su enfermedad, suele revestir los rasgos de una bruja parecida a la de los cuentos de h a d a s . V é a s e p o r ejemplo la i l u s t r a c i ó n de u n a biografía para n i ñ o s rep r o d u c i d a p o r N i c o l á s M o l l a r d , 2 0 0 2 , p. 3 5 2 o el p r i m e r episodio ( « C a m i n o de la p e r f e c c i ó n » ) de la serie televisiva de Josefina M o l i n a .

SANTA TERESA E N ALGUNAS

1107

NOVELAS.

su trayectoria vital, lo que lo sitúa en una postura algo idéntica a la del lector que ya conoce la Historia. E l pacto de lectura, en estas n o velas, suele ser muy ambiguo porque éstas no distan mucho de no ser más que historia novelada: el autor se protege de las críticas de los historiadores con la m e n c i ó n «novela» que, además, conlleva para el lector la connotación de «amenidad», pero las indicaciones de cubierta o contracubierta y numerosas técnicas literarias se afanan por acentuar la impresión de «veracidad histórica» con una intertextualidad que, muchas veces — c o m o lo vamos a ver en el ejemplo siguiente— roza el plagio. La novela En el umbral de la hoguera de Josefina M o l i n a está centrada en la figura de Santa Teresa y relata, en particular, los obstáculos que encontró para las fundaciones andaluzas de Beas de Segura y Sevilla (1575). Por su portada —título, retrato que pintó Fray Juan de la Miseria cuando Teresa a ú n vivía, y frase explicativa y redundante «Teresa de Jesús, una mujer enfrentada a su tiempo»—, la novela atrae al lector con tres motivos: el de la mujer, el de la marginalidad, el de la Inquisición. La novelista echa una mano generosa de los escritos y de las cartas de la Santa. E l préstamo textual se lleva a cabo a través de dos técnicas. Unos pasajes de la Vida son leídos a escondidas y comentados en unos monólogos interiores por Sor María de San José, personaje histórico p r ó x i m o a Teresa. E n cuanto a las cartas, sirven a la redacción de algunos diálogos entre Teresa y J e r ó n i m o Gracián o Teresa y María de San José. E l lector nunca puede saber exactamente d ó n d e empiezan los originales actualizados y d ó n d e empieza la i n vención de la novelista. Teresa de Jesús es ahora el modelo de una m u jer libre, de fuerte carácter, de ninguna manera obediente , apenas monja y para nada santa. Sus milagros y visiones no se mencionan, 30

31

32

33

3 0

Josefina M o l i n a es la directora y coguionista de la serie televisiva de o c h o

episodios, de 1983, sobre Santa Teresa. 3 1

A q u í se rescata la figura de la m o n j a c o m o personaje de p r i m e r plano, p r o -

tagonista, l o que n o h a b í a t e n i d o lugar, m e parece, desde

Las tres novelas teresianas

de R a m ó n Sender (1963). 3 2

Teresa confiesa al padre G r a c i á n : «[...] la o b e d i e n c i a , a pesar de desear y o

m á s que n i n g u n a otra cosa tener esta v i r t u d , siempre ha sido para m í gran m o r t i f i c a c i ó n y r e p u g n a n c i a » (p. 41). 3 3

E n dos novelas h i s t ó r i c a s recientes centradas en el personaje de la p r i n c e -

sa de E b o l i , La princesa de Eboli de A l m u d e n a de Arteaga, 1998, y El bello ojo de

1108

ISABELLE T O U T O N

y cuando invoca el nombre de Dios, es sólo para que la dejen hacer su voluntad o incluso para manipular a los que le estorban el paso . María de San José, el personaje que mejor la conoce, confiesa a la madre Teresa dormida: 34

S ó l o y o v e o q u e sus v i s i o n e s d i c e n l o q u e vuestra r e v e r e n c i a q u i e r e q u e d i g a n para satisfacer u n a d e t e r m i n a c i ó n q u e y a t e n í a t o m a d a antes. L e o u n a y o t r a v e z estas p á g i n a s y s ó l o v e o c u l p a , m a n í a , o b s t i n a c i ó n , a l u cinaciones, terquedad y e m p e ñ o c o m o en cualquier otra m e l a n c o l í a .

[...]

P e r o s ó l o y o e s t a r í a dispuesta a v e n e r a r l a c o m o Santa, n o p o r sus v i s i o nes, n i p o r sus arrebatos m í s t i c o s , s i n o p o r su v a l o r para l u c h a r c o n t r a e l m u n d o , p o r su t a l e n t o para e s c r i b i r h e r m o s a s palabras (pp. 2 0 8 - 2 0 9 ) .

Sus investigaciones teológicas y sus experimentos de oración pasan a un segundo plano. Es verdad que la novela narra el enfrentamiento entre carmelitas calzados y descalzos, pero lo reduce, en gran parte, a una lucha por el poder y, ante todo, a la lucha de una mujer contra una sociedad de hombres. U n a mujer que incluso siente amor humano (por J e r ó n i m o Gracián) y celos de las otras monjas (pp. 165¬ 167). Es también un personaje sospechoso por el hecho de ser mujer, h i j a de c o n v e r s o s p e n i t e n c i a d o s , v i s i o n a r i a

en tiempos de

iluminismo

y castellana mal acogida en Sevilla. Tiene que enfrentarse a todas estas adversidades con su sola voluntad. C o m o lo exige el género p o pular, el final es catártico : consuela a la lectora i d e n t i f i c a d a con la p r o t a g o n i s t a , el nudo de la intriga se resuelve de manera gratificante. La mujer triunfa, el « p o p u l a c h o » sevillano que la había rechazado la 35

la tuerta

de C é s a r L é a n t e , 1999, aparece el personaje de Santa Teresa retratado de

manera algo semejante: a c t ú a c o m o u n a mujer voluntariosa, testaruda y c o n m u c h o carácter. E n la disputa que la o p o n e a la princesa cuando ingresa en el c o n vento de Pastrana, sirve de c o n t r a p u n t o a ésta. E n este enfrentamiento entre estas dos mujeres orgullosas y fuertes, lleva siempre la ventaja el personaje de Santa Teresa p o r ser asociada c o n los signos «generosa», «casta», «de p e q u e ñ a n o b l e z a » , c u a n d o a la princesa se le asocian los adjetivos «egoísta», «lúbrica», «alta n o b l e z a » y « c a p r i c h o s a ». E n estas dos novelas

«populares», se ve t a m b i é n a Santa Teresa

c o m o a u n a especie de vengadora de la gente h u m i l d e contra la arbitrariedad de los poderosos. 3 4

Este p u n t o de vista recoge las interpretaciones recientes de varios c r í t i c o s .

D i c e , p o r ejemplo, G e r m á n Vega: «ella sabía arreglárselas b i e n para que le m a n dasen aquello que estaba deseando o b e d e c e r » (1997, p. 152). 3 5

E c o , 1993, p. 18.

1109

SANTA TERESA E N ALGUNAS NOVELAS..

adula, los Inquisidores la sirven y ¡hasta el arzobispo de Sevilla — h o m bre y superior j e r á r q u i c o — se arrodilla ante ella para ser bendecido! La novela hace pues de Santa Teresa una feminista triunfadora , apoyándose en algunas declaraciones suyas (en particular en una, tachada por un confesor y reproducida tal cual en la novela, p. 239) e imaginando lo que no pudo escribir. 36

37

A modo de conclusión diré que, en este rápido recorrido, hemos podido observar c ó m o los autores reconstruyen la figura de Santa Teresa —personaje-límite o personaje c a m a l e ó n — prestándole unos valores y unas simbologías de signo opuesto: desde su rechazo como emblema sagrado de la dictadura franquista hasta unas reivindicaciones que —limitándose a algunos aspectos de su personalidad, de su obra y de su vida, o explorando las cosas que, por miedo a la Inquisición, tuvo que callar la monja— la presentan como una víctima de la sociedad, como un personaje humilde que acaba alcanzando, con su voluntad y su obstinación, poder y fama. Las novelas p o pulares de finales del milenio se centran casi exclusivamente en esta identidad de mujer libre que forja su propio destino, quizás a expensas de todo lo que hizo la desmesura de la Santa y de toda dimensión espiritual. Pero así y todo, lo que no deja de sorprender, es que esta figura tan hispánica haya sido rescatada por la literatura española, y, sobre todo, que se siga proponiendo como héroe popular y modelo para la mujer moderna, a ¡Santa Teresa de Jesús!

B I B L I O G R A F Í A CITADA ARTEAGA, A l m u d e n a de,

La princesa de Eboli,

Barcelona, Ediciones Martínez

R o c a , 1998 (Novela histórica). BARRACHINA, M a r i e - A l i n e ,

1945),

Propagande et culture dans V Espagne franquiste (1939¬

Grenoble, E L L U G , 1998.

B o u j u , E m m a n u e l , Réinventer la littérature. Démocratisation et modèles romanes-

ques dans VEspagne post-franquiste (1976-1986),

T o u l o u s e , Presses

Universitaires d u M i r a i l , 2002.

3 6

N u m e r o s o s estudiosos v e n t a m b i é n e n Santa Teresa a u n a feminista que r e i -

v i n d i c a la l i b e r a c i ó n espiritual de la mujer. V é a s e , p o r ejemplo, R o s G a r c í a , 1997. 3 7

G a r c í a de la C o n c h a , 1978, pp. 3 1 - 3 6 .

1110

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RA

LA LEYENDA DE SOPETRÁN E N U N A COMEDIA QUE C O M P R O M E T E A CALDERÓN

G e r m á n Vega García-Luengos Universidad de Valladolid A Teófanes Egido L A COMEDIA

La batalla de Sopetrán, La historia de Sopetrán, Nuestra Señora de Sopetrán, La Virgen de Sopetrán son los títulos alternativos que ofrecen las tres copias antiguas conservadas de una comedia que ha pasado prácticamente desapercibida , y que, sin embargo, presenta muy interesantes concomitancias con otras obras sobre los mismos protagonistas, además de con un entorno de escritura en el que se entreven móviles bien concretos, no sólo religiosos. Pero la consecuencia más atractiva, y sorprendente, de su estudio ha sido la probable responsabilidad calderoniana, cuestión que hasta ahora no se había insinuado siquiera. Antes al contrario, se ha dado por seguro que no era suya, habida cuenta de que el propio dramaturgo incluyó el primer título citado en la larga lista de piezas rechazadas del prólogo de la Cuarta parte (1672). La comedia, a la que desde ahora llamaremos La Virgen de Sopetrán, dramatiza la conversión del moro A l i m a i m ó n , hermano de Santa Casilda. A l comienzo se nos muestra en su condición de rey de Toledo, por ausencia de su padre A l m e n ó n , y de enemigo feroz de los cristianos. E n cambio, ella, a la que se llama Casida, manifiesta un gran amor hacia ellos, que le viene del adoctrinamiento de los cautivos, especialmente de Juan Fortún, a los que socorre con piedad desobede1

1

C o n e x c e p c i ó n de las m e n c i o n e s de pasada de R e s t o r i

C o t a r e l o (1907, p. x x v ) .

(1893, p. 63) y

1114

GERMÁN VEGA GARCÍA-LUENGOS

ciendo a su hermano. Está enferma y para su curación deberá recibir unos baños en Castilla; lo que piensa aprovechar para bautizarse. Alimaimón ha tenido un sueño presagio en el que ha visto c ó m o la Virgen ayuda a los cristianos. Llega a la corte toledana Iñigo López de Mendoza, embajador del rey Fernando de Castilla, para proponer un intercambio de prisioneros. Casida marcha a tierras castellanas con los liberados. E l rey se ha despeñado con su caballo al lado de la casa de Leonor, la amada de Iñigo López de Mendoza. La pareja de enamorados se enreda en confusiones de celos: él cree que ella le engaña con el rey, y ella que él hace lo propio con Casida. E n la jornada segunda el moro presenta batalla al rey Fernando, tras enterarse de que su hermana está con él y se ha bautizado. Se suceden réplicas de los tres personajes. Iñigo y C o l c h ó n , su criado, parten a rescatar a Leonor y a su criada Aldonza, que están cerca del frente enemigo. Alimaimón, de espía, ha averiguado cuál es la habitación de su hermana, y la encuentra hablando con un cuadro del Salvador. Tras recriminarla, va a acometerla y ella «vuela». Se enfrentan moros y cristianos al comenzar la jornada tercera. Alimaimón está cada vez más arrogante. Entran y salen personajes que se interpelan con agresividad creciente. E n una de las escenas aparece otra vez el rey Fernando cayéndose y perdiendo el caballo. Cuando los cristianos han sido hechos prisioneros por los moros, reclaman j u n to con Casida el socorro de María, que se aparece. Alimaimón queda ciego y se convierte. La propia Virgen desciende a bautizarlo. Se llamará Pedro y deberá peregrinar a R o m a . Se explica al final que la degeneración de su nombre ha dado lugar al de Sopetrán y que los acontecimientos dramatizados ocurrieron unos quinientos años antes.

E L TEXTO

Son tres los testimonios críticos conservados, todos ellos del xvn: dos manuscritos y una suelta. E n ésta es donde consta el título de La batalla de Sopetrán y la autoría de Pedro Calderón. H e localizado dos ejemplares: uno en la Biblioteca Nacional (T-55309-2) y otro en la British Library (11728.a.72). U n primer cotejo delata la existencia de algunas variantes, lo que da pie a hablar de dos estados diferentes. Los manuscritos se custodian en la Nacional de M a d r i d (Ms. 16.863) y en la Palatina de Parma ( C C * I V 28033, vol. L X X V I I ) .

1115

LA LEYENDA DE SOPETRÁN

A l final de la copia parmense consta: «Sacada en san lucar de barrameda a treyna (sic) de marzo de 1635 años — P o r man de Alonso hortiz de Velasco—» . E l texto ocupa 42 hojas y presenta dos títulos: Nuestra Señora de Sopetrán, en la primera jornada; La Virgen de Sopetrán, en la segunda y la tercera, que es el que recibe en el manuscrito de M a d r i d . E l cotejo minucioso con la suelta nos dice que son copias de un texto perdido, que ya acusaba la falta y alteración de bastantes versos. Ambos testimonios copiarían independientemente de un mismo modelo o de sendos manuscritos relacionados entre sí. C o n posterioridad, otra mano intentó mejorar el texto de Parma. Tachó, corrigió, añadió. Su labor más ostensible fue colocar versos entre líneas o al margen para solucionar problemas métricos. La falta de complicaciones, la banalidad, incluso, de algunas de las propuestas, son indicios de que éstas surgieron de la vena del corrector sin tener en cuenta otras copias que pudieran haber transmitido lecturas auténticas del original perdido. Pienso que esta labor es la que incita a su responsable a afirmar al comienzo que la comedia es «nueva deste año de 1635». 2

Pero el original sería anterior, con toda probabilidad. Así lo apuntarían el estado textual y la tipografía de la suelta. Esta, que transmite un texto muy cercano al del manuscrito, lleva al final la misma x i lografía que cinco de las piezas que conforman el volumen de Las comedias del Fénix de España Lope de Vega Carpió. Parte veinte y siete, salido del taller sevillano de Manuel de Sande en 1633 o poco antes, aunque en la portada figure el barcelonés Sebastián de Cormellas . E l manuscrito de la Nacional procede de los fondos del duque de Osuna. Está compuesto por 43 hojas de letra del x v n . Sus peculiaridades lo definen como una copia apresurada para uso de alguna c o m pañía. Son muchos los errores más o menos evidentes que comparte con las otras dos; lo que nos asegura que proceden de un texto perdido donde ya se encontraban, y que no puede identificarse con el original o un traslado más o menos cercano, por la abundancia e iden3

4

2

3

R e s t o r i , 1893, p. 6 3 . C r u i c k s h a n k , 1981, pp. 4 6 1 - 6 7 . E n respuesta a u n a p e t i c i ó n personal, que le

agradezco, el p r o p i o D . W . C r u i c k s h a n k , u n o de los m á x i m o s expertos e n la m a teria, ha apuntado que ésta y otras características tipográficas de la suelta p o d r í a n indicar, c o n dudas, que fue obra del susodicho impresor sevillano entre 1627 y 1633. 4

Paz y M e l i a , 1934, n i 3804.

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GERMÁN VEGA

GARCÍA-LUENGOS

tidad de esos errores. Por otra parte, las diferencias con la suelta y el manuscrito de Parma en lugares donde éstas coinciden apuntan una relación del tipo: X

Ms. B N

M s . Parma

Suelta

Así pues, la edición crítica de la comedia debe tener en cuenta las tres copias , y asumir en bastantes momentos la imposibilidad de recuperar el original ope codicum. 5

E X P L O T A C I Ó N DE U N A LEYENDA HAGIOGRÁFICA

La vida de los hijos de A l m e n ó n , rey moro de Toledo, en tiempos del rey Fernando de Castilla (s. xi) y de los personajes e instituciones asociados fue materia de distintos escritos a lo largo del siglo xvn, obedientes a intereses devotos y materiales de diverso tipo. Es llamativa la frondosidad en esta historia hagiográfica que no parece mayor, y de la que Santa Casilda es la protagonista más destacada . Sin duda, la tenacidad de los promotores tuvo mucho que ver. Las piezas conocidas no parecen productos espontáneos de escritores seducidos por su potencial artístico, sino trabajos de encargo destinados a reivindicar tradiciones y derechos. E n cada caso, los énfasis, los silencios o las desviaciones permiten hacerse una idea sobre los responsables y sus objetivos. 6

Las obras dedicadas en exclusiva a esta materia alcanzan la decena. C i n c o son en prosa o en verso, con un carácter hagio-historiográfico , y nada menos que otras cinco son comedias: 7

5

A s í l o he h e c h o , c o n los resultados que se p o d r á n apreciar en la p r ó x i m a

p u b l i c a c i ó n de la obra, c o n v e n i e n t e m e n t e i n t r o d u c i d a y anotada. 6

U n acertado p a n o r a m a sobre su leyenda puede consultarse en el trabajo de

V i n c e n t - C a s s y , 2 0 0 0 . Ver en especial las pp. 1 1 4 - 1 7 .

D i e g o de Velandia, La vida y muerte de Santa Casilda, virgen, cuyo santo cuerpo está en la diócesis de Burgos (Burgos, J u a n Baptist Varesio, 1605). Basilio de A r c e , 7

LA LEYENDA DE SOPETRÁN

1117

-Los lagos de San Vicente de Tirso de M o l i n a : la más conocida y d i fundida de la serie, fue incluida en la Parte quinta de las comedias del Mercedario (Madrid, 1636). Hay otra media docena de ediciones de los siglos xvn y xviii. — Santa Casilda: Conservada en un manuscrito de la Nacional de M a d r i d (Ms. 17.324), donde el nombre de Lope sustituye al tachado de un desconocido Felipe de Medina Porres, se ha editado modernamente en el t. II de las Obras de Lope de Vega de la Nueva Edición de la Academia. A pesar del apoyo entusiasta de Cotarelo, el editor, no parece que el análisis métrico de Morley y Bruerton le favorezca al Fénix , tampoco su valoración artística. D e ser suya se situaría, con ciertas contradicciones, entre 1614 y 1618. 8

— La Princesa de Toledo y Estrella de la Bureba, Santa Casilda de José González Venero: La comedia y el autor son desconocidos de La Barrera, Cotarelo y otros bibliógrafos del teatro áureo. E n el encabezamiento del único testimonio que he localizado, una suelta sin datos de imprenta pero con características que apuntan al xvn (Biblioteca Nacional, T-55324-19), consta que fue «prebendado y contador de la Santa Iglesia Metropolitana» de Burgos, institución estrechamente l i gada a la santa. — Los valles de Sopetrán de Diego de Aguayo y Terones: Se ha conservado en dos manuscritos (Biblioteca Municipal de M a d r i d , Tea 1¬ 10-6; y Palatina de Parma, C C I V 2803. vol. 77) con escasas variaciones textuales. Sin un cotejo exhaustivo, me inclino por la prioridad del madrileño. L o que no quiere decir que haya servido de modelo al de Parma, donde no consta ni autoría ni fecha . E n el de la Municipal 9

Historia

del origen, fundación,

Sopetrán

de la orden de San Benito ( M a d r i d , V i u d a de A l o n s o M a r t í n , 1615). J u a n

progreso y milagros de la casa y monasterio de N. S. de

H i d a l g o R e p e t i d o r , Poema heroico castellano de la vida, muerte y translación de la gloriosa virgen santa Casilda, reina de la imperial Toledo (Toledo, J u a n R u i z de Pereda, 1642). L u i s Velase o de V i l l a r í n , Laudatoria

de la esclarecida y gloriosa reina y virgen

santa Casilda trasladada desde la ciudad de Burgos a la ciudad de Toledo, su patria (Toledo, J u a n R u i z de Pereda, 1642). B a s i l i o de A r c e y A n t o n i o de H e r e d i a , Historia del ilustrísimo

monasterio de N. S. de Sopetrán

de la Orden de N. P S. Benito, de su san-

tuario y sagrada imagen, compuesto antes por ... Fr. Basilio de Arce ... ; y ahora nuevamente añadido por ... Fr. Antonio de Heredia ...déla

misma orden... ( M a d r i d , B e r n a r d o

de H e r v a d a , 1676). 8

9

M o r l e y - B r u e r t o n , 1968, pp. 5 5 2 - 5 3 . R e s t o r i (1893, pp. 153-54) l o cree de finales d e l x v n o p r i n c i p i o s del x v m .

1118

GERMÁN VEGA

GARCÍA-LUENGOS

figuran el nombre de Diego de Aguayo y Terones y el año 1682 , así como la compañía para la que se escribiría el texto, la de Francisca Correa . — La Virgen de Sopetrán: Es la obra de problemas más complejos en cuanto a texto y autoría, y la que ahora fundamentalmente nos interesa. Aunque son cinco comedias independientes, en las que no se repiten versos, se pueden considerar dos bandos en la trayectoria teatral de los hijos del rey A l m e n ó n en el siglo xvn: mientras las tres primeras se decantan por la protagonista femenina, su origen toledano y su fundación burgalesa, las dos restantes focalizan sus dramatizaciones en la figura de Alimaimón. 10

11

D e las tres del primer grupo se ha ocupado Vincent-Cassy en el trabajo mencionado. U n a de sus teorías centrales, bien razonada, se sintetiza en el siguiente párrafo: D e u x des trois p i è c e s de t h é â t r e q u i n o u s i n t é r e s s e n t i c i s o n t ainsi le reflet de l ' a n t a g o n i s m e entre B u r g o s et T o l è d e , luttant p o u r s ' a p p r o p r i e r l a sainte. E l l e s e n sont aussi l ' é m a n a t i o n . T a n d i s q u e B u r g o s , à travers La

Princesa de Toledo y Estrella de la Bureba,

exalte la c h r é t i e n t é de s o n d i o c è -

se e n a r b o r a n t s o n l i e n p r i v i l é g i é avec sainte C a s i l d e , T o l è d e fete l a s a i n te t o l é d a n e à travers Santa Casilda. L e p r o p o s de T i r s o de M o l i n a dans Los lagos de San Vicente, la plus a n c i e n n e des trois p i è c e s , est m o i n s u n i v o q u e q u e c e l u i des d e u x autres d r a m a t u r g e s q u i se sont i n t é r e s s é s à la l é g e n d e c a s i l d i e n n e . I l se situe e n m a r g e de la l u t t e entre les d e u x v i l l e s .

1 0

L a B a r r e r a (1969, p. 6) i n c l u y e el n o m b r e de D i e g o de A g u a y o , d e l que

s ó l o aduce el t í t u l o de dos comedias. U r z á i z Tortajada (2002, pp. 45-46) a ñ a d e a l g ú n dato b i o g r á f i c o (fue veinticuatro de C ó r d o b a , c i u d a d d o n d e n a c i ó ) y esta obra sobre S o p e t r á n , que a d e m á s p e r m i t e a d u c i r el segundo apellido del escritor: Terones. 1 1

Tras la r e d a c c i ó n d e l presente trabajo e n l o fundamental, he t e n i d o n o t i c i a

de u n m a n u s c r i t o de la B i b l i o t e c a d e l Institut d e l Teatre (82.659), cuya d e s c r i p c i ó n p o r C . S i m ó n P a l m e r (1977, p. 28) plantea cuestiones u n tanto peculiares. S u t í t u l o y su

incipit

hacen pensar que se trata de la m i s m a c o m e d i a . S i n e m b a r -

go, la a t r i b u c i ó n a Pedro Francisco L a n i n i Sagredo y su supuesta c o n d i c i ó n de a u t ó g r a f o entran en conflicto c o n la propuesta d e l m a n u s c r i t o de la M u n i c i p a l . L a fecha d e l ejemplar b a r c e l o n é s , 1696 (lleva, asimismo, aprobaciones de M a d r i d en enero de 1697), y la c o n o c i d a actividad refundidora de L a n i n i n o a p o y a r í a n , en p r i n c i p i o , su candidatura. Pero, naturalmente, las pruebas principales las p r o p o r c i o n a r á el cotejo de los diferentes testimonios.

1119

LA LEYENDA DE SOPETRÁN

C e t t e p i è c e t é m o i g n e de plus de l i b e r t é et d ' u n p l u s h a u t d e g r é de plexité...

com-

1 2

Las dos comedias del segundo grupo obedecen a otros intereses materiales en relación con los personajes de esta historia. Se ve claro en la elección de las fuentes.

LOS

O B J E T I V O S D E LA

VlRGEN DE SOPETRÁN

Existe una evidente relación filial de la comedia con la Historia del origen, fundación, progreso y milagros de la casa y monasterio de N. S. de Sopetrán de la orden de San Benito por el Padre Basilio de Arce (Madrid, 1615). N o sólo utiliza sus datos sino que también obedece a los mismos estímulos: reivindicar la tradición sobre el origen del monasterio, para mayor gloria de la orden benedictina y de los duques del Infantado. Parece claro que Arce fue comisionado para reunir cuanto pudiera localizar en pro de la dignificación del lugar; sin renunciar al material legendario, que, desde luego, es el preponderante. Consciente de esta limitación, dedica un prolijo capítulo a apoyar la solvencia de la tradición oral: «De la autoridad y verdad de la historia de la descensión de nuestra señora de este santuario a convertir y bautizar al moro Petrán» (ff. 29-34). E n él viene a decir que si no hay fuentes documentales de los orígenes, existe una persistente tradición oral, de la que se ocupa. Q u e el libro formó parte de una campaña «literaria» para ensalzar Sopetrán se entrevé en el prólogo, donde la historia se denomina «comedia apacible y de gran recreación»; lo que parece haber servido de incitación a la obra que ahora se considera, instrumento muy superior al del tratado historiográfico para promocionar un l u gar entre todo tipo de públicos . La dedicatoria también es significativa respecto a los intereses subyacentes. E n una esgrima sagaz dice vacilar el autor sobre dedicárselo a los marqueses de Santillana y duques 13

1 2

1 3

V i n c e n t - C a s s y , 2 0 0 0 , p. 119. R e c u é r d e n s e , entre otras citas que se p u d i e r a n aducir, las palabras de L o p e

de Vega en la dedicatoria de

La campana de Aragón,

i n c l u i d a en la

Decimoctava par-

te de sus comedias ( M a d r i d , 1622, f. 298r): «La fuerza de las historias representadas es tanto m a y o r que leída, cuanta diferencia se advierte de la verdad a la p i n tura y del o r i g i n a l al r e t r a t o » .

1120

GERMÁN VEGA

GARCÍA-LUENGOS

del Infantado (y concretamente a Luisa de Mendoza, condesa de Saldaña) o a su orden religiosa (y menciona al general de la misma, Alonso Barrantes). Ante la duda, decide hacerlo a la Virgen. La comedia se centra en la conversión de Alimaimón y en la fundación de Sopetrán, sin renunciar para mayor gloria del lugar a las c o nexiones con su hermana Casilda. Aprovecha los datos que la obra de Arce proporciona, con las manipulaciones y aderezos que exige la transfiguración teatral. Imbrica las historias de los dos hermanos, que la fuente trata en dos capítulos distintos y con cierta independencia. Para dosificar mejor la tensión, presenta las conversiones y acciones de ambos entrelazadas y no sucesivas (en el libro primero se produce la cristianización del varón, que, posteriormente, conseguiría la de su hermana). Alimaimón es un fiero enemigo de los cristianos, frente a la compasiva Casida, que los socorre. Así se obtiene una plusvalía con su conversión final. E n él se concentra la inquina anticristiana que la fuente otorga a su padre. E l , y no éste como en la fuente, es el coprotagonista del milagro estelar que se atribuye a santa Casilda: la c o n versión en flores de los panes que llevaba a los cautivos cristianos cuando el receloso A l m e n ó n le pide que enseñe lo que lleva en la falda. Además de los cambios realizados en aras del ritmo y de un mayor dramatismo, hay otros marcados por las exigencias propagandísticas de lo que con seguridad fue un encargo. Así, el papel importante que se confiere a algunos personajes cristianos está motivado por el interés en asociar la historia con la familia de los actuales mandatarios. L o más llamativo es la presencia de Iñigo López de Mendoza como brazo derecho del rey Fernando.

L A IMPRONTA CALDERONIANA

La propuesta adelantada desde el título de que Calderón tuvo que estar implicado en su elaboración no descansa, desde luego, en que uno de los testimonios, la suelta concretamente, lo proponga como autor. A l contrario, esta circunstancia es un escollo incómodo, dada su posible adscripción a un taller sevillano propenso a los productos espurios . Pero aún lo es mayor a priori el que la repudie el propio Calderón. 14

1 4

V e r Vega G a r c í a - L u e n g o s , 2001a, p. 376.

LA LEYENDA D E SOPETRÁN

1121

Sin embargo, la fuerza de los paralelismos que la maltrecha pieza guarda con obras del escritor no puede por menos que ser tenida en cuenta. A pesar de los desperfectos ocurridos en la transmisión, La Virgen de Sopetrán abunda en recursos, temas, motivos, expresiones que encuentran correspondencias estrechas en ellas . Veamos una selección. E l sueño es un persistente motivo dispuesto a surgir en épocas y territorios distintos, con una incidencia especial en el barroco español. La relación con Calderón no debe hacerse sólo porque consiguiera su formulación dramática más deslumbrante en La vida es sueño —cuya fecha de escritura no debe de distar de la que apunta la comedia sobre Sopetrán (sea o no él su autor)—, sino también por el n ú m e r o de ocurrencias. Su explotación fue de carácter poético y conceptual, como imagen elocuente de problemas existenciales y t e o l ó gicos, pero también dramática, como recurso eficaz para configurar la acción. 15

1 5

Las investigaciones de a u t o r í a , tan necesarias e n u n r e p e r t o r i o c o m o el es-

p a ñ o l d o n d e s o n m u c h o s los textos que adolecen de problemas de este tipo, ha i d o p e r t r e c h á n d o s e de instrumentos cada vez m á s precisos. L o s análisis ya t r a d i cionales (alusiones, m é t r i c a , tipografía, etc.) se p o t e n c i a n ahora c o n otros m u c h o m á s m i n u c i o s o s sobre el usus scribendi, gracias a la ayuda i m p r e s c i n d i b l e de los textos digitalizados y de las poderosas opciones de b ú s q u e d a q u e p r o p o r c i o n a n los programas i n f o r m á t i c o s adecuados. H a y que m e n c i o n a r , e n p r i m e r lugar, el Teatro Español

del Siglo de Oro, c o o r d i n a d o p o r C . S i m ó n Palmer, c o m p u e s t o p o r

848 piezas de dieciséis escritores de los siglos x v i y x v n . E s , a d e m á s , el q u e disp o n e de mejores herramientas para realizar b ú s q u e d a s avanzadas; asimismo, es ágil el acceso a los pasajes i m p l i c a d o s . U n n ú m e r o creciente de textos puede e n c o n trarse e n Cervantes Virtual ( h t t p : / / c e r v a n t e s - v i r t u a l . c o m / ) ,

sustentada p o r l a

U n i v e r s i d a d de A l i c a n t e . T a m b i é n dispone de u n v o l u m e n notable de obras la t i tulada Comedia, auspiciada p o r la A s s o c i a t i o n for H i s p a n i c Classical T h e a t e r e i m pulsada p o r V. W i l l i a m s e n ( h t t p : / / w w w . c o h . a r i z o n a . e d u / s p a n i s h / c o m e d i a / ) . Para estos c o m e t i d o s es de i n t e r é s la base de datos C O R D E crónico)

{Corpus del español dia-

de l a R e a l A c a d e m i a E s p a ñ o l a , q u e p e r m i t e b ú s q u e d a s

avanzadas

( h t t p : / / w w w . r a e . e s / ) . E n el análisis de la c o m e d i a que nos o c u p a he dispuesto, a d e m á s , de otros textos q u e he i d o digitalizando e n los ú l t i m o s a ñ o s . E n total, he contado c o n m á s de u n m i l l a r de obras (más de dos m i l l o n e s de versos) q u e f a cilitan el c o m p r o b a r si es verdad que algo suena a algo, si l o hace e n c o n d i c i o nes para n o pensar q u e u n o es c o p i a de otro, o ambos s o n e x p r e s i ó n de materiales t ó p i c o s . C o n tales instrumentos, es factible averiguar c o n relativa rapidez q u é poetas expresan u n a idea y c ó m o ; q u i é n e s s o n los m á s proclives a utilizar d e terminados t é r m i n o s , o q u i é n e s n o l o hacen nunca; etc.

1122

GERMÁN VEGA

GARCÍA-LUENGOS

Efectivamente, el sueño es un importante factor en la estructuración de nuestra pieza, que comienza con el de Alimaimón donde se adelanta el final: la aparición de la Virgen y la liberación de los cautivos cristianos. Cabe subrayar que se trata de uno de los elementos añadidos por el responsable de esta versión dramática de la historia. Las fuentes no hablan de esta circunstancia. Pues bien, la utilización de sueños, así como de presagios u otras formas de adelantar acontecimientos, es una constante en el teatro de Calderón; lo que no quiere decir que no esté presente en otros dramaturgos. E l que ahora consideramos se produce en circunstancias paralelas a algunos trances oníricos calderonianos, como el que la música acompañe los preámbulos y lo provoque : 16

ALIMAIMÓN

V o l v e d a cantar y h a c e r n u e v a l i s o n j a al o í d o

rendido vencer, ( w .

mientras m e tiene el cansancio del

105-08)

1 7

También el juego conceptista de que el «sueño» «vence» al guerrero victorioso recuerda el momento en que Nabuco se duerme en Mística

y Real

Babilonia: O h , l a d r ó n de s e n t i d o s , t i r a n o de p o t e n c i a s , alábate, pues solo tú ha habido que m e

1 6

venzas.

(547-50)

Así sucede e n los dos autos que estudia F. G i l b e r t (2002), c o n interesantes

La cena del rey Baltasar (1634), Mística y real Babilonia (1662). Sobre su p r e -

apuntes sobre la f u n c i ó n d e l s u e ñ o e n el dramaturgo: de fecha cercana a nuestro texto, y

sencia e n el teatro e s p a ñ o l , v é a s e t a m b i é n el trabajo reciente de G r a n j a , 2 0 0 2 . 1 7

Las citas de la c o m e d i a se h a c e n de acuerdo c o n el texto fijado tras las o p e -

raciones e c d ó t i c a s de las que se h a b l ó , y que espero p u b l i c a r e n breve. Las de obras de C a l d e r ó n p r o c e d e n de

Teatro español del Siglo de Oro,

1998. Para f a c i l i -

tar la lectura he m o d e r n i z a d o la o r t o g r a f í a de los impresos que T E S O

intenta

transcribir: las primeras ediciones de las partes correspondientes para las c o m e dias; las de P a n d o y M i e r para los autos. S u y o es t a m b i é n el sistema de l o c a l i z a c i ó n : la p r i m e r a cifra corresponde a la j o r n a d a e n el caso de las comedias y la seg u n d a , tras la c o m a , al n ú m e r o de l í n e a s (no de versos).

LA LEYENDA DE SOPETRÁN

1123

E n efecto, además del uso dramático del sueño, en el nivel p o é t i co recibe distintas consideraciones que fraguan en imágenes que deben remitirnos al universo calderoniano: Que vengas presto te encargo; sueño, vuélvete letargo, no le dejes que dispierte. ( w 130-32)

CASIDA

Hasta en cinco comedias de Calderón aparecen relacionados «sueño» y «letargo» . Algo más adelante exclama Alimaimón: 18

Válgame Alá, qué grave y terrible sueño, (w. 171-72) La expresión no está lejos de: El espíritu vencido de un grave profundo sueño... (Los hijos de la Fortuna Teágenes y Cariclea 1, 230-31). Pero es un poco después cuando él mismo califica el sueño por extenso: En esta b r e v e d i s t a n c i a

que entregado al sueño estuve, crepúsculo que en la vida de amago mortal presume, en este vivir mentido, que imperioso constituye que los sentidos más nobles tengan pensiones comunes, estaba... (vv. 201-09)

Fieras afemina Amor, Fortunas de Andrómeda y Perseo (comedia), El purgatorio de San Patricio, Saber del mal y del bien y Sueños hay que verdad son. Fuera de C a l d e r ó n , 18

la relación se da en tres comedias de D i a m a n t e y en dos de Rojas Z o r r i l l a .

GERMÁN VEGA

1124

GARCÍA-LUENGOS

«Entregarse» al «sueño» (v. 202) es expresión bien atestiguada en C a l d e r ó n . Respecto a que sea «crepúsculo» de la «vida» (v. 203), puede citarse: 19

Y e n a q u e l p e q u e ñ o espacio, que iba acechando resquicios,

crepúsculo de l a vida, ni bien sombra, n i bien sueño...

(En esta vida todo es verdad y todo mentira 3, 385-88) La asociación del «sueño» con la «mentira» (v. 205) esta implícita en el título y tema de Sueños hay que verdad son . Q u e se apodera de los sentidos (v. 207) es idea frecuente en é l . Veámoslo en combinación con «letargo»: 20

21

D e a l g ú n cansado s u e ñ o dispertarle es b i e n ,

n o sus sentidos e s t é n

letargo t a n pesado. (Los cabellos de Absalón 3, 750-53)

en

O con «crepúsculo»: N i bien sueño, s i n o letal p e s a d u m b r e de los

sentidos,

que, torpes,

n i descansan n i d i s c u r r e n ,

crepúscolos s o n d e l a l m a .

(El mayor encanto amor 3, 771-75). E n esta selección de paralelismos en motivos y expresiones, merece la pena que se tomen en consideración, entre los primeros, las dos caídas del caballo que sufre el monarca y que, como ocurría con la p r e m o n i c i ó n onírica de Alimaimón, son ajenas a las fuentes.

1 9

S o n siete las obras e n que aparece. T a m b i é n se encuentra m u y e s p o r á d i c a -

m e n t e e n otros dramaturgos. 2 0

2 1

Esta e x p r e s i ó n se encuentra t a m b i é n e n

El pleito matrimonial.

Hasta e n q u i n c e piezas puede localizarse. H a y testimonios t a m b i é n , pero

que dejan entrever u n a p r o p e n s i ó n m e n o r a su uso, en Cervantes, T i r s o y L o p e .

LA LEYENDA DE SOPETRÁN

1125

Respecto a expresiones, apuntaré unos cuantos casos elocuentes más, y remito a las notas de la edición para contemplar las restantes localizadas. Ya dentro del sueño de Alimaimón la Virgen se aparece ante las súplicas de los cristianos que lleva cautivos, según le cuenta a su hermana en un largo romance: Esta, que sus quejas oye, rompiendo esferas azules, [...] que las estrellas bajaban a depósito de nubes

[-]

haciendo coro en los vientos con voces claras y dulces la celebraban conformes (vv. 313-14; 328-29; 333-35) Tales portentos nos remiten decididamente a la breve descripción que de otra aparición mariana se hace en una obra de Calderón de esos años, Origen, pérdida y restauración de la Virgen del Rosario: Pues yo he visto —no es decir patrañas— de las azules esferas bajar estrellas, subir llamas, voces dulces, y en procesión a la Virgen... (3, 503-07) E l hecho de que los ingredientes no aparezcan tal cual, sino diluidos con mayor morosidad es más un apoyo de la posible autoría c o m partida de los dos textos que un inconveniente. La comedia que nos ocupa prosigue así la descripción: Aquí todos los sentidos de mi ser se sostituyen, viendo un prodigio tan raro, prevertida la costumbre de la máquina del cielo, pues de su fábrica ilustre no hay globo que no se tuerza, estrella que no caduque, astro que no se desmaye,

GERMÁN VEGA GARCÍA-LUENGOS

1126

a t e n c i ó n q u e n o se t u r b e , p l a n e t a q u e n o delire, firmeza

q u e n o se m u d e .

P o r q u e a la s o m b r a q u e

miran

y a l a a d m i r a c i ó n q u e sufren,

los polos del mundo gimen, los ejes del cielo crujen, (vv.

337-52)

Apenas merece la pena notar que la secuencia «caducar», «desmayar» (w. 344-45) tiene eco calderoniano en Y a esta l l a m a se desata,

caduca este e d i f i c i o , desmaya esta flor... (Saber del mal y del bien

ya

y a se

2, 915-18),

para fijar sobre todo la atención en el «crujir» y «gemir» de «polos» y «ejes» de la «máquina» y «fábrica» del mundo. J. Aparicio Maydeu ha dedicado unas sustanciosas explicaciones a los testimonios clásicos (Virgilio, Lucrecio) y españoles (Pérez de Oliva, Sánchez Ciruelo, Aniano, Garcilaso, Góngora) de esta metáfora tan calderoniana, a propósito de un pasaje de El José de las mujeres de evidentes paralelismos con el aducido : 22

AURELIO

D e los cielos

se rasgan t o d o s los ejes.

CESARINO

L a máquina de los polos sobre n o s o t r o s se v i e n e , (vv. 2 5 7 4 - 7 7 )

E n este caso tales fenómenos forman parte de una tempestad , que junto con terremotos y eclipses, de claras remembranzas bíblicas, pueden ser manifestaciones del poder divino, capaz de alterar la naturale23

2 2

A p a r i c i o M a y d e u , 1999, pp. 2 5 7 - 5 8 . L o s versos que siguen se citan p o r esta

edición. 2 3

Signos y expresiones parejas se s e ñ a l a n en las descripciones de otras t e m -

pestades, cuya frecuente presencia en el teatro de nuestro poeta, así c o m o su trad i c i ó n literaria ( V i r g i l i o , L u c a n o ) , s i g n i f i c a c i ó n y c o n c r e c i ó n e s c é n i c a , ha estudiado certeramente S. F e r n á n d e z M o s q u e r a en su trabajo en prensa «La tempestad en C a l d e r ó n : d e l texto a las tablas», cuya lectura e indicaciones le agradezco.

LA LEYENDA DE SOPETRÁN

1127

za. Suponen, pues, una hierofanía al igual que los que acompañan la aparición de la Virgen en Sopetrán. Fijémonos a continuación en algunos puntos de la concreción expresiva de estos prodigios en nuestra comedia: «los polos del mundo gimen, / los ejes del cielo crujen...» (w. 351-52). Son casi los mismos términos que encontramos en Apolo y Climene: Pero ¿qué mucho, qué mucho, si estremecida confunde toda su fábrica hermosa ese celestial volumen? Pues más desencuadernada de su dorada techumbre, los polos del cielo gimen, los ejes del orbe crujen. (3, 736-83) o en Andrómeda y Perseo: Por más que a las iras tuyas los polos del cielo giman, los ejes del orbe crujan, [••]

no has de ponerme pavor. (3, 888-90 y 895) Nadie más utiliza el «crujir» y «gemir» de «polos» y «ejes» en el millar de textos cotejados , con una excepción que bien podría reforzar la carga probatoria de lo que ahora contemplamos. Se encuentra en la Loa que representó Antonio de Prado de Q u i ñ o n e s de Benavente, escrita y estrenada en 1635 . «Tres comedias tengo nuevas de don Pedro Calderón» se dice en primer lugar al referir el repertorio para esa temporada, apuntando que sus obras eran ya las más celebradas. Y con ellas sus modos de decir. Así parece acusarlo también la loa, con tintes de chanza. Prado duerme y Frutos le despierta de esta guisa: 24

25

Sacude dormitaciones, y con lo que representas 24 25

Tampoco en la base de datos C O R D E de la RAE. Bergman, 1965, pp. 332 y ss.

1128

GERMÁN VEGA

GARCÍA-LUENGOS

crujan los ejes coluros, gima esa máquina arteria,

(w. 2 1 - 2 4 )

26

Benavente habría querido explotar el nuevo estilo triunfante consagrado por Calderón, cifrado en esa m e n c i ó n de «crujidos», «gemidos», «coluros», que el público de entonces identificaría con lo oído en distintas obras suyas, entre las que están los autos de El gran teatro del mundo o La cena de Baltasar.Vetimoúo en ésta: Y la cerviz de la Tierra, de tan pesada coyunda oprimida, la hacen que tanta pesadumbre sufra,

bien que c o n el peso gima, bien que c o n la carga cruja. Crece la máquina, y crece la a d m i r a c i ó n que la ayuda a ser dos veces mayor... (504-12)

Los horóscopos son otra querencia calderoniana. Las que siguen son palabras de Iñigo de Mendoza: Casida, que es hermana del infante, que mediante el autor de las estrellas,

su horóscopo felice y vigilante

la previene lugar... (w. 821-24)

E n ocurrencias de «horóscopo-s» está claro que Calderón domina sobre cualquier otro dramaturgo. Suyas son doce de las quince totales localizadas en el corpus analizado . Pero es que, además, también le pertenece el único caso de «horóscopo felice»: 27

Dichoso quien ha nacido

en su horóscopo felice, pues siempre amor ha rendido...

(Cómo se comunican dos estrellas contrarias 2, 405-07).

2 6

2 7

Arellano, Escudero y Madroñal, 2001, p. 230. Las otras tres son de Tirso, Lope y Zamora.

LA LEYENDA DE SOPETRÁN

1129

Los cuatro versos siguientes del parlamento en que A l i m a i m ó n amenaza a su hermana estarían también colmados de referencias calderonianas, alguna de ellas exclusiva, en lo que alcanzo: Ya que el sol al mar del día despeñado se trasmonta y con su ceño la noche previene horrores y sombras... (w. 1302-05) «Soles» que se «despeñan» (vv. 1302-3) se encuentran en cuatro comedias de Calderón; que se «transmontan», en dos; el «ceño de la noche» (v. 304), en otras cuatro. Y hay más: Calderón es el único constatado que asocia «noche», «sombras» y «horrores»: Ya que la noche ha bajado llena de sombras y horror... (Gustos y disgustos son no más que imaginación 3, 1179-80) La noche anticipe fría sus sombras, todo sea horror... (Ni Amor se libra de Amor 1, 634-35) En el horror de la noche, pisando sombras llegué... (El origen, pérdida ... de la Virgen del Sagrario 2, 708-09) Pero la estrechez de las relaciones es extrema y única en esta otra cita: Aunque tan oscura viene la noche, que el ceño tiene lleno de sombras y horror... (La señora y la criada 2, 389-91) E n la edición del texto se podrán consultar cerca de cuarenta notas al pie donde se señalan otras tantas expresiones de la comedia para las que sólo he encontrado referencias en obras de Calderón. Pero, asimismo, deberán considerarse las restantes en las que se aducen expresiones paralelas de las que también se han localizado testimonios en otros dramaturgos. Y siempre teniendo en cuenta que la fuerza probatoria no estriba en la contundencia de uno o dos casos (que po-

1130

GERMÁN VEGA

GARCÍA-LUENGOS

drían tener explicarse por interpolación posterior, imitación...), sino en el conjunto. U n a visión del mismo permite apreciar que los ecos están esparcidos por toda la obra y que normalmente no consisten en calcos de lo más exterior de las expresiones, como ocurre en un proceso de copia literal, sino que serían productos de modos de ideación y expresión comunes. Por otra parte, los usos estróficos de la comedia no contravienen su alineación con las del repertorio calderoniano correspondientes al periodo 1620-1624 y, menos aún, al de 1625-1628 . Las afinidades del texto no rozan con los datos externos. C o m o se a p u n t ó , el contenido de la pieza, tan definido y explícito, permite deducir unas circunstancias de composición bastante nítidas, a las que también convienen algunos aspectos más o menos conocidos de la biografía de Calderón. 28

Parece claro que se trataba de un trabajo de compromiso muy l i gado a un tiempo y a un espacio. ¿ Q u i é n podía estar interesado en patrocinar esta Historia de Sopetrán (que es como dice llamarse la comedia en los versos finales)? Las primeras décadas del siglo xvn muestran el interés de los duques del Infantado por promocionar el m o nasterio benedictino y ligarlo a su casa. Se escriben libros, como el de Ambrosio de Arce, se construye el claustro (costeado por los duques, a imagen del de la casa madre de San Benito de Valladolid, e r r ó n e a mente atribuido a Juan de Herrera) entre 1610 y 1648. E l 21 de febrero de este año tanto empuje culminaría con el reconocimiento del patronato de los Mendoza sobre la institución. Esto ocurría en tiempos del séptimo duque del Infantado don Rodrigo. Todo parece i n dicar que la comedia formó parte de las actividades de p r o m o c i ó n . E l deseo de ligar los orígenes de Sopetrán a la familia Mendoza queda bien patente en el papel destacado que se concede a don Iñigo López de Mendoza. Pues bien, la relación de don Pedro Calderón con el d u que del Infantado es evidente, y cuaja para la historia literaria en la dedicatoria en 1637 de la Segunda parte de sus comedias . 29

2 8

2 9

H i l b o r n , 1938, pp. 3 - 1 2 . T a m b i é n en

La aurora de Copacabana

b r o de la casa d e l Infantado.

hay versos en alabanza de otro m i e m -

1131

LA LEYENDA DE SOPETRÁN

U N A CODA SOBRE EL REPUDIO DE CALDERÓN

Todos estos argumentos positivos de adscripción calderoniana chocan con la inclusión del título de La batalla de Sopetrán en la lista de comedias que el propio escritor dice que no son suyas en la Cuarta parte (1672), y repite Vera Tassis (1682 y 1683). E n trabajos recientes he formulado los problemas en el control del repertorio que el escritor y el primer editor tuvieron . Los que ahora principalmente nos interesan saltan a la vista en las inexactitudes deslizadas en las listas de obras auténticas y falsas que elaborara el dramaturgo en el tramo final de su vida . 30

31

Si las relaciones de obras verdaderas dejan fuera algunas que también lo son, como las escritas en colaboración, las de falsas incluyen piezas cuya autenticidad está fuera de toda duda, como Los empeños que se ofrecen o Las tres edades de España, denominaciones alternativas de Los empeños de un acaso y Origen, pérdida y restauración de la Virgen del Sagrario. L o más lógico es pensar que Calderón y Vera Tassis (éste además tendía a repetir lo apuntado por su admirado amigo) no tuvieron delante todos los textos de las obras que repudiaban, sino que en algunos casos se guiaron sólo por las referencias de los títulos, sin considerar su frecuente mutación en manos de comediantes y libreros. Por lo que respecta al dramaturgo, no debió de ser la única vez que procedió así. Otro tanto parece que le o c u r r i ó al repudiar la falsa y enfadosa Quinta parte (1677) en el prólogo de Autos sacramentales, alegóricos e historiales (1677): «Y finalmente de diez comedias que contiene, no ser las cuatro mías...». Sospecha con razón Cotarelo que Calderón no vio personalmente el volumen y se dejó llevar en su rechazo por las noticias que sobre los títulos contenidos alguien le d i o . Porque lo cierto es que sólo dos son falsas. Las otras que muy posi32

3 0

Vega G a r c í a - L u e n g o s , 2002a y 2002b. Y sigo sobre ellos en algunos traba-

j o s e n curso. 3 1

V e r K . y R . R e i c h e n b e r g e r , 1981, p. 2 3 . O t r o s problemas c o n c i e r n e n a la

p r o v i s i ó n de las copias apropiadas c u a n d o J o s e p h C a l d e r ó n — c o n el b e n e p l á c i t o de su h e r m a n o , a b u e n seguro— se d e c i d i ó a p u b l i c a r las comedias, c o m o h a n dejado ver diferentes estudios sobre las incorporadas en la en la 3 2

Segunda

(1637).

C o t a r e l o , 2 0 0 1 , p. 3 3 8 .

Primera parte

(1636) y

1132

GERMÁN VEGA GARCÍA-LUENGOS

blemente t o m ó por tales serían El Tuzaní de la Alpujarra (en realidad Amar después de la muerte) y La crítica del amor (No hay burlas con el amor). B i e n pudiera ser éste el caso de la comedia que ahora nos ocupa y que, de acuerdo con los indicios de carácter textual que he barajado, debía de llamarse La Virgen de Sopetrán y no La batalla de Sopetrán, que es evidentemente el menos apropiado de los cuatro títulos alternativos con que se la denomina. Tampoco hay que descartar, en éste y en otros casos, el olvido i n voluntario de obras de circunstancias escritas alrededor de cuarenta años antes ; e, incluso, voluntario, dada la imposibilidad de reconducir unos textos tan alterados en las copias disponibles o tan ajenos a los intereses del poeta septuagenario al elaborar las susodichas listas, cuya idea subyacente debió de ser la configuración de un repertorio canónico para la posteridad. 33

BIBLIOGRAFÍA CITADA

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Escudero, Pamplona-Madrid-Frankfurt

am

M a i n , Universidad

de

Navarra-Iberoamericana-Vervuert, 2001.

3 3

S o n m á s las comedias que estarían en una s i t u a c i ó n parecida. D e la titula-

da El prodigio de Alemania creo haber dado suficientes argumentos c o m o para p o nerla en r e l a c i ó n c o n el r e p e r t o r i o calderoniano (Vega G a r c í a - L u e n g o s , 2001b). C . P i n i l l o s t a m b i é n ha apuntado el o l v i d o de algunos autos en la lista que C a l d e r ó n e l a b o r ó para el d u q u e de Veragua (2001, p. 313).

1133

LA LEYENDA D E SOPETRÁN

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a

1134

GERMÁN VEGA

GARCÍA-LUENGOS

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«SANGRE R E A L , RARÍSIMA HERMOSURA...» : L A S A N T I D A D C O R O N A D A E N L A ESPAÑA D E L O S AUSTRIAS M E N O R E S 1

Cécile Vincent-Cassy Universidad de Paris XIII

E n 1625, tan sólo tres años después de la santificación de santa Teresa, se celebró la canonización de santa Isabel de Portugal, infanta de Aragón, deseada por el reino de Portugal desde el siglo x v i . Tras unos treinta años de negociación, el rey Felipe I V la había conseguido del papa Urbano VIII justo antes de que declarara los nuevos decretos sobre la canonización (figura l ) . 2

1

E l t í t u l o es u n a referencia a u n soneto m a n u s c r i t o de E u g e n i o Salazar de

A l a r c ó n (1530-1601) titulado f o l . 7: «A la real y gloriosa v i r g e n y m á r t i r Santa Catalina, esposa de Jesucristo, de q u i é n soy i n m é r i t o d e v o t o . . . » ( B N M , M s . 7936): Sangre real, r a r í s i m a h e r m o s u r a , grande riqueza, e s t i m a c i ó n h u m a n a , viste ser, sabia V i r g e n , cosa vana, cosa que p o c o presta y p o c o dura. Alzaste el v u e l o a la sublime altura; allá a s p i r ó tu c i e n c i a m á s que h u m a n a , c o n amor, fe y constancia soberana, c o n v i r g i n i d a d clara l i m p i a y pura. N i los azotes crudos te m o v i e r o n , n i navajas agudas te espantaron, n i a tu valor v e n c i ó el c r u e l c u c h i l l o . Tus gracias y virtudes te ensalzaron, y ellas, o h C a t a l i n a , m e r e c i e r o n del alto D i o s tu esposo el r i c o anillo. 2

B a r t o l o m é Carducho, pintor

florentino

l l e g a d o a E s p a ñ a e n 1585 c o n

F e d e r i c o Z u c c a r o para decorar el E s c o r i a l , p i n t ó el relicario alto del lado de la

1136

CÉCILE

VINCENT-CASSY

Aunque poco conocida, esta figura podría designarse como la otra cara de una medalla. E n ésta, simbolizaríamos la santidad femenina en época de los Austrias menores. E n la cara, pondríamos la efigie de la fundadora de las Carmelitas Descalzas, con su cortejo de místicas. E n su cruz, figuraría santa Isabel, infanta de Aragón y reina de Portugal, nacida en 1271, y muerta en 1336. Detrás de santa Isabel se hallaría la procesión de las santas vírgenes y mártires, cuya devoción se revitalizó en la Europa católica a partir de finales del siglo x v i . E n el primer tercio del siglo xvn, en España, la figura de la santa reina se impuso como una nueva vía de acceso a la perfección. Su imagen contaminó la representación de la santidad laica de la que las santas vírgenes y mártires constituían la referencia y el cimiento. A la vez, sirvió de inspiración a las mujeres de la Casa Real de Austria, c u yas biografías se contagiaron de elementos hagiográficos isabelinos. Se produjo un quiasmo. Por una parte, las reinas alcanzaron el grado de perfección de su modelo santo, pues ya no fueron consideradas como soberanas perfectas sino como perfectas soberanas. Por otra parte, las santas acabaron por hacerse reinas a ojos de todos, idea de la que se encuentran numerosas huellas tanto en la iconografía de las santas como en su representación literaria. E l cuadro de Santa Catalina, atribuido a J e r ó n i m o Jacinto de Espinosa , fechado en torno a 1650 y conservado en la Catedral de Valencia (figura 2), es un buen ejemplo de la transformación que experimenta la iconografía de las santas vírgenes y mártires, y más generalmente de la santidad femenina laica en la primera mitad del siglo xvn en España. 3

basílica, c o n u n San M a u r i c i o , San L u i s R e y , San M a l c o l m o , Santa M a r g a r i t a de E s c o c i a , Santa Isabel de P o r t u g a l y San G e r e ó n . V é a s e C o l l a r de C á c e r e s , 1998, pp. 1 1 8 - 1 1 9 y t a m b i é n M u l c a h y , 1992. 3

P é r e z S á n c h e z (1972, p. 42) p o n e en d u d a la a t r i b u c i ó n de este cuadro a

Espinosa. E n P é r e z S á n c h e z : « O t r a Santa Catalina

de c u e r p o entero que se le a t r i -

buye en u n altar del crucero de la C a t e d r a l de Valencia, p o d r í a ser obra de u n d i s c í p u l o , p r ó x i m o a V i c e n t e Salvador G ó m e z . V i c e n t e Salvador G ó m e z (1637¬ 1680) se suele considerar d i s c í p u l o de O r r e n t e , pero t a m b i é n aprovecha la m a nera de Espinosa. S i n embargo, la figura de Santa Catalina Sagrada Familia

se asemeja a la de la

y Santos del pintor, o a u n a de las dos santas que a c o m p a ñ a n tra-

d i c i o n a l m e n t e a la V i r g e n en la i c o n o g r a f í a de Santo Domingo Espinosa t a m b i é n r e p r e s e n t ó » .

en Soriano,

que

«SANGRE R E A L , RARÍSIMA HERMOSURA...»

1137

Pues Espinosa reinterpreta la iconografía de la santa representándola con la corona a sus pies, al igual que Isabel de H u n g r í a . C o m o esta reina santa, deja la corona terrestre para la gloria celestial, en señal de humildad. La figura dirige los ojos hacia arriba, orientando el sentido de la representación hacia la sumisión a la voluntad divina, el despojo de los bienes terrestres y el movimiento de ascensión de lo terrestre a lo celestial. A la vez, al poner en evidencia la renuncia a la corona real, situada aquí en un primer plano, en el ángulo inferior derecho, el pintor subraya la pertenencia de la santa a la realeza, y revitaliza el sentido de un atributo que estaba asociado a la figura de Catalina desde hacía siglos . Igualmente, en la comedia de santos de Tirso de M o l i n a Quien no cae, no se levanta, en una visión del cielo y el infierno, se descubren dos escaleras, una de rosarios y la otra de flores, y al final de dichas escaleras, en sendas sillas, una corona de oro en una, y de fuego en otra. E l cielo pues no se asocia a la palma, el trono o cualquier otro objeto presente en la representación plástica de la santidad, sino a la corona de oro . 4

5

Parece que poco a poco, bajo influencia de la biografía real — p r i mero después de la muerte de la reina Margarita de Austria en 1611; más tarde en el momento de la canonización de santa Isabel de Portugal, en 1625; y, por fin, en tiempos de la esposa de Felipe IV, Isabel de B o r b ó n (1603-1644)—, la realeza ha pasado a ser un criterio hagiográfico. Esto se comprueba en la iconografía de las santas, que en la cabeza ya raras veces llevan las flores del martirio. Ostentan una corona de oro, sobre todo, claro está, cuando su estado lo dicta: santa Catalina, ya mencionada, es representada como santa Isabel de Hungría, con la corona a sus pies, en señal de humildad; santa Orosia, en las Descalzas reales, se muestra a los espectadores como la princesa de Bohemia de la leyenda, y lleva la corona imperial; santa Casilda, pintada por Zurbarán, ostenta su diadema de princesa mora; sin o l v i dar a santa Ursula, de culto y representación antiguos, que aparece repetidamente en el siglo xvn con sus atributos reales. Pero la figura-

4

Santa C a t a l i n a se v i e n e representando

c o n la c o r o n a real desde la E d a d

M e d i a . L a r e p r e s e n t a c i ó n de ésta a sus pies significa u n c a m b i o e n la c o n c e p c i ó n de este atributo. 3

Quien no cae, no se levanta, p. 867.

1138

CÉCILE V I N C E N T - C A S S Y

ción de las demás santas vírgenes y mártires también se contamina de este nuevo criterio. U n a Santa Bárbara de principios del siglo xvn forma parte de un retablo lateral de la iglesia de las Teresas de Sevilla (figura 3). Su corona de oro hace visible a los espectadores su pertenencia a un estado superior. Por lo tanto, su figura se aleja de lo cotidiano de los fieles, a los que se presenta en adelante como una i n termediaria, como un ser ya encima de lo terrenal. Igual sucede con las demás santas vírgenes y mártires. Simbólicamente, en la iglesia de San Agustín de Córdoba, estas mujeres emparejadas en lo alto de la nave, cerca del órgano, forman un coro (figura 4) . C o m o la música de santa Cecilia, que forma parte de este conjunto, las santas se elevan hacia la esfera superior. 6

Por lo tanto, en la primera mitad del siglo xvn, los autores de vidas de santas, los predicadores, tanto como los pintores, ponían de relieve ante los feligreses la presencia de estas mujeres en la corte celestial. D e este modo, la santidad femenina laica evolucionó desde los cánones hagiográficos de la virginidad y del martirio hacia el nuevo criterio de perfección de la realeza. E n la poesía, esta calidad de las santas vírgenes y mártires se encuentra particularmente recalcada. E l autor de un romance escrito para un convento de Padres Recoletos, celebraba la fiesta de santa Catalina llamándola «Reina de las santas, / Y santa de las reinas» . A la inversa, se nota —desde la hagiografía hacia la biografía real— un uso polisémico del adjetivo «santa» para denominar a las mujeres de la Casa R e a l . E n lo tocante a la reina Margarita de Austria (1584¬ 1611) y a la infanta Margarita de la C r u z (1567-1633), la calificación 7

8

6

L o s lunetos en la parte superior de los muros de la nave, al pie de la i g l e -

sia, se encuentran decorados p o r parejas de santas. E l q u i n t o de cada lado en su día a l o j ó los ó r g a n o s . E n total, el conjunto representado en este t e m p l o cuenta c o n o c h o parejas de santas v í r g e n e s y m á r t i r e s . V é a s e A d r i á n A b a d , 1999. 7

8

« H a c i é n d o s e la fiesta en c o n v e n t o de Padres R e c o l e t o s » . E l sentido del adjetivo santo se m o d i f i c a s e g ú n el grado de p e r f e c c i ó n del

ser que califica. El Diccionario de Autoridades

da cuenta de la c o m p l e j i d a d d e l t é r -

m i n o , que valora tanto la v i r t u d de la persona c o m o el r e c o n o c i m i e n t o p ú b l i c o de esta —es decir su s a n t i f i c a c i ó n . Las definiciones parten de « p e r s o n a sencilla, p o c o avisada y omisa para sí», para llegar a «el que posee la santidad, es perfecto, exento y libre de toda culpa», pasando p o r «la persona que consta p o r declarac i ó n de la Iglesia estar en la g l o r i a y p o s e s i ó n de D i o s , a la cual m a n d a la m i s m a que se le d é culto u n i v e r s a l m e n t e » .

«SANGRE R E A L , RARÍSIMA HERMOSURA...»

1139

de «santa» acusa un deslizamiento de significado, pues sus biografías tienden a darnos todas las pistas para reconocer en las dos mujeres un más allá de la devoción. Los libros a ellas dedicados están construidos según una estructura de proceso, como una recopilación de pruebas. Tienden hacia una sola conclusión: la perfección de los dos personajes, y el reconocimiento de ésta por su entorno. Los relatos postumos sobre las tres mujeres reales, Margarita de Austria, esposa de Felipe III, la Infanta Margarita, prima del rey, y la madre de ésta, la Emperatriz María (1528-1603), tan bien estudiados por la historiadora americana Magdalena Sánchez , hacían de ellas unos paradigmas de virtud femenina y de justo comportamiento aristocrático. Se trata de una literatura de devoción, con meta pedagógica, destinada a enseñar la conformidad de la reina y de la infanta Margarita (la casi reina, pues se había negado a casarse con Felipe II para entrar en las Descalzas ) a los principios de la Monarquía. Estas obras demostraban que tanto la soberana como la prima del rey, eran tan sumamente católicas como la Corona. A instancias de los Austrias, se inició pues la santificación de Margarita de la C r u z . Este proceso se enmarcó en un programa de exaltación de la pietas austríaca que unía todas las ramas de la Familia Habsburgo . La infanta Margarita de la C r u z cristalizó la voluntad de glorificación divina de la Casa de Austria iniciada en tiempos de Felipe II . La canonización de santa Isabel de Portugal en 1625 marcó una 9

10

11

12

9

1 0

S á n c h e z , 1998. Paravicino, Panegírico funeral a la serenísima

infanta Margarita

de la Cruz, p.

306: « M i r a d si arrojar de sí, n o toscas prevenciones de reina en u n a d o n c e l l a , sino vistas, joyas, reales arreos, aliños majestuosos, m a r i d o grande y rey, y rey tan g r a n de, fue m u c h a , fue a c c i ó n n o vista j a m á s . Pero de ella salió m á s reina, c o m o san B e r n a r d o y san A l f r e d o n o t a r o n de los que, despreciando el m u n d o , quedaban mayores que él». 1 1

Sobre esta c u e s t i ó n , v é a n s e los trabajos de N e g r e d o d e l C e r r o , 2 0 0 2 y de

A l v a r e z - O s s o r i o A l v a r i ñ o , 1996. 1 2

J . C a r r i l l o , Relación histórica de la Real Fundación

del Monasterio de las Descalzas

de S. Clara de la villa de Madrid. Con los frutos de santidad que ha dado y da al cielo cada día. De las vidas de la Princesa de Portugal doña Juana de Austria su fundadora. Y de la M. C. de la Emperatriz

María su hermana, que vivió y acabó santamente allí su

vida. Con un breve tratado de ciento y quince los más señalados santos de la

nobilísima

Casa de Austria y sus elogios. L a p r i m e r a parte d e l l i b r o II es u n a v i d a de la e m peratriz M a r í a de H a b s b u r g o . L a segunda parte d e l l i b r o II, a partir d e l f. 225r,

1140

CÉCILE V I N C E N T - C A S S Y

etapa romana en este proyecto dinástico, ya que la santa era una antepasada del rey Felipe IV. Después de san Isidro y santa Teresa, la Monarquía Católica experimentaba un cambio en su política santificadora, que Paravicino subrayó en el s e r m ó n pronunciado el 8 de j u lio en la Capilla R e a l por la canonización de santa Isabel: Si en la última canonización que habíamos de santos españoles, hizo [Dios] alarde de pobres humildes religiosos que, conforme al un parecer, lo habían dejado todo, también le hace ahora de Grandes, de reinas, a quien todo debe servir, conforme al segundo intento. [Se evocan luego los nombres de san Ignacio de Loyola, de san Francisco Javier, de santa Teresa, de san Isidro y se concluye]: Este fue el primer intento de Dios en sus santos pobres. E l segundo, en los poderosos, vimos el año pasado en la beatificación del santo Francisco de Borja, milagroso Fénix de las cenizas de alguna Isabel reina nuestra... Progenitor glorioso de tanta nobleza nuestra, ejemplo tan necesario como lustroso a los Grandes, que por el tesoro de la gracia vendió estados de naturaleza y fortuna . 13

Pero el establecimiento de un vínculo entre los Austrias y los santos era ya antiguo, como lo manifiesta la existencia del ya mencionado ciclo de santos en los relicarios altos de la basílica de E l Escorial. Sobre Margarita de la C r u z se conserva, en el archivo del Palacio Real, el primer paso de un proceso de canonización impulsado por el conjunto de los Habsburgo. Este processus super non cultu, iniciado en 1689, era la consecuencia lógica y tardía de lo que se puede nombrar ya no como un acercamiento a la hagiografía de otra figura real, sino como una santificación voluntaria y directa de la real monja. E n la vida de la Infanta, publicada por Juan de la Palma en 1636 , ya se construía su santidad reuniendo no sólo descripciones de sus virtudes, sino también ejemplos del reconocimiento de sus perfecciones por sus coetáneos. Los últimos capítulos de este libro, que relatan su muerte, no dejan lugar a duda sobre la intención del autor. Las alhajas regaladas por la clarisa a los miembros de su familia justo antes de morir están ca14

se titula Relación breve de las personas en santidad excelentes, santos canonizados o e el Martirologio Romano contenidos, descendientes o muy allegados por consaguinidad o af nidad a la nobilísima casa de Austria. Paravicino, Santa Isabel gloriosísima reina de Portugal. Sermón..., pp. 1 4 - 1 7 . J . de la Palma, Vida de la serenísima infanta Sor Margarita de la Cruz... 1 3

1 4

«SANGRE R E A L , RARÍSIMA

HERMOSURA.

1141

lificadas de «reliquias». Se emplea la palabra «santa» para designar a la Infanta: Con

i g u a l d e v o c i ó n r e c i b i e r o n cuantas

personas

graves t u v o e n l a

C o r t e las prendas de q u e u s ó su A l t e z a , v e n e r á n d o l a s c o m o de santa y, c o n ese c u i d a d o y fervor, r e p a r t i é n d o s e de unas e n otras. Y a u n q u e las mayores s e ñ a l e s de su b i e n a v e n t u r a n z a f u e r o n sus claras y a d m i r a b l e s v i r tudes, n o h a n faltado almas a q u i e n h a d e s c u b i e r t o e l S e ñ o r q u e e n d i c h o s a e t e r n i d a d g o z a su g l o r i a . . . Q u i e n reparare e n l a g r a n d e z a d e l favor c o n q u e p i a d o s a m e n t e c r e e m o s q u e s e ñ a l a D i o s la g l o r i a de q u e g o z a e l a l m a de su E s p o s a , v u e l v a los ojos a su santa v i d a , a su v o c a c i ó n c o n s tante, a sus claras c o s t u m b r e s , a sus fervorosas o r a c i o n e s , a sus

penitentes

e j e r c i c i o s , a sus piadosas l i m o s n a s , y l e e r á e n su v i d a l o q u e g o z a d e s p u é s de su v i d a , p o r ser m á s d i f i c u l t o s o e l s e r v i r a D i o s q u e e l g o z a r l e ; p o r q u e al s e r v i r l e nuestra

flaqueza,

y al p r e m i a r e l m é r i t o , s ó l o i n t e r v i e n e n

p o r su sangre su m i s e r i c o r d i a . 1 5

D e la misma manera, la Archiduquesa María, madre de Margarita de Austria era, en palabras del jesuíta Diego de Guzmán, «noble en el l i naje, y más en la santidad, que asienta sobre la nobleza muy bien, y es esmalte sobre el oro, o como oro en campo azul». La reina Isabel de Borbón, esposa de Felipe IV, fue una figura más ambigua. Comparada con Belona y con Palas, parece también haber participado de este m o vimiento de acercamiento de las mujeres reales a la hagiografía pues numerosos autores no dudaron en emplear la palabra «santa» a propósito suyo . E l mismo Padre Juan de la Palma redactó un elogio de la manera de morir de Isabel, en el que habla de ella en los términos biohagiográficos ya comentados: «En la caridad fue ejemplar reina, que como esta virtud es reina de las demás, en majestad se ejercitaba con sus dos respetos, que miran a Dios y a los hombres» . 16

17

15

1 6

Ibid., f. 283v. L a reina Isabel de B o r b ó n t e n í a especial v e n e r a c i ó n a santa Isabel de

Portugal, a la talla de la cual p r e s t ó su c o r o n a c u a n d o se c e l e b r ó su c a n o n i z a c i ó n en M a d r i d . Sobre estas ceremonias, ver nuestro a r t í c u l o , V i n c e n t - C a s s y , 2 0 0 2 . P o r l o d e m á s , en el inventario de su a l m o n e d a realizado en 1647, y tasado p o r A n g e l o N a r d i , figura u n a p i n t u r a de santa Isabel de P o r t u g a l . V é a s e G é r a r d P o w e l l , 1983, p. 2 8 3 , nota 26. 1 7

J . de la P a l m a , Carta y sumaria relación de la enfermedad y muerte de la reina

nuestra señora...,

f. 146r.

1142

te to de de

CÉCILE V I N C E N T - C A S S Y

Y no olvidemos a Isabel Clara Eugenia, que después de la muerdel archiduque Alberto se hizo representar por Rubens con hábide terciaria franciscana un año después de la canonización de Isabel Portugal, imponiendo un modelo iconográfico repetido en la Corte M a d r i d (figura 5).

Dentro de este conjunto de mujeres reales, parece particularmente interesante considerar las obras y elogios dedicados a la reina Margarita después de su prematura muerte, pues revelan un informal proceso de santificación que t o m ó sus criterios hagiográficos de varias fuentes. Sin lugar a dudas, la reina Margarita fue santificada: D e s e a b a f u n d a r s e m i n a r i o s de r e l i g i o n e s d o n d e se c r i a s e n varones s a n tos y d o c t o s q u e fuesen a c o n v e n c e r herejes y c o n v e r t i r gentiles y q u e d e r r a m a s e n su sangre p o r nuestra fe, p o r q u e l a d o t ó D i o s de u n s i n g u l a rísimo

c e l o d e l l a y de su a u m e n t o . D e m a n e r a q u e , s e g ú n a q u e l l a d o c -

t r i n a t a n c o m ú n de san G r e g o r i o , s i e n d o casada la r e i n a nuestra

señora,

p a r t i c i p a b a d e l m é r i t o de las v í r g e n e s , de los d o c t o r e s , de los m á r t i r e s y de los q u e h a c e n o f i c i o de a p ó s t o l e s e n l a Iglesia, p o r q u e , c o n su g r a n c a r i d a d y l i m o s n a s , a t o d o s esos estados abrazaba y f a v o r e c í a . 1 8

Ante todo, la reina muerta en sobreparto tras haber dado a luz ocho infantes fue considerada como una mártir. E l agustino Juan de Soto, en una recopilación de vidas de santas, termina su obra por un tratado De la santa reina doña Margarita de España, y cuan bien aprendió las innumerables virtudes que tuvo de las tres santas Margaritas referidas. Desarrolla el tema del martirio de la paz. Los «preñados», los «partos y sobrepartos» acabaron con su persona. Tras haber sufrido la pérdida de un hijo y de una hija, la reina estuvo en el «trabajo», la «angustia», el «tormento» . Pero fue la presencia de los moriscos en España lo 19

18

1 9

J. de Florencia, Sermón segundo..., f. 15r. J . de S o t o , Margaritas preciosas... (1617),

e n especial la p. 3 2 3 , d o n d e , e v o -

cando la muerte de la reina, S o t o exclama: « F l e c h a el repentino sobresalto, el trabajo, la mala nueva, la m u e r t e d e l hijo, o hija, flecha hasta las empulgueras el arco refuerza la diestra c o m o tirano, y quita l o m á s h e r m o s o de delante de los ojos... D e r r a m a su rabia, y i n d i g n a c i ó n , c o m o fuego que t o d o l o abrasa, y c o n s u m e (aun en las casa de los Reyes) valióse el trabajo, la angustia, el t o r m e n t o , el torcedor, el sobresalto, el que l l a m ó m a r t i r i o , de las primeras armas que D i o s d i o contra la p r i m e r a R e i n a d e l m u n d o , que fue E v a ...y para rendir y m a r t i r i z a r a la de E s p a ñ a ,

«SANGRE R E A L , RARÍSIMA HERMOSURA...»

1143

que le causó la mayor pena de su corta vida. Posteriormente, fundó el Monasterio de la Encarnación como acción de gracias tras la expulsión de estos infieles . U n documento a n ó n i m o manuscrito, conservado en la Biblioteca Nacional de M a d r i d , defiende esta asimilación de la reina a una m á r tir. Retoma todos los principios tomistas para aplicarlos a Margarita de Austria. Sigue a rajatabla lo expuesto en la cuestión 124 de la Secunda secundae que, en resumen, afirma que el martirio es una disposición del alma: es decir que determinados preceptos de la ley d i vina imponen que cumplamos tal o cual acto en el momento oportuno, que guardemos el alma dispuesta para el acto de virtud. La vida de Margarita se habría desarrollado de acuerdo con esta definición. Pues su martirio, como todo acto realmente virtuoso, había sido voluntario, aunque no provocado por ella. Para el partido de los opositores al duque de Lerma, valido de Felipe III, la reina había sido «mártir por la aprensión», como diría R o d r í g u e z de León, autor de una obrita sobre la vida de santa Margarita publicada en 1629 . Había sido mártir de la voluntad, y no del acto. Según una acusación fomentada por Luis de Aliaga, confesor del rey, R o d r i g o Calderón, Marqués de Siete Iglesias y protegido del privado, la había envenenado . 20

21

22

N o es de extrañar que el criterio elegido a principios del siglo xvn para identificar a la reina con una santa fuera el martirio , pues éste demostraba la genuina santidad que habían atacado Flacio Ilírico y los 23

c o m o c o n armas probadas, fue adelgazando aquel valiente e s p í r i t u , c o n penosos p r e ñ a d o s , c o n tantos partos, y c o n peligrosos sobrepartos; que una vez a ñ o s h a b í a apretado cordeles que tuvo a su Majestad e n V a l l a d o l i d a p u n t o de quitarla la vida; y c o m o se hallaba resistencia en el sujeto, el trabajo y m a r t i r i o la a t o r m e n t ó en la ú l t i m a enfermedad c o n valientes dolores.» 2 0

L e ó n P i n e l o , Anales de Madrid, p. 198, cuenta que t r a t á n d o s e p o r el a ñ o de

1610 « c o n m u c h o calor la e x p u l s i ó n de los m o r i s c o s de Castilla, y estando ya resuelta, p r o m e t i ó la reina M a r g a r i t a p o r el b u e n suceso de la e j e c u c i ó n

cumplir

u n deseo que traía de fundar u n m o n a s t e r i o de religiosas dedicado al inefable M i s t e r i o de la E n c a r n a c i ó n del H i j o de D i o s . Y c o m o estando e n V a l l a d o l i d h a b í a visitado el m o n a s t e r i o de Descalzas Agustinas, q u e d ó tan aficionada a su instituto que d e t e r m i n ó fuese de esta o r d e n . » 2 1

2 2

R o d r í g u e z de L e ó n , La perla. Vida de santa

Margarita...

V é a s e la d e c l a r a c i ó n de Q u e v e d o , Anales de quince días, p. 837, «... d e c í a n t o -

dos que la v i d a de S u Majestad h a b í a m u e r t o de abreviada y n o de enfermedad y que de su fin t e n í a n m á s culpa los malos que los males...». 2 3

Para u n análisis de esta c u e s t i ó n , L e B r u n , 1989.

1144

CÉCILE V I N C E N T - C A S S Y

redactores de la Ecclaesiastica Historia ... secundum singulas centurias perspicuo ordine complectens (las Centurias), publicada en Magdeburgo a partir de 1559. Los reformadores afirmaban que después de los apóstoles no se habían producido milagros que atestiguasen la perfección de los santos canonizados por R o m a . E l Cardenal Cesar Baronio había c o n testado publicando el Martyrologium Romanum en 1584 y los Annales Ecclesiatici en 1601, con el fin de demostrar que la santidad, avalada por el martirio y los milagros, pertenecía exclusivamente a la Iglesia Católica en una secuencia que abarcaba, sin hiato alguno, desde los primitivos mártires hasta los santos de los tiempos recientes. Después del Concilio de Trento, pues, se planteó la cuestión de la autentificación de los cultos antiguos. Se empezaron entonces a revitalizar los criterios del martirio y de la virginidad, a los que los nuevos santos dieron también cuerpo. Por lo tanto, a partir de mediados del siglo x v i , y con más fuerza aún desde el descubrimiento de las catacumbas de R o m a a finales de este mismo siglo, la mejor demostración de la santidad era la que se aplicaba a los orígenes de la cristiandad: la vida martirial . Dentro de esta defensa, las santas, y en particular las vírgenes y mártires, cuyo modelo se había constituido desde los primeros siglos del cristianismo, a través de la patrología latina y griega (san Ambrosio, san Juan Crisóstomo, san Jerónimo) volvieron a experimentar un éxito hoy desconocido. 24

La idea de virginidad se fue asociando al nuevo criterio hagiográfico de la realeza. La evolución se observa en la iconografía a través de la transformación de la corona martirial en una corona de oro y joyas. Se puede observar c ó m o se insistía en la extracción real de algunas de las santas vírgenes y mártires que más éxito tuvieron y que más se representaron en el siglo xvn: santa Casilda, santa Ursula, santa Orosia, santa Rosalía, santa Engracia. S e r m ó n tras sermón, los predicadores insistieron en la virginidad como reino del cielo en la tierra, partiendo de san Mateo simile est regnum coelorum thesauro abscondito (Mateo, 13) . La virginidad situaba a estas figuras en un estado de 25

2 4

E l m a r t i r i o t a m b i é n se relaciona c o n la realeza a través del s í m b o l o que l o

representa: la c o r o n a , signo de la recompensa del m á r t i r . 2 5

U n a e x p o s i c i ó n de la c o n c e p c i ó n t e o l ó g i c a de la v i r g i n i d a d e n la é p o c a se

encuentra, entre otros, en varios pasajes de la obra de L . Z a m o r a , Séptima parte de la monarquía

mística de la Iglesia, c o m o e n los f. 7 7 1 v - 7 7 2 r : « R e i n o es verdadero

la v i r g i n i d a d , y ¿ q u é R e i n o ? . . . Es u n R e i n o en la tierra, y m á s excelente que t o -

«SANGRE R E A L , RARÍSIMA

HERMOSURA.

1145

bienaventuranza que las reunía en una corte divina, pues como los á n geles veían la cara de Dios. Por lo tanto, el paso de la virginidad de las laicas al nuevo criterio hagiográfico de la realeza en España se dio sin dificultad. La hagiografía de santa Isabel de Portugal lo atestigua. Las vidas y los sermones que exaltan a esta mujer no prescinden de esta asociación con la virginidad. E n otro trabajo , hemos desarrollado la cuestión de la recuperación por la Corona de una canonización solicitada por la devoción popular, originada por Portugal, y proseguida por el reino de Aragón, para convertirse por fin en un culto monárquico. E n los años 1620¬ 1630, que corresponden al m o m e n t o - á p i c e de la devoción a santa Isabel de Portugal, las hagiografías de figuras laicas y las biografías de mujeres de la Casa R e a l se construyeron en torno a la idea de realeza. C o m o la realeza era un criterio hagiográfico en la vida isabelina, permitió presentar a Margarita de Austria como a una santa. Su vida, publicada por el patriarca de Indias y limosnero mayor Diego de G u z m á n , en M a d r i d en 1617, bajo el título de Reina Católica. Vida y muerte de doña Margarita de Austria, atestigua una escritura o reescritura de la biografía de la reina bajo influencia del modelo de Isabel de Portugal, en proceso de canonización en aquellas fechas. 26

27

dos los de la tierra, p o r q u e es menester m a y o r esfuerzo para ganarle: Simile est regnum coelorum». E l autor pregunta t a m b i é n , f. 2 3 6 v : «Si de l o que en las cortes de los reyes pasa h e m o s de t o m a r el tanteo, grande e x c e l e n c i a es ser v í r g e n e s . C u a n d o u n R e y ha de i r a casarse, sus Grandes le a c o m p a ñ a n , sus deudos le sirven, y los m á s privados salen al r e c i b o ; y pues de v í r g e n e s quiere D i o s que v i n i e n d o a las bodas sea el a c o m p a ñ a m i e n t o suyo, grandes personas son en su estima: Quae exierunt obviam Sponso, et sponsae», a l o cual contesta, f. 238r: «... D e a q u í colijo u n a r a z ó n galana, p o r q u e se a c o m p a ñ a D i o s de v í r g e n e s para sus bodas, y n o de c a sados, n i de v i u d o s , h a b i e n d o tan insignes personas, u n A b r a h á n , u n Isaac, y u n Jacob, y otros m u c h o s ; y la r a z ó n es p o r q u e n i n g ú n estado entra c o n su p r o p i a librea en el cielo, sino es el v i r g i n a l : entran casados y entran v i u d o s , pero p e r d i e n d o el n o m b r e y estado». F i n a l m e n t e , en el t. III de la Séptima

parte, el t e ó l o -

go declara: « A n g e l e s son las v í r g e n e s . . . A c a b a de decir san A m b r o s i o que la v i r g i n i d a d deja atrás el resto de la naturaleza, y que p o r ella los hombres se asimilan a los ángeles...». 26

2 7

Vincent-Cassy,

2002.

S á n c h e z , 1998, p. 5 1 : « T h e other p r i n c i p a l figure i n the queen's n e t w o r k

was D i e g o de G u z m á n . A s royal almoner, G u z m á n had regular access to the k i n g . H e was able to speak to P h i l i p III after l u n c h , he was present at the king's au¬ diences, and he often attended the meetings o f the C o u n c i l o f State. W i t h such

1146

CÉCILE V I N C E N T - C A S S Y

N o cederemos a la tentación de establecer correspondencias exactas entre la vida de Isabel y la de Margarita. Las obras dedicadas a la reina medieval que manejamos, no sólo son hagiografías sino que están fechadas en un siglo xvn lejano a su muerte, antes o después de su canonización. Evidentemente, los autores de estas obras propusieron una hagiografía circunstanciada por el tiempo en el que vivían. Por lo demás, no podían proporcionar los detalles y anécdotas que alimentan la biografía de la reina Margarita. La índole pues de ambas v i das es dispar. G u z m á n hace relación de los acuerdos previos a la boda con Felipe III, del viaje de la princesa a España, de su llegada, de sus amistades, en una clara voluntad de defender el partido del que formaba parte frente al duque de Lerma. La intencionalidad política se evidencia en la maraña de los argumentos bio-hagiográficos que utiliza el autor. Los sermones y escritos consagrados a la soberana posteriormente los retomaron sin fallar, adoptando un cariz propagandístico de exaltación de los Austrias. Sin embargo, si pasamos revista a las distintas virtudes de las que la reina hacía alarde (ayuno, paciencia, humildad y caridad), la vida de Margarita, tal y como la traza el limosnero mayor, contiene los mismos ingredientes que la de la santa reina de Portugal: Iba esta generosa planta e n d e r e z á n d o s e al c i e l o , y n o t o r c i e n d o n i i n c l i n á n d o s e a cosas de l a tierra. S u m a y o r p l a c e r y e n t r e t e n i m i e n t o era l a o r a c i ó n ; sus j u e g o s , las l i m o s n a s ; sus danzas, las p e r e g r i n a c i o n e s y lugares Santos; sus c o n v i t e s , ayunos; sus m ú s i c a s , suspiros; sus delicias, obras de m i -

contact, G u z m á n c o u l d report p o l i t i c a l matters to the q u e e n and also b r i n g her petitions to the attention o f the c o u n c i l l o r s o f state and o f P h i l i p III. T h e q u e e n also w o r k e d v e r y closely w i t h G u z m á n i n matters that b r o u g h t her fame and a reputation for piety: g i v i n g alms, feeding the p o o r , r e f o r m i n g the convent o f Santa Isabel, and f o u n d i n g the royal convent o f the E n c a r n a c i ó n . T h e royal a l m o n e r c o operated closely w i t h R i c h a r d H a l l e r , and together they f o r m e d the core o f the queen's n e t w o r k o f influence at the Spanish C o u r t . D i e g o de G u z m á n has often considered a part o f the D u k e o f Uceda's n e t w o r k . I n the last years o f P h i l i p Ill's reign, after the queen's death, G u z m á n probably d i d seek the p r o t e c t i o n o f the D u k e o f U c e d a . H e r e m a i n e d royal a l m o n e r u n t i l the e n d o f P h i l i p Ill's r e i g n and seems to have fared w e l l d u r i n g the years o f Uceda's p r i v a n z a (1618-21). H o w e v e r , this s h o u l d n o t h i d e the fact that he was o n e o f the queen's closest associates, that he was also a direct l i n k b e t w e e n the Descalzas and the c o u r t , a n d that he probably also w o r k e d i n c o n j u n c t i o n w i t h M a r g a r e t o f the Cross after the queen's d e a t h » .

«SANGRE R E A L , RARÍSIMA HERMOSURA...»

1147

sericordia; sus atavíos y galas, los de la castidad; el color de sus mejillas, la vergüenza; el alcohol de sus ojos y cejas, la modestia; sus cabellos eran santos pensamientos, el aderezo de sus manos, la liberalidad, el de sus labios, las alabanzas divinas, o callado silencio. Tal se mostraba en la interior, y exterior belleza; sus respuestas, aun en tan tierna edad, eran oráculos más ciertos y sabios que los de los filósofos que celebró la antigüedad. Su risa era suave, dulce su conversación, su andar grave, su trato afable. Mostraba que había de ser más excelente, no sólo que las Porcias, Lucrecias, Cornelias, sino que las demás cristianas reinas, y que había de ser superior a todas las demás humanas grandezas. Crecía la infanta no menos hermosa que apacible, no menos grave que afable, y agradable en la interior y exterior her¬ mosura... La descripción de la reina Margarita se basa en unos criterios claramente hagiográficos, que constituyen los indicios de una similitud flagrante entre ella y santa Isabel de Portugal. Ambas mujeres desearon la vida conventual y fueron obligadas a abrazar el matrimonio por razón de estado. Ambas respondieron a las exigencias de comportamiento de la «perfecta casada». Algunos episodios manifiestan la deuda de la vida de Margarita con la hagiografía isabelina. Así, el episodio de la peregrinación a Santiago de Compostela asemeja los dos itinerarios vitales, aunque, a diferencia de su antepasada, que realizó dos veces el viaje de acción de gracia, Margarita no pudo ir a Santiago. A pesar de ello, G u z m á n , antes de contar la muerte de la soberana, dedica un último capítulo al deseo de los reyes de visitar el cuerpo del santo (Libro II, capítulo xxi). La fundación de una institución religiosa femenina por santa Isabel y por Margarita de Austria es sin duda un punto de acercamiento más entre ambas vidas. Recuperando una tradición de la Casa Real, cuya última concretización era el convento de clarisas de las Descalzas Reales (1554, por Juana de Austria), la esposa de Felipe III había fundado los conventos de agustinas recoletas de Santa Isabel y de la Encarnación en la Corte de M a d r i d , antes de morir en 1611. Igualmente, Isabel de Portugal, tras la muerte de su marido Dionisio, se había hecho terciaria de la orden de santa Clara, cuyo convento había creado en Coimbra.

D. de Guzmán, Reina Católica..., f. 36v-37r; en el capítulo V I I I del primer libro intitulado «De la infancia de la serenísima doña Margarita, y de su virtuosa educación», se exponen todas las virtudes de la reina. 28

1148

CÉCILE V I N C E N T - C A S S Y

Los retratos «a lo divino» encargados por la misma reina a Pantoja de la C r u z indican que Margarita de Austria participó en vida de una estrategia que, en última instancia, se fundamentaba en la asimilación de la mujer devota con una santa o con la Virgen. D e esta manera se llegaban a fusionar la persona real y los arquetipos mencionados. La manera de representar a Margarita de Austria en la biografía de Diego de Guzmán tiene su paralelo en la pintura. La imagen de Margarita de Austria figurada como Virgen María, en una Anunciación en la que su hija primogénita A n a encarna al arcángel Gabriel, demostraba más que la devoción de una reina (figura 6) . C o m o toda representación cortesana de la época, este cuadro jugaba sobre varios niveles que, en térmi29

30

2 9

J u a n Pantoja de la C r u z , El Nacimiento

de la Virgen, L . 2,60 x 1, 7 2 , 1603,

M a d r i d , M u s e o del Prado. E n Pintores del reinado de Felipe III, 1993, se declara: « f o r m ó pareja c o n otro l i e n z o de Pantoja representando El Nacimiento

de Cristo

(Prado, C a t . n ° 1039) y en ambos se i n c l u y e r o n c o m o protagonistas de sus h i s torias, diversos retratos de m i e m b r o s de la familia de Felipe III. Austrias son los pastores que figuran en e l N a c i m i e n t o de C r i s t o y Austrias son las dos j ó v e n e s que presencian el parto de Santa A n a , llevando lienzos para envolver a la r e c i é n nacida. A d e m á s , la s e ñ o r a que en p r i m e r t é r m i n o se encuentra arrodillada sosten i e n d o a la V i r g e n n i ñ a , n o es otra sino D . M a r í a de B a v i e r a — a j u z g a r p o r u n a

retrato suyo o r i g i n a l de B a r t o l o m é G o n z á l e z — suegra del m o n a r c a , que h a b í a n a c i d o en 1551 y h a b í a sido madre de q u i n c e hijos. M u j e r inteligente y de m u c h o carácter, m u r i ó siendo clarisa en 1608. L o s retratos de las otras dos m u c h a chas c o r r e s p o n d e n a las hermanas de la reina D . M a r g a r i t a , c o n la que t e n í a n u n a

g r a n parecido e n sus rasgos

físicos,

h a b i é n d o s e identificado c o n las princesas

L e o n o r (1582- ?) y C a t a l i n a R e n a t a (1576- 1592) que profesaron c o m o r e l i g i o sas. Para los m o d e l o s de estas damas Pantoja utilizaría t a m b i é n algunos de los retratos enviados desde la corte de los archiduques austríacos». 3 0

Para una a p r o x i m a c i ó n al tema de la a s o c i a c i ó n de la santidad al retrato de

personajes reales, véase Serrera, 1991, pp. 3 9 - 4 0 : «para este tipo de retratos se a d mite una doble y n o p o r ello contradictoria e x p l i c a c i ó n . U n a , de c a r á c t e r general, es que a través de ellos se trataba de visualizar y reafirmar la p o r entonces pretendida l e g i t i m i d a d divina de la realeza. O t r a , m á s particular, es que esos cuadros estaban motivados p o r razones de tipo devocional, sustentadas, b i e n es verdad, p o r los escritos de historiadores y los sermones de los eclesiásticos que propugnaban y d e f e n d í a n el o r i g e n d i v i n o de la M o n a r q u í a . A estos dos razonamientos cabe sumar otro m á s , en el que se conjugan aspectos derivados de los anteriores. E n ocasiones, sobre todo cuando los personajes h a b í a n ya fallecido, esos retratos t e n d í a n realmente a presentar a los retratados c o m o santos. Así parece deducirse del testimonio del p r o p i o Felipe II. Ese m i s m o sentido t e n d r í a en retrato que B a r t o l o m é G o n z á l e z h i z o en 1615 de la R e i n a D o ñ a M a r g a r i t a , fallecida en 1611, a la que p o r expreso deseo de su hija D o ñ a A n a , p o r entonces R e i n a de Francia, p i n t ó en una p e -

«SANGRE R E A L , RARÍSIMA HERMOSURA...»

1149

nos de los contemporáneos, debían ser «leídos» . E n este cuadro, se i n sinuaba un sentido más profundo que fusionaba a la soberana con una figura divina. La Vida y muerte de Margarita de Austria y los demás escritos dedicados a Margarita de Austria también se estructuran sobre varios niveles de lectura. C o m o el mismo término significaba «devota» y «santificada», los autores se aprovecharon para sacar de la vida de santa Isabel de Portugal los calificativos de la difunta esposa de Felipe III. C o m o en un retrato a lo divino, dibujaron la cara de la reina Margarita a través de una representación arquetípica que tenía toda la apariencia de ser santa Isabel de Portugal. Las actitudes, las poses, en definitiva la composición, eran isabelinas, pero el nombre que se le daba a esta figura era el de Margarita de Austria. Por lo tanto, los que representaron a la soberana hicieron como que era Isabel de Portugal. Procedieron a más que a una comparación. Hicieron de ella una metáfora de la santa reina. 31

D e tanto hacer una santa de esta reina, ésta acababa siéndolo a ojos de todos. Paralelamente, existe una gradación en el retrato a lo divino de Margarita de Austria, que va de la «apariencia» a lo real, desde la mera representación pasando por la interpretación hasta la actualización para los espectadores y lectores de su apariencia divina. E n esta pintura se produce el mismo movimiento transcendental que se realiza en la devoción del Santísimo Sacramento del que los Austrias eran tan fervorosos . Este culto dinástico al Corpus Christi se puede de32

q u e ñ a l á m i n a bajo la apariencia de Santa M a r g a r i t a , la santa patrona de la difunta R e i n a . Partiendo de tales premisas se explica que en u n o de los cuadros conservados en el M o n a s t e r i o de las Descalzas Reales de M a d r i d aparezca la E m p e r a t r i z M a r í a efigiada c o m o santa Clara, c o n el n i m b o que simboliza a los santos r e c i b i e n d o la c o m u n i ó n de manos de San Carlos B o r r o m e o » . 3 1

P o r t ú s , 2 0 0 0 , p. 29: « N o s encontramos, pues, ante u n a cultura que aspiraba

a perpetuar las formas sociales y el substrato i d e o l ó g i c o imperantes, pero que ten í a su o r i g e n en u n a sociedad que h a b í a c o n v e r t i d o precisamente la actitud ante la cultura en m e d i o de d i f e r e n c i a c i ó n social. Esto trajo c o m o consecuencia la existencia de varios niveles de s i g n i f i c a c i ó n en la m a y o r parte de las formas de e x p r e s i ó n , y sobre t o d o en aquéllas que se consideraban masivas, c o m o el teatro, las fiestas o, incluso, la pintura. C o n ello se aspiraba fundamentalmente

a llegar a

todos y satisfacer las expectativas de cada g r u p o social». 3 2

R o d r í g u e z G . de Ceballos, 1998, p. 14: « U n o de los propósitos básicos de la

fundadora D o ñ a Juana de Austria al crear el Monasterio, manifestado en la escritura

1150

CÉCILE V I N C E N T - C A S S Y

cir que contaminaba de su dimensión sacramental toda la representación de los miembros de la Casa de Austria. Margarita, ante los ojos de sus vasallos, accedía al plano divino, sin perder su rostro de reina. La santa reina pasaba a ser a la vez una reina santa. Este procedimiento permitía que se conservase enteramente la naturaleza real y la naturaleza santa en Margarita de Austria. Su santidad era una manera de gobernar, y su realeza una manera de ser santa . 33

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Política, religión e Inquisición en la España moderna,

c o o r d s . P. F e r n á n d e z A l b a l a d e j o , J . M a r t í n e z M i l l á n y V . P i n t o C r e s p o , M a d r i d , U n i v e r s i d a d A n t ó n o m a de M a d r i d , 1 9 9 6 , p p . 2 9 - 5 7 .

Relación histórica de la Real Fundación del Monasterio de las Descalzas de S. Clara de la villa de Madrid. Con los frutos de santidad que ha dado y da al cielo cada día. De las vidas de la Princesa de Portugal doña Juana de Austria su fundadora y de la M. C. de la Emperatriz María su hermana, que vivió y acabó santamente allí su vida. Con un breve tratado de ciento y quince los más señalados santos de la nobilísima Casa de Austria, y sus elogios, M a d r i d ,

CARRILLO, J . ,

Luis S á n c h e z , impresor del R e y , 1616.

fundacional de 1572, fue el de promover la alabanza continua a D i o s p o r los beneficios que ella y la Casa de Austria h a b í a n recibido, alabanza que había de concretarse particularmente en la a d o r a c i ó n y culto al Sacramento de la Eucaristía. L a d e v o c i ó n eucarística n o fue algo personal y exclusivo de la Princesa fundadora sino de todos los miembros de la Familia Habsburgo, tanto en su rama española c o m o austríaca ... L o cierto es que los apologistas de la Casa de Austria ... [hacían] depender la prosperidad o la desgracia de los Habsburgo de la v e n e r a c i ó n y culto al sacramento de la Eucaristía. Así p o r ejemplo A g u s t í n M o r e t o , en el auto sacramental

de Austria y divina Margarita, hace

La gran Casa

disputar a la R e i n a de H u n g r í a , Margarita, nieta del

C o n d e R o d o l f o , c o n el hereje H u g o m discípulo de Wycleff, sobre la presencia real de C r i s t o en el sacramento eucarístico; el d e m o n i o amargado exclama: " Q u e la casa de Austria sea / devota del Sacramento / del altar, m e da t o r m e n t o " ... R e c o r d e m o s

Sagrada Forma del Escorial». Panegírico funeral a la reina doña Margarita de Austria,

t a m b i é n el cuadro de A l o n s o S á n c h e z C o e l l o la 3 3

Paravicino,

« S i e n d o esto así M a r g a r i t a , t u v i r t u d e m i n e n t e y la de tu consorte, n o m e n o s s u b l i m e , m e o b l i g a n a pensar c u á n t o ayudan a estos edificios vivientes la modestia de la majestad y la fe d e l m a t r i m o n i o » .

p. 2 3 7 :

«SANGRE R E A L , RARÍSIMA HERMOSURA...»

1151

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CÉCILE V I N C E N T - C A S S Y

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e

S A N G R E REAL, RARÍSIMA

HERMOSURA.

F i g u r a 1. B a r t o l o m é C a r d u c h o , Santa Isabel de

Portugal,

i 5 9 8 , E l E s c o r i a l , Basílica © Patrimonio Nacional

1153

1 154

C ÉCI L E V I N C E N T - C A S S Y

«SANGRE; H E A L , R A R Í S I M A

I i^ura 3 A n ó n i m o , SioiJ

BaiKu.h

HERMOSURA.

í 155

i c t a h l o de la I: I H u n a u ó n ele í ui^ de

í nrueroa. W>27, Sevilla, I J e M a de ]j> leresa-^ (San J o s é » .

C É ( ; I L E V i N C E N T - C A SS Y'

F i g u r a 4. J u a n L u i s de / a m b i u i o f J, \wni

Liuui

y M»JM (

m i t a d del siirlo w ' , C o i d o b . i , Igle^n de San A g u s t í n

primera

Figura 5. B a r t o l o m é G o n z á l e z , Isabel Clam Eugenia cou ¡¡ahito de terciaria franciscana, 1626, M a d r i d , M o n a s t e r i o de la E n c a r n a c i ó n . €> Patrimonio Nacional

Figura (>.Jiun Ruitojíi de la O u / . Anima

uion,

Kuii>thistoi isehes M u s e u m

W>05.Yieiu

EL M A R I A N I S M O C O M O DISCURSO M E D I A D O R : LA MADRE DE LA MEJOR D E L O P E D E V E G A T R A D U C I D A P O R D O N BARTOLOMÉ D E ALVA I X T L I L X Ó C H I T L (1640)

Elizabeth R . W r i g h t , University of Georgia (EE.UU.) Louise M . Burkhart, State University of New York at Albany Barry D. Sell, Glendale, California

Dentro del largo, complicado e incompleto proceso de evangelización que tuvo lugar en el M é x i c o colonial, el marianismo cobró una vigencia especial entre los descendientes de los vencidos, ya antes incluso de que se promoviera el culto a la Virgen de Guadalupe en un marco amplio de la sociedad mexicana (ca. 1648). C o m o se puede comprobar en numerosos sermones, poemas y piezas de teatro escritos en el idioma del imperio azteca, la Virgen se asimiló más h o n damente que n i n g ú n otro santo al mundo sagrado de los nahuas . Entre las muestras más fascinantes de este arraigo, encontramos una traducción náhuatl de La madre de la mejor, una comedia de Lope de Vega basada en la tradición hagiográfica del nacimiento y la niñez de la Virgen. Preparada alrededor de 1640 por don B a rtolomé de Alva Ixtlilxóchitl, un cura beneficiado de orígenes mestizos, esta pieza conservada en manuscrito va dedicada al que fuera uno de los g r a m a t ó logos más destacados de la época colonial, el padre Horacio Carochi, 1

1

Para evaluar el m a r i a n i s m o m e x i c a n o e n la fase preguadalupana,

véase

B u r k h a r t , 2 0 0 1 . L e agradecemos al profesor J o s é D o m í n g u e z B á r d a l o , de la U n i v e r s i d a d de M i a m i e n O h i o , p o r su asesoría e d i t o r i a l . Las investigaciones de E l i z a b e t h W r i g h t se h a n llevado a cabo gracias al apoyo de la beca A u d r e y L u m s d e n K o u v e l de la N e w b e r r y L i b r a r y ( C h i c a g o , Illinois) y de la beca A n d r e w W . M e l l o n de la J o h n C á r t e r B r o w n L i b r a r y (Providence, R h o d e Island).

1160

E . R . W R I G H T ; L . M . B U R K H A R T ; B . D. S E L L

un jesuíta oriundo de Florencia . Esta dedicatoria es de gran ayuda a la hora de sopesar los motivos que llevaron al cura mexicano a traducir la pieza lopeveguesca, indagación nada ociosa si se toma en cuenta el hecho de que Alva es el único traductor conocido del teatro á u reo a un idioma amerindio durante la época colonial . Parece ser que Alva y sus colaboradores jesuítas recurrieron a la comedia mariana de Lope en aras de lograr un p e q u e ñ o pero representativo corpus del teatro religioso peninsular con el que sustentar dos objetivos p e d a g ó g i cos. Por una parte, la pieza lopeveguesca se tradujo con la meta de que su representación aleccionara a los feligreses nahuas en algunos aspectos de la doctrina cristiana e historia sagrada. Por otra, f o r m ó parte de un programa de estudios lingüísticos que se proponía mejorar el deficiente conocimiento del náhuatl de los curas hispanohablantes. E n este sentido, la traducción de La madre de la mejor llegó a ser un discurso de intermediación empleado para superar los problemas de comunicación y comprehensión entre un curado mayoritariamente europeo y una población nahuahablante . C o m o veremos más adelante, dicha obra debió de escogerse de entre las numerosas comedias de santos que cruzaron el Atlántico , porque esta adaptación lopeveguesca de la natividad mariana tenía muchas resonancias naturales en el mundo social y sagrado de los nahuas. Así, por ejemplo, los versos que ubican la natividad mariana dentro de un mundo marca2

3

4

5

2

Se encuentra

en el M a n u s c r i t o M - M 462 de la Bancroft L i b r a r y de la

U n i v e r s i d a d de C a l i f o r n i a en Berkeley. A l referirnos al traductor c o n el ' d o n , ' q u i s i é r a m o s aclarar la c o n o t a c i ó n que t e n í a esta etiqueta en el M é x i c o del siglo x v n , d o n d e solía ser s e ñ a de i d e n t i d a d y h o n o r entre personas de o r i g e n i n d í g e n a . V é a s e L o c k h a r t , 1992, pp. 1 2 9 - 1 3 0 . 3

D e hecho, s ó l o c o n o c e m o s u n caso m á s de una t r a d u c c i ó n teatral a u n i d i o -

m a a m e r i n d i o que d é a c o n o c e r la pieza castellana en la que se b a s ó . E n c o n creto, B u r k h a r t d e s c u b r i ó que una obra en n á h u a t l que c i r c u l ó entre franciscanos al c o m i e n z o del x v n era una t r a d u c c i ó n de

El Lucero de Nuestra Salvación,

pieza compuesta p o r el librero valenciano Ausías Izquierdo Z e b r e r o a finales del siglo x v i . E n d i c h o caso, desconocemos la i d e n t i d a d del traductor (o traductores). V é a s e B u r k h a r t , 1996, pp. 1-8. 4

Para explicaciones t e ó r i c a s de la n o c i ó n del i n t e r m e d i a r i o cultural en el

M é x i c o c o l o n i a l , v é a s e Ares Q u e i j a y G r u z i n s k i , 1997. A l analizar a La madre de la mejor en el marco de esta n o c i ó n del i n t e r m e d i a d o r cultural, seguimos los p a sos de Bustamante, 1994 y 1998. 5

C o m o m o s t r ó L e o n a r d (1938), todas las obras de L o p e solían llegar a M é x i c o

al p o c o t i e m p o de que saliesen en la i m p r e n t a peninsular.

1161

EL M A R I A N I S M O C O M O D I S C U R S O M E D I A D O R

damente pastoril fueron muy afines al marianismo ya arraigado en México, en el que la Virgen se solía asociar a flores que tenían c o n notaciones sagradas para los mexicanos . D e hecho, estas resonancias parecen haber sido tan fuertes que es muy posible que, para evitar toda asociación excesiva con una costumbre similar que marcaba la devoción religiosa de los nahuas, se llegara a suprimir la última escena, la que narra la entrega de María al Templo de Jerusalén al cumplir los tres años. Hipótesis ésta que trataremos ahora de justificar, trazando primero un corto bosquejo de la carrera del traductor, y cotejando luego su versión de la comedia con la pieza original. 6

E N UN LUGAR DEL VALLE DE MÉXICO...

Las circunstancias vitales y profesionales de don Bartolomé de Alva (1597?- ?) le dotaron de una capacidad singular para servir de intermediario cultural y lingüístico. Hijo del español Juan Pérez Peraleda y de doña A n a Cortés de Alva Ixtlilxóchitl, descendiente de los reyes de Texcoco, Alva fue el hermano menor del historiador don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl. E l que haya sido, hasta la fecha, menos conocido entre los estudiosos que este destacado cronista no debe deslustrar la excepcional carrera de nuestro traductor, quien llegó a ser uno de los muy pocos mexicanos de origen mestizo en profesar el sacerdocio . Su trayectoria profesional, que transcurrió en parroquias nahuahablantes, le llevó a escribir una serie de textos que intentaron responder a los m ú l tiples y duraderos problemas de comunicación que marcaron la evangelización de los nahuas a mediados del siglo xvn. A m é n de su versión de la obra mariana de Lope, Alva tradujo otras tres piezas del teatro á u reo que se conservan en el mismo manuscrito. La más destacada es una versión de El gran teatro del mundo de Calderón de la Barca, que dedicó a otro jesuíta italiano, el padre Jacome Basilio. Fiel a una práctica 7

6

V é a s e B u r k h a r t 1992 y 2 0 0 1 , para u n a d e s c r i p c i ó n d e l c o m p l e j o s i m b ó l i c o

de los m e x i c a n o s c o n el que la V i r g e n fue asimilada m á s h o n d a m e n t e que los d e m á s santos. A n a l i z a m o s la t r a d u c c i ó n m e x i c a n a de la p o e s í a lopeveguesca e n nuestro a r t í c u l o de p r ó x i m a a p a r i c i ó n en Bulletin of the Comediantes (véase B u r k h a r t , Sell y W r i g h t , en prensa). 7

Para i n f o r m a c i ó n biográfica, véase el estudio i n t r o d u c t o r i o de Schwaller en

B a r t o l o m é de A l v a , A Cuide to Confession, pp. 3 - 1 5 . V é a s e t a m b i é n Bustamante, 1998.

1162

E. R . W R I G H T ; L. M . B U R K H A R T ; B. D. SELL

editorial de la península, el traductor escoltó el auto —que d e n o m i n ó «comedia» sin citar a Calderón como su autor— con un entremés de figuras . Por último, en el mismo manuscrito encontramos también una versión de El animal profeta y dichoso patricida San Julián, pieza atribuida a Lope, aunque adscrita así mismo al haber de A n t o n i o M i r a de Amescua. Además de las traducciones teatrales conservadas en manuscrito, de Alva se conocen un confesionario bilingüe que publicó en 1634 y la aprobación que firmó para permitir la publicación del Arte de la lengua mexicana (México 1645) del padre Horacio Carochi, el mismo jesuíta a quien va dedicada La madre de la mejor. La relación con el gramatólogo italiano y algunas acotaciones en el manuscrito teatral nos permiten concluir que la empresa traductora de Alva surgió en el noviciado de Tepozotlán, del que fue rector Carochi por muchos años . 8

9

Dicho lugar, un altepetl (pueblo) en el noroeste del Valle de México, destacaba por su complicada mezcla étnica y lingüística, ya que en él v i vían numerosos indios de ascendencia otomí, grupo que siempre mantuvo una identidad minoritaria frente a los nahuas. Documentos de la Compañía sugieren que el nombramiento de Carochi como rector se debió a los problemas de comunicación en el confesionario que surgieron en esta zona multilingüe . Siendo rector, el florentino llevó a cabo sendos programas de estudios de los idiomas indígenas: escribió una gramática del otomí y, más tarde, el ya mencionado Arte del náhuatl para el que Alva firmó la aprobación. C o n el mismo fin de mejorar la comunicación entre curas y feligreses, Carochi y sus colaboradores hicieron circular una serie de textos conocidos entre los mexicanistas como los Diálogos Bancroft, en los que se ofrecen muestras de conversaciones socialmente apropiadas entre nahuas de noble estirpe. D e hecho, la misma preocupación por mostrar un hablar socialmente apropiado y cortés marca la gramática del jesuíta florentino, distinguiéndola de las de sus precursores . A l respecto, sobresale la advertencia que encontramos al prin10

11

8

A n a l i z a m o s la t r a d u c c i ó n del auto calderoniano en nuestro estudio de apa-

r i c i ó n p r ó x i m a en Criticón ( W r i g h t , B u r k h a r t y Sell, en prensa). 9

Analizamos las acotaciones que aparecen en el manuscrito en u n artículo (véa-

se Sell, W r i g h t , y Burkhart, en

Estudios de Cultura Náhuatl,

en prensa). Para i n f o r m a -

c i ó n biográfica sobre el políglota jesuita, véase Alegre, 1959, v o l . 3, p. 165 y p. 265. 1 0

1 1

V é a s e A l e g r e , v o l . 2, pp. 5 5 9 - 5 6 1 y pp. 6 4 8 - 6 5 0 . P o r ejemplo, u n m a n u a l m u y d i v u l g a d o en la p r i m e r a é p o c a c o l o n i a l , el

Vocabulario en lengua mexicana y castellana 1571, es b á s i c a m e n t e u n d i c c i o n a r i o b i l i n g ü e .

d e l franciscano A l o n s o de M o l i n a , de

EL M A R I A N I S M O C O M O DISCURSO

1163

MEDIADOR

cipio del texto: «la lengua mexicana [náhuatl] difiere de las demás, no sólo en las palabras, sino también en la colocación dellas, y en las maneras de hablar, que son muy diversas, y tan frecuentes, que no se pueden reducir a reglas, sino que es menester oír hablar a los indios» . N o cabe duda de que para alguien que buscara herramientas que apoyasen una teoría de la comunicación ubicada en la realidad sociolingüística, el teatro áureo del momento ofrecía un riquísimo muestrario de determinadas situaciones sociales y las formas de hablar apropiadas —o peligrosamente inapropiadas— para éstas. E n este sentido, es especialmente sugerente la adaptación del marianismo que se encuentra en la versión que Alva preparó de La madre de la mejor, en la que el traductor procede a una mexicanización sistemática del universo de Lope. Pero antes de estudiarlo, permítasenos un breve paréntesis para describir la obra — m u y poco conocida— del dramaturgo madrileño. 12

ENTRE LA CUNA DE MARÍA Y EL TEMPLO DE LOS ISRAELITAS:

EL MARIANISMO LOPEVEGUESCO

La madre de la mejor de Lope ofrece una amplificación dramática de la hagiografía mariana que se publicó en el tan divulgado Flos Sanctorum de Alonso de Villegas . La comedia empieza con una representación de los preparativos que hacen A n a y Joaquín para viajar a Jerusalén con objeto de celebrar las Encenías, fiesta en la que se conmemoraba la reedificación del Templo de Jerusalén en tiempos de Judas Macabeo. E l eje de esta primera escena es un vasallo, el pastor Bato, a quien Lope nos presenta en la acotación («sale Bato villano»), para a continuación ajustarse al perfil característico de este tipo de personaje en sus obras, en el que el hablar del villano fluctúa entre el sayagués teatral de un rústico y la poesía espontánea de un pastor montemayoresco . A l trasladarse a la ciudad, la acción gira en torno a Jacobo —pariente de 13

14

1 2

1 3

Carochi,

Arte de la lengua mexicana, f o l . 84v.

E n concreto, la obra de L o p e sigue los pasos de la h a g i o g r a f í a d e l « C a p í t u l o

cuarto: de la natividad de la madre de D i o s » (Villegas,

Flos Sanctorum, segunda par-

te, fols. 1-20). 14

La madre de la mejor, ed. M e n é n d e z y Pelayo, pp. 3 5 2 - 3 5 3 . A c o n t i n u a c i ó n

las referencias a esta e d i c i ó n se i n d i c a r á n entre p a r é n t e s i s d e s p u é s de cada cita.

1164

E. R . W R I G H T ; L . M . B U R K H A R T ; B. D. S E L L

Joaquín y padre de San José y de Cleofas—, quien les cuenta a sus dos hijos la historia de la reconstrucción del Templo. Esta digresión llega a tener un peso significativo en la primera jornada, al extenderse a 82 versos en romance. E l paréntesis histórico se cierra bruscamente cuando Jacobo y sus hijos son testigos de la expulsión violenta de Joaquín, a quien un sacerdote, tras maldecirlo por no haber tenido hijos, ordena abandonar el Templo. Humillados, Joaquín y Ana se retiran —por separado— a sus tierras. Poco después, el ángel Gabriel le anuncia a Joaquín que Ana se quedará embarazada próximamente. E n la última escena de la jornada, la pareja agraciada se reúne frente a la puerta de Jerusalén. E l principio de la segunda jornada mantiene este hilo hagiográfico con una escenficación del nacimiento de la Virgen. Sin embargo, la jornada se aparta de la hagiografía al incluir una sección de bailes y fiestas que da lugar a un desfile de reyes gitanos, indios y negros, quienes festejan el nacimiento en cantos compuestos de castellano macarrónico. La tercera jornada continúa este paréntesis festivo, centrándose ahora en la iconografía mariana, mientras prosiguen las celebraciones del linaje bíblico de María. A l final de la jornada, la obra retoma el hilo de la hagiografía mariana al plasmar la presentación de la Virgen en el Templo de Jerusalén una vez cumplidos los tres años. E n resumidas cuentas, se podría contemplar la obra, desde una perspectiva estructural y temática, como una narración de la natividad mariana enmarcada entre dos estampas que resaltan la devoción al Templo. N o resulta difícil señalar posibles razones por las que Alva y sus colaboradores escogieron esta pieza de Lope. C o m o se señaló de entrada, la Virgen se asimiló profundamente a la práctica religiosa de los nahuas. Además, en el teatro náhuatl que evolucionó durante el p r i mer siglo y medio después de la Conquista, cobraron especial vigencia las obras que celebraban nacimientos milagrosos con una fusión de hagiografía, música y baile . Así pues, al traducir la comedia de Lope, Alva la asimila a una tradición literaria ya notoriamente arraigada en los escenarios del M é x i c o nahuahablante. 15

1 5

V é a s e el estudio clásico sobre el teatro n á h u a t l de Horcasitas, 1974. Para una

v i s i ó n p a n o r á m i c a de esta t r a d i c i ó n c o n referencia a sus influencias peninsulares, v é a s e Stern, 2 0 0 0 .

EL M A R I A N I S M O C O M O D I S C U R S O

MEDIADOR

1165

L A MEXICANIZACIÓN (MA NON TROPPO) DEL MARIANISMO LOPEVEGUESCO

Tenemos varios indicios textuales que sugieren que la traducción de La madre de la mejor se produjo siguiendo la versión publicada en la decimoséptima parte de las comedias de Lope que apareció en M a d r i d en 1621 . L o cual no quita que, en dos ocasiones, la versión en náhuatl escoja, por razones estéticas, recortar la obra original para lograr mayor coherencia dramática. Es el caso de la escenificación del nacimiento de María, momento del que se eluden las escenas festivas en las que salen en desfile los gitanos, indios y negros . Y es el caso también de la última escena de la versión lopeveguesca, en la que los padres cumplen con el voto de entregar a su hija al Templo. Se concentra la versión mexicana, por tanto, en la estricta historia de la concepción y el nacimiento de la Virgen. 16

17

E n cuanto a la dimensión poética de la traducción, los versos de Lope se transcriben a un registro sumamente mexicano, tanto en términos léxicos como simbólicos. E n la primera jornada, cuando Joaquín se retira después de haber sido humillado por el sacerdote, los versos de Lope se nutren del contraste entre el resplandeciente mundo natural de los pastores y el corrompido mundo político de los sacerdotes que expulsan a Joaquín del Templo. C o n las siguientes palabras i n tenta consolarlo un pastor:

1 6

C o i n c i d e n hasta en u n error de c o m p o s i t o r . A s í , c u a n d o J a c o b o entra en

escena c o n sus dos hijos, leemos en la v e r s i ó n impresa en la Decimas óptima parte de 1621: «Vayanse

[Bato y Raqueta] y salgan Jacob y Cleofas, y Joseph y sus dos hi-

jos» (fol. 239r). A u n q u e es verdad que existía u n a t r a d i c i ó n h a g i o g r á f i c a e n la que J o s é v e n í a presentado c o m o u n v i u d o c o n hijos antes de casarse c o n M a r í a , d i cha t r a d i c i ó n n o parece haber guiado a L o p e . L o s supuestos hijos de J o s é i m p l i cados en la a c o t a c i ó n n o aparecen en la lista de personajes que encabeza la obra. A d e m á s , San J o s é se representa en t o d o m o m e n t o c o m o u n j o v e n sin e x p e r i e n cia m u n d a n a . Así hemos c o n c l u i d o que la a c o t a c i ó n o r i g i n a l lleva u n error de c o m p o s i c i ó n ; el y que sigue al n o m b r e de Joseph d e b i ó de ser u n a c o m a : «salgan Jacob, y Cleofas y Joseph, sus dos hijos». A l v a , en su t r a d u c c i ó n , repite esta a c o t a c i ó n e r r ó n e a (fol. 59v). 17

N o se puede descartar la posibilidad de que A l v a tradujera la pieza entera, y

que el recorte fuese la d e c i s i ó n de u n copista, c o m o sugiere Bustamante, 1994, p. 84. S i n embargo, el manuscrito, tal y c o m o se encuentra, ofrece una pieza de teatro completa y coherente, sobre todo si se t o m a en cuenta la t r a d i c i ó n del teatro religioso nahua en donde t e n í a n m u c h a vigencia las obras basadas en nacimientos milagrosos.

1166

E. R . W R I G H T ; L. M . B U R K H A R T ; B. D. S E L L

S i l l o r á i s sobre estas canas, p e n s a r á n c a m p o s y sotos q u e sois v i e n t o de agua y n i e v e , y h a b é i s de anegarlos t o d o s . Alegraos porque piensen q u e sois C é f i r o y F a v o n i o , q u e t r a y é i s las varias

flores

q u e espira su b l a n d o sospiro. (p. 358)

La versión mexicana transmite esta exhortación sin personificar a los campos y sotos. E n términos más concretos, el pastor advierte a su amo de que demasiadas lágrimas podrían acarrear enfermedad y muerte: O h s e ñ o r y rey, b i e n v e n i d o . V u e s t r a cara y c o r a z ó n e s t á n llenas de d o l o r y p e n a . V u e s t r a c a b e z a y p e c h o se e s t á n d e s t r o z a n d o . Y a dejad, m i señ o r , de l l a n t o s y l á g r i m a s . ¡Ya basta! Sus hijos a q u í nos s e n t i m o s infelices al c o n t e m p l a r l o s . V a i s a e n f e r m a r o s . ¿ A d ó n d e vais para dejarnos a q u í , s o los, para q u e q u e d e n este j a r d í n y c a m p o para f o m e n t a r tristeza? D e j a d y a de tristeza. N o r e g á i s las flores c o n vuestras l á g r i m a s preciosas. ¿ Q u é

d i r á n e l zaquan y e l tzinitzcan?™ Vemos aquí que se transforma la abstracta naturaleza poetizada de Lope en un elemento más humano e inmediato. Las emociones que se dibujan no provienen de los campos y sotos, sino de los sirvientes que sufren al ver sufrir al amo. Pero eliminar la personificación de campos y sotos y pasar de verso castellano a prosa náhuatl no significa que se huya de todo efecto poético. A l sustituir los vientos Céfiro y Favonio por pájaros mexicanos — e l zaquan y el tzinitzcan—, Alva inscribe el sufrimiento de Joaquín en un registro simbólico de los nahua que se había cristianizado tras la colonización hispana . La mis19

«Tlacatle Tlatoanie oticmihiyohuiltitzino ca toneuhtihuitz chichinacatihuitz in mitzin in moiolotzin, motzontecontzin elchiquiuhtzin tlatlapantihuitz, ma ñoco oc yxquich in choquiztli in ixayotl, ma oc quiyocolli motolinia in nican cate mopilhuantzitzin Cocoliztli oconmocuititzinoz Campa titechmacahuillitehuaz: an ca yuhqui in tetlaocoltican yez in nican xoxochitla ixtlahuacan, ma quiiocolli macamo ye xicmatzelhui in motlagoyxayotzin in xochitl quien, quitoz in (¿aquan in Tzinitzcan tototl» (fol. 64r). Las tra18

d u c c i o n e s d e l n á h u a t l h a n sido realizadas p o r B u r k h a r t y Sell. 1 9

Se puede constatar la i m p o r t a n c i a de estos pájaros en la p o e s í a sagrada de

los nahuas en el estudio p o r B i e r h o r s t (1985, p. 3 7 7 y pp. 419-420) de los Cantares

Mexicanos.

EL M A R I A N I S M O C O M O D I S C U R S O M E D I A D O R

1167

ma tendencia mexicanizante se comprueba a la hora de narrar la natividad en sí. Cuando A n a está a punto de parir, los versos del Fénix celebran el nacimiento con referencia a su linaje bíblico y a la simbología celestial: «Deste alegre día, / desta junta bella / nacerá María, / de Jacob estrella» (p. 361). Pero Alva, que por regla general condensa los discursos de las escenas que traduce, procede en en este caso a una amplificación, echando mano de una poesía cantada — e l cuicatl— que se solía emplear para evocar un mundo natural preñado de elementos sagrados: «Ya que ha amanecido, ya que estamos al alba, el cielo enriquecido resplandece con la luz rosa del alba. U n a estrella está naciendo, la preciosa niña María» . Vemos que el elogio a María hecho en términos celestiales se aviene con el original, pero que las referencias al linaje bíblico se dejaron de lado para favorecer la simbología natural. A l mismo tiempo, es de notar que el alba se traduce por partida doble («ya que ha amanecido, ya que estamos al alba»). Esta reduplicación nos muestra otra huella de la pervivencia de la cultura oral de la élite prehispana, que se adaptó a la cultura letrada de i m portación europea . 20

21

Ahora bien, si comprendemos que esta mexicanización es una respuesta lógica a la necesidad de encontrar equivalencias en náhuatl a las metáforas marianas y las referencias bíblicas, comprobamos que i n cluso en los casos aparentemente más sencillos —aquellos por ejemplo en los que Alva no se enfrentaba con una comprometida cuestión de doctrina o unos versos difíciles de trasladar a la prosa náhuatl— se opta también por una mexicanización. E n este sentido, merecen atención cuidadosa las traducciones de los saludos familiares. Pese a la aparente sencillez de la tarea traductora a la hora de introducir a los personajes en escena a través de los saludos de los actores ya presentes en la misma, nos encontramos a veces con sorprendentes transformaciones. E n la versión original, cuando A n a sale por primera vez a la escena, su marido la saluda diciendo: «Ana mía», a lo que ella responde: «Mi Joaquín» (p. 350). Alva amplía estos saludos y los pasa a un registro más formal y retórico. Así Joaquín saluda a Ana, diciendo: « O h señora tan noble, O h m i A n a pre«Ye otlanez, ye otlathuic Motlahuizcaltonameyotia in tecuiltono ilhuicatl on (¿itlallin motlacatillia in tlacoconetl Maña» (fol. 67v). Sobre la t r a d i c i ó n de la p o e s í a cantada (cuicatl), v é a s e G r u z i n s k i , 1988, pp. 1-21. 20

2 1

V é a s e G r u z i n s k i , 1988, p. 2 1 .

1168

E. R . W R I G H T ; L. M . B U R K H A R T ; B. D. S E L L

ciosa» . Este mismo patrón se mantiene a lo largo de la obra. Así, cuando la pareja se reúne a finales de la primera jornada, leemos en la versión original: 22

ANA

Ya cumple Dios mi deseo, dulce esposo.

JOAQUÍN

Esposa amada.

ANA

M i Joaquín, (p. 361)

E n la versión de Alva, la felicidad de la pareja se cifra con una c u riosa modificación: ANA

O h mi marido precioso, el corazón del señor y amo ha sido generoso, porque nos ha mostrado este favor.

JOAQUÍN

O h señora noble, oh mi esposa.

ANA

O h mi joven precioso, oh mi hijo, oh mi niño . 23

Y comprobamos un cambio paralelo — l a conversión del esposo en hijo— cuando una sirvienta llamada Raquela le informa a Joaquín de que su sobrino José ha llegado. E n Lope, la joven le dice a su amo: «Aquí ha entrado tu sobrino» (p. 364). E n la versión mexicana, declara la sirvienta: « O h señor, oh m i hijo, tu sobrino ha entrado» . A l ampliar y transformar los saludos castellanos entre familiares o entre amos y sirvientes, el traductor se está aprovechando de un discurso formal llamado huehuehtlahtolli («la palabra antigua» o «el discurso de los antepasados»). Seña de identidad noble antes de la Conquista, esta retórica formal fue transferida de la cultura oral a la escrita bajo la dominación hispana. Las mencionadas reformulaciones de los saludos lopeveguescos —cuando A n a se refiere a su esposo como «hijo» y la sirvienta Raquela a su amo como «niño» e «hijo»— se corresponden con una característica fundamental de este discurso, que era la de evitar la especificación de la relación de parentesco a través 24

2 2

2 3

«Cihuapile,

notlacoAnatzine»

« A n a : Notlaconamictzin

mocnelillia. / J o a q u í n : Qihuapille quichpiltzin» 2 4

(fol. 59r).

otlacauhqui in iyolotzin

in tlacatl Totecoyo Ca ye tech-

nonamictzine. / A n a : Notlacotelpotzin,

(fol. 67).

«Tlacatl notelpotzin ca ohuala in momatzin»

(fol.

70v).

noconetzin no-

EL M A R I A N I S M O C O M O DISCURSO

MEDIADOR

1169

de un complicado sistema de alteraciones . Carochi y sus colaboradores, al igual que los estudiosos franciscanos de principios del siglo XVII, se interesaron sobremanera por este tipo de discurso, ya que lo interpretaron como una manifestación de la sofisticación y «policía» del mundo desaparecido de los aztecas. Dicha nostalgia era resultado del desengaño surgido tras los múltiples fracasos de la empresa de cristianización entre los nahuas, así como de la terrible despoblación que sufrieron las zonas indígenas a consecuencia de las nuevas enfermedades y los sistemas de trabajo forzado que legaron los europeos . 25

26

A l recurrir al huehuehtlahtolli, la versión náhuatl de La madre de la mejor transforma el panorama social de la pieza castellana. La versión original lograba gran parte de su fuerza dramática al resaltar algunas diferencias sociales y étnicas, cifradas en representaciones paródicas de formas de «hablar mal». M u y al contrario, Alva y sus colaboradores optaron por una pieza que modelase formas de «hablar bien», descartando el humor e impacto dramáticos resultantes de un hablar rústico. Es de notar, a este respecto, la desaparición de la acotación castellana que introducía al pastor Bato («sale Bato villano»), en contra de la práctica ordinaria de Alva, que sí tradujo otras acotaciones de la primera j o r nada con tanta fidelidad que hasta reprodujo algún error del compositor. C o m o queda indicado, el primer discurso de este pastor, en la obra castellana, lo representaba como un rústico estereotipado, aunque después hablara como un personaje sacado de una novela pastoril. E n la versión de Alva, en cambio, no encontramos semejante cambio de registro social, sino que el Bato mexicano siempre habla un náhuatl pulido. Y quizás podamos ver en ello la voluntad, en quien era descendiente de los reyes de Texcoco, de eliminar cualquier tipo de parodia del modo de hablar de los nobles personajes indios. N o todas las transformaciones llevadas a cabo por Alva se pueden explicar, sin embargo, por un mero proceso de mexicanización aristocrática. C o m o señalamos antes, el drama de Lope se podría contemplar en términos globales como una narración de la natividad de la Virgen enmarcada por dos historias sobre la devoción al Templo de

2 5

V é a s e el estudio i n t r o d u c t o r i o de los Diálogos Bancroft p o r K a r t t u n e n y

L o c k h a r t (1987, pp. 1-45). 2 6

Esta nostalgia se p o n e de manifiesto e n la r e c o p i l a c i ó n de discursos for-

males que p r e p a r ó el franciscano J u a n Bautista. V é a s e su s.n.

Huehuehtlahtolli, p r ó l o g o ,

1170

E. R . W R I G H T ; L. M . B U R K H A R T ; B. D. S E L L

Jerusalén. A l traducirla, Alva desplaza el eje central de la pieza, reduciendo bastante la relación de la historia de los Macabeos y suprimiendo la escena de la entrega de María al Templo. Así, una obra castellana que giraba en torno al Templo israelita deja sitio a una versión náhuatl que se fija más bien en la cuna mariana. ¿Cuáles son las p o sibles razones que permiten entender estos profundos cambios estructurales? La primera, relativa a la concentración del drama en la escueta historia del personaje mariano, sería una voluntad estética de mayor coherencia dramática, que eliminara las rupturas constituidas, en la obra de Lope, por el largo paréntesis histórico de la primera j o r nada y por las pausas festivas de la segunda y terceras jornadas. La segunda, ceñida al episodio de los Macabeos, tan desarrollado en Lope a través del discurso de Jacobo, remitiría a un deseo de evitar cualquier alusión a un caso de rebelión. Porque, en el fondo, la historia de los Macabeos es la historia de una rebelión, la del regreso a la religión de los antepasados por parte del pueblo israelita e m p e ñ a d o en romper el yugo impuesto por el imperio griego de Alejandro M a g n o . U n ejemplo éste que se revelara poco recomendable, tanto por parte de un traductor que, en su Confesionario bilingüe de 1634 se dedicaba a enseñar c ó m o los curas pudieran convencer a sus feligreses de no mantenerse apegados a determinadas creencias precristianas, como para el poder virreinal que no de muy buen modo habría de acoger este alegato a favor de la rebelión, caso de representarse en el atrio de una parroquia nahuablante. 27

Finalmente, una tercera explicación, concerniente a la supresión de la escena de entrega de María al Templo, podría encontrarse en la d i ficultad inherente a la representación del Templo de los israelitas en un escenario novohispano. ¿ C ó m o impedir, en efecto, la siempre p o sible asimilación entre la imagen de un lugar sagrado perteneciente a otra religión (la religión hebrea) y la del Templo Mayor de la ciudad de M é x i c o —templo consagrado a la idolatría y a los sacrificios h u -

2 7

N o cabe duda de que las relaciones entre los europeos y los nahuas se c o n -

templaban muchas veces bajo la ó p t i c a de u n translatio imperii que h u b i e r a m a r cado la t r a n s m i s i ó n de este e p i s o d i o de r e b e l i ó n b í b l i c a . P o r ejemplo, e n la Aprobación

que A l v a e s c r i b i ó para la g r a m á t i c a de C a r o c h i , nuestro traductor se

sirve de u n a a n a l o g í a entre el d o m i n i o c o l o n i a l de los e s p a ñ o l e s e n M é x i c o y el i m p e r i o r o m a n o en G r e c i a . V é a s e C a r o c h i , Arte de la lengua mexicana, a p r o b a c i ó n , s.n.

EL M A R I A N I S M O C O M O D I S C U R S O M E D I A D O R

1171

manos—, imagen esta última que fue la primera que se llevó a la i m prenta y a c o m p a ñ ó a las traducciones al latín y al italiano (ambas de 1524) de la Segunda carta de H e r n á n Cortés? Añádase a este aspecto de una percepción del «otro» difícilmente asumible por el mexicano mestizo, el riesgo de fomentar un eventual recuerdo, a través de la escena de la entrega de María al Templo, de la antigua costumbre precristiana de llevar a las hijas a que se criasen entre los sacerdotes de los templos . 28

Sea lo que sea de esta difícil problemática, ultimar respuestas a las disquisiciones aquí planteadas es una tarea que excede los límites de este artículo. A través de una investigación en equipo (Burkhart, Sell y Wright), estamos intentando investigar a fondo en estas tensiones que enmarcaron la adaptación y circulación de las únicas piezas conocidas del teatro áureo traducidas a un idioma amerindio durante la época colonial. Hasta la fecha, los estudiosos que no manejan el n á huatl sólo han podido dedicarse a una de estas piezas, la versión de Alva de El gran teatro del mundo, que publicara W i l l i a m Hunter (1960). C o n el fin de permitir el estudio del proyecto traductor en su conjunto y amparados por los avances en el conocimiento de la filología náhuatl que se dan a partir de los años setenta, nuestro equipo se ha propuesto como meta inmediata la edición crítica de las cuatro piezas del manuscrito de Berkeley . Esperamos así ofrecer a los estudiosos una muestra de c ó m o el teatro llegó a ser un discurso mediador entre las culturas hispanas y nahuas, dos mundos que, pese a tantas y tan marcadas diferencias, encontraron sobre las tablas un espejo de sí mismos. 29

2 8

V é a s e la c r ó n i c a de esta costumbre en la i n t r o d u c c i ó n d e l franciscano J u a n

Bautista a su ya m e n c i o n a d a r e c o p i l a c i ó n de discursos formales p r o l . , s.n.). 2 9

Nuestra edición,

(Huehuetlahtolli,

Spanish Golden-Age Drama in Mexican Translation,

será e d i -

tada e n u n a serie de la prensa universitaria de la U n i v e r s i d a d de O k l a h o m a ( N o r m a n ) dedicada al teatro n á h u a t l .

1172

E. R . W R I G H T ; L. M . B U R K H A R T ; B. D. SELL

BIBLIOGRAFÍA CITADA

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DISCURSO DE CLAUSURA

Antonio Ortiz García Cónsul General de España en Toulouse

Instituto Cervantes en Toulouse, a 12 de octubre de 2002

La simpatía y eficacia de la Doctora Dominique Reyre, como responsable científica, y el verbo inflamado y erudito del Profesor Marc Vitse, cuyo entusiasmo juvenil es sólo comparable a su erudición y dominio de la lengua española, me han llevado a aceptar indebidamente la presidencia del acto de clausura del C o l o q u i o Internacional sobre La hagiografía entre historia y literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de Oro, organizado conjuntamente por las Universidades de Navarra y de Toulouse-Le Mirail. Y subrayo indebidamente; porque un diplomático profesional, que inició hace ya mucho tiempo una carrera universitaria, que lamenta ahora haber abandonado, y dirige hoy, por involuntarias circunstancias, el modesto Consulado General de España en Toulouse, no es capaz de improvisar en dos días una brillante comunicación para presentarla ante una distinguida audiencia con profundos conocimientos en dos de los campos del pensamiento de mayor trascendencia para la Humanidad, la Investigación histórica y la Literatura. E l conocimiento de los hechos pasados nos servirá, como decía H e r ó d o t o , de magisterio para la vida. La literatura permitirá a los h o m bres crear ficciones que se transformen en realidades, pues muchos hemos visto a D o n Quijote cabalgar en el horizonte manchego entre molinos de viento. E n esta manifestación científica, la de mayor relieve del hispanismo francés en el ámbito de las humanidades desde hace una década,

1176

ANTONIO

ORTIZ GARCÍA

y ante una concurrencia tan ilustre y nutrida venida de España y de países donde el idioma español y la cultura hispánica se estudian quizás con mayor devoción y amor que en m i propia tierra, es realmente una osadía pretender hilvanar unas palabras. Para m i descargo apelaré al objeto del coloquio — l a santidad—, que bien decían los clásicos era locura. Y para hacerme perdonar el desvarío, pido inspiración a m i santo patrón, San Antonio de Padua, presente también en estas jornadas en la obra de Mateo Alemán, que trata en su ponencia la profesora M o n i q u e Michaud, de Poitiers. D e un santo tan milagrero y popular, y en una materia de primerísima actualidad, como es hoy la Hagiografía, no puede nunca descartarse un prodigio, que me permita exponer algunas vulgares ideas o lugares comunes, perdóneseme el galicismo, en la clausura de este importante Coloquio Internacional. 1/ Toulouse es la primera ciudad española de Francia. Y, aunque no hay salvación fuera de París («Hors de Paris, point de salut»), en la Ciudad Rosa los estudios hispánicos florecen y han entrado ya hace lustros en su segundo siglo. La Universidad de Toulouse-Le M i r a i l acoge en sus aulas al mayor n ú m e r o de estudiantes de la materia en Francia, su Departamento de Español ha sido y es cuna de sabios y escritores de renombre mundial. E l alma mater tolosana figura entre los primeros lugares del planeta en el hispanismo. U n a recientísima experiencia personal en la reunión, tan cálida como informal, que marcó la semana pasada el comienzo del curso en el Departamento, me permitió admirar con complacido asombro el ingenio y la chispa de los docentes tolosanos, quienes, en el marco inadecuado de un i m provisado barracón, protagonizaron la mayor concentración de inteligencia por metro cuadrado que recuerde. 2 / Los investigadores de la cultura hispánica y del idioma español vienen a Toulouse como a su propia casa, como a su propia ciudad. La Revista Criticón, del equipo de investigación «Literatura española medieval y del Siglo de Oro» ( L E M S O ) , que, redactada í n t e g r a m e n te en español, publican las Presses Universitaires du M i r a i l , abre sus páginas a los profesores e investigadores de España y el español. U n a ojeada a los índices de Criticón, durante la década 1989-1998, nos presenta todos los reflejos áureos de la civilización y la literatura españolas de los Siglos de Oro. Son múltiples las facetas de los trabajos de investigación y divulgación, desde la política hasta la métrica, desde la

DISCURSO DE CLAUSURA

1177

escena hasta el campo de batalla, desde el amor al dolor, y, en fin, todos los temas de la vida y el conocimiento. Y muchos y muy variados son, también, los manuales y libros que sobre poesía, teatro, cine, literatura, historia, geografía, filosofía, y un amplio etcétera, publica, en el campo hispánico, la misma editorial del Mirail. 3/ Los Pirineos, más que barrera, son el lazo de unión con Navarra, a cuya ilustre y renombrada Universidad se encargó conjuntamente la organización del Coloquio. A u n fuera de contexto, pero convencido de la fuerza de la opinión de los intelectuales, pensadores e investigadores en temas ajenos a sus especialidades, menciono aquí la preocupación de las autoridades francesas y españolas, y en especial las de la R e g i ó n M i d i Pyrenées y las de las Comunidades autónomas del País Vasco, Navarra, Aragón y Cataluña, por la mejora del transporte transpirenaico. E n un atlas recientemente publicado por todas ellas, se presenta la dimensión europea del espacio de los territorios que bordean los Montes Pirineos, desde el Atlántico al Mediterráneo, se analizan las infraestructuras de transportes por carretera, ferroviarios, marítimos y aéreos y se subraya la necesidad de aunar esfuerzos para su mejora y de buscar la apertura de nuevas vías de unión. Si los estudiosos de España y la cultura española, como ciudadanos cuyas voces serán escuchadas con respeto y atención en las instancias políticas de los centros de decisión, rompen una lanza por la mejora de los caminos que nos unen, más posibles harán unos lazos futuros, en el terreno físico, entre las regiones fronterizas españolas y francesas. 4/ C o n sorpresa he aprendido por el Profesor Marc Vitse que este Coloquio Internacional aborda un tema que se puede decir relativamente «nuevo» en la España universitaria. Pues mis compatriotas siempre pensaron que el estudio de la hagiografía era más bien cosa de curas, de modo que —a pesar de los muchos clérigos de nuestro Siglo de O r o que e m p u ñ a r o n la pluma, abandonando el roquete o al menos prestando más atención a la escena que al altar—, muy poco habían arado en este campo. Las investigaciones sobre la hagiografía, corrientes en muchos centros universitarios europeos, resultaban, pues, bastante raras en España. Y una vez más parece que, al respecto, el camino español hacia Europa pasa por Francia. Felicito por tanto con elogio y admiración a cuantos han hecho posible que mejore este aspecto de los estudios sobre los Siglos de O r o españoles.

1178

ANTONIO ORTIZ

GARCÍA

Por último, en el día de la Fiesta Nacional de España, que c o n memora la fecha más transcendente de la historia c o m ú n de los pueblos hispánicos, concluyo con dos observaciones fruto de m i experiencia en una profesión, la Diplomacia, largamente ejercida. Ambas observaciones son complementarias: la primera es la unicidad del idioma español y la cultura hispánica, la propia del que, en tal fecha como hoy hace quinientos diez años, e m p e z ó a llamarse el Nuevo M u n d o ; la segunda es el asombro, el pasmo y por ello m i h o menaje y alabanza por la profesión de hispanista. 1. M e refiero aquí a un solo idioma, y por tanto a una única literatura a ambos lados de la M a r Océana. E n el Instituto Cervantes afirmo m i creencia en que Sor Juana Inés de la C r u z y Luis de Góngora; Jorge Isaac y Leopoldo Alas, Gabriel García Márquez y Camilo José Cela..., y podría prolongar un largo rato la lista de nombres, pertenecen al mismo grupo humano e intelectual. Sólo razones políticas y administrativas con objetivos lejanos al estudio y la investigación verdadera son causa de las falaces divisiones entre una literatura española y otra latinoamericana. Si la unidad del idioma español es un hecho evidente y la literatura en nuestro idioma constituye también un todo, difícil es no hablar de una cultura hispánica en su conjunto. 2. E n esta ocasión hago también un elogio de los hispanistas. Ante audiencia tan especializada, que ha consagrado su vida a los estudios del idioma y la literatura española y ha aprendido con maestría m i lengua materna, quiero, una vez más, como tantas lo hiciera durante m i actividad profesional, expresar m i loa por quienes han dedicado sus afanes a tan noble objetivo. E l aprendizaje del español supone una especial afición y cariño por nuestro idioma. Se pone así de relieve la diferencia entre lengua franca y lengua internacional. Lingua franca sería la utilizada como instrumento de comunicación entre innúmeros habitantes del planeta, que no necesariamente son conocedores de la cultura expresada en tal lengua franca. Así sucede con el inglés y en menor medida con el francés, idiomas en los que se comunican muchísimas personas que a veces nada tienen que ver con los países originarios de estos idiomas; no son sus lenguas maternas, y tampoco necesariamente han de ser anglofilos o francófilos, ni tener siem-

1179

DISCURSO DE CLAUSURA

pre c o n o c i m i e n t o s d e la c u l t u r a inglesa o francesa. E x p r e s a r s e e n i n g l é s o e n f r a n c é s n o e x i g e u n especial i n t e r é s o a m o r p o r tal l e n g u a , a l a q u e millones de personas d a n sólo u n valor instrumental o de v e h í c u l o c o mercial o técnico. E l e s p a ñ o l , e n c a m b i o , n o t i e n e c a r á c t e r d e lingua franca: es lengua universal c o m o i d i o m a m a t e r n o d e c e r c a d e c u a t r o c i e n t o s m i l l o n e s d e hablantes

d e l globo, lengua latina de m a y o r c r e c i m i e n t o e n t o d o el

m u n d o , habla oficial de u n a veintena

de países y cuarta

lengua del

m u n d o , o q u i z á la tercera, p o r detrás d e l c h i n o m a n d a r í n , el inglés y e l h i n d ú . P e r o q u i e n e s n o l a h a b l a n d e s d e l o s p r i m e r o s b a l b u c e o s , se acercan a ella l l a m a d o s p o r su b e l l e z a y su r i q u e z a , p o r su literatura y por el m u n d o

de cultura q u e expresa.

E n esto d e b e m o s s e n t i r n o s los h i s p a n o h a b l a n t e s a d m i r a d o s y a s o m brados, p o r q u e

nosotros

no hemos

elegido nuestra

habla, q u e c o m o

la f a m i l i a y e l l u g a r d e n u e s t r o n a c i m i e n t o , n o s h a s i d o d a d a . P e r o l o s estudiosos de nuestro i d i o m a a d o p t a n a m i m o d o de v e r la a c t i t u d d e l enamorado

q u e se s i e n t e i n d e s c r i p t i b l e m e n t e a t r a í d o h a c i a o t r a

per-

sona. Tal d e v o c i ó n y e x p r e s i ó n de a m o r requieren e x a l t a c i ó n y A s í p u e s , a l c l a u s u r a r este C o l o q u i o I n t e r n a c i o n a l s o b r e La

entre historia y literatura en la España

respeto.

hagiografía

de la Edad Media y del Siglo de Oro,

les t r a s l a d o m i m á s c o r d i a l f e l i c i t a c i ó n , l e s d e s e o é x i t o c o n t i n u a d o e n sus t r a b a j o s

y perseverancia

mi manifestación

e n s u l a b o r d o c e n t e , y les r u e g o

p ú b l i c a y sincera de agradecimiento

m e estar p r e s e n t e e n t a n d o c t a M u c h a s gracias a todos.

compañía.

acepten

por permitir-

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y D E O B R A S

A secreto agravio, secreta venganza A b a g a r , rey

A b d al-Mâlik Abdón,San

1064

Aguirre, Olalla 775

1040

55 933

Abraham

199

A b r i a n i , Francesco

362

911, 912,

Aclamación

A c o s t a , J o s é de 7 9 5 , Actas sinceras 7 4 9 , 906,

149, 292, 3 0 0 ,

464, 603,

645, 672, 762, 766, 767,

783,

A k b a r , rey

383

panegírica

de

752

Alano

61 802

Adriano, emperador

411

293

Albert, Jean-Pierre 231-241 A l b e r t i n i , Ipolito Francesco

A d r i á n A b a d , M . A . 1138 Adriano V I

526

1004

1178

Alatorre, A n t o n i o

Adorno, Rolena

516,

934

Alas, L e o p o l d o 162

514,

517, 518, 520, 521, 522,

A l a m í , A b ú al-Fádil 515-518, 522

914

Ader, Guillermo

918

A l a g ó n , A l o n s o de 1037

991

Mogor

A l a e j o s , fray L u c a s de

798

Acta Sanctorum 3 9 4 , 5 6 4 ,

Alberto

642

879

Alberto, archiduque

415

A l b i z u , J u a n de

A g r a m o n t y Zaldíbar, Pedro

de

747

752

Alcalá Galve, Á n g e l

410

Alcalá Y á ñ e z J . 903,

904

Á g r e d a , sor M a r í a de 1 9 3 , 1 9 4 , 1 9 8

A l c á n t a r a , A l o n s o de

Aguayo

A l c á n t a r a , P e d r o de

y Terones, D i e g o

1142

A l b e r t o M a g n o , San 292,

Á g a t a , Santa 3 2 0

1118

913,

473, 480, 481, 482, 534,

A h u m a d a , Beatriz

313

A c c o r r a , fray P e d r o A n d r é s 3 8 3 , 3 8 6

Adán

332

Agustín, Antonio

818, 952, 960, 964,

533

A b r e u G ó m e z , E . 349,

Adamo

499

Agulló, Margarita

A g u s t í n , San

des gestes et miracles de saints

532,

804 942

915

Abelardo Abrégé

A g u i l a r , fray F r a n c i s c o Aguilar Piñal, E 246,

A b d - e r - R a h m a n III Abel

1065

763

1117,

Alegre, E

1162

426 952

298

162

1182

HOMENAJE A HENRI

A l e j a n d r o III, papa

150

A l v a r E z q u e r r a , M a n u e l 74, 80

Alejandro V I I 257, 414, 417, Alejandro VIII 155,

907

Ottoboni,

papa

579, 642,

1170

156

A l e j o , San 8 2 , 8 1 1 , 9 1 0 , 9 4 0 , Alemán, Enrique

942

38

38, 39, 42, 4 4 - 5 0 , 52, 53, 59, 61, 904, Alfonso, don 1061,

Álvarezjuan

54,

1176

790

1038 873

Alvarez Junco, José

886

Alvarez-Ossorio Alvariño, Antonio 243-260,

A l e m á n , M a t e o 13, 3 0 , 3 5 , 3 6 , 3 7 ,

1139

Alvarez Santaló, L e ó n Carlos 227,

A l v í a de C a s t r o , E 4 7 3 , 4 7 5 , 1060,

623

Allonville, Charles Auguste

557

Alfonso I V 552, 686, A l f o n s o V I de

m a r q u é s de L o u v i l l e

692

Castilla

775

Atnadís

552,

Amar

557,

A l f o n s o V I I el E m p e r a d o r

912 después

Ammonio

1022

A l f o n s o X el S a b i o 2 4 5 , 2 4 8 , 5 3 1 , 773, 776, 777, 783, 993,

1015,

A m o r ó s , Caries

642 128

1028

A m o s , abad 3 8 6 ,

1017

Amselem-Szende, Line

A l i a g a , L u i s de

A n a , Santa 1034,

1143

Aliotti, Bonaventura

Ana

445, 447, 448,

A n d r é s , G de

952

995

408

1 9 1 , 198, Andrómeda

1159-1174 Ixtlilxóchitl, Fernando 1161

334 524

1007 986

Andrés Martín, Melquíades de de

Anfiarao

444,

856

A n d r é s , San 476, 556, 356

Ixtlilxóchitl, B a r t o l o m é

795, 803, 805,

de

944

A n d r a d e , A n t o n i o de 5 1 8 ,

565

A l t a m i r a , P e d r o de

960

(Ana

A n d r a d e , A l o n s o de 2 0 8 ,

1100

889

A l o n s o J e s ú s M a r í a , fray

Alva

Agustín

A n c h í a s , J u a n de

271

A l o n s o el C a s t o

Alva

San

A n a s t a s i o , San 4 3 5 , 4 3 7 , 4 4 2 ,

248

Alonso Cortés, Narciso

Alonso V I

de

994,

1148

A n a c l e t o II 9 3 3 ,

A l o n s o , D á m a s o ( F e r n á n d e z de las Redondas)

261-276 993,

A n a de T n a n a , Santa 9 8 8 ,

936

775

A l o n s o , infante

125, 964,

Pedruja) 9 5 1 - 9 6 6

411

A l m o n a c i d , fray J o s é 9 3 5 , Al-Mutadid

645

A n a de la M a d r e de D i o s

316

671

A l m a z á n , P e d r o de

1144

646

A n i ó n de E g i p t o

1 0 1 7 , 1 0 2 1 , 1027,

Almanzor

1132

de la muerte

Alfonso X I 686, 773, 1139

d',

658

A m b r o s i o , San 4 8 1 , 6 4 6 ,

557

A l f r e d o , San

476,

479,481 A l l e n , J o h n 224,

1066

Alfonso VIII

169¬

447

Alves, G . 685

1025

H e n r i q u e s , rey

A l f o n s o III

A l v a r a d o , P e d r o de Alvarez, Tomás

Alejandro M a g n o

Alfonso

GUERREIRO

962

y Perseo

1127

360

A n g é l y , J . - F . 540, 541,

542

187,

1183

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y DE O B R A S

Angulo, D Aniano Aníbal

Arca mística 174

573

Arcagno, Pierre d' 405

1126

A r c e , A m b r o s i o de

579

1130

A n j i r u (Pablo de Santa Fé) 8 6 2 , 8 6 4

A r c e , Basilio 1116, 1117,

Annales Ecclesiatici 1 1 4 4

A r c e y R e i n o s o , D i e g o de 4 1 5 , 4 1 7

A n t o n i a de J e s ú s 9 5 2 , Antonini, F Antonio,

959

A r c i p r e s t e de H i t a

887

Arco iris de paz 9 2 3 , 9 2 5

914

Nicolás

1120

A r c o s , fray

Francisco 329,

901, 910,

914

A n t o n i o A b a d , San 556, 587,

588,

335, 337, 338,

642, 644, 647, 702, 703,

704,

Arellano, Ignacio

171, 224,

669, 672, 940, 944,

987 A n t o n i o de P a d u a , S a n 2 7 , 3 1 , 3 2 ,

334,

339

Arenas C r u , Elena

593,

1128

971

35, 36, 37, 39, 40, 41, 42, 43,

Ares Queija, B . 1160

44, 45, 46, 47, 49, 50, 51, 52,

A r é v a l o , R o d r i g o de 7 7 8 , 7 8 1 , 7 8 2

55, 56, 57, 60, 61, 292,

Argensola, Lupercio

587, 1020,

298,

1176

Leonardo

A p a r i c i o M a y d e u J . 713, 714, 828,

A r g o t e de M o l i n a , G o n z a l o Arias Maldonado, Francisco

1126 Apocalipsis

201, 202, 224,

481, 485, 487, 665,

237,

689

Arias M o n t a n o , Benito 999, 1008,

Apolo y Climene 1127 Apología Adversus Hieronymum 1011 Aprobación a la Verdadera Quinta parte de comedias de don Pedro Calderón 713-724 873

Aristóteles

441, 600,

773, 783, 811,

Armogathe, Jean-Robert

A r t a j o n a , P e d r o de

753

Artal, Joan M i g u e l

411

de

257

A r a g o n a , Pasquale d ' 3 1 1

Aragüés Aldazjosé 9 1 , 9 7 - 1 4 7 , 4 3 5 ,

A r r o y o , M . J . 677, A r s e n i o , abad

Arteaga, A l m u d e n a

A s í n Palacios, M . 522 A s t e t e , G a s p a r de

A r a n d o y M a z u e l o , Francisco

893

Asturio 397,

Araújo y Campos, D o m i n g o

357

405

A r b u é s R u i z de S á d a b a , S a n P e d r o

de

Asensio, J. 566

647

405-420

753

679

644

439, 440, 443, 449, 640,

A r b u é s de E p i l a , A n t o n i o

405

Arraiza Frauca, J. 742, 743,

Arte de la lengua mexicana 1 1 6 2

126

Aragón, Pedro A n t o n i o

149¬

320

Aquiles

A r a g ó n , J u a n de

602,

765

A r m o n i c i , Febi

520

601,

822

Arnaud, Guillaume

Arabí, Ibn

355 1007,

349

Aquí comiença el libro que dizen d'Sant Jherónimo doctor que tracta de la su vida sancta quefizoen este mundo 1001 910

1026

1009

Aristarco

168,

Aquaviva, Claudio

de

659

Atahualpa Atanagildo

442

401

793 474

Atilanus, obispo A t l a n , H . 863

556

1107

1184

HOMENAJE A HENRI

Atroces hechos de impíos tiranos... 478 810

Badauní, teólogo

467

Auteri, Bernard

Balduino, conde

400

537

Auto de la Pasión 8 4 9 Auto de la reina Helena 8 4 7 Auto de la Residencia del Hombre 375

849

Baltasar C a r l o s , p r í n c i p e 6 5 7 ,

658

Bances Candamo, Francisco

811,

931 Banniard, M . 458 1 0 3 , 113, 124, 2 6 3 , Barahanina, rabino

702

1010

B a r b a d i l l o , M a r í a Teresa 81 B á r b a r a , Santa 3 6 5 - 3 7 8 , 9 9 3 , Barberini, Antonio

Barberini, Francesco 257,

333

Autos sacramentales, alegóricos e historiales 1131 Aux sources de la vie cartusienne 564,

B a r o m o , C é s a r 894,

1144

Barrantes, A l o n s o

1099

1120

B a r r a q u é , Jean-Pierre 774,

779,

780 B a r r e r a , A l b e r t o de la

567 Auxerre, Geofredo

1062

1011

Barrachina, M a r i e - A l i n e

367

1155

257

Barbosa Machado, D i o g o Bardy, G

Auto del Martirio de Santa Bárbara

124

B a r r e r a y Letrado, C A . de la 1117,

934

Avalle Arce, Juan Bautista

1034

1118 Bartolomé

765

Ave María. Sumaria Relacao da Vida, e Morte do Grande Servo de Déos... Frey Simao de Roxas...

apóstol, San 989,

Bascapé, Giovanni Basilio, Jacome

991

157

1161

Basilio, San 642,

644

B a s t i d a , M a t e o de la 8 2 7

334 Avendaño, Cristóbal

Bataillon, Marcel

568

A v i l a , Francisco Lucas A v i l a , J u a n de

128

313

B a ñ o s Vallejo, F e r n a n d o 6 5 - 9 6 , 9 8 ,

Auto de San Ildefonso 8 4 7 Auto de San Jorge 8 4 7 Auto de San Juan Evangelista 8 4 7 Auto de San Martín 8 4 7 Auto de Santa Catalina 8 4 7 Auto de Santa Susana 8 4 7 Auto del emperador o de San Silvestre

A v a n c i n o 764,

890

516

Balaguer i M e r i n o , A n d r e u

A u r e l i o P r u d e n c i o 396,

368,

B a c c i , P G . 769 B a c e l a r , fray A n t o n i o

A u b r u n , Charles Vincent Augurius

GUERREIRO

788

Bautista, A . 471, 479,

625

Bautista, Juan 1169,

177

Á v i l a , J u l i á n de 8 7 1 ,

B a v i e r a , M a r í a de

882

482 1171

1148

Aviso de gente recogida 1 7 2 , 1 7 7 , 1 8 6

B e a t r i z de S u a b i a 1 0 2 3 ,

A y a l a , M a r t í n de

Beaune, C . 489

605

A z e v e d o , Á n g e l a de 4 9 3 , 5 0 2 , 5 0 5 ,

B e a u v i l l i e r s , d u q u e de

358

Azorín, Martínez R u i z , José Azpeitia, Javier 499

B e a u v a i s , V i n c e n t de 5 3 2 , 5 3 8 , 5 4 3 , 545

508 Azevedo, Francisco

1029

1098

658

B é g r a n d , Patrick 277-289 Bègue, Alain 291-309

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y D E O B R A S

Belmonte, Luis de 568 Bell, R . M . 337, 338 BeUarmino, R . 151, 152 Bellengardo, Stefano 612 Benavente, conde de 330, 600 Benedicto XIII (Pedro de Luna), papa 157, 158, 164 Benedicto X I V Lambertini, papa 149, 151, 154, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 331, 337 Benedicto XV, papa 1042 Benedicto, abad 644 Benítez, Fernando 347 Benito, San 553, 593, 631, 632, 644 Bennassar, Bartolomé 406, 407, 1073 Berceo, Gonzalo de 43, 71, 73,75, 76, 77, 78, 79, 80, 85, 87, 91, 269, 370 Berdún y Guenduláin, Juan Joaquín 748 Berenguela, doña 1016, 1017, 1021, 1022, 1024, 1028 Beresford, Andrew 74 Bergman, H . E. 1127 Berlanga, marqués de 270 Bernardo Calvó, San 159, 164 Bernardo, San 487, 533, 638, 644, 645, 931-949, 987, 991, 1139 Bernardo de Quirós, Francisco Antonio 658 Berruguete, Pedro 1066 Bertelli, S. 173 Besagni, Giuseppe 313 Best, T. 572 Betanzos, Juan de 792, 795, 801, 802 Bibliotheca hispana nova 914 Bibliotheca Sanctorum 751 Bidermann, Jacobo 572 Bierhorst, J. 1166

1185

Bingen, Hildegarda de 184 Biondi, Giovan Francesco 914 Bishko, Charles Julián 775 Bizzarri, Hugo Oscar 119, 126 Blanco, Mercedes 273, 578, 684 Blas, San 591, 592, 988, 994 Blasco de Lanuza, Vincencio 405, 406, 412 Blecua, J. M . 580, 581, 591, 592 Bleda, fray Jaime 1036 Blome, Pedro 563, 564 Bocángel, Gabriel 348, 349 Boccaccio, Giovanni 494, 496, 613, 1074 Boccalini 908 Boesch Gajano, Sofía 647 Boileau, Nicolas 815 Boixadera Malé, Joan Caries 711 Boloqui Larraya, Belén 406, 409, 410 Bonifacio VIII, papa 487 Bonifaz, Ramón 1026 Bonilla 272 Bordet, Louis 1034 Borja, Mariana de 319 Borja y Velasco, Gaspar de, cardenal 254, 255, 256, 257 Borrego Gutiérrez, Esther 311¬ 325 Bouju, Emmanuel 1097 Boureau, Alain 436, 480, 529, 530, 533, 647 Bouvier, H . 751 Bouvier, René 584 Bouza, Fernando 171 Bouza Álvarez,José Luis 1039 Braga, Martín de 461 Braulio, San 71 Brazâo, E. 512, 514 Brémond, C. 1070 Brémond, Henri 231 Breviario romano 851

1186

HOMENAJE A HENRI

Breviarium 742, 750 Brígida, Santa 123, 994 Brihuega, Bernardo de 531 Bruerton, Courtney 730,735,1063, 1117 Brunei, Geneviève 128 Bruno, San 561-566, 568-573, 811, 942 Buen Celo 721 Buenaventura, San 38, 854 Bula Piriz, Roberto 584 Bullones, Hernando de, véase Antonio de Padua Burell, Margaret 128 Burgos, Juan de 124, 125, 126 Burke, P 339 Burkhart, Louise M . 1159-1173 Bustamante, J. 1160, 1161, 1165 Bynum, Carolina 235 Caballero, Fernán 703 Cabasés, Félix Juan 125 Cabezas, Juan 358 Cabrera de Córdoba, Luis 663 Cáceres, Antonio de 923, 925 Cadiretta, Pierre de la 405 CadouxJ. L. 751, 752 Caer para levantar 827, 932, 937, 938, 939, 1090, 1092 Caetano, Camilo 1035 Cahon, A . 749 Caín 55, 59 Calabria, Rogerio de 566 Calagurris, Prudence 454 Calahorra, Chélidonius de 466 Calahorra, Valerio de 466 Calascibetta, Emmanuelle 321, 322 Caldera, E. 932, 941 Calderón, Joseph 1131 Calderón, Rodrigo (Marqués de Siete Iglesias) 1143

GUERREIRO

Calderón de la Barca, Catalina 291 Calderón de la Barca, Pedro 224, 581, 669-682, 722, 816, 820, 845,968,980,981,1016,1019, 1021, 1023, 1024, 1026, 1029, 1030, 1055, 1065, 1089, 1113, 1114, 1120-1131, 1161, 1162 Calero, Antonio María 1101 Calimaco 352 CalverasJ. 116, 117, 125 Calleja, Diego 1047, 1053, 1055, 1057 Camargo, padre 811, 941, 943 Camino de la Iglesia 644, 646 Camino de perfección 918 Camóes, Luis de 910, 1060 Campo, Alonso de 849 Camporesi, Piero 550 Camps,A. 514, 517 Canavaggio, Jean 366, 367, 368 Cáncer, Jerónimo 827-846, 932, 1091 Cancionero castellano del siglo xv 270 Cancionero de Fuenmayor 271 Cancionero General de la Doctrina Cristiana 272 Cancionero y romancero de ausencias 29 Cancioneros castellanos del siglo xv 270 Cano, Fr. Alonso 335, 337 Cantares Mexicanos 1166 Cappellus, Dominicus 159 Cappuccino scozzese 906 Capucci, Martino 908, 911 Cárdenas, Anthony 90 Cardona y Madrigal, Ana de 606 Carducho, Bartolomé 941, 1135, 1153 Carducho, Vicente 573, Carilla, E. 348, 356 Carlomagno 313

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y D E O B R A S

Carlos, San 594 Carlos I de España (V de Alemania) 406, 413, 415, 478, 656, 658, 659, 688 Carlos II 193, 279, 311, 318, 353, 654, 657,715,936, 1016, 1030 Carlos I X 478 Carlos, María Cruz de 327-346 Carlos de Austria 248, 258, 259, 656 Carlos el Simple 478 Carlos Borromeo, San 153, 154, 157, 158, 480, 1149 Carmerineo, Copiaría 479 Caro, Cristóbal 195 Caro Baroja, Julio 207, 480 Carochi, Horacio 1159,1162,1163, 1169, 1170 Carrasco, Raphaël 497, 960 Carreira, Antonio 347-364 Carrillo, J. 1139 Carrillo de Albornoz, G i l 257 Carro de dos vidas 174 Carta y sumaria relación de la enfermedad y muerte de la reina nuestra señora... 1141 Cartagena, Alfonso de 773, 774 Cartago, Cipriano de 464 Cartusiano, Dionisio 570 Casa, E 932 Casagrande, C. 372 Casandra 747 Cascini, Giordano 313, 321 Casero, Estrella 1098 Casiano, Juan 645, 646 Casilda, Santa 1116, 1137, 1144 Castaldo, Giuseppe 311, 312, 313, 316, 318, 321 Castañeda, J. A . 932, 942, 1092 Castellá Ferrer, Mauro 894 Castellanos, S. 465 Castellini, Luca 152

1187

Castigos del rey don Sancho 1022, 1023 Castillo, Julián del 557 Castillo Maldonado, P. 465, 466 Castro, Américo 981, 1100 Castro, Joao de 1060 Castro, León de 1008 Castro y Castro, M . 184 Catalina, Santa 350, 648, 992, 995, 1135, 1137, 1138, 1154, 1156, 1081 Catalina Renata, princesa 1148 Catalina de San Agustín 959 Catálogo de los Santos de España 394 Catalogue des saints du Limousin 530 Catalogus episcoporum ecclesie Pampilonensis 746 Catalogus sanctorum... 748 Catecismo para instrucción de los nuevamente convertidos de moros 605 Cathalunya, padre 128 Catherine de Sienne 236-240 Catulo 352 Catz, R . 862 Cavallera, F de 1000 Cayetano, Octavio 321 Cazal, Françoise 365-378 Cecilia, Santa 1138 Cela, Camilo José 1178 Celso, San 379 Cenodoxus 572 Cenodoxus sive Doctor Parisiensis 572 Centellas de Amor de Dios y su Madre 334 Cepeda, Alonso de 918 Cerdan, Francis 333, 379-392, 684, 886 Cernin, San 742 Cerrato, Rodrigo del 529 Certeau, Michel de 955,1033,1039

1188

HOMENAJE A HENRI

Cervantes, Gabriel de 355 Cervantes Saavedra, Miguel de 348, 557, 903, 1124, 1034 Cervantes de Salazar, Francisco 790, 794, 795 César, Cayo Julio 579, 601, 641, 642, 783 Céspedes y Meneses, G. 471, 473, 474, 476, 486 Cetina, Juan Lorenzo de 166 Cetina, Melchor de 622 Cicerón 639, 773, 783 Cigarrales de Toledo 561 Cipriano, San 642 Cirilo, San 646 Cirlot,V. 184 Cisneros, cardenal 403 Cítara de Apolo 313, 318 Civil, Pierre 335, 441, 446, 476, 477, 480, 960 Clara, Santa 292, 994 Clark, D. L. 269 Clemencio, Aurelio 466 Clemente, San 245, 249, 993 Clemente IX, papa 156, 159, 257 Clemente VII, papa 415, 1059 Clemente VIII Aldobrandini, papa 151, 153, 156, 871, 1035 Clemente X Altieri, papa 155, 156, 157, 164, 257 Clodoveo 479 Clotaire 465 Coca, Pedro de 417 Cocci, Jorge 98, 99, 119 Codex Calixtinus 1071 Códice de Autos Viejos 367, 368 Codina Mir, Gabriel 637 Coello, Antonio 493, 497, 499, 508, 969, 972, 981, 1091 Colina, José M . de la 894 Colomer Amat, Emilia 125, 128 Colón, Cristóbal 863 a

GUERREIRO

Coloquio de la Santa Cofradía del Rosario 598, 606 Coloquio del Rosario 598 Coloquio del Sueño del marqués de Mondéjar 599 Coll, Pere 128 Collar de Cáceres, P 1136 Combescure-Thiry, M o n i q u e 405-420 Comedias nuevas escogidas de los mejores ingenios de España 931 Comienza la vida y fin de la bienaventurada virgen Sancta Juana de la Cruz, monja que fue profesa de quatro botos en la Orden del señor San Francisco en la qual vivió perfeta y sanctamente 619 Cómo han de ser los amigos 617 Cómo vivió y murió Felipe II por un testigo ocular 1003 Compendium naturalis philosophiae 641 Conceptos espirituales y morales 265, 297 Conestaggio, Franchi 1062, 1064 Confabulado pia 637 Confesionario 1170 Confesiones 960 Connolly, Jane 69, 84, 91, 103 Conrieri, D. 908, 910 Constance de Navarra 684 Constantino I 487, 849, 851, 852 Cooper, Lañe 822 Corbie, Colette de 234 CorbletJ. 750 Cordier, Maturino 639 Córdoba, Alvaro de 166 Cordón Mesa, Alicia 1037 Cormellas, Sebastián 1115 Corominas, Joan 128 Corral, Gabriel del 968 Corral, J. de 328

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y D E O B R A S

Correa, Francisca 1118 Correas, Gonzalo 300, 1037 Cortés, Donoso 886 Cortés, Hernán 787, 789, 790, 796, 797, 803, 805, 806, 1171 Cortés de Alva Ixtlilxóchitl, Ana 1161 Cosme, San 379, 646 Cossío,José María de 707 Cotarelo y Mori, Emilio 621, 624, 714, 942, 944, 967, 968, 969, 970, 981, 1081, 1113, 1117, 1131 Cotera Gonzalo, Benigna 710, 711 Coudret, Aníbal de 761 Courcelles, Dominique de 747, 960 Courtes, J. 759 Covarrubias, Sebastián de 200, 365, 413, 493, 885 Craesbeck, Pablo 907 Crates 642 Crayer, Gaspar de 338, 340, 346 Crémoux, Françoise 421-434 Creso 642 Crespí de Borja, Luis 719 Crisóstomo, San 480, 642 Crispín, San 594 Cristina, Santa 286 Cristina de Suecia 685 Cristo 46, 51, 52, 57, 60, 65, 66, 99, 122, 123, 126, 174, 190, 191, 194, 195, 196, 199, 206, 210, 215, 219, 223, 224, 225, 233, 237, 238, 239, 254, 261, 264, 266, 268, 280, 282, 285, 288, 313, 315, 322, 353, 366, 367, 368, 376, 380, 382, 384, 385, 386, 389, 396, 401, 435, 438, 439, 440, 472, 476, 481, 488, 489, 517-522, 525, 529, 554, 572, 582, 583, 584, 592, 601,

1189

604, 619, 628, 642, 645, 675, 692, 693, 694, 695, 720, 727, 741, 742, 747, 764, 765, 770, 850, 852-857, 864, 877, 889, 890, 921, 927, 934, 955, 958, 960,962-965,1010,1030,1060, 1062, 1064, 1065, 1082, 1083, 1086, 1087, 1088, 1090 Cristóbal, San 642, 645, 990 Croisset, Juan 562 Crónica 1059 Crónica de Veinte Reyes 1017, 1025 Crónica General de la Orden trinitaria 334 Crónica Latina 1016 Crónica Laudemus 564 Crónica Particular 1015, 1024, 1025 Crónicas 673 Cros, E. 54 Crosby, James O. 581, 590 Cruickshank, D.W. 1115 Cruz, Frei Bernardo de 1059 Cruzada Villaamil, G. 970 Cuadros y Salazar, Francisco de 814 Cucufat, San 535, 538 Cueto Pérez, Magdalena 813 Cueva, Alfonso de la 257 Cueva, Juan de la 810 Chabaneau, M . C. 128 Charles V de Francia 780 Chartier, Roger 171, 449 Chauchadis, Claude 393-404, 1049 Chaunu, P. 1069 Chavarría, Salvador de 252 Chelidonius 462, 467 Chesnau, Nicolás 162 Chevalier, U . 272 Childebert II 458, 459, 465 Chipre, Epifanio de 1039 Christian, William A . 554

1190

HOMENAJE A HENRI

Christiani pueri institutio 648 Chronicon Mundi 1016 Chronique du roi Alonso 38

GUERREIRO

De liberis rede instituendi 637 De Passione, Virtutibus, et Gloria Sancti Juliani Martyris 455 De philosophice moralis laudibus oraDaciano 381, 384, 394, 395, 397, tio... habita ... pridie quam libros 400, 401 Aristotelis inciperet... 641 Daire, L. E 748 De probatis Sanctorum historiis 563 Dalla Torre, Giuseppe 152 De ratione studii 637 Dámaso, San 1034 De Regimine Principum 783 Damián, San 379, 646 De Santa Catalina 71 Danigo,Jean 1034 De Santa María Madalena 71 Dante Alighieri 684 De Santa Marta 71 Dánvila, A. 1064 De Summo Bono 777, 783 Dar la vida por su dama 972, 973, De Virtutibus Sancti Martini episcopi 980, 981 455 Darnis, Pierre 131, 435-451 De vn cauallero Plácidas que fue después Dassbach, Elma 618, 828 cristiano e ouo nonbre Eustaçio 71 David, rey de Israel 59, 61, 488, Decamerón 494 489, 601, 645, 690, 782 Defensa de España 479 Davide perseguitato 906, 907 Dehergne,J. 513 Dávila y Heredia, Andrés 717, 718 Del Santo Rey D. Fernando y de la Davis, Angela 31 Santísima Virgen de los Reyes Davis, Ch. 931 247 Davis, Elizabeth B. 583, 584 Del sentimiento trágico de la vida Daza, fray Antonio 621, 624 1098 De Blas Guerrero, Andrés 886 Delahaye, S. 261 De celeri propagatione Evangelii in Delaplace, Christine 453-469 universo mundo libri tres 749 Delehaye, Hippolyte 263, 1037 De Ciria, M . S. 931 Deleitar aprovechando 618, 902 De civilitate morum puerilium 637, Deleito y Piñuela, J. 245 759 Delgado y Buenrostro, Antonio 358 De C o u r t J . J . 748 Delgado, J. 347 De Fide Catholica contra Judeos 776 Delibes, Miguel 768 De Gloria Confessorum 455, 460, Delisle, Léopold 530, 531, 537, 462 539, 542 De Gloria Martyrum 455, 462, 464 Delooz, P 335, 339 De illustribus viris et historiis mirabi- Della vita di Santo Eustachio martilibus 564 re 911 De la santa reina doña Margarita de Dentone, Catherine 471-491 España, y cuan bien aprendió las in- Déodat-Kessedjian, Marie-Frannumerables virtudes que tuvo de las çoise 493-509 tres santas Margaritas referidas 1142 Des Couronnes 466

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y DE O B R A S

Descripción del adorno... 653 Desengaño de religiosos y de almas que tratan de virtud 191, 204, 214, 219, 223 Desportes, P. 752 Dextro, Flavio Lucio 475, 476 Deyermond, Alan D. 84 Deza y Ulloa, Francisco 358 D i Febo, Giuliana 1099,1100,1103 Diácono, Juan 156, 1036, 1041 Diálogo de doctrina cristiana 604 Diálogo de la lengua 610 Diálogo en laude de las mujeres 598, 612 Diálogo sobre la necesidad y obligación y provecho de la oración y divinos loores vocales 602 Diálogos Bancroft 1162 Diálogos de la conquista del reino de Dios 599 Diamante, Juan Bautista 1081¬ 1095, 1123 Díaz, Ana 195 Díaz, Froilán 193 Díaz de Bracamonte, Juan 358 Díaz del Castillo, Bernal 789, 795, 797, 798, 806 Díaz y Díaz, M . 542 Díaz de Escobar, N . 1081 Díaz Gonzalo, Carolina 701, 708, 710 Díaz-Plaja, Guillermo 74 Didier, Hugues 511-527,684,861, 862 Dídimo 646 Dido 351 Diego, Gerardo 77 Diego de Alcalá, San 150,151,403 Diez Borque,José María 1052 Diocleciano 743, 1066 Diocrés, Raimundo 567 Dión 567, 568, 572

1191

Dionís, San 980 Dionisio, San 856, 857 Dionisio de Portugal 692, 1147 Dióscoro 365, 366 Discours sur la prééminence du roi catholique sur celui d'Angleterre au concile de Baie 11A Discurso breve de las miserias de la vida 471 Discurso apologético en aprobación de la comedia 818 Discurso da vida do sempre bem vindo e apparecido Rey Dom Sebastido 1060 Discurso del misterio de la Encarnación del Hijo de Dios por vía de diálogo entre San Ambrosio y San Agustín recién convertido 598, 603 Discurso teológico sobre los teatros y comedias de este siglo 943 Discurso teológico y político 111 Discursos políticos y morales 119 Distica Catonis 639 Divi Hieronymi in Sacros Bibliorum Libros Praelationes 1002 Divi Hieronymi pauli primi heremite vite incipit féliciter 1001 Divi Hieronymi Stridonensis Presbyteri Cardinales 1001 Divina Comedia 684 Dix Livres d'Histoire 454 Doctrina cristiana del Ermitaño y niño 605 Doctrinal de los Príncipes 774, 779 Dolbeau, François 531, 533, 537 Doménech Rico, Fernando 502 Domingo de Guzmán, Santo 297, 307, 556, 608, 609, 645, 762, 924, 990, 1020, 1059, 1081, 1082, 1083, 1088, 1091, 1092 Domingo de Silos, Santo 77 Domínguez, C. 677

1192

HOMENAJE A HENRI

Domínguez, E. 932 Domínguez Búrdalo, José 1065, 1159 Domínguez Camargo 362 Domínguez Ortiz, Antonio 246, 888 Don Gil de las calzas verdes 618,738 Dondaine, A. 533 Dos poemas inéditos... 270 Douais, C. 536 Droeswoode, Marteen 336 D u Jarric, P. 514, 515, 517 Duardo, Juan Jerónimo 356 Dubreil-Arcin, Agnès 529-548 Dubuis, M . 475, 476 Duby, Georges 483 Duccini, H . 477 Dufour, Ch. 750 Dulce, doña 1025 Dunn-Lardeau, Brenda 647 Dupront, Alphonse 440, 1034 Duran, fray Agustín 895 Durán, fray Diego 803 Durango,Vidau 409, 411 Dutton, Brian 76, 77, 79 Dyer, D. G. 572 Dykstrajoel 90, 103 E en Yrlanda fue un omne que avia nombre Sant Patricio 71 Éboli, Princesa de 1100,1105,1107 Ecclaesiastica Historia... secundum singuias centurias perspicuo ordine complectens (las Centurias) 1144 Eco, Umberto 171, 770, 863, 1104, 1108 Edificación del templo de Nuestra Señora del Pilar 123 Edouard, Sylvène 549-559 Eduardo, San 645 Egeo, rey de Acaya 747 Egidio 888

GUERREIRO

Egido, Teófanes 883, 1100, 1113 Ehses, S. 768 Eiximenis, Francesc 117,119,120, 129 Ejemplar Poético 810 Ejercicios espirituales 433 El animal profeta y dichoso patricida San Julián 1162 El Anticristo 816, 817, 820 El arca de Noé 943 El bello ojo de la tuerta 1107 El bruto de Babilonia 827 El buen celo 943 El Buscón 348, 582, 583, 585, 595 El caballero de Gracia 622 El caballero de Olmedo 738 El capuchino escocés 908, 910 El castigo sin venganza 972, 976, 977, 980 El desdichado por la honra 262 El día de fiesta 348 El donado hablador 903 El ejemplo de casadas y prueba de la paciencia 493-497, 503, 507 El encanto del olvido 932 El encanto en la hermosura 318 El engaño en la verdad 726 El esclavo del demonio 813, 814, 816, 817, 820, 1092 El esclavo en grillos 932 El Estudioso de la Aldea 640, 644 El Fénix de España 1047 El gran teatro del mundo 581, 1161, 1171,1128 El hereje 768 El huésped del sevillano 1023 El Isidro 1036 El jardín de Falerina 677 El José de las mujeres 1126 El libro de su vida 918 El Lucero de Nuestra Salvación 1160 El mágico prodigioso 816, 820

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y DE

El martirio de San Genaro 311 El más ilustre francés, San Bernardo 931, 937 El mayor desengaño 561-575 El mayor encanto amor 1124 El mejor amigo el muerto 969 El mejor representante, San Ginés 827,1091 El mérito es la corona 318 El negro más prodigioso 1090, 1092, 1094 El origen, pérdida ... de la Virgen del Sagrario 1129 El Pasajero 812, 813 El pleito del demonio con la Virgen 969 El pleito matrimonial 1124 El pleito que tuvo el diablo con el cura de Madrilejos 969 El primer blasón de España. San Hermenegildo 932 El purgatorio de San Patricio 903, 1123 El rey don Sebastián y portugués más heroico 1065 El rústico del cielo 812, 814, 818, 819, 820 El santo rey don Fernando 669-682, 1019 El Sol en Oriente 1047 El Tuzaní de la Alpujarra 1132 El valle de la Zarzuela 677 El Vergonzoso en Palacio 735 El villano del Danubio, y el buen juez no tiene patria 932 Elegir al enemigo 318 Elena, Santa 851 Eliade, Mircea 439, 440 Eliano 352 Elias, abad 642 Elias, Norbert 217 Eliot,T. S. 362

OBRAS

1193

Elisabet, Santa 125 Elizondo, José María de 128 Eloy, San 986 ElliottJ. H . 244 Emeterius 467 En el umbral de la hoguera 1101, 1106, 1107 En esta vida todo es verdad y todo mentira 1124 En torno al casticismo 1098 Encina, Juan del 852, 853, 855 Eneas 351, 352, 910 Eneida 351, 909 Engels, Friedrich 31 Engracia, Santa 1144 Enrique IV, emperador 565 Enrique III de Castilla 773, 776 Enrique IV de Castilla 779, 780 Enrique II rey de Francia 478 Enrique III rey de Francia 478 Enrique IV, rey de Francia 477, 478, 982 Enrique de Portugal, cardenal 1062 Entrambasaguas, J. de 347 Epílogo de la vida, muerte y milagros del serafín llagado y singularísimo patriarca San Francisco 904 Epilogas in gesta Sanctorum 532 Epístola a Paula 1006 Epístola a Rústico 1005 Epístola prohemial 99 Epístolas traducidas por el licenciado Francisco López Cuesta 1001 Epístolas nuevamente traduzidas por el bachiller Juan de Molina 1001 Epístolas Selectas del Máximo Doctor de la Iglesia, San Jerónimo, traduzidas del latín en lengua castellana 1001 Epítome de la vida de Santo Tomás de Villanueva 581 Epítome de la vida, acciones y milagros de San Antonio natural de la

1194

HOMENAJE A HENRI

ciudad de Lisboa, que vulgarmente se llama de la de Padua 904 Erasmo de Rotterdam 637, 639, 759, 1000, 1069 Erik de Suecia, San 150 Ernaldo, abad 934, 935 Esaú 55 Escipión 641 Escudero, Juan Manuel 14, 1128 Escudero, Lara 561-575 Esfoyaza de cantares asturianos 701 Espada, Juan Bautista 154 España Sagrada 558 Esperandeu, Juan de 409, 411 Espinosa, J e r ó n i m o Jacinto de 1136,1137, 1154 Espinosa, Juan de 598, 612 Espinosa de los Monteros, Pablo 245, 249, 250, 252 Espuches, Joseph 321 Estal, Juan Manuel del 556 Esteban, San 122,580,583,644,987 Estebanillo 348 Estoria de María Egipciaca 103 Etimologías 774, 777, 778, 781, 782, 783, 1037 Eufemia, Santa 552, 555 Eufrasio, San 556 Eugenio, San 774, 1034 Eugui, García de 745 Eulalia de Barcelona, Santa 535, 538, 539 Eulalia de Mérida, Santa 462, 465, 467, 535, 538 Eulogius 467 Eurípides 352 Eusebio, San, papa 642, 646, 851 Eusebio de Cesárea 454,849,1007 Eustaquio, San 910, 964 Evagrio 644 Evangelista, sor 619,629,630,631, 633

GUERREIRO

Examen de ingenios 440, 449 Execración contra los judíos 595 Exhortación ...a Richelieu 474 Expositiones Divi Hieronymi in Hebraicas Quaestiones super Genesim necnon super duodecim Prophetas 1002 Ezequiel 386 Fábrega Grau, Ángel 541 Fabreguette, M . 28 Fabris, Dinko 314, 321 Fábula de Píramo y Tisbe 354 Faccon, Manuela 117 Fadrique de Basilea 126, 127 Fajardo Spínola, Francisco 765 Falomir Faus, M . 333 Faría y Sousa, M . 908, 909, 910, 913 Farré Vidal, Judith 317, 318 Farsa de Abraham 369 Farsa de los doctores 370 Farsa de Sancta Bárbara 369, 375 Farsa de Santa Susana 370 Farsa de Tamar 370 Fausto, San 707, 708, 709 Febvre, Lucien 1033 Federico I Barbaroja 487 Federico II 487, 691 Feijóo, Benito J. 43 Felipe, San 37, 41, 51 Felipe I el Hermoso 487 Felipe II 130, 157, 249, 250, 393, 399, 414, 549, 550, 556, 558, 663, 871, 1003, 1029, 1064, 1066, 1100, 1104, 1105, 1139, 1148 Felipe III 158, 251, 328, 414, 519, 663,686,894,1003,1018,1139, 1143, 1146, 1147, 1148, 1149 Felipe IV 158, 193, 243, 245, 246, 247, 248, 251, 252, 253, 254,

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y D E O B R A S

255, 256, 257, 279, 311, 328, 330, 358, 414, 488, 489, 502, 568, 655, 657, 658, 684, 687, 715, 893, 897, 907, 970, 982, 1135, 1137, 1140, 1141 Felipe V 653-667 Felipe de África 1064, 1065 Felipe de Austria 1029 Felipe apóstol, San 476 Felipe Neri, San 153, 155, 292, 561, 765, 768, 769, 1034 Félix, San 462, 465 Félix de Valois, San 334, 335 Fermín, San 741, 742, 743, 744, 745, 746, 747, 748, 749, 750, 751, 752, 753 Fermosa, doña 1022 Fernández, Juan 868 Fernández, Lucas 855, 856 Fernández, Pelayo 1100 Fernández, Sebastiana 319 Fernández Álvarez, Pedro 612,701 Fernández Cantón, José María 100 Fernández de los Cobos, Mariana 317 Fernández de la Cueva, Francisco (duque de Alburquerque) 317, 318 Fernández Díaz, Carmen 705 Fernández de Marmanillo, Francisco 417 Fernández Mosquera, Santiago 577-596, 1126 Fernández de Oviedo, Gonzalo 613, 788, 790, 791, 794, 797, 799 Fernández de Retama 1016 Fernández Saavedra, José 890, 896 Fernández Terricabras, Ignasi 887 Fernández de Velasco, Juan 894 Fernando, duque de Calabria 606 Fernando, príncipe 126

1195

Fernando de Austria 248 Fernando I de Aragón (Fernando de Antequera) 774, 775, 1019 Fernando II el Católico de Aragón 408, 410, 413 Fernando I de Castilla 557, 774, 775, 1114, 1116, 1120 Fernando III, San 157, 163, 164, 243-259, 653, 654, 655, 660, 662, 666, 669-682, 993, 1015¬ 1031 Fernando IV de Castilla 1017, 1025 Fernando VII de España 887 Ferrer, Steve 128 Ferreras, Jacqueline 597-615 Fieras afemina Amor 1123 Figueroa, Cairasco de 270 Figueroa, Luis de 1155 Filosofía antigua poética 597, 601 Firmamento religioso de lucidos astros en algunos claros varones de la Compañía de Jesús 511, 514, 515, 520 Fita Colomer, Fidel 1036 Flacio Ilírico 1143 Flament 751 Flor de las comedias de España, de diferentes autores 494 Florencia, fray Jerónimo de 329, 1142 Florencia, Santa 472, 473 Florentianus 458, 459 Florentina, Santa 776 Florentius 458, 459 Floresta de varia poesía 265 Flórez, A . padre 605 Flórez, Enrique 549, 558 Florit Durán, Francisco 617-636 Flors Sanctorum Romançât 128 Flos sanctorum 40, 83, 84, 88, 90, 647

1196

HOMENAJE A HENRI

Flos sanctorum (Compilación A o gran Flos Sanctorum) 72, 101¬ 110, 113, 114, 116-120, 125, 128, 129 Flos Sanctorum (compilación B) 71, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 117, 124 Flos sanctorum (compilación independiente) 71, 72 Flos sanctorum (incunable) 72 Flos Sanctorum (Ribadeneyra) 102, 116, 131, 296, 435-451, 502, 562, 563, 918, 934 Flos Sanctorum (Villegas) 102, 116, 562, 563, 918, 1163 Flos Sanctorum Nuevo 130, 131 Flos Sanctorum Renacentista 97-147 Fluviá, Francisco Javier 761 Foligno, Angele 236 Folz, Robert 154 Fomperosa y Quintana, Pedro 720, 721 Fontaine, Jacques 453, 774 Forlivio, Alexandra de 608 Forlivio, fray Cristóbal de 32, 44 Formento, Juan 313 Fortunas de Andrómeda y Perseo 1123 Foseólo, Hugo 34 Foulché-Delbosc, R . 270 Fox, D. 1065 Francia engañada, Francia respondida 473, 476 Francisca Baltasara 497 Francisco I, rey de Francia 477, 478 Francisco II, rey de Francia 478 Francisco de Asís, San (il Poverello) 32,37,44,45,48,216,292,297, 303, 307, 593, 644, 645, 648, 964, 992, 996

GUERREIRO

Francisco de Borja, San 158, 165, 688, 761, 1140 Francisco de la Natividad, fray 959 Francisco de Paula, San 388 Francisco Javier, San 155, 163, 165, 243, 278, 287, 523, 561, 861, 1034, 1140 Francisco Solano, San 157, 166 Franco, Francisco 240, 1099 Frenk, Margit 708 Fresneda, Francisco Javier 890,892 Freud, Sigmund 437 Fructueux 467 Fuente, Vicente de la 871 Fuenteovejuna 738 Fuidoro, Innocenzo 311, 312 Fulgencio, San 472, 473, 776 Fumaroli, Marc 480, 481 Fundación del Monasterio de El Escorial por Felipe II 1003 Gabriel, San 992 Gaiffier, B. de 742 Gaignebet, Claude 1037 Galdiano, Lázaro 91 Gálvez, Blasco 413 Gallego, Julián 440 Gallego Barnés, André 29, 637¬ 651 Gallia Christiana 749 Gama, Duarte de 867 Gama, Vasco da 910 Garcés, Marcos 319 García, Bartolomé 1081 García, Francisco 761, 931 García, R . 563 García, rey 77 García Andrés, I. 621 García Cárcel, Ricardo 1104 García de la Concha, Víctor 1109 García de Enterría, María Cruz 321,497

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y D E O B R A S

García de Escañuela, Bartolomé 258 García Fernández, Ernesto 784 García de la Huerta 1023 García de Loaysa 1035 García López, J. C. 999 García Márquez, Gabriel 1178 García Mateo, R . 125 García de Moros 411 Garcia de Sá 866 García de Sancta María, Micer Gonçalo 1001 García de Santa María, Alvar 1020 García de Santa María, Gonzalo 72 García Villada, Zacarías 1036,1037 García Villoslada, R . 464 García Zapata, fray 1004 Garcilaso de la Vega, el Inca 788, 795, 799, 800, 802, 804, 805 Gan, B. 184 Garibay, Esteban de 746 Garnier, Emmanuelle 494 Garrigues, M . O. 742 Gastón de Orléans 474 Gaudí, Luis Pascual 573 Gayangos, Pacual 1018 Gemidos de la Iglesia 482, 483, 486, 487, 488 Genado, obispo 555 Genaro, San 314 Gendre, P 751 Generaciones y Semblanzas 111 Genette, Gérard 425 Geraldo 639 Gérard Powell,V. 1141 Gerbet, Marie-Claude 554 Gereón, San 1136 Gérone, Félix de, San 535, 538 Gerson 126 Gertrudis, Santa 187-191, 213, 214, 224, 225 Gervasio, arzobispo 562

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Gestas de los romanos Pontífices 851 Ghisolfi 907 Gil, San (Gil de Casayo) 159, 163, 164, 988, 990, 992, 994 Gil de Zamora, Juan 1036, 1037, 1038, 1039 Gilard-Buongermino, Céline 653¬ 667 Gilbert, Françoise 669-682, 1122 Gilson, E. 599 Gilles, A . - V 536 Gilles de Rome 783 Gilloire, M . 752 Giménez, Gil 1036 Gimeno Casalduero, Joaquín 78 Ginés, San 498, 1084, 1085, 1090 Giordano, Luca 314 Giornali di Napoli 311 Giry François 158 Glaser, Edward 442, 970,971,972, 980, 981 Gloriosos mártires de Osuna: Arcadio, León, Donato, Nicéforo, Abundancio y nueve compañeros suyos 248 Gobry, Ivan 644 Godínez de Millis, Juan 621 Godoy, Diego de 790 Goethe, Johann Wolfgang 709 Goffart,W. 456 Góis, Bento de 511-527 Gómez García 173 Gómez Manrique 270 Gómez Moreno, Ángel 82, 941 Gómez Redondo, Fernando 68, 85, 102, 1017, 1027 Gonçalves da Cámara, Luis 760, 761, 770 Góngora y Argote, Luis de 26, 349, 354, 355, 356, 359, 360, 361,362, 659, 1126, 1178 González, Bartolomé 1148, 1157 González, Christophe 683-697

1198

HOMENAJE A HENRI

González, Juan 1002 González, Julio 1016 González Alvarez, Ignacio 784 González Antón, L. 410 González Cuevas, Pedro 886 González Fernández, Isidora 710 González Fernández, Luis 699¬ 712 González Gutiérrez, Cayo 1047, 1055 González Lopo, Domingo L. 131 González Novalín, José Luis 158 González de Perales, Cristóbal 935 González Ruiz, Nicolás 1048 González Téllez, Emanuel 150 González Venero, José 1117 Gonzalo García, Erundina 704, 710 Gonzalo García, Isabel 699, 700, 702, 703, 704, 709 Goñi Gaztambide, J. 742, 745, 752 Gordini, Gian Domenico 743,751 Gorog, Lisa S. de 82, 94 Gorog, Ralph de 82, 94 Gorsse, Odette 20, 705 Gotor, Miguel 151 Goytisolo, Juan 29 Gracián, B. 29, 299, 348, 942 Granada, fray Leandro de 174, 175, 176, 180, 187, 189, 214, 225, 226 Granada, fray Luis de 380, 383, 481, 598, 603, 641, 642, 643, 645, 647, 952 Grande Quejigo, Francisco Javier 76 Granja, Agustín de la 677, 941, 1122 Gregorio I, papa (San Gregorio Magno) 175, 473, 474, 481, 483, 644, 645, 988 Gregorio VI, papa 562

GUERREIRO

Gregorio VII, papa 565, 570 Gregorio IX, papa 38, 44 Gregorio X V Ludovisi, papa 155, 156, 414, 561, 563 Greimas, A. J. 759 Grimonpont, B. 750 Gruzinski, Serge 1160, 1167 Guamán Poma de Ayala, Felipe 799, 801, 802 Guedeja y Quiroga, Jerónimo 718 Guenée, Bernard 530, 537, 777 Guérin, Paul 158 Guerra y Ribera, fray Manuel de 713-724, 810, 811, 819 Guerreiro, Abilio 25 Guerreiro, Henri 14-23, 26-31, 33, 45-49 Guerreiro, Rosa 467, 541, 542, 544 Guerrero, Francisco 271, 923, 924, 926 Guevara, Juan de 355, 357, 361 Gui, Bernard 529-548 Guía de Pecadores 641, 642, 643 Guillén de la Carrera, A. 478, 479, 489 Guillermo, duque de Aquitania 944 Guillermo III de Orange 663 Gustos y disgustos son no más que imaginación 1129 Gutiérrez Carou, Javier 315 Gutiérrez de Cerezo, Andrés 72, 82 Guzmán deAlfarache 30,33,45, 53, 54, 55, 56, 57, 59, 60, 61, 348 Guzmán, Diego de 248, 251, 252, 253, 330, 1141, 1145, 1146, 1147,1148 Guzmán, Juan de 246 Guzmán, Tomás de 423

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y D E O B R A S

Hacerfinezael desaire 1047 Haller, Richard 1146 Hamlet 979 Hamon, Philippe 1099 Hanson, Andrew 91 Hartzenbusch, J. E. 567 Hauf iValls, Albert G. 117 Hechos de los Apóstoles 66, 583 Hechos de Dios por intervención de Franceses 479 Heinzelmann, M . 456 Heisterbach, Cesáreo 564 Helena 361 Helfta, Gertrude d' 236, 239 Helvidio, heresiarca ariano 473 Helly,Teobaldo de 753 Hemeterius 462, 466 Henrico, emperador 642 Henriet, Patrick 529, 774 Heredia, Antonio de 1117 Hermenegildo, San 245, 246, 253, 462, 473, 474, 776 Hernández, Francisco 791, 798 Hernández, Miguel 29, 30 Hernández Amez, Vanesa 69, 90, 91 Herón 644 Herrán Alonso, Emma 85, 91, 99, 117 Herrera, Agustín de (Puente Hurtado de Mendoza, Antonio) 717 Herrera, Antonio de 790, 804 Herrera, Juan de 476, 483, 484, 485, 487, 488, 489, 1130 Herrera el Mozo, Francisco de 245 Herrera y Sotomayor, J. de 245 Herrera el Viejo 245 Herrero, Francisco 425, 427 Hervada, Bernardo de 1117 Herzig, Carine 713-724, 913 Hidalgo, Juan 319

1199

Hidalgo Repetidor, Juan 1117 Higino 352 Hilarión, San 644, 646 Hilborn, H W . 1130 Hincmaro, obispo de Reims 856 Hipólito, San 379, 991 Histoire de l'Église gallicane 749 Histoire des Goths 776, 777, 778 Historia, antigüedades y grandezas de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla 249 Historia de España 1023 Historia de la esclarecida vida y milagros del bienaventurado Padre y melifluo doctor S. Bernardo... 935 Historia de la iglesia de Mans 750 Historia de la Nación chichimeca 803 Historia de los hechos de España 1017 Historia de Navarra 747 Historia de Nuestra Señora de Guadalupe, consagrada a la soberana majestad de la Reina de los Angeles, milagrosa patrona de este Santuario 423 Historia de San Vítores 72, 82 Historia del ilustrísimo monasterio de N. S. de Sopetrán de la Orden de N. P. S. Benito, de su santuario y sagrada imagen, compuesto antes por... 1117 Historia del origen, fundación, progreso y milagros de la casa y monasterio de N. S. de Sopetrán de la orden de San Benito 1117, 1119 Historia Eclesiástica 851 Historia eclesiástica de todos los santos de España 1082 Historia primitiva y exacta del Monasterio de El Escorial 1003 Historia Sacra del Santísimo Sacramento 714

1200

HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

Historia Sebástica 1062 Ildefonso, San 396, 400, 472, 473, Historia Tripartita 851 774, 1034 Historia, vida y milagros, éxtasis y reve- Incisa della Rocchetta, G. 765 laciones de la Bienaventurada Virgen Inés de San José 959 Santa Juana de la Cruz... 621 Infantes, Víctor 82, 606 Historiae libri decem 454, 462 Inocencio II, papa 933, 934 Inocencio III 234 Hoces, Alonso 407 Inocencio X 257 Hofman, R . 337 Inocencio XII 334 Homero 350, 910 Inocente IV, papa 487 Homobono, San 566, 622 Inocente X I 157 Honesto, San 746, 747 Insularium Illustratum 863 Honorato, San 645, 747 Introducción a la vida devota 581 Honorio II, papa 933 Irene, doña 1026 Horcasitas, E 1164 Irene, Santa 502, 1066 Horla, Pedro Manrique de 1035 Ireneo, San 742 Hortensio, Lamberto 352 Isaac, Jorge 1178 Hospital das Letras 907 Isabel la Católica I de Castilla 244, Houillier, A . 749 Hoz y Mota, Juan de la 931-949 408, 413, 1023, 1098 Huarte de San Juan, Juan 440, 449 Isabel de Aragón 153, 154, 163 Huerga, Alvaro 158 Isabel de Borbón 248, 253, 328, Hugo, San 562,563,565,566,569, 329, 333, 334, 502, 568, 657, 570 982,1137, 1141 Hunter,William 1171 Isabel de Castilla 887 Isabel de Hungría, Santa 1137 Ifurori di gioventú 913 Isabel de Portugal, Santa 165, 683¬ Ibáñez-Inchaurrondo, Isabel 617, 697, 972, 1135, 1136, 1137, 725-739 1139, 1140, 1141, 1142, 1145, Idea de la comedia de Castilla 737 1146, 1147, 1149, 1153 Idea de la constancia y de la perfecIsabel Clara Eugenia 1142, 1157 ción cristiana dibujada en la vida Isidoro de Sevilla, San 246,394,395, de San Eustaquio mártir 910 396, 397, 472, 473, 670, 673, Iglesias Ovejero, Ángel 586 773-785 773, 1000, 1025, 1039 Iglesias Souza, Luis 319 Isidro Labrador, San 155,156,158, Ignacio de Loyola, San 98,110,125, 160, 163, 164, 243, 281, 561, 153,155,158,163,165,243,278, 1033-1045, 1140 280,282,284,239,433,441,448, Isidro San Juan, fray 389 449, 522, 561, 572, 707, 759¬ Istoria de sant Mamés 66 772,863,869,872,877,878,880, Izquierdo Zebrero, Ausías 1160 888, 960,1034,1140 U trionfo del martirio di Santa Timpna Jacob 55 Jacobo de Gratis, San 622 314

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y D E O B R A S

Jaime el Conquistador 691 Jammes, Robert 18, 26 Jardín deflorescuriosas 600 Jardin, Jean-Pierre 784 Jauralde Pou, P 261, 580 Jedin, H 768 Jeremías 483, 566, 580, 857 Jerónimo, Alonso de 965 Jerónimo, San (Eusebius Hieronymus Stridonensis) 473, 475, 476, 480, 481, 483, 556, 646, 663, 992, 1000, 1001, 1002, 1005, 1006, 1007, 1008, 1010, 1011, 1012, 1039, 1144 Jerónimo Javier, padre 514, 516, 517, 518, 521, 522, 524, 526 Jesús María, fray Antonio 933 Jesús y Jodar, fray Francisco de 894 Jiménez de Cisneros, Francisco 961 Jiménez de Rada, Rodrigo 1015, 1016, 1017, 1022, 1028 Jiménez de Reinoso, Alonso 407 Jimeno Aranguren, Roldán 741¬ 757 Jimeno Jurío, J. M . 742, 745, 752 Joäo III de Portugal 861 Job 445, 446, 580, 581, 582, 921 Joly, M . 54 Jordán, Pedro 408 Jorge, San 590, 662, 858, 989 Jornada que Su Majestad hizo a la Andalucía 245 José, San 125, 292, 645, 711 José de Austria 245 José de Calasanz, San 163, 166, 704 José de Jesús María, fray 952, 954 Jouhaud, C. 477 Jouve, Vincent 437 Juan, San 701, 709, 710, 711 Juan II 776, 780, 1019 Juan X X I 27 Juan X X I I 543

1201

Juan de los Ángeles, fray 598, 599 Juan de Austria 285, 322 Juan de la Cruz, San 156,165,169, 172, 181, 194, 237, 602, 869, 881, 882 Juan de Dios, San 155, 156, 163, 165 Juan del Espíritu Santo, fray 959 Juan de Mata, San 334 Juan de Ortega, San 125 Juan de Prado, San 163, 166 Juan de Sahagún, San 162, 165 Juan de San José, fray 954 Juan Anacoreta 642 Juan Bautista, San 264, 265, 266, 556, 565, 742, 745, 775, 989, 990, 991 Juan Bonifacio 648 Juan Clímaco, San 643 Juan Crisóstomo, San 644, 1144 Juan el Ermitaño 934 Juan Evangelista, San 122, 202, 208, 225, 365, 386, 475, 476, 580, 584, 665, 689, 763, 889, 890, 893 Juan José de Austria 259 Juan Manuel, don 773, 783 Juana, Santa 566 Juana de Austria 1147, 1149 Juana de la Cruz, Santa (Juana Vázquez) 619, 620, 621, 624, 629, 630, 631 Juana Inés de la Cruz, sor 292, 355, 362, 1178 Juárez Paniagua, Juan 426 Judas 58 Judas apóstol, San 993 Judas Macabeo 1163 Juegos de Nochebuena moralizados a la vida de Cristo 272 Juglar, Gaspar 406, 408 Julián, San 455, 702

1202

HOMENAJE A HENRI

Julio II, papa 1034 Julio, María Teresa 967 Juquel, Eliane 961 Justa, Santa 993 Justas poéticas sevillanas 273 Justo, San 379-392, 393-404, 535, 538,544,549,990,1048,1049, 1054, 1056 Kamen, Henry 411 Karttunen, E 1169 Kassier, Theodor L. 74 Kennedy, R . L. 562, 570, 931, 932, 933, 937, 942 Kincaid, W. A. 568 Kircher, Atanasius 912 Konan,J. 1092 Krynenjean 881, 882 L'histoire de Griselda. Une femme exemplaire dans les littératures européennes 494 La adúltera penitente, Santa Teodora 827, 932, 937, 938, 939, 940 La Baltasara 493, 497, 498, 499, 969,1091 La batalla de Sopetrán, La historia de Sopetrán, Nuestra Señora de Sopetrán, La Virgen de Sopetrán 1113-1134 La caída para levantarse 579, 581, 582, 583, 584, 595, 905 La campana de Aragon 1119 La cena del rey Baltasar 611, 1122, 1128 La colomba ferita 311, 314, 316, 317, 319, 320 La colomba palermitana 313 La constancia y paciencia del Santo Job 580, 581, 595 La crítica del amor 1132 La Chaise, padre 914

GUERREIRO

La dama del Olivar 568, 815, 816, 817, 820 La desgraciada Raquel 1023 La devoción de la cruz 1089 La devoción del rosario 1089, 1090, 1094 La Dorotea 728 La elección por la virtud 617 La estoria de Santa María Egiciaca 71 La Eutrapelia 720 La fenice d'Avila Teresa di Giesú 314, 316 La flor de la peste 1101, 1104 La Gitanilla 1034 La gran comedia de San Luis Bertrán 932,937 La gran comedia del Rey don Sebastián o Portugués más heroico 1065 La Historia del Rey de los reyes y Señor de los señores 1004 La hoja de parra 1101, 1105 La Hystoria nueva del bienaventurado dotor y luz de la Yglesia, Sant Jerónimo, con el libro de su tránsito y la hystoria de su translación con la de Santa Paula 1001 La Joya de las montañas 622 La judía de Toledo 1023 La juventud de San Isidro 322 La leyenda dorada (Legenda áurea) 88, 89, 99, 100, 102, 105, 106, 108, 109,116,117,118,122,128,129, 366,367,530,532,538,647,702, 743,748,770,828,847,849,853, 854, 856, 935, 936, 1000, 1037, 1066, 1071, 1073 La limpieza manchada 622 La madre de la mejor 1159-1174 La Magdalena de Roma 1081-1095 La Margarita del Tajo que dio nombre a Santarén 493, 502, 503, 504, 505, 506, 507

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y DE

OBRAS

1203

La marquesa de Salucia llamada La Verónica 852 Griselda 507 La vida de nuestro señor Jesucristo y La mejorflor de Sicilia, Santa Rosolea de su Santísima madre y de los 312,317,318,319, 321 otros Santos 394, 395 La milagrosa elección de San Pío La vida, el martirio, la invención, las Quinto 932, 937, 938, 940 grandezas y las translaciones de los La Morliére, A. de 748 gloriosos niños mártires San Justo La Ninfa del Cielo 617 y Pastor... 393-404 La niñez de San Isidro 322 La vida en el ataúd 968, 969 La Numancia 557 La vida es sueño 224, 1121 La piel de Gedeón 677 La vida y muerte de San Cayetano La princesa de Eboli 1107 932, 937 La Princesa de Toledo y Estrella de la La vida y muerte de Santa Casilda, Bureba 1117, 1118 virgen, cuyo santo cuerpo está en La «rappresentatione» de un milagro de la diócesis de Burgos 1116 tres peregrinos que iban a Santiago La vie de la Mère Thérèse de Jésus, de Galicia 1072 fondatrice des Carmes déchaussées La «rappresentatione» de un peregrino 237 que cuando andaba a Santiago de La Villana de la Sagra 617 Galicia, el diablo lo engañó 1075 La Virgen de la Salceda 1047 La Rosa de Palermo, antídoto de la La Virgen de Sopetrán 1118 peste y de todo mal contagioso, La vittoria fuggitiva 314 Santa Rosalía, virgen esclareciLabadia, Juan de 409, 411 da... que vivió anacoreta y solitaLabarta de Chaves, Teresa 77 ria en los desiertos 321 LaboaJ. M . 563 La Santa Juana 617-636, 736 Labourt, Jérôme 1002 La Santa Rosalía Vergine Romita Lágrimas de un penitente 580 Palermitana 313 Laguna 613 La santidad en Navarra 752 Laínez, Diego 760 La segunda Magdalena y sirena de Lamarrigue, A. M . 530 Ñapóles 968, 969 Lambertini, Próspero ver Benedicto La Segunda Parte de la Historia de XIV la Orden de San Jerónimo 1002 Lambino, Dionisio 641 La señora y la criada 1129 Lamentaciones de la Virgen 638 La Teodora pentita 314 Lamón, obispo de Hierópolis 646 La tragedia del rey don Sebastián y Landorre, Bérenguer de 530, 543, bautismo del príncipe de Marruecos 545 1063 Landy, F. 1065 La Trilogía de los Pizarro 622 Lanini Sagredo, Pedro Francisco La trompeta del juicio 968 932,1118 La última batalla y final congoja 598, Lanuza, Blasco de 412, 418 605 Lapparent, C. 365

1204

HOMENAJE A HENRI

Larra, M . J. de 33 Las comedias del Fénix de España Lope de Vega Carpió. Parte veinte y siete 1115 Las cuatro partes de la crónica de España 549 Las dos apostólicas columnas en el augusto Reyno de Navarra, San Saturnino y San Fermín 748 Las dos estrellas de Francia 1047 Las Moradas 918 Las siete estrellas de Francia 568 Las tres edades de España 1131 Las Tres Musas 580, 581 Laudatoria de la esclarecida y gloriosa reina y virgen santa Casilda trasladada desde la ciudad de Burgos a la ciudad de Toledo, su patria 1117 Laurent, San 467 Lausberg, Heinrich 646 Lázaro 61 Lázaro, San 987 Le Brun,J. 1143 Le château de Vâme 238 Le chemin de la perfection 238 Le Devisement du monde 863 Le Goff, Jacques 1033, 1070 Le Sueur 573 Lea, Henry Charles 414 Leandro, San 246, 472, 473, 474, 670, 673, 774, 776, 988 Léante, César 1108 Lectionnaire de l'office dominicain 534 Ledesma y Butrago, A . de 272, 297, 581 Leguizamo, Pedro 120 Leocadia, Santa 1034, 1040 León Marchante, Manuel de 292, 298, 301, 1047, 1048, 1052, 1057

GUERREIRO

León Pinelo, A. 1143 León X , papa 154, 485, 563, 686 León XIII 851 León, fray Luis de 580, 882 León, Gabriel de 625 León, Ramiro de 398 Léonard, I. 1160 Leone, Massimo 759-772 Leonor de Austria, princesa 1148 Leopoldo I de Austria 317, 656 Leovigildo 455, 460, 462, 473, 474, 776 Lerma, duque de 1143, 1146 Leroy, Béatrice 773-785 Lesbre, Patrick 787-807 Leslie, George 908 Lettres (San Jerónimo) 1002 Leturia, Pedro 98, 117, 125, 770 Leyenda de los santos 99, 109-117, 123-127, 129, 130 Libasi, Francisco 321 Liber de Virtutibus Sancti Martini 457 Liber Sancti Jacobi 1071,1072,1075 Libertino 645 Libri decem Historiae 455 Libro de la guía y virtud y de la imitación de Nuestra Señora, para todos los estados 208 Ubro de la vida 951,953,1102,1104 Libro de las fundaciones 203, 918 Libro intitulado Insinuación de la divina piedad revelado a Santa Gertrudis 225 Libro Verde de Aragón 411, 412 Licurgo 349, 526 Lilio, Martín de 120, 122, 124 Lima, Ambrosio de la 356 Limenio 352 Lippomano 129, 640, 646 Lisboa, Frei Marcos de 45, 46 Lisieux, Thérèse de 240

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y D E O B R A S

Lisón Tolosana, Carmelo 126 Livre des Miracles de saint Isidore 77 A Livro dos mártires 127 Lo fingido verdadero 498, 725-740, 1084, 1091, 1093 Loa que representó Antonio de Prado 1127 Loarte, Francisco 620 Lockhart, J. 1160, 1169 Lojendio, L. M . de 746 Longrigg, C. 572 Longueval,J. 748 Loores de santos 72 Lopes de Oliveira, A . 684 López, Juan Francisco 761 López Abolasia, Alonso 935 López de Altuna, fray P. 329, 330, 334, 336, 339 López de Aviles, José 357 López de Ayala, I. 268 López de Ayala, Pero 773, 777, 783, 784 López Cuesta, Francisco 1001 López Estrada, Francisco 819 López de Gomara, Francisco 789, 790, 794, 795-800, 804, 806 López de Haro, Diego 1025 López de Mendoza, Iñigo 1114, 1120, 1128, 1130 López Pacheco, Jesús 1101, 1105 López Pinciano, A. 597, 598, 599, 601, 613 López Romero, J. 612 López de Roncesvalles, Garci 745, 746 López de Salamanca, Juan 72 López de Ubeda, Juan 262, 263, 264, 266, 271,272 Loredano, Giovan Francesco 906, 914 Lorenzo, San 550, 556, 580, 581, 663, 990

1205

Los cabellos de Absalón 1124 Los disparates de Juan de la Encina 932 Los dos mejores hermanos, S.Justo y Pastor 1047-1058 Los empeños de un acaso 1131 Los empeños que se ofrecen 1131 Los hijos de la Fortuna Teágenes y Cariclea 1123 Los juegos olímpicos 318, 319 Los lagos de San Vicente 1117, 1118 Los milagros romanzados de cómo Santo Domingo sacaba los captivos de la captividad 71 Los obispos de Amiens 749 Los siete durmientes 943 Los trabajos de Tobías 968 Los tres blasones de España 969 Los valles de Sopetrán 1117 Louis-Combet, Claude 437 Lovecraf, Howard P 442 Lozano Renieblas, Isabel 127 Lozoya, fray Lucas de 387 Lubac, H . de 1000 Luca de Tena, Juan Ignacio 1023 Lucano 1126 Lucas, San 592, 992, 993 Lucas, Maria Clara de Almeida 127 Lucas de Arcones, Andrés 761 Lucía, Santa 556, 700, 993, 1066, 1156 Lucrecio 1126 L u d d y A . J . 933 Ludi Theatrales 572 Ludivina, Santa 444, 448 Ludolfo de Sajonia 119 Luis I de España 663 Luis I X de Francia, San 243, 472, 474, 477, 478, 479, 480, 483, 489, 653, 654, 655, 660, 661, 662, 666, 1136

1206

HOMENAJE A HENRI

Luis XIII de Francia 471, 477, 479, 480, 482, 892 Luis X I V de Francia 656, 660, 661, 664 Luis Beltrán, San 156, 165 Luna, Alvaro de 887 Lutero, Martin 240, 485, 658, 875, 1069 Luz de las maravillas que Dios ha obrado 174, 187, 214 Llamas Martínez, Enrique 1100 Llana, Diego de la 923, 925, 926 Llano Roza de Ampudia, Aurelio de 700, 701,702, 705,711 Llanos López, Rosana 809-826 Llanto de Magdalena 270 Llorca, B. 563 Llórente, Juan Antonio 416 Llórente, San 988, 989, 990, 991, 992, 993 Mac Curdy, Raymond 967, 968, 969, 970 Macario de Alejandría, abad 644, 645 Maceda, Miguel Joseph 749, 750, 752 Macías, J. M . 743 MacKenzie, A . 932, 942 Madariaga, Juan de 562, 563, 564, 566, 569, 570, 571, 572 Madoz y Moleres, José 82, 774 Madroñal, Abraham 1128 Maeztu, Ramiro de 886 Magnier, E. 749 Mahoma 517, 526, 765 Maier,John 99 Mailly, Jean de 529, 532, 533 Maître, Jacques 235 Majuelo, doctor 120 Malcolmo, San 1136 Male, É. 567

GUERREIRO

Maliban 567 Malvezzi, Virgilio 906, 907, 908, 909, 912, 913 Mamés, San 66, 67 Manasés, arzobispo 562 Mancini, Albert M . 906, 910, 914 Manco Inca 802 Maneikis-Kniazzeh, Charlotte S. 128 Manescal, Luis 621 Manifiesto de España y Francia 478 Mantegna, Andrea 1066 Manuel I de Portugal 154, 686, 688 Manzano, Fr. Francisco 334 Manzini, Gian Battista 906, 910, 911, 912, 913 Marañón, G. 245 Maravall, José Antonio 443, 444, 449 Marcano, Andrés 354 Marcelo de León, San 395 Marciano 366, 367 Marco Bruto 579 Marco Máximo 475, 476 Marco Polo 511, 863 Marcos, San 262, 550, 551, 592, 989, 990 Marcos Real,J. 741, 753 Marchina, fray Diego 1004 Margarita de Austria 317, 1137, 1138, 1139, 1142, 1143, 1145¬ 1150 Margarita de la C r u z , infanta 1138, 1139, 1140 Margarita de Escocia, Santa 1136, 1143, 1149 María, Santa 993, 995 María de Austria 612 María de la Antigua, sor 191, 203, 205, 208, 210, 212, 214, 215, 217, 218, 219, 220, 223

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y D E O B R A S

María de la Cabeza, Santa 156, 1038 María de Ceníes, Santa 645 María de Habsburgo 1139, 1141, 1149 María de Jesús, sor 201, 202 María de la Paz 959 María del Socorro Cervellón, Santa 163, 164 María Egipcíaca, Santa 435, 443, 445, 446, 447, 448, 499 María Luisa Gabriela de Saboya 663, 664 María Magdalena, Santa 73, 113, 266, 268, 269, 292, 297, 580, 644, 707, 708, 709, 710, 711, 910, 987, 988, 993, 994, 1090, 1092 María Teresa, princesa 655 Mariana, Juan de 553 Mariana de Austria, 257, 258, 259, 311, 318, 1016 Marie de l'Incarnation 233 Marieta, Juan de 1082, 1083,1086 Marín, Louis 170 Marín, Pedro 71 Marín, Rodrigo 383 Marina, Santa 988, 993, 994 Marlowe, Christopher 709 Márquez, Micheli 897 Márquez Villanueva, Francisco 1036 Marta, Santa 92 Martellus, Henricus 863 Martí Alanis, A . 272 Martin, J.-H. 770 Martin, San 454, 455, 456, 457, 458, 459, 460, 588, 589, 642, 645, 858, 990 Martín Abad, Julián 125 Martín Cid, San 164 Martín de Porres, San 627, 628

1207

Martín Ortega, M . 741, 753 Martínez, Cristóbal 994 Martínez Arancón, Ana 918, 920 Martínez de Meneses, Antonio 827,1091 Martínez de los Ríos, Juan 970 M a r t í n e z de Toledo, Alfonso, Arcipreste de Talavera 72, 82 Martínez Gázquez, José 84 Martínez Llamas, Antonio 1101, 1104, 1106 Martins, Mário 127 Mártir de la Rúa, Pedro 417 Martirio de San Lorenzo 71, 79 Martirologio romano 312, 381, 1144 Marulo, Marco 640, 641, 646 Marx, Karl 31 Massy, J. 751 Mastrili o Mastrilo Marcelo 287, 581, 595 Mata Induráin, Carlos 827-846 Mateo, San 46, 57, 380, 685, 856, 989, 990, 992, 1144 Mateu, E 482 Matías del Niño Jesús 873 Matos Fragoso, Juan 827-846, 932 Matta, C. E de 332 Maurel, Serge 562, 620, 624 Mauricio, San 1136 Maurizi, Françoise 847-859 Mauron, Charles 820, 821, 822 Maury, Alfred 750 Maximiano 743 Maximino 365 Mazana, Manuela 319 Mazouer, C. 368 McKendrick, Malveena 499 Medina de las Torres, duque 330 Medina Porres, Felipe 1117 Medrano de Gamboa, Francisco 358 Medrano, José Alberto 416, 417

1208

HOMENAJE A HENRI

Mejía, P 612 Meló, Francisco Manuel 907 Melquiades, San 1034 Mellano, M . F 157 Mellier, Denis 442 Memorial de la excelente santidad y heroicas virtudes del señor rey Don Fernando tercero de este nombre 1018 Memorial por el patronato de Santiago... 594 Memorias para a historia de Portugal, que comprehendem o governo del rey D. Sebastido 1062 Menaca, Maria de 1071 Mendes Pinto, Fernáo 513, 862, 867 Méndez de Ocampo, Pedro 1035 Méndez Planearte, A. 354 Méndez de Robles, Alonso 123, 124 Mendieta, Domingo de 1040 Mendoza, fray Domingo de 1034, 1035, 1040 Mendoza, Juan 358 Mendoza, Luisa de (Condesa de Saldaña) 1120 Menéndez Peláez, Jesús 91, 1047, 1053, 1056 Menéndez Pelayo, Marcelino 66, 83, 90,91,362,818,819, 886, 1035, 1064, 1163 Menéndez Pidal, Ramón 1017 Menezes, Manoel de 1062 Mercurius Trimesgistus 583 Merkl, Heinrich 362 Mesa, Cristóbal de 270 Mesía, fray Francisco 598, 606, 608, 610 Mesonero Romanos, Ramón de 981 Metodio de Constantinopla 856

GUERREIRO

Micó,Juan 638 Michaud, Monique 35-62, 904, 1176 MichilsenJ. P 751 Migne,J. P 564, 935, 1011 Miguel, San 593, 594, 662, 664, 665, 666, 893, 896, 897, 991, 992, 994 Milagros de Nuestra Señora 370 Milagros de San Antonio 72 M i l t o n J . 362 Millán y Mora, Gonzalo 120 Millán, San 594 Millares Cario, Agustín 116 Millet, H . 752 Mimoso-Ruiz, Duarte 861-870 Minelli, E 1092 MiolandJ. M . 749 Mira de Amescua, Antonio 814, 816, 969, 1023, 1092, 1162 Miranda García, F 745, 746 Miranda, Batolomé de 123 Miseria, fray Juan de la 1107 Missale Gothicum 742 Mística ciudad de Dios 198, 199 Mística y real Babilonia 1122 Miura Andrades, J. M . 992 Modesto, San 379 Módica Vasta, Marilena 232 Moir, D 943 Moisés 485, 526, 601, 645, 1000 Molina, Alonso de 1162 Molina, Cristóbal de 792 M o l i n a , doña María de 1015, 1017, 1025 Molina, Josefina 1101, 1106, 1107 Molinari, F 157 Molinier, Auguste 537, 538, 539 Molinos, Miguel de 923, 925 Moll,J. 261 Mollard, Nicolás 871-884, 1099, 1100,1101,1106

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y D E O B R A S

Monarquía Indiana 790 Moner, Dalmacio 166 Monotheseron 126 Montalvo, Diego de 423,424,426, 427, 428, 430, 431, 432, 433, 434 Montaña de Monserrate, Bernardino 598, 599, 603, 613 Monte, Juan de 609 Monteiro, Mariana 1002 Monterrey, conde de 254, 256 Monterrey, condesa de 338 Montesa, Jaime de 409, 410 Montesino, fray Ambrosio de 119, 120, 121, 129, 269, 770 Monti, Cesare 257 Montoya, fray Lucas de 388 Montoya Salazar y Chirino, Alonso 417 Monumenta Histórica Societatis Iesu 761 Monumento de los Santos mártires Justo y Pastor 381 Moradas 180, 183 Morales, Ambrosio de 381, 383, 384, 393-404, 549-559, 1049 Moreno, fray Esteban 383, 384, 385 Moret,José de 748 Moreto y Cabaña, Agustín 816, 827-846, 931-949, 1090, 1092 Moría, Francisco de 796, 797 Morley, M . S. 730,735,1063,1117 Morrison, R . R . 809, 810, 901, 1081 Mors Pilad 853 Mortimort, A. G. 100 Motolinía, fray Toribio de Benavente 788, 790, 793 Motte, obispo 750 Motteto in honore di Santa Rosalia, Vergine palermitana 316

1209

Mroczkowska-Brand, Katarzyna 726 Mulcahy, R . 1136 Mulertt,Werner 113 Muley Mahamet 1063 Muley Xeque 1063 Muñoz Camargo, Diego 804, 805 Muñoz de Castro, Pedro 358 Mur, Ramón de 408 Murillo, Bartolomé Esteban 941 Nadal, Jerónimo 522 Nalle, Sara T. 442 Narciso, San 285, 289 Nardi, Angelo 941, 1141 Nascimento, Aires Augusto 127 Natali, P de 748 Nathanael 644 Navarra y Labrit, Pedro de 598, 601 Navarro, Pedro 507 Navarro Castellanos, Gonzalo 719, 720 Navarro González, Alberto 1098 Nazario, San 379 Negredo del Cerro, Fernando 885-900, 1139 Nemésio, Vitorino 684 Neroni, abad 1040 M Amor se libra de Amor 1129 Nicolás, San 533, 987, 1020 Nicolás de Bari, San 292,294,295, 296, 300 Nicolás de Tolentino, San 292, 296, 300, 301 Nider,Valentina 579, 583, 901-916 Nieremberg, Juan Eusebio 511¬ 527, 761 Ninfa, Santa 320 No hay amar comofingir1047 No hay burlas con el amor 1132 Nobili, Roberto de' 524

1210

HOMENAJE A HENRI

Noé 55, 778 Nole, Félix de 464 Noronha, Afonso 863 Novelas a Marcia Leonarda 262 Novissimus de Sanctorum Canonizatione Tractatus... 332 Nuestra Señora de Atocha 968 Núñez, Cristóbal 250 N ú ñ e z Beltrán, M i g u e l Ángel 382, 917-929 Núñez de Castro, Alonso 1016, 1018, 1019, 1021, 1023, 1024, 1025, 1027, 1028, 1029 O'Connor, Thomas Austin 318 Ocampo, Florián de 549, 1022 Ocampo, Pedro de 762, 763, 767 Ocaña, Gonzalo de 98, 116, 117, 120 Octaviano 126 Ochoa, Juan de 361 Odrowacz, Jacinto 151 Oehrleinjosef 319, 498 Oihenart, Arnaldo de 748 Olegario, San 159, 163, 164 Oliva, Santa 320 Olivares, conde duque de 244, 245, 248, 330, 415, 982 Olivares, condesa de 247 Oliver Asín.J. 1064 Onofre, San 594 Oración fúnebre y panegírica 923 Oración historial 923, 925, 927 Orado de Sancto Ignado 764 Oratorio de enfermos, con muchos consuelos y ejemplos de Santos, y oraciones devotas, para alivio de las enfermedades largas y dolorosas... 646 Orcástegui Gros, C. 745, 746 Ordinarius Liber Ecclesiae Ambianensis 743

GUERREIRO

Oria, Santa 78 Origen, pérdida y restauración de la Virgen del Rosario 1125 Origen, pérdida y restauración de la Virgen del Sagrario 1131 OrlandisJ. 457 Orleáns, duque de 664 Ormaechea Guerrero, J. 476, 479, 482 Orosia, Santa 622, 1137, 1144 Orosio 473 Orozco, fray A . de 598, 603 Orrente, Pedro de 1136 Ors, Eugenio d' 27 Ortiz García, Antonio 1175-1179 Ortiz de Velasco, Alonso 1115 Oseas, profeta 55 Osmajuan de 1015, 1016 Osorio, conde de 425 Osorio, don Alonso, Marqués de Astorga 68 Osorio Gutiérrez, conde 558 Osuna, duque de 1115 Osuna, duques de 247, 248 Osuna, Francisco de 952, 961 Oteiza, Blanca 931-949 Otón de Freising 487 Otto, Rudolf 438, 439, 440, 445, 446 Ovando Santarén, Juan de 292, 301 Ovidio 352, 910 Pablo, San 365, 475, 480, 481, 571, 572, 579-584, 595, 644, 742, 766, 849, 850, 856, 905, 989 Pablo III 413, 415 Pablo V Borghese, papa 155, 156, 159, 414, 480 Pablo el Diácono 71 Pablo de Santa Fe, ver Anjiru Pacomio, abad 644, 645 Pacual Bailón, San 160, 162, 165

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y D E O B R A S

Pacheco, Cardenal 762 Pacheco, Francisco 120, 250, 573 Pacheco, M . 904 Padilla, Lorenzo 394 Padilla, María de 248 Padre nuestro glosado 582 Páez, fr. Baltasar 334 Páez Ríos, E. 336, 337 Pailler, Claire 1055 Palafox de Cardona, arzobispo de Sevilla 925 Palau y Dulcet, Antonio 563, 1001,1002 Palemón 645 Paleotti, cardenal 911 Palma, Juan de la 1140, 1141 Palmireno, Juan Lorenzo 637-651 Palomino, A. 245 Pallavicino, Ferrante 914 Pamphili, cardenal 155 Pando y Mier, Pedro de 1122 Panegírico funeral a la serenísima infanta Margarita de la Cruz 1139 Panikkar, R . 600 Pantoja de la Cruz,Juan 1148,1158 Papebroquio, Daniel 1037 Paravicino, fray Hortensio 329, 333, 338, 683-697, 1139, 1140 Paredes, Antonio de 360 Paredes, conde de 353, 362 Pareja, Jerónimo de 248 Parello, Vincent 951-966 París, Pedro de 745 Parker, A. A. 1093 Parsch, Pius 986 Partes de comedias 967 Pascual, Félix 318, 319 Pasión Probada 854 Pastor, San 371-384, 393-404, 535, 538, 544, 549, 990, 1048, 1049, 1054, 1056 Paternoy, Sancho 411

1211

Patrología latina 564 Paula Urbica 1006 Paulo, abad 642 Paulo VI 239 Paulo el Simple 645 Pavel, Thomas 441 Pavis, Patrice 727 Pavoni, Antoine 405 Paz y Melia, A. 1065, 1115 Pedazos primeros 475, 476, 479 Pedraza Jiménez, Felipe B. 967¬ 983, 1064 Pedro, San 292,365,475,571,572, 580, 592, 593, 644, 645, 704, 706, 742, 752, 796, 797, 803, 806, 849, 850, 856, 890, 891, 989, 990 Pedro, infante, hijo de Pedro el Cruel 248 Pedro, obispo de Salamanca 871 Pedro I el Cruel de Castilla 248, 773, 1102 Pedro II de Aragón 692 Pedro II el Bueno 1102 Pedro III deAragón 684 Pedro de Alcántara, San 158, 159, 160, 163, 165 Pedro de Vero na, San 81 Pedro Avanto, san 706 Pedro Crisólogo, San 386 Pedro Hispano 27 Pedro Nolasco, San 163, 164, 815 Pedro Pascual, San 163, 164 Pedro Regalado, San 163, 165 Peggi, Francesco 161 Peirce, C S. S. 761, 862 Pelagio 473 Pelay Correa, Santiago 1026 Pelayo 244, 552, 557, 558, 775 Peltier, H . 751 Pellicer de Tovar, José 471, 474, 475, 478, 479, 483, 486, 737

1212

HOMENAJE A HENRI

Pensado, José Luis 80 Peña, monseñor 1041 Peña Díaz, Manuel 440, 447 Peraza, Luis de 994 Peregrinando 513 Pérez, A . 573, 1105 Pérez, Esteban 38 Pérez, Joseph 415, 887 Pérez, Luis 1007 Pérez, fray P N . 573 Pérez Bazo, Javier 25-34 Pérez de Castro, Alvar 1025 Pérez González, Silvia María 985¬ 997 Pérez Goyena, A. 752 Pérez de Guzmán, Fernán 72,773, 776, 777 Pérez Magallón, Jesús 299 Pérez Montalbán,J. 903 Pérez de Montoro, José 291-309 Pérez de Munébrega, fray Juan 891 Pérez de Oliva, E 1126 Pérez Olio, E 750 Pérez Pastor, Cristóbal 319, 931 Pérez Peraleda, Juan 1161 Pérez Ribero, Juan 353 Pérez Salazar, E 348 Pérez Sánchez, A . E . 330, 1136 Pérez de Urgel, fray Justo 562, 894 Pérez de Valdivia, Diego 172, 177, 186 Pérez Villanueva, Joaquín 193,227 Perión, Joaquín 640 Peristephanon 467 Perret, Pedro 663 Perrin, M . Y . 455, 456 Perry, T. Anthony 78 Persiles y Sigismunda 348, 981 Pessoa, Fernando 28, 33 Petrarca, Francesco 494, 496, 910 Philippart de Foy, Guy 100, 529, 1037, 1039

GUERREIRO

Pidal, Pedro José 74 Piedad Heroyca de don Fernando Cortés 347 Pietri, L. 454, 457, 467 Pimentel, Enrique 959 Pinedajuan de 247,250,251,252, 253, 254, 1016, 1017, 1018, 1020, 1021, 1022, 1023, 1025, 1027, 1029 Pinheiro, Manuel 516 Pinto, Ilda María 25 Pinto, María de Lurdes 25 Pío IV Médicis, papa 150 Pío V Ghislieri, papa 130, 151, 152, 379, 396, 1059 Piolín, P 750 Pión 642 Pires, Manuel 25, 32 Pitágoras 1021 Pizarro, Francisco 788, 792 Pizarro, Gonzalo 622 Pizarro, Pedro 792 Plata Parga, Fernando 595 Platón 642, 721, 773, 783 Pleitos de los Cepeda 1100 Plempius 162 Plinio 352 Plutarco 360, 361, 719, 783 Poema de Santa Oria 71, 77, 78, 86 Poema heroico castellano de la vida, muerte y translación de la gloriosa virgen santa Casilda, reina de la imperial Toledo 1117 Poética (Aristóteles) 441, 601, 815, 822 Polanco,Juan de 760 Pomer,Julien 774 Ponce de la Fuente, Constantino 605, 888 Poncio Pilato 126 Ponnelle, Louis 1034 Poppenberg, G 1093

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y D E O B R A S

Porqueras Mayo, Alberto 737, 810, 812, 813, 815, 818, 819 Porres, Francisco Ignacio 390 Porres, Juan Ignacio 380 Porretano, Gilberto 933 Pórtela Pazos, S. 894 Portero, J. A . 886 Portús Pérez, Javier 1039, 1149 Posada Martínez, Francisco 709,711 Posada Porrero, Venancio 707 Poutrin, Isabelle 185, 204, 443, 879, 951 Pozo, Antonia del 319 Prieto, A. 600 Primera Crónica 783 Primera Crónica General 1017 Primera parte de Comedias escogidas de los mejores de España 497 Primera parte de la vida de Marco Bruto 579 Primera parte del tesoro de divina poesía 270 Primero Sueño 362 Prodigio de Etiopía 1092 Profeti, M . Grazia 901, 902 Prologi cum argumentis divi Hieronymi presbyteri super omnes divina historia 1002 Provenzale, Francesco 311 Proverbios 919 Providencia de Dios 579, 580 Prudencio 466, 467 Ptolomeo, rey de Nínive 747 Publio Léntulo 126 PujanaJ. 328 Pujol i Tubau, Pere 128 Pulgar, Hernando del 613, 773 Puteo, Francisco de 564 Puyol Buil, Carlos 415 Queiroz Velloso, J. M . de 1059, 1060, 1064

1213

Quéré, L. 862 Quevedo y Villegas, Francisco de 158, 169, 348, 361, 471, 479, 485, 488, 577-596, 659, 895, 901,905,906,907,1097,1143 Quien no cae no se levanta 1090, 1137 Quijote (Avellaneda) 439 Quijote (Cervantes) 348 Quiñones de Benavente, Luis 1127, 1128 Quiroga, Gaspar de 1040 Quiteria, Santa 544 Rada, Rodrigo de 774 Rafael, San 322, 992 Raga, Martín de la 408, 410 Raimundo, San 580, 581 Raimundo de Fitero, San 159,164 Ram, Mateo 409, 411 Ramírez de Guzmán, Juan 246, 1018 Ramírez Pagán, Diego 265 Ramírez Vaquero, E . 745, 746 Ramírez de Vargas, Alonso 354, 359 Ramiro I, rey 889, 893 Ramón de Peñafort, San 151,163, 164 Ramón Nonnato, San 158, 163, 164 Ravisio Textor, Juan 612 Rayo de la luz 718 Réau, L o u i s 298, 567, 1067 Rebolledo, Bernardino 292 Rebolledo, Juan de 958 Rebolledo, Luis de 32, 46 Rebull, Nolasc 128 Recaredo, rey 473, 776 Reciliano 553 Recimiro 474 RecondoJ. M . 867, 868

1214

HOMENAJE A HENRI

Recopilación en metro 366 Redel y Aguilar, Enrique 549 Reforma de los descalzos de Nuestra Señora del Carmen de la primitiva observancia, hecha por Santa Teresa de Jesús 879 Reglas de la modestia 759 Régnier-Bohler, Daniéle 232 RegueiroJ. M . 931 Reichenberger, Arnold 318 Reichenberger, K . y R . 1131 Reina Católica. Vida y muerte de D. Margarita de Austria, Reina de España 251, 1145 Reis, Ricardo 28 Reivindicación del conde don Julián 29 Relación breve de las personas en santidad excelentes, santos canonizados o en el Martirologio Romano contenidos, descendientes o muy allegados por consaguinidad o afinidad a la nobilísima casa de Austria 1140 Relación de algunos de los muchos milagros que ha obrado Dios Nuestro Señor por... San Ignacio de Luyóla... 280 Relación defiestasque la insigne Villa de Madrid hizo en la Canonización de su Bienaventurado Hijo y Patrón San Isidro... 561 Relación en suma sacada de la información que se ha hecho de la vida y milagros de San Isidro labrador... 281 Relación histórica de la Real Fundación del Monasterio de las Descalzas de S. Clara de la villa de Madrid 1139 Relación impresa de la vida y milagros de San Isidro Labrador hecha a

a

GUERREIRO

ante el señor Domingo de Mendieta... 1035 Relación Panegírica del novenario célebre con que el orden ilustríssimo... de Alcántara solemnizó en San Bernardo de Madrid su quarto voto de professar y defender el puríssimo misterio de la Concepción de Nuestra Señora... 348, 349 Relación segunda de los muchos milagros que Dios Nuestro Señor obra por intercesión de San Ignacio de Loyola... 280 Relaciones topográficas 553, 1039 Relations spirituelles 238 Remisa, Marqués de 330, 342 Rémond, René 1033 Renoux, Christian 154 Representación a la muy bendita Passión y muerte de Nuestro Redentor 852 Responde don Francisco Templado a los diez pliegos y medio de don Antonio Puente Hurtado de Mendoza en un pliego de papel 717 Respuesta a una consulta sobre si son lícitas las comedias que se usan en España 719 Respuesta al Buen Celo, al Discurso teológico y a los demás papeles 717 Restori,A. 1113, 1115, 1117 Resunta de la vida, invención y milagros de Santa Rosalía, virgen panormitana de la Casa Real de Sicilia, abogada y defensora de la peste 321 Retórica Eclesiástica 380 Retrato del privado político cristiano 907

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y D E O B R A S

Revelación de Sant Pablo 71 Reydellet, Marc 780 Reynoso, fray Manuel de 329 Reyre, Dominique 999-1013, 1175 Ribadeneyra, Pedro de 116, 131, 294, 295, 296, 435-451, 502, 506, 508, 563, 564, 761, 918, 920, 921, 922, 934, 935, 936, 1066 Ribalta, Francisco 332 Ribera, fray Alonso de 719 Ribera, Diego de 358 Ribera, Francisco de 234, 236, 237, 240, 872-882 Ribera, Juan de 605 Ricci, Matteo 514, 518, 519, 520, 521,524 Ricceur, Paul 437, 443, 444, 445, 448 Riesco Chueca, Pilar 394 Rijk, L. M . de 27 Rinuccini, Juan Bautista 906, 908, 909, 910 Río Barredo, María José del 1034, 1041 Ríos, B. de los 562 RiosTorquemada, G. de los 598,605 Ripoll, B. 901 Ritratto del privato político cristiano 907 Rivas Pala, María 849, 850, 852 Riviera, Policarpo de la 567 Rizzo, Gino 911 Robbins, Jeremy 299 Robles, Juan de 252 Rodado Ruiz, Ana María 81 Rodolfo de Austria 1030 Rodrigo, rey visigodo 897 Rodrigues Tcuzu, Joáo 867 Rodríguez, Gregorio 827 Rodríguez de Almela, Diego 72

1215

Rodríguez Eborensis, Andreas 641 Rodríguez G. de Ceballos,A. 1149 Rodríguez Hernández, D. 354 Rodríguez de León, J. 1143 Rodríguez López, A. 244 Rodríguez Lupercio, Francisco 762 Rodríguez Moñino, Antonio 261, 266, 272, 1064 Rodríguez Saintier,Teresa 14,1094 Roffin, R . 751 Rojas, Alonso de 353 Rojas, José Luis de 796 Rojas, Simón de 158, 327-346 Rojas Garcidueñas, J. 347 Rojas Zorrilla, Francisco de 493, 497, 501, 508, 815, 820, 967¬ 983, 1091, 1123 Romance contra las comedias 719 Romancero y cancionero sagrados 261, 263, 265 Romans, Humbert de 534, 545 Romero Tobar, Leonardo 80, 85, 102, 113 Romeu i Figueras, Josep 128 Rómulo 907 Roque, San 590, 591, 1034 Ros, C. 249, 251 Ros García, Salvador 1099, 1109 Rosa, Gregorio de la 319 Rosa de Lima, Santa 156, 157, 166, 940 Rosalía, Santa 288, 289, 311, 313, 314, 315, 316, 318, 321, 322, 323,1144 Rósete Niño, Pedro 827, 1091 Rosi, Viccenzo 1041 Rovira, José Carlos 29 Roychoudhuri, Makhantal 515, 516, 520, 522 Rozas, Juan Manuel 735 Ruano de la Haza, José María 224, 623, 942

1216

HOMENAJE A HENRI

Rubens, Pedro Pablo 941, 1142 Rubio González, L. 1002 Rudesindo, San 555 Ruffinatto, Aldo 77, 85 Rufina, Santa 993 Rufino 1011 Ruggiero de Sicilia 313 Ruiz, Miguel 497, 498 Ruiz de Alarcón y Mendoza, Juan 816, 820 Ruiz de Elvira, A . 352 Ruiz-Gálvez Priego, Estela 1015¬ 1031 Ruiz Navarro, padre 793, 795 Ruiz de Pereda, Juan 1117 Ruiz Ramón, E 619 Ruiz de Sádaba, Sancha 405 Rupe, Alano de 608 Russo, D. 1000 Ruysbroek, Jan van 237 S. Ignacio de hoyóla convertido de adalid de la milicia terrestre en caudillo de la celestial 762, 763 Saavedra Fajardo, Diego de 471, 1028 Saber del mal y del bien 1123, 1126 Saber guardar su hacienda 617 Sabuco de Nantes, M . 598, 599 Saccheti, Julio 329, 331 SachyJ. M . B. de 749 Sadoleto, Jacques 637 Saez, Ricardo 1033-1045 Sahagún, fray Bernardino de 803 Sahagún, San Juan de 292, 296 Said, Edward W. 766 Saillard, Simone 1098, 1101 Sainte-Marthe, D de 749 Saint-Simon, L. de Rouvroy, duque de 660 Sainz de la Maza, Carlos N . 119, 126

GUERREIRO

Sainz de Robles, Federico Carlos 101, 1003 Salas Barbadillo, Diego de 1035, 1040 Salas Delgado, L. 986 Salaverte, Antonio 406 Salayzes, Felipe de 360 Salazar de Alarcón, Eugenio 1135 Salazar y Torres, Agustín de 312, 313, 317, 318, 319, 321, 324 Saldanha, Aires 514 Sale, Brignole 910 Salerno, Francisco 321 Sales, Francisco de 580, 581 Saliano, Joseph 321 Salmón, C h . 742, 743, 748, 750, 751 Salomón 61, 579, 601, 688, 689 Salomon, Noël 1035, 1036, 1039, 1040 Saludable y devoto diálogo entre un penitente y un confesor 605 Salvador, San 990, 992 Salvador de Horta, San 163, 165 Salvador Gómez, Vicente 1136 Salvador Miguel, Nicasio 80 Salvio, San 743, 751 San Agustín, Sebastián de 922 San Antonio de Padua 35-62, 904 San Antonio, fray Bernardino de 334 San Atanasio 970 San Bernardo, abad 931, 944 San Eustachio 906 San Francisco de Borja 1047 San Francisco Javier 1047 San Franco de Sena 816, 817, 820, 932, 937, 938, 939, 1090 San Isidro Labrador de Madrid 1035 San Luis Bertrán... 938 San Nicolás de Tolentino 736 San Nicolás, Andrés de 321

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y D E O B R A S

San Pedro, Diego de 854 San Thierry, Guillermo 934, 935 San Víctor, Ricardo de 174 Sancha, doña 1025 Sánchez, Alonso 411 Sánchez, Francisco 401 Sánchez, Gabriel 408, 411 Sánchez, Juan 120 Sánchez, Juan Pedro 409, 410 Sánchez, Luis 621 Sánchez, Magdalena 1139, 1145 Sánchez, Martín 1038 Sánchez, Tomás Antonio 75 Sánchez, Vicente 292, 301 Sánchez de Arévalo, Rodrigo 773, 780, 1023, 1026 Sánchez de Badajoz, Diego 365¬ 378 Sánchez Ciruelo 1126 Sánchez Escribano, Federico 737, 810, 812, 813, 815, 818 Sánchez Herrero, J. 985, 987 Sánchez Lora, José Luis 204, 901 Sánchez de Madariaga, E . 1034 Sánchez Pinillos, Miguel 1003 Sánchez deValladolid, Ferrán 1017 Sancho IV 1022 Sancho el Grande 775 Sande, Manuel de 1115 Sanders Peirce, Charles 761 Sandoval Zapata, Francisco 356 Sandoval, Prudencio de 553, 557, 746 Sansón 61 Santa Casilda 1117, 1118 Santa Cruz, Gaspar de 409, 410 Santa Isabel gloriosísima reina de Portugal 1140 Santa Isabel, reina de Portugal 815, 820, 967-983 Santa María y Ulloa, fray Pedro de 917, 922, 923, 925, 926, 927

1217

Santa María, Francisco de 879 Santa Rosa del Perú 932, 937, 939, 940 Santa Tais 968, 969 Santafé, Francisco 410 Santángel, Luis de 409, 410 Santiago (Saint Jacques le Majeur) 77, 155, 472, 474, 475, 476, 477, 489, 532, 556, 580, 592, 594, 787-807, 885-900, 1025, 1069-1080, 1097 Santiago Matamoro 477 Santiago, fray Pedro 891, 893 Santillana, Gabriel de 357, 361 Santo y sastre 622, 815, 819, 820 Santos, Manoel dos 1062 Santos, Matías 417 Saraiva, Antonio José 684 Sarmiento, Martín 75 Sarmiento, Miguel 919 Saturnino, San 536 Saturnino de Toulouse, San 741¬ 757 Saúl 488, 579, 782 Saulnier, R . 365 Saura, Carlos 869 Saxen, Ludulph von 770 Saxer,V 465 Scacchi, Fortunato 160 Scaglia, Desiderio 153 Scaglione, A . 637, 639 Scala Celi, aquí comiençan los treynta grados que el bienaventurado Sant Jerónimo doctor de la Sancta Yglesia compuso 1001 Scarborough, Connie L. 113 Scipión 641 Schiavone de Cruz-Sáenz, Michèle 74,91 Schmidt, H . 988 Schmitt, J. C. 1069, 1070 Schons, D 359

1218

HOMENAJE A HENRI

Schurhammer, G. 863, 867 SchwallerJ. E 1161 Schwartz, Lia 593 Sebastián, San 987,988,989,1059, 1060, 1061, 1062, 1063, 1065, 1066 Sebastián de Portugal 686, 1059¬ 1068 Sega, Felipe 1099 Seguino, Pedro 552 Sell, Barry D. 1159-1173 Sencilla narración... en la celebrada nueva de haber entrado el rey nuestro señor, don Carlos Segundo (que Dios guarde) en el gobierno... 354 Sender, Ramón 1107 Séneca 54, 773, 783, 818 Senén, San 1040 Sentences 111 Sept Livres d'Histoire 454 Séptima parte de la monarquía mística de la Iglesia 1144 Serralta, Frédéric 1047-1058 Serrano y Sanz, Manuel 410 Serrera, J. M . 1148 Seso, Carlos de 1029 Sessé, don Manuel Joseph de 417 Setenario 1015, 1017, 1021, 1027 Sevilla, Juan de 72 Shaeffer, Adolf 981 Sharrer, Harvey 124, 127 Shergold, Norman D. 319, 498, 561, 568, 672 Sieber, Harry 1034 Siete Partidas 254,783,1017,1027, 1028 Sigüenza, fray José de 999-1014 Sigüenza y Góngora, Carlos 347¬ 364 Silva, Felipe de 663, 664 Silva, Pedro de 866

GUERREIRO

Silvestre, San 122, 644, 849, 850, 851, 852 Silvestre I, papa 487 Silvestre, Gregorio 271 Simeón, San 211, 708 Simó, Francisco Jerónimo 332, 333 Simón apóstol, San 993 Simón Cirineo 580 Simón Díaz, José 901, 907, 914, 935,1047 Simón Palmer, C 1118, 1121 Sísifo 33 Sixto IV 407 Sixto V Peretti, papa 150, 151 Sócrates 642, 818 Soledades 26 Solís, Antonio de 292, 794, 799, 806 Soria Butrón, J. 904 Soto, Juan de 1142 Soyez, E. 748, 750, 751 Spaccarelli, Thomas 99 Spada, Tommaso 313 Spéculum Historiale 538, 543 Spéculum Sanctorale 530, 531, 534¬ 545 Spenger, Jayme 608 Spínola, Agustín 257 Spucces, Giuseppe 321 Stern, C. 1164 Stiling, P J . 743, 749 Stoichita, Víctor 172 Stoll, Anita K . 498 Strabo, Walafried 866 Strada, Jacobo 613 Sturm, Juan 639 Suárez, Juana 874, 875 Suárez de Figueroa 815 Suárez de Peralta, Juan 794, 795, 798 Suède, Brigitte 236, 237, 239 Sueño de la muerte 581, 585

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y D E O B R A S

Sueños hay que verdad son 1123, 1124 Suetonio 783 Suire, Eric 154 Sulpicio Severo 453, 458 Suma de doctrina cristiana 604 Suma y Narración de los Incas 792 Summule Logicales 27 Surio, Lorenzo 129, 563, 564, 570, 639, 646 Suso, Henri 237 Suszynski, Olivia C. 77 Sutor, Francisco 563, 570 Swislocki, Marsha 1059-1068 Tácito 912 Tafalla y Negrete, José 292, 301 Takahisa, Shimazu 864 Takamatsu, príncipe 861 Talavera, fray Gabriel de 423, 424, 425, 426, 427, 428, 430, 431, 432, 434 Tapia, Andrés de 788, 796, 797, 798, 805 Tarot, R . 572 Tarquino 907 Tassis,Vera 1131 Tauler,Johan 237 Taveneaux, R . 480 Tax, fr. Jerónimo 606, 610 Tçuzu, Rodrigues 867 Teatro de los teatros 943 Telmo, San (Pedro González) 159, 163, 166, 556, 988 Templado, Francisco 717, 718 Teodomiro, obispo 889 Teodora, Santa 828 Teodosia 776 Tercera Parte de la Historia de la Orden de San Jerónimo 1003 Tercera parte del templo militante... 270

1219

Teresa de Jesús, Santa (Teresa de Cepeda y Ahumada) 155, 158, 159, 160, 163, 165, 174, 175, 180, 182, 183, 203, 206, 231¬ 241, 438, 444, 561, 871-883, 893, 895, 917, 918, 919, 921, 951, 953, 955, 956, 958, 960, 961,963,964,965,1034,1062, 1097-1111, 1135, 1140 Terrones del Caño, F. 480 Tertuliano 905 Tesauro, Pompilio 79 Tesoro de la lengua (Covarrubias) 885 Testino-Zafiropoulos, Alexandra 1069-1080 Teulade,Anne 1081-1095 Thámara, Francisco 613 The Din i-Ilahi 515 The life ofsaintJerome the Great Doctor of the Church. In six books, from the original Spanish of the reverend father Fray José de Sigüenza 1002 Théodegisile 463 Theodomiro 460 Thiry-Combescure, Monique 408, 411 Thompson, Billy Bussell 68, 83, 84,90,102,103,104,107,109, 117 Tiberio 126 Tirso de Molina 561-575,617-636, 735, 736, 738, 815, 816, 819, 820, 845, 901, 902, 905, 1090, 1117, 1118, 1124, 1128, 1137 Titelmans, Francisco 641 Tobías, San 644 Toledo, Álvaro de 907 Tomás, Santo 878, 987 Tomás de Aquino, Santo 81, 122, 179, 189, 481, 483, 599, 600, 783

1220

HOMENAJE A HENRI

Tomás de Canterbury, Santo Tomás de Jesús (Diego de Yepes) 873-877, 879-882, 1007 Tomás de Villanova, San 156, 165, 292 Tomé, Santo 594 Torcuato, San 556 Toribio Alfonso de Mogrovejo, Santo 157, 165 Toro, Bernardo de 254 Torquemada, A. de 598, 600, 612, 613 Torquemada, fray Juan de 790, 793, 798, 799 Torquemada, fray Tomás de 410 Torres, Cosme de 866, 867, 868 Torres de Rueda, Marcos 317 Torroja Menéndez, Carmen 849, 850, 852 Tours, Grégoire de 453-469 Touton, Isabelle 1094, 1097-1111 Tragedia del Rey don Sebastián 1062 Traité des saints du diocèse de Toulouse 530 Tránsito de San Hierónimo 1001 Tratado de anatomía 600 Tratado que se llama copilación de los Vittoriosos miraglos del Bien Aventurado Apóstol Santiago 72 Trejo, cardenal 330 Trente, Barthélémy 529, 532 Trevor, Meriol 1034 Trifaldi, condesa 350 Trigault, Nicolas 514, 519, 521 Triumpho Parthénico que en glorias de María Santíssima inmaculadamente concebida, celebró la Pontificia, Imperial, y Regia Academia Mexicana... 347-364 Triviño, M . V . 620 Trófimo, San 742 Troisième Abécédaire spirituel 961

GUERREIRO

Trova hecha a santo Tomé 270 Turchini, Angelo 149 Tuy, Lucas de 673, 774, 1015, 1016, 1024, 1025, 1028 Úbeda, Beneficiado de 71, 73, 80, 89, 113 Uceda, duque de 1146 Un Heráclito cristiano 580, 586, 593 Unamuno, Miguel de 767, 770, 1098, 1100 Urbano II, papa 569 Urbano VIII, papa 149, 152, 153, 154, 155, 156, 158, 160, 161, 164, 232, 254, 255, 257, 312, 327, 331, 333, 337, 414, 563, 621, 686, 892, 895, 970, 1135 Urbicio, San 382, 398 Ureña, conde de 426 Urfels, A . - E . 534 Uría Maqua, Isabel 75,78,83,103, 113, 124, 702 Urraca, doña 552, 557 Úrsula, Santa 379, 994,1137,1144 Urzáiz Tortajada, Héctor 1065, 1118 Uztárroz, Juan Francisco Andrés de 381 Vagad, Gauberte Fabricio 126,770 Valbuena Prat, Á. 677 Valdés, Fernando de 407 Valdésjuan de 604, 610 Valdivielso, José de 267 Valencia, Pedro de 999 Valensi, Lucette 1061, 1062, 1063, 1064, 1065 Valera, Diego de 773, 774, 778, 779, 780 Valerio Máximo 641, 642, 646, 780 Valette,Jean 664

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y D E O B R A S

Valladares, A. 937 Valls Montes, Rafael 1099 Várela, Juan 125 Varesio,Juan Baptist 1116 Vareyjohn 319,498,561,568,672 Vargas, Juan de 156, 1038 Vasconcelos, A. de 684 Vasse, D. 956 Vauchez, André 439, 441, 446, 487, 1038 Vázquez, Antonio 908 Vázquez, Germán 797 Vázquez de Tapia, Bernaldino 789, 798 Vecchio, S. 372 Vega, Carlos Alberto 82, 90, 103, 113, 124 Vega, Garcilaso de la 1126 Vega, Lope de 262, 263, 270, 316, 322, 493, 494, 495, 497, 507, 581, 622, 659, 725-739, 809, 812, 814, 818, 819, 845, 901, 982, 1023, 1035, 1036, 1039, 1053, 1062, 1063, 1064, 1066, 1067, 1091, 1092, 1093, 1119, 1124, 1128, 1159-1173 Vega, Pedro de la 98, 117, 120, 121, 122, 123, 124, 394, 1001 Vega García-Luengos, Germán 967, 1092, 1100, 1101, 1108, 1113-1134 Végéce 773, 783 Velandia, Diego 1116 Velasco, Fr. José de 194, 195, 197, 220 Velasco de Villarín, Luis 1117 Velázquez, Antonio 908 Velázquez, licenciado 1035 Vélez de Guevara, Luis 493, 497, 498, 969, 1063, 1065, 1067, 1091

1221

Venida de la Soberana Virgen de Guadalupe a España 423 Vera y Zúñiga, Juan Antonio, conde de la Rocha 907 Verdadera noticia de los repetidos prodigios y asombrosos milagros que ha obrado la Soberana Majestad de Dios N. S. por mano del Reverendo Padre Fr. Marcos deAviano... 281 Verdades para la vida cristiana 903 Verdi, Giuseppe 573 Vergara, Hipólito de 247, 248,249 Vergara, Sebastián de 73, 75 Vergel de flores divinas 262, 263, 266, 267 Vergel de los Príncipes 781 Vergel de oración y monte de contemplación 598, 603 Viaje de ... por orden del Rey D. Felipe II, a los reinos de León, Galicia y Principado de Asturias, para reconocer las reliquias de los Santos, sepulcros reales y manuscritos de las catedrales y monasterios 549-559 Vian, N . 765 Viana, Príncipe de 746 Vicari da Garessio, Paolo 907 Vicente, San 462, 464, 465, 467, 533, 534, 535, 538, 552, 556, 987, 988, 993, 1062, 1063 Vicente, G i l 858 Vicente Ferrer, San 414 Víctor III, papa 569, 570 Victoria Triviño, M . 620 Vida Christi 770 Vida de Adán. Invención moral o especie de poema en prosa 914 Vida de Cristo 116, 129, 130 Vida de don Baltasar Moscoso 933 Vida de Don Quijote y Sancho 767, 770 a

1222

HOMENAJE A HENRI

Vida de Isidro Labrador 1040 Vida de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de las descalzas y descalzos carmelitas 872 Vida de la Santa Madre doña María de Cerbellón 905 Vida de la serenísima infanta Sor Margarita de la Cruz... 1140 Vida de la Virgen 130 Vida de María Egipcíaca 448 Vida de Quirce y Julita 112 Vida de San Alejo 71, 82, 113, 932, 937,939 Vida de San Amaro 71, 82 Vida de San Fernando el tercero Rey de Castilla y de León, Ley Viva de Príncipes Perfectos... 1018 Vida de San Francisco de Asís 71 Vida de San Ignacio 104, 107, 109, 110, 112, 128 Vida de San Ildefonso 71,72,73, 80, 82, 89 Vida de San Isidoro 72, 82 Vida de San Jerónimo, Doctor de la Santa Iglesia 999-1013 Vida de San Juan de Sahagún 72 Vida de San Millán de la Cogolla 71, 76, 269 Vida de San Patricio 113 Vida de San Pedro de Verona 71 Vida de San Pedro Nolasco 812,814, 818, 820 Vida de San Silvestre 851 Vida de San Vicente Ferrer 72 Vida de San Vítores 71 Vida de Santa Brígida 111,112,122 Vida de Santa Liduvina 448 Vida de Santa María Egipciaca 71, 72, 73, 74, 85, 86, 87 Vida de santa María Egipciaca y Libre deis tres reys d'Orient. 269 Vida de Santa Pelagia 71, 81

GUERREIRO

Vida de Santo Domingo de Guzmán 71, 81 Vida de Santo Domingo de Silos 71, 77, 78, 86, 269 Vida de Santo Tomás de Aquino 71 Vida de Santo Tomás de Villanueva 595 Vida del seráfico Padre San Bruno, Patriarca de la Cartuja 562, 563 Vida e estoria de Señor San Ginés de la Xara 71 Vida e ritrovemento di Santa Rosalía Solitaria Vergine Palermitana 313 Vida ejemplar de Santa Rosalía Princesa de Palermo, Especial abogada contra la peste 288 Vida y martirio 381 Vida y Milagros de el Thaumaturgo español, Moyses Segundo, Redemptor de cautivos, Abogado de los felices partos, Sto. Domingo Manso, Abad benedictino, Reparador de el Real Monasterio de Silos 73 Vida y milagros del bien aventurado Sancto Antonio de Padua 71 Vida y milagros del glorioso Padre y Doctor melifluo S. Bernardo 935, 936 Vida y muerte de Margarita de Austria 1149 Vida y muerte de San Cayetano 938, 939 Vida y tránsito de San Jerónimo 71, 1001 Vida, milagros y invención del sagrado cuerpo de la Real Aguila Palermitana Santa Rosalía 313 Vida, penitencia y milagros de nuestro gloriosísimo padre melifluo San Bernardo... 935 Vida, virtudes y milagros de la bienaventurada virgen Teresa de Jesús 874

ÍNDICE O N O M Á S T I C O Y D E O B R A S

Vida, virtudes y muerte de ... Francisco deYepes 194, 220 Vidas de los gloriosísimos Patriarcas S. Juan de Mata y S. Félix de Valois, fundadores de la ínclita religión de la Santísima Trinidad Redención de Cautivos 334 Vidas de los Religiosos 72 Vie de saint Antoine 453 Vie de saint Martin 453 Vieira, Antonio 683-697 Vieira Mendes, Margarida 684 VielliardJ. 1071 Vigilancio 482 Vilella Masana,J. 456 Villalba Muñoz, fray Luis 1005 Villalobos, Esteban de 269, 270 Villamediana, Conde de 349 Villanueva, Cristóbal de 1036 Villanueva, fray Tomás de 580 Villanueva, Jerónimo de 415 Villanueva, Juan de 959 Villegas, Alonso de 116, 129, 130, 131, 294, 563, 564, 570, 639, 640, 747, 918, 919, 935, 936, 1037,1040, 1163 Villegas, Francisco de 1063, 1065 Villegas, Juan Bautista de 1065, 1067 Vincent de Saragosse (ver Vicente, San) Vincent-Cassy, Cécile 687, 1116, 1118, 1119, 1135-1158 Vindicta Salvatoris 853 Virgen de Guadalupe 421-434 Virgilio 351, 352, 773, 910, 1126 Virtud militante 581, 593 Visión de don Tángano o Túngalo 71 Vita antiquior, Auctore primorum... 563, 564, 565, 567, 569, 570, 571 Vita Beati Aemiliani 71

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Vita Christi 117, 119 Vita et Miracula auctore Joanne diácono 1037 Vita Hieronymi 1000 Vita Sancti Martini 458, 459 Vita Sanctorum Patrum a Egyptiarum et eorum qui in Scythia, Thebaide et Mesopotamia morati sunt 1001 Vitae Patrum 455 Vitae Sanctorum 129 Vito, San 379 Vitoria, Juan de 921 Vitorino, P. 1059 Vitse, Marc 14, 20, 577, 722, 736, 811,818,942,943,1094,1175, 1177 Vives, Juan Luis 637, 638 Vocabulario en lengua mexicana y castellana 1162 Vogli, Gian Giacinto 162 Von Pastor, L. E 333 Vorágine, Jacobo (Santiago) de la 66, 88, 99, 100, 102, 104, 105, 106, 117, 119, 128, 366, 529, 530, 532, 533, 534, 545, 647, 702, 743, 744, 748, 847, 849, 851,853, 854,935,1000,1066, 1071, 1073 Walker, Roger M . 83 Walsh, John K . 69, 78, 80, 83, 84, 85,90,102,103,104,107,109, 117 Ward, A . 745 Wardropper, Bruce W. 292, 1093 Watbled,V 751 Wayland, Johson Chase 639 Weber de Kurlat, Frida 269, 365 Weinstein, D. 337, 338 Wessels, C. 511, 513, 514 West, Geoffrey 85 Wicki, I. 863, 867

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HOMENAJE A HENRI

Wilson, E. 943 Wiltrout, A. 365 Woode, Marten de 336, 344 Wnght, Elizabeth R . 1042, 1159¬ 1173 Xantipo 642 Ximénez Patón, B. 583 Yanguas y Miranda, J. 746 Yáñez de Aviles, fray Pablo 933 Yepes, Antonio de 552, 553 Yepes, Diego de ver Tomás de Jesús Yepes, Francisco de 194, 195, 220 Yoshishige, Otomo 867, 868 Yoshitaka, Ouchi 865, 868 Ysern Lagarda, Josep Antoni 128

GUERREIRO

Zabaleta, J. de 348 Zacchia, Paolo 162 Zafra, Cristóbal de 1007 Zambrano, Juan Luis de 1156 Zamora, L. 1128, 1144 Zapata, cardenal 1041 Zayas, Gabriel de 556 Zoilo, San 552 Zósimas, abad 443, 446 Zuccaro, Federico 1135 Zugasti, M . 622 Zúñiga, Baltasar de 244 Zúñiga, Inés de 338 Zúñiga y Fonseca,Juan Domingo 338 Zurbarán, Francisco de 1137 Zurita, Jerónimo de 286