Homenaje a Henri Guerreiro: La hagiografía entre historia y literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de Oro 9783865279446

Edición de las actas del coloquio homónimo (Tolouse, 10-12, X, 2002) en las que casi un centenar de autores aportan sus

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Homenaje a Henri Guerreiro: La hagiografía entre historia y literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de Oro
 9783865279446

Table of contents :
Índice General
Presentación
Henri Guerreiro
Carta de Henri Guerreiro
Lista de publicaciones de Henri Guerreiro
Anotaçóes para urna liçáo de ética (ou de estética humana)
Entre histoire et histoire pieuse: San Antonio de Padua de Mateo Alemán
Plenarias
El conocimiento de la hagiografía medieval castellana. Estado de la cuestión
Para el estudio del Flos sanctorum renacentista (I). La conformación de un género
La fábrica de los santos. Causas españolas y procesos romanos de Urbano VIII a Benedicto XIV (siglos xvii-xvni)
Palabra de Dios, pluma de claustro. El discurso literal de la divinidad y sus adyacentes en la Revelación visionaria barroca
Ponencias
Ecritures de sainte Thérèse dAvila
Santo y rey. La corte de Felipe IV y la canonización de Fernando III
«¿Qué dirá el hombre de Vos / habiéndoos loado Dios?» Hagiografía y alusión en la poesía lírica devota de la contrarreforma
La hagiografía en las relaciones de milagros publicadas en el siglo XVII
Las adaptaciones de las vidas de santo en la poesía de José Pérez de Montoro
La vida de santa Rosalía: de la ópera sacra italiana a la comedia de santos española
Imagen y hagiografía en el Madrid del siglo xvn: La difusión del culto al Padre Simón de Rojas
Pros y contras de la influencia gongorina en el Triunfo parténico (1683) de Sigüenza y Gongo
Le silence éloquent d'une sainte: la Farce de sainte Barbe de Diego Sánchez de Badajoz
Tipología de los sermones a San Justo y San Pastor
La vida, el martirio, la invención, las grandezas y las translaciones de los gloriosos niños mártires San Justo y Pastor de Ambrosio de Morales: una hagiografía en movimiento
Saint Pedro Arbués, l'inquisiteur assassiné
Los estilos de la relación de milagro: algunos ejemplos de escritura diferenciada de los milagros de la Virgen de Guadalupe de los siglos XV a XVII
La lectura del espejo sagrado: una hermenéutica del Flos sanctorum de Pedro de Ribadeneyra
L'Espagne chrétienne dans le miroir de l'hagiographie de la fin de l'Antiquité: martyrs et saints espagnols connus de Grégoire de Tours à la fin du VIe siècle
Elementos hagiográficos en la propaganda francófoba de 1635
El concepto de santidad en la comedia áurea. Algunos ejemplos dispares de «santas»
Casi santo jesuíta y «morisco al revés»: Bento de Góis (1562-1607). El «secreto misional» disimulado en una hagiografía de Juan Eusebio Nieremberg
La place des saints d'origine ibérique dans le légendier du dominicain français Bernard Gui (premier tiers du XIVe siècle)
El Viaje... de Ambrosio de Morales (1572): reliquias de santos y arqueología cristiana de España
Fuentes de El mayor desengaño, comedia de santos de Tirso de Molina
La coherencia literaria de Quevedo y la materia hagiográfica
¿Hagiografía o ejemplaridad pagana en el diálogo humanístico del siglo XVI? (Visión del mundo y función del texto)
Comedia hagiográfica y censura: el caso de La Santa Juana I de Tirso de Molina
El valor pedagógico de la santidad según Palmireno
Santos y héroes en la propaganda borbónica. De la coronación de Felipe V a la Guerra de Sucesión
Sueño y santidad en el auto de Calderón El Santo Rey don Fernando, primera y segunda parte
La reine sainte Isabelle de Portugal dans deux sermons du xvne siècle ibérique (Hortensio Paravicino et Antonio Vieira)
La utilización del santo en coplas, refranes y expresiones recogidas en Arenas de Cabrales (Asturias)
Un episodio de la controversia ética sobre la comedia de santos: en torno a la Aprobación del Padre Fray Manuel de Guerra y Ribera (1682-1684)
El teatro hagiográfico en el centro de la controversia sobre la licitud de la Comedia. Una poética «en acto»: Lo Fingido Verdadero de Lope de Vega
San Saturnino de Toulouse: gestación y desarrollo de la leyenda hagiográfica en Pamplona
La conversion en la hagiografía española: el cuerpo de San Ignacio de Loyola
Saint Isidore de Séville dans la littérature politique castillane de la fin du Moyen Age
La récupération de la figure de saint Jacques par les chroniqueurs de la conquête du Mexique et du Pérou
Sobre el género de la Comedia de Santos
La adúltera penitente, comedia hagiográfica de Cáncer, Moreto y Matos Fragoso
La representación de lo santo en el teatro de fines del XV y principios del XVI
L'Apostolat de saint François-Xavier au Japon (1549-1551) et les frontières de L'Altérité
En los orígenes de la tradición hagiográfica teresiana. Un modelo canónico bajo influencia
Santo nacional y exaltación patriótica: la figura de Santiago en la pastoral barroca
Declaraciones de poética sobre la novela hagiográfica barroca entre Italia y España
Predicación y hagiografía barrocas: ¿hagiografías predicadas o predicaciones de carácter hagiográfíco?
San Bernardo: historia y poesía en Moreto y Bances Candamo (con Hoz y Mota)
Hagiographie et autobiographie spirituelle: la carmélite déchaussée Ana de San Agustín (1555-1624)
Rojas Zorrilla ante la comedia de santos: Santa Isabel, reina de Portugal
Los santos venerados en Sevilla en el siglo XV y principios del XVI
Un hagiógrafo hebraísta, fray José de Sigüenza y su Vida de San Jerónimo, Doctor de la Santa Iglesia (Madrid, 1595)
De reyes y de santos. San Fernando, de las crónicas de la Edad Media a las hagiografías del siglo XVII. Permanencia y adaptación de una imagen
El culto a san Isidro labrador o la invención y triunfo de una amplia operación político-religiosa (1580-1622)
Hagiografía y sincretismo genérico: Los dos mejores hermanos, S. Justo y Pastor
Cuerpo de Santo, cuerpo de Rey: el «martirio» del Rey Don Sebastián en la literatura áurea
Los milagros de Santiago de Galicia en las rappresentazioni italianas del siglo XVI: la propaganda, la didáctica y el ejemplo
La poética de la conversión en La Magdalena de Roma de Juan Bautista Diamante
Santa Teresa en algunas novelas contemporáneas españolas
La leyenda de Sopetrán en una comedia que compromete a Calderón
«Sangre real, rarísima hermosura...»: la santidad coronada en la España de los Austrias menores
El marianismo como discurso mediador: La madre de la mejor de Lope de Vega traducida por don Bartolomé de Alva Ixtlilxóchitl (1640)
Discurso de clausura
Indice de onomástico y de obras

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BIBLIOTECA ÁUREA HISPÁNICA Universidad de Navarra Editorial Iberoamericana

Dirección de Ignacio Arellano, con la colaboración de Christoph Strosetzki y MarcVitse

Biblioteca Áurea Hispánica, 34

HOMENAJE A HENRI GUERREIRO La hagiografía entre historia y literatura en la España de la Edad Media y del Siglo de Oro

M A R C V I T S E (ED.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana •Vervuert • 2005

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O

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ÍNDICE

GENERAL

Presentación

13

H e n r i Guerreiro

15

C a r t a de H e n r i G u e r r e i r o

19

L i s t a de p u b l i c a c i o n e s de H e n r i G u e r r e i r o

21

P é r e z Bazo, Javier: A n o t a c ó e s para u r n a l i c á o de é t i c a ( o u de e s t é t i c a h u m a n a ) Michaud,

25

Monique:

E n t r e h i s t o i r e et h i s t o i r e p i e u s e :

San Antonio de Padua

de M a t e o A l e m á n

35

P L E N ARIAS: B a ñ o s Vallejo, F e r n a n d o : E l c o n o c i m i e n t o de l a h a g i o g r a f í a m e d i e v a l castellana. E s t a d o de l a c u e s t i ó n

65

Aragüés Aldaz, José: Para e l e s t u d i o d e l

Flos sanctorum renacentista

(I). L a c o n f o r m a c i ó n

de u n g é n e r o

97

Armogathe, Jean-Robert: L a f á b r i c a de los santos. Causas e s p a ñ o l a s y procesos

romanos

de U r b a n o V I I I a B e n e d i c t o X I V (siglos x v i i - x v n i ) Alvarez Santaló, L e ó n

149

Carlos:

P a l a b r a de D i o s , p l u m a de claustro. E l d i s c u r s o l i t e r a l de l a d i v i n i d a d y sus adyacentes e n la R e v e l a c i ó n v i s i o n a r i a b a r r o c a

169

6

HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

PONENCIAS Albert, Jean-Pierre: E c r i t u r e s de sainte T h é r è s e d A v i l a

231

Alvarez-Ossorio Alvariño, Antonio: S a n t o y rey. L a c o r t e de F e l i p e I V y la c a n o n i z a c i ó n de F e r n a n d o III

243

Amselem-Szende, Line: « ¿ Q u é d i r á e l h o m b r e de V o s / h a b i é n d o o s l o a d o D i o s ? » H a g i o g r a f í a y a l u s i ó n e n la p o e s í a l í r i c a d e v o t a de la Contrarreforma

261

B é g r a n d , Patrick: L a h a g i o g r a f í a e n las r e l a c i o n e s de m i l a g r o s p u b l i c a d a s e n e l siglo x v n

277

Bègue, Alain: Las a d a p t a c i o n e s de las vidas de santo e n la p o e s í a de J o s é P é r e z de M o n t o r o

291

B o r r e g o G u t i é r r e z , Esther: L a v i d a de santa R o s a l í a : de la ó p e r a sacra italiana a la c o m e d i a de santos e s p a ñ o l a Carlos, María C r u z

311

de:

I m a g e n y h a g i o g r a f í a e n e l M a d r i d d e l siglo x v n : L a d i f u s i ó n d e l c u l t o al P a d r e S i m ó n de R o j a s

327

Carreira, A n t o n i o : P r o s y contras de la i n f l u e n c i a g o n g o r i n a e n el

Triunfo parténico

(1683) de S i g ü e n z a y G o n g o ra

347

Cazal, Françoise: L e s i l e n c e é l o q u e n t d ' u n e sainte: la

Farce de sainte Barbe

S á n c h e z de B a d a j o z

de

Diego 365

C e r d a n , Francis: T i p o l o g í a de los s e r m o n e s a S a n J u s t o y S a n Pastor

379

HOMENAJE A HENRI GUERREIRO

7

Chauchadis, Claude:

La vida, el martirio, la invención, las grandezas y las translaciones de los gloriosos niños mártires San Justo y Pastor de A m b r o s i o de M o r a l e s : una hagiografía en movimiento

393

Combescure-Thiry, Monique: S a i n t P e d r o A r b u é s , l ' i n q u i s i t e u r assassiné

405

C r é m o u x , Françoise: L o s estilos de la r e l a c i ó n de m i l a g r o : a l g u n o s e j e m p l o s de e s c r i t u r a d i f e r e n c i a d a de los m i l a g r o s de la V i r g e n de G u a d a l u p e de los siglos x v a x v i i

421

Darnis, Pierre: L a l e c t u r a d e l espejo sagrado: u n a h e r m e n é u t i c a d e l

Flos sanctorum

de P e d r o de R i b a d e n e y r a

435

Delaplace, Christine: L ' E s p a g n e c h r é t i e n n e dans le m i r o i r de l ' h a g i o g r a p h i e de l a fin de l ' A n t i q u i t é : m a r t y r s et saints espagnols c o n n u s de G r é g o i r e de T o u r s à l a fin d u V I s i è c l e

453

e

Dentone, Catherine: E l e m e n t o s h a g i o g r á f i c o s e n l a p r o p a g a n d a f r a n c ó f o b a de 1 6 3 5 Déodat-Kessedjian,

471

Marie-Françoise:

E l c o n c e p t o de s a n t i d a d e n la c o m e d i a á u r e a . A l g u n o s e j e m p l o s dispares de «santas»

,

493

Didier, Hugues: C a s i santo j e s u í t a y « m o r i s c o al r e v é s » : B e n t o de G ó i s

(1562-1607).

E l « s e c r e t o m i s i o n a l » d i s i m u l a d o e n u n a h a g i o g r a f í a de J u a n Eusebio Nieremberg

511

Dubreil-Arcin, Agnès: L a p l a c e des saints d ' o r i g i n e i b é r i q u e dans l e l é g e n d i e r d u d o m i n i c a i n f r a n ç a i s B e r n a r d G u i ( p r e m i e r tiers d u x i v

e

siècle)

529

Edouard, Sylvène: E l Viaje... de A m b r o s i o de M o r a l e s ( 1 5 7 2 ) : r e l i q u i a s de santos y a r q u e o l o g í a c r i s t i a n a de E s p a ñ a

549

8

HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

Escudero, Lara: F u e n t e s de

El mayor desengaño,

c o m e d i a de santos de T i r s o de M o l i n a

561

F e r n á n d e z M o s q u e r a , Santiago: L a c o h e r e n c i a l i t e r a r i a de Q u e v e d o y la m a t e r i a h a g i o g r á f i c a

577

Ferreras, J a c q u e l i n e : ¿ H a g i o g r a f í a o e j e m p l a r i d a d p a g a n a e n el d i á l o g o h u m a n í s t i c o

del

siglo x v i ? ( V i s i ó n d e l m u n d o y f u n c i ó n d e l t e x t o )

597

Florit D u r á n , Francisco:

C o m e d i a h a g i o g r á f i c a y censura: el caso de La Santa Juana I de T i r s o de M o l i n a

617

Gallego Barnés, A n d r é : E l v a l o r p e d a g ó g i c o de la s a n t i d a d s e g ú n P a l m i r e n o Gilard-Buongermino,

637

Céline:

S a n t o s y h é r o e s e n la p r o p a g a n d a b o r b ó n i c a . D e la c o r o n a c i ó n

de

F e l i p e V a l a G u e r r a de S u c e s i ó n

653

Gilbert, Françoise: S u e ñ o y s a n t i d a d e n e l a u t o de C a l d e r ó n

El Santo Rey don Fernando,

p r i m e r a y segunda parte Gonzalez,

669

Christophe:

L a r e i n e sainte Isabelle de P o r t u g a l dans d e u x s e r m o n s d u x v n

e

siècle

i b é r i q u e ( H o r t e n s i o P a r a v i c i n o et A n t o n i o V i e i r a )

683

G o n z á l e z F e r n á n d e z , Luis: L a u t i l i z a c i ó n d e l santo e n coplas, refranes y e x p r e s i o n e s r e c o g i d a s e n A r e n a s de C a b r a l e s (Asturias) Herzig,

699

Carine:

U n e p i s o d i o de la c o n t r o v e r s i a é t i c a sobre la c o m e d i a de santos: en t o r n o a la

Aprobación

d e l P a d r e F r a y M a n u e l de G u e r r a y

R i b e r a (1682-1684)

713

I b á ñ e z , Isabel: E l teatro h a g i o g r á f i c o e n el c e n t r o de la c o n t r o v e r s i a sobre l a l i c i t u d de la C o m e d i a . U n a p o é t i c a « e n a c t o » :

Verdadero de L o p e de V e g a

Lo Fingido 725

HOMENAJE A HENRI GUERREIRO

9

Jimeno Aranguren, Roldán: S a n S a t u r n i n o de T o u l o u s e : g e s t a c i ó n y d e s a r r o l l o de la l e y e n d a hagiográfica en Pamplona

741

Leone, Massimo: L a c o n v e r s i o n e n la h a g i o g r a f í a e s p a ñ o l a : e l c u e r p o de S a n I g n a c i o de L o y o l a

759

Leroy, B é a t r i c e : S a i n t Isidore de S é v i l l e dans la l i t t é r a t u r e p o l i t i q u e castillane de la fin d u M o y e n A g e

773

Lesbre, Patrick: L a r é c u p é r a t i o n de la figure de saint J a c q u e s par les c h r o n i q u e u r s de la c o n q u ê t e d u M e x i q u e et d u P é r o u

787

Llanos L ó p e z , R o s a n a : S o b r e el g é n e r o de la C o m e d i a

de Santos

809

M a t a Induráin, Carlos:

La adúltera penitente,

c o m e d i a h a g i o g r á f i c a de C á n c e r , M o r e t o y

M a t o s Fragoso

827

Maurizi, Françoise: L a r e p r e s e n t a c i ó n de l o santo e n el teatro de fines d e l x v y principios

del x v i

847

M i m o s o - R u i z , Duarte: L A p o s t o l a t de saint F r a n ç o i s - X a v i e r au J a p o n ( 1 5 4 9 - 1 5 5 1 ) et les f r o n t i è r e s de T A l t é r i t é

861

Mollard, Nicolas: E n los o r í g e n e s de la t r a d i c i ó n h a g i o g r á f i c a teresiana. U n

modelo

c a n ó n i c o bajo i n f l u e n c i a

871

N e g r e d o del Cerro, Fernando: S a n t o n a c i o n a l y e x a l t a c i ó n p a t r i ó t i c a : la

figura

de S a n t i a g o e n la

pastoral b a r r o c a

885

N i d e r , Valentina: D e c l a r a c i o n e s de p o é t i c a sobre la n o v e l a h a g i o g r á f i c a b a r r o c a entre Italia y E s p a ñ a

901

HOMENAJE A HENRI

10

GUERREIRO

N ú ñ e z Beltrán, M i g u e l Ángel: P r e d i c a c i ó n y h a g i o g r a f í a barrocas: ¿ h a g i o g r a f í a s predicadas o p r e d i c a c i o n e s de c a r á c t e r h a g i o g r á f í c o ?

917

Oteiza, Blanca: San Bernardo: historia y poesía en M o r e t o y Bances C a n d a m o (con H o z y Mota)

931

Parello, V i n c e n t : H a g i o g r a p h i e et a u t o b i o g r a p h i e s p i r i t u e l l e : la c a r m é l i t e

déchaussée

A n a de S a n A g u s t í n ( 1 5 5 5 - 1 6 2 4 )

951

Pedraza J i m é n e z , Felipe B . : R o j a s Z o r r i l l a ante la c o m e d i a de santos:

Santa Isabel, reina de Portugal

967

Pérez González, Silvia María: L o s santos venerados e n Sevilla e n el siglo x v y p r i n c i p i o s del x v i .... Reyre,

985

Dominique:

U n h a g i ó g r a f o h e b r a í s t a , fray J o s é de S i g ü e n z a y su Vida de San Jerónimo, Doctor de la Santa Iglesia ( M a d r i d , 1595)

999

R u i z - G á l v e z P r i e g o , Estrella: D e reyes y de santos. S a n F e r n a n d o , de las c r ó n i c a s de la E d a d M e d i a a las h a g i o g r a f í a s d e l siglo x v n . P e r m a n e n c i a y a d a p t a c i ó n de u n a i m a g e n

1015

Saez, R i c a r d o : E l c u l t o a san Isidro l a b r a d o r o la i n v e n c i ó n y t r i u n f o de

una

amplia o p e r a c i ó n político-religiosa (1580-1622)

1033

Serralta, F r é d é r i c : Hagiografía y sincretismo g e n é r i c o :

Los dos mejores hermanos,

S.Justo y Pastor

1047

Swislocki, Marsha: C u e r p o de S a n t o , c u e r p o de R e y : el « m a r t i r i o » d e l

Rey

D o n S e b a s t i á n e n la l i t e r a t u r a á u r e a

1059

Testino-Zafiropoulos, Alexandra: L o s m i l a g r o s de S a n t i a g o de G a l i c i a e n las

rappresentazioni

italianas del siglo x v i : la p r o p a g a n d a , la d i d á c t i c a y el e j e m p l o

1069

HOMENAJE A HENRI GUERREIRO

11

Teulade, A n n e : L a p o é t i c a de la c o n v e r s i ó n e n

Roma de

La Magdalena de

Juan Bautista D i a m a n t e

1081

T o u t o n , Isabelle: Santa Teresa e n algunas novelas c o n t e m p o r á n e a s e s p a ñ o l a s

1097

Vega G a r c í a - L u e n g o s , G e r m á n : L a l e y e n d a de S o p e t r á n e n u n a c o m e d i a q u e

compromete

a Calderón Vincent-Cassy,

1113 Cécile:

« S a n g r e real, r a r í s i m a h e r m o s u r a . . . » : la s a n t i d a d c o r o n a d a e n la E s p a ñ a de los A u s t r i a s m e n o r e s

1135

W r i g h t , Elizabeth R . , B u r k h a r t , Louise M . y Sell, B a r r y D . :

E l m a r i a n i s m o c o m o discurso m e d i a d o r : La madre de la mejor de L o p e de V e g a t r a d u c i d a p o r d o n B a r t o l o m é de A l v a I x t l i l x ó c h i t l (1640)

1159

Clausura: Ortiz García, A n t o n i o

1175

I n d i c e de o n o m á s t i c o y de obras

1181

PRESENTACIÓN

Los días 10, 11 y 12 de octubre de 2002 se celebró en Toulouse un coloquio titulado La hagiografía entre historia y literatura (España, Edad Media y Siglo de Oro). Allí, durante tres intensos días, se reunieron un centenar de investigadores, y pudieron intercambiar sus descubrimientos, teorías, análisis, interpretaciones e interrogaciones tanto historiadores como antropólogos o estudiosos de la literatura, tanto especialistas del Medioevo como especialistas de la Edad áurea, tanto hispanistas como americanistas... Pero no sólo en este enriquecedor cruce de enfoques, métodos y opiniones residió el interés excepcional de este simposio. También fue ejemplar como manifestación de la provechosa colaboración que desde hace más de veinte años se da entre dos grandes instituciones docentes ubicadas a ambos lados del Pirineo: la Universidad de Navarra, con el G R I S O (Grupo de Investigación sobre Siglo de Oro) y la Universidad de Toulouse-Le M i r a i l , con el equipo L E M S O (Literatura Española Medieval y del Siglo de Oro), hoy integrado en la Unidad M i x t a de Investigación 5136 del C N R S ( F R A M E S P A : «France Méridionale et Espagne»). Así, de la u n i ó n de sus fuerzas humanas y financieras pudo nacer un congreso que por vez primera, quizá, c o n sagraba universitaria y definitivamente a la materia hagiográfica española como digna de ser, con pleno derecho, tema de investigación científica en todos sus aspectos. U n a investigación que con impar maestría supo llevar a cabo, hasta el último día de su presencia entre nosotros, quien había dedicado su vida de investigador a la obra de Mateo Alemán y tenía preparada la primera edición moderna, crítica y profusamente anotada de su San Antonio de Padua, quien debía ser el alma de nuestro coloquio y no dejó de estar presente en la mente y en el corazón de todos los par-

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HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

ticipantes en él: H e n r i Guerreiro, catedrático en la Universidad de Toulouse-Le M i r a i l y compañero de siempre. C o m p r e n d e r á s , amigo lector, que hayamos deseado convertir el conjunto de estas Actas en el debido homenaje a su memoria. E n él encontrarás, después de un introito e n r i q u e ñ o y alemaniano, y publicadas por orden alfabético de autores, las plenarias y comunicaciones (éstas sí seleccionadas con el rigor que siempre reclamaba Henri) que se leyeron en esta ocasión. Así podrás, lector curioso, pasear a tu antojo por aquella rica y frondosa silva de varia y santa lección. C o m o intuirás también, no pudieron reunirse y pulirse tantas p á ginas sin el esfuerzo c o m ú n de muchos de los miembros de los dos equipos organizadores. Entre estos múltiples colaboradores merecen destacarse los nombres de Teresa R o d r í g u e z Saintier y Juan Manuel Escudero por su preciosa y esmerada ayuda. A ellos, a cuantas instituciones patrocinaron esta manifestación científica navarro-tolosana, a cuantos hicieron posible su éxito y la elaboración del presente volumen queremos dar, como a ti, benévolo lector, nuestras más sentidas gracias. Toulouse, a 20 de enero de 2005 Marc Vitse

HENRI

GUERREIRO

H en ri G u e rre 1 ro (1941-2002)

Hijo de padres portugueses, H e n r i Guerreiro había nacido el 8 de julio de 1941 en Toulouse, ciudad en la que fue forjando su trayectoria intelectual. Se formó en las aulas del Lycée Pierre de Fermât y obtuvo las licenciaturas de Portugués y Español en la Universidad de Toulouse-Le M i r a i l . Después de ganar las oposiciones a Cátedra de enseñanza secundaria (1969), impartió sus primeras lecciones en la «École Normale de Jeunes Filles» de Toulouse y prosiguió su ejercicio docente, desde 1972, en el departamento de E s p a ñ o l de la Universidad de su ciudad natal. Desde entonces vivía en el C h e m i n des Amandiers, en Beauzelle, localidad próxima a Blagnac, el aeropuerto de Toulouse; y, llegado el verano, solía encontrar el trabajo de la tierra, el retiro y el ocio en su Casa da Chapada, construida en el Vale de Carvalho, en el Algarve de sus abuelos, cerca de Faro. Catedrático de Literatura española y reconocido especialista del Siglo de Oro, H e n r i Guerreiro es autor de los siete volúmenes de sus Études sur Vœuvre de Mateo Alemán, que presentó en 1992 como Tesis Doctoral bajo la dirección de Robert Jammes. E l 10 de marzo de 2002 moría en Toulouse, tras cinco años de continua lucha contra una enfermedad irreversible, cuando estaba conociendo el momento más productivo de su madurez intelectual y sagacidad crítica.

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U X T 7

«Carta dirigida por H e n r i Guerreiro a Odette Gorsse y MarcVitse pocos meses antes de su muerte»

LISTA D E P U B L I C A C I O N E S de H e n r i G U E R R E I R O Catedrático de Literatura y Civilización del Siglo de O r o en la Universidad de Toulouse-Le M i r a i l

S O B R E EL GUZMAN

1. 2.

3. 4.

5.

6.

DE

ALFARACHE

«A propos des origines de G u z m á n : le déterminisme en question», Criticón, 9, 1980, pp. 103-169. «Aspects de la critique sociale dans la Première partie du Guzmán de Alfarache: éléments pour une vision anti-aristocratique», en La contestation de la société dans la littérature espagnole du Siècle d'or, Toulouse, Publications de l'Université de Toulouse-Le M i r a i l , 1981, pp. 17-37. «Honra, jerarquía social y pesimismo en la obra de Mateo Alemán», Criticón, 25, 1984, pp. 115-182. «Guzmán y el cocinero o del estilo de servir a príncipes. Breve cala y cata en el parasitismo del mundo aristocrático», Criticón, 28, 1984, pp. 137-179. «Guzmán de Alfarache: una "poética historia" al servicio de un realismo sin lindes», en La invención de la novela, ed. Jean Canavaggio, M a d r i d , Casa de Velázquez, 1999, pp. 189-211. «La conversion de Guzmán aux galères: temporalité narrative, réalité et théologie», en Mateo Alemán et les voies du roman au tournant des xvf et xvif siècles, Poitiers, Université de Poitiers (Les Cahiers Forell, 16), 2001, pp. 107-163.

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HOMENAJE A HENRI

S O B R E EL SAN ANTONIO

DE

GUERREIRO

PADUA

7.

«Aproximación a la estructura y las fuentes del "Libro primero" del San Antonio de Padua de Mateo Alemán», Criticón, 12, 1980, pp. 25-54. 8. «Santa C r u z de Coimbra y el San Antonio de Padua de Mateo Alemán», Criticón, 26, 1984, pp. 41-79. 9. «Del San Antonio de Padua a los cinco mártires de Marruecos: R u i de Pina y Mateo Alemán. Aproximación crítica a una fuente portuguesa», Criticón, 31, 1985, pp. 97-141. 10. «La tradición hagiográfica antoniana de los Libros I y II del San Antonio de Padua de Mateo Alemán. Aproximación a su estructura y sus fuentes», Criticón, 32, 1985, pp. 109-196. 11. «Hacia una edición crítica del San Antonio de Padua de Mateo Alemán», en Edición y anotación de textos del Siglo de Oro (Actas del Seminario internacional para la edición y anotación de textos del Siglo de Oro, Universidad de Navarra, 1986), Pamplona, E U N S A (Anejos de Mee, 4), pp. 131-158. 12. «Mateo Alemán et le San Antonio de Padua: respect "historique" de la tradition et réélaboration critique», en La constitution du texte: le tout et ses parties, eds. Danielle B o i l l e t y D o m i n i q u e Moncond'huy, Poitiers, La Licorne (Université de Poitiers, U F R Langues et Littératures), 1998, pp. 343-360. 13. «El San Antonio de Padua de Mateo Alemán: tradición hagiográfica y proceso ideológico de reescritura. E n torno al tema de p o bres y poderosos», Criticón, 77, 1999, pp. 5-52. 14. La modernidad del «San Antonio de Padua» de Mateo Alemán. Hagiografía, Teología, Picaresca, Toulouse, Presses Universitaires du M i r a i l (Anejos de Criticón, 13), en preparación (será edición revisada del volumen V de la Tesis de Estado, n ú m e r o 15, infra).

SOBRE LA OBRA DE M A T E O A L E M Á N

15. Études sur Vœuvre de Mateo Alemán,Tesis de Estado (1992), 7 vols., Lille, Atelier de reproduction des Thèses, 1993 ( N ú m . 2442. 14249/93; ISSN: 0294-1767)

LISTA D E P U B L I C A C I O N E S

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I: Présentation II, III, IV: San Antonio de Padua de Mateo Alemán. Dirigido al reino y nación lusitana. Impreso en Sevilla por Clemente Hidalgo. Año de í 604. Edición crítica y anotada, 8 6 3 + c x x v n p. V : La originalidad del «San Antonio de Padua de Mateo Alemán. Hagiografía y picaresca. De lo teológico a lo social. I. La teología, 4 3 9 p. V I : Études sur le «Guzmán de Alfarache», 2 2 0 p. (en que se recogen los números 1, 2 , 3 , y 4 , supra). VII: Études sur les sources du «San Antonio de Padua», 2 3 0 p. (en que se recogen los números 7 , 8, 9 , 1 0 y 1 1 , supra). 16. «Medianía y mediocritas en la obra de Mateo Alemán», en Hommage à Robert Jammes, ed. Francis Cerdan, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail (Anejos de Criticón, 1), 1 9 9 4 , II, pp. 4 9 5 - 5 0 6 . 17. «Le personnage de Y Entronizado dans l'œuvre de Mateo Alemán», en L'individu face à la société: quelques aspects des peurs sociales, eds. Augustin Redondo y Marc Vitse, Toulouse, Presses Universitaires du M i r a i l (Anejos de Criticón, 2 ) , 1 9 9 4 , pp. 5 9 - 7 7 . 18. «Tradición y modernidad en la obra de Mateo Alemán: de la caridad a la beneficencia», en Studia Aurea, Actas del III Congreso de la Asociación Internacional «Siglo de Oro» (Toulouse, Í993), eds. Ignacio Arellano, M a r i Carmen Pinillos, Frédéric Serralta y Marc Vitse, Toulouse-Pamplona, 1 9 9 6 , III, pp. 2 4 7 - 2 5 8 .

VARIA

1 9 . E n colaboración con André G A L L E G O , «Pour une chronogenèse de Señas de identidad. Temps escamoté, temps anéanti, temps dominé», en «Tiempo de silencio» de Luis Martín Santos, «Señas de identidad» de fuan Goytisolo: deux romans de la rupture, Toulouse, Publications de l'Université de Toulouse-Le M i r a i l , 1 9 8 0 , pp. 1 2 3 ¬ 141.

2 0 . E n colaboración con Claude L E B I G O T , La dissertation littéraire en espagnol, Paris, Nathan (Coll. «128»), 1 9 9 7 , 1 2 8 p.

ANOTAgÓES P A R A U M ALigÁO D E ÉTICA (OU D E ESTÉTICA H U M A N A )

Javier Pérez Bazo

Para (Marie) Josée Guerreiro

Hay traiciones que asesinan alevosamente a la luz breve del atardecer, por la espalda. Pero eso es otra historia que recordar no quiere el poeta. Acudía frecuentemente al despacho del nieto del entalhador Manuel Pires, el segundo hijo de Abilio Guerreiro y María de Lurdes Pinto, y allí (primer piso, al fondo del pasillo, muy cerca de donde se enseñaba la lengua que era familiarmente la suya, la que le traía recuerdos fragmentados de Faro) charlaban hasta que se diluían aquellas tardes de alta primavera. E l sobrino preferido de Ilda María Pinto, el francés del Vale de Carvalho, comenzaba la conversación sin ocultar el ademán nervioso, algo esquivo, como si esperara siempre a alguien aun sabiendo que nada ni nadie llegaría, hasta que, juzgados el interlocutor y la ocasión propicios, se acalmaba su mirada, y sus palabras, pulcramente medidas y silabeadas, dejaban adivinar la amplia hechura de la complacencia. Durante el primer encuentro apostaron fuerte porque andaba en juego la amistad: o la cordial, de corte clásico, o la de mayor envite. Apenas intuida una comunidad de c o m u nes intereses, se fue instalando entre ellos, hora tras hora, el recíproco afecto cómplice, ese que anuncia el temblor del párpado, casi imperceptible. Sentado en el brocal de la memoria, el poeta mira hacia dentro y entre la turbiedad alcanza a reconocer los lugares y algunas imágenes de entonces. Apenas ha cambiado el recinto, pero sí, y mucho, el aire, y la gente que a él acude. Quince años después el campus universita-

JAVIER PÉREZ B A Z O

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rio de Le M i r a i l sigue despoblado y la mayoría de árboles que fue plantando Robert Jammes , sabio en don Luis de Góngora y en lecciones de horticultura, carece de sombra; de los muros cuelga ahora la mudez y ya no hay adoquines bajo la playa; el laberinto de pasillos conduce siempre al mismo punto de desencuentro; en el mercado de las reuniones se truecan camisas por jergones; ha germinado por fin, orgullosa, la pereza; se imparten clases magistrales de hipocresía; están en saldo títulos de h filière para especialistas de la ignorancia... Todo lo que el amigo del poeta aborrecía. A l departamento de español aún se accede por la misma gran puerta acristalada, verde, sucia, patética. Recuerda el poeta que la cruzó y que de inmediato tuvo la sensación de adentrarse en una cripta de ideas, en un espacio donde hoy flotan los escombros. Escaleras arriba le esperaba el primer diálogo con H e n r i Guerreiro. Allí estaba, rodeado en tan reducida estancia de austeridad conventual, frente al teléfono eternamente mudo y ante varias pilas de papeles sobre la mesa de formica rancia como la del armario que, desquiciada su puerta y cojo, mostraba el dilatado afán por no desprenderse de nada. A l poeta le agradó el saludo cálido de su mano recia, generosa, como a de um lavrador sofrido do Algarve; luego vería que también eran firmes los trazos de su escritura, redonda, decididamente i n clinada hacia la izquierda: surcos profundos que se hundían en el papel, que dejaban meandros, nervios indelebles, sobre el envés de la hojas. D e igual modo fueron siempre sus convicciones. E n su rostro se habían detenido esa agudeza curiosa de los sabios y las facciones curtidas por el aire de los hombres de tierra adentro. Vedlo junto al poeta, enjuto, un petit maigre de figura broncínea, barbiespeso aun desde el alborecer, el cabello ensortijado. Observadlo c ó m o acompañan a su argumento las manos nudosas, sarmientos que agita nerviosamente, como si quisieran atrapar entre las rendijas del aire todos los matices de la conversación. Fácilmente se advertirá el nido de la mirada limpia tras los cristales de sus gafas, pero también una inquietud velada ante la certidumbre de la fragilidad de la existencia, un soplo lacerado, de trágico presagio. D e vez en cuando una 1

1

D e la gran c o n t r i b u c i ó n del hispanista francés R o b e r t Jammes a los estu-

dios d e l Siglo de O r o m e r e c e n destacarse sus ediciones criticas de la o b r a de G ó n g o r a — p o r ejemplo, Soledades ( M a d r i d , Castalia, 1 9 9 4 ) — y el i m p o r t a n t e trabajo Études

sur l'œuvre

U n i v e r s i t é , 1967.

poétique

de don Luis de Góngora

y Argote,

Bordeaux,

A N O T A R OES P A R A U M ALIQÁO D E ÉTICA

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tosecilla nerviosa e impertinente da reposo acentuado a sus palabras. Excuse-moi, cette salope d'allergie au pollen... E l poeta pronto c o m p r o b ó que con quien dialogaba pertenecía a esa estirpe humana que prefiere los ecos espontáneos a los eruditos; hasta oídos suyos había llegado el rumor de las cualidades docentes de Monsieur Guerreiro: ciencia y elocuencia, equidad y rectitud, el matiz irónico necesario para la persuasión, una voz bien timbrada y, sobre todo, el placer de concederse mediante la autenticidad de la palabra. «O grande perigo é pregar e nao praticar, crer e nao viver de acordó c o m o que se acredita», le oyó decir en cierta ocasión que se refirió al taumaturgo Hernando de Bullones y Taveira de Azevedo . N o tendría cincuenta años (tiempo más tarde supo que había nacido en el cuarenta y uno, el ocho de j u lio exactamente, en la maternidad tolosana de La Grave), pero aquel día fue incapaz de imaginar su origen portugués, ni siquiera cuando acabaron disintiendo sobre lo barroco y la pertinencia de su significado. Ante las varias conjeturas acerca de la procedencia del término, el poeta adujo la posibilidad de cuestionar el hecho de que el préstamo lusitano, identificado a la excrecencia de la pérola dos mares da India, precediera al vocablo que acuñó Pedro Hispano en el Tratado I V de Summule Logicales para dar nombre a un modo de presunción lógica establecido por la teoría silogística aristotélica , aun teniendo ambos una c o m ú n connotación peyorativa; y se escudó seguidamente tras el fundamento del eon d'orsiano . H e n r i Guerreiro se decantó por la c o n 2

3

4

2

H e r n a n d o de B u l l o n e s , « g r a n o de oro f i n í s i m o , entre los h o m b r e s ángel»,

«arca de los T e s t a m e n t o s » , « d o c t o r e v a n g é l i c o » , « d o c t o v a r ó n » , «el m i l a g r o s o » , n a c i ó e n L i s b o a en 1195. E l santoral y la t r a d i c i ó n h a g i o g r á f i c a le r e c o n o c e n bajo el n o m b r e de A n t o n i o de Padua, pues fue en esta c i u d a d italiana d o n d e el santo franciscano m u r i ó el 13 de j u n i o de 1231 — e n las Clarisas Pobres de A r c e l l a — y h a b í a ejercido su p r i n c i p a l labor de predicador, d e s p u é s de haber evangelizado contra los herejes albigenses, en Francia, y los cátaros d e l sur de Italia. P r o t e c t o r para encontrar objetos y u n b u e n c ó n y u g e , es p a t r ó n de las mujeres estériles, de viajeros, de pobres y de albañiles. 3

Parece ser que la i n v e n c i ó n del t é r m i n o bArrOcO,

atribuida a H i s p a n o , se

d e b i ó a fines n e m o t é c n i c o s ; durante m u c h o t i e m p o se c r e y ó e r r ó n e a m e n t e que bajo el n o m b r e de este autor, presumiblemente u n d o m i n i c o navarro, se o c u l t a ba la i d e n t i d a d d e l Papa J u a n X X I . V é a s e Peter o f S p a i n (Petrus H i s p a n u s Portugalensis), Tractatus, called afterwards Summule Logicales, i n t r o d u c c i ó n de L . M . de R i j k , A s s e n , V a n G o r c u m , 1972. 4

Cf. E u g e n i o d ' O r s , Lo barroco (1935), M a d r i d , Tecnos, 1993.

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JAVIER PÉREZ

BAZO

veniencia del marbete Siglo de Oro aduciendo, entre otras razones, el riesgo de las sistematizaciones abusivas, la vaguedad conceptual que el t é r m i n o baroque encerraba, además del hecho de que n i n g ú n escritor de aquella época áurea emplease ni el término, ni otro sinónimo de éste, para designarse o caracterizarse de tal manera... Los dos salieron del despacho con el entrecejo fruncido y la sonrisa en los labios, seg ú n consta en la memoria del poeta. Sólo semanas después éste se atrevió a preguntar por q u é un lusitano-francés impartía clases de español en la universidad francesa. Tras un dilatado silencio su curiosidad fue recompensada, si bien no como él hubiera deseado. E n la infancia y adolescencia arrancan los capítulos de las biografías y la ingenuidad del hombre. A H e n r i le disgustaba rebuscar entre el anecdotario de andanzas juveniles. «Se recordó quem fui, me vejo outro», escribió Pessoa; «tenho mais almas que urna, há mais eus do que eu mesmo», apostilló Ricardo Reis. Apenas conocemos sus i n quietudes literarias primeras; apenas nada de quien, él ya mozo, sembró su cosecha más caudalosa, M . Fabreguette, el fervoroso y erudito profesor de español del Lycée Pierre de Fermat de Toulouse, donde c o m e n z ó a formarse. Tenemos la certeza, en cambio, de que en aquel tiempo, encaramado al vértigo de los dieciocho años, descubrió los entresijos y el desasosiego del amor, después de haberse quedado su mirada prendida de súbito del talle de una jovencita y su timidez deshecha en las palabras durante el viaje en un autobús metropolitano: Josée. A partir de entonces Josefina se hizo iluminación, esposa, c o n ciencia, sonrisa única, madre de Emmanuelle y Elsa. Cierto día, por conducto de la confidencia amiga, descubrió el poeta que el alumno eminente obtuvo las licenciaturas en portugués y literatura española antes de preparar las oposiciones a cátedra en español. Si alguien ciertamente le auguró el fracaso, no logró con ello sino alimentar el p u n donor del joven y provocar en él un gesto a medio camino de la ironía y la altiveza cuando supo que era el séptimo de la p r o m o c i ó n de 1969. Ejerció su primera docencia en la Escuela N o r m a l deJeunes Filies de la ciudad que le había visto crecer y desde 1972 en la Facultad. Sin aviso previo, una tarde de abril el poeta se acercó hasta el despacho del amigo. Andaba éste poniendo fin a sus tareas de corrección y le dijo que esperara unos segundos mientras completaba la última nota marginal; transcurrieron los del tiempo suficiente para que en el visitante resurgiera la curiosidad por conocer las razones de aquella elección de H e n r i . La palabra, de disculpa y gratitud a la vez, acabó

A N O T A g Ó E S P A R A U M A LIQÁO D E ÉTICA

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por desprenderse de los labios del profesor y entonces él preguntó, sin rodeos, acerca de lo que le intrigaba sobremanera. E n verdad no sabría responderte, ¿quizás porque de España me atrajo su apasionante historia, el valor republicano, la defensa de Madrid?; sin duda, debido a la creciente fascinación por los autores clásicos (¡qué grande es Gracián!, ¿no crees?); por acaso estava longe do conformismo portugués que tanto detestou. Se sucedieron otros encuentros, también algunas cenas familiares, generalmente con la excusa de reflexionar juntos sobre una determinada obra del programa de literatura o sobre un verso opaco cuya exégesis convendría a los alumnos. D e manera que fueron confiándose afinidades. Ambos compartían la misma predilección por la apertura y el final de Reivindicación del conde don Julián y por aquel pasaje donde se describía al revestido de peto, careta, guante y manopla, presto a manejar el sable , o por aquel otro que refiere c ó m o la culebra hambrienta devoraba eternamente el sexo del violador de la Cava; por la ingeniosidad satírica de Goytisolo contra la España del U b i c u o Tonelete, de C o r í n Tellado, carpetos y todas esas leches; incluso por aquella especie de préstamos que los críticos de pelo engomado —según decía— reconocen como intertextualidades . 5

6

Pero era Miguel, el cabrero de Orihuela, quien lograba enmudecer a H e n r i y que reverberaran singularmente sus ojos. A ú n hoy el poeta se pregunta por q u é su amigo decidió comentar por escrito dos textos especialmente entrañables de Cancionero y romancero de ausencias . Probablemente porque en el primero, compuesto en medio de historias tristes rebosantes en el corazón, advertía crecer el dramático contraste entre la alegría, única en sí misma, por el nacimiento del hijo, y la tristeza, llegada la brusca muerte tras un «premonitorio toque de agonía —está releyéndole ahora el poeta—, como si se doblara a fina1

3

Vid. J u a n G o y t i s o l o , Reivindicación

del conde don Julián,

B a r c e l o n a , Seix B a r r a l ,

1970, pp. 2 0 - 2 6 . 6

H e n r i G u e r r e i r o es autor, en c o l a b o r a c i ó n c o n A n d r é Gallego, d e l estudio

« P o u r une c h r o n o g e n é s e de Señas temps d o m i n é » , en «Tiempo

de identidad. Temps e s c a m o t é , temps a n é a n t i ,

de silencio» de Luis Martín

Santos, «Señas de

identidad»

de Juan Goytisolo: deux romans de la rupture, Toulouse, P u b l i c a t i o n s de l ' U n i v e r s i t é de T o u l o u s e - L e M i r a i l , 1980, pp. 1 2 3 - 1 4 1 . 7

M i g u e l H e r n á n d e z , Cancionero y romancero de ausencias, e d i c i ó n de J o s é C a r l o s

R o v i r a , M a d r i d , Espasa-Calpe, colee. Austral, 1 9 9 1 . L o s dos poemas a los que a q u í se aluden son el r o m a n c e h e r o i c o que c o m i e n z a « F u e u n a alegría de u n a sola vez» y el que, t a m b i é n sin t í t u l o , se abre c o n el verso « M i casa c o n t i g o era».

JAVIER PÉREZ

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BAZO

do: la alegría que igual a un meteroro, desapareció repentinamente, dejando un rastro deslumbrante en la memoria, como para que se sintiera más punzantemente aún su desaparición inesperada». E n el segundo, sucedido irremediablemente todo, se desmorona la bóveda, la casa va siendo un hoyo, las paredes se ahondan, el ataúd...; al ser no se le nombra, pero «esta ausencia —escribió H e n r i — confiere mayor fuerza a la relación, pues se sabrá siempre quién fue». Y luego hubo otros poemas a flor de piel: la canción del esposo soldado (¡también se llamaba ella Josefina!), la casida del sediento, la orilla de tu vientre, el hijo de la luz y la sombra, las nanas, la elegía... H o y el poeta recuerda que un atardecer se comprometieron y redactaron en el sueño un libro en torno a la poesía de M i g u e l Hernández, cuyo título ha olvidado y que les robó el destino. Toda la labor crítica era realizada por H e n r i Guerreiro con grata soltura y sufrimiento sin queja, con á n i m o ejemplar y elegancia, v o cacionalmente. E n ello fue perdiendo salud y ganando miopía, como la de quien se ha ejercitado en el manejo de legajos manuscritos e i n cunables. Sabemos que desde hace años observaba con mirada atenta a Mateo Alemán, hundiendo raíces en el Guzmán de Alfarache y en el San Antonio de Padua . Estuvo demasiada vida transterrado en su b i blioteca. Seguro de sus vacilaciones y certidumbres quiso desvivirse entre páginas hagiográficas y picarescas, y la prosa se le fue ensanchando humanísima con e m o c i ó n de combatiente y p u l q u é r r i m a vena. Vaya el curioso a indagar bajo el aliento de los siete volúmenes de sus Études sur l'œuvre de Mateo Alemán y hallará el paradigma no sólo del atrevido gesto áureo mediante voluntad paciente de recreación, sino además el corolario y mayor logro de su labor investigadora. Eran tiempos en los que, agazapada, ya acechaba la traición. 8

9

8

A p r o p ó s i t o de la relevancia de San Antonio

de Padua dentro de la p r o d u c -

c i ó n d e l escritor hispalense, ha advertido H e n r i G u e r r e i r o : « C l a r o que n o se nos o c u l t a que esta obra dista m u c h o del refinado estilo del Guzmán

de Alfarache, y

que t a m p o c o p o d e m o s emparejarla, en cuanto a las ideas, que c o n el alcance h i s t ó r i c o , s o c i o e c o n ó m i c o , i d e o l ó g i c o , universal en suma, de la obra maestra de la picaresca e s p a ñ o l a . Pero su t o n o m e n o r y relativa m i n u s v a l í a artística en nada j u s tifican que se haya postergado tanto, c o m o para sumirla en tan estéril o l v i d o » ( H e n r i G u e r r e i r o , Études

sur Y œuvre de Mateo Alemán,

p r o d u c t i o n des T h è s e s , 1993, p. 6). 9

O b r a citada.

t o m o I, L i l l e , A t e l i e r de re-

A N O T A g Ó E S P A R A U M A LigÁO D E ÉTICA

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Brutalmente cínica le miraba de soslayo. Pero antes de aquello transcurrieron ocasiones indelebles, aún delicia para la memoria. H e regalado demasiado a m i ideología, sin ocuparme de m í ni de los míos. Se confesó al poeta durante un largo y lento paseo por el camino de los almendros, a las afueras de Beauzelle. E n aquellos días le habríamos visto revolverse vehementemente contra las úlceras de la injusticia, exasperado en el corazón de la ciudad y en el centro de las reuniones sindicales. Estaba enumerando demasiadas espaldas curvadas, demasiados obreros excedentes, c ó m o se malvendía la solidaridad; y supo que había llegado la hora de aborrecer a los cobardes. Los cuatro costados de Vietnam ardían, incendiaban las largas alamedas de Santiago, florecían rosas rojas de las rejas de Carabanchel, ellos aplicaban el garrote v i l al español que hablaba, ellos se ejercitaban en el tiro al vasco en los valles espléndidos de Guernica.Y él gritando en medio de la calle. E imprimiendo octavillas para la cellule Angela Davis. E l poeta sabe que H e n r i cruzó decidido el umbral del Partido una vez leídos los filósofos y negociadas con M a r x y Engels las brasas del pensamiento. Ciertamente, H e n r i miraba al pueblo y se reconoció en él hasta concluir que la dignidad no tiene precio (cuestión de ética) y que el hombre ha de cubrir su carácter muy de mañana con el raro hábito de decir siempre lo que piensa y aun con el más raro de pensar libremente (cuestión estética): «siempre fiel —le vimos anotar—, pero con borrascas cuando me lo exigía, en m i fuero interno, el sentido de la moral y de la justicia que me era propio. ¡A lo hecho pecho! ¡Más vale pensar que abdicar!». D i c h o esto, no piense el lector, sin embargo, que el poeta olvida momentos de solaz y broma. Ahora escucha lastimoso al amigo porque éste supone que se agita al otro extremo del pasillo universitario la juventud, como grumo de contorno hermoso imaginado, y acepta con agrado dictar su opinión lazarilla a propósito de aquellos cuerpos de exultante e irreverente beldad; y con mayor queja luego dice que sólo queda transparente en sus ojos la ilusión. Ahora, como cada mañana de sábado, H e n r i recorre en bicicleta quince kilómetros hasta llegar al n ú m e r o siete de la calle Bialar, morada del poeta, con los capítulos de la Tesis recientemente redactados, y como cada mañana de sábado, discuten, ordenan, corrigen, pulen..., se carcajean. Ahora le escucha reconstruir con ternura cordial la letanía milagrera del santo Antonio por boca del panegirista hispalense. Ahora, como b o t ó n de muestra del oficio del santo varón lusitano, expone en breve apunte

JAVIER PÉREZ

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BAZO

el caso, sonado e igualmente provechoso, del frailecito novicio Pedro, a quien en la localidad francesa de Lemonjes el diablo no deja ni a sol ni a sombra, apremiándole para que cuelgue los hábitos, hasta que Antonio le insufla el Espíritu Santo; y el del acaecido, como de m i lagro, en Tolosa de Francia a principios del siglo xvi: el de una persona letrada que a su regreso de la ciudad francesa y a cuatro leguas de ella, pierde de sus alforjas un libro y ciertos cuadernos, y siente en el alma su extravío, restándole sólo, tras sagaz cavilación, encomendarse a remedios provechosos o, dicho a lo divino, al bálsamo de Fierabrás, que fue su ocurrencia de acudir, al decir del hagiógrafo sevillano, hasta el «santo que tan particular excelencia tiene acerca de cosas perdidas». Ahora cuenta al poeta las vicisitudes de la malcasada Sarra, portuguesa a quien dos peregrinos noctámbulos —que, como el discreto lector habrá colegido, no son sino los bienaventurados Francisco de Asís y Antonio de Padua—, salvan en el último momento de la soga suicida, o lo que es igual, cuando su vida consiguientemente pendía de un hilo, y después visitan al consorte adulterino, el cual, amenazado de muerte y sabiendo que a quien madruga, Dios le ayuda, en cuanto puede regresa a su hogar arrepentido. Ahora sonríe encomiando la reliquia desconocida que probaba la veracidad del e n é simo milagro antoniano: una lengua de ternera que se le ofrece con motivo de su nombramiento de catedrático. Ahora, refugiado de la Gran Guerra, distingue el trigo de la cebada, prefiere saltar libre entre los surcos y la enseñanza del albuelo canteiro a la de la escuela. Ahora se dispone a comprar un terreno en el Vale de Carvalho para construir la Casa da Chapada, al lado de la era del campesino Manuel Pires, el mismo que le transmitió cuando n i ñ o el gusto por la tierra, no lejos de Sao Brás de Alportel, ni de Faro, ni de la higuera favorita de la abuela, e incluso está decidido a instalar en ella todas las c o modidades, aunque él siga acercándose cuando la necesidad apremia a la alfaborreira en cuyo tronco orinaba el canteiro. Ahora hace levantar no lejos de su Tolosa la casa donde viven los suyos, arrimando cemento y ladrillos hasta el andamio, tallando piedras. 10

1 0

E l profesor G u e r r e i r o aporta la fuente del m i s m o : «Su fecha: 1520. D a t o

i n t e r e s a n t í s i m o , r e s e ñ a d o p o r L u i s de R e b o l l e d o en su Primera parte de la Chronica general

de N.

Seraphico

RS.

Francisco

y su apostólica

Orden,

cuyo

capítulo

« A u i n q u a g é s i m o octavo [...] dice los milagros de San A n t o n i o de Padua, que r e c o g i ó el G e n e r a l fray C h r i s t ó v a l de Forlivio» (fol. 326 r.)». I d e m , p. 7 3 .

ANOTAÇOES P A R A U M A LIÇÂO D E ÈTICA

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Bilan de ce désastre salonard! ; Hasta que se hizo carne el despropósito; Très chers amis Odette et Marc; Hasta la victoria siempre; D e m o mento prefiero la espada; Producía daño su dolor, m i dolor sin instrumento; Tal vez no mate por no ser herida tan honda; Llaga torva colgando de unos huesos; E n medio de la tormenta siguen firmes los ferros de m i mente; Y entro en los hospitales, y entro en los algodones; Sólo creo en el azar: ¡vaya incredulidad más rara!; Séptima planta, primera habitación a la izquierda; Falda del monte abajo; Espalda quebrada, transplante de médula; M e encuentro en medio del vado; ¿ Q u é quiere el viento de encono?; Pas si vite! Pon ría pas dit, ni Josée ni moi, notre dernier mot, ni Emma ni Eisa; Te pondrás bien; E n esta barca trágica; Ya verás; D e Carón; Reliquias de m i cuerpo que pierdo a cada herida; Impulsada por vendavales contrarios, encontrados, subterráneamente enloquecidos, ciegos en la misma médula de los huesos; D o y a los cirujanos; Cual Sísifo moderno cargado con la roca de mis dolores; Huracanes quisieron con rencor separarlos y las hachas tajantes y los rígidos rayos; ¿Pero por q u é habláis todos así, empecinados en esa connerie de que pronto estaré sano?; Aventados se vieron;Javié..., fue más valiente Larra que yo lo soy; Pero siempre abrazados; Vivre toujours, tant que je peux!; Podrás, H e n r i ; Este puñal que no cesa; U n manotazo duro, un golpe helado; ¡Cuántos fracasos y dudas!; N o hay extensión más grande que m i herida; ¡Cuántas vanas esperanzas! ¡Henri, Inri, q u é ironía!; Temprano levantó la muerte el vuelo; Aux galères; Espera, te requiero, que tenemos aún que hablar de muchas cosas, hermano del alma, compañero; Ce desastre salonard! 11

Aquel día 10 faltaban apenas unas jornadas para que amaneciese la primavera de 2002. Dos años después el poeta ha vuelto a la casa de H e n r i y ha conseguido detener el tiempo: la misma hora, que marca el reloj de pulsera sobre la estantería, y cuando aguarda la reflexión precisa sobre el escritorio. Todo sigue igual que hace un rato: los desgastados lápices, las dos lupas, un Guzmán maltrecho, una carta sin remite, el orden apilado, el color crema de los siete tomos de sus Etudes, varias fichas, la biblioteca desbocada, una fotografía de perfil (mira,

11

Se trata de u n a e x p r e s i ó n singular de H e n r i G u e r r e i r o , manuscrita al m a r -

gen de u n p o e m a de F e r n a n d o Pessoa. A d v i é r t a s e c ó m o H e n r i , tan proclive al j u e g o de palabras, inventa el n e o l o g i s m o salonard mediante la fusión de los v o c a blos franceses salop y conard.

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JAVIER PÉREZ

BAZO

dice Josefina, este rizo travieso bajo el lóbulo, su miopía...). Dialogaron largamente como antaño, mientras la vida acababa de desbordar las r i beras de la plenitud y de todas las gracias, y luego H e n r i salió a despedirle como acostumbraba, pero era H e n r i quien se alejaba con la dignidad a cuestas camino de la fresca y alargada sombra de los c i preses. E l poeta recordó a H u g o Foseólo en la despedida: «la muerte está vencida con la memoria de los vivos». Fue entonces cuando un afecto muy p r ó x i m o le recitó desde muy adentro: cuando para seguir nos falta aliento, roto el mágico encanto de las cosas, si en soledad alzabas la cabeza, sonreír le veías tras sus libros. Ya entre ellos y tú falta su sombra, falta su sombra noble ya en la vida.

E N T R E H I S T O I R E E T H I S T O I R E PIEUSE: SAN ANTONIO DE PADUA D E M A T E O A L E M Á N

Monique Michaud Universidad de Poitiers — CERES

A Henri Guerreiro

Faut-il porter au crédit d'Antoine de Padoue un miracle de plus? C e qui est certain, c'est que, près de cinq siècles à l'avance, son histoire a su avec une belle prescience inspirer à Mateo Alemán le t h è me m ê m e de ce colloque consacré à L'hagiographie entre histoire et littérature et faire de l'auteur du San Antonio de Padua l'invité obligé de cette réunion. Dès les premières lignes de sa préface, Mateo Alemán avertit en effet clairement son lecteur: la vie de saint Antoine de Padoue qu'il lui propose sera bien fidèle à la vérité historique, mais i l s'autorisera quelques «ornements» de nature à éclairer le miroir qu'il offre à sa contemplation et auquel i l l'invite à conformer son image: P o r q u e ( c o n d e m a s i a d a c u r i o s i d a d ) p u d i e r a c u l p a r a l g u n o e l estilo h i s t ó r i c o q u e sigo e n l a v i d a deste g l o r i o s o S a n t o , q u i e r o satisfacerle c o n q u e n o se i g n o r a q u e de tal m a n e r a d e b e p r o c e d e r c u a l q u i e r h i s t o r i a d o r e n sus escritos q u e v a y a n tan d e s n u d o s de l o q u e n o es m u y p r o p r i o d e l los, c u a n t o vestidos de t o d a v e r d a d . Y g u a r d a n d o i n v i o l a b l e m e n t e l o q u e tocare a esta s e g u n d a p r o p o s i c i ó n , c o m o de tanta i m p o r t a n c i a , d i r é a c e r ca de la p r i m e r a q u e ( s e g ú n e n t o d a g e n e r a l i d a d ) h a l l a r e m o s p a d e c e r a q u í é s t a j u s t a m e n t e su e x c e p c i ó n . L o p r i m e r o , p o r l o q u e c u a l q u i e r d i s c r e t o p o d r á colegir, c o n u n a m e d i a n a c o n s i d e r a c i ó n , y ésta m e h i z o n o p o n e r la, p u e s a su claro e n t e n d i m i e n t o se r e m i t e ; q u e n o t o d o es para e s c r i t o . L o s e g u n d o , p o r q u e sean las vidas de los santos e j e m p l o a las nuestras, t e n g o p o r p e r m i t i d o a u n claro y fiel espejo c r i s t a l i n o de r o c a d o n d e nos habernos de m i r a r p o n e r l e a l g u n o s a d o r n o s c o n q u e se g u a r n e z c a y a se-

MONIQUE

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mejantes lecturas irlas parafraseando

MICHAUD

c o n m o r a l i d a d e s y a l e g o r í a s , de d o n -

de se saque fruto, c u a l c o n f í o e n la d i v i n a majestad l o h a r á e n é s t a . 1

Ainsi composé d'une matière biographique et d'une glose édifiante, le San Antonio de Padua porte en l u i - m ê m e la problématique proposée à notre réflexion, car les «ornements» dont notre auteur habille la vérité nue ne sont pas simple fioriture; ils représentent une part qui, au total, n'est pas loin d'égaler celle de la biographie, quand ils ne la dépassent pas ici ou là . Dans le rapport dialectique ainsi instauré, c'est donc toute la lecture de l'œuvre qui est en jeu: histoire ou histoire pieuse, telle est la question. 2

L'histoire est bien présente, assurément, puisque l'œuvre est divisée en trois livres répondant à un découpage chronologique. Le premier comprend 15 chapitres, soit 103 folios dans l'édition de 1604. Après les 5 premiers consacrés à la fondation et à l'histoire de Lisbonne, berceau du futur Antoine de Padoue, commence la relation biographique proprement dite, qui suivra, dans toute l'œuvre, un ordre chronologique (elle se découpera en trois époques: le temps de la formation tout d'abord, soit les 25 premières années d'une vie obscure qui occupent tout le reste du livre I; viendra ensuite le temps de la vie publique et de l'apostolat, au livre II; et pour finir, la glorification, au livre III). E n quelques folios (chapitre 6), Mateo Alemán évoque la naissance du bienheureux, sous le n o m de Hernando de Bullones, et sa formation jusqu'à cette quinzième année o ù i l décide d'entrer au couvent, fuyant le monde et ses tempêtes. Les chapitres 7 et 8 sont consacrés à ses premiers pas dans la vie monastique: un an de noviciat d'abord dans l'ordre des augustins dont i l prend l'habit de chanoine régulier au couvent de Saint-Vincent-hors-les-Murs de Lisbonne, o ù i l reste deux années encore après avoir prononcé ses v œ u x . Avec l'autorisation de ses supérieurs, i l le quitte pour le couvent de Sainte-Croix de Coïmbre, moins exposé aux conversations du monde. Là, i l m è n e pendant neuf ans la vie d'un clerc ordinaire, «grandissant en vertu et en sagesse, en connais-

1

A l e m á n , San Antonio

de Padua, é d . de 1604, «Letor», s. n . P o u r les r é f é r e n c e s

suivantes à cette œ u v r e de M a t e o A l e m á n , nous n ' i n d i q u e r o n s plus que le livre (chiffres romains), le chapitre (chiffres arabes) et le folio de l ' é d i t i o n de 1604, e n p r é c i s a n t par la m e n t i o n de sa date le recours é v e n t u e l à l ' é d i t i o n de 1607 (notes 22, 2 3 , 4 1 , 42, 4 3 , 49, 50, 60). 2

V o i r M i c h a u d , 1987, pp. 3 9 2 - 3 9 9 , 4 2 6 - 4 2 8 , 4 3 1 , 4 3 8 - 4 4 0 .

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

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sanee et en sainteté» , à la grande confusion de ceux qui font de l'étude une fin en soi et non un moyen de mieux connaître et aimer D i e u . Après ces années de formation, un tournant se dessine dans la vie de celui qui n'est encore que frère Hernando de Bullones: le martyre de cinq frères mineurs de l'ordre de saint François, r é c e m m e n t fondé, fait naître en lui la vocation du martyre. Les chapitres 9 et 10 sont consacrés à l'évocation de ces martyrs, avec laquelle s'achève l'histoire d'Hernando de Bullones. U n e autre histoire commence: Hernando est appelé à une nouvelle naissance, dans l'ordre des franciscains, sous le nom d'Antoine. Il ne passe pas pour autant de l'ombre à la lumière: les chapitres 11 à 14 relatent sa vie obscure de frère mineur qui se voit par deux fois refuser la palme du martyre —une première fois, à peine a-t-il foulé le sol marocain qu'une grave maladie l'oblige à regagner le Portugal pour s'y soigner; la seconde fois, le tempête le rejette sur la côte sicilienne. Avec le futur saint Philippe pour compagnon, il gagne Assise o ù les franciscains tiennent leur chapitre général; mais, moins chanceux que Philippe —auquel Alemán consacre quelques folios au passage —, i l n'inspire guère mieux qu'indifférence ou mépris à ses frères, tant i l paraît lamentable , jusqu'à ce jour où, tous s'étant dérobés, le custode du couvent proche de Porlivio, o ù i l a trouvé l'hospitalité pour la nuit avec ses compagnons, l'invite par défaut à prêcher. Le chapitre 15 marque le début de la vie publique de celui qui, r é cemment o r d o n n é prêtre, passera à la postérité sous le n o m d'Antoine de Padoue: n o m m é prédicateur général des franciscains par François d'Assise, i l demande à parfaire sa formation de théologie mystique avant d'enseigner celle-ci à son tour. Le livre II, le plus long de tous avec ses 32 chapitres et ses 162 folios (ff. 104r-265v), évoque cette vie publique semée de miracles et consacrée à réduire l'Infidèle par la parole. Il nous conduit jusqu'au terme de la vie terrestre de saint Antoine. 3

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« D e tal manera c r e c í a n en San A n t o n i o v i r t u d y s a b i d u r í a , santidad y c i e n -

cia, sin embarazarse l o u n o a l o otro, que p a r e c í a c o m p e t i r entre sí las virtudes, porfiando sobre c u á l de ellas h a b í a de resplandecer m á s en él», I. 8, f. 45v. 4

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I. 13, ff. 81r-82r. «[...] h a b i e n d o los custodios elegido los frailes que les p a r e c i ó importantes

para sus casas, n i n g u n o h i z o a l g ú n caso n i cuenta d e l , n i l o m i r ó a la cara c o n á n i m o de llevarlo consigo, p o r q u e les p a r e c í a i n ú t i l , idiota, e n f e r m o y sin a l g ú n p r o v e c h o » , I. 13, f. 80v.

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MONIQUE

MICHAUD

Le livre III, avec ses 14 chapitres (ff. 266r-417v), a trait, quant à lui, à la destinée post mortem du bienheureux —avec le procès de canonisation d'abord, entrepris dès sa mort à l'instigation du pape G r é g o i r e I X et sous la pression populaire, puis, le dimanche de Pentecôte 1232, la canonisation, ratifiée par la bulle pontificale du 17 juillet 1232 et dont Alemán nous donne la version espagnole. Quelques dates ponctuent encore la carrière glorieuse de l'humble franciscain: la translation de ses cendres en présence de saint Bonaventure, le premier dimanche après Pâques de l'an 1263, puis, le 18 j u i n 1475, la d é dicace de la nouvelle église à lui consacrée. A tout cela i l faut ajouter la foule de miracles opérés après sa mort, à ce que rapporte la tradition pieusement recueillie par notre auteur. Car Mateo Alemán a le goût de la fidélité historique — d u moins telle qu'on la pouvait concevoir à l'époque. Il cite ses sources: ici, la Chronique du roi Alonso, pour l'histoire du preux chevalier Enrique A l e m á n ; là, Esteban Pérez, pour le martyre des cinq frères franciscains ; ailleurs, i l se contente de références plus vagues et comme allant de soi , se gardant, dit-il, d'apporter des détails inutiles quand la source est muette sur un point somme toute mineur . Mais quand la source est défaillante sur un point qui lui semble d'importance, i l y 6

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I. 4, fF. 9 r - l l v ; I. 10, f. 65r-66r. O n remarquera, dans ce d e r n i e r exemple, la

p r é c i s i o n de la localisation q u i semble attester que M a t e o A l e m á n garde b i e n p r é sent à la m é m o i r e le l i e u o ù i l a eu loisir de consulter ses sources: «Así está esc r i t o e n los libros del archivo de la c o r o n a de P o r t u g a l , que están en la torre de O t o m b o , en la c r ó n i c a de este rey d o n A l o n s o , de d o n d e se sacó l o d i c h o » . 7

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I. 9, f. 54v. « E s c r i b e n deste santo [...]», I. 13, f. 81v; «Y si quisieres merecer c o m o los

de aquel t i e m p o , haz l o que h a c í a n en él: que d i c e n las c r ó n i c a s haber sido t a n to el d o l o r en los hombres p o r haber pecado que apenas c a í a n c u a n d o estaban e n pie l e v a n t a d o s » , III. 30, f. 237; « C o n s i d é r e s e a q u í la o r a c i ó n de este g u a r d i á n , y que n o estaría solo, pues dice la c r ó n i c a que, sin él, h a b í a otros frailes o r a n d o e n la iglesia», III. 4, f. 288v. 9

« H a b i e n d o pues entregado aqueste hidalgo cierta partida de m a r a v e d í s de su

cargo (si ya n o fueron joyas que tuviese a él, pues n o se nos dice haber sido m á s l o u n o que l o otro, n i es necesario saber otra cosa, de que p o r n o haber p e d i d o n i d á d o s e l e carta de pago, n i otro recado, n i haber asentado en los libros las p e r sonas que l o t e n í a n a cargo el que se l o h a c í a , n i p u é s t o l e c o n

fidelidad

la data,

y p o r tener asentada en su p e c h o la m a l i c i a que contra este b u e n s e ñ o r usaron), pasados algunos días, estando los cargos vivos, y los descargos muertos, le m a n d a r o n segunda vez que satisficiese a las partidas», II. 15, ff. 168v-169r.

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

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supplée du mieux qu'il le peut en cherchant ailleurs des informations dignes de f o i . D e l'historien, i l a la démarche critique, croisant les sources, comparant et rejetant au besoin ce qui l u i semble aller contre l'usage ou heurter la raison ; parfois, i l s'interroge et, ne pouvant trancher, abandonne la partie quand elle est insignifiante; mais, en bon humaniste qu'il est, i l ne peut s'empêcher de déplorer le peu de soin que les hommes apportent à conserver la m é m o i r e des grandes choses . 10

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«Y así se ve m u c h a parte de ella en la p r o c e s i ó n que hacen la v í s p e r a de

San A n t o n i o , que p o r ser tan solemne y para referir algo de tanta r i q u e z a d i r é a q u í , n o l o que v i , mas l o escrito que d i c e n haber visto autores y personas graves que a b o c a m e certificaron de ello. C o s a p o r cierto digna de ser escrita y d i c h a en muchas partes y veces», III. 4, f. 292r. 11

A i n s i e n v a - t - i l de l ' â g e requis p o u r l ' o r d i n a t i o n sacerdotale, q u i l u i p e r m e t

de balayer d ' u n trait de p l u m e les a l l é g a t i o n s de certains q u i tiennent p o u r acquis q u ' A n t o i n e était déjà p r ê t r e l o r s q u ' i l r é v é l a ses talents de p r é d i c a t e u r : « H a n q u e r i d o sentir algunos que cuando era c a n ó n i g o reglar se o r d e n ó y dijo misa: l o que pasa en ello es que n o t e n í a edad suficiente; p o r q u e c o n v e n í a ser de treinta a ñ o s para ordenarse de ella en aquel t i e m p o , d e m á s que generalmente c o n c u e r dan todos en que se o r d e n ó en aquesta o c a s i ó n , siendo ya fraile francisco. Esta es la verdad y c o m o tal se q u e d e » , I. 14, f. 90v. 1 2

M a t e o A l e m á n ne croit pas raisonnable de penser que le m i r a c l e de la b i -

l o c a t i o n transmis par l ' h i s t o r i o g r a p h i e antonienne (II. 7, f. 140v) se soit reproduit à P a d o u e a p r è s L i m o g e s et M o n t p e l l i e r . Sa r é f u t a t i o n ne m a n q u e pas de b o n sens: « A l g u n o s h a n q u e r i d o d e c i r que a este t i e m p o estaba el Santo p r e d i c a n d o en Padua y que, dejando el c u e r p o en el p ú l p i t o c o m o a d o r m i d o y s e g ú n otras veces habernos d i c h o , a p a r e c i ó en L i s b o a . L a dificultad n o está en esto, pues q u i e n le c o m u n i c ó su v i r t u d para hacer estos aparecimientos muchas veces t a m b i é n se la daría en otra o c a s i ó n ; mas el intervalo de t i e m p o en esta falta fuera de notable tardanza u n día para en u n s e r m ó n ; y así tengo p o r verdaderos a los que d i c e n l o d i c h o , supuesto que l o m á s i m p o r t a n t e de ello está m u y llano, y todos c o n c u e r dan en el caso», II. 15, f. 172r. 1 3

«Y c o m o j u n t a m e n t e c o n esto, sea tan p o c a la c u r i o s i d a d en los hombres,

n o es maravilla que, p a s á n d o s e de v u e l o , muchas de las esenciales, en confianza de la n o t o r i e d a d , las hallamos d e s p u é s menos, o faltas y diminutas, p o r la m u c h a negligencia y mala t r a n s l a c i ó n . E m p e r o ( c o m o queda d i c h o ) , c u a n d o en l o q u i didativo de la historia n o se duda n i altera, y se procede c o n toda verdad, n o es i m p o r t a n t e que haya sucedido m á s allí que a q u í . U n o s q u i e r e n y afirman que aqueste m i l a g r o que de a q u í se trata p a s ó en Francia, dentro de Tolosa; otros que no, sino en A r e m i n i o , c i u d a d en Italia. N o tengo para q u é o c u p a r el t i e m p o en la c o n c o r d i a de estas o p i n i o n e s , pues e n l o p r i n c i p a l d e l caso e s t á n

todos

conformes. L l é v e l o a su tierra m u y en hora b u e n a cada u n o , y p r é c i e s e de ello,

MONIQUE

40

MICHAUD

Quant à l u i , si critique que soit son esprit, i l ne laisse pas de rapporter fidèlement les histoires fantastiques léguées par la tradition antonienne comme autant de miracles. L u i , le moraliste désenchanté, i l nous fait pénétrer dans un monde enchanté et feuillette allègrement pour nous le Flos sanctorum d ' o ù s'échappe toute une légende dorée avec ces morts jaillis du tombeau , ces condamnés soustraits au bourreau , ces martyrs dont les têtes échappent aux flammes du b û c h e r , 14

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pues entre tantos, n o h u b o u n o que se preciase n i dispusiese a escrebirlo, siendo u n caso tan h e r o i c o y m i l a g r o s o » , II. 13, ff. 1 6 1 v - 1 6 2 r . 1 4

C o m m e ces d e u x jeunes enfants r e t r o u v é s n o y é s et déjà mis au t o m b e a u

q u a n d le p è r e de l ' u n d'eux, revenant de Padoue, d é c o u v r e le drame et s'adresse à saint A n t o i n e , é p e r d u de douleur, jurant de ne manger n i boire avant q u ' i l l u i ait r e d o n n é son fils. L a foi q u i , d i t - o n , s o u l è v e des montagnes fait que le miracle s'acc o m p l i t : l'enfant est r e d o n n é à son p è r e en compagnie de ses n e u f petits camarades disparus avec l u i . L a s c è n e d o n n e lieu à une belle é v o c a t i o n q u i s'achève par une action de grâces collective: «Tanta fue la fe c o n que aqueste j u r a m e n t o hizo, creyendo ver el c u m p l i m i e n t o de su deseo, tantas l á g r i m a s v e r t i ó c o n d e v o c i ó n y h u m i l dad, tan fervorosa fue su o r a c i ó n , suplicando a D i o s que p o r m e d i o de su santo t u viese misericordia de él, en l o que le suplicaba, que, d e s p u é s de ya pasado u n día, v i e r o n al n i ñ o delante de los otros nueve, todos vivos y rescucitados, y así entraron p o r las puertas de casa de su padre, sin saber decir de sí d ó n d e h a b í a n estado, n i q u i é n los h a b í a traído, c o m o si n o fueran ellos los ahogados, n i enterrados los dos. L o s que v i e r o n y supieron este tan p r o d i g i o s o c o m o m a g n í f i c o milagro, d o n d e p o r m e d i o de una santa o r a c i ó n , y de tal santo, n o sólo fue restituido u n hijo solo que se p e d í a , mas aun todos los que c o n él h a b í a n perecido, c o n o c i e r o n la divina generosidad y, d á n d o l e gracias todos, la b e n d e c í a n en su santo», II. 6, f. 3 1 1 . 1 5

A i n s i q u ' i l advint à ce riche g e n t i l h o m m e q u i , ayant c o m m i s certain délit, est

a r r ê t é , j u g é et c o n d a m n é à m o r t . S'entendant notifier la sentence p o u r le l e n d e m a i n et ne voyant de recours que dans le ciel, i l adresse une fervente p r i è r e à D i e u et à saint A n t o i n e q u ' i l supplie d ' i n t e r c é d e r p o u r l u i , s'engageant à le servir s'il é c h a p p e à la hache d u bourreau. Toutes les p r é c a u t i o n s humaines p o u r s'assurer d u p r i s o n nier sont vaines: avec A n t o i n e de Padoue p o u r protecteur, le prisonnier peut d o r m i r tranquille, i l est sous b o n n e garde et, au matin, i l se réveillera l o i n de sa p r i s o n , libre de toutes chaînes; i l p o u r r a alors rendre g r â c e et t é m o i g n e r des faveurs d u ciel: « C u a n d o el caballero r e c o r d ó y se halló libre y suelto, c o n o c i ó las mercedes que D i o s le h a b í a hecho p o r la i n t e r c e s i ó n de San A n t o n i o . Y de allí se fue luego a Padua en c u m p l i m i e n t o de su voto, y visitó el sepulcro santo publicando a todos el m i l a gro, y hizo u n famoso frontal para su altar, del manto que le p r o m e t i ó , el cual hasta h o y está guardado y l o p o n e n en los días de fiestas solemnes, tanto p o r ser tan r i c o cuanto p o r la m e m o r i a de este caso milagroso», III. 9, f. 342. 1 6

C o m m e la t ê t e d ' u n des c i n q martyrs franciscains e x p o s é e au m o n a s t è r e

S a i n t e - C r o i x de C o ï m b r e : «El rey M i r a m a m o l í n (porque n o se aprovechasen los

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E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

ces pieds c o u p é s et ces cheveux arrachés soudain recollés , ces langues tranchées qui continuent à parler , sans oublier les anges mes17

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cristianos de estas reliquias), m a n d ó que las quemasen. Y , h e c h a u n a grande h o guera, los echaron dentro; mas así se apartaba el fuego de ellos c o m o si fueran de materia m u y contraria. Y c o m o u n a de las cabezas diese u n salto fuera de la pira, n o les a p r o v e c h ó , p o r q u e v o l v í a l u e g o a saltar cuantas veces l o porfiaron, sin que la llama n i la brasa le tocase n i u n solo cabello. Así la e n s e ñ a r o n d e s p u é s en C o i m b r a (entera, y sin alguna c o r r u p c i ó n ) en el monasterio de Santa C r u z » , I. 9, f. 58. 1 7

Ayant entendu en confession u n p é c h e u r l u i avouer q u ' i l avait, dans u n m o -

m e n t de colère, frappé sa m è r e à coups de pied, saint A n t o i n e de Padoue l u i en fit remontrance et, avant de l u i d o n n e r l'absolution, i l l u i dit que, p o u r avoir c o m m i s une faute aussi grave, le p i e d m é r i t a i t d ' ê t r e c o u p é . L ' h o m m e était u n p e u simplet; croyant q u ' i l y allait de son salut, i l coupa le p i e d . A l e m á n nous conte dans une s c è n e très vivante c o m m e n t la m è r e a l e r t é e alerte à son tour le voisinage, et c o m ment, de proche en proche, la nouvelle parvient au thaumaturge q u i se transporte sur les l i e u x et recolle le p i e d à la j a m b e dans u n concert de louanges à D i e u : «La v o z p a s ó c o r r i e n d o de m a n o en m a n o hasta el monasterio, y n o faltó en él q u i e n le dijese a San A n t o n i o el caso acontecido. É l se a p i a d ó m u c h o dello, y sin detenerse, fue a casa del m o z o donde, t o m a n d o en sus manos el pie, l o puso en su l u gar, y haciendo la señal de la c r u z encima, q u e d ó en el m i s m o punto, el m o z o sano y bueno, a d m i r á n d o s e todos los presentes de tan grande maravilla, y d i e r o n a D i o s gracias p o r ella», II. 3, ff. 123v-124r. 1 8

C'est ce q u ' i l advint à une sainte f e m m e de L i m o g e s q u i , s ' é t a n t a t t a r d é e

u n j o u r au c o u v e n t des franciscains o ù elle se consacrait à des œ u v r e s de c h a r i té avec l'assentiment de son é p o u x , eut à subir e n rentrant au logis les mauvais traitements d ' u n é p o u x querelleur q u i , n o n content de l u i arracher les c h e v e u x à p o i g n é e s , l u i c o u p a c e u x q u i restaient avec des ciseaux. L e corps et l ' â m e m e u r tris, la f e m m e se met au lit et glisse sous l'oreiller les c h e v e u x qu'elle a p u r a masser. E l l e fait p r é v e n i r saint A n t o i n e , l e q u e l v i e n t avec ses frères au chevet de la malheureuse q u i pleure l'injustice r e ç u e en p a i e m e n t de ses bonnes œ u v r e s . I l suffira d ' u n e parole de saint A n t o i n e et de ses frères p o u r que s'accomplisse à la lettre la parole d u Seigneur: «[...] c u m p l i ó D i o s al p u n t o su palabra p r o m e t i d a , n o se p e r d i ó n i u n cabello, que l u e g o a el p u n t o se r e c o g i e r o n todos los que se h a b í a n c a í d o p o r el suelo y aquellos que t e n í a la mujer guardados, y deshaciendo entre sí las vueltas y m a r a ñ a s que t e n í a , esparcidos y desenredados los unos de los otros, cada u n o se v o l v i ó a su lugar de d o n d e los h a b í a n cortado, y se p o b l ó la cabeza c o n ellos, c o m o l o estaba p r i m e r o » , II. 2 3 , f. 2 0 3 . E t , c o m m e tout

finit

b i e n dans ce m o n d e e n c h a n t é , p o u r parachever le m i r a c l e le m a r i v i e n t à r é s i piscence; i l t e r m i n e r a saintement sa v i e à c ô t é de son é p o u s e q u ' i l a c c o m p a g n e ra dans ses œ u v r e s de c h a r i t é . 1 9

S u p p l i c i é sur ordre d u sultan, la langue c o u p é e p o u r ê t r e contraint au s i -

lence, saint P h i l i p p e c o n t i n u e à encourager ses frères au martyre et à p r ê c h e r :

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sagers du T r è s - H a u t , et ne parlons pas des mules qui s'inclinent devant le Saint-Sacrement ou des verres brisés qui reprennent tout seuls le chemin de la table , cependant que les barriques vidées s'emplissent d'un v i n délicieux . 20

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«[...] mas c o m o sabe D i o s dar el habla s e g ú n y de la manera que se sirve, p e r m i t i ó y fue su v o l u n t a d que sin ella predicase hasta su muerte c o n v o z tan viva y sonora c o m o si tuviera su lengua entera y n o le hubiera sido c o r t a d a » , II. 11, f. 158v. 2 0

C o m m e c e l u i q u i porte la demande de saint A n t o i n e au g é n é r a l des fran-

ciscains (II. 3 0 , ff. 2 3 8 v - 2 3 9 r ) , o u ces autres q u i portent en c o r t è g e l ' â m e des b i e n h e u r e u x martyrs franciscains au sein des c i e u x : « E s t a n d o los m o r o s en sus c a sas, v i e r o n aquella n o c h e u n grande resplandor que d e s c e n d í a d e l cielo, c o n u n a infinita c o m p a ñ í a , que arrebataban aquellos frailes y los levantaban en alto», I. 9, ff. 5 6 v - 5 7 r . 2 1

C o n n u par les r e p r é s e n t a t i o n s i c o n o g r a p h i q u e s auxquelles i l a d o n n é l i e u

avec quelques autres, ce m i r a c l e met en s c è n e u n h é r é t i q u e q u i s'engage à c r o i re au Saint-Sacrement si sa m u l e , p r i v é e de n o u r r i t u r e trois j o u r s durant, se prosterne devant l'hostie c o n s a c r é e , p l u t ô t que de se jeter sur la pitance q u i l u i sera d o n n é e . M a r c h é c o n c l u ; c o m m e sa m u l e , l ' h é r é t i q u e d o i t à la fin s ' i n c l i n e r d e vant le C r é a t e u r . A l e m á n sait d o n n e r en quelques touches c o u l e u r de v é r i t é au tableau: «Y estando j u n t o s , a la h o r a señalada, v i n o el hereje a c o m p a ñ a d o de otros m u c h o s de su bando, que t r a í a n la m u í a , h a m b r i e n t a y seca de sed, y p o n i é n d o la en el sitio, la c o m i d a y bebida delante de ella para que pudiese satisfacerse a gusto, y estando t o d o el p u e b l o suspenso a la vista del caso, p i d i ó a t e n c i ó n el santo y dijo a la m u í a : ' E n el n o m b r e del verdadero D i o s t o d o poderoso, C r i a d o r de l o criado, que es aqueste que a q u í traigo en mis indignas y pecadoras manos, te m a n d o que c o m o una de sus criaturas le reconozcas y reverencies, para que los que t i e n e n uso de r a z ó n c o n o z c a n su p o d e r y la s u j e c i ó n c o n que le o b e d e cen cielo y tierra, c o n todas las cosas contenidas en ellos, y q u e d e n los herejes c o n f u n d i d o s y avergonzados en sus errores. E n cuanto el Santo eso dijo y otras d e v o t í s i m a s palabras, andaba el hereje h a c i e n d o diligencias para que su m u í a c o miese y bebiese del pasto que delante t e n í a puesto; y n o s ó l o l o d e s p r e c i ó la m u í a (estando c o m o estaba deshambrida) mas c o r r i e n d o a la parte d o n d e San A n t o n i o estaba c o n el S a n t í s i m o Sacramento, se p o s t r ó a sus pies de rodillas y, j u n t a n d o la cabeza c o n el suelo, estuvo en aquella f o r m a de h u m i l d a d , c o n s u m i s i ó n y r e c o n o c i m i e n t o , sin moverse, hasta que (confuso el hereje, y los que c o n él estaban) c o n o c i e r o n su error y confesaron la fe de J e s u c r i s t o » , II. 13, ff. 163v.-164v. 2 2

C o m m e i l advint dans cette histoire o ù u n v i e u x g e n t i l h o m m e h é r é t i q u e ,

aussi fier de son i n c r é d u l i t é que de sa l i g n é e , se m o q u e des miracles de saint A n t o i n e de P a d o u e q u ' o n v i e n t l u i conter, disant q u ' i l y croira si le verre q u ' i l jette l u i est r e n d u entier par saint A n t o i n e . A i n s i est fait: le verre revient sur la table c o m m e s'il ne l'avait pas q u i t t é e , et le m é c r é a n t renonce à son incroyance; la d e s c r i p t i o n i n t è g r e les é l é m e n t s d u r é e l c o m m e autant de preuves de la v é r i -

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Plus proche de Berceo que du père Feijóo, la vision du monde qui nous est i c i proposée relève assurément moins de l'histoire que de la littérature, et c'est bien d'hagiographie qu'il faut parler plus que de biographie, car Antoine de Padoue ne laisse pas d'être présenté c o m me le modèle des m o d è l e s —après le Christ, s'entend—, et l'on chercherait en vain à suivre le cours de son existence après une p r e m i è re partie brossée à grands traits. Les repères temporels nous manquent et la chronologie fait défaut: en tout et pour tout, trois dates seulement sont précisées, qui indiquent la naissance et la mort (un j o u r de l'an 1195, à Lisbonne, pour la première, et, très précisément, le vendredi 13 j u i n 1231, à Padoue, pour la dernière) ; entre les deux, des indications de durée, ainsi que nous l'avons vu, mais aucune datation, hormis cette année 1219, décisive pour Hernando de Bullones avec le martyre des cinq frères franciscains qui déterminera sa vocation et 24

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té de l'histoire: « Q u i s o N u e s t r o S e ñ o r que h a b i e n d o echado al desgaire aquel vaso de m u y alto, y h a b i e n d o c a í d o en u n empedrado, n o s ó l o n o se q u e b r ó , mas desp u é s de haber dado u n golpe abajo en el suelo a vista de todos, volviese luego a la mesa de d o n d e fue arrojado, tan sano y b u e n o c o m o de allí l o q u i t a r o n . V i e n d o el caballero u n caso semejante, r e c o n o c i ó la m e r c e d que D i o s le h a c í a en darle p o r aquel c a m i n o l u z de fe, v o l v i é n d o s e de veras a ella c o n v e r t i d o , r e n u n c i ó las herejías, quedando de a q u í en adelante fiel y c a t ó l i c o c r i s t i a n o » , III. 5, f 299r; v o i r é g a l e m e n t 1607, II. 29, f. 168v. 2 3

D a n s le d e r n i e r exemple cité p r é c é d e m m e n t , le c o m p a g n o n de saint A n t o i n e

brise d ' u n geste maladroit la c o u p e dans laquelle la sainte f e m m e q u i l e u r offre l ' h o s p i t a l i t é a v e r s é le v i n ; la servante est e n v o y é e en tirer d'autre, mais c o m m e dans sa p r é c i p i t a t i o n elle avait m a l f e r m é le t o n n e a u c e l u i - c i s'est v i d é . Par l ' e n tremise de saint A n t o i n e , le miracle de C a n a sera r e n o u v e l é ; une fois encore la p r é c i s i o n de la d e s c r i p t i o n apporte sa c a u t i o n de v é r i t é à l'histoire: «El Santo dijo a la mujer que fuesen a tapar b i e n la cuba y n o estuviese triste, y c o m o h a b í a ella visto el m i l a g r o de la taza, c o n s o l ó s e ; y c o b r a n d o n u e v o á n i m o , fue personalmente d o n d e se le mandaba, y p o n i e n d o en su lugar el v i t o q u e , v i o que la cuba (que antes de vertida n o t e n í a m á s de la m i t a d c o n v i n o , y ya estaba derramado) se h a b í a v u e l t o a h e n c h i r de otro m á s generoso y suave, y que rebosaba p o r arriba, c o n que a l a b ó al S e ñ o r que se h a b í a c o m p a d e c i d o de ella p o r su g l o rioso santo», 1607, II. 29, f. 168v.-169r. 2 4

«Si los pasados antiguos ( c o m o está d i c h o ) que alcanzaron a ver las g r a n -

dezas de este santo y sus revelaciones que fueron muchas, m u y notables y v i r tuosas, c o m o se puede c o l e g i r de las dichas, h u b i e r a n h e c h o m e m o r i a de ellas, n o d u d o que de otro a l g ú n santo n o se hallaran más», II. 18, f. 178r. 2 5

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R e s p e c t i v e m e n t : I. 6, f. 3 2 v et II. 3 1 , f. 256v. I. 9, f. 47v.

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fera de lui Antoine de Padoue, sous l'habit de saint François. L'itinéraire géographique n'est pas moins flou: certes, des noms de lieux plus ou moins précis apparaissent bien, i c i ou là, mais on a du mal à les relier entre eux tant le chemin e m p r u n t é par Alemán semble se jouer des lois de la géographie et suivre des détours sinueux pour répondre à des impératifs étrangers à la biographie . S'il manifeste parfois le d é sir d'une certaine précision , celle-ci n'est pas ordinairement son p r i n cipal souci. 27

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II est b i e n difficile e n effet, à la lecture de M a t e o A l e m á n , de se faire u n e

i d é e de l ' i t i n é r a i r e suivi par l ' o b s c u r franciscain devenu thaumaturge. O ù est-il entre ce m o m e n t o ù est r é v é l é son d o n p o u r le m i n i s t è r e de la parole, à la fav e u r d ' u n e halte sur le c h e m i n de F o r l i v i o , en u n l i e u d o n t A l e m á n nous tait le n o m (I. 14, f. 90) et ce j e u d i saint, o ù nous le retrouvons à L i m o g e s (II. 4, f 127r), alors que, devenu custode de son couvent, i l p r ê c h e en l'église S a i n t - P i e r r e , d u rant l'office des T é n è b r e s (II. 4, f. 140)? C o m m e n t passe-t-il d'une « c e r t a i n e v i l le de F r a n c e » (II. 8, f. 143r) à B o u r g e s (II. 9, f. 144r) et au P u y - e n - V e l á i s (II. 10, ff. 1 5 3 v - 1 5 4 r ) , et de là en Italie o ù o n le retrouve à V é r o n e (II. 9, f. 147r), puis à R o m e o ù i l est a p p e l é par le pape G r é g o i r e I X p o u r p r ê c h e r la croisade contre l ' I n f i d è l e , n o u v e a u m a î t r e de J é r u s a l e m (II. 19, f. 182v), l u i que l ' o n voyait e n core, au chapitre p r é c é d e n t , o p é r e r des miracles dans sa custodie de L i m o g e s (II. 18, ff. 1 8 0 v - 1 8 1 r ) , o ù o n le retrouvera (II. 2 3 , f. 202r) ainsi q u ' à M o n t p e l l i e r (II. 25, f. 209r), avant d'achever sa c a r r i è r e à P a d o u e (II. 3 1 , f. 253r), o ù ses restes sont c o n s e r v é s dans le temple b â t i à cet effet, a p r è s y avoir é t é d é p o s é s au cours d ' u n e c é r é m o n i e solennelle en p r é s e n c e de saint B o n a v e n t u r e (III. 4, f. 2 8 9 v ) , auteur, l u i aussi, d'une hagiographie c o n s a c r é e , celle-là, à F r a n ç o i s d'Assise? 2 8

A f i n de m i e u x h o n o r e r la m é m o i r e des c i n q martyrs franciscains, le Sévillan

M a t e o A l e m á n s'attache à établir dans quelle t o u r de la ville les frères furent e n f e r m é s : «Pues a q u í se ofrece una cosa tan i m p o r t a n t e a m i patria Sevilla, para est i m a c i ó n y gloria suya y de sus naturales (averiguar cuál torre sea ésta, para que sea respetada, c o m o lugar sagrado, en q u i e n padecieron estos m á r t i r e s tantos m a los tratamientos, hambres, persecuciones y trabajos, y donde, a pesar de u n rey tan poderoso, se c o n f e s ó la fe de Jesucristo), d i r é de afirmativa l o que razones n a t u rales y señales evidentes manifiestan, c o n vista de ojos, que sólo es l o que se debe seguir cuando faltan escrituras a u t é n t i c a s que p o r t r a d i c i ó n l o digan. Para l o cual habernos de t o m a r de algunos pasos atrás el salto; p r o s u p o n i e n d o que c u a n d o los M o r o s t e n í a n a Sevilla, era la m i s m a Casa R e a l , que h o y es Alcázar, ecepto que su cuarto p r i n c i p a l era u n o que se d e s b a r a t ó p o r ser antiguo y de mala traza, para reedificar otro en el m i s m o sitio a l o m o d e r n o . L a puerta p r i n c i p a l era la (que h o y llamamos) de la M o n t e r í a , en aquel testero, en frente de la Iglesia M a y o r , p o r la puerta de nuestra S e ñ o r a de la A n t i g u a . N o hay en esto duda n i q u i e n sienta l o contrario. Y siendo así, que cuantos esta historia escriben refieren, la p r e d i c a c i ó n de aquestos m á r t i r e s desde l o alto de una torre, y que j u n t a m e n t e su p r e d i c a c i ó n era o í d a de todos los entrantes y salientes en palacio, forzosamente deben d a r m e

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Alemán s'émancipe donc volontiers de l'histoire; son respect des sources ne va pas, lui non plus, sans quelques accommodements avec la légende, ainsi que l'a fort bien m o n t r é H e n r i Guerreiro dans les nombreuses études qu'il a consacrées à ce t h è m e . Comparant la version alémanienne aux sources maniées par notre auteur —essentiellement les chroniques franciscaines, tant espagnoles que portugaises, de la seconde moitié du seizième siècle — , il conclut à une réécriture permanente d'un fonds traditionnel néanmoins respecté dans ses composantes «historiques de base» . Cette réélaboration, ajoute-t-il, ne se traduit pas simplement de façon quantitative; elle est aussi d'ordre qualitatif . Disons-le tout net: cela s'appelle lit— 29

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una torre cerca de él, c o n estas calidades y ofrecerme una de las dos que hacen aquel arco, p o r debajo del cual se pasa para i r a la Casa de la C o n t r a t a c i ó n , desde la Lonja. Y de estas dos ha de ser sin alguna duda la de m a n o izquierda, que j u n ta c o n la muralla del Alcázar, porque sola ella (y n o alguna otra de toda la Casa R e a l ) tiene una pieza baja en f o r m a de m a z m o r r a , que p o r l o alto se cierra la e n trada c o n una piedra grande, a hechura de la de u n m o l i n o , la cual hasta h o y se halla puesta en su m i s m o lugar, sin haber m e m o r i a en contrario, n i otra semejante a ella, en t o d o el c o n t o r n o ; y todas las m á s torres, ecepto ésta, tienen su terrapleno de a r g a m a s ó n antiguo f o r t í s i m o , sin señal de aposento que pudiese haber sido cárcel, indubitable r a z ó n que solamente la d i c h a l o fue de estos benditos v a rones. Y decir que los p r e n d i e r o n en la Torre de O r o , n i querer dar otra, es contra t o d o b u e n discurso, pues vemos estar lejos de la Casa R e a l , y n o c o n c u r r i r en ella, n i en otra cerca de ella l o d i c h o . P u d i e r a c o n el m í o dar otros pareceres y razones, mas donde resplandece tanto la verdad, sería ponerla en duda, tratar de c o r r o b o rarla c o n indicios. L o d i c h o baste para que sea este santo lugar estimado en l o j u s to, c o m o relicario y caja en q u i e n el C i e l o tuvo encerrados para su g l o r i a c i n c o joyas de tanto precio en la r e c á m a r a de D i o s » , I. 9, ff. 51r-52v. 2 9

3 0

V o i r G u e r r e i r o , 1980, 1984, 1985a, 1985b; 1998 et 1999. « A u n q u e diversas, las fuentes que descuellan p o r su i m p o r t a n c i a son las c r ó -

nicas franciscanas de la segunda m i t a d del siglo x v i , ora portuguesas, ora e s p a ñ o las. D e las de Frei M a r c o s de L i s b o a , cronista general de la O r d e n seráfica y o b i s p o de P o r t o a partir de 1581, se vale el autor del Guzmán

de Alfarache a c u d i e n d o

al " L i v r o Q u i n t o da p r i m e i r a parte das Chrónicas da Orden dos frades Menores [que] conta a vida, d o c t r i n a e gloriosas obras do Padre sancto A n t o n i o de P á d u a , p o r t u g u é s e natural da cidade de L i s b o a " . C o m p l e m e n t a r i a de ésta v i e n e a ser la P r i m e r a parte de la Crónica general del Seráfico P. S. Francisco, y su A p o s t ó l i c a O r d e n , escrita p o r el sevillano fray L u i s de R e b o l l e d o (1549-1613), " p r e d i c a d o r de la m i s m a o r d e n y de la p r o v i n c i a d e l A n d a l u c í a " » , G u e r r e i r o , 1999, pp. 8-9. 3 1

3 2

G u e r r e i r o , 1998, p. 3 4 3 . « E n suma, c o m o se h a r á patente a c o n t i n u a c i ó n , p o r l o meramente

cuan-

titativo ( A l e m á n : 265 ff; L i s b o a : 15 ff; R e b o l l e d o : 20 ff.), p o d e m o s ya presumir la

MONIQUE

46

MICHAUD

térature, quand le reste n'est qu'écriture, simple conservatoire des é v é nements pour que demeure vive dans le futur la m é m o i r e du passé . Pour illustrer cette amplification, nous empruntons un exemple à H e n r i Guerreiro. Il s'agit du sermon p r o n o n c é par Antoine de Padoue lors des funérailles d'un avare. L'histoire, nous apprend-il, se résume en 6 lignes pour Marcos de Lisboa; la voici: 33

P r e g a n d o u r n a v e z o sancto e m urnas exequias d u m o n z e n e i r o , t o m o u p o r t e m a aquelas palavras de C r i s t o : « O n d e está o t e u tesouro, a l i e s t á o t e u c o r a ç â o » . E disse: « M o r r e u este r i c o e está s e p u l t a d o n o i n f e r n o » . E disse aos parentes d o o n z e n e i r o : « d e à arca d o d i n h e i r o e t e s o u r o deste m o r t o e n o m e i o a c h a r é i s o seu c o r a ç â o , p o r q u e o n â o t r o u x e à s e p u l t u r a n o c o r p o » . E f o r a m c o m o o sancto m a n d o u , e a c h a r a m o c o r a ç â o , entre o d i n h e i r o , q u e estava a i n d a

quente . 3 4

O n ne peut faire plus court, en effet: une phrase de présentation, une phrase pour le sermon, une autre pour l'annonce prophétique et une dernière pour achever l'histoire; le tout tient en peu de mots. Plus développée dans la refonte de Luis de Rebolledo (18 lignes, nous dit H e n r i Guerreiro), l'anecdote n'est guère plus vivante. Mais sous la p l u me d'Alemán, i l en va tout autrement. Relisons ce passage: E n c a r g a r o n a S a n A n t o n i o la v i u d a y d e u d o s de u n d e f u n t o q u e p r e dicase a sus h o n r a s , y, c o m o p o r d i v i n a r e v e l a c i ó n supiese q u e se h a b í a condenado

a los i n f i e r n o s p o r la d e s o r d e n a d a

codicia

d e l d i n e r o , es-

t i m á n d o l o e n m á s q u e su s a l v a c i ó n , pues h i z o í d o l o e n él a q u i e n a d o raba, t o m ó p o r t e m a de su s e r m ó n aquellas palabras d e l sagrado

evange-

lista S a n M a t e o e n e l c a p í t u l o sexto, d o n d e d i c e : « A h í está t u

corazón

a d o n d e tienes e l t e s o r o » . L o s q u e atesoran e n D i o s e n D i o s t i e n e n su c o r a z ó n , y los q u e atesoran e n la t i e r r a e n la t i e r r a l o t i e n e n . P r e d i c ó

en

este paso d i v i n a s cosas y a l t í s i m o s c o n c e p t o s , y e n l o ú l t i m o d e l s e r m ó n ,

distancia cualitativa que m e d i a r á entre estas "historias" de la v i d a d e l paduano y la dilatada r e l a c i ó n alemaniana, entre los hipotextos y el h i p e r t e x t o » , G u e r r e i r o , 1999, p. 9. 3 3

«Esa o r i g i n a l i d a d brota de la suma discrepancia que m e d i a entre la c o n c i -

s i ó n de las fuentes, meramente circunscrita a la literalidad del caso en sí, y c u a n to consigue explotarla A l e m á n , e x p l a y á n d o s e en r i q u í s i m a y variada materia d o c trinal y literaria», G u e r r e i r o , 1999, p. 3 1 . 3 4

L i s b o a , cité par G u e r r e i r o , 1999, p. 3 1 .

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

47

v o l v i e n d o e l rostro, y e n d e r e z a n d o sus palabras a la t u m b a q u e t e n í a n h e c h a sobre l a s e p u l t u r a d e l m u e r t o , d i j o : « D e s v e n t u r a d o de t i q u e a h í estás e n t e r r a d o . Y a h í tienes t u c u e r p o , p e r o n o t o d o e n t e r o , pues dejaste

tu

c o r a z ó n e n e l cofre de los d i n e r o s q u e granjeaste; allí atesoraste, y allí l o dejaste, q u e n o veniste c o n é l a la t i e r r a » . D e m a n e r a q u e se c u m p l i ó a q u í l o q u e antes dije q u e se r e p a r t i ó este h o m b r e : l l e v ó e l c u e r p o l a t i e r r a , e l c o r a z ó n su tesoro, y su a l m a e l i n f i e r n o . L o s q u e se h a l l a r o n presentes, herederos, p a r i e n t e s y a m i g o s d e l m u e r t o , c u a n d o v o l v i e r o n a casa y a b r i e r o n los cofres o e s c r i t o r i o s para i n v e n t a r i a r los b i e n e s , a b r i e n d o u n t a l e g ó n de d i n e r o s , h a l l a r o n d e n t r o e l c o r a z ó n de este d e s d i c h a d o a v a r i e n to, s e g ú n

lo predicó

e n su s e r m ó n

el santo, de l o c u a l

quedaron

admirados . 3 5

Par une mise en scène sommaire mais efficace, le lecteur se trouve placé d'emblée devant une situation concrète (Antoine de Padoue est invité à prononcer le sermon de la messe de funérailles d'un avare qu'il sait voué à l'enfer); le voilà de la sorte mieux disposé à entendre la leçon, d'autant que celle-ci est dispensée en style direct avec force invectives et que, devenu témoin, i l pourra en vérifier l'exactitude, en assistant au spectacle saisissant qui l u i est proposé pour finir. Le miracle se trouve ainsi inséré dans une réalité prosaïque qui le rend plus frappant encore: revenus au domicile du défunt et procédant tout banalement à l'inventaire de ses biens en vue du partage, ses proches découvrent son c œ u r sec enfoui dans un sac de pièces au fond d'un coffre, son lieu de prédilection. O n ne peut donc que souscrire à la très fine analyse proposée par H e n r i Guerreiro: A l e m á n p r o c u r a esmerarse e n crear u n a m b i e n t e de v e r o s i m i l i t u d , d a n d o al c u a d r o n a r r a d o su l ó g i c a i n t e r n a [...] P r e s e n t e e n l a t r a d i c i ó n a n t o n i a n a , e l t e m a d e l s e r m o n , entresacado de M a t e o V I , 2 1 , así se e n c a j a b a de perlas e n e l t e x t o d e l San Antonio

de Padua: « A h í está t u c o r a z ó n

a d o n d e tienes e l t e s o r o » . S e g ú n c o n s t a e n la fuente l u s i t a n a , n i u n a p a l a bra

escribió

el o b i s p o de P o r t o relativa al c o n t e n i d o d e l

sermón;

R e b o l l e d o , p o r su parte, si b i e n p u n t u a l i z a a l g ú n q u e o t r o p o r m e n o r , m u y p o c o o n a d a a ñ a d e . C o n f r o n t a d o a tanta p o b r e z a t e x t u a l , M a t e o A l e m á n p r o c u r a e n r i q u e c e r l a : e s c e n i f i c á n d o l a y e x o r n a n d o las ú l t i m a s palabras d e l p r e d i c a d o r f r a n c i s c a n o c o n a l g u n o s rasgos de e l o c u e n c i a d i g n o s de su fama [...] É n f a s i s , a n á f o r a s y similiter cadens c o n f i e r e n a esa apostrofe e l r i t -

3 5

II. 5, ff. 133v-134v.

MONIQUE

48

MICHAUD

m o y e l t o n o p r o f é t i c o q u e c o n v e n í a n para i n v e n t a r i a r los b i e n e s , se les m a n i f e s t a r í a c o n c r e t a m e n t e , ante sus ojos a t ó n i t o s , a los h e r e d e r o s d e l a v a riento . 3 6

À la différence des chroniqueurs auxquels i l emprunte la matière hagiographique, Mateo Alemán possède en effet l'art de la mise en scène; i l sait s'emparer d'un détail pour brosser un tableau et lui d o n ner une touche de vraisemblance; les histoires les plus extravagantes empruntées à la légende antonienne deviennent ainsi de plaisants apologues. Nous ne retiendrons qu'un seul exemple: une sainte femme, qui avait une grande dévotion pour saint François et saint Antoine, se dispose à se pendre, n'en pouvant plus de souffrir les mauvais traitements infligés par un é p o u x violent et querelleur, et qui semble habité par tous les vices. La voici qui prépare la corde, quand soudain on frappe à la porte: A g u a r d ó q u e fuese de n o c h e , c u a n d o t o d a la g e n t e de su casa d o r m í a , y e l m a r i d o n o estaba e n ella. C e r r ó la p u e r t a de la calle, y e n t r a n d o e n u n a p o s e n t o , a t ó a las vigas u n a soga, h i z o e n ella u n l a z o , y c u a n d o q u i so p o n é r s e l o e n l a garganta, d i e r o n a su p u e r t a m u c h o s g o l p e s y r e c i o , l l a m a n d o c o n v o c e s , de m a n e r a q u e le fue f o r z o s o dejarse de a h o r c a r hasta v e r l o q u e b u s c a b a n a tal h o r a , y para l o q u e p u d i e r a suceder, e s c o n d i ó la soga, p o r q u e n o se s u p i e r a la d e t e r m i n a c i ó n q u e t e n í a . F u e a l a p u e r t a y, a b r i é n d o l a , v i o q u e l l a m a b a n dos frailes de la o r d e n de los m e nores; los cuales c o n m u c h a h u m i l d a d le p i d i e r o n q u e , p o r a m o r de D i o s , los h o s p e d a r a e n su casa para a q u e l l a n o c h e . 3 7

Q u i ne croirait qu'il s'agit là d'une scène prise sur le vif? E t pourtant, à moins de... croire aux miracles, la scène relève de la fantaisie; elle est imaginée pour l'occasion par notre conteur soucieux de rendre vraisemblable l'entrée des deux visiteurs qui s'annoncent ainsi bruyamment et qui ne sont autres, s'il faut en croire l'histoire, que ce saint François et ce saint Antoine dont la pauvre femme a si souvent i m ploré l'intercession, preuve —nous dit A l e m á n — que les prières ne sont point vaines et que les saints nous sont secourables:

3 6

3 7

G u e r r e i r o , 1999, p. 3 2 . III. 9, f. 344v.

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E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

Adviértese aquí de paso contra los que niegan el auxilio de los santos que mienten como herejes; y bastará decirlo la fe, sin verlo aquí los ojos, tocándolo con las manos con tantas evidencias . 38

Voilà bien la raison profonde de toute cette mise en œuvre dramatique. Dès le début du texte — H e n r i Guerreiro a raison de le souligner— , la perspective est tracée, indifférente aux sources antoniennes: elle sera édifiante. Le décor n'a pas été planté au hasard: 39

Siendo esto así, no habré cometido exceso en haberme algo detenido, refiriendo la curiosidad y excelencias de Lisbona, joyel adonde quiso el mismo Dios (Príncipe poderosísimo del cielo y de la tierra) engastar esta piedra, carbunclo finísimo resplandeciente, que alumbra todo el mundo, dando luz en las tinieblas.Y así como a esta piedra se suele dar el mejor asiento del joyel, tal se lo dio a nuestro glorioso santo, para su nacimiento y crianza, el mejor en toda la ciudad, y más principal de ella, que fue frontero de la Iglesia Mayor. Lo cual parece haber sido Divina Providencia, que la casa del Señor y del privado estuviesen tan cercanas, mirándose rostro a rostro. Porque habiendo San Antonio de avecindar su alma tanto a Dios, y Dios de residir tan de asiento con él, era muy justo viviesen juntos; que así lo acostumbran los perfectos amigos . 40

Dès lors, i l faudra s'attacher à dégager le sens m é t a p h o r i q u e du r é cit hagiographique; Mateo Alemán ne se fait pas faute de nous y aider à l'occasion. E n voici un exemple: une femme se hâte pour entendre prêcher saint Antoine; en chemin, elle tombe dans une ornière; indifférente à sa détresse, la foule, plutôt que de l u i prêter assistance, se détourne, quand elle ne la bouscule pas. U n e fois encore Mateo Alemán donne à la scène couleur de vérité, proposant une explication rationnelle du comportement des uns et des autres: Paréceme, y debió de pasar así, que como se menease para quererse levantar, y no le diesen tan presto lugar, fue forzoso revolcarse, y acabar de ensuciar lo poco que le quedaba limpio; y que de asco no le daría ninguno la mano, ni quería llegarse a ella [...] Mujer conocida debía de

III. 9, f. 345r. G u e r r e i r o , 1999, p. 3 4 5 . I. 6, f. 32v.

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ser é s t a , e l p u e b l o n o s e r í a tan g r a n d e q u e n o se hallase allí a l g ú n c o n o c i d o suyo, a l g ú n a m i g o de su m a r i d o ; p e r o n i n g u n o l a l e v a n t ó . 4 1

A ce tableau réaliste Mateo Alemán ne tarde pas à ajouter un v o let d'une tout autre nature, qui transcende l'événement et lui confère une dimension spirituelle: D i e u , l u i , se fait secourable; i l est attentif aux prières de ses amis; i l entend celle de la malheureuse et de saint Antoine appelé à intercéder pour elle: L e v a n t ó l a D i o s , y c o m o iba l i m p i a en el alma, n o p e r m i t i ó que

se

m a n c h a s e su c u e r p o , n i e l v e s t i d o [...] D i o s , q u e tan a m i g o es de los a m i gos de sus a m i g o s , o y ó la o r a c i ó n y r e c o m e n d a c i ó n de a m b o s , y fue serv i d o q u e la m u j e r se levantase d e l s u e l o . Y c o m o si fuera c a m i n a n d o p o r u n m u y liso y l i m p i o e n l o s a d o , y n u n c a e n él h u b i e r a c a í d o , se h a l l ó l i m p i a , s i n s e ñ a l de t e n e r s u c i e d a d a l g u n a . 4 2

L'exhortation finale décode le message et traduit en clair le sens du «miracle»: D i e u lavera de toute souillure le p é c h e u r qui s'en remettra à lui: C o n f í e n los p e c a d o r e s q u e de veras l l a m a r e n a D i o s e n su m a y o r n e c e s i d a d ; v á l g a n s e de santos para q u e r u e g u e n p o r ellos, y c r e a n q u e q u i e n a c u d i ó a dejar l i m p i o u n v i l y bajo v e s t i d o , de p o c o v a l o r y p r e c i o , n o p e r m i t i é n d o l e m a n c h a n i s e ñ a l de l o d o , n o d e j a r á de dar la m a n o a los q u e cayeren, a u n q u e se h a y a n r e v o l c a d o e n el cenagal de los v i c i o s y los haya h o l l a d o e l D e m o n i o . S i de c o n t r i t o c o r a z ó n se c o n v i r t i e r e n , i n v o c a n d o su b e n d i t í s i m o n o m b r e , l a v a r á l o s , d e j a r á l o s m á s b l a n c o s q u e la n i e ve; h a r á p o r ellos m u c h o , p o r q u e los a m a y le c o s t a r o n m u c h o ; d a r á l e s alegre v i d a , p o r q u e p o r ellos p a d e c i ó afrentosa

muerte . 4 3

La structure de l'œuvre n'est pas moins significative de l'intention qui préside à l'ensemble, confondant matière hagiographique et considérations générales dans un m ê m e propos. C'est cette intention qui donne cohérence à ce tout éclaté et ordonne ce qui paraissait dispersé. Il n'y a point partition, mais bien fusion entre les deux discours qui n'en font qu'un.

4 1

4 2

4 3

1607, II, 28, f. 162v. 1607, II, 28, f. 163r. 1607, II, 28, f. 163.

51

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

Nous prendrons pour exemple le long livre II o ù l'on observe dans la quasi totalité des 32 chapitres l'alternance des deux formes: à l'exception du 11 , consacré à l'évocation des miracles opérés par l'intercession d'Antoine de Padoue et à la relation du martyre de saint Philippe, tous, hormis le 30 , commencent par une moralité que le r é cit illustre postérieurement. Dans nombre de cas, le schéma est des plus simples , l'illustration vient tout bonnement prendre le relais de la réflexion morale. Le chapitre premier s'ouvre ainsi sur une leçon de théologie en bonne et due forme: e

e

H a b i e n d o de tratar de m i l a g r o s , c o n v i e n e q u e p r i m e r o d i g a q u é cosa es m i l a g r o , q u i é n l o hace, p o r q u i é n y c ó m o se o b r a . N o para los d o c t o s q u e l o saben, mas para los i g n o r a n t e s q u e l o d e b e n saber y, c i e g o s c o n sus disparates d e l encaje y v u l g o , p i e n s a n , a f i r m a n y d i c e n m i l d e s a t i n o s . 44

Le miracle étant doctement défini, Alemán traite ensuite de la question du culte des images et de la présence réelle du Christ dans l'eucharistie, objet des controverses qui divisent la chrétienté. Il rappelle fermement, et avec la plus grande clarté, la doctrine de l'Église telle qu'elle a été redéfinie à Trente: Y pues pides m i l a g r o s , y sabes c ó m o has de p e d i r a D i o s q u e los haga, y a su g l o r i o s a M a d r e y santos b i e n a v e n t u r a d o s q u e los a l c a n c e n , t a m b i é n es b i e n q u e sepas c ó m o l o p i d e s , y q u e l a i m a g e n ante q u i e n te arrodillas es i m a g e n de D i o s , p e r o n o es D i o s , n i e l santo q u e representa;

porque

todas las i m á g e n e s de C r i s t o , l a de su M a d r e y santos, s ó l o s o n d i s p e r t a dores d e l a l m a , u n r e c u e r d o al e n t e n d i m i e n t o q u e te p o n e presente n u e s tra Santa M a d r e Iglesia, para q u e , v i e n d o a c u a l q u i e r a d é l i a s , le des l a r e v e r e n c i a q u e se le debe, y le dieras c u a n d o e n t u m i s m a p r e s e n c i a hallaras, p o r q u e se c o n s i d e r a e n a q u e l l a i m a g e n l o m i s m o q u e [...]

te

significa

D e j a l a q u e vieres p i n t a d a o vestida, y c o n s i d e r a e n la v e r d a d e r a y

p r o p r i a q u e g o z a de g l o r i a e t e r n a [...] D e j a l o q u e ves, y c o n s i d e r a e n l o q u e n o ves, c o m o si l o vieses. Pasa de v u e l o c o n t u e s p í r i t u al s u y o c e lestial, q u e asiste ante la d i v i n a p r e s e n c i a d e l S e ñ o r . E s t o es para l o q u e te p o n e n santos e n l a iglesia, o los tienes e n t u casa; y n o entiendas

que

a p r o v e c h a n para m á s , n i t i e n e n o t r a v i r t u d a l g u n a , de q u e te puedas v a l e r de ellos [...].

4 4

II. 1, f. 104r.

52

MONIQUE

MICHAUD

L o d i c h o has de e n t e n d e r de las i m á g e n e s q u e se h a n tratado, a d v i r t i e n d o q u e c u a n d o adoras e l S a n t í s i m o S a c r a m e n t o , es al r e v é s de l o d i c h o . P o r q u e si e n l a i m a g e n p i n t a d a de C r i s t o n o estaba C r i s t o , a q u í a q u e l p a n y v i n o y a n o s o n v i n o n i p a n , p o r q u e c o n las palabras d e l sacerdote [...] deja e l p a n de ser p a n y e l v i n o v i n o , y s o n e l m i s m o D i o s v e r d a d e r o C r i s t o S e ñ o r nuestro. A n t e s adorabas l o q u e n o v í a s p o r l o q u e v í a s , y a g o r a debes y has de dar a d o r a c i ó n a l o q u e ves p o r l o q u e n o ves: p o r q u e , debajo de aquellas especies q u e y a n o s o n l o q u e p a r e c e n , e s t á n su c u e r p o y a l m a s a n t í s i m a , c o n e l m i s m o p o d e r , saber y majestad, t a n v i v o y tan entero, c o m o v i v e y r e i n a e n su c o r t e celestial

eternamente,

sentado a l a diestra de su p a d r e . 45

La leçon étant entendue —elle tient en plus de quinze cents mots—, Mateo Alemán peut en venir à son application concrète et renouer avec son discours sur Antoine de Padoue: Y a c o n esto e n t e n d e r á s , c u a n d o vieres la figura d e l g l o r i o s o P a d r e S a n A n t o n i o , q u e le has de h a c e r d e b i d a r e v e r e n c i a , y c e r r a n d o los ojos al b u l t o presente, a b r i r los d e l a l m a , y p o n e r l o s e n a q u e l l a s a n t í s i m a suya, q u e g o z a de D i o s c o n tantos d o n e s y p r e m i o s c u a n t o s v e m o s h a b e r a l canzado . 4 6

M ê m e chose au chapitre 3: après un très long développement sur la confession , Mateo Alemán enchaîne sans transition, rendant la leçon plus concrète: 47

I m i t é m o s l e s l a c o n t r i c i ó n , si q u e r e m o s q u e nos d é s a l u d e l M é d i c o celestial de las almas, pues de a m o r e s de las nuestras d i o p o r ellas la suya e n l a C r u z , al e t e r n o Padre, y c o n e l p r e c i o de su p r e c i o s a sangre

nos

c o m p r ó las m e d i c i n a s . C o n f e s ó s e c o n S a n A n t o n i o u n b u e n h o m b r e , s e n c i l l o de c o r a z ó n , y deseoso de su s a l v a c i ó n [...] . 48

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4 6

4 7

4 8

II. 1, ff. 106v-108r. 1604, II. 1, f. 108v. 1604, II. 3, ff. 115r-123r. 1604, II. 3, f. 123r.

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

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Et l ' o n pourrait ainsi multiplier les exemples . Parfois, le schéma se fait plus complexe, récit et moralité alternant pour rendre la leçon plus parlante, ou bien encore la moralité s'insinuant au c œ u r d'un r é cit que Mateo Alemán aime à ponctuer de considérations édifiantes , car notre auteur entend bien faire flèche de tout bois et, s'il affecte quelque repentir, c'est pour annoncer que ce n'est que partie remise . Le procédé n'est pas sans rappeler la manière dont Mateo Alemán usait dans Guzmán de Alfarache . C o m m e n t s'en étonner, d'ailleurs, quand on sait que les deux œuvres furent conçues en m ê m e temps et que toutes deux prétendent à l'édification du lecteur ? Pour intéressante qu'elle soit, la comparaison avec les sources antoniennes porte en elle ses limites: elle ne peut rendre compte que d'une partie de l'œuvre. Il faut maintenant comparer Alemán à Alemán: la comparaison ne manque pas d'être éclairante; elle révèle que l'histoire du Picaro 49

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4 9

N o u s nous b o r n e r o n s i c i à une simple é n u m é r a t i o n des exemples e m p r u n t é s

au livre II: chapitre 4, de la gloire céleste et de la vaine gloire (f. 129); chapitre 6, de la sagesse (fF. 1 3 4 v - 1 3 7 r ) ; chapitre 8, de l ' h o s p i t a l i t é , illustrée par le beau r é cit d u miracle r e p r é s e n t a n t saint A n t o i n e en très d o u x entretien avec l'enfant J é s u s (ff. 1 4 1 r - 1 4 4 v ) ; chapitre 12, de l ' h o m m e q u i p r é f è r e la guerre à la p a i x (ff. 159r161v); chapitre 14, de la v é r i t é (ff. 1 6 4 v - 1 6 7 v ) ; chapitre 17, d u d é m o n (ff. 1 7 5 v 178r); chapitre 26, de la c h a r i t é (1607, ff. 1 5 4 v - 1 5 6 v ) . 5 0

C h a p i t r e 7, ff. 1 3 7 v - 1 4 1 r ; chapitre 16, ff. 1 7 2 v - 1 7 5 v ; chapitre 2 1 , ff. 1 9 1 v -

197r; chapitre 22, ff. 198r-201r; chapitre 29, 1607, ff. 163v-169r. 3 1

A i n s i , traitant de la c u p i d i t é insatiable de l'avare, i l s'autorise une digression sur

les pratiques simoniaques, q u ' i l condamne, avant de s'interrompre et de renvoyer le sujet au m o m e n t o p p o r t u n : » [...] yo lavo mis manos de juzgar intenciones ajenas, mas p o r mayor seguridad tuviera que se perdiera el oficio, que n o se alcanzara la prelacia, que p o n e r m e a peligro de granjearla c o n dinero; dejemos esto para su l u

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gar y volvamos a recoger el hilo que dejamos a q u í cerca», II. 5, ff. 130v-131r. 5 2

E m p o r t é par son désir de faire de chacun u n être parfait, le Picaro a p r o p e n -

sion, l u i aussi, à tirer parti de tout, et ses repentirs de pure forme annoncent une récidive prochaine: «Yo t a m b i é n he i d o tras de m i pensamiento, sin pensar parar en el m u n d o . M a s c o m o el fin que llevo es fabricar u n h o m b r e perfeto, siempre que hallo piedras para el edificio las voy amontonando. S o n m i centro aquestas o c a siones y c a m i n o c o n ellas a él. Q u é d e s e a q u í esta carga, que, si alcanzare al t i e m po, y o v o l v e r é p o r ella y n o será tarde», Guzmán 5 3

de Alfarache, I. i . 7, p. 127.

D ' e m b l é e les d e u x biographies — l ' a u t o b i o g r a p h i e fictive et l ' h a g i o g r a p h i e

a n t o n i e n n e — sont p l a c é e s sous le signe de l ' é d i f i c a t i o n : «[...] a solo el b i e n c o m ú n puse la p r o a » , é c r i t le g a l é r i e n au seuil de sa confession imaginaire («Del m i s m o al discreto l e c t o r » , Guzmán

de Alfarache, p. 111. A l e m á n l u i fait é c h o dans son

54

MONIQUE

MICHAUD

présente bien des affinités avec le livre de piété qu'est San Antonio de Padua. C'est ainsi qu'il en va des aventures prêtées au galérien comme des miracles portés au crédit du thaumaturge: ce sont autant de tableaux chargés d'illustrer un propos édifiant. Ici, Alemán réécrit la légende antonienne; là, i l réélabore mille et une histoires puisées à des sources variées . Leur disposition n'est jamais le fruit du hasard; elle r é p o n d à un ordre préétabli et découle de la leçon du moment, chaque chapitre ayant pour mission d'illustrer une rubrique, ainsi qu'on en pourra juger par ces propos de G u z m á n : 54

A q u e l f a m o s í s i m o S é n e c a , t r a t a n d o d e l e n g a ñ o , de q u i e n y a d i j i m o s a l g o e n e l c a p í t u l o t e r c e r o deste l i b r o , a u n q u e t o d o s e r á p o c o , e n u n a de sus e p í s t o l a s d i c e ser u n e n g a ñ o s o p r o m e t i m i e n t o , q u e se hace a las aves del

aire, a las bestias d e l c a m p o , a los peces d e l agua y a los m i s m o s

h o m b r e s [...]. T o d o esto causa n e c e s i d a d . H a l l a r s e u n o c a r g a d o de o b l i g a c i o n e s y s i n r e m e d i o para socorrerlas hace b u s c a r m e d i o s y r e m e d i o s c ó m o salir d é l ias; l a n e c e s i d a d e n s e ñ a claros los m á s o s c u r o s y desiertos c a m i n o s . E s de s u y o atrevida y m e n t i r o s a c o m o antes d i j i m o s e n la Primera parte [...]. T o d o s y cada u n o p o r sus fines q u i e r e n usar d e l e n g a ñ o , c o n t r a e l u s o seguro d é l , c o m o l o d e c l a r a u n a e m p r e s a , s i g n i f i c a d a p o r u n a c u l e b r a d o r m i d a y u n a a r a ñ a , q u e baja s e c r e t a m e n t e para m o r d e r l a e n la c e r v i z y m a tarla, c u y a letra d i c e « N o hay p r u d e n c i a q u e resista al e n g a ñ o » . E s d i s p a rate pensar q u e p u e d a el p r u d e n t e p r e v e n i r a q u i e n le a c e c h a . 5 5

Et G u z m á n d'enchaîner sans transition aucune, car, victime ou c o u pable, i l est toujours là pour illustrer le propos: E s t a b a y o d e s c u i d a d o , h a b í a r e c e b i d o buenas obras, o í d o b u e n a s p a l a bras, v í a e n b u e n h á b i t o a u n h o m b r e q u e trataba de a c o n s e j a r m e y f a v o r e c e r m e . P u s o su p e r s o n a e n p e l i g r o , p o r guardar la m í a . V i s i t ó m e , al parecer, desinteresadamente, s i n q u e r e r a d m i t i r n i u n j a r r o de agua. D í j o m e ser a n d a l u z , de S e v i l l a , m i n a t u r a l , c a b a l l e r o p r i n c i p a l , Sayavedra, u n a de

adresse au lecteur en p r é s e n t a n t les vies de saints c o m m e autant d'exemples p r o p o s é s à l ' i m i t a t i o n («Letor», s. n.). 5 4

5 5

V o i r C r o s , n . d.; Joly, 1982, pp. 3 3 3 - 5 4 8 ; M i c h a u d , 1987, pp. 2 7 2 - 2 8 4 . Guzmân

de Alfarache, II. i . 8, pp. 1 3 3 - 1 3 5 .

55

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

las casas m á s ilustres, a n t i g u a y calificada d é l i a . ¡ Q u i é n sospechara de tales prendas tales e m b e l e c o s ! T o d o fue m e n t i r a . 5 6

De son côté, San Antonio de Padua n'ignore rien de la fureur des hommes et du désordre du monde: la pseudo-confession du galérien et l'hagiographie d'Antoine de Padoue se rejoignent encore sur ce point, manifestant une m ê m e vision désenchantée de l'homme et une m ê m e espérance en un D i e u Père infiniment bon. G u z m á n exprime sur le genre humain un jugement sans appel: N o h a l l a r á s h o m b r e c o n h o m b r e , t o d o s v i v i m o s e n asechanza los u n o s de los otros, c o m o e l gato para e l r a t ó n o l a a r a ñ a para l a c u l e b r a , q u e h a l l á n d o l a d e s c u i d a d a se deja c o l g a r de u n h i l o y, a s i é n d o l a de l a c e r v i z , la a p r i e t a f u e r t e m e n t e , n o a p a r t á n d o s e d e l l a hasta q u e c o n su p o n z o ñ a l a mata . 5 7

Reprenant les mots du prophète Osée, Alemán l u i fait écho dans San Antonio de Padua: P o r esto d i c e l l o r a n d o e l profeta O s e a s , e n e l c a p í t u l o c u a r t o : « N o h a y v e r d a d e n l a t i e r r a , n o hay m i s e r i c o r d i a , n o h a y c i e n c i a de D i o s , n i l o c o n o c e n . T o d o es i n j u r i a s , h u r t o s , a d u l t e r i o s , injusticias, agravios y t i r a n í a s » . E n esto está e n g o l f a d o e l m u n d o , u n o s p e c a d o s a l c a n z a n a otros, y l l a m a u n a sangre a o t r a [...] N o hay h o m b r e seguro, n o l o e s t á u n o de sí m i s m o , p o r q u e a sí m i s m o se e n g a ñ a y m i e n t e , c o n promesas falsas y t r a b a j o s e n g a ñ o s o s . N o l o está e l padre d e l h i j o , n i l o estuvo e l santo N o é d e l suyo, n o e l h e r m a n o d e l h e r m a n o , pues m u r i ó A b e l a m a n o s de C a í n , y l o m i s m o q u i s o h a c e r E s a ú a J a c o b , y a J o s é l o v e n d i e r o n sus h e r m a n o s . P u e s ¿ q u é d i r e m o s c u a n d o tan estrechos parentescos f a l t a n ?

58

A l'opposé, Guzmán de Alfarache et San Antonio de Padua nous proposent la m ê m e vision d'un D i e u Père, secourable et miséricordieux; les deux textes se r é p o n d e n t et se confondent. A G u z m á n prêchant la confiance en un D i e u sauveur font écho les exhortations à l'espérance de San Antonio de Padua:

Guzmán

de Alfarache, II. i . 8, p. 135.

Guzmán

de Alfarache, I. n. 4, p. 298.

III. 14, f. 404.

56

MONIQUE

MICHAUD

C o n f i a n z a en D i o s que a nadie falta . 59

C o n f i e n los p e c a d o r e s . 60

[...] n o p u e d e faltar a q u e l p a d r e a sus hijos, a u n q u e m u y p e r d i d o s y pródigos . 6 1

N u n c a D i o s nos o l v i d a n i d e j a . 62

M á s p u e d e D i o s p e r d o n a r q u e los p e c a d o r e s

pecar . 6 3

E l sabe b i e n dar a cada u n o t o d o a q u e l l o de q u e t i e n e n e c e s i d a d . 6 4

Véritables sermons entendus ou prononcés par G u z m á n , m é d i t a tions du Picaro propres ou imaginaires sont, pour ne citer que 65

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6 3

Guzmán

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de Alfarache, I. n. 1, p. 2 6 6 .

1607, II. 28, f. 163r, 1604, III. 13, f. 401r. Guzmán

de Alfarache, II. m. 4, p. 404.

III. 13, f. 401r. Guzmán

de Alfarache, I. n. 4, p. 2 9 1 .

S e r m o n sur le p a r d o n des offenses adressé à u n j e u n e G u z m á n v i n d i c a t i f par

u n p r ê t r e q u i fait route avec l u i (Guzmán

de Alfarache, 1.1. 4, pp. 184-187); sermons

de G u z m á n l u i - m ê m e , n o u r r i s des saintes é c r i t u r e s , et q u ' u n A n t o i n e de Padoue ne d é s a v o u e r a i t pas, c o m m e c e l u i - c i sur la c h a r i t é : « U n a verdadera señal de nuestra p r e d e s t i n a c i ó n es la c o m p a s i ó n del p r ó j i m o . P o r q u e tener d o l o r del m a l ajeno c o m o si fuese p r o p r i o , es acto de caridad que cubre los pecados, y en ella habita D i o s . Todas las cosas c o n ella v i v e n y sin ella m u e r e n . Q u e n i el d o n de p r o f e c í a n i c o n o c i m i e n t o de misterios n i ciencia de D i o s n i toda la fe, faltando caridad, es nada. E l amar a m i p r ó j i m o c o m o m e a m o a m í , es entre todos el m a y o r sacrificio, p o r ser h e c h o en el t e m p l o de D i o s vivo. Y sin duda es de gran m e r e c i m i e n to recebir u n o tanto pesar de que su h e r m a n o se pierda, c o m o placer de que él m i s m o se salve. Es la caridad fin de los preceptos. E l que fuere caritativo, el S e ñ o r será c o n él m i s e r i c o r d i o s o en el día de su justicia. Y c o m o , sin D i o s , nada m e r e z camos p o r nosotros y ella sea d o n d e l cielo, es necesario pedir c o n l á g r i m a s que se nos c o n c e d a y hacer obras c o n que alcanzarla, h u m e d e c i e n d o la sequedad h e cha en el alma y durezas del c o r a z ó n . Q u e n o será desechado el h u m i l d e y c o n t r i to; antes a c u d i r á D i o s c o n su gracia, h a c i é n d o l e señaladas mercedes. Y aunque la riqueza, p o r ser vecina de la soberbia, es o c a s i ó n a los vicios, desflaqueciendo las virtudes, a su d u e ñ o peligrosa, s e ñ o r tirano y esclavo traidor, es de la c o n d i c i ó n del azúcar, que, siendo sabrosa, c o n las cosas calientes calienta y refresca c o n las frías. Es al r i c o instrumento para c o m p r a r la bienaventuranza p o r m e d i o s de la c a -

57

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

quelques exemples, autant de discours qui pourraient être tenus par un saint Antoine de Padoue: i l n'est que de les comparer pour s'en convaicre . Inversement, les diatribes du thaumaturge contre les reli68

r i d a d . Y a q u é l será caritativo y verdaderamente r i c o , que haciendo r i c o al pobre se hiciere pobre a sí, p o r q u e c o n ello queda d i c í p u l o de C r i s t o » , Guzmán

de

Alfarache, I. m. 4, pp. 4 0 2 - 4 0 3 . 6 6

M é d i t a t i o n sur l'honneur, par exemple, p u i s é e aux sources de l ' É v a n g i l e (voir

la p r o p h é t i e d u j u g e m e n t dernier, M a t t h i e u , X X V , 25-43): « P o n í a m e m u c h a veces a pensar la vida de mis padres y Jo que e x p e r i m e n t é en la corta m í a , l o que tan sin p r o p ó s i t o sustentaron y a tanta costa. " ¡ O h — d e c í a — , l o que carga el peso de la h o n r a y c ó m o n o hay metal que se le iguale ! ¡A c u á n t o está obligado el desventurado que de ella hubiere de usar ! [...] C o m o si n o s u p i é s e m o s que la h o n r a es hija de la v i r t u d , y tanto que u n o fuere virtuoso será honrado, y será imposible q u i tarme la h o n r a si n o m e quitaren la v i r t u d , que es el centro della [...] . N o haces h o n r a de vestir al desnudo n i hartar al necesitado n i ejercer c o m o debes las obras de tu m i n i s t e r i o y otras muchas que sé y las callo y t ú las conoces de ti m i s m o y las disimulas, creyendo que otro n o te las entiende, siendo públicas — q u e las dejo de escribir p o r n o señalarte c o n el d e d o — , y hácesla del h u m o y aun de menos. H a z h o n r a de que esté p r o v e í d o el hospital de l o que se pierde en tu botillería o despensa, que tus acémilas tienen sábanas y mantas y allí se muere C r i s t o de frío. Tus caballos de gordos revientan y se te caen los pobres muertos a la puerta de flacos. Esto es h o n r a que se debe tener y buscar juntamente, que l o que llamas h o n ra, m á s propiamente se llama soberbia o loca e s t i m a c i ó n , que trae los hombres

fla-

cos y tísicos, c o n hambre canina de alcanzarla, para luego perderla — y c o n el alma, que es l o que se debe sentir y llorar"», Guzmán 6 7

de Alfarache, I. n. 2, pp. 2 7 8 - 2 7 9 .

G u z m á n i m a g i n e le discours que le r i c h e g e n t i l h o m m e r o m a i n q u i l u i fit

la c h a r i t é dut se tenir en l u i - m ê m e en le voyant e n v e l o p p é dans ses guenilles: « C r e o que sin d u d a d e b í a decir: " ¡ B e n d í g a n t e , S e ñ o r , los á n g e l e s y tus cortesanos del cielo, todos los e s p í r i t u s te alaben, pues los h o m b r e s n o saben y son rudos ! Q u e n o siendo y o de m e j o r metal y n o sé si de m e j o r sangre que a q u é l , y o d o r m í en cama y él en el suelo, y o v o y vestido y él queda desnudo, y o r i c o y él n e c e sitado: y o sano y él enfermo, y o a d m i t i d o y él despreciado. P u d i e n d o haberle dado l o que a m í m e diste, m u d a n d o las plazas, fuiste, S e ñ o r , servido de l o contrario. T ú sabes p o r q u é y para q u é . ¡Sálvame, S e ñ o r , p o r t u sangre !, que esa será m i verdadera r i q u e z a , tenerte a T i , y sin T i n o tengo n a d a " » , Guzmán

de Alfarache, I.

ni. 4, pp. 4 0 3 - 4 0 4 . 6 8

D a n s le San Antonio

de Padua, les propos d u franciscain sur la vaine gloire

o u telle de ses m é d i t a t i o n s tout empreinte d ' h u m i l i t é dans l ' a c t i o n de g r â c e s r e n dent en effet u n son très v o i s i n : «Solían en sus tiempos antiguos los de

Roma

[...] p r e m i a r c o n lauros y dones a los valerosos capitanes que, despreciada la vida, se ofrecieron en los peligros a la defensa, r e p u t a c i ó n y b i e n de su patria [...] E l p r e m i o que desto sacaban, y c o n tantos trabajos p r e t e n d í a n , era u n caduco t r i u n fo, u n a c o r o n a de ramos o flores, de tal calidad que l u e g o que las p o n í a n en sus

58

HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

gieux infidèles à leur ministère sacré pourraient fort bien être prononcées par un G u z m á n de Alfarache qui s'exprime d'ailleurs en termes fort semblables sur le sujet . N o m b r e u x sont ainsi les passages 69

70

cabezas, al p u n t o c o m e n z a b a n a marchitarse, sin gozar seguramente u n a h o r a de aquel verdor y frescura; y m u c h o s las dejaron regadas c o n su sangre, porque, y e n d o g o z a n d o de su triunfo, m u r i e r o n a manos de sus m i s m o s compatriotas, a m i gos y deudos; que n u n c a faltan tiranos para tiranos, verdugos para verdugos y m a los para malos. Esta es la j u s t i c i a que m a n d a ejecutar la D i v i n a y eterna contra los que a tal pena se o b l i g a n p o r g l o r i a que tan p o c o aprovecha y tan presto pasa», II. 4, ff. 125r-126r; «Sólo se p o d r á decir y llamar p r o p r i o aquello de que usamos y tenemos tal p o s e s i ó n que las mudanzas de los tiempos, adversidades, trabajos, v i d a n i muerte nos puede quitar, que es la v i r t u d [...]; el verdadero tener, la suma r i q u e z a , la cierta e s t i m a c i ó n y h o n r a consiste s ó l o en ella; y en tanto será estim a d o u n o en cuanta m á s tuviere, ya sea c o n riquezas o sin ellas», II. 5, f. 130r; «Ya, S e ñ o r , l o tengo t o d o renunciado p o r t i , que si ellos dejaron sus barcas y redes, y o todas mis humanas esperanzas; y n o pusiste los ojos en cantidad, sino e n c a l i dad, n o en l o que dejaron, sino en el a m o r c o n que p o r ti l o dejaron; y o te ofrezco el m í o , y resino toda m i v o l u n t a d en tus divinas manos, c o n á n i m o tan l i b e ral, que si c o m o tengo p o c o que ofrecerte tuviera cuanto en la tierra criaste, fuera (respeto de m i voluntad) u n a flaca hoja enfermiza en el o t o ñ o que cae d e l á r b o l y el v i e n t o se la lleva. Y pues (oh, D i o s m í o ) n u n c a reparas en el q u é , sino en el c ó m o , c o m o conoces m i c o r a z ó n , así, S e ñ o r , l o recibe. A ti solo, S e ñ o r , quiero, T ú eres la clara y dulce fuente a d o n d e va c o r r i e n d o este tu c i e r v o h e r i d o c o n la saeta de t u d i v i n o a m o r » , I. 8, f. 44. 6 9

« L a b r a d o r e s hay de mala semilla, n o son predicadores, antes los llamaremos

prevaricadores; dan c o n la capa de D i o s en los ojos para cegarlos c o n ella, d i c e n que dice D i o s mas n o c ó m o se l o dice D i o s , p o r q u e s ó l o siguen sus intereses, y p o r el respeto de su a u t o r i d a d n o se atreven a tratarlos p o r otros m e d i o s . T u e r c e n las Escrituras a sus torcidos p r o p ó s i t o s ; usan del Evangelio, n o para evangelizarlo, sino para profanarlo, y p o d e r n o s a su sombra e n g a ñ a r mejor. H a n h e c h o d é l su granjeria, t r á e n l o para su trato c o n m a l trato; y c o m o si n o fuera D i o s eterno J u e z verdadero y q u i e n ha de dar penas o p r e m i o s , que e s c u d r i ñ a l o m á s guardado y ascondido en los corazones, así se le atreven d e s v e r g o n z a d a m e n t e » , II. 2, f. 112r. 7 0

« ¡ D e s d i c h a d o de m í ! D e s d i c h a d o de a q u é l , si alguno p o r su desventura n o

propuso en su i m g i n a c i ó n l o p r i m e r o de t o d o el servicio y g l o r i a d e l S e ñ o r , si t r a t ó de su i n t e r é s , de sus acrecentamientos, de su c o m i d a , p o r los m e d i o s deste tan admirable sacrificio, si p r o c u r ó ser sacerdote o religioso m á s de p o r s ó l o serl o y para dignamente usarlo, si c u d i c i ó las letras para otro fin que ser l u z y darla c o n ellas. ¡ T r a i d o r de m í , otro Judas, que trataba de la venta de m i maestro ! Y advierto c o n esto que n o hace otra cosa t o d o aquel que tratare de ordenarse de misa o meterse fraile, s ó l o puesta la m i r a d a en tener q u é c o m e r o q u é vestir y gastar. Y traidor padre, cualquier que sea, si obligare a su hijo, contra su i n c l i n a c i ó n , que sin v o l u n t a d l o haga, p o r q u e su a g ü e l o , su t í o , su pariente o d e u d o d e j ó

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

59

interchangeables d'un texte à l'autre; ils attestent eux aussi l'affinité profonde de ces deux œuvres qui s'éclairent l'une l'autre. Le recours aux mêmes figures privilégiées (même goût de la formule et du jeu de mots , m ê m e usage de la comparaison et de la méta71

72

u n a c a p e l l a n í a , en que l o llama p o r cercano. ¿ Q u é piensa que hace c u a n d o l o mete fraile p o r n o tener hacienda que dejarle o p o r otras causas mundanas y v a nas? Q u e p o r maravilla de ciento acierta el u n o y se v a n d e s p u é s p o r el m u n d o perdidos, apóstatas, deshonrando su r e l i g i ó n , afrentando su h á b i t o , p o n i e n d o en peligro su v i d a y m e t i e n d o en el i n f i e r n o su alma. D i o s es el que ha de llamar y el que u n g i ó a D a v i d , E l es q u i e n elige sacerdotes. E l religioso p o r E l ha de serlo, t o m á n d o l o p o r fin p r i n c i p a l y t o d o l o m á s p o r a c e s o r i o » , Guzmán

de Alfarache,

II. ni. 4, p. 407; discours que M a t e o A l e m á n reprend à son c o m p t e , parfois à la lettre p r è s , dans San Antonio

de Padua, «[...] y desdichado de a q u é l que asconde la

l u z y la mete debajo d e l candelero, que tuerce los consejos, que adultera la verdad y niega la justicia, c o n interese de premios o t e m o r de penas, pues n i la d i gnidad, la m i t r a , n i el capelo hacen d i g n o de ello a q u i e n p o r sí n o l o adquiere, y tanto queda c o n m a y o r infamia el que l o recibe, cuantos m e n o s m é r i t o s tiene para que se le d é , y cuanto m á s l o pretendiere p o r malos m é r i t o s y adulaciones. L l o r e n los hombres c o n l á g r i m a s vivas d e l c o r a z ó n , suspiren c o n el alma sobre aquellos que sin D i o s tratan de D i o s , p o r q u e s ó l o tratan de su venta c o m o Judas, y así, al partir de la vida, d a r á n c o n t o d o en el suelo, a r r o j a r á n las monedas, las dignidades y todos los m á s bienes, o verdaderamente

males, que m a l a d q u i r i e -

r o n » , II. 9, ff. 1 4 5 v - 1 4 6 r ; «Y deseando hallar q u é r a z ó n puede haber para esto, que c o r r a tan al revés o al sesgo lo que se h a b í a de trazar al hijo, hallo sola una, que m e hace fuerza, y es que los padres, que c u a n d o les nace u n hijo segundo, m a l tallado, i m p o t e n t e , i n ú t i l y defetuoso, luego l o a c o m o d a n para D i o s . Q u i s o ser de la Iglesia el p r i m o g é n i t o , el de m e j o r c o n d i c i ó n y gracia, y h a c i e n d o ellos el oficio del traidor C a í n , ofrecen l o peor, l o desechado de sus frutos. N o es m a ravilla que D i o s n o les admita el sacrificio n i de que salga el hijo m a l sacerdote, que si era m a l o para vos p e o r será para D i o s y si p o r dejarle de c o m e r a el c u e r po, a t í t u l o de c a p e l l a n í a de sus deudos, o pinsiones que le alcanzáis (vos p o r vos, creo que sabéis el c ó m o , y s á b e l o D i o s mejor) y c o n ellas le dejáis el alma m u e r ta de hambre, e l i g i é n d o l e aquel sacrificio para oficio, y n o para su beneficio, m á s forzado de necesidad que r e n d i d o a su v o l u n t a d : vos l o degistes y n o D i o s , y vos l o trujistes, que n o se v i n o él, n i D i o s l o l l a m ó » , II. 10, f. 153. 7 1

Formules c h o c reposant volontiers sur u n raccourci saisissant p r o v o q u é par

une expression paradoxale, u n rapprochement inattendu, une image insolite — c o m paraison o u m é t a p h o r e — , une a n t i t h è s e —souvent u n chiasme—, ces sentences v o lontiers lapidaires sont destinées à frapper les esprits p o u r y graver quelque i d é e d'importance, v é r i t é de foi o u simple m o r a l i t é ; toutes sont la marque d ' u n très grand prosateur: « T a m b i é n sentía que t e n í a n r a z ó n los que dello m u r m u r a b a n , que, deb i e n d o dar a cada u n o l o que le v e n í a de derecho, l o h a b í a n c o r r o m p i d o la e n v i dia y la malicia, buscando los oficios para los hombres y n o los hombres para los

60

HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

phore , mêmes apostrophes, mêmes invectives et mêmes exhortations ) et, plus fondamentalement encore, mêmes thèmes favoris , confirment 73

74

75

oficios, quedando infamados todos», Guzmán

de Alfarache, I. n. 3, p. 283; «Y para p o -

der alcanzarla [la bienaventuranza], n o p e r d o n ó trabajos, penitencias, disciplinas, c i licios y oraciones: y aun la m i s m a vida deseaba ofrecer al martirio, p o r asegurar la eterna: v i v i ó para m o r i r y m u r i ó para vivir, y así a l c a n z ó el fin que p r e t e n d í a , para el cual D i o s le h a b í a criado, y c o n muchas ventajas», San Antonio de Padua, III. 24, ff. 4 1 5 v - 4 1 6 r ; « N o h i z o tanto D i o s al r i c o para el pobre c o m o al pobre para el rico», Guzmán

de Alfarache, II. ni. 6, p. 421; «[...] y pues el dinero n o es del avariento,

sino el avariento d é l , n o dirá c o n verdad que l o tiene», San Antonio de Padua, II. 5, f. 130r; « O h bienaventurado San A n t o n i o , ¡ q u é verdad tan b i e n creída y q u é fe de vos tan b i e n obrada, pues ( c o m o está dicho) d e j ó al m u n d o las cosas del m u n d o , p o r ganar a D i o s c o n D i o s » , I. 8, f. 43v; «Fuele facilísimo trocar aquel h o m b r e : sacar a Pablo de Saulo, y de u n escribano u n m á r t i r , aunque cuando fue m á r t i r , ya n o era escribano, n i D i m a s l a d r ó n cuando se valió de C r i s t o » , II. 10, f. 155v; «Si el tullido n o tuviere fuerzas para entrar en la picina, D i o s es el h o m b r e » , III. 12, f. 372v. 7 2

L e j e u de mots q u i p e r m e t de faire m o u c h e est a s s u r é m e n t une des

figures

p r é f é r é e s de notre moraliste; les gens d ' E g l i s e sont une de ses cibles favorites, mais le trait n ' é p a r g n e pas leurs paroissiens et les coupables de tout p o i l : « D e j e n el m a n t o de los h o m b r o s las que siguen los confesonarios para conversacionarios, el s e r m ó n para entretenimiento, la misa m a y o r para dar vista, y la p o r t e r í a para l o que quisiera decirles», San Antonio

de Padua, II. 16, f. 174r; «Sólo ten v e r g ü e n z a

de n o tener d e s v e r g ü e n z a , c o m o dije, que l o que llamas v e r g ü e n z a n o es sino n e c e d a d » , Guzmán

de Alfarache, I. n. 1, p. 2 6 5 ; « G r a n lástima es que críe la m a r peces

lenguados y p r o d u z c a la tierra hombres d e s l e n g u a d o s » , Guzmán

de Alfarache, II. II.

7, p. 2 6 2 ; « E n s ó l o el día p r i m e r o que h i c e diligencia m e v i n e a hallar c o n m á s deudos que deudas, y n o l o encarezco p o c o . Q u e n i n g u n o se afrenta de tener p o r pariente a u n r i c o , aunque sea vicioso, y todos h u y e n del v i r t u o s o , si hiede a p o b r e » , Guzmán 7 3

de Alfarache, II. n. 7, p. 2 7 5 .

E n v o i c i d e u x exemples q u i p o u r r a i e n t appartenir i n d i s t i n c t e m e n t à u n e

œ u v r e aussi b i e n q u ' à l'autre; o n observera à la lecture d u p r e m i e r que l'auteur aime à c o m b i n e r les figures (ici, le recours au style direct) p o u r augmenter les effets: « S o m o s los pobres c o m o el cero d e l guarismo, que p o r sí n o vale nada y hace valer a la letra que se le allega, y tanto m á s cuantos m á s ceros tuviere d e lante. S i quieres valer diez, p o n u n pobre par de t i , y cuantos m á s pobres r e m e diares y m á s limosnas hicieres, son ceros que te d a r á n para c o n D i o s m a y o r m e r e c i m i e n t o » , Guzmán

de Alfarache, I. m. 6, p. 420; « C u a l suele acontecer en los

i n c e n d i o s grandes, que cuanta m á s l e ñ a y m e j o r dispuesta se les llega, tanto se h a c e n mayores y espantosos, crece así en el avariento la c o d i c i a d e l dinero, cuanto m á s el d i n e r o crece», San Antonio de Padua, II. 5, f. 129r; «Y c o m o n u n c a D i o s da p o c o , n i usa curar a remiendos, fue cosa de a d m i r a c i ó n , que dentro d e l espacio de u n a h o r a se l e v a n t ó el h o m b r e sano y libre de todas las enfermedades, la p e r -

E N T R E HISTOIRE E T HISTOIRE PIEUSE

61

l'identité profonde du propos. Car, par-delà la différence de l'approche, les mêmes mots disent les mêmes choses et, en fin de compte, les deux œuvres sont à ce point complémentaires que si Guzmán de Aljarache a mérité le titre de Atalaya de la vida humana, San Antonio de Padua peut à bon droit s'adjoindre celui de Atalaya de la vida eterna . 16

lesía se le q u i t ó , q u e d á r o n l e los o í d o s libres, y o y ó , la lengua despierta, c o n que a l a b ó a el S e ñ o r que tantas mercedes le h a b í a h e c h o p o r su santo, de q u i e n q u e d ó m u y d e v o t o » , San Antonio 7 4

de Padua, III. 11, f. 163v.

O n verra par ces quelques exemples que ces d e u x textes, très proches par

la f o r m e , p r é s e n t e n t é g a l e m e n t une grande similitude quant au fond: « H e r m a n o , vuelve sobre t i , deshaz el trueco. N o espulgues la m o t a en el ojo ajeno; quita la viga del tuyo. M i r a que vas e n g a ñ a d o » , Guzmán

de Aljarache, I. m. 5, p. 4 1 1 ; «Mira,

h e r m a n o , que n o vas b i e n p o r este c a m i n o » , San Antonio

de Padua, II. 2 2 , f. 198r;

«¡Ah l o c o , l o c o ! Pues a fe que S a n s ó n , D a v i d , S a l o m ó n y L á z a r o eran mejores, m á s discretos, valientes, galanes y ricos que t ú y se m u r i e r o n , que l l e g ó su día. Y de A d á n a ti h a n pasado m u c h o s y n i n g u n o de ellos ha quedado e n el siglo vivo», Guzmán

de Aljarache, II. i . 7, p. 125; « O h , tonto, m i l veces tonto, tinto en bestia;

y aun p o r eso m i s m o que te m o r i r á s m a ñ a n a , sería b i e n que hicieses h o y la v i gilia de tus o b s e q u i a s » , San Antonio

de Padua, II. 2 1 , f. 192r; « ¿ Q u i e r e s tener sa-

l u d , andar alegre, sin esos achaques de que te quejas, estar contento, abundar en riquezas, y sin m e l a n c o l í a s ? T o m a esta regla: c o n f i é s a t e c o m o para m o r i r ; c u m p l e c o n la d e f i n i c i ó n de justicia, dando a cada u n o l o que le toca p o r suyo; c o m e de tu sudor y n o d e l ajeno; s í r v a n t e para ello los bienes y gajes ganados l i m p i a m e n te, a n d a r á s c o n sabor, serás d i c h o s o y t o d o se te h a r á b i e n » , Guzmán

de Aljarache,

I. i i . 3, pp. 2 8 7 - 2 8 8 ; « P u e s ó y e m e , desventurado. Y a tienes el verdugo a la puerta; yo te certifico que tienes el castigo presente, y el pregonero dice a voces "Esta es la justicia d i v i n a , q u i e n tal hace que tal pague". N o has de amanecer m a ñ a n a , y l o que m a l ganado piensas dejar a tus hijos, ellos y ello se p e r d e r á presto, y t ú desde aquesa cama te irás para siempre a los infiernos [...] ¿ T i e m b l a s de oírlo? ¿ Q u i e r e s remediarlo? P é s e t e de ello. P i d e a D i o s t i e m p o de v i d a para la e m i e n da y penitencia, que si cual debes fueres c o n E l verdadero, É l será para c o n t i g o m i s e r i c o r d i o s o » , San Antonio 7 3

de Padua, II. 3 2 , ff. 2 5 8 v - 2 5 9 r .

N o u s en avons dressé ailleurs le catalogue (voir M i c h a u d , à paraître); rappe-

lons seulement i c i la place p r i v i l é g i é e q u i est faite à la m i s é r i c o r d e dans u n texte c o m m e dans l'autre: l'histoire de G u z m á n de Alfarache autant que la vie de saint A n t o i n e de Padoue, telle qu'elle nous est c o n t é e par A l e m á n , ont vocation à m o n trer que l ' a m o u r d ' u n D i e u P è r e est plus fort que l'infidélité d ' u n fils trop prodigue. 7 6

C ' e s t e n San Antonio

de Padua, en effet, que la m i s s i o n de v e i l l e u r

et

d ' é v e i l l e u r c o n f i é e à G u z m á n de Alfarache trouve son aboutissement: le Picaro, v e n u à r é s i p i s c e n c e , attendait la v i e é t e r n e l l e , p l e i n de f o i et d ' e s p é r a n c e ; A n t o i n e de Padoue, e n t r é dans la gloire, en revient p o u r e n p o r t e r t é m o i g n a g e . A l e m á n tient là cette t r o i s i è m e partie a n n o n c é e p o u r faire p i è c e à son plagiaire de Aljarache, I L m. 7, p. 522); p o i n t n'est b e s o i n d ' e n é c r i r e une autre.

(Guzmán

62

HOMENAJE A HENRI

GUERREIRO

B I B L I O G R A P H I E CITÉE A L E M Á N , M . , Guzmán

éd. J. M . M i c o , M a d r i d , C á t e d r a , 1987.

de Alfarache,



San Antonio

de Padua, S e v i l l a , C . H i d a l g o , 1 6 0 4 .



San Antonio

de Padua,Valencia,

C R O S , E . , Contribution

à l'étude

P. P. M e y , 1 6 0 7 . des sources de «Guzmán

de Alfarache»,

s.l.n.d.

G U E R R E I R O , H . , « A p r o x i m a c i ó n a la e s t r u c t u r a y las fuentes d e l l i b r o I d e l San Antonio

de Padua de M a t e o A l e m á n » , Criticón,



« S a n t a C r u z de C o i m b r a y e l San Antonio



« D e l San Antonio

Criticón,

12, 1 9 8 0 , p p . 2 5 - 5 4 .

de Padua de M a t e o A l e m á n » ,

26, 1984, pp. 4 1 - 7 9 . de Padua a los c i n c o M á r t i r e s de M a r r u e c o s . R u i de

P i n a y M a t e o A l e m á n : a p r o x i m a c i ó n c r í t i c a a u n a fuente Criticón, —

portuguesa»,

3 1 , 1985a, pp. 9 7 - 1 4 1 .

«La t r a d i c i ó n h a g i o g r á f i c a a n t o n i a n a de los l i b r o s I y II d e l San

Antonio

de Padua de M a t e o A l e m á n . A p r o x i m a c i ó n a su estructura y sus f u e n t e s » , Criticón, —

32, 1985b, pp. 1 0 9 - 1 9 6 . de Mateo Alemán,

L i l l e , A t e l i e r de r e p r o d u c t i o n des t h è s e s ,

« M a t e o A l e m á n et le San Antonio

de Padua: respect " h i s t o r i q u e " de l a t r a -

Études

sur Vœuvre

1993. —

d i t i o n et r é é l a b o r a t i o n c r i t i q u e » , La Licorne, 4 6 , 1 9 9 8 , p p . 3 4 3 - 3 6 0 . —

«El San Antonio

de Padua de M a t e o A l e m á n : t r a d i c i ó n h a g i o g r á f i c a y p r o -

ceso i d e o l ó g i c o de r e e s c r i t u r a . E n t o r n o al t e m a de p o b r e s y p o d e r o s o s » , Criticón, —

11, 1 9 9 9 , p p . 5 - 5 2 .

«La c o n v e r s i o n de G u z m á n a u x g a l è r e s : t e m p o r a l i t é narrative, r é a l i t é et t h é o l o g i e » , dans Mateo Alemán xvif

et les voies du roman au tournant des xvf

siècles, é d . M . M i c h a u d , Les Cahiers FORELL,

JOLY, M . , La bourle et son interprétation.

Espagne,

xvf-xvif

et

16, 2 0 0 1 , p p . 1 0 7 - 1 6 3 . siècles, L i l l e , A t e l i e r

de r e p r o d u c t i o n des t h è s e s , 1 9 8 2 . M I C H A U D , M . , Mateo Alemán, logétique —

tridentine,

moraliste chrétien.

« V i e de saint, v i e de c o q u i n : San Antonio dans Hommage à paraître.

De Vapologue picaresque à l'apo-

P a r i s , A u x A m a r e u r s de livres, 1 9 8 7 .

au professeur Augustin

de Padua et Guzmán

Redondo,

de

Alfarache»,

é d . P. C i v i l , M a d r i d , C a s t a l i a ,

PLENARIAS

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL CASTELLANA. ESTADO DE L A CUESTIÓN

Fernando Baños Vallejo Universidad de Oviedo

A Beatriz

INTRODUCCIÓN

Empezaré proponiéndoles un viaje, con la imaginación, se entiende. Ya que estamos en Toulouse, en el Camino de Santiago, en la vía del sur, recorrámoslo volando con el pensamiento hasta las tierras occidentales de León. Lleguemos a Astorga y adentrémonos en alguno de los monasterios de la comarca. Estamos en m i l trescientos noventa y tantos, vale pensar a finales del siglo xiv o comienzos del x v . E n el monasterio se perciben los beneficios de la primavera: la nieve está olvidada y ya apenas caen heladas, lo que facilita el trabajo en el huerto. También en las labores del interior del monasterio se deja notar que los días son más largos; los monjes lo agradecen. Estamos en mayo, y las noches son asimismo menos frías, así que levantarse antes del amanecer para rezar maitines se hace menos duro. H o y es jueves, día de la Ascensión del Señor, y uno de los monjes, puede que en el refectorio, honrado por la distinción de leer en una de las fiestas más señaladas, hace llegar a los otros frailes, mientras comen, estas palabras: [...] e n tal d í a c o m o este j u e v e s , que s e í a n los o n z e a p ó s t a l o s allegados e n Jherwstflemi, e n [e]l p a l a c i o d o c e n a r a

Christo

el jueves

de l a

con ellos

el

nuestro S e ñ o r [26b] ]hesu que se c u m p l i e r o n los

c e n a [...]. E pues aqwel j u e v e s

qw¿?re[n]ta d í a s quñ a n d u d o p o r l a t/erra d e s p u é s que r e s u r g i ó , s e y e n d o t o dos l o s o n z e a p ó s t o l e s c o m i e n d o e n aqwel p a l a c i o , a p a r e s c i ó l e s J h e s u

66

F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

Christo,

e d e n o s t ó la su m a l a c r e n c i a e la d u r e z a de sus c o r a z o n e s , e c o -

m i ó c o n ellos.

Y continúa el relato, que sigue los Hechos de los apóstoles, 1. E l santoral que contiene estas frases procede de un monasterio de la zona occidental de León. Los rasgos lingüísticos de este manuscrito 8 que hoy se custodia en la Biblioteca de M e n é n d e z Pelayo nos informan de la zona, junto a otro dato que les ofreceré, se lo prometo, un poco más tarde. Y algunas expresiones del texto no dejan duda sobre que estos relatos se recopilaron siguiendo el orden del calendario litúrgico, para que los monjes leyeran o escucharan leer cada vida o episodio el día de su c o n m e m o r a c i ó n . M e refiero a fórmulas como «en tal día como hoy», de la que ya hemos conocido la variante «en tal día como este jueves». Por otro lado, una nota en el margen inferior del folio 65v reza: «Manda el padre que leyere», y la d e n o m i n a c i ó n de «padre» sólo se usa entre frailes. Hasta aquí, nada que nos llame la atención. Dado que algunos religiosos y más las religiosas tenían dificultades con el latín, los relatos hagiográficos que se habían transmitido durante siglos en latín se les ofrecían ahora en lengua vernácula, perfectamente accesibles para ellos y también para los fieles. Era natural, por otro lado, que entre las conmemoraciones obtuvieran lugar relevante los episodios de la vida de Jesús. Pero muchos de los relatos hagiográficos de ese santoral nada tienen que ver con la Biblia.Y algunos se muestran, ante nuestros ojos, como auténticas fábulas. O c u p o yo ahora, por segunda vez, el lugar del monje que leía a sus hermanos; en este caso les leo yo a ustedes uno de mis fragmentos predilectos. Es el que yo considero más llamativo de un relato muy original, la Istoria de sant Mames; y digo original porque esta narración no procede, como el resto del manuscrito 8, de la Legenda áurea de Vorágine. Hacia el final los perseguidores de San Mamés intentan matarlo, pero lo que ocurre es algo bien distinto; las fieras no devoran al santo, y además: E s t o n c e e l a d e l a n t a d o m a n d ó a los sus omnes que t e n i é n e n g u a r d a aquellas bestias bravas, que las [63c] a y u n t a s e n e que las e c h a s e n a sant M a m é s p o r que l o matasen. E los servientes m e t i e r o n a sant M a m é s e n el c o r r a l d o estavan aquellas bestias bravas, qne eran de m u c h a s maneras, e s o l t a r o n u n a ossa, que se v e n i é a é l , e la ossa, c o r r i e n d o , v i n o e c h a r de i n o j o s a n -

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL

tel.

Desque

vieron

que

67

le n o n fazía m a l aqnella ossa, e c h á r o n l e u n l e ó n

p a r d o m u y grande e m u y b r a v o , e fuese para, é l , e e c h ó l los bracos al c u e l l o , e a b r a c á n d o l o , l a m i é l c o n su l e n g u a e a l i n p i á v a l e los sus sudores. E e l adelantado, v e y e n d o c ó m o n o n le f a z í a n m a l estas bestias, m a n d ó a los l e o n e r o s qwe t o m a s e n los m á s fuertes leones, e qwe los t o v i e s e n presos veite d í a s , e d e s p u é s , fanbrientos, qwe los soltasen e los echasen a sant M a m é s . E e l l e ó n qne de c o m e n t o p o r m a n d a d o del S p í n r u

Santo,

5 1 0

d i x e m o s qne v i n i e r a a sant M a m é s

é l , b r a m a n d o , d e s e e [ n ] d i ó de l a m o n t a ñ a ,

e n t r ó e n la c i b d a t , e n o n f i z o m a l ningwno, mas fuese m u y a í n a al c o r r a l d o t e n í a n a sant M a m é s , qnel

querían echar a

las bestias bravas, a b r i é r o n -

sele las puertas, e e n t r ó , e c a t ó a sant M a m é s , e f a b l ó e l l e ó n p o r la g r a n a de D i o s , e d i x o : « O natura m a l a de omnes, cubierto[s] de s p í n r u m a l i n o , veet m u y fuerte cosa, qne es

contra natura:

p o r v ó s m e fazen fablar los

á n g e l e s » . E e n d i z i e n d o aqwel l e ó n esto, v i n i e r o n los ángeles e c e r r a r o n las puertas d e l c o r r a l d o estavan, qne n o n p u d i e s e n sallir n i n g n n o , e aqnel l e ó n , a n d a n d o b r a v o p o r aqnel lugar, d e s p e d a z ó e m a t ó m u | c h o s [63d] de aquellos gentiles e de j u d í o s qne estavan y.

U n león que no mata, sino que lame como un perrito faldero, otro león amigo que habla y que despedaza a los enemigos. ¿De verdad se creían estas fábulas? N o puedo evitar, como hijo que soy de un tiempo marcado por el racionalismo y el empirismo, seguir haciéndome esa pregunta, y eso que vienen a ser ya dieciocho años los que llevo visitando los relatos sobre santos, escudriñándolos. Ese trato con la narrativa hagiográfica y medieval en general, y las explicaciones de otros que de verdad conocen la Edad Media, me van, nos van enseñando que si realmente deseamos comprender c ó m o «funcionaba» la hagiografía para el público medieval, debemos evitar la dicotomía de lo real o empírico frente a lo sobrenatural. Nosotros, en el 2 0 0 2 , podemos disfrutar de estos maravillosos relatos como queramos, pero si el fin es aproximarnos a lo que fueron en aquellos remotos tiempos, hay que saber que su mentalidad era tan distinta a la nuestra que habría que redefinir la n o c i ó n de «realidad» y por tanto la de «creencia». Según esto lo esencial sería que en la Edad Media aceptaban estos relatos como «reales», así, entre comillas para nosotros, no sólo por su valor histórico sino por su valor moral o simbólico. C o m o repetimos siempre los medievalistas, en aquella época la realidad material, tangible, no era la única realidad, ni siquiera la más importante. Y si en algún ámbito se hacía fuerte esta idea de que lo crucial era el valor moral, era precisamente en la Iglesia. L o cual no quita para que fábulas como

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F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

la de los leones fueran, por lo extraordinario, regocijo puramente l i terario de algunos frailes, pensemos en los novicios sobre todo. Dos siglos después, ese mismo relato, tal vez con esas mismas palabras y leídas en la misma copia, pudo dejar con la boca abierta a las jóvenes damas (quizá más aficionadas a la lectura que los jóvenes caballeros) que lo escucharan leer en la casa de don Alonso Osorio, Marqués de Astorga.Y es que este manuscrito t e r m i n ó por pertenecer a la biblioteca del Marqués de Astorga, pues figura en un inventario de dicha biblioteca realizado en 1593. Éste era el otro dato que les había prometido sobre la vinculación del santoral con la zona de Astorga. La peripecia de este santoral representa a mejor no poder la evolución del género hagiográfico en la Edad Media y Renacimiento. N o me cansaré de repetir, y no soy el único que insiste en ello , que la hagiografía fue en la Edad Media el género narrativo más prolífico, al menos de los que se transmitían por escrito. Tanto que en el ámbito de la Iglesia llegó a convertirse en la lectura por antonomasia, la «leyenda» o «légende», como llamaban entonces a la hagiografía, pero a través de los eclesiásticos también en lectura predilecta de los legos, con la que podían acendrar su piedad y, mediante la posesión de un santoral en sus bibliotecas, dar testimonio público de su fe. Y esto ú l timo sería particularmente interesante para los cristianos nuevos, siempre bajo sospecha, según ha explicado atinadamente Thompson (1990). Si no hay quien pueda negar que la hagiografía fue, sobre todo a través de las vulgarizaciones en prosa, un género tan difundido (por no decir el más) a finales del Medievo y durante el x v i , ¿qué es lo que o c u r r i ó para que cayera en el olvido hasta muy recientemente? ¿Por qué hubo que esperar al año 2000 para que se editara íntegramente un santoral castellano medieval, pese a contener textos tan maravillosos como el leído? Pues eso es lo que me propongo, explicarles c ó m o se ha ido construyendo el desconocimiento y conocimiento de la hagiografía castellana. Esta es la historia de un olvido y un regreso. 1

1

L o h a n afirmado, p o r ejemplo, T h o m p s o n , 1990, p. 97; o G ó m e z R e d o n d o ,

1999, pp. 1 9 1 8 - 1 9 2 1 .

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL

69

PLANTEAMIENTO

C o n lo dicho quedan ustedes avisados de que no renuncio a transmitirles mis obsesiones hagiográficas, que no dejan de ser las cuestiones que a mí me parecen o de mayor interés por su propia entidad, o más escurridizas, o más desatendidas. L o del carácter obsesivo se nota en que repito ideas de otros trabajos míos anteriores . También utilizo materiales del equipo de investigación que coordino, y en este caso, como fuente de datos, el Censo bibliográfico de la hagiografía medieval castellana elaborado por Vanesa H e r n á n d e z Amez, que complementa, perfecciona y pone al día el índice que yo había elaborado para m i libro sobre la hagiografía como género. Asimismo he tenido acceso, en primicia, a la hagiobibliografía que está preparando Jane Connolly, un importantísimo trabajo que comenzó el llorado John K.Walsh. Imagino que no tardarán en publicarse ambas bibliografías. 2

L o que nos ocupará ahora, fundamentalmente, es analizar la producción de estudios dedicados a las vidas de santos medievales castellanas, desde los pioneros hasta la actualidad, para ver c ó m o han ido evolucionando los campos de interés, cuáles son los aspectos u obras que pueden considerarse bien conocidos y, cuáles, en cambio, los que requieren atención más prioritariamente. A l final defenderé la idea de que si no es cuestión de abandonar el estudio de los textos «bien atendidos», convendría volcarse sobre los hasta ahora olvidados, y hacerlo, a ser posible, de manera coordinada. Así que lo que resta de esta exposición podría estructurarse en las siguientes partes: planteamiento, que es en lo que ahora estamos; evolución de los estudios sobre hagiografía medieval castellana; y una prospectiva de lo que puede deparar el futuro. Antes de presentar una serie de gráficos que nos facilitarán ver de una ojeada las líneas de evolución de la crítica sobre hagiografía, y de paso comentar la bibliografía fundamental, se hace preciso aclarar algunos conceptos y criterios. Evidentemente, los resultados de la estadística variarían mucho si la encuesta bibliográfica se realizara con otros

2

F u n d a m e n t a l m e n t e , B a ñ o s Vallejo, «Los c a m i n o s de la crítica», e n Las Vidas

de santos en la literatura medieval española, e n prensa-b; B a ñ o s Vallejo, «El c a n o n de la h a g i o g r a f í a m e d i e v a l castellana y la c o o r d i n a c i ó n e n la e d i c i ó n de i n é d i t o s » , en Actas del IX Congreso Internacional de la Asociación

Hispánica

de Literatura

L a C o r u ñ a , d e l 18 al 22 de septiembre de 2 0 0 1 , en prensa-a.

Medieval,

70

F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

criterios. Incluso con estos mismos criterios que les expongo en síntesis, temo que los resultados cambiarían si cambiase el investigador, porque hay muchos casos dudosos. N o haría falta decir que me centro exclusivamente en la hagiografía medieval escrita en castellano, lo que implica dejar fuera una ingente cantidad de obras escritas en la Península en latín y en las otras lenguas vernáculas, y los estudios correspondientes. Sí conviene precisar, en cambio, que tal delimitación supondrá que atendamos a una de las modalidades de la literatura hagiográfica, la de las vidas, y queden fuera otras modalidades que son más propias de la tradición latina, como pueden ser las lecciones litúrgicas, oficios, himnos, los Legendarios y Pasionarios. Pero no es poco quedarnos con la modalidad de las vidas, que es la primordial, y también la más literaria, porque cuando se inicia la vertiente castellana de la hagiografía, a comienzos del siglo XIII, ya se habían consolidado en las vidas dos ingredientes fundamentales: los elementos biográficos y lo sobrenatural, componentes ambos que captan eficazmente el interés de los fieles. Pero, a su vez, dentro de la hagiografía castellana, nos encontramos vidas con diversas formas: las más primitivas fueron escritas en verso, pero ya en las postrimerías del XIII hubo algunas en prosa. A finales de la Edad Media, por otro lado, proliferaron los santorales o colecciones de vidas, de modo que dentro de la prosa tenemos vidas individuales y compilaciones, llamadas más tarde flos sanctorum. Luego veremos c ó m o se ha distribuido, en relación a cada una de estas formas, la atención de los críticos. Pero conviene no perder nunca de vista que una cosa es la realidad literaria, histórica o de cualquier tipo, y otra muy distinta la visión que de ella puedan ofrecer los historiadores y los críticos. Empecemos, pues, siguiendo el orden lógico y cronológico, por una aproximación a lo que pudo ser la realidad de la hagiografía castellana. Mediante repertorios y catálogos hemos reunido referencia de al menos treinta y nueve obras hagiográficas castellanas hasta 1500, y ello contando las compilaciones como una sola obra, sin considerar el n ú m e r o de copias, y atendiendo sólo a las referencias más o menos seguras. U n a lista bastante prudente, por restrictiva, pero por lo mismo indudablemente incompleta, podría ser esta:

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA M E D I E V A L

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SIGLO XIII:

Vida de Santa María Egipciaca (verso). Vida de San Millán de la Cogolla, de Gonzalo de Berceo (verso). Vida de Santo Domingo de Silos, de Gonzalo de Berceo (verso). Poema de Santa Oria, de Gonzalo de Berceo (verso). Martirio de San Lorenzo, de Gonzalo de Berceo (verso). Los milagros romanzados de cómo Santo Domingo sacaba los captivos de la captividad, de Pedro Marín. E en Yrlanda fue un omne que avia nombre Sant Patricio. Vida de Santo Domingo de Guzmán, ¿siglo xm o xiv? SIGLO X I V :

Vida de San Ildefonso, del Beneficiado de Ubeda (verso). Vida de Santo Tomás de Aquino (prosa y verso). Vida de San Pedro de Verona. Vida de Santa María Egipciaca, traducción de la de Pablo el Diácono. Vida de Santa Pelagia. Vida de San Alejo. Visión de don Tángano o Túngalo. Vida de San Vítores, anónima, ¿siglo xiv o xv? Códice hagiográfico-caballeresco h-I-13 de E l Escorial, cuyos primeros cinco relatos son propiamente hagiográficos: De Santa María Madaleña, De Santa Marta, La estoria de Santa María Egiciaca, De Santa Catalina, De vn cauallero Plácidas que fue después cristiano e ouo nonbre Eustacio. Flos sanctorum, compilación B , en diversas copias, una de finales del xiv o comienzos del xv, y cuatro del xv. Flos sanctorum, compilación independiente, ms. 10.252 de la Biblioteca Nacional de Madrid. SIGLO

xv:

Traducción castellana de la Vita Beati Aemiliani de San Braulio. Vida de San Amaro. Vida y tránsito de San Jerónimo. Vida de San Francisco de Asís ¿siglo xiv o xv? Vida e estoria de Señor San Ginés de la Xara. Revelación de Sant Pablo. Vida y milagros del bien aventurado Sancto Antonio de Padua.

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F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

Milagros de San Antonio. Vida de San Ildefonso, atribuida a Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera. Vida de San Isidoro, atribuida a Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera. Tratado que se llama copilación de los Vittoriosos miraglos del Bien Aventurado Apóstol Santiago, de Diego R o d r í g u e z de Almela. Historia de San Vítores, de Andrés Gutiérrez de Cerezo. Vida de San Vicente Tener, de Juan López de Salamanca. Vida de San Juan de Sahagún, de Juan de Sevilla. Loores de santos, de Fernán Pérez de G u z m á n (verso). Vidas de los Religiosos, traducción de Gonzalo García de Santa María de la obra atribuida a San J e r ó n i m o . Flos sanctorum, compilación A , en cinco copias. Flos sanctorum, compilación independiente, ms. m-II-6 de la Biblioteca de E l Escorial. Flos sanctorum, incunable X / F . 59 de la Biblioteca del Congreso (Washington D. C ) . Flos sanctorum, incunable IB. 53312 de la Biblioteca Británica. N o hace falta contar para ver que las obras escritas en verso, o que tienen parte en verso, son minoría (8 de 39).Y sin embargo han acaparado la mayor parte de la atención de la crítica.Veámoslo en los gráficos y al tiempo comentemos algunos de los estudios.

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Vida de Santa M*

Egipciaca

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2

Año

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL

73

Este primer gráfico, el correspondiente a la Vida de Santa María Egipciaca, nos sirve de ejemplo. Los dos ejes permiten apreciar la evolución de los estudios sobre hagiografía castellana. E l horizontal expresa el transcurrir del tiempo, desde el estudio más antiguo que he considerado para toda la encuesta, el de Sebastián deVergara, de 1736 (Vida y Milagros de el Thaumaturgo español, Moyses Segundo, Redemptor de cautivos, Abogado de los felices partos, Sto. Domingo Manso, Abad benedictino, Reparador de el Real Monasterio de Silos), hasta el presente año de 2002. H e establecido los cortes cronológicos, a partir de 1850, cada 50 años. E l eje vertical corresponde a la producción de estudios en cada periodo, bien entendido que la suma no es acumulativa; es decir, el n ú m e r o de cada periodo refleja los estudios publicados en esos años, sin sumar los de periodos anteriores. Creo que así se aprecia mejor la evolución de los intereses de la crítica. Las categorías en que se distribuyen las publicaciones son: ediciones y estudios sobre el poema a n ó n i m o Vida de Santa María Egipciaca; trabajos de conjunto sobre la obra de Berceo, que atañen por tanto a los poemas hagiográficos; estudios específicos sobre cada uno de los cuatro poemas hagiográficos de Gonzalo de Berceo; la suma total de los apartados anteriores sobre Berceo; trabajos sobre la Vida de San Ildefonso, del Beneficiado de Ubeda; ediciones y estudios de vidas i n dividuales en prosa, o de vidas que se tratan como individuales, pues aunque p r o c e d a n de un s a n t o r a l , n o se i d e n t i f i c a ni se c o n s i d e r a la colección; estudios sobre santorales, que dan referencia del códice de procedencia; y finalmente, los estudios genéricos, que o bien atienden al género como tal o al menos a un conjunto de obras hagiográficas.

EVOLUCIÓN

Vida de Santa María Egipciaca (véase el gráfico anterior). María Egipciaca es la «pecatriz» por excelencia. Prostituta o mujer generosa con su cuerpo por pura lujuria, según las versiones, ejerció una fuerte atracción no sólo sobre los hombres ficticios que sedujo en su relato, sino además sobre el público de todos los tiempos. N o cabe duda de que la sensualidad de pasajes como la descripción de la bella joven harían las delicias de los oyentes, con la conciencia tranquila, además, porque ese retrato sirve para oponer la joven bella e i n -

74

F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

moral a la penitente reseca y ennegrecida por la vida anacorética en que llegará a convertirse. También quedarían boquiabiertos por lo expreso de la narración de su perversidad en la seducción de todos y cada uno de los peregrinos en el barco: P r i m e r a m e n t los va

tentando;

d e s p u é s , los va a b r a c a n d o . E l u e g o s' va c o n ellos e c h a n d o , a g r a n t sabor los va b e s a n d o . N o n abia h i tan

ensenyado

siquier m a n c e b o siquier cano, n o n h i fue tan casto q u e c o n ella n o n fiziesse p e c a d o . N i n g u n o n o n se p u d o tener, tant

v

fue cortesa de su mester. (vv. 3 6 9 - 3 7 8 )

[...] T a n t o la abia e l d i a b l o c o m p r i s a , q u e t o d a la n o c h e a n d o e n c a m i s a . T o l l o la t o q u a de los c a b e l l o s , N u n q u a v i o o m n e otros m á s b e l l o s . E l l o s t a n t o la q u e r i é n , Q u e t o d a su v o l u n t a t

complién.

(vv. 3 8 7 - 3 9 2 , e d . de A l v a r , 1972)

Así se explica la cantidad de versiones que se han conservado, en español y en otras lenguas. La Vida de Santa María Egipciaca es, según parece, el más primitivo poema hagiográfico en castellano. Ya en 1840 Pedro José Pidal se ocupó en dos publicaciones de este poema. Pero la mención de honor en lo que respecta a la Vida de Santa María Egipciaca ha de ser para Manuel Alvar, por su admirable edición y estudio en dos volúmenes (1970-1972). Recientemente Andrew Beresford (2000) ha examinado la obra en el contexto de su códice y ha atendido a los objetivos del recopilador como tal. Entre uno y otro estudio, la crítica iba destacando la originalidad de la Vida de Santa María Egipciaca, sus diferencias con el poema francés que le sirvió de fuente, en lo referente a procedimientos retóricos (Theodore L. Kassier, 1972-1973), o a interpolaciones, que Alvar analiza con detenimiento. E n esa línea abunda Michéle Schiavone de Cruz-Sáenz (1979). También se ha ido insistiendo en el carácter clerical del poema, pese a la métrica irregular, como ya advirtió Guillermo Díaz-Plaja (1975).

75

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA M E D I E V A L

Estudios d e c o n j u n t o s o b r e Berceo

200-1

A 2002 186

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150-

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100-

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#1950

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Año

2

•l900

36

14

B i e n se ve en los gráficos que Gonzalo de Berceo es la estrella absoluta del firmamento de la hagiografía castellana. E l es, con m u c h í sima ventaja, el hagiógrafo castellano más visitado por la crítica, ya desde el siglo xvm, con el citado Vergara, y en la segunda mitad con Martín Sarmiento y Tomás Antonio Sánchez. N o seré yo quien diga que no merece esa honra. Por supuesto que la merece, tanto por su producción como por su genio literario. Pero no es menos cierto que la atención de la crítica está muy descompensada en detrimento del resto de la hagiografía. Es el tirón de los clásicos. D e esa abundancia dan cuenta los diversos repertorios bibliográficos dedicados al riojano, de los cuales el más reciente, que yo sepa, es la bibliografía sobre Berceo reunida por Isabel Uría Maqua y por mí (1996). Desde el año 1992 gozamos de la comodidad de que la obra de Berceo esté reunida en un solo volumen, con competentes ediciones anotadas, breves prólogos y cuatro estudios. E l trabajo fue coordinado por Uría, quien, por otro lado, ha ofrecido recientemente lo mejor de los saberes propios y ajenos sobre el mester de clerecía en su Panorama crítico del «mester de clerecía» (2000).

76

F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

10-r 9¬ 8¬ 7-' 6¬ 5¬ 4-' 3-' 2-¬ 1 OÓ

V/da de San Millán Gonzalo de Berceo

#tS5Ó 0

0

•l900

^2002

#1950 1

Año

Acerca de la Vida de San Millán, en particular, el santo eremita al que Gonzalo de Berceo veneraba como patrón de su lugar, continúa siendo de referencia la edición de Brian Dutton (1967), por su esmerada fijación del texto, por su estudio de las fuentes y del contexto histórico en que nació la obra. N o es exagerar en absoluto decir que este y los demás trabajos de D u t t o n transfiguraron a Berceo, quitándole la máscara de ingenuo poeta para descubrirlo como un hábil maestro. E n efecto, el hispanista británico levantó un hito en el conocimiento de Berceo, aunque también es verdad que la crítica más reciente ha matizado su teoría; me refiero a su idea de que la propaganda fue el móvil capital de la obra de Berceo. N o podemos negar que el poeta pretendía favorecer al monasterio de San Millán, pero creo que ahora volvemos a insistir en la devoción como fin principal. E n esta línea, por ejemplo, hace poco ha publicado varios trabajos Francisco Javier Grande Quejigo. Cabe señalar su minucioso análisis de las particularidades de la versión de Berceo, referentes sobre todo a su estructura y su posible difusión (2000).

EL C O N O C I M I E N T O D EL A HAGIOGRAFÍA

401 ÍC

•2002

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77

MEDIEVAL

37

Vida de Santo Domingo de Silos Gonzalo d e Berceo

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Año

Santo D o m i n g o de Silos representa el arquetipo del buen monje, que sin embargo plantó cara al rey García, y que refundo el monasterio conocido hoy en todo el mundo (gracias, entre otras cosas, al «enhiesto surtidor de sombra y sueño» que dijo de su ciprés Gerardo Diego). Esta hagiografía se lleva la palma, pues es la más editada y estudiada entre las castellanas, y por tanto también entre las de Berceo. Debe destacarse el libro de Olivia C . Suszynski (1976), en que c o m para la versión castellana de Berceo con la fuente latina, para dictaminar que la de Berceo está más lograda. Hay que citar también tres ediciones acompañadas de estudios, la de Teresa Labarta de Chaves (1973), que analiza por ejemplo la imagen del poeta como «juglar a lo divino»; la de Dutton (1978), enriquecida con otras versiones del relato; y la de A l d o Ruffinatto, publicada ahora juntamente con el Poema de Santa Oria (1992). Otro trabajo de Ruffinatto (1968-1970), sugerente pero discutido, es aquel en que plantea que los romeros de Santiago debieron de ser los principales destinatarios de la Vida de Santo Domingo de Silos, y las religiosas, mujeres, el público al que iba dirigido el Poema de Santa Oria.

78

F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

40 m

#

Poema d e Sania Oria Gonzalo d e Berceo

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2002 39

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0

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2

O r i a es la monja emparedada; es decir, que vivió prácticamente toda su vida entre paredes, pues entró en el monasterio a los nueve años y m u r i ó allí a los veintisiete. N o es extraño que viera visiones ni tampoco que el relato de su vida haya sido considerado como precedente de la mística española del Siglo de Oro. Entre los críticos que se han dedicado al poema, yo destacaría el nombre de Uría. Sí, ya sé que suena muy parecido al de O r i a . Y si O r i a es la protagonista, Uría ha sido, en su edición crítica (1981), una verdadera restauradora del poema. Sus estudios sobre el texto son asimismo de referencia obligada. La joven monja y sus interesantes visiones atrajeron además la atención de críticos tan prestigiosos como T. Anthony Perry (1968), John K . Walsh, con varios trabajos, entre los que me quedo para i n cluir en la bibliografía el de 1986, o Joaquín Gimeno Casalduero (1984).Trazan ellos también visiones, sus sugerentes visiones sobre los componentes del poema, su posible procedencia o su significado. La crítica siempre muestra (afortunadamente para los que nos dedicamos a las humanidades) diversidad de opiniones, pero creo que puede decirse que la divergencia es mayor en lo referente a este poema, a la hora de establecer su estructura, género o finalidad; creo que ello prueba lo interesante del Poema de Santa Oria. D e hecho, en el n ú m e r o de trabajos que ha recibido, está prácticamente equiparado con la Vida de Santo Domingo de Silos, que lidera la clasificación.

EL C O N O C I M I E N T O

6-r

DE LA HAGIOGRAFÍA

79

MEDIEVAL

Martirio de San Lorenzo G o n z a l o d e Berceo

^ 2002 5

•2 >•

z 2-" 1 +

#1950 1

°*1?36 o

#1850 o

#1@Ö0 o

Año

Se dice que el Martirio de San Lorenzo q u e d ó sin terminar, quizá por la enfermedad o la muerte del poeta. E n 1971 Pompilio Tesauro publicó una competente edición, de la que partió Dutton (1981) para ahondar en la comparación entre la fuente latina, próxima a la Passio Polychronii, y la versión castellana. E l gráfico de la s u m a total de los trabajos que atañen a la hagiografía de Berceo muestra que, si ya era el apartado de la hagiografía castellana más estudiado a la altura de 1950, desde entonces ha seguido creciendo hasta multiplicarse por 6.

300 X

Total de los estudios sobre Berceo

#2002 276

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2

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^ 1350 45

Año

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F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

Aunque el Beneficiado de Ú b e d a redactó su Vida de San Ildefonso ya a comienzos del siglo xiv, ha sido considerado un epígono de Berceo, y de hecho su obra es el último poema hagiográfico escrito en cuaderna vía. E l ilustre santo, defensor de la perpetua virginidad de María, inspiró una fructífera tradición hagiográfica hispánica, pero, en lo que respecta a este poema, llama la atención que no dispongamos de una edición crítica basada en el manuscrito medieval, el c o n tenido en el códice 15.001 (olim 419) de la Biblioteca Lázaro Galdiano, descubierto más tarde que los del xvm y x i x .

Total: 7 Vida de San

Ildefonso

Leonardo R o m e r o Tobar (1978-1980) ofreció una edición paleográfica de esta copia, pero no fue utilizada sistemáticamente n i en la edición crítica de Manuel Alvar Ezquerra (1975), ni en la postuma de Walsh (1992), que siguen las copias más tardías. L o cierto es que la transmisión manuscrita del poema es extremadamente compleja, pese a lo mucho que han aclarado trabajos como los mencionados, o ya el de José Luis Pensado (1974). Para el conocimiento de la fecha y las circunstancias de composición del poema puede consultarse el artículo de Nicasio Salvador M i g u e l (1982).

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL

81

Veíamos antes que las hagiografías en prosa son amplia mayoría. Y sin embargo, el n ú m e r o de trabajos que han originado es mucho menor, como podremos apreciar mejor en la comparativa final. Casi se reducen a las ediciones de los textos. Muchas veces son ediciones ú n i cas y, con frecuencia, difíciles de conseguir, por tratarse de publicaciones académicas de escasa tirada y distribución muy limitada. Bien se ve que los poemas se han convertido en clásicos, mientras los relatos en prosa, hoy por hoy, no pasan de ser lectura de especialistas o de lectores particularmente curiosos. La escasez de estudios dedicados a la prosa hagiográfica implica que el conocimiento que tenemos de ella es parcial. D e hecho, aún queda bastante hagiografía inédita en prosa castellana. Por otro lado, el que unos textos hayan sido editados y otros no, a veces obedece más a razones puramente circunstanciales que a la importancia de los relatos. U n o de esos elegidos, elegido en este caso como tema de tesis doctoral, fue la Vida de Santo Domingo de Guzmán, estudiado y editado con esmero por María Teresa Barbadillo (1985). Ese mismo códice, el de Santo D o m i n g o el Real de Madrid, guarda aún otras vidas inéditas, la de Santo Tomás de Aquino y la de San Pedro de Verona. E l manuscrito 9.247 de la Biblioteca Nacional de M a d r i d contiene, entre otros textos religiosos, dos interesantes hagiografías. A n a María Rodado R u i z (1990) dio a conocer la Vida de Santa Pelagia, la monja travestida como monje. Por cierto, que los enfoques críticos más vanguardistas, los que atienden a las cuestiones de travestismo, an-

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droginia, homosexualidad, y por otro lado a la condición femenina, han llegado también a la hagiografía, como quizá pueda verse en este coloquio. D e la otra hagiografía de ese manuscrito se hizo cargo Carlos A . Vega ( 1 9 9 1 ) , al ocuparse de las versiones castellanas de la Vida de San Alejo. Vega sugiere, y creo que no le falta razón, que no parece casualidad que el mismo códice contenga dos relatos que coinciden en la ocultación de la identidad. San Alejo abandona a sus padres y a su mujer el mismo día de la boda, sin consumar el matrimonio. Después de llevar vida de mendigo, vuelve a casa de sus padres, pero sin darse a conocer; y allí, debajo de la escalera, vive de limosna hasta su muerte, siendo testigo del dolor de los padres por la supuesta pérdida del hijo. U n a excepción a lo dicho sobre el escaso alcance de las ediciones de la prosa, es la referente a las dos Vidas atribuidas a Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera, la de San Ildefonso y la de San Isidoro, pues estas fueron editadas en Espasa-Calpe a cargo de José Madoz y Moleres (1962). Muestra de la mayor difusión es que de tales textos se han ocupado otros estudiosos aparte del propio editor. Los Gorog (1978), por ejemplo, ponen en duda que las vidas sean realmente obra del Arcipreste; yo (Baños, 1992), en cambio, he relacionado su contenido con el del Corbacho. La segunda excepción es la Historia de San Vítores, que ha obtenido bastante atención. N o creo que sea por el autor, Andrés Gutiérrez de Cerezo, hoy prácticamente desconocido, aunque en su tiempo fue gramático y abad. Pensando en otros motivos del interés, no le falta atractivo literario al relato de este mártir al que no hay manera de matar, que va convirtiendo a sus enemigos musulmanes uno tras otro, y que todavía con la cabeza cortada, llevándola en las manos, sobrevive un tiempo y sigue haciendo de las suyas. Pero en este caso puede que sea el valor del incunable, en paradero desconocido (aunque sí c o n servamos una reproducción fotográfica), el que ha impulsado estudios recientes como el de Angel G ó m e z M o r e n o (1989) o Víctor Infantes (1998). N o menos fabulosa es la Vida de San Amaro, cuyo protagonista, tras muchas peripecias en su viaje por mar, llega a contemplar el paraíso terrenal. Vega estudia las versiones castellanas en tres trabajos, de los cuales cito el principal (1987) en la bibliografía. E n él edita varias redacciones y estudia la naturaleza del relato, relacionándolo con la l i teratura de viajes y la literatura de visiones, y ambas con el folclore

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFIA MEDIEVAL

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irlandés, junto a otros componentes muy diversos (textos marianos, tradición artúrica...).

16-j

Santorales

14-; 2 12¬ 10 8 6 4 2¬

+

2002 15

1900 4

0 4 o

" • i 850 0

• Año

1950

Hace un momento me refería al descuido en que ha caído la prosa hagiográfica, en general, pero es particularmente llamativa la desatención de las compilaciones castellanas del tipo jlos sanctorum.Y digo que esa desatención es particularmente llamativa porque es bien sabido que a partir del siglo xiv el Jlos sanctorum fue una de las lecturas de mayor éxito durante siglos. Pese a ello, estos santorales cayeron en el olvido. D e hecho, hasta la reciente edición del manuscrito 8 de la Biblioteca de M e n é n d e z Pelayo, a cargo de Baños y Uría (2000), no se había editado íntegramente ningún santoral castellano de época medieval. Q u e conste en nuestros datos, claro. Sí se habían editado, desde los años setenta, relatos sueltos, en trabajos, algunos de ellos, auténticamente meritorios. Sin embargo, así, ni se reproducía ni se estudiaba la obra como colección, que es su verdadera naturaleza. Se trata de trabajos que o bien consisten en la edición y estudio de alguna Vida extraída de una compilación, o bien son cotejo de diferentes versiones o copias de un mismo relato. La b i bliografía que i n c l u i m o s en la e d i c i ó n del manuscrito 8 de la M e n é n d e z Pelayo, recoge tales trabajos, pero no quiero dejar de recordar aquí contribuciones como las de R o g e r M . Walker (1972 y 1982) o la de Thompson y Walsh (1977).

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F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

Otro aspecto de los flores sanctorum cuyo estudio habrá que desarrollar, y que Thompson (1990) ha esbozado ya a grandes rasgos, es el de su uso y difusión. Hemos visto al principio, y de eso se trata, un ejemplo de c ó m o los santorales castellanos salieron de los monasterios para ir a parar a las bibliotecas laicas. Sabemos que algunos otros fueron confeccionados para nobles. Y parece que en el siglo x v i , como he dicho, fueron objeto de posesión especialmente estimado entre los conversos.

Empezando por los repertorios bibliográficos, en m i monografía sobre La hagiografía como género literario (Baños, 1989) ofrecía una b i bliografía fundamental sobre la hagiografía medieval, y en particular sobre la castellana. Jane Connolly está completando para la publicación la bibliografía que hace ya mucho c o m e n z ó Walsh, la misma que había sido anunciada en su homenaje como trabajo en colaboración con Thompson. Recientemente José Martínez Gázquez (1999) ha trazado un panorama de la crítica de los últimos treinta años sobre la hagiografía española, pero centrándose en la latina. Su información sobre las vidas castellanas es puramente testimonial. E l homenaje a Walsh citado, Saints and their Authors... (1990), reúne trabajos sobre hagiografía medieval hispánica. M e he referido al de Thompson sobre la recepción de la Legenda áurea en la Península, pero hay otras contribuciones de interés, como la de Alan D . Deyermond sobre la literatura hagiográfica perdida.

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA

MEDIEVAL

85

Otros dos valiosos trabajos tratan respectivamente de la poesía y de la prosa hagiográficas. A l d o Rufíinatto (1978) compara minuciosamente las vidas de santos de Berceo con la Vida de Santa María Egipciaca, que él considera una pseudo-hagiografía. Y R o m e r o Tobar (1985) ofrece una sustanciosa información sobre la prosa en conjunto, tanto obras individuales como santorales. Por m i parte, algunos aspectos de la hagiografía medieval castellana que en su día no tuvieron cabida en la tipología, los abordé más tarde en otras entregas; es el caso de los estudios sobre la caracterización de moros y j u d í o s (1993b) o el simbolismo de los animales (1994b). Otra línea de investigación de la que nos ocupamos en Oviedo examina las conexiones entre la hagiografía medieval y otros géneros, como la épica (Baños, 1993a y 1994a) y la caballeresca, en este caso a cargo de E m m a H e r r á n Alonso, que estudia en su tesis doctoral la narrativa caballeresca a lo divino. Recorremos el camino abierto por Walsh (1977), Geoffrey West (1983) o R o m e r o Tobar (1986), que señalaron algunas confluencias entre estos géneros. Y cierro esta reseña bibliográfica con la m e n c i ó n a una publicación que merece el honor de postre. E n m i opinión es el mejor trabajo de conjunto que recientemente se haya escrito sobre la prosa hagiográfica castellana. Curiosamente, no se trata de un artículo ni de una monografía sobre el tema, sino de un manual, de una Historia de la prosa medieval castellana, la de Fernando G ó m e z R e d o n d o (1998 y 1999). C o m o he tenido ocasión de decir en otros lugares, la obra de G ó m e z R e d o n d o rebasa con mucho las panorámicas habituales de los manuales. Es, en realidad, un compendio de monografías. A la prosa hagiográfica, en concreto, le dedica muchas y muy esclarecedoras p á ginas que recogen lo sustancial de la información disponible y analizan brillantemente la mayoría de los textos editados hasta ese m o mento. Puede decirse que quien visite sus páginas se hará una cabal idea de la riqueza de las vidas castellanas en prosa.

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F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

Totalestudios: 500

1951-2002

A l ver ahora representada en este otro gráfico la desproporción entre los estudios dedicados a los poemas, 384, frente a los 83 sobre la prosa, siendo muchas más las hagiografías en prosa que los poemas, se entiende que es mucho lo que queda por hacer respecto a la prosa, empezando por los inéditos, y que en cambio conocemos bastante bien los poemas, algunos en particular (la Vida de Santo Domingo de Silos, el Poema de Santa Oria, la Vida de Santa María Egipciaca).Yo d i ría que las líneas de investigación de la prosa están sólo trazadas. D e lo que no hay duda es de que, de manera imparable, la crítica le está devolviendo a la hagiografía el lugar preeminente que le correspondió en la literatura medieval. Viendo este gráfico, se diría que la carga de la atención a los p o emas ha crecido mucho más que la atención a la prosa, pero si desglosamos el último periodo en dos cortes de 25 años, vemos que a partir de 1975 los trabajos sobre los poemas no han llegado a doblarse, y en cambio los que tratan de la prosa han pasado de triplicarse. E n términos absolutos, no obstante, los poemas siguen llevándose la mayor parte. Es lógico que la hagiografía en verso siga siendo el foco principal de interés, por su mayor prestigio (aunque también está el empuje de la inercia), pero parece que la dedicación de los investigadores va progresivamente ajustándose a la realidad literaria para recuperarla en la medida de lo posible:

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA M E D I E V A L

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1951-1975 1976-2002

Cabe preguntarse —yo ya me lo he preguntado antes, pero recuerden que les prometí transmitirles mis obsesiones—; cabe preguntarse, decía, por q u é la hagiografía pasó de ser la «leyenda», la lectura por antonomasia, a caer en el olvido en época contemporánea; y también por q u é se produjo esa desproporción entre los estudios dedicados al verso y los que tratan sobre la prosa hagiográfica. Siempre queda muy bien decir que confluyen diversos factores: 1) E l primero es de orden general. M e refiero a que muchas de las materias de la literatura medieval siguieron difundiéndose en el Siglo de Oro, pero bajo nuevas redacciones; los manuscritos medievales, con las versiones concretas que contenían, quedaron olvidados en los archivos hasta el siglo xvm. Cuando a partir de esa época los eruditos desempolvan los códices, ponen sus ojos antes en la poesía que en la prosa. Es como si el verso, por ser una forma de expresión más caracterizada como literatura que la prosa, atrajera antes el interés de los estudiosos. E l caso es que los poemas hagiográficos castellanos, como clásicos que llegaron a ser, acapararon en principio casi toda la atención. Pero si llegaron a ser clásicos, ciertamente, no fue sólo por el valor añadido del verso, sino porque son en conjunto, por su estructura, por sus procedimientos narrativos y expresivos, obras bien logradas, que brillan por tanto con luz propia, sobre todo las de Berceo y la Vida de Santa María Egipciaca. 2) Volviendo a la distinción del verso, pienso que estar escritas en verso les dio otra ventaja sobre la prosa hagiográfica, que se vio más dañada por dos condenas distintas. La primera de tales condenas fue

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F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

la reprobación que la propia Iglesia católica, presionada en esto por las críticas de los reformistas, hizo caer a partir del x v i sobre la hagiografía apócrifa. Es verdad que las mayores fábulas nos las encontramos en la prosa, pero los poemas no están exentos de exageraciones. Si la reprobación, o mejor dicho, los ecos de esa reprobación que perduraban siglos más. tarde cuando los eruditos comenzaron la labor de edición, alcanzó menos a los poemas, fue seguramente porque el verso los identificaba como textos literarios, mientras que la prosa, considerada como discurso histórico, pero en este caso lleno de falsedades, seguía arrumbada. 3) Hemos tardado mucho en ver que esas falsedades son literatura, y muy entretenida; y que, como tal literatura pueden disfrutarse, y que por tanto son algo más que fuentes de información o desinformación para los historiadores y los historiadores de la Iglesia, que es lo que tradicionalmente se venían considerando. Cierto que el estilo de la prosa hagiográfica es, en general, más pobre que el de los poemas, pero el interés literario de muchos de los relatos en prosa, por las aventuras y maravillas que encierran, compensa con mucho la eventual pobreza formal. La otra condena a la que me refería consiste precisamente en esto: los historiadores de la literatura han descubierto hace tiempo la aventura caballeresca, pero no se puede decir que valoren en su justa medida las hazañas igualmente admirables de los santos. 4) También he pensado en otro factor que pudo influir en el tradicional desprecio de la prosa hagiográfica castellana, aunque éste no lo tengo tan claro; y es la escasa originalidad (desde un punto de vista actual) de muchos de los textos. C e n t r é m o n o s en el caso, por especialmente significativo, de los flores sanctorum castellanos. La cantidad de copias conservadas, manuscritas primero y luego impresas, muestran que fue una de las lecturas predilectas a finales de la Edad M e d i a y durante el Siglo de O r o ; pese a ello, puede que su valoración en época contemporánea se viera menoscabada por tratarse de traducciones, que se remontan a fuentes latinas como la Legenda áurea de Jacobo de Vorágine. Si esta consideración hubiera podido perjudicar la estimación de los santorales castellanos en los inicios de la investigación de la literatura medieval castellana, hoy no cabe tal objeción. Por dos motivos: primero, porque ahora sabemos que prácticamente todos nuestros textos medievales son adaptaciones o versiones de textos latinos, franceses o italianos; segundo, porque, después de haber

EL C O N O C I M I E N T O D E L A HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL

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comparado el santoral de Santander con la fuente latina, hemos verificado que la versión castellana de la Legenda áurea no es una simple y fiel traducción, sino una vulgarización selectiva a la que se le añaden, además, otros materiales. Pero, en suma, a día de hoy, creo que puede decirse que estamos reparando el olvido en que había caído la hagiografía; que hemos regresado decididamente a ella, como lectores y como investigadores; que, como muestra la estadística que les he expuesto, más allá de la atención a los poemas que nuestros primeros eruditos habían convertido en clásicos, es imparable el estudio de la prosa, del género en su conjunto, o, para el Siglo de Oro, de la comedia de santos. Actividades como la celebración de este coloquio sobre hagiografía castellana eran impensables hace digamos quince años. Q u e esta feliz idea se haya hecho realidad fuera de España es bien significativo; que sea en Toulouse, en el seno de una universidad que algo conozco, y de cuyo prestigio y vínculos con otros centros de investigación puedo dar fe, es evidencia de que este género está saliendo del ostracismo al que estaba sometido entre los hispanistas hasta no hace m u cho.

EL

FUTURO

Finalmente, al margen de modas críticas, convendrá considerar cuál es la labor prioritaria, lo que más urge de lo que queda por hacer: y en m i opinión no es otra que dar a conocer los manuscritos inéditos. Evidentemente, mientras no tengamos acceso a una parte bien representativa de la hagiografía castellana medieval, ni podremos leerla ni estudiarla. Ya hemos dicho que los poemas están editados, algunos muchas veces, en ediciones críticas solventes. Recordemos, no obstante, que está sin hacer una edición crítica de la Vida de San Ildefonso del Beneficiado de Ubeda que considere sistemáticamente el testimonio medieval. Pero en la prosa queda mucho por editar, y sería deseable que fuera de forma coordinada, para que abarcásemos lo más posible y p u diéramos aprovechar unos la experiencia de los otros. E n m i opinión lo ideal sería plantearse ediciones que vayan más allá de la pura transcripción paleográfica. Porque, para reproducir fielmente los manuscri-

90

F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

tos o impresos antiguos, lo mejor es la fotografía, y actualmente la fotografía digital permite reunir en un C D o colgar en la red todo cuanto se pueda fotografiar. D e hecho, la digitalización de manuscritos e impresos para su posterior comercialización en ese formato digital es una actividad cada vez más extendida. Pero el objetivo último no puede ser la mera reproducción fotográfica, por mucho que lo facilite la tecnología, sino que será fijar un texto que esté lo más cercano posible al original; o sea, depurado de errores. Ello significa cotejar las d i versas copias que se conserven de una obra para llegar a fijar el texto de acuerdo con la metodología ecdótica.Y puestos ya a intervenir en el texto, será necesario darle una forma acabada y bien legible para nosotros, lo que implica la regularización de la ortografía, y la puntuación y la acentuación a la moderna. E n definitiva, lo ideal sería emprender ediciones propiamente críticas. Pero si este trabajo lo puede afrontar individualmente un solo i n vestigador en el caso de vidas sueltas, hacer una edición crítica de un santoral que se haya conservado en varias copias, de cientos de folios cada una de ellas, es una labor ingente, que requeriría la participación de uno o varios equipos, y la coordinación o al menos la comunicación entre ellos. Ya he dado cuenta de la única edición completa que existe, hasta ahora, de un flos sanctorum medieval castellano, el manuscrito 8 de la Biblioteca de Menéndez Pelayo. Pero se trata de una edición singular, de ese único manuscrito, y sólo utilizamos otros para solucionar errores o salvar lagunas. Porque todavía está por establecer de forma definitiva la filiación entre los santorales castellanos, y sólo después de trazarla será posible elaborar una edición auténticamente crítica y completa de tales compilaciones. Se trataría de verificar sistemáticamente las familias de textos que tan sabiamente trazaron Thompson y Walsh (1986¬ 1987). Esperamos que la tesis doctoral de Vanesa Hernández Amez contribuya a tal propósito.Y otro miembro del equipo al que enseguida me referiré, Carlos Vega, de Wellesley College (Massachusetts), se encarga de los incunables, el de Washington y el de Londres. Sabemos que, fuera del equipo, hay otros investigadores trabajando en la edición y estudio de los flores sanctorum castellanos: Joel Dykstra, cuando estaba en Mesa State College (Colorado), proyectaba editar el ms. 780 de la Biblioteca Nacional de M a d r i d . H e oído que Anthony Cárdenas, de la Universidad de Nuevo México, trabaja con un equipo en los flores sanctorum de E l Escorial. Pero no he logrado contac-

EL C O N O C I M I E N T O DE L A HAGIOGRAFÍA

MEDIEVAL

91

tar con él. Michéle Schiavone de Cruz-Sáenz y Andrew Hanson se ocupan del ms. Lázaro Galdiano 15.001 (olim 419). Algunos estamos convencidos de que no sólo urge editar y estudiar los inéditos, sino que también urge enterarse de lo que otros están haciendo en la misma dirección. C o n esa idea, algunos investigadores quisimos poner en marcha un proyecto de Coordinación para la Edición de la Hagiografía Castellana, en la esperanza de que llegue a crearse, con la suma de otros muchos, un foro o un lugar de referencia que sirva para el intercambio de información. Y no cabe duda de que la tecnología nos ofrece hoy un instrumento eficaz para esa deseable comunicación, que es Internet, en sus múltiples posibilidades. Por ello me parece oportuno presentar hoy aquí la página web de nuestro equipo de investigación, que todavía es una recién nacida. Confiamos en que vaya creciendo, como acabo de decir, con nuestras aportaciones y las de otros. Hagámosle una visita breve: www.uniovi.es/grupo/cehc Está estructurada en cuatro secciones: una de ellas nos identifica y explica nuestros objetivos. L o interesante aquí sería que esto sirviera de estímulo a otros investigadores para que se pusieran en contacto con nosotros. Otro apartado recoge enlaces o vínculos relacionados más o menos directamente con la materia, aunque no con el mismo enfoque: páginas sobre hagiografía o vidas de santos en general, o en otros idiomas; o sobre Berceo; o repertorios sobre literatura medieval española. Lo sustancial de lo que se ofrece en la página son, más bien serán, cuando se sumen más, las bibliografías y los textos e imágenes de manuscritos e impresos. H o y por hoy, en octubre de 2002, ofrecemos en estas páginas sólo un avance de lo que esperamos llegar a aportar, contando también con las contribuciones de nuevos investigadores que quisieran sumarse. D e momento seguimos la política de ofrecer en la red sólo trabajos o extractos de trabajos que antes hayan visto la luz en la i m prenta. E n espera, están, por ello, ese censo bibliográfico de la hagiografía medieval castellana, a cargo de Vanesa Hernández Amez, o la hagiobibliografía de Jane Connolly la bibliografía sobre hagiografía áurea de José Aragüés Aldaz, el repertorio de las comedias de santos de Jesús M e n é n d e z Peláez, o el catálogo de narrativa caballeresca a lo divino de Emma Herrán Alonso. Nos encantaría recibir sugerencias, información, propuestas de colaboración en los ámbitos de investigación descritos. Ahora mismo están la Bibliografía sobre Gonzalo de Berceo y el flos sanctorum del manuscrito 8 de la Biblioteca de M e n é n d e z Pelayo.

92

F E R N A N D O BAÑOS VALLEJO

Para terminar, ya que la imagen de un dragón es una de las que hemos utilizado como emblema, y ya que estamos en Francia, no muy lejos del lugar de los hechos, hagámosle una visita a Santa Marta y veamos c ó m o derrota a la bestia: E santa M a r t a era b i e n r a z o n a d a , e de b u e n d o n a r i o . E e n aqnel tiemp o era s o b r e l R u é d a n o u n g r a n d monte,

entre A r l e s e A v i ñ ó n , e n que

an-

dava u n fuerte d r a g ó n de m u y fea f e c h u r a , ca la m e i t a d d e l era bestia, e la otra m e i t a d pez, e era m á s g r u e s o que buey, e m á s l u e n g o que

cavallo,

e a v í a los dientes c o r v o s de amas las partes. E a b s c o n d i é n d o s e e n [e]l m a t a v a los omnes que p o r y pasavan, e s o m u r g u j a v a las naves. [...]

río,

E san-

ta M a r t h a , que era y, r o g á n d o l a e l p u e b l o , p o r la s¿?ntidat que e n [e]lla v e y é n , que oviese y consejo, fuese a é l , e f a l l á n d o l e e n e l m o n t e , que

comía

u n o m n e , e c h ó s o b r é l d e l agua b e n d i c h a de la iglesia, que levava c o n s i g o , e a m o s t r ó l e una

c r u z , e p r í s o l o la gracia

de D i o s , que

estava l i g a d o así

c o m o oveja. E qn¿?ndo esto e n t e n d i ó s¿wta M a r t a , a l l e g ó s e a él e e c h ó l e al c u e l l o u n a c i n t a , e t e n í a l preso, e e s t o n c e los d e l p u e b l o m a t á r o n l o a lanzadas e a pedradas. E los omnes de la tierra l l a m á v a n l e a este d r a g ó n [55d] T h a r a s c o , e p o r e n d e aqneste l u g a r es d i c h o T h a r a s c o , ca e n a n t e era d i c h o L a g o N e g r o , p o r r a z ó n qwe a v i é y m o n t e s escuros e n e g r o s ; e aqwel n o n b r e fincó y daqwel T h a r a s c o .

B I B L I O G R A F Í A CITADA ALVAR, M a n u e l , e d . , Vida de Santa María

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de

Literatura

93

EL C O N O C I M I E N T O DE LA HAGIOGRAFÍA MEDIEVAL



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Congreso Internacional

de la

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PARA EL ESTUDIO DEL FLOS SANCTORUM RENACENTISTA (I). LA CONFORMACIÓN DE U N GÉNERO

1

José Aragüés Aldaz Universidad de Zaragoza

I. «ESCRIPTURA SANTA» Pues si te deleytan los hechos maravillosos e por la mayor parte fingidos de los esforzados cavalleros que, puestos en las batallas, no supieron bolver las espaldas, lee en este libro y verás los triunfos m u y gloriosos de los a p ó s toles [...]. Si sientes tu c o r a c ó n inclinado a la leción de los que en este m u n d o se amaron, e por guardarse la fe se offrescieron de su v o luntad a la muerte, hazte familiar a este libro, y verás que en tal manera el amor dulce de Jesuchristo o c u p ó el c o r a c ó n de las santas v í r gines, que muchas dellas a los doze y treze años perdieron c o n alegre voluntad esta vida temporal por guardar su fe y virginidad al esposo celestial. Si los acaescimientos diversos de la fortuna que sobre muchos v i n i e r o n te c o mueven unas vezes a sentimiento de piadad, otras te despiertan a alegría, y en esto parece que tu á n i m a rescibe recreación, o c ú p a t e en esta escriptura santa, en la qual no hallarás historia en que no concurran estas dos cosas.

1

Tuve o c a s i ó n de o c u p a r m e de la trayectoria global de los legendarios caste-

llanos — d e la E d a d M e d i a al siglo x v m — en u n trabajo relativamente reciente (Aragüés A l d a z , 2000). E n cualquier caso, los datos allí ofrecidos deben completarse — y corregirse, en m á s de u n caso— a la l u z de estas p á g i n a s , ante todo en l o

98

JOSÉ ARAGÜES A L D A Z

E n 1516, en las prensas zaragozanas de Jorge C o c c i , veía la luz la primera edición de lo que aquí conoceremos como «Flos Sanctorum Renacentista». Allí, y en las líneas recién transcritas, su a n ó n i m o prologuista había de resumir la doble voluntad con la que aquel infolio reivindicaba su «espacio» en el panorama de las letras contemporáneas. Esa jugosa Epístola prohemial que inauguraba el texto anunciaba, en efecto, la inequívoca oposición del legendario castellano a cuantos «tratados vanos y seglares» ocupaban el ingenio y el tiempo de los lectores de aquella primavera humanista. E n ese juego de competencias, nada podía ser más eficaz que el anuncio de la presencia en la obra de los mismos temas que habían hechos suyos los libros profanos: la proposición «a lo divino» de aquellos motivos y argumentos que la «escriptura santa» aspiraba ahora —casi a partes iguales— a emular y a desterrar. La sola enunciación de esa triple galería de asuntos «literarios» (los «hechos maravillosos de los esforzados cavalleros», la «lición de los que en este mundo se amaron», los «acaescimientos diversos de la fortuna») constituye acaso el más lúcido resumen de las que eran las direcciones esenciales de la escritura «fingida» en aquel momento auroral.Y algo suficientemente p r ó x i m o a esa escritura — y convenientemente alejado de la misma— es lo que asomaba por las páginas de cualquier legendario, ofreciendo una alternativa algo menos arriesgada a aquella lícita «recreación del ánima» que el prologuista del Flos Sanctorum sentía como el mejor fruto del ejercicio de la lectura . 2

que respecta a la filiación entre las manifestaciones medievales del g é n e r o y las renacentistas, y a la r e l a c i ó n entre los legendarios catalanes y portugueses y los p r o pios textos castellanos. P o r l o d e m á s , el presente trabajo se c o n c i b e c o m o una mera i n t r o d u c c i ó n para al análisis específico del «Flos Sanctorum Renacentista»

— l a obra

atribuida a G o n z a l o de O c a ñ a y Pedro de la V e g a — , abordado en una segunda e n trega, que se p u b l i c a r á en Criticón (Aragüés A l d a z , en p r e p a r a c i ó n ) , en la que, o b viamente, se detallan todas aquellas noticias al respecto de esa obra que a q u í sólo p o d í a n ser insinuadas. L a e l a b o r a c i ó n de ambos estudios, p o r ú l t i m o , se ha b e n e f i ciado de los fondos del Proyecto de I n v e s t i g a c i ó n « C o o r d i n a c i ó n para la E d i c i ó n de la H a g i o g r a f í a Castellana» y de la generosidad y amistad de su director, F e r n a n d o B a ñ o s Vallejo. 2

Flos Sanctorum Renacentista (1516), «Epístola p r o h e m i a l » , s.f. P o r supuesto, la

o p o s i c i ó n entre el legendario y las lecturas profanas constituye u n lugar c o m ú n e n nuestras letras renacentistas. Para el papel de esa o p o s i c i ó n en la c o n v e r s i ó n de San Ignacio de L o y o l a , ver L e t u r i a , 1928 y 1 9 4 1 . Pero es t a m b i é n evidente que existe u n a cierta osmosis entre la literatura h a g i o g r á f i c a y esos libros de

ficción.

D e ella son testigo los contenidos h a g i o g r á f i c o - c a b a l l e r e s c o s de u n c u r i o s o m a -

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

99

A esa vocación literaria debe mucho, sin duda, el creciente éxito de la obra en los ámbitos seglares, el desbordamiento, quién sabe desde q u é momento, de aquel primitivo espíritu religioso que vio nacer la obra, mucho tiempo atrás, en algún scriptorium monacal. A l menos cinco códices cuatrocentistas custodian —tiempo habrá de matizar hasta q u é punto— las primeras versiones de ese mismo texto que, ahora actualizado, ofrecían al lector las prensas de Jorge C o c c i , inaugurando su fecundo periplo editorial en la España del Quinientos. U n texto inaugurado, en esa versión impresa, por una cumplida Vida de Cristo, tejida sobre las fechas esenciales del calendario eclesiástico, y culminado, en una segunda sección independiente, por un copioso elenco de vidas de santos (de nuevo expuestas per circulum anni, y basadas, de modo prioritario, en la Legenda áurea de Vorágine). Todo un abismo separa la oferta «laica» de la impresión de C o c c i y la consideración del texto como lectura propia de los «varones religiosos», apta para la soledad de la celda o para el ámbito público del refectorio. U n uso del libro todavía vigente para el a n ó n i m o autor de esa Epístola prohemial de 1516 —aunque convenientemente desplazado a un segundo plano por la inequívoca voluntad «editorial» de sus preliminares—, y sin duda mucho más p r ó x i m o a lo que hubo de ser el destino estricto del texto en sus primeras manifestaciones manuscritas. E l Flos Sanctorum zaragozano no dudaba, en efecto, en apelar a los «establecimientos del tercero concilio que se celebró en la ciudad de Toledo» (y, afinando un poco más, a la «distinción quarenta y quatro del decreto») para recordar el carácter obligatorio de la «leción» en el tiempo que a los religiosos les «es concedido para dar al cuerpo su necessario mantenimiento». U n a lección que, ahora, de acuerdo con el uso («esta costumbre loable en nuestra orden, y en las otras nuscrito castellano, el escurialense h - I - 1 3 ( M a i e r y Spaccarelli, 1982), c o m o l o es el desarrollo de u n a «narrativa caballeresca a l o d i v i n o » en nuestro Siglo de O r o (estudiada en la actualidad p o r E m m a H e r r á n , de la U n i v e r s i d a d de O v i e d o ) . E l i n i c i o de la Epístola

Prohemial de 1516 remite a ese j u e g o de

filiaciones,

c o m o lo

hace, a u n p r o p ó s i t o b i e n diverso, el a n t e p r ó l o g o , t a m b i é n a n ó n i m o , de otro l e g e n d a r i o renacentista: la Leyenda de los santos. E n este

ú l t i m o , y al h i l o d e l t ó p i -

co del miles christianus, es la P a s i ó n de C r i s t o la que se u b i c a al frente («sobre la cabera») d e l libro, «a manera de u n a yllustre, soberana y maravillosa c i m e r a de toda v i r t u d . Y d é v e s e p o n e r en la m a n o diestra d e l que la leyere c o m o u n a p u jante, venturosa, m a g n á n i m a y siempre vencedora s e ñ a real de los cavalleros de D i o s » (Leyenda de los santos, 1520, s.f.).

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

100

bien ordenadas»), reservaba un lugar esencial a la escritura hagiográfica: «e de aquí ha sucedido [...] que entre las otras lectiones que se leen a los religiosos quando están assentados a la mesa, se lean las v i das de los sanctos, y las historias de los padres passados, en el mesmo día en que en laYglesia se celebra su fiesta». Es justamente esa disposición de la obra —ese demorado discurrir de sus páginas por las fechas esenciales del calendario eclesiástico— la que arroja una luz definitiva sobre el destino de ese tipo de compilaciones en la vida monástica de la tardía Edad Media, sobre su primitiva función como complemento de aquellas brevísimas noticias que, sobre el «santo del día», ofrecían las lecturas dedicadas a la celebración del santoral en la Misa y, ante todo, en la Liturgia de las Horas: el leccionario, el calendario, el martirologio o el breviario. La distancia entre estos últimos libros —estrictamente litúrgicos— y los legendarios castellanos se mostraba con toda nitidez desde el empleo en este último de la lengua romance, anunciando su carácter subsidiario —paralitúrgico, si así se quiere— en el ordo librorum de cualquier biblioteca monacal . 3

Pero seguramente es en esos mismos matices —en su lengua y en su condición de lectura privada— donde se hallaba ya enunciada aquella paulatina salida de nuestro Flos Sanctorum de los muros de la Orden. Ya a fines del siglo xv, la reina Isabel encargó a los hermanos jeróni¬ mos de Guadalupe la copia de un santoral «de muy buena letra» y, de hecho, a una demanda similar — s i no a aquélla— corresponde uno de los cinco testimonios manuscritos a los que más arriba aludía: un rico códice custodiado en la biblioteca de San Lorenzo del Escorial, dedicado a los Reyes Católicos y adornado, en sus primeros folios, con las armas de esa misma casa real. E l itinerario regio del legendario no pasa de ser, sin embargo, una etapa más en la copiosa llegada de versiones de la misma obra — y de otras similares— a las bibliotecas públicas y privadas del Quinientos. U n a explosión de copias y edi-

3

E l uso en la liturgia n o p u d o ser j a m á s la f u n c i ó n de los legendarios caste-

llanos. T a m p o c o esa f u n c i ó n es p r o p i a de todos los legendarios latinos. T a n s ó l o algunos ejemplares — a q u e l l o s que d i v i d e n c o n v e n i e n t e m e n t e cada Vita e n varias lectiones— parecen destinados claramente a ese p r o p ó s i t o (ver P h i l l i p a r t , 1977, pp. 2 2 - 2 3 ). L a p r o p i a Legenda áurea de V o r á g i n e fue q u i z á c o n c e b i d a c o m o i n s t r u m e n t o para el uso de predicadores. Para las lecturas estrictamente l i t ú r g i c a s , ver M o r t i m o r t , 1992. A ñ á d a s e , para el caso e s p a ñ o l , F e r n á n d e z C a n t ó n , 1993.

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

101

ciones de la que aquella impresión zaragozana de 1516 puede considerarse, con igual justicia, motor y resultado . 4

II. D E L A E D A D M E D I A A L R E N A C I M I E N T O : E L D O B L E C A M I N O DEL L E G E N D A R I O

i. Compilación A y Flos Sanctorum renacentista Y es el caso que, todavía hoy, apenas sabemos nada sobre la g é n e sis y la propia autoría de un texto rodeado, desde esa misma Epístola prohemial, de numerosas sombras e incertidumbres. D e todas ellas, no es la menor la clarificación definitiva del juego de relaciones que el infolio mantiene con el resto de los representantes del género, es decir, con el conjunto de los legendarios romances, medievales y renacentistas (e incluso, por q u é no, con los postridentinos). D e hecho, la escritura de esa «historia de los legendarios castellanos» —desde el siglo xiv, pongamos por caso, hasta mediados del siglo x v i n — es tarea que requiere un esfuerzo colectivo, y estas páginas apenas aspiran a dibujar los trazos esenciales del confuso laberinto de textos por el que camina aquella obra constantemente reeditada desde 1516, que aquí nos atrevimos a llamar — y tiempo habrá de anotar las razones que invitaban a la adopción de un título tan poco específico— «Flos Sanctorum Renacentista». Dedicado a la mera presentación de ese contexto «genérico», este estudio habrá de quedarse, así pues, en los umbrales de un verdadero análisis de aquel legendario, de una discusión sobre los complejos problemas de génesis y autoría del texto reservados, necesariamente, para una segunda entrega. Por ahora, bastará con apuntar que, a despecho del notable proceso de adición y recreación de sus contenidos, la obra mantiene algunas constantes muy evidentes a lo largo del siglo, desde aquella impresión zaragozana de 1516 hasta la última conocida, la debida a las prensas sevillanas de Francisco Díaz, en 1580. Todas esas ediciones —unas quince, a tenor de los ejemplares conservados— reflejan, efectiva-

4

A l p r o p ó s i t o de esa p e t i c i ó n de la reina Isabel, ver Sainz de R o b l e s , 1973,

pp. 1 8 8 - 1 8 9 . Y para las citas d e l Flos Sanctorum e n la d o c u m e n t a c i ó n renacentista sobre el libro, ver A r a g ü é s A l d a z , 2 0 0 0 , pp. 3 3 6 - 3 3 7 .

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mente, una indudable conciencia de continuidad, y de singularidad frente al resto de los legendarios contemporáneos —en especial, frente a una Leyenda de los santos también basada en la Legenda áurea de Vorágine y sobre la que enseguida habrá que volver. Una voluntad de distanciamiento, de «diferencia», rastreable también, a la inversa, en todos aquellos legendarios postridentinos —el Flos Sanctorum de Villegas o el texto h o m ó n i m o de Ribadeneyra— ajenos ya por completo al influjo de Vorágine, y nacidos para desterrar de nuestras letras justamente la obra que aquí nos ocupa. Harto más compleja es, por lo demás, la filiación del Flos Sanctorum Renacentista con algunos precedentes medievales, aunque aquí el camino esté, afortunadamente, algo más transitado. Gracias a un esclarecedor estudio de Thompson y Walsh, sabemos, por ejemplo, que los manuscritos castellanos de los siglos xiv y xv que transmiten la materia de la Legenda áurea pueden adscribirse a dos tradiciones diversas, allí denominadas «Compilación A» (o Gran flos sanctorum) y «Compilación B», representadas, cada una de ellas, por cinco manuscritos: en el caso de la primera, los códices de la Biblioteca Nacional (en adelante, B.N.) 780, 12688 y 12689, y los escurialenses (Esc) Esc h-III-22 y Esc h-II-18, todos ellos del siglo xv; y, en el de la segunda, los manuscritos 8 y 9 de la Biblioteca Menéndez Pelayo (B.M.P.), 419 de la Fundación Lázaro Galdiano (L.G.) y Esc K-II-12 (de nuevo cuatrocentistas, con la excepción del primero de los citados, quizá de fines del siglo xrv). Dos series a las que habría que sumar un sexto testimonio de la Compilación B (el manuscrito dieciochesco custodiado en la B.N. con la signatura 5548) y al menos tres códices más de clasificación harto compleja y ubicados por Thompson y Walsh al margen de ambas tradiciones: el B . N . 10252 (del siglo xrv), el Esc h-I-13 (de finales de esa centuria, o principios del xv, y testigo de una curiosa osmosis entre los contenidos hagiográficos y los caballerescos) y el algo más tardío, y ciertamente desatendido, B.N. 7098 (del siglo xvi) . Sorprende, por otra parte, la ausencia 5

5

Ver Thompson-Walsh, 1986-1987. N o me d e t e n d r é aquí en la d e s c r i p c i ó n

de los citados manuscritos. A l respecto, ver Romero Tobar, 1985, G ó m e z Redondo, 2001, B a ñ o s Vallejo, 1989, 2002, y 2003, pp. 102-106 (con una excelente puesta al día bibliográfica acerca de estudios y ediciones parciales). Para un m á s detallado análisis de los contenidos y características c o d i c o l ó g i c a s de esos manuscritos, es imprescindible la consulta de las entradas correspondientes en PhiloBiblon (www.sunsite.berkeley.edu/PhiloBiblon). Thompson y Walsh ofrecían, en su estu-

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en ese trabajo de Thompson y Walsh de cualquier alusión al códice Esc M-II-6, manejado por ambos para un trabajo algo anterior: en cualquier caso, la lectura de los pasajes transcritos por estos dos últimos autores y por algún otro crítico interesado en la cuestión, sumada a la revisión personal de algunos de sus contenidos, muestran una sorprendente proximidad de ese manuscrito a los testimonios aducidos de la Compilación B y aconsejan, según se advertirá algo más abajo, su estudio conjunto . 6

En ese mismo trabajo de Thompson y Walsh, además, se afirmaba la relación que la primera de esas series —la Compilación A o Gran Flos Sanctorum— manifestaba justamente con el texto que nos ocupa. U n simple cotejo entre los contenidos de uno de esos códices —el B.N. 12688— y la edición de 1521 —la manejada por estos dos estudiosos— les bastaba, en efecto, para mostrar la evidente deuda que la tradición impresa de la obra adquiría con la citada compilación medieval. Estos autores, es cierto, podrían haber acudido, con mayor justicia, al ejemplar zaragozano de 1516 con el que abríamos estas páginas —mucho más cercano, en sus contenidos y en su lengua, a aquellas versiones manuscritas— o, por qué no, a cualquier otro de los testimonios de la Compilación A que, quizá con la excepción del B . N . 12689, manifiestan, según pienso, una mayor proximidad al texto se-

dio citado, una tabla de correspondencias entre los materiales hagiográficos de las copias de la C o m p i l a c i ó n A . Por otra parte, en la segunda entrega de este trabajo se ofrecerá un cuadro detallado de los contenidos y d i s p o s i c i ó n de los materiales en esa misma C o m p i l a c i ó n y en las ediciones del Flos Sanctorum Renacentista, que abarque, además, los abundantes materiales c r i s t o l ó g i c o s (ahora adelantado en el cuadro 3, que a c o m p a ñ a a estas páginas). U n excelente listado alfabético de v i das de santos (con la m e n c i ó n de su presencia en los testimonios que nos ocupan y en obras de otra í n d o l e ) prepara en estos momentos Jane Connolly. Por lo d e m á s , tan s ó l o contamos con una e d i c i ó n íntegra de un legendario medieval (la del B . M . P 8, debida a B a ñ o s Vallejo y U r í a Maqua, de 2000), a la que habrá que sumar la del B . N . 780, preparada por Joel Dykstra (y cuya versión previa he podido consultar gracias a la amabilidad de su autor). Para otros proyectos de edic i ó n y estudio, ver B a ñ o s Vallejo, 2003. 6

Esa proximidad de Esc M-II-6 a los testimonios de la C o m p i l a c i ó n B p o -

día deducirse ya de la lectura de los pasajes transcritos por Walsh y Thompson, en 1977, de la Estoria de María Egipciaca (allí se reproducían en a p é n d i c e las versiones del relato presentes en Esc h-I-14, Esc K-II-12, B.M.P. 8 y, precisamente, Esc M-II-6). A idénticas conclusiones p o d í a llegarse desde la lectura de un trabajo de Vega (1991), sobre el que hemos de volver.

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guido por las impresiones quinientistas de la obra. Pero, en lo sustancial, el establecimiento de esa relación entre los contenidos del Gran Flos Sanctorum medieval y del Flos Sanctorum Renacentista constituye un punto de partida inexcusable para la aclaración de ese laberinto de deudas y préstamos que parece acompañar a la historia del conjunto de los legendarios castellanos. Es justamente esa transición de la tradición manuscrita a los p r i meros impresos renacentistas de la obra uno de los aspectos que habrán de ocuparnos de manera preferente en la segunda entrega de este estudio. Porque es cierto que falta mucho por saber al respecto de una cuestión a la que aquel trabajo de Thompson y Walsh —interesados, ante todo, por la trayectoria medieval del legendario— aludía de manera casi tangencial. U n trabajo, por lo demás, sentido desde su propio título como una primera aproximación al tema y que dejaba ya planteadas, una a una, casi todas las incógnitas que rodean a las p r i meras etapas del género.

2. De la Compilación B a la «Tradición B» Sucede, por ejemplo, que apenas se decía nada allí acerca de la mencionada Compilación B , más allá de su reseñada divergencia con respecto al Gran Flos Sanctorum —y, por lo tanto, con respecto al Flos Sanctorum Renacentista. U n a simple mirada a los contenidos de los c i n co manuscritos que conforman esa «segunda compilación» permite, sin embargo, advertir ya algunas direcciones esenciales para su estudio. E n primer lugar, el cotejo de algunos materiales procedentes de Vorágine presentes en manuscritos correspondientes a ambas tradiciones medievales — l a C o m p i l a c i ó n B y el Gran Flos Sanctorum o Compilación A , según decíamos— permite perfilar un poco más esa sustancial diversidad entre ambas tan sólo apuntada por Thompson y Walsh. Baste el inicio de la Vida de san Ignacio para comprobarlo : 7

7

L a Vida de San Ignacio figura t a m b i é n , c o n algunas variantes, e n otro testi-

m o n i o de la C o m p i l a c i ó n A : Esc h - I I I - 2 2 , f o l . 157v.

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Vorágine, Legenda áurea, X X X V I , p. 231.

COMPILACIÓN A B . N . 12688, fol. 252r.

COMPILACIÓN B Esc K - I I - 1 2 , fol. 43r.

Ignatius quasi i g n e m patius, i d est i g n e m patiens d i u i n i amor is. Ignatius fuit discipulus beati Iohannis et episcopus Antiochenus. H i c epistolam ad beatam u i r g i n e m direxisse legitur i n hec uerba: «Christifere M a r i e suus Ignatius. M e n e o p h i t u m Iohannisque tui discipulum confortare et consolari debueras; de Ihesu e n i m tuo p e r c e p i mira dictu et stupefactus sum ex auditu. A te autem, que semper fuisti ei familiariter coniuncta et secret o r u m eius conscia, desi d e r o ex a n i m o f i e r i certior ex auditis. Valeas et neophiti q u i m e c u m sunt ex te et propter te et i n te c o n f i r m e n t u r ' . Beata a u tem uirgo dei g e n i t r i x M a r i a i n hec uerba sibi respondit: 'Ignatio dilecto condiscipulo humilis anci11a C h r i s t i Ihesu. D e Ihesu que a Iohanne audisti et didicisti uera sunt. Illa credas, illis inhereas et christianitatis u o t u m f i r m i t e r teneas et mores et uitam uoto conformes. Veniam autem una c u m Iohanne te et q u i tecum sunt uisere. Sta et uiriliter age i n fide nec te c o m m o u e a t p e r s e c u t i o n i s austeritas, sed ualeat et exultet spiri¬ tus i n deo salutari»

Ignacio quiere dezir ornen que ha en sí el fuego del a m o r d e l S e ñ o r . E Sant Ygnacio fue descípulo del apóstol Sant Juan & obispo de A n t i o c h í a . & e s c r i v i ó una epístola a la bienaventurada V i r g e n , madre del Salvador, en la manera que se sigue: «Yo, Ygnacio, me encomiendo a ti, María, madre del Redemptor, & te ruego que consueles & esfuerces a este nuevo descípulo del tu bienaventurado Juan. D e l tu fijo le oyó dezir cosas maravillosas & so muy espantado en las oyr & deseo ser certificado de ty, que conversaste siempre con E l , & conosciste todos los sus secretos, porque los nuebos que c o m i g o son, sean esforzados de ty, & por ty, & en ty». & rescebiendo la Santa Virgen esta carta de sant Ignacio, respondióle en la manera que se sigue: «Yo, la sierba omillde de Iesuchristo me encomiendo a ty, Ygnacio, descípulo amado. Todas las cosas que oyste & aprendiste del m i fijo Jesu por la boca de Juan son verdaderas & créelas & allégate a ellas & ten firmemente el nombre & costumbres de la christiandat. Et yo yré con Juan a ver a ty & a los que contigo están. E t por ende ávete varonilmente en la fe, & non te mueba la aspereza y graveza de la persecución, mas effuércese el tu coracón en Dios, tu salvador».

Sant Y n a c i o fue discípolo de sant I o h á n & fue obispo de [...] Antiochía. Este Sant Y n a c i o e m b i ó u n a carta a Santa María en esta manera: «María, que aduxo a Iesu Christo, yo Y n a c i o te me encomiendo Se tu deves me consolar & conortar. Esto dezía porque n o n era a ú n bien arreygado en la fe de Iesuchristo, empero fue d i s c í p u l o de sant Iohán. O y cosas maravillosas del tu Iesu & por ende estó espantado. 6c T ú que fuste siempre c o n E l & sopiste todas sus poridades, que me fagas ende cierto & Dios sea siempre contigo, e acuérdate de m í & de todos los otros que son c o n m i g o » . Sancta M a r í a resp o n d i ó ! ' así: «Al su amado Y n a c i o & descípolo de sant Juan, siervo de Iesuchristo, h o m i l l o s a salud. L o que oyste a Sant Juan, verdat es, & c r é e l o & tenlo así & guarda firmemente el voto de la christiandat & las cost u m b r e s & la v i d a que otorgue c o n el v o t o . V e r n é a ty con Sant Juan & a los que son contigo & está firme en la fe, & faz obras de varón & no te espanten las persecuciones. & la tu alma alégrese & esfuércese en Iesuchristo»

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Es evidente que, a la luz de estos tres pasajes, no puede existir una relación «genética» entre ambas tradiciones, al menos en el estado en que ambas nos han sido transmitidas por los testimonios conservados. La Compilación B, de acuerdo con su voluntad de síntesis, omite numerosos detalles presentes en la Legenda áurea y respetados en el Gran Flos Sanctorum (lo que imposibilita una deuda de la Compilación A con respecto a la Compilación B). Nótese, sin ir más lejos, la permanencia, en la Compilación A, de la explicación etimológica del nombre del santo, o su respeto por el final de la primera epístola (aquel «sean esforzados de ty, & por ty, & en ty» como traducción del voleas et neophiti qui mecum sunt ex te et propter te et in te confirmentur, según Vorágine), pasajes ausentes, de hecho, en los testimonios de la Compilación B. A cambio, no son pocos los paralelismos léxicos entre la fuente latina y el texto representado por los códices de la Compilación B que han desaparecido por completo en la redacción del Gran Flos Sanctorum (Compilación A), y que obligan a descartar la Compilación A como fuente de la Compilación B. Repárese, por citar tan sólo un par de casos, en la traducción de la oración confortan et consolad debueris («tú deves me consolar e conortar», como reza literalmente B, frente al mucho más Ubre «te ruego que consueles & esfuerces» de A) o en las sucesivas versiones de un pasaje algo posterior: et christianitatis uotum firmiter teneos et mores et uitam uoto conformes («& guarda firmemente el voto de la christiandat & las costumbres, & la vida que otorgue con el voto», según B, frente al más alejado «& ten firmemente el nombre & costumbres de la christiandat» de la Compilación A). Son ese tipo de divergencias, esa mayor fidelidad a la fuente latina que muestran de modo alternativo una y otra tradición, las que permiten descartar la filiación entre ambas, más allá de otros indicios de tipo cronológico. En este último sentido, el carácter tardío de los testimonios conservados de la Compilación A —frente a la existencia de un códice trecentista de la Compilación B — significa bastante poco: aquellos testimonios del Gran Flos Sanctorum (A) son meras copias de un conjunto anterior y, como se advertirá algo más abajo, transmiten el texto de una traducción castellana de la Legenda áurea iniciada mucho tiempo atrás. Quizá por lo mismo, tampoco es posible descartar la existencia de una primitiva traducción perdida, de la que procederían las dos tradiciones divergentes —una traducción que conservaría la fidelidad textual de la Compilación B y, al tiempo, la amplitud de

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contenidos del Gran Flos Sanctorum (A). Pero la demostración de la existencia de esa versión inicial es, de nuevo, asunto complejo, y que en nada afecta a ese doble itinerario de nuestro legendario medieval que intentan mostrar estas páginas . En cualquier caso, y según insinuábamos algo más arriba, convendría no perder de vista la relación que los testimonios conservados de la Compilación B mantienen con aquel códice —el Esc M-II-6— olvidado por Thompson y Walsh en su imprescindible estudio. El análisis de algunos pasajes de este códice escurialense revela, en efecto, su estrecha filiación con aquella serie recién apuntada, evidente ya en el mismo inicio de la Vida de San Ignacio: 8

Esc M-II-6, fol. 19r. Sant Ynacio fue dicíplo de Sant I o h á n A p ó s t o l & Evangelista & después fue obispo de Antiochía. & este Ynacio e m b i ó una carta a Santa María en esta manera: «A ti, María, que truxiste a Iesuchristo, yo Ynacio me encomiendo en la tu gracia. Quiérasme conortar porque aún non so raygado en la fe, pero que fui diciplo de sant Iohán, & oyle dezir estas maravillas del tu fijo, & por ende sé yo que T ú fuste siempre con El & sopiste todas sus poridades, que me fagas por cierto. & Dios sea contigo, & acuérdate de mí». & e m b i ó l e otra carta a él Santa María

8

COMPILACIÓN B Esc h-I-14, fol. 55v.-56r.

COMPILACIÓN B L . G . 419, fol. 157v.

Sant Ygnacio fue dicípulo de Sant Iohán & obispo fue de Antiochía. E este enbió una carta a Sancta María en esta manera: «A ti, María, que truxiste a Iesuchristo, yo Ygnacio te me encomiendo en tu gracia. D e vieras me concitar & consolar porque non era aún raygado en la fe, pero que fuy dicípulo de sant luán. E oy cosas maravillosas de tu fijo Iesuchristo & estó esperando. E por ende sé yo que fuste siempre con El & sopiste todas las poridades, que me fagas ende cierto. Dios sea sienpre contigo, & acuérdate de

Sant Ynacio fue discípulo de Sant Iohán & obispo de A n t i o c h í a . E este e m b i ó una carta a Santa María en esta manera: «María, que aduxo a Iesuchristo, yo Ygnacio te me encomiend o ^ devieras me conortar porque aún non era bien enseñado en la fe, empero que fue [...] d i c í p u l o de sant Iohán. O y maravillosas cosas del tu Iesu & estó espantado. E por ende te ruego que pues T ú fuiste siempre con E l & sopiste todas las poridades, que me fagas ende cierto. Dios sea siempre contigo & acuérdate de mí & de todos los

Las divergencias entre ambas tradiciones en lo que respecta a la t r a d u c c i ó n

de los materiales latinos son constantes. Pero tan s ó l o un análisis exhaustivo p o drá descartar esa posibilidad de su deuda c o m ú n con una t r a d u c c i ó n primitiva o, por el contrario, confirmarla, a la luz de la presencia en el Gran Flos Sanctorum (A) y en la C o m p i l a c i ó n B de errores comunes o de calcos l é x i c o s en la traslac i ó n al castellano de ciertas secuencias. Está claro, sin embargo, que, aun en ese caso, resultaría igualmente verosímil la posibilidad de una mera c o n t a m i n a c i ó n entre ambas tradiciones.

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en que dezía: «Al m i amado Ynacio, diciplo de Iesuchristo, yo, la sierva h o m i l dosa de Iesuchristo. Sabe por cierto que lo que aprendiste de Sant I o h á n que es verdad, & créelo & guarda firmemente el voto de la christiandad & las cost u m b r e s , & la v i d a que otorgue con el voto de la christiandad. & v e r n é yo con sant Iohán & veré a ti & a los que son contigo & está firme en la fe, & faz obras de varón & no te espanten las persecuciones la tu alma. & esfuércate & alégrate en Iesuchristo»

mí». Sancta María respond i ó a s í : « A l su a m a d o Ygnacio & dicípulo de san I o h á n Evangelista, yo, la sierva de Iesuchristo o m i l dosa, salut. L o que aprendiste de sant Juan [oyste] verdat es ya, & c r é e l o & tenlo así & guárdalo firmemente el voto de la christiandat & las costumbres & la vida que otorgue con el voto.Verné yo con sant Juan ver a ti & a los que son contigo & está firme en la fe, & faz obra de varón & no te espanten las persecuciones. E la tu alma esfuércesete & a l é g r e s e t e c o n Jesuchristo»

otros que son c o n t i g o » . Santa M a r í a r e s p o n d i ó l e así: «A su amado Ignacio & d i s c í p u l o , la s i e r v a de Iesuchristo omillosa. S a b e d : l o que oystes & aprendistes de Sant I o h á n verdat es, & c r e e d l o & guardatlo assí & guardat firmemente el voto de la christiandat & las costumbres & la vida otorgue c o n el voto. & v e r n é yo c o n Sant I o h á n a ver a ti & a los que son contigo. Sey firme en la fe, & faz obras de varón & n o n te espanten las persecuciones. & la tu á n i m a alégresse & esfuércesse en I e s u c h r i s t o »

C o m o se ve el pasaje ofrece numerosas variantes en los tres testimonios de la Compilación B que lo custodian: el Esc K-II-12, aducido algo más arriba, y los dos recién transcritos, Esc h-I-14 y L . G . 419 (nótese tan sólo la diversa solución ofrecida al pasaje confortare et consolad debueras: «deviérasme concitar e consolar», «deviérasme conortar», para los dos últimos, o el ya citado «deves me consolar & conortar», en el caso de Esc K-11-12). Variantes ciertamente significativas (mucho más frecuentes y acusadas, por ejemplo, que las evidenciadas en el cotejo de cualquier pasaje presente en los testimonios de la Compilación A , según se advertirá en la próxima entrega), y nacidas, a buen seguro, de una compleja transmisión de la obra entre los siglos xiv y xv. E n lo sustancial, sin embargo, los tres códices manifiestan su pertenencia a una tradición c o m ú n , su deuda con una única traducción medieval de la Legenda áurea crecientemente deturpada en su periplo cuatrocentista. Y es justamente a esa misma traducción a la que, de modo inequívoco, remite el códice escurialense que ahora nos detiene. Es verdad que algunas de las variantes de este códice Esc M - I I - 6 parecen poseer un peso mayor que las recién reseñadas (valga de nuevo la versión del citado sintagma: «quiérasme conortar») y que sobre alguna de ellas, precisamente, habrá que volver algo más abajo. Es verdad, también, que, frente a él, parece útil mantener la adscripción ex-

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elusiva de los cinco testimonios convencionales a la Compilación B , siquiera a título provisional (con ese espíritu, ni más ni menos, era expuesta precisamente tal denominación en el trabajo de Thompson y Walsh). Pero mayor verdad aún es que se impone recoger de algún modo la filiación que el manuscrito Esc M - I I - 6 mantiene con aquellos testimonios, su deuda compartida con esa única traducción de la Legenda aurea.Y no veo al respecto mejor solución que la de forjar un nuevo marbete — e l de «Tradición B » — para designar al conjunto representado por los cinco testimonios de la Compilación B y ese mismo manuscrito escurialense. Solución tan provisoria como convencional, q u é duda cabe, pero suficiente si de lo que se trata es de confirmar la existencia de dos tradiciones medievales opuestas en la conformación de nuestro legendario: la «Tradición B», por una parte, y el Gran Flos Sanctorum (A), por otra.

3. «Tradición B» y Leyenda de los santos Y es que justamente por allí —por la distancia entre esas dos tradiciones medievales— comenzaba a insinuarse la sustancial oposición entre el Flos Sanctorum Renacentista y el otro gran legendario del Quinientos, la Leyenda de los santos (¿1499?). Porque sucede — y pienso que no se había advertido hasta la fecha— que es justamente la «Tradición B» la fuente esencial de esta última obra. Basta volver al mismo pasaje de la Vida de San Ignacio para comprender la deuda respectiva que los dos legendarios renacentistas mantienen con las dos tradiciones manuscritas tardomedievales que nos ocupan: FLOS RENACENTISTA

SANCTORUM (1516), fol. 145v.

Y g n a c i o quiere dezir hombre que arde todo y está encendido c o n el fuego del amor de Señor. Sant Y g n a c i o fue discípulo del A p ó s t o l San Juan & obispo de A n t i o c h í a , y escrivió una epístola a la bienaventurada V i r g e n M a d r e del Salvad o r en la m a n e r a que se sigue: «Yo, Y g n a c i o , me e n c o m i e n d o a t i , M a r í a , Madre del R e d e m p t o r , & te ruego que esfuerces & consueles a este nuevo discípulo de tu bienaventurado Juan. D e tu

LEYENDA DE LOS SANTOS (¿1499?), fols. 67v.-68r. Fue discípulo Sant Y g n a c i o de sant Juan Evangelista & fue obispo en A n t i o c h í a . E este e m b i ó una carta a la V i r g e n Santa María en esta manera: «A ti, María, que t r u x i s t e en el tu v i e n t r e al S a l v a d o r Jesuchristo, yo, Y g n a c i o , me encomiendo en la tu gracia. R u é g o t e que me quieras conortar & consolar, porque a ú n no soy bien arraygado en la fee. Q u a n d o fuy discípulo de Sant Juan Evangelista oy dezir cosas maravillosas del tu fijo. Por ende, sé

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hijo Jesú he oydo dezir cosas maravillosas, & so m u y espantado en las oyr, & desseo ser certificado de ti, que conversaste siempre c o n Él y conociste todos sus secretos, porque los nuevos que contigo son sean esforcados de ti, por ti y en ti». E recibiendo la Santa V i r g e n esta carta de Sant Ygnacio, r e s p o n d i ó l e en la menera (sic) que se sigue: «Yo, la sierva humilde de J e s u c h r i s t o , m e e n c o m i e n d o a t i , Y g n a c i o , discípulo amado. Todas las cosas que aprendiste de m i hijo Jesú, por la boca de sant Juan, son verdad. & créelas & allégate a ellas, & ten firmemente el nombre & costumbres de la christiandad. E yo y r é c o n Juan a ver a ti & a los que contigo están, & por ende consérvate varonilmente en la fe, & no te mueva la aspereza de la p e r s e c u c i ó n , mas esfuércese el tu c o r a c ó n en D i o s tu Salvador».

yo que siempre T ú fuyste c o n Él & sopiste todas sus poridades. R u é g o t e que me fagas ser dello cierto, & D i o s sea c o n tigo. A c u é r d a t e de mí». & e m b i ó Santa M a r í a a él otra carta en que dezía: «Al m i fijo m u c h o amado Y g n a c i o , discípulo de sant Juan, yo, la V i r g e n Santa M a r í a , sierva de Jesuchristo m u y humildosa. Te fago saber que todo lo que deprendiste de Sant Juan es m u y grand verdad, e c r é e l o firmemente, & guarda el voto de la christiandad, & las costumbres & la vida que concuerde c o n el fecho. & v e n d r é yo c o n Sant Juan a ti & a los que estén contigo. & está firme en la fe, & faz obra de buen b a r ó n , & no espanten las persecuciones la tu á n i m a , & e s f u é r z a t e & a l é g r a t e en Jesuchristo».

E l Flos Sanctorum Renacentista repite, punto por punto, la redacción de la Vida presente en los testimonios conservados del Gran Flos Sanctorum (sin que quepa por el momento entrar en más consideraciones). Y, del mismo, modo, es el texto de la «Tradición B» la fuente fundamental del pasaje en la Leyenda de los santos. La «Tradición B», bien entendida, porque, al margen de la proximidad global de los testimonios de la Compilación B a esa versión renacentista, es justamente la existencia de ese códice escurialense M - I I - 6 la que puede explicar con más nitidez, en el caso concreto de esta biografía, cuál pudo ser el origen del itinerario quinientista del texto. E l lector ya habrá notado, por ejemplo, que algunas de las variantes —de los errores e innovaciones— de ese mismo manuscrito reaparecen justamente en la versión impresa hacia 1499. La transición entre ambas epístolas — l a de San Ignacio y la de la Virgen— hacia la mitad del pasaje (Beata autem uirgo dei genitrix Maña in hec uerba sibi respondit), resuelta en los testimonios de la Compilación B con un lacónico «Santa María respondió [le] así», se recrea convenientemente en la Leyenda de los santos («& embió Santa María a él otra carta en que dezía»), en términos que tan sólo pueden ser explicados desde la lección de Esc M-II-6: «& embióle otra carta a él Santa María en que dezía». U n a mera «innovación» que alcanza un sentido harto más trascendente a la luz del error compartido por ese códice y el texto impreso justo al final del pasaje. Adviértase, en efecto, que los tres testimonios aducidos

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de la Compilación B trasladan con fidelidad la admonición final de María a Ignacio (nec te commoueat persecutionis austeritas, sed ualeat et exultet spiri¬ tus in deo salutari): «no te espanten las persecuciones, & la tu alma alégrese & esfuércese en Iesuchristo», como rezan, prácticamente al unísono Esc K-II-12 y L . G . 419, y, con una mera adición pronominal, Esc h-I-14: «E la tu alma esfuércesete & alégresete con Jesuchristo». Frente a todos ellos, sin embargo, el códice escurialense M - I I - 6 desplaza erróneamente el sujeto de la oración final (spiritus, «alma») a la secuencia anterior («no te espanten las persecuciones la tu alma»), con la consiguiente variación de esa última secuencia: «esfuérzate & alégrate en Jesuchristo». Y ésa es, justamente, la redacción adoptada por la Leyenda de los santos. Pero hay más: sucede, por ejemplo, que la Vida de Santa Brígida i n cluida en las ediciones quinientistas de esta última obra nada tiene que ver con la biografía de la santa presente en el único códice de la Compilación B que la custodia (el Esc K - I I - 1 2 ) . Y que, a cambio, el manuscrito escurialense M - I I - 6 ofrece, de nuevo, una versión ciertamente próxima a la ofrecida en esas impresiones. La transcripción del comienzo del relato ahorrará, según pienso, mayores comentarios: COMPILACIÓN B Esc K - I I - 1 2 fol. 44v. Santa Brígida era donzella. Esta santa virgen era m u y noble criatura & cosa santa, & nunca se en ál trabaj a v a s y n o n e n dar p o r amor de D i o s quando p o día aver & dolíase m u c h o de los pobres. & quando su padre & su madre la embiavan por sus viandas que les adobase de comer, t o m á v a l o y davalo a los pobres. & quando se venía el padre & la madre n o n fallavan ninguna cosa adobada de comer, a m e n a z á vanla [...] & ella fincava los ynqjos & pidía merced al Nuestro Señor.

Esc M - I I - 6 , fol. 55v. La bienaventurada virgen Santa Brígida ovo padre & madre que fueron christianos & dixéron a su padre D i p t o t o & a su m a d r e Broca & estos eran de la isla de Ibernia. & esta virgen de su niñez c o m e n c é a estud i a r e n l o s f e c h o s de Iesuchristo & a perseverar en las obras que entendió mejor salvamiento de su ánima. & en aquella isla avía un monesterio muy honrado. Allí venié esta virgen con otras dueñas que eran vírgines & sirvién todas a Iesuchristo. Pero ante que ella entrase en aquel m o nesterio fazía buena vida & santa. C a , seyendo en casa de su padre, tomava la leche de las vacas & la manteca & dávalo todo a los pobres &

LEYENDA SANTOS

DE LOS (1499), fol. 56v.

Santa B r í g i d a fue fija de christiano & de christiana. A l padre llamavan D i s c o & a la madre Broca, & eran n a t u r a l e s de l a y s l a de Y b e r n i a . E esta v i r g e n , luego a p r i n c i p i o c o m e n c é a pensar en los fechos de Jesuchristo & en las sus obras. E en aquella ysla a v í a u n m o n e s t e r i o de dueñas m u c h o honrado, d o n d e estava esta sancta virgen, E antes que entrase en este monesterio fazía ella m u c h o bien, ca su padre avía m u c h o ganado de vacas & ovejas, e ella tomava la leche & la m a n teca & dávalo a los pobres de D i o s cada día. E quando su madre le demandava la leche & la manteca,

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JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

después, quando su madre le demandava do era la leche & la manteca, dával' otro tanto por peso & por medida como de las vacas avía sacado.

dávale otro tanto p o r peso, c o m o avía sacado de las bacas,

La proximidad de los contenidos del códice escurialense al texto seguido para la factura de la Leyenda de los santos se muestra, así, como un hecho indiscutible, por más que convenga ofrecer ya algunas matizaciones a este respecto. E n primer lugar, y a la luz de los pasajes expuestos, es evidente que no pudo ser ese códice el seguido para la redacción de la Vida de San Ignacio que aparece en el texto impreso hacia 1499 y en sus reimpresiones posteriores: la versión de la biografía en Esc M - I I - 6 acumula numerosos errores y deturpaciones que no tienen reflejo en las versiones quinientistas de la Leyenda de los santos . La presencia de errores conjuntivos entre esta última obra y el c ó d i ce escurialense en la redacción de este pasaje tan sólo demuestra su deuda con un subarquetipo c o m ú n , del que proceden, por vías absolutamente divergentes, ambos testimonios. Lógicamente, no dependen de ese subarquetipo los tres testimonios de la Compilación B citados hasta el momento (Esc K-II-12, Esc h-I-14 y L . G . 419), al menos en lo que respecta a la transmisión de la Vida de San Ignacio (y, el último de los citados, en su redacción de la Vida de Santa Brígida). Pero tan sólo un análisis exhaustivo permitirá corroborar esa divergencia para el conjunto de sus materiales : la peculiar estructura de todo legen9

10

9

N o m e d e t e n d r é en ellos. Sirva de nuevo, a t í t u l o de ejemplo, la s o l u c i ó n res-

pectiva al r e s e ñ a d o sintagma confortare et consolad debueras en el i n i c i o de la Vida de San Ignacio: Esc M - I I - 6 ofrece una i n n o v a c i ó n en el verbo regente («quiérasme») y la o m i s i ó n de u n o de los dos infinitivos originales («conortar»); la Leyenda de los santos parece aceptar aquella i n n o v a c i ó n —seguramente porque ya se hallaba en el subarquetipo c o m ú n a ambos testimonios—, pero respeta t o d a v í a la pareja de i n f i nitivos presente en el texto latino: « r u é g o t e que m e quieras conortar & consolar». 1 0

Es tarea ciertamente compleja, y ajena p o r c o m p l e t o al p r o p ó s i t o de estas

p á g i n a s . L a consulta p u n t u a l de algunos pasajes paralelos p e r m i t e , p o r ejemplo, apuntar a l g ú n caso similar al ya citado de la Vida de Santa Brígida: t a m b i é n en el caso de la Vida de Quirce y Julita, el c ó d i c e Esc h - I - 1 4 ofrece una v e r s i ó n p o r c o m pleto ajena a la recogida en la Leyenda de los santos. V e r s i ó n esta ú l t i m a , p o r l o d e m á s , p r ó x i m a a la representada p o r Esc M - I I - 6 (y, p o r cierto, t a m b i é n p o r B . M . P . 8 y a B . M . P . 9).

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dario, la posibilidad de acumular materiales de la procedencia más d i versa, obligan a analizar cada una de las Vidas que la componen como una entidad independiente desde un punto de vista ecdótico. Tan sólo desde esas cautelas parece posible, en efecto, afrontar el análisis de la trayectoria medieval de la Tradición B y su camino hacia la Leyenda de los santos. U n análisis, por lo demás, que habrá de mostrar así mismo el haz de filiaciones que con los códices recién apuntados mantienen los dos testimonios restantes de esa misma tradición (B.M.P. 8 y B . M . P . 9): testimonios que bien pudieran situarse al margen de esa rama representada por Esc M - I I - 6 y la Leyenda de los santos o, por el contrario, mantener una más estrecha relación con la misma (si no, sencillamente, oscilar en su grado de proximidad a ese subarquetipo, en función de cada Vida analizada ). 11

N o es el propósito de estas páginas, en efecto, el de reconstruir la compleja historia de la «Tradición B» en la Baja Edad Media, como tampoco habrán de abordarse aquí todos los matices de ese proceso de recreación que la llegada a las prensas del texto —su conversión en la Leyenda de los santos— trajo consigo. Pero quizá no esté de más apuntar ya la existencia de algunos detalles que oscurecen un tanto esa filiación entre los antecedentes medievales y las recreaciones renacentistas de la obra. E n su conocido trabajo sobre las versiones castellanas de la Vida de san Alejo, Carlos Alberto Vega mostró ya hace un tiempo la existencia de varias tradiciones divergentes . Justamente a una de ellas remite el texto presente en la edición de 1499 de la Leyenda, y a otra versión, por completo diversa, la redacción del relato en cuatro manuscritos medievales: los tres representantes de la 12

1 1

R e c u é r d e s e que el manuscrito B . M . P . 8 es el ú n i c o de todos los testimo-

nios a q u í aducidos que cuenta c o n una e d i c i ó n í n t e g r a ( B a ñ o s V a l l e j o - U r í a M a q u a , La leyenda de los santos). E l lector cuenta así m i s m o c o n la e d i c i ó n de algunas Vidas particulares en las que observar las divergencias y afinidades entre esos c ó dices de la B . M . P . y otros testimonios de la C o m p i l a c i ó n B : v é a n s e , p o r ejemplo, las versiones de la Vida de San Patricio presentes e n Esc h - I - 1 4 y B . M . P . 9 ( M u l e r t t , 1926), los relatos sobre M a r í a E g i p c i a c a r e c o g i d o s e n L . G . 4 1 9 y B . M . P . 8 (Scarborough, 1994) o la Vida de San Ildefonso del B e n e f i c i a d o de U b e d a , r e p r o d u c i d a t a m b i é n en estos dos ú l t i m o s testimonios ( R o m e r o Tobar, 1978-1980). V é a n s e , para u n a n ó m i n a m á s c o m p l e t a de las ediciones parciales de todos los manuscritos a q u í aludidos, los trabajos de B a ñ o s Vallejo citados casi al i n i c i o de estas p á g i n a s . 1 2

Vega, 1991, pp. 8 3 - 9 6 .

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C o m p i l a c i ó n B (Esc K-II-12, Esc h-I-14 y L G 419) y el manuscrito Esc M - I I - 6 que, insistamos, completaría la n ó m i n a de lo que hemos dado en calificar «Tradición B». E n cualquier caso, ese tipo de divergencias entre los testimonios manuscritos y el impreso de 1499 no hacen sino corroborar la necesidad de un cotejo sistemático de todos sus materiales, y en n i n g ú n caso contradicen la filiación global que esa traducción medieval mantiene en la redacción de tantas otras Vidas con la Leyenda de los santos. La mera constatación de esa continuidad y, ante todo, su nítida distinción del otro gran itinerario del género en nuestras letras medievales y renacentistas — e l representado por la Compilación A y las ediciones del Flos Sanctorum Renacentista— debe constituir, según pienso, el punto de partida sobre el que habrá de asentarse cualquier análisis del género en un futuro próximo. Precisamente, la labor principal de esos estudios habrá de ser la de aclarar las puntuales divergencias entre los testimonios de una misma tradición (ante todo los evidenciados en el paso de su transmisión manuscrita a su difusión impresa) y, también al contrario, la de explicar algún que otro caso de contaminación textual entre ambas, como los que se advertirán algo más abajo. Y es justamente esa labor la que permitirá, sin duda, evitar cualquier c o n f u s i ó n entre los dos itinerarios esenciales de nuestra hagiografía desde la Edad Media hasta 1580 (como la por m í suscrita no hace demasiado tiempo) . 13

III. FLOS SANCTORUM

RENACENTISTA

Y LEYENDA

DE LOS

SANTOS:

AFINIDADES, DIVERGENCIAS

1. De géneros y títulos Cierto es que no pocos detalles contribuyen a esa misma confusión. D e entrada, es el propio título de los legendarios renacentistas el que oscila de una edición a otra de la misma obra y el que, a cambio, parece intercambiarse entre testimonios de las dos tradiciones rena-

1 3

M e refiero a la idea de la C o m p i l a c i ó n A (o Gran Flos Sanctorum) c o m o

fuente de la Leyenda de los santos, h i p ó t e s i s recogida en A r a g ü é s A l d a z , 2 0 0 0 , y que ahora, l ó g i c a m e n t e , ha de ser descartada.

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SANCTORUM

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centistas — l a del Flos Sanctorum y la de la Leyenda de los santos, según decíamos— divergentes. Por faltar, falta incluso en el infolio zaragozano de 1516 — c o m o en cualquier edición del texto, al menos hasta la de 1541— cualquier alusión al título que encabezaba alguno de los antecedentes medievales de la obra —Flor de los santos—, o a la variante latina que habría de acompañar de modo invariable a las recreaciones del texto impresas en la segunda mitad del siglo x v i : Flos Sanctorum. A cambio, la bellísima portada de aquel legendario de 1516 (un complej o retablo en cuyo centro figuraba la escena de la Crucifixión, orlado con una veintena de representaciones hagiográficas y otros motivos iconográficos) parecía preferir un título algo menos trillado, pero, de paso, mucho más ajustado a los contenidos que adornaban la obra en esas mismas fechas: La vida y passión de Nuestro Señor Jesucristo y las historias de las festividades de su Sanctíssima Madre, con las de los santos apóstoles, mártires, confessores y vírgines.Y ese título, con ligeras variantes, habrá de acompañar a la obra en todas las ediciones conocidas —de modo exclusivo, según se indicaba, en las más tempranas, o como explanación del de «Flos Sanctorum» en el resto. D e modo inverso, este último rótulo no falta en la práctica totalidad de las versiones de la Leyenda de los santos, siquiera como subtítulo (Leyenda de los santos, que vulgarmente flossantorum llaman), y como insinuación, a buen seguro, de la capacidad que ese nombre debía ostentar, al menos en la mente de algunos lectores, para definir la totalidad de un género y no tanto tal o cual manifestación del mismo: «Comienza la Leyendo (sic) de los santos, la qual se llama hystoria lonbarda [...— E puesto que se llame este libro según arriba havemos dicho hystoria l o m barda, empero c o m ú n y vulgarmente se llama Flos Sanctorum, porque aquí no están así por entero las vidas y hystorias de los sane tos». La aplicación en estas páginas del título de «Flos Sanctorum Renacentista» a la serie representada por el infolio de 1516 y las versiones posteriores de la obra no deja de tener, así pues, algunos inconvenientes, a tenor de la citada ausencia de ese nombre en algunas de sus ediciones y del valor ocasional del marbete para designar cualquier compilación de «vidas de santos» (es decir, para acoger a esa misma serie y a la representada por la Leyenda de los santos, como quizá también al conjunto de los legendarios manuscritos). E n cualquier caso, esa parecía la única solución para dar cuenta de una obra que no se deja «atrapar» desde una hipotética alusión a su autoría —cuestión ciertamente compleja—, a diferencia de lo sucedido en el caso de los algo más conocidos legendarios postri-

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dentinos: el Flos Sanctorum de Alonso de Villegas o el de Pedro de Ribadeneyra. Añádase que la reserva de un rótulo como el de «Flos Sanctorum Renacentista» para designar de modo exclusivo aquella obra impresa desde 1516 ofrece alguna ventaja adicional. Baste por ahora con apuntar que cuando Villegas o Ribadeneyra eligen ese mismo título para sus compilaciones, lo hacen porque están persuadidos que van sus obras a sustituir aquel texto concreto. Y es que en esas fechas tardías, el Flos Sanctorum Renacentista había logrado convertirse en el referente esencial de un nuevo modo de entender el género, consolidando su «diferencia» con respecto a la Leyenda de los santos o a cualquier otro proyecto hagiográfico contemporáneo, desde el perfeccionamiento de su peculiar diseño, es decir, desde la paulatina consolidación de su «doble» oferta de una completa Vida de Cristo y de la más convencional serie de «vidas de santos». U n a estructura a la que ni siquiera pudieron sustraerse ya aquellos legendarios postridentinos basados en una fuente ajena por completo a la denostada Legenda áurea, y cuyos autores sentían, seguramente, la adopción de aquel mismo título como el principal signo ante sus lectores de ese doble aire —de fidelidad y ruptura— que sus propios legendarios mantenían con la obra que ahora aspiraban a sustituir. U n tanto más convencional, pero sin duda también pertinente, era la distinción entre el Flos Sanctorum Renacentista y aquel Gran Flos Sanctorum medieval — l a Compilación A — del que proceden buena parte de sus materiales. Es cierto que la consideración unitaria de ambos conjuntos —su alusión en estas páginas bajo un nombre ú n i c o — h u biera hecho algo más de justicia al hilo de continuidad que los propios revisores del texto en el Quinientos percibieron con respecto a aquellos orígenes medievales. E l recuerdo del autor cuatrocentista Gonzalo de Ocaña como primer responsable de la compilación —«quando for£Ó a sí mesmo al trabajo de ordenar este libro»— permanece en todas y cada una de las ediciones renacentistas de la obra (otra cosa es que sepamos cuál es exactamente el alcance de dicha imputación de «autoría», que debe ser asociada, en cualquier caso, tan sólo a la trayectoria manuscrita de la Compilación A ) . Y , de modo inverso, en aquella c o m 14

1 4

E l asunto se a b o r d a r á en la segunda entrega de este estudio. Para la a t r i b u -

c i ó n a O c a ñ a , ver Calveras, 1944a; y para la biografía y obras del autor, M i l l a r e s

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pilación medieval pueden rastrearse ya los pasos esenciales en aquella búsqueda, recién aludida, de una doble proyección —cristológica y hagiográfica— para el conjunto. Por supuesto, los materiales relativos a la biografía del Salvador no faltaban en la fuente latina de la práctica totalidad de los legendarios medievales hispánicos: de la Navidad a la Epifanía, de la Pasión a la Resurrección, las fiestas cristológicas salpicaban ya aquel «círculo anual» de la Legenda áurea de Vorágine, donde se iban alternando aquellas fechas esenciales y las vidas de santos correspondientes a los mismos períodos litúrgicos. Pero una voluntad muy otra manifiestan los testimonios de la Compilación A : en todos ellos, los materiales cristológicos procedentes de Vorágine habían de ser completados con numerosas noticias procedentes de una obra algo más específica — l a Vita Christi de Francesc Eiximenis —, e, incluso, alguno de 15

C a r i o , 1931, 1979. O b v i a m e n t e , y s e g ú n se ha s e ñ a l a d o , la labor del cuatrocentista G o n z a l o de O c a ñ a h u b o de relacionarse c o n la c o m p i l a c i ó n de los materiales manuscritos (algunos de ellos, ya traducidos en el siglo x i v : ver F a c c o n , 1998, p. 98 o T h o m p s o n - W a l s h , 1986-1987), y, desde luego, n o ya c o n su i m p r e s i ó n en el siglo x v i . A este ú l t i m o respecto, la cita del n o m b r e de O c a ñ a en la e d i c i ó n de 1516 c o n f u n d i ó a T h o m p s o n y Walsh, quienes postulaban la existencia de tres etapas en el c a m i n o que c o n d u c e de las versiones manuscritas a las impresas del legendario: una p r i m e r a etapa asociada a la C o m p i l a c i ó n A , una segunda a la que c o r r e s p o n d e r í a el texto impreso en 1516 (debido a O c a ñ a , s e g ú n esa conjetura), y una tercera debida a Pedro de la Vega, a partir de 1521. P o r lo d e m á s , n o es i n frecuente la a t r i b u c i ó n a G o n z a l o de O c a ñ a de la p r o p i a Leyenda de los santos (ver, p o r ejemplo, L e t u r i a , 1928, p. 337). L ó g i c a m e n t e , dicha a t r i b u c i ó n se sustenta en general en una c o n f u s i ó n entre la t r a d i c i ó n de la Leyenda y la del Flos Sanctorum Renacentista: para H e r r á n , 1977, p. 448, y 1981, p. 214, p o r ejemplo, esta ú l t i m a obra sería mera a d a p t a c i ó n de a q u é l l a . Y ver A r a g ü é s A l d a z , 2 0 0 0 , p. 337, d o n d e t o d a v í a se c o n t e m p l a b a esta posibilidad (pero ya M a r t i n s , 1969, p. 588, n o t ó los riesgos de tal c o n f u s i ó n , negando esa p a r t i c i p a c i ó n de O c a ñ a en la Leyenda). E l ú n i c o m o d o de hacer de G o n z a l o de O c a ñ a el autor de la Leyenda de los santos es el de suponer una i n t e r v e n c i ó n suya en la c o m p i l a c i ó n de unos materiales traducidos ya desde el siglo x i v (algún c ó d i c e de la C o m p i l a c i ó n B es, en efecto, anterior al p r o p i o O c a ñ a ) . I n t e r v e n c i ó n paralela, pero b i e n diversa de la operada c o n los c o n t e n i d o s de la C o m p i l a c i ó n A (si n o es que ésta j a m á s e x i s t i ó , a pesar de l o s e ñ a l a d o , invariablemente, p o r todas las ediciones quinientistas del Flos Sanctorum Renacentista). H a b r á o c a s i ó n de volver m á s detenidamente sobre t o d o ello. 1:)

Esa presencia de la materia de E i x i m e n i s en el legendario fue destacada p o r

Calveras, 1944b. Para la fortuna de las traducciones castellanas del Vita Christi E i x i m e n i s , ver H a u f , 2 0 0 1 .

de

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JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

esos mismos manuscritos —el Esc h-II-18— supo unificar toda esa materia y disponerla de modo previo a una retahña de vidas de santos concebida ya como «segunda parte» de todo el conjunto. Ese doble proceso de alejamiento de la fuente latina —de adición de nuevos materiales y de elección de un nuevo esquema dispositivo— constituye acaso uno de los capítulos más sugerentes en el diseño de esa historia de nuestros legendarios. Es cuestión sobre la que habrá que volver, porque en aquellos primeros pasos medievales se hallaba enunciada ya buena parte de la originalidad de nuestro Flos Sanctorum Renacentista. Pero, al propósito estricto que ahora nos ocupa —el de la «diferencia» entre el texto impreso y sus antecedentes cuatrocentistas—, quizá no esté de más advertir que la división dual del conjunto pudo muy bien hacerse en aquella primera edición de 1516 al margen de la adopción de ese esquema en tal o cual códice de la Compilación A, y ser fruto de una decisión individual de aquel anónimo prologuista —y compilador— con el que abríamos estas páginas: así parece confirmarlo el hecho de que las primeras páginas del infolio zaragozano todavía interrumpan la materia cristológica de la Navidad con algunas vidas de santos celebradas en esas fechas (de que duden, así pues, entre la mera reproducción de la estructura unitaria de la Legenda áurea —y de la mayor parte de los c ó dices de la Compilación A — y esa bipartición de sus contenidos en dos series independientes ya presente en Esc h-II-18, yfinalmenteadoptada para el resto del infolio). Y así lo sugería ya, por cierto, un primer anáfisis ecdótico de todos aquellos testimonios: desde un punto de vista textual, tanto el códice escurialense recién citado cuanto el Flos Sanctorum Renacentista de 1516 parecen derivar de un mismo subarquetipo, que no debía de presentar todavía aquella bipartición de la materia, a tenor de la estructura de un tercer manuscrito también deudor del mismo (el también escurialense h-III-22, que, en efecto, ostenta todavía una disposición unitaria de sus contenidos —cristológicos y hagiográficos— per circulum anni, similar a la del resto de los testimonios de la Compilación A) . 16

1 6

Ese análisis se detallará e n la segunda entrega de este estudio ( A r a g ü é s A l d a z ,

en p r e p a r a c i ó n ) . Las conclusiones esenciales d e l m i s m o p u e d e n atisbarse a la l u z del cuadro 2, que he preferido adelantar ya e n estas mismas p á g i n a s (a riesgo de su c a r á c t e r provisional). L a evidencia e c d ó t i c a , s e g ú n se a d v e r t i r á e n esa segunda entrega, posee, sin embargo, u n valor m u y l i m i t a d o para la a c l a r a c i ó n de ese p r o ceso de p e r f e c c i o n a m i e n t o dispositivo. L ó g i c a m e n t e , entre el citado subarquetipo

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

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La radical novedad del Flos Sanctorum Renacentista con respecto a sus precedentes medievales puede rastrearse, también, por otras vías. Y mucho tiene que decir a ese respecto el «olvido», en aquella edición de 1516, de todos aquellos materiales procedentes de Eiximenis que completaban la materia cristológica de la obra en su periplo cuatrocentista. O, por mejor decir, la sistemática sustitución de esos mismos pasajes por los episodios correspondientes en una biografía harto más actual: la traducción de la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia debida a Ambrosio Montesino, e impresa en los inicios de esa misma centuria en Alcalá de Henares . U n afán de actualización, de renovación del texto que, sorprendentemente, también supo volver su mirada a lo que constituía el origen primero del legendario: de nuevo, el análisis ecdótico revela que la fijación definitiva del texto llevado a las prensas de Jorge Cocci sólo pudo hacerse a la vista del texto latino de la Legenda áurea. La relectura de esta última obra, paciente, detenida, completaba aquí y allá los materiales de la traducción castellana medieval que servía de base a esa impresión renacentista (del Gran Flos Sanctorum o Compilación A), corrigiendo al paso su lengua, por medio de una «restauración latinizante» sin duda engañosa para el investigador ocupado en la trayectoria textual del legendario , pero también harto elocuente al propósito del celo prehumanista de aquel período de nuestras letras. 17

18

y el infolio zaragozano pudo haber un n ú m e r o indeterminado de copias interpuestas, y en cualquiera de ellas podría haberse optado ya por esa nueva estructura dual (que el a n ó n i m o compilador simplemente reproduciría, aunque con la mencionada incoherencia inicial). La d e c i s i ó n de variar el d i s e ñ o de la obra fue adoptada, en todo caso, de modo independiente en dos vías diversas de su transm i s i ó n —la representada por Esc h-II-18 y la que conduce a la e d i c i ó n de 1516. 1 7

Para esa t r a d u c c i ó n de Montesino, ver Bizzarri-Sainz de la Maza, 1994, pp.

43-49, con la bibliografía pertinente. La obra i n a u g u r ó , en efecto, las prensas de Alcalá de Henares, en 1502-1503. 1 8

Tal restauración — l i n g ü í s t i c a y de contenidos— ofrece una e n g a ñ o s a pro-

ximidad del texto impreso a la versión latina de Vorágine. Es necesario descartar, sin embargo, que esa e d i c i ó n de 1516 siga el texto de una t r a d u c c i ó n castellana primitiva, de la que emanarían, a su vez, los testimonios manuscritos (a través l ó gicamente de un subarquetipo que presentaría ya la o m i s i ó n de algunos materiales y la reseñada divergencia lingüística con respecto a la fuente latina). La existencia del subarquetipo señalado en la nota anterior —es decir, la evidencia de errores comunes en los dos c ó d i c e s escurialenses y en el Flos Sanctorum de 1516— obliga a considerar que la proximidad del impreso al texto de V o r á g i n e nace de

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Tiempo habrá de volver sobre todos los pormenores de ese proceso de actualización que, por lo demás, no se detiene en aquella editio princeps de 1516. E n mayor o menor medida, cada nueva impresión i m pondría a la obra el sello personal de sus revisores, cuyos nombres habían de ser añadidos al pertinente listado de «autores y correctores» de la obra ubicado justo en la frontera de aquellas dos secciones que daban forma al conjunto. U n listado iniciado siempre con el «recuerdo» del autor medieval Gonzalo de O caña, a cuyo nombre se irían sumando paulatinamente, desde 1521 hasta 1580, los de Pedro de la Vega, M a r t í n de Lilio, el doctor Majuelo, Gonzalo Millán y M o r a , Juan Sánchez y Pedro de Leguizamo, y Francisco Pacheco. U n a extensa n ó mina, en fin, que no termina de aclarar el verdadero papel de Ocaña en la configuración medieval del conjunto y que, ante todo, hace más ostensible la ausencia de cualquier noticia sobre el responsable del mayor esfuerzo de actualización del texto, sobre aquel anónimo prologuista que, a la altura de 1516, había intuido las posibilidades editoriales del legendario en el panorama de las letras contemporáneas, fijando los p i lares sobre los que aquella oferta literaria había de asentarse: la sustitución de la materia cristológica de Eiximenis por la más novedosa de Montesino, la revisión lingüística del conjunto a la luz de la propia Legenda áurea, la consolidación de aquel diseño dual apenas insinuado en alguno de sus precedentes medievales. Todo aquello, en fin, que permitiera al lector adivinar el aire de novedad con el que la impresión zaragozana se presentaba ante los lectores ya habituados a la lectura de aquella «scriptura santa» (que «quantas cosas agora de nuevo en él sean añadidas, ligeramente podrá ser conoscido de los que antes desta i m pressión tenían noticia familiar de su leción») y, de paso, abrir el C a m i la consulta a d i c i o n a l de esta ú l t i m a obra p o r parte del a n ó n i m o « c o m p i l a d o r » (o del autor de cualquier c o p i a anterior d o n d e d i c h a consulta se h u b i e r a h e c h o ya efectiva). Esa lectura c o m p l e m e n t a r i a de la Legenda áurea puede ser c o n f i r m a d a , así m i s m o , p o r la p r o p i a naturaleza de algunos de los pasajes presentes e n las e d i ciones renacentistas

(desde aquella de 1516) y ausentes en los testimonios m e -

dievales. Se trata, en efecto, de pasajes presentes tan s ó l o en una de las «ramas» de la t r a d i c i ó n textual del texto latino, p o r l o que su presencia en el impreso s ó l o p u e d e ser fruto de su «adición» a los materiales preexistentes en la C o m p i l a c i ó n A (y n u n c a de su «casual» d e s a p a r i c i ó n en los c i n c o c ó d i c e s de esa C o m p i l a c i ó n , a partir de una p r i m i t i v a v e r s i ó n castellana que los incluyera). Sirva l o d i c h o c o m o m e r o adelanto de u n m á s detenido análisis de la c u e s t i ó n , ofrecido en la siguiente entrega de este estudio.

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

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no a una constante «reescritura» del texto plenamente vinculada, desde 1516, a las ventajas e inconvenientes del arte de la imprenta: «Confessamos, pues, claramente, que por nuestra ignorancia y negligencia han quedado muchas cosas en este libro que pudieran ser en mejor modo puestas, y otras algunas se han en él viciado por el descuydo e inadvertencia de los impressores. E por todas ellas demandamos a los letores perdón y, en pago de nuestro trabajo, el socorro de sus oraciones».

2. La competencia editorial La utilización que he hecho de un t é r m i n o como «obra» para aludir a un conjunto de al menos quince ediciones del Flos Sanctorum Renacentista —demoradas a lo largo de siete décadas— no sólo se debe considerar una de esas convenciones necesarias para no enmarañar más un estudio de por sí complejo. D e algún modo, en aquella impresión de 1516 habían quedado ya fijadas las líneas esenciales de toda su trayectoria, su «diferencia» con respecto al viejo legendario medieval y, de paso, su distancia hacia cualquier otro proyecto hagiográfico contemporáneo. Frente a las novedades del infolio zaragozano, las transformaciones de la obra en las ediciones posteriores aparecen como un asunto relativamente menor, una suma de matices, de pinceladas, que apenas contribuyeron a variar el aspecto global del texto en esas siete décadas de su existencia. Acaso con una excepción: la de las dos versiones debidas al j e r ó n i m o Pedro de la Vega — e l primero de los «correctores» en incorporar su nombre al texto—, que muestran, en 1521 y en 1541, una cierta prolongación de ese esfuerzo «actualizador» del compilador y prologuista de la versión de 1516. Y quizá sea esa misma palabra —«prolongación»— la que mejor defina la labor de Vega, porque lo cierto es que todas sus decisiones circulan por sendas sospechosamente próximas a las de su a n ó n i m o predecesor, a modo de culminación, de perfeccionamiento, de ese proceso de remodelación del texto asociado a su llegada a las prensas: no por azar, el trabajo de Vega se debate entre la consabida actualización lingüística del texto y el acrecentamiento de su sección cristológica, por vía, c ó m o no, de una nueva mirada a aquella misma obra de M o n t e s i n o seguida por el prologuista de 1516. L a presencia de Montesino en el texto crecía así en la misma medida en que disminuía el peso —aunque todavía considerable— de la primera fuente

122

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

del legendario: así, en una decisión algo más novedosa —más personal, si así se desea—, los materiales de la Legenda áurea procedentes de aquella vieja traducción castellana de la Legenda áurea se recortaban aquí y allá, mediante el olvido de los pasajes más innecesarios o, sencillamente, menos defendibles en el contexto de la nueva hagiografía quinientista (y a esa luz ha de leerse, por ejemplo, la desaparición de las extravagantes etimologías que nutrían el inicio de cada Vida hasta la edición de 1516). De ahí que no deje de sorprender el que, en ninguna de sus dos intervenciones —separadas, como se ha indicado, por dos décadas—, Pedro de la Vega se lanzara a corregir la falla más evidente en la estructura del legendario: el inicio vacilante, anómalo, de una obra que, a pesar de su escisión en dos secciones absolutamente independientes —la cristológica y la hagiográfica—, se inauguraba con una curiosa alternancia entre vidas de santos (Esteban, Juan Evangelista, Tomás de Canterbury, Silvestre) y pasajes de la Vida de Cristo. Con ese peculiar diseño, en efecto, la obra hubo de perdurar hasta su última edición conocida —la sevillana de 1580—, sin duda porque ninguno de los sucesivos correctores del conjunto parecen haber hecho algo más que renovar estilísticamente el conjunto y añadir, sin excesiva convicción, tal o cual Vida que el lector había de echar en falta en el mismo. Sea como fuere, es precisamente esa labor de actualización la que ha de explicar el trasvase puntual de algunos materiales entre la Leyenda de los santos y el Flos Sanctorum Renacentista. Por supuesto, tan sólo un análisis exhaustivo de los contenidos de todas y cada una de las ediciones de ambas obras —de cada una de las «versiones» que jalonan sus respectivos itinerarios en las prensas peninsulares— permitirá calibrar en su justa medida el alcance de esa contaminación textual. Baste ahora señalar que el sentido prioritario de ese trasvase —si no el único— es el que conduce de la modesta Leyenda al ambicioso proyecto del Flos Sanctorum, y que el proceso parece afectar, ante todo, a las últimas revisiones de esta última obra. La mencionada Vida de santa Brígida, por ejemplo, tan sólo figura en este último conjunto a partir de la edición de 1558, revisada por el franciscano fray Martín de Lilio, pero lo hace exactamente en los mismos términos en los que el relato se ofrecía en las versiones impresas de la Leyenda:

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

LEYENDA

DE

LOS

SANTOS

(1520),

fol. 44r. Sancta Brígida fue hija de christiano & de christiana. A l padre llamavan Disco & a la madre Broca, y eran naturales de la ysla de Ybernia. Y esta virgen, luego al principio c o m e n c ó a pensar en los fechos de Jesuchristo y en las sus obras. Y en aquella ysla avía un monesterio de dueñas mucho honrado, donde estava esta sancta virgen, & antes que entrasse en este monesterio fazía ella mucho bien, ca su padre tenía mucho ganado de vacas & ovejas, y ella tomava la leche & la manteca & davalo a los pobres de Dios cada día. E quando su madre le demandava la leche & la manteca, clávale otro tanto por peso, como avía sacado de las vacas.

SANCTORUM

FLOS

123

SANCTORUM

RENACENTISTA (1558), fols. 189v.-190r. La bienaventurada Santa Brígida fue hija de padres christianos. A l padre llamavan Cisco y a la madre Broca, y eran naturales de la ysla de Ybania.Y esta virgen, luego al principio c o m e n c ó a pensar en los hechos de Nuestro Señor Jesuchristo y en las sus obras. Y en aquella ysla avía un monesterio de dueñas mucho honrado, donde estava esta santa virgen. Y antes que entrasse en este monesterio hazía ella mucho bien, porque su padre tenía mucho ganado de vacas y ovejas, y ella tomava la leche y la manteca y davalo a los pobres de Dios cada día.Y quando su madre le demandava la leche y la manteca, davale otro tanto por peso, como avía sacado de las vacas.

Habrá que volver sobre el alcance de ese proceso de intercambio de materiales y sobre la responsabilidad que, en el mismo, pudieron ostentar algunas personas ajenas a ese elenco de «correctores» oficiales paulatinamente acrecentado en cada entrega. Baste ahora con señalar, por ejemplo, que la incorporación de la noticia sobre la Edificación del templo de Nuestra Señora del Pilar al Flos Sanctorum Renacentista de 1541 —tomada, de nuevo al pie de la letra, de la Leyenda de los santos— bien pudo deberse a una decisión de los impresores. A ello parece apuntar tanto la alusión exclusiva a Pedro de la Vega como «correcton> de la primera parte del texto —la cristológica—, como, de modo más evidente, la propia ubicación de ese relato en el legendario —tras el propio colofón, ni más ni menos—, o la misma justificación de su presencia en la obra («por favorescer a esta ciudad de Qaragoca, adonde este libro fue imprimido»). No faltan otros testimonios de esa responsabilidad de «impresores y libreros» en la reescritura del legendario: Alonso Méndez de Robles, sin ir más lejos, no dudaría en declarar al Arzobispo de Toledo, Bartolomé de Miranda, lo costoso que resultaba «imprimir un libro de vidas de los santos», que «no avía en estos reynos quien [lo] osas¬ se imprimir», atribuyéndose incluso todas las decisiones «literarias» que la salida al mercado de «su» versión implicaba: «tomé muchas cosas de otro antiguo, añadí algunas vidas de nuevo, quité algunas cosas prophanas que en el antiguo avía y trabajé de autorizarle lo mejor que

124

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

p u d e » . Sin duda, puede haber algo de exageración en esa insistente primera persona de la dedicatoria y en el silencio que, paralelamente, arroja sobre la persona delegada para esa transformación del texto: un texto, según reza su colofón, «corregido y emendado de muchas cosas apócriphas y otras sospechosas en la fe, y añadidas muchas hystorias de nuevo, por el reverendo padre fray Martín de Lilio». Pero es cierto que el breve pasaje de M é n d e z de Robles testimonia, como p o cos, cuánto debe a la competencia editorial la constante actualización del Flos Sanctorum Renacentista. U n a competencia debatida entre la superación de las entregas anteriores del conjunto y el oportuno alejamiento del otro gran legendario del período: la Leyenda de los santos. 19

Y es la fidelidad textual de los préstamos recién transcritos entre ambas obras — y su carácter excepcional, claro está— la que refuerza la sensación de habérnoslas con dos proyectos hagiográficos en última instancia diversos, jamás confundidos — y ni siquiera equiparados— en la mente de sus lectores quinientistas. Porque también la Leyenda de los santos fue objeto de un proceso de reescritura en cierto modo similar al hasta ahora apuntado: no faltan adiciones ni correcciones lingüísticas en las sucesivas ediciones de la obra, desde la primera conocida — l a impresa por Juan de Burgos en torno a 1499—, a su última versión, seguramente la debida a las prensas sevillanas de Alberto de la Barrera, en 1579 . Así parece confirmarlo la consabida declaración «editorial» de las bondades de 20

1 9

A l u d í ya al pasaje en A r a g ü é s A l d a z , 2 0 0 0 . P o r supuesto, el análisis detalla-

d o de ese proceso de reescritura de la obra en el Q u i n i e n t o s es asunto esencial de la segunda entrega de este trabajo. 2 0

N o he t e n i d o acceso al ejemplar de esa ú l t i m a e d i c i ó n , pero la d e s c r i p c i ó n

catalográfica ofrecida p o r el O L I S ( O x f o r d Libraries I n f o r m a t i o n System)

per-

m i t e asignarla a la serie de la Leyenda de los santos. Así parecen i n d i c a r l o su c o l o f ó n ( « H a z e fin el Flos S a n c t o r u m y leyenda de los santos») y su p r o p i a e x t e n s i ó n (275 folios), m u y similar a la de otras ediciones de la obra. L a referencia d e l c a t á l o g o a Pedro de la Vega c o m o autor debe ser mera conjetura. Para esa p r i m e r a e d i c i ó n de fines del siglo xv, ver B a ñ o s V a l l e j o - U r í a M a q u a (eds.), La Leyenda de los santos, p. 6 5 , c o n los correspondientes e n v í o s a los c a t á l o g o s de H a e b l e r y V i n d e l (y a los estudios de Vega, 1987, 1995, y Sharrer, 1993). N a d a sabemos t o d a v í a de la posible a d s c r i p c i ó n a esta serie (o a la representada p o r el Flos Renacentista)

de u n n u e v o i n c u n a b l e , c u s t o d i a d o

Sanctorum

en Washington (Library

of

Congress, I n c u n X / E 5 9 ) y del que n o parece posible obtener r e p r o d u c c i ó n f o tográfica. Ver, en t o d o caso, B a ñ o s V a l l e j o - U r í a M a q u a (eds.), Leyenda de los santos, p. 6 5 , para u n resumen de la d i s c u s i ó n sobre su fecha y lugar de i m p r e s i ó n . Vega, 1991, señala su p r o x i m i d a d a la C o m p i l a c i ó n B .

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

125

cada nueva entrega: ya desde su portada, la más célebre quizá de esas ediciones (el llamado «Flos Sanctorum de Loyola», impreso en Sevilla, por Juan Várela de Salamanca, en 1520 ) se presenta «augmentada» de cinco nuevos relatos, «conviene a saber, la Vida de Sant Joseph, la de Sant Juan de Ortega, la Visitación de Nuestra Señora a Santa Elisabet, el Triunfo o vencimiento de la Cruz, la hystoria de Sancta Anna». Por supuesto, conviene obrar con cierta cautela en la interpretación de esa suerte de «declaraciones de actualidad». Sin ir más lejos, esa misma edición de 1520 añadía, a la altura del folio doscientos, una oportuna — y ciertamente extensa— sección de «santos extravagantes» (es decir, allí acumulados al margen de su verdadera posición en el calendario), cuya «novedad» había de ser destacada desde su propia presentación: «síguense algunas otras vidas de santos, que c o m ú n m e n t e no se hallan en otros Flos Sanctorum». Sucede, sin embargo, que esas palabras no eran sino el calco de las que presentaban la sección en la primera edición conocida de la Leyenda, el incunable de Juan de Burgos, que, por cierto, incluía ya todas aquellas vidas ahora simplemente copiadas en el ejemplar sevillano. Y, sin embargo, para ser sinceros, nada había de engaño en esa advertencia editorial: en 1520, como veinte años antes, la Leyenda de los santos estaba tan sólo declarando su novedad, su diferencia, con respecto al resto de los legendarios manuscritos e i m presos del período (el resto de los «Flos Sanctorum»): hacia los antecedentes medievales de cualquiera de esas dos impresiones, sin duda, y, también de algún modo, hacia aquella Compilación A manuscrita todavía en 1499, e impresa por primera vez en 1516. 21

2 1

Para la a c l a r a c i ó n de los datos editoriales de esa i m p r e s i ó n , ver el d o c u -

mentado estudio de C o l o m e r , 1999. E l ú n i c o ejemplar c o n o c i d o se conserva en la B i b l i o t e c a del Santuario de L o y o l a (Azpeitia), u b i c a c i ó n tentadora a la h o r a de identificarlo c o n aquel legendario que p u d o leer San Ignacio durante su c o n v a lecencia, en aquel lugar, en 1521. G a r c í a M a t e o , 1989, c o m o L e t u r i a , 1928, 1941, y tantos otros, así l o s u p o n í a , y y o m i s m o r e c o g í a esa p o s i b i l i d a d en u n estudio citado ( A r a g ü é s A l d a z , 2 0 0 0 , p. 337), c o n u n a c o r r e c c i ó n : la a d s c r i p c i ó n de ese ejemplar a la serie de la Leyenda de los santos, de acuerdo c o n Calveras, 1944a. Sucede, sin embargo, que, c o m o destaca C a b a s é s , 2002a , pp. 8-9, d i c h o ejemplar l l e g ó a L o y o l a e n t o r n o a 1816, p o r l o que nada nos dice del verdadero l i b r o l e í d o p o r San Ignacio (un legendario que b i e n p u d i e r a corresponder a cualquiera de las dos series que nos ocupan). Posiblemente, J u a n Várela de Salamanca i m p r i m i ó el texto en u n a o c a s i ó n anterior, a tenor de la c o n s e r v a c i ó n de algunos fragmentos ( M a r t í n A b a d , 2 0 0 1 , pp. 2 7 0 - 2 7 1 ) .

126

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

Q u e la búsqueda de esa novedad se indagara desde la mera acumulación de materiales —una primera entrega de vidas de santos dispuesta per circulum anni, la citada sección de «extravagantes», una nómina adicional de «milagros de Nuestra Señora»— dice quizá algo del espíritu que la obra hubo de mantener a lo largo de toda la centuria. U n texto ciertamente arcaico, «corregido y enmendado» siempre de forma a n ó nima, quizá envejecido prematuramente ante el empuje de aquel Flos Sanctorum Renacentista adornado, hasta su última edición, con la noticia de esa nómina de «autores» y «revisores» (e incluso de «libreros») orgullosamente responsables de todas y cada una de sus novedades.

3. La vocación cristológica Y es el caso que la andadura editorial de la Leyenda de los santos no había podido tener un comienzo más ambicioso. Lejos de la mera reproducción de los materiales legados por la Tradición B , también la llegada a las prensas de la obra hubo de adornarse desde la adición de algunos materiales ciertamente actuales. E l único ejemplar conocido de aquella primera edición de Juan de Burgos — e l custodiado en la British Library— se halla encuadernado tras un elenco de materiales relativos a la Pasión de Cristo. U n elenco conservado fragmentariamente, pero que, a la luz de otros testimonios, había de incluir ya un anteprólogo anónimo, el prólogo del cisterciense Gauberte Fabricio Vagad (alférez del arzobispo de Zaragoza, don Juan de Aragón, y Cronista oficial del príncipe Fernando ) a la traducción del Monotheseron de Gerson, esta misma traducción, una «oración muy devota al Crucifixo» y dos cartas apócrifas: la de Poncio Pilato a Tiberio, y la de Publio Léntulo a Octaviano, relativas a la muerte y resurrección de Cristo . Es cierto que la sola presencia de esos preliminares junto a la Leyenda impresa por Juan de Burgos plantea ya numerosos problemas bibliológicos. Desde luego, su impresión no parece coincidir, ni en el lugar ni el tiempo, con la del propio legendario, y parece que puede ser atribuida a las prensas de Fadrique de Basilea, 22

23

2 2

2 3

A l p r o p ó s i t o de Vagad, ver L i s ó n Tolosana, 1986, pp. 2 8 8 - 2 9 7 . L a fortuna de esa carta a p ó c r i f a de L é n t u l o en nuestras letras b a j o m e d i e -

vales es objeto del estudio de B i z z a r r i y Sainz de la M a z a , 1994. N ó t e s e , p o r l o d e m á s , que la carta fue recogida t a m b i é n p o r L u d o l f o de Sajonia en su Vita fuente esencial d e l Flos Sanctorum

Renacentista.

Christi,

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

127

SANCTORUM

en torno a 1493. Sucede, además, que esos mismos materiales —en la misma edición de Fadrique de Basilea— se custodian, de modo exento, en la Public Library de Boston, como ya reseñó Sharrer (quien, por lo demás, no tuvo acceso a este último ejemplar). A pesar de ello, se puede afirmar ya que el anteprólogo que inaugura esa sección —perdido en el ejemplar londinense, pero no así en el bostoniano— alude de modo i n equívoco a esos materiales sobre la Pasión como «preámbulo» para la Leyenda («y fue acordado que, por entrada más principal de todas las santidades y excellentes vidas de todos los santos, se pusiesse luego en el comienco del libro que dellos scrive...»). Es posible — y así lo sugiere Sharrer— que esos prehminares sean el único material superviviente de una edición íntegra perdida (lógicamente, debida a Fadrique de Basilea en 1493), aunque ello obligue a explicar su conservación exenta en Boston y su artificiosa anteposición a una Leyenda de los santos para la que, curiosamente, no se habrían reimpreso esos mismos preámbulos . 24

Para el propósito que nos ocupa, sin embargo, importan muy poco esos avatares iniciales de la obra, el origen real de esa inserción de los materiales cristológicos al frente de las vidas de santos: cuando, en 1513, la Leyenda de los santos sea vertida al portugués, lo hará ya acompañada de esa sección inaugural sobre la Pasión (también trasvasada, por cierto, y en justa correspondencia con su azaroso itinerario, a una obra ajena a los legendarios que nos ocupan, el también portugués Livro dos mártires ).Y esos mismos materiales preliminares son los que figurarán, a partir de 1520, al frente de todas y cada una de las ediciones castellanas de la Leyenda de los santos, para ser adoptados incluso — t a m b i é n a modo de p r e á m b u l o — por algunos legendarios catalanes redactados en torno a esas fechas (compilaciones estas últimas que, por cierto, son testigo de la existencia en esa lengua de una lar25

2 4

Es c u e s t i ó n ciertamente compleja. V e r Sharrer, 1990, pp. 1 8 3 - 1 8 4 . Sharrer

n o t u v o acceso, s e g ú n d e c í a , al ejemplar de la P u b l i c L i b r a r y de B o s t o n ( Q . 4 0 3 . 8 8 ) , pero o b s e r v ó ya esa o r a c i ó n transcrita que alude a la c o n d i c i ó n de los m a t e r i a les c r i s t o l ó g i c o s c o m o p r e á m b u l o de las vidas de santos e n la t r a d u c c i ó n p o r t u guesa de la Leyenda de los santos. P o r m i parte, debo la i n f o r m a c i ó n sobre los c o n tenidos del ejemplar de la P u b l i c L i b r a r y de B o s t o n a la a m a b i l i d a d — y a la amistad, claro e s t á — de Isabel L o z a n o R e n i e b l a s . 2 5

Para el Flos Sanctorum em lingoagem portugués

como traducción

portuguesa

de la Leyenda de los santos, y para la a d o p c i ó n de los preliminares citados e n el Livro dos mártires, ver M a r t i n s , 1 9 5 5 , 1 9 6 9 , Sharrer, 1990, p. 184, Lucas, 1 9 8 4 , 1 9 8 8 , 1993, y N a s c i m e n t o , 1993.

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JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

ga tradición impresa del legendario, entre 1490 y 1576, también basada en la obra de Vorágine, pero completamente ajena a las dos tradiciones castellanas apuntadas en estas páginas) . 26

2 6

L a presencia de esos preliminares en algunas ediciones del Flors Sanctorum

Romançât

catalán parecía sugerir, en efecto, una deuda de esta ú l t i m a obra c o n res-

pecto a la Leyenda de los santos, a p r o p ó s i t o del conjunto de sus contenidos (Aragüés A l d a z , 2000), deuda que, p o r supuesto, ha de ser descartada. L o s materiales p r e l i m i nares fueron traducidos al catalán e incorporados a las impresiones del Flors Sanctorum Romançât

c o n posterioridad a 1513. Pero las ediciones posteriores a esa fecha respe-

tan en l o sustancial el resto de los contenidos de las primeras versiones incunables. Estas últimas manifiestan una cierta a b r e v i a c i ó n de los materiales de la Legenda áurea, y numerosas variantes c o n respecto a la T r a d i c i ó n B y a la C o m p i l a c i ó n A . L a mera lectura de la citada Vida de San Ignacio en las ediciones de 1494 (Barcelona, Juan R o s e m b a c h ) y 1513 (Valencia, Jorge Costilla) muestra una galería suficiente de errores disyuntivos para negar su procedencia de las dos tradiciones castellanas (y, t a m b i é n , para descartar u n influjo del texto catalán en los castellanos). Sirva la transc r i p c i ó n del i n i c i o del relato: «Ignasi v o l dir quasi foch, pacient de la amor del Senyor. E fon dexeble de sent Johan, e fon bisbe de A n t i o c h i a . Aquest trames unes letres a la intemerada virge M a r i a , Senyora Nostra, en semblants paraules: " A n a M a r i a q u i porta Iesuchrist. Ignaci, q u i es novell en la fe, e dexeble de J o h a n e teu saluts. C o n f o r t a r e consolar te d e u r í e s , car yo percebut de t o n fill Iesucrist maravelloses c o ses, de les quals so spantat solament de oyr. M a s de tu q u i es familiarment acostada e ajustada a ell, e sabist los seus secrets, desige de cor esser certificat de les coses o y des". E la h u m i l M a r e de D e u resposli axi al amat Ignaci, dexeble de Johan: " L a h u m i l serventa de Iesucrist, saluts. Aquelles coses que has oyt dir de m o n fill Iesucrist, e que tu ñas après sapies que son veres. E alio creu e esta en l o vot de christianism e fermament, e les costumes e la tu vida ab l o vot conformes. E yo vendre ab J o h a n a veure a tu e los q u i ab tu stan. Sta e s f o r ç a d a m e n t en la fe e not spante la crueldat ne la p e r s e c u c i ó n deis crestians, mas vulles exalçar l o teu spirit en D e u " » (Flors Sanctorum Romançât,

1513, fols. 59v.-60r.; y, c o n ligerísimas variantes, ya en

1490-1494, fol. 59v., y 1494, fol. 90r.). Las ediciones del Flors Sanctorum

Romançât

han de depender de las primitivas traducciones manuscritas de la Legenda áurea al c a talán, aunque, de nuevo, se eche en falta

u n cotejo sistemático que d é cuenta de

todas las variantes e innovaciones en ese proceso de r e c r e a c i ó n que h u b o de a c o m p a ñ a r al texto (y que, c o m o en el caso del Flos Sanctorum Renacentista, h u b o de ser asumido p o r autores harto diversos: el Padre Cathalunya, en 1513, Steve Ferrer, en 1548, y, finalmente, Pere C o l l , en 1575). Para la identificación de la e d i c i ó n barcelonesa de Caries A m o r ó s , en 1519-1520, ver C o l o m e r A m a t , 1995. Para las versiones manuscritas, ver, entre otros, M a n e i k i s et al. (eds.), Vides de Sants Rosselloneses; R e b u l l (éd.), Llegenda Auria; Chabaneau, 1878; Balaguer i M e r i n o , 1881; E l i z o n d o , 1910; P u j o l i T u b a u , 1914; C o r a m i n a s , 1945; B r u n e i , 1984; R o m e u i Figueras, 1984; Y s e r n Lagarda, 1990; B u r e l l , 2002. C o n s ú l t e s e , en cualquier caso, la excelente puesta al día de la Bibliografía de Textos Catalans Antics (BITECA),

en PhiloBiblon,

de la

que proceden buena parte de las referencias citadas. Allí se hallará la i n f o r m a c i ó n

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

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Es justamente esa proyección cristológica de la obra —la necesidad de una atención prioritaria y en cierto modo independiente a la figura del Salvador— la que nos sitúa de nuevo en aquel juego de afinidades y divergencias, de competencia editorial, en suma, que las dos versiones del legendario castellano mantienen en el Quinientos. Quién sabe si la decisión de incorporar aquel preámbulo sobre la Pasión pudo estar inducida por la observación de esa doble estructura —cristológica y hagiográfica— que ostentaba ya algún manuscrito tardío del Gran Flos Sanctorum. O si fue esa misma decisión —tan confusa, a la altura de 1499— la q e inspiró a los primeros correctores del Flos Sanctorum Renacentista en su labor de perfeccionamiento de la primera parte del legendario: en su definitiva desvinculación del santoral, en la búsqueda de una Vida de Cristo tan actual como la de Montesino para sustituir a los viejos pasajes de Eiximenis. En cualquier caso, con ambas decisiones se estaban asentando todas las peculiaridades hispánicas del género y, al tiempo, toda la diferencia que sus dos representantes esenciales habían de ostentar a los ojos de cualquier lector de finales de siglo. U

IV. « L O S LIBROS DESTE N O M B R E Q U E A O R A A N D A N »

U n año separa la última edición conocida de la Leyenda de los santos y la versión sevillana del Flos Sanctorum Renacentista, con la que se cerraba, en 1580, el itinerario editorial de esta última obra. Apenas cinco años antes, en 1575, habían visto la luz en Colonia las ambiciosas Vitae Sanctorum latinas de Lippomano y Surio, y justamente en esa novedad hagiográfica se hallaba ya enunciado el ocaso de los dos legendarios castellanos que nos ocupan. Lo comprendió muy bien Alonso de Villegas, quien, para 1578, tenía ya acabada una traducción de algunos materiales selectos de aquella compilación latina. A esas alturas de la centuria, la aparición en el horizonte editorial del legendario de Villegas no era sino el resultado de una evidencia incontestable: hasta esa fecha, la hagiografía española había permanecido anclada en el recuerdo de una obra denostada ya por el Primer Humanismo, la Legenda áurea de Vorágine, por vía de dos traducciones crecientemente renovadas, pero demasiado próximas, en sus líneas más generales, a los mistambién sobre algunos manuscritos incompletos, que deben añadirse a los consignados en la selección bibliográfica que acompaña a nuestro estudio.

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mos textos a los que habían tenido acceso los lejanos lectores del Cuatrocientos. Cuando Alonso de Villegas reclamaba la atención regia en la Dedicatoria de su legendario, cuando algunos editores de la obra decidían adoptar para la misma un título como el de Flos Sanctorum Nuevo, estaban reconociendo, a partes iguales, toda la continuidad y toda la distancia que ese santoral postridentino evidenciaba con respecto al itinerario medieval y renacentista del género: «Porque, dexando aparte que en los libros deste nombre que aora andan se leen muchas cosas apócrifas y ajenas de toda verdad, léense también otras muchas tan faltas de autoridad y gravedad que pide semejante lectura, que antes provocan a irrisión que a devoción, las quales dan bastante causa a gentes de otras naciones para que se burlen de los españoles». Es muy probable que Villegas fuera muy consciente de ese doble itinerario del género en el siglo que casi concluía y, seguramente, su censura de los «libros deste nombre que aora andan» abarca sin distinción, en la mente del maestro toledano, las últimas ediciones de la Leyenda de los santos y las del propio Flos Sanctorum Renacentista. Pero sería injusto ignorar que es precisamente a la superación de esta última obra a la que remite de modo sustancial su nuevo proyecto: un legendario inaugurado por una extensísima Vida de Cristo, como preámbulo de la consabida retahila de vidas de santos, y continuado, en sucesivas entregas, por una Vida de la Virgen y otros materiales hagiográficos. Desde la presencia de esos contenidos, desde su inusitada extensión, el Flos Sanctorum de Villegas reclamaba justo aquel mismo espacio que hasta entonces había ocupado el texto preparado en 1516 y corregido una decena de veces hasta aquella postrera edición sevillana de 1580. No puede extrañar, por tanto, que la presentación en sociedad del texto de Villegas se dibuje sobre un perfil ya familiar: el reclamo de la atención regia y una alusión al lugar del género en el ordo librorum de cualquier biblioteca sacra. La reforma del Flos Sanctorum podía vincularse así a la emprendida por el Papa Pío Quinto en relación con dos textos estrictamente litúrgicos («el Missal y el Breviario Romano»), y la protección del nuevo legendario, solicitada a Felipe II, no había de ser sino la prolongación del interés demostrado del monarca por la difusión de aquellas otras dos lecturas: De donde resultó que el Papa Pío Quinto, de felice memoria, puso diligencia en que el Missal y Breviario Romano antiguo se reformassen

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y, reformados, se usassen y recibiessen en toda la Iglesia Carbólica, como se vee que se ha hecho. Aunque en España con dificultad se recibieran, por la afición grande que cada obispado tenía a su oficio y estilo propio, si Vuestra Merced, inspirado —según se puede y deve créer— por Dios, no lo huviera tomado tan a propósito [...] Quédale aora a Vuestra Merced otra cosa que mandar, no menos importante y necessaria en su razón, y es se reforme el Flos Sanctorum, libro donde están las historias y vidas de sanctos de que el Oficio Divino haze mención. A diferencia de aquel a n ó n i m o prologuista de 1516, Alonso de Villegas no parecía necesitar ya ninguna apelación a las bondades «literarias» del género en la defensa de su obra, al interés que un texto como el suyo podía despertar en un público laico: ese era, justamente, el espacio que había ganado para sí el Flos Sanctorum Renacentista a lo largo de toda la centuria . 27

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B.U.V.= Valencia, Biblioteca de la Universidad Esc= San Lorenzo del Escorial, Real Biblioteca del Monasterio G. A . M . = Gerona, Archivo Municipal H . S.= Nueva York, The Hispanic Society L.C.= Washington, Library of Congress L.G.= Madrid, Biblioteca de la Fundación «Lázaro Galdiano» M . B . M . = Marsella, Bibliothèque Municipale Mont= Montserrat, Biblioteca del Monasterio N.A.D.= Nimes, Archiv Departamental de Gard O.Bod= Oxford, Bodleian Library O.Bll= Oxford, BaUiol College Library P.N.K.= Praga, Národní knihovna R . A . H . = Madrid, Real Academia de la Historia R . L . M . = Ripoll, Biblioteca Lambert Mata U.T.L.= Toronto, University of Toronto Library V.B.C.= Vic (Osona), Biblioteca Capitular A. L E G E N D A R I O S C A S T E L L A N O S M A N U S C R I T O S ¿Gonzalo de Ocaña?, Compilación A o Gran Flos Sanctorum Esc h-II-18 Esc h-III-122 B . N . 780 [= ed. J. Dykstra, 1.4: en preparación] B . N . 12688 B . N . 12689 Tradición B Esc M-II-6 Compilación B Esc h-I-14 Esc K-II-12 B.M.P. 8 [= ed. F. Baños Vallejo e I. Uria Maqua, 1.4: 2000] B.M.P. 9 L.G. 419 B . N . 5548 Otras versiones manuscritas B . N . 10252 Esc h-I-13 B. L E G E N D A R I O S C A S T E L L A N O S I M P R E S O S (1516-1580) Flos Sanctorum Renacentista Gonzalo de Ocaña ¿y Pedro de la Vega? (1516), La vida y passion de Nuestro Señor Jesucristo y las historias de las festividades de su Sanctíssima Madre, con

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140

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

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P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

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SANCTORUM

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142

JOSÉ ARAGÜÉS

CUADRO

1. L E G E N D A R I O S H I S P A N I C O S (hasta 1580) Vorágine

Brihuega VERSIONES POEM TUGUESAS

ALDAZ

Cerratense

VERSIONES CATALINAS Manuscritos

Auto dos Apostólos (1505) Flos Sanctorum W Portugués (1513) Litro dos Mártires (1513)

Deudas y filiaciones confirmadas

Filiaciones hipotéticas

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

143

C U A D R O 2. F I L I A C I Ó N H I P O T É T I C A E N T R E L O S T E S T I M O N I O S C O N S E R V A D O S D E L A COMPILACIÓN Y E L FLOS SANCTORUM

RENACENTISTA

A (1516)

El presente cuadro refleja tan sólo una primera hipótesis sobre la filiación entre los primitivos testimonios del texto que nos ocupa (los cinco manuscritos conservados y la edición de 1516), deducido tras un primer cotejo entre algunos materiales presentes en los mismos, y habrá de ser confirmado (o corregido) tras un análisis textual completo. Entre paréntesis figura, al lado de cada testimonio, el estado compositivo reflejado en el mismo, según el esquema establecido en el C U A D R O 3.

Vorágine

Otras fuentes hagiográficas

! í

I

Eiximenis

\Y

[¿estado I?]

/

X (estado II)

a (estado II)

Flos 1516 (estado V )

B . N . 780 (estado II)

\ i

144

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

C U A D R O 3. E S T A D O S C O M P O S I T I V O S D E L A COMPILACIÓN Y D E L FLOS SANCTORUM

RENACENTISTA

* E S T A D O I ( H I P O T É T I C O ) . T R A D U C C I Ó N D E L A LEGENDA Y DE OTRAS FUENTES

A

(Sinopsis) AUREA

HAGIOGRÁFICAS

Fiestas cristológicas y vidas de santos, procedentes de la Legenda áurea y de otras fuentes hagiográficas (Pablo D i á c o n o , etc.), traducidas al menos desde el siglo x i v .

E S T A D O II. A D I C I Ó N D E P A S A J E S D E L A VIDA DE CRISTO

DE EIXIME-

N I S (Y, Q U I Z Á , A C U M U L A C I Ó N D E N U E V A S V I D A S P R O C E D E N T E S D E L A LEGENDA

AUREA Y D E O T R A S F U E N T E S )

¿ G o n z a l o de O c a ñ a ? ¿ 1 4 4 0 - 1 4 6 0 ? Gran Flos Sanctorum perdido. L a disposición puede reconstruirse parcialmente gracias a los contenidos de Esc h-III-22 y B . N . 780, y a la tabla (incompleta) presente en este ú l t i m o . Parte I: - Fiestas cristológicas de N a v i d a d a R e s u r r e c c i ó n (fuentes: Vorágine y, a partir de la fiesta del D o m i n g o de R a m o s , V o r á g i n e y Eiximenis). - Santos del mismo p e r í o d o (diciembre a marzo) intercalados entre las fiestas (Vorágine) Parte II: - Fiestas de Letanías a C o r p u s C h r i s t i (entre ellas, la Ascensión: V o r á g i n e y Eiximenis). - C o m p l e m e n t o de fiestas del ciclo de N a v i d a d ya tratadas (pero ahora abordadas c o n materiales de Eiximenis). -Santos intercalados de abril a j u n i o (Vorágine). - C o m p l e m e n t o de santos de diciembre a marzo (Vorágine). Parte III: - Santos de j u l i o y agosto (Vorágine) - C o m p l e m e n t o de santos de los meses ya tratados (Vorágine). Parte I V : - Probablemente, santos de septiembre a noviembre (Vorágine). - C o m p l e m e n t o de santos de los meses ya tratados (Vorágine). TESTIMONIOS: B . N . 780: C o p i a — y no texto o r i g i n a l — de la Parte II. Esc h-III-22: (Sección 10) - C o p i a de la Parte I del Gran Flos Sanctorum: materiales ya indicados correspondientes al p e r í o d o l i t ú r g i c o comprendido entre N a v i d a d y R e s u r r e c c i ó n , y a los meses de diciembre a marzo.

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

145

(Sección 20) - C o m p i l a c i ó n de todos los materiales dispersos en el resto de las partes del Gran Flos Sanctorum correspondientes al mismo p e r í o d o litúrgico (NavidadR e s u r r e c c i ó n ) y a Tos meses de diciembre a marzo (inicialmente, t a m b i é n abril). C o n la e l i m i n a c i ó n de materiales de otros meses, se otorga una cierta coherencia al conjunto.

D e m o d o m á s detallado, la sección se conforma a

partir de una doble labor de selección: - C o p i a parcial de la Parte II del Gran Flos Sanctorum: santos de abril, complemento de los santos de diciembre a marzo y c o m plemento de las fiestas del ciclo de Navidad (con los materiales que p r o c e d í a n de Eiximenis). - C o p i a parcial de las Partes III y I V : tan sólo los santos de d i ciembre a marzo, intercalados en el conjunto de acuerdo c o n su fecha en el calendario.

E S T A D O III. O R D E N A C I Ó N D E L C O N J U N T O D E A C U E R D O C O N EL CALENDARIO

LITÚRGICO

C o r r i g e la dispersión de materiales correspondientes a cada fecha litúrgica. Los pasajes procedentes de V o r á g i n e y Eiximenis se ofrecen ya unidos, al hilo de cada fiesta cristológica. Las Vidas de santos se ordenan de acuerdo c o n el calendario. TESTIMONIOS: B . N . 12688 - Fiestas de A d v i e n t o a R e s u r r e c c i ó n (materiales procedentes de V o r á g i n e y Eiximenis). - Santos de diciembre a marzo. ¿B.N. 12689? - Fiestas y santos de agosto a noviembre. Se trata de la ú l t i m a parte de u n santoral de difícil a d s c r i p c i ó n a u n estado específico, dada la ausencia en el m a nuscrito de materiales cristológicos.

E S T A D O IV. D I V I S I Ó N D E L C O N J U N T O E N D O S S E C C I O N E S (CRISTOLÓGICA Y HAGIOGRÁFICA) E l conjunto se inicia a partir de este estado de c o m p o s i c i ó n c o n una V i d a de Cristo, tejida sobre el discurrir del calendario litúrgico. Las Vidas de santos ocupan una sección independiente, y se ofrecen t a m b i é n de acuerdo c o n el orden estricto del calendario. TESTIMONIOS: Esc h-II-18 (Sección 10): - V i d a de Cristo. R e t o m a los materiales de la P r i m e r a Parte (perdida) del Gran Flos Sanctorum, donde se abordaban las fiestas de N a v i d a d a R e s u r r e c c i ó n .

146

JOSÉ ARAGÜÉS A L D A Z

Ofrece por ello tan sólo materiales de V o r á g i n e hasta que, a partir de la fiesta d e l D o m i n g o de R a m o s , se asumen los procedentes

de V o r á g i n e y

Eiximenis, de acuerdo c o n su presencia en esa fuente. A c u d e a la Segunda Parte del Gran Flos Sanctorum para completar la V i d a de Cristo, c o n las fiestas restantes (en especial, la A s c e n s i ó n y la fiesta del Espíritu Santo), asumiendo l ó g i c a m e n t e los materiales de Vorágine y Eiximenis presentes en su fuente. N o incluye sin embargo (de m o d o u n tanto paradójico) aquellos pasajes de Eiximenis c o n que esta Segunda Parte p r e t e n d í a completar todas las fiestas l i gadas a la N a v i d a d y a la infancia de C r i s t o (abordadas en la P r i m e r a Parte, según se dijo, tan sólo a partir de la r e d a c c i ó n de Vorágine). (Sección 20) - Santos de septiembre a noviembre. ¿ B . N . 12689? Ver m á s arriba.

E S T A D O V. C O N S O L I D A C I Ó N D E L A D I S P O S I C I Ó N D U A L D E L C O N J U N T O Y AMPLIACIÓN D E MATERIALES Se consolida la apuntada disociación entre los materiales cristológicos y las vidas de santos, de acuerdo c o n esa c o n c e p c i ó n dual del legendario ya señalada. Sea c o m o fuere, el inicio de las obras muestra todavía una curiosa mixtura de vidas de santos y fiestas litúrgicas, alternancia que no se subsanará en ninguna versión impresa poster i o r (y que será evitada, por ejemplo, en Esc h-II-18). Se trata de las Vidas de Santos comprendidas entre la N a v i d a d y la C i r c u n c i s i ó n (Esteban, Juan Evangelista, T o m á s de Canterbury y Silvestre Papa). A l parecer, esa aparente a n o m a l í a dispositiva respondía a la especial filiación de esas fiestas hagiográficas c o n el ciclo de la Navidad, y se hallaba sancionada en otras obras l i t ú r g i c a s . Por lo d e m á s , la sección de la V i d a de 28

C r i s t o varía notablemente sus contenidos: se asumen los procedentes de Vorágine, pero se o m i t e n los pasajes procedentes de Eiximenis (voluntariamente o por desconocimiento de los mismos). A cambio, se incluyen numerosos episodios tomados de la Vita Christi de M o n t e s i n o , que amplifican los asuntos de las fiestas y completan otras fases de la biografía de Cristo. L a sección del santoral, por su parte, elimina algunas biografías y a ñ a d e paulatinamente nuevas Vidas y fiestas (en especial, del calendario hispánico), de diversas procedencia. TESTIMONIOS: G o n z a l o de O c a ñ a y ¿Pedro de la Vega? Flos 1516 [ B . N . 23859] G o n z a l o de O c a ñ a y Pedro de la Vega, Flos 1521 [ B . N . 13032] R e p r o d u c e los contenidos de Flos 1516, eliminando diversos pasajes c o n o r i -

2 8

D e b o agradecer a q u í al P. F é l i x C a b a s é s el apunte sobre el o r i g e n y sen-

t i d o de esa aparente a n o m a l í a dispositiva.

P A R A E L E S T U D I O D E L FLOS

SANCTORUM

147

gen en la Legenda áurea y a ñ a d i e n d o nuevos materiales procedentes de A m b r o s i o de M o n t e s i n o . Q u i z á vuelve t a m b i é n sobre el Gran Flos Sanctorum para añadir nuevos datos en la sección de la V i d a de Cristo (curiosamente, procedentes de Eiximenis, al menos en algún caso). Revisiones ulteriores R e c r e a c i ó n lingüística y estilística del conjunto, y a m p l i a c i ó n del santoral, en algún caso a partir de los contenidos de la Leyenda de los santos.

L A FÁBRICA D E L O S SANTOS. C A U S A S ESPAÑOLAS Y P R O C E S O S R O M A N O S D E U R B A N O VIII A B E N E D I C T O X I V ( S I G L O S X V I I - X V I I I )

Jean-Robert Armogathe École pratique des hautes études

Le debemos a Angelo Turchini la primera parte de nuestro título: fabricar santos representa efectivamente en la Edad M o d e r n a una gran actividad de la Iglesia católica. Los diversos ataques críticos de la Reforma provocaron una toma de conciencia que llevó a la Iglesia católica a confirmar su visión doctrinal de los santos como modelos e intercesores, pero reglamentando, podríamos decir, su estatuto y sus actividades. La Santa Sede sustituye las canonizaciones espontáneas, surgidas de la fama sanctitatis, por el control de las autoridades episcopales y romanas. 1

N o es nada extraño que muchas ponencias del presente Congreso se dediquen a un período particularmente fecundo, el Siglo de O r o de la santidad española: una santidad, sin duda, vivida, experimentada, pero, sobre todo, una santidad reconocida, formalizada, registrada, una santidad canonizada. D e los veinticuatro santos canonizados por los papas durante el siglo xvn, la mitad son santos ibéricos. Santidad reconocida y controlada, recuperada también, mediante aprobaciones de cultos i n memoriales que constituyen otras tantas puestas en orden. Los obispos (o a veces solamente los primados y patriarcas) habían ofrecido durante mucho tiempo a la devoción pública figuras de mártires o de confesores. Este culto no pasaba de ser local, en una diócesis o una pro2

1

2

T u r c h i n i , 1984. Agustín,

Gesta conlationis carthaginiensis...,

M i g n e , 4 3 , 628).

III, X I I I , p. 25

(Patrología latina,

ed.

150

JEAN-ROBERT ARMOGATHE

vincia. E n estos asuntos había reinado desde siempre una gran confusión, y los esfuerzos constantes de los pontífices romanos tendían a controlar y regular el reconocimiento de la santidad, reservándose la única autoridad susceptible de proponer un culto universal o mermando la autoridad de los obispos diocesanos. Los canonistas de R o m a fueron elaborando una doctrina de la «reserva pontifical» destinada a imponer un control central sobre cualquier acción relativa a la Iglesia universal y particularmente sobre la propuesta de modelos de santidad . La evolución se realizó en dos etapas. 3

E n primer lugar, a finales del siglo x i , los papas consiguieron i m poner la práctica de un reconocimiento a cargo de los concilios, sobre todo los concilios generales. U n a decretal de Alejandro III, con el pretexto de una canonización rápida y desacertada , imponía «la autoridad de la Iglesia romana» sobre cualquier culto, incluso fundado en la existencia de milagros. La «reserva pontifical» tardó mucho en imponerse y funcionó más como instrumento de control de la religión popular, freno de las ambiciones de Ordenes y Congregaciones y prohibición de ciertas prácticas calificadas de «supersticiosas», que como estímulo para proponer modelos de vida perfecta. U n dato que probablemente contribuyó a retrasar la aplicación del control de la Santa Sede a la proclamación de nuevos santos fue la existencia de una leyenda —calificada de anilis fábula por los más graves autores— según la cual un papa pasaba infaliblemente a mejor vida en el plazo m á x i m o de un a ñ o después de proclamar una canonización. La etapa decisiva intervino con la reorganización de la Curia pontificia consecutiva al Concilio tridentino. Entre las Congregaciones de cardenales instituidas el 22 de enero de 1587 por el papa Sixto Quinto Peretti, a la quinta, la de Ritos, se le atribuyeron las canonizaciones y el calendario de las celebraciones, actividades que hasta entonces confiaba el papa a expertos a menudo elegidos entre los auditores de la Rota... La instauración del nuevo control no fue ni simple ni inmediata. U n o de los primeros beneficiarios fue un santo español, el beato Diego (Didacus), un fraile franciscano que había muerto en Alcalá el 12 de noviembre de 1463. Su causa fue iniciada bajo Pío I V Médicis (papa de 4

3

4

G o n z á l e z T é l l e z , 1766. E l «santo» aludido, el R e y E r i k de Suecia, estaba b o r r a c h o c u a n d o le m a t a -

r o n , el 18 de mayo de 1161, l o que n o ha sido ó b i c e para que t o d a v í a h o y se siga venerando en la Iglesia luterana sueca.

151

LA FÁBRICA D E L O S SANTOS

1559 a 1565) y Pío V Ghislieri (1566-1572), pero se cerró bajo Sixto Quinto el 2 de julio de 1588, o sea año y medio después de realizarse las reformas. El caso de san Diego es ejemplar, y como tal lo estudia Próspero Lambertini (el papa Benedicto XIV) en su magna obra dedicada a las causas de los santos. Efectivamente, el papa Sixto Quinto no siguió las reglas que acababa de: instaurar y no recurrió a la Congregación, sino que imaginó una vía media entre el anterior y el nuevo sistema. Como antes de su reforma, la causa fue confiada a algunos auditores de la Rota, que elaboraron un informe. Pero, si anteriormente el informe se sometía a tres cardenales (uno de cada «Orden», obispos, sacerdotes y diáconos), esta vez se presentó antes del Concilio general a una comisión de ocho cardenales asistidos por teólogos y canonistas. La primera canonización formal fue la del dominico polaco Jacinto Odrowacz (1185-1257) por el papa Clemente VIII Aldobrandini. La segunda, proclamada por el mismo pontífice el 29 de abril de 1600, fue la de R a m ó n de Peñafort (1175-1275), el gran canonista que había sido dominico, luego mercedario, y a quien se había concedido en 1542 una beatificación «por equipolencia». El xvn es en primer lugar el siglo de la santidad bajo control. Las medidas que se aplican tienden no sólo a controlar sino también a restringir las formas modernas de la santidad, para insistir sobre los santos antiguos, de reconocidas virtudes. Se va a acentuar pues la diferencia entre las prácticas populares de devoción y la hagiografía oficial, entre las que se denuncian como «supersticiones» y una propuesta solemne, infrecuente y centralizada por la Curia romana bajo el control de las Inquisiciones . La instauración de los procesos de beatificación y canonización forma parte, aquí también, de una empresa más amplia, la del Disziplinierung, la general reordenación iniciada e impuesta por las Iglesias, en este caso la Iglesia católica. En adelante, no se harán santos así como así. Una serie de medidas estrictas, reforzadas, donde las hay, por las Inquisiciones locales, servirán para controlar como una marca registrada las denominaciones «santo» o «beato». Se trataba, para utilizar una sugestiva formulación de Bellarmin, en julio de 1621, de impedir que se abriera una puerta grande frente a la voluntad común de tener su santo particular («Papertura di una gran porta che facesse si che ognuno volesse beatificare il suo») . 5

6

5

6

G o t o r , 2 0 0 0 , p. 2 8 0 . Jbid.

152

JEAN-ROBERT ARMOGATHE

La aplicación no fue fácil ni inmediata; tenía que ejercerse un control doble, sobre los individuos y sobre las instituciones. En numerosos expedientes de los Archivos del Santo Oficio constan procesos relativos a la «presunta santidad» de ciertas beatas (pues se trata sobre todo de mujeres) que presentaban fenómenos místicos . La prohibición de la santitd pittorica (las aureolas) , incluso en el culto privado, sigue suscitando intensos debates. Pero la lucha más enconada se llev ó a cabo contra instituciones, congregaciones y órdenes por supuesto favorables al culto (generador de peregrinaciones, luego de ofrendas) de uno u otro de sus miembros. 7

8

Frente a tan fuertes oposiciones, fue preciso confirmar repetidas veces la voluntad de reglamentación. Urbano VIII Barberini emprendió una reorganización sistemática de las causas, y los «decretos de Urbano VIII» se consideran generalmente como el terminus a quo de cualquier encuesta sobre las condiciones modernas de santificación canónica. Se llegó a imponer como condición previa a la apertura de una causa la certificación de que no existía un culto público, aunque una primera medida autoritaria, dictada por la Inquisición romana el 13 de marzo de 1625 y que prohibía cualquier culto público o privado sin la autorización de la Santa Sede, se tuvo que suavizar por un decreto del 12 de octubre del mismo año (las instituciones podían guardarse los donativos y todos los testimonios de veneración, pero in secretó). La aplicación de esta regla provocó unas decisiones sorprendentes. Por ejemplo, en 1631, el Santo Oficio ordenó que se retiraran las placas instaladas en la basifica de Santa María Maggiore sobre la tumba del papa P í o V Ghislieri; se ordenó una encuesta sobre la misa de la Trinidad celebrada anualmente por los dominicos el 1 de mayo, día aniversario de la muerte del papa , y ello a pesar de que la Congregación de Ritos había iniciado en 1624 la causa del proceso apostólico y otorgado el 1 9

10

7

Dalla Torre, 1999.

«An liceat área imagines eorum qui habentur pro sanáis» (Auctarium Bellarminianum, pp. 470-472). 8

9

Aparentemente autorizada por Bellarmin; véase

Se trata en realidad de medidas dictadas por el Santo Oficio, pero así se han

venido llamando debido al prestigio que les atribuye el haber sido promulgadas durante el largo pontificado del papa Barberini. 1 0

Archivos de la C o n g r e g a c i ó n para defensa de la fe, Santo Oficio, Decreta,

1 6 3 1 , P 177 v . V é a s e Castellini,

Tractatus de certitudine...,

pp. 110-111.

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de febrero de 1625 la autorización de celebrar dicha misa, en la cual habían participado numerosos porporati romanos, entre ellos el cardenal de la Inquisición, Desiderio Scaglia. La repetida inobservancia de la regla obligó a confirmarla a un n i vel más elevado. E n 1634 el papa promulgó el breve Ccelestis Hierusalem Cives, que reafirmaba la obligatoriedad de la certificación de non cultu como c o n d i c i ó n previa a la apertura de una nueva causa; la Inquisición intervenía entonces previamente a la C o n g r e g a c i ó n de Ritos, para conceder un nihil obstat a dicha apertura. Se trata indudablemente de un dispositivo de control, reforzado el mismo año por un llamamiento al brazo secular: se podía solicitar de las autoridades civiles el encarcelamiento de los contraventores. Control jurídico centralizado, pero también lucha contra las «supersticiones». La pieza central del dispositivo de control instaurado por los «decretos de Urbano VIII» es la certificación previa de non cultu: para p o der abrir el proceso de canonización, se tiene que demostrar que nunca ha existido al respecto un culto público. La prudencia de Urbano VIII le llevó a exceptuar (por el breve Ccelestis Hierusalem Cives) a los santos más antiguos, los que gozaban de una fama sanctitatis ab immemorabili. Para ellos —los personajes fallecidos antes de 1534— se instituía un proceso per uiam cultus, que desembocaba en una conftrmatio cultus. Para las causas más recientes sí que era obligatoria la certificación de non cultu. Urbano VIII le pedía luego al obispo de la diócesis en que se abría la causa que reuniera todos los escritos del candidato para someterlos a la Congregación de Ritos (lo que daba lugar al proceso ordinario, o informativo). A raíz del cual podía empezar el proceso curial (o apostólico), con el examen de la vida, virtudes y milagros; pero tenía que mediar un período de cincuenta años entre la muerte del candidato y la apertura del proceso apostólico. Definitivamente promulgadas en una recopilación publicada en 1642 , las medidas de Urbano VIII son la plasmación de preocupaciones ya expresadas en 1602 por Clemente VIII. C o m o la Reforma católica había acarreado propuestas de culto público anteriores a cualquier decisión pontifical (las relativas, por ejemplo, a Felipe N e r i , Ignacio de Loyola o Carlos Borromeo), se precisaba una reordenación general. U n caso ejemplar al respecto es el de Isabel de Aragón, falle11

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U r b a n o V I I I , Decreta.

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cida en 1336 . En el siglo xvi, en 1516, León X , considerando la petición del rey Manuel I y la fama de Isabel, autoriza la redacción de un oficio en honor de la «beata Isabel». Pero a dicho reconocimiento se adjuntan cláusulas de restricción temporal (una sola vez al año, el día aniversario de la muerte de la reina) y geográfica (sólo en la diócesis de Coimbra). Una encuesta posterior, iniciada en 1612, permitió la canonización por Urbano VIII en 1625. Otra obligación impuesta por el mismo papa es la del promotor fidei, cuya función es presentar objeciones a la santidad proyectada. Es el «abogado del diablo». Antes de los decretos de Urbano VIII podía limitarse a reconocer que no tenía nada que declarar. Así pasó en 1610 en la causa de Carlos Borromeo. El promotor, Juan Bautista Espada, declaró solamente se nihil habere, quod posset prcedictis argumentis opponere . Pero, a raíz de los decretos, ya no se conoce ningún caso en que el promotor no haya objetado nada a las virtudes, el martirio o los milagros, puntos decisivos de las causas examinadas. Podía tratarse de advertencias mínimas, pero tenían que constar en las Actas. 12

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Litigante y centralizada, la «fábrica de santos» no dejaba de implicar contradicciones, ya entre los diversos poderes (Santo Oficio y Congregación de Ritos), ya en su mismo principio básico (preocupación por el non cultus, pero obligación de la fama sanctitatis). La consecuencia fue una actividad de canonización muy limitada: Siglo xvii Beatificaciones 75 Canonizaciones 25 Confirmaciones de culto 33

Siglo xix 65 80 397

Siglo xviii 39 29 894

En el siglo xvn se abrieron doscientas setenta y seis causas, de las cuales ciento treinta y siete eran italianas, sesenta españolas y (solamente) nueve francesas. Primera constatación: la mitad de los santos del siglo xvii, como queda dicho, son de origen ibérico (trece de las veinticinco canonizaciones). Se encontrará en nuestros Anejos una lis— 14

Folz, 1992. Acta canonizationis S. Caroli, p. 96, citado por Lambertini, De servorum Dei beatificatione..., libro I, cap. XVIII, p. 111. Renoux, 1995, pp. 116-120 y 164; Suire, 2001, p. 369, n. 51. 12 13

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ta por siglos de santos y beatos ibéricos (en los que incluimos al portugués Juan de Dios). U n examen detenido permite destacar en el siglo x v n tres períodos privilegiados, bajo tres pontificados, los de Gregorio X V Ludovisi (1621-1623), Clemente X Altieri (1670-1676) y Alejandro VIII Ottoboni (1689-1691). E l desenlace positivo de las causas españolas coincide con las simpatías de los pontífices: de las trece canonizaciones españolas, once fueron proclamadas por los tres papas referidos (las otras dos se deben a Urbano VIII). L a segunda constatación se aplica al perfil de las figuras canonizadas: Gregorio X V canoniza a fundadores de Ordenes, activos en las reformas católicas (Ignacio de Loyola y su compañero, Francisco Javier, Teresa de Jesús, Felipe Neri), así como a Isidro Labrador, patrón de M a d r i d . Dediquemos ahora unas líneas al caso de los cuatro modelos españoles de santidad canonizados en la recién edificada Basílica San Pedro el 1 de marzo de 1622, y propuestos así al culto público: - Ignacio de Loyola , fundador de la C o m p a ñ í a de Jesús. Ya en el año 1569 se atribuyeron milagros, en Siena, a uno de sus retratos. Baronius intentó en 1600 favorecer su culto público en R o m a , pero la beatificación se realizó en 1609 (In sede principis de Pablo V ) , y la canonización en 1622, por Gregorio X V (aunque fue promulgada sólo un año más tarde por Urbano VIII en su bula Rationi congruit). — Francisco Javier, uno de los primeros y más ilustres C o m p a ñ e r o s de Ignacio, fallecido en 1552. Juan III, rey de Portugal, o r d e n ó ya en 1556 al virrey de G o a que recogiera testimonios para la apertura de un proceso informativo. Pero la muerte del rey, en 1557, originó toda una serie de retrasos, a menudo imputables al escepticismo de los v i sitadores jesuítas ante los presuntos milagros. También era preciso esperar los progresos de la causa de Ignacio, así que el proceso de Francisco Javier sólo se reanudó a principios del xvn (con el n o m bramiento en 1610 del cardenal Pamphili como promotor de la causa). La beatificación, por Pablo V (breve In sede principis), tendrá lugar en 1619; la canonización, por Gregorio X V , en 1622. -Teresa de Jesús muere en 1582. Cunde su fama por toda la península, su beatificación se realiza ya en 1614, y una declaración oficial del 30 de noviembre de 1617 la asocia a Santiago como patrona de España . 15

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Monumenta Histórica Societatis lesu, Scripta di S. Ignacio, vol. II. Biblioteca Mística Carmelitana (Burgos)

L o s t o m o s X V I I I a X X de la

can las piezas de ambos procesos.

publi-

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Su compañero de reformas y sinsabores, Juan de la Cruz, no conoció un éxito tan inmediato. Había muerto en la ciudad andaluza de Ubeda en 1591, pero su cuerpo fue llevado en secreto a Segovia y sufrió diversas amputaciones. La restitución ordenada en 1596 por Clemente VIII no se observó rigurosamente, ante los milagros y apariciones que muy pronto respaldaron el culto de sus reliquias. E n 1603 ordenan los superiores una encuesta histórica, seguida (por ejemplo en Valladolid, en 1615) por los procesos informativos. La declaración de la heroicidad de sus virtudes, decidida en 1662 y 1667, no se hizo pública, pero la beatificación, por Clemente X , tuvo lugar en 1675, y la canonización, diferida a raíz de las controversias sobre el quietismo, tan sólo en 1726. — Isidro Labrador , que nació hacia 1080 y m u r i ó hacia 1130, fue un labrador y mayoral al servicio de su amo madrileño, Juan de Vargas. Refugiado en Torrelaguna durante la ocupación de M a d r i d por los Almorávides, se casó con María de la Cabeza, con quien tuvo un hijo. La vida de Isidro, santo patrón de M a d r i d , es edificante por su doble afán de cumplir con las obligaciones de su estado y, paralelamente, de dedicarse a la oración, afán que claramente se ejemplifica en el conocido episodio de los ángeles que guían el arado mientras él se dedica a rezar. A p r o b ó su culto, el 14 de j u n i o de 1610, el pontífice Pablo V, y la c a n o n i z a c i ó n fue proclamada el 12 de marzo de 1622 por Gregorio X V E l cuerpo de María, su mujer, se descubrió en 1596, y su beatificación fue pronunciada en 1615. Prolonguemos esta galería con otros dos santos del Siglo de O r o : — Tomás deVillanova, fraile agustino que nació en 1486 cerca de Ciudad R e a l y m u r i ó en 1555. Arzobispo de Valencia, fue beatificado en 1618 y canonizado en 1658 por Alejandro V I L — E l portugués Juan de Dios (1495-1550). Sus procesos entre 1622 y 1626 requirieron la audición de 460 testigos. Beatificado por Urbano VIII (21 de septiembre de 1638) y canonizado por Alejandro VIII (16 de octubre de 1690). Merecen una m e n c i ó n particular los cuatro españoles representantes de la santidad en el Nuevo M u n d o : Luis Beltrán, op (1526-1581), en Nueva Granada (la Colombia actual), beatificado el 29 de julio de 1608 y canonizado el 12 de abril de 1671; Rosa de Santa María, nacida en Lima (1586-1617), beatificada en 1668 por Clemente I X y 17

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D i á c o n o , Vida y milagros del glorioso san Isidoro el

Labrador...

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canonizada por Clemente X en 1672; el franciscano Francisco Solano (1549-1610, fallecido en Lima), beatificado el 25 de enero de 1675 y canonizado el 27 de diciembre de 1726; y, finalmente, Toribio Alonso de Mogrovejo, nacido en León hacia 1538, fallecido en Perú en 1606, beatificado por Inocente X I en 1679, canonizado por Benedicto X I I I en 1726. Las fechas son en este caso muy significativas: la beatificación de los tres últimos siervos de Dios citados se realizó en un i n tervalo de once años, mediante numerosas dispensas. E l proceso de Rosa de Santa María, por ejemplo, se inició antes de los cincuenta años reglamentarios (entre la muerte y la apertura), y Clemente X autorizó inmediatamente su culto público, así como el de Francisco Solano , imponiendo a Rosa como patrona de Lima y del reino del Perú (cuando dicen los textos que la beatificación es sólo un «permiso de culto», y no una obligación) y otorgándole una misa universal. Además, canonizó a Rosa previa dispensa del intervalo entre ambos grados. Estos privilegios se debían a la perspectiva de los frutos espirituales que las figuras recién beatificadas o canonizadas podían aportar al Nuevo M u n d o . La decisión de dar «patronos» a ciudades o reinos apuntaba a su inserción en un proceso de cristianización a la antigua, para que tuvieran, como las ciudades y reinos de Europa, sus santos protectores. 18

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También habría que destacar el caso particular de Fernando III (1198-1252), el único monarca español elevado a los altares, que muy pronto había sido objeto de culto en Sevilla. E l proceso de canonización e m p e z ó en 1629, y el rey fue canonizado por Clemente X el 4 de febrero de 1671. Paralelamente al culto de estos santos españoles o portugueses se veneraban además en la península ibérica otras figuras exteriores. Citemos un solo ejemplo, el del cardenal Carlos Borromeo, dinámico arzobispo de Milán canonizado el 1 de noviembre de 1610. Felipe II, como lo cuenta ya en 1592 el primer biógrafo del cardenal , guardaba devotamente su retrato. Varios estudios recientes han resaltado la importancia en la España del siglo xvn del modelo borromeo, y lo 20

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19

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Lambertini,

De Servorum Dei...,

l i b r o 1, cap. X X X I X , p. 8.

Ibid., libro 2, cap. L I V , p. 612. Bascapé,

De vida et rebus gestis Caroli,

biografía, v é a s e M e l l a n o y M o l i n a r i , 1982.

p. 8 7 1 . Sobre las vicisitudes de esta

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atestiguan las numerosas Vidas castellanas del santo . Francisco de Quevedo, que ensalza su estoicismo cristiano, le equipara con Teresa de Jesús como una de esas personas cuya historia ilumina más que otras la vida de los fieles: «Hay ciertas historias que nos dan más luz que otras para conducir nuestra vida, como la de la bienaventurada madre Teresa [...] y la del bienaventurado cardenal B o r r o m e o » . La solicitud de canonización presentada solemnemente ante el soberano pontífice por el cardenal Taverna lo fue en nombre del propio R e y Católico. Citemos también a algunos santos cuya canonización fue más d i ficultosa. E l trinitario Simón de Rojas (1552-1624), en estrecha relación con Felipe III y Felipe I V (fue consejero del padre y preceptor del hijo), gozaba a la vez de una extensa fama de santidad y del apoyo de la corona española. Pero la creciente vigencia de los requisitos jurídicos retrasó su elevación. Efectivamente, los nuncios apostólicos en España se habían ido arrogando el derecho de apoyar algunas causas, por ejemplo las de Ignacio de Loyola y Francisco Borja, y sobre todo Isidro Labrador . Las exigencias jurídicas de R o m a contribuyeron a mermar su influencia, y así la causa de Simón de Rojas, propuesta por el nuncio en M a d r i d , fue desatendida en 1718 por vicio de forma . Para R a m ó n Nonnato, mercedario de fines del siglo xm, las dificultades fueron de otra índole: su canonización había sido proclamada por Benedicto X I I I , el aragonés Pedro de Luna, que luego sería destituido en 1414 por el C o n c i l i o de Constanza. H u b o pues que confirmar su santidad mediante una bula de Urbano VIII (5 de noviembre de 1625), proclamándose su inscripción en el Martirologio romano en 1657 y la extensión a toda la Iglesia del día de su c o n m e m o r a c i ó n el 10 de marzo de 1681. E n el caso de Pedro de Alcántara, ofin/ofm ref (1499-1562), es i n teresante la forma en que se ejerce el control de la Santa Sede. Teresa de Avila le había visto subir al cielo después de su muerte, y su testimonio fue incluido entre las piezas del proceso. E l 3 de junio de 1616, 21

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Estudiadas por Huerga, 1988, y G o n z á l e z N o v a l í n , Quevedo,

Obras completas en prosa, 1.1, p.

1988.

1612 (fragmento citado por Huerga,

1988, quien cita t a m b i é n , en el mismo volumen de las Obras de Quevedo, p. 978, el que se refiere al estoicismo). 2 3

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V é a n s e G u é r i n y Giry, 1874, t.V, 13 de mayo. Lambertini,

De Servorum Dei...,

libro 2, cap. II, p. 11.

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el papa Pablo V Borghese designó para examinar el caso a tres Auditores de la R o t a . La canonización, el 1 de marzo de 1622, de la reformadora carmelita, a quien tanto había ayudado Pedro de Alcántara, fue seguida cuatro días más tarde, el 5 de marzo, por su propia beatificación. E n nombre del R e y Católico solicitó públicamente el cardenal Giulio RospigHosi su canonización, que el mismo cardenal, ya bajo el nombre de Su Santidad Clemente I X , proclamará el 28 de abril de 1669 . Desde luego, como lo subraya Lambertini , el testimonio de Teresa no hubiera bastado para finalizar la causa, pero constituía un apoyo al reconocimiento de las virtudes. Es de notar al respecto que el tratado de Lambertini cita a menudo los dos procesos el uno después del otro, y a todas luces se ve que, en su opinión, están estrechamente vinculados. 25

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La presencia de España, tan extensa en cuanto a santos canonizados mediante procesos reglamentarios, es todavía más patente si se les añaden los reconocimientos de «cultos inmemoriales» otorgados a ciertas órdenes religiosas (a la de los Cistercienses, por ejemplo, el culto de R a i m u n d o de Fitero — f 1163— en 1702, aprobación ampliada en 1719 a toda España, o el de Bernardo Calvó —1180-1243—, también aprobado en 1702). E l de San Olegario se aprobó el 18 de mayo de 1675. Benedicto X I V Lambertini (1740-1748) hizo un esfuerzo particular para regularizar el culto de santos cuya gran antigüedad no permitía la apertura de verdaderos procesos de canonización: se invocó la cláusula de «culto inmemorial» para aprobar en 1742 el de San Telmo (Pedro González, 1180-1246), y también, indirectamente, para oficializar el 11 de marzo de 1746 el de San G i l ( G i l de Casayo, siglo xn, natural del Bierzo). Ante tan larga lista de santos y beatos habrá que concluir que el control ejercido por la Santa Sede benefició probablemente a los españoles, debido a su numerosa presencia en la C u r i a romana, que les daba mayor competencia y soltura frente a los nuevos mecanismos j u rídicos.

Cappellus, Lambertini,

Acta canonizationis... De Servorum Dei...,

l i b r o 2, cap. X I X , 12.

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L A HEROICIDAD D E LAS VIRTUDES Y LOS MILAGROS

Las reglas romanas formuladas en la recopilación que se conoce como «los decretos de Urbano VIII» se fueron efectivamente concretando a través de una jurisprudencia que no tuvo por q u é llegar a ser pública, de modo que se precisaban conocimientos y experiencia personal para sacar adelante una causa en su fase curial. Dicha fase romana consistía en el examen de las virtudes y de los milagros atribuidos a la intercesión del siervo — o de la sierva— de Dios. Sabido es que en el proceso apostólico la encuesta de fama sanctitatis se centra en el examen de las virtudes: las tres teologales (fe, esperanza y caridad), las cuatro cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza), a m é n de otras virtudes morales (las de los votos, para los frailes, y a menudo la mortificación y la humildad). Lambertini deja bien patente que dichas virtudes tienen que haber sido demostradas «mediante una práctica continua y de una manera superior a la de los hombres de bien» . 27

La dificultad de esta fase jurídica reside en la diversidad de condiciones y situaciones. Es fácil apreciar la virtud teologal de la fe tratándose de siervos de Dios que han escrito libros. Pero ¿ c ó m o se apreciará en aquéllos que, como Isidro Labrador, nunca han escrito nada sobre materias de religión? Fortunato Scacchi defendió enérgicamente la idea de que las buenas acciones eran suficientes para demostrar la excelencia de la fe formata et viva et vera, y el argumento sirvió a menudo para los santos españoles: los tres ejemplos que cita al respecto Lambertini son Teresa, Pedro de Alcántara y Pascual Bailón. N o vamos a insistir en la cuestión de los milagros, que merecen tratamiento aparte. Sólo subrayaremos la profunda evolución, en este aspecto, del punto de vista romano. E l testimonio de los juristas se va sustituyendo a lo largo del siglo xvn por el juicio de los historiadores, el cual a su vez, en el siglo siguiente, dejará paso a la o p i n i ó n de los médicos. E l jurista, el historiador, el m é d i c o : tres etapas, del siglo x v i al xvin, de la organización interna para fabricar santos. Los milagros de Pedro de Alcántara, beatificado en 1616, son múltiples: había 28

2 7

«Per continuatos actos, data occasione, exercito supra c o m m u n e m o p e r a n -

d i m o d u m a l i o r u m p r o b o r u m v i r o r u m aut m u l i e r u m » , L a m b e r t i n i , De Servorum

Dei..., l i b r o 2, cap. X X X I X , p. 7. 2 8

Scacchi, De cultu et veneratione..., s e c c i ó n 3, cap. I, p. 178.

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devuelto la vista a ciegos, el oído a sordos, curado hernias y erisipelas, había hecho brotar del suelo un manantial, cruzado ríos a pie enjuto y andado impunemente en medio de las llamas. Ya en su infancia se habían manifestado signos proféticos, y de su cadáver emanaba un perfume delicioso... E n el siglo xvm, las causas son más discretas en lo tocante a manifestaciones sobrenaturales, y sobre todo se sitúan en primer plano las preocupaciones de la ciencia médica. E l tratado de Lambertini define estrictamente las posibilidades de dispensa de la norma: reglamenta y amplía la lista de los casos exceptivos (cuando un culto inmemorial, la fama o la importancia de los milagros permiten no seguir el iter ordinario), diferencia claramente la beatificación, permiso de devoción otorgado con carácter local o transitorio, de la canonización, universal y definitiva. Acepta una interpretación de los decretos de Urbano VIII que autoriza una calificación de santidad aplicada a las costumbres y la doctrina, siempre que no se aplique a la persona; distingue, para la encuesta de non cultu, entre culto público y privado. Esta serie de limitadas concesiones permite conciliar muy hábilmente la difusión de modelos de santidad, su convalidación y su control por la auctoritas pontifical. Efectivamente, en cualquier caso lo importante es la afirmación de dicha autoridad, que se va a imponer, difundir y popularizar mediante el control y la proclamación de las causas: el papa, y sólo el Papa, es quien fabrica santos. Para ser eficaz, esta actividad tiene que ser creíble. La actitud de Lambertini frente a la cuestión de los santos es la de un hombre del Siglo de las Luces . E n 1744 anuncia así a su amigo Francesco Peggi, un canónigo de Bolonia, la reedición de su gran tratado sobre las causas de los santos: «Si é rimpiazzato di varié addizioni notabili ed i m portanti, i l que non era possibile fare i n Bologna per mancanza di l i bri b u o n i » . Lambertini insiste sobre la búsqueda y eliminación, en el examen de los milagros, de las causas naturales. Sus errores no son sino los de la medicina de su tiempo, y la dimensión médica de su tratado es sumamente importante. Su cultura médica es a la vez clásica y extensa. 29

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2 9

S u b i b l i o t e c a , depositada en la B i b l i o t e c a U n i v e r s i t a r i a de B o l o n i a , ha sido

estudiada p o r Frati, 1908. 30

Briefe Benedictas XIV...

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Sigue fundada en la obra del protomédico pontificio del siglo xvn, Paolo Zacchia (1584-1659), cuyas Qucestiones médico-legales son notablemente modernas por su rechazo de la brujería y su insistencia en las enfermedades mentales y «nerviosas» («de imaginatione»). También cita al lovaniense Plempius (1601-1671), a Guillermo Ader (j- 1638) y al médico marsellés Nicolás Chesnau (Observationes..., París, 1672). Pero Lambertini se apoya esencialmente en dos grandes médicos de Bolonia, Ipolito Francesco Albertini (1662-1746) y Gian Giacinto Vogli (1697-1762). Le preocupan sobre todo los peligros de la imaginación: puede ésta provocar curas instantáneas, pero siempre se corre el riesgo de una recaída o de metástasis. Por lo cual es preciso evitar, desde el punto de vista médico, cualquier juicio precipitado; prudencia que el tratadista extiende a las apariciones y a todos los fenómenos postumos en los cadáveres de los siervos de Dios (incorruptibilidad, odor sanctitatis, flexibilidad...). Pero esta reflexión sobre los milagros es un capítulo diferente, que no pretendemos abordar en esta ocasión. Ya va siendo hora en efecto, después de esta exposición histórica algo prolija pero posiblemente necesaria, de pasarnos a una problemática más amplia sobre las causas españolas en la época moderna. Se insertan, por supuesto, en la política general de la Santa Sede sobre el tema, pero su importancia numérica permite una demostración que, aplicada a un corpus más limitado, no tendría valor de prueba. Beatos o santos, elevados a los altares por un proceso ordinario, por equipolencia o ab immemorabili, todos estos personajes tienen algunos rasgos comunes, que permiten trazar una tipología de la santidad oficial. El control romano sobre la santidad quería proponer modelos, un modelo de sociedad y un modelo de individuo en la sociedad. Se trata de la estricta aplicación de los programas reformadores tridentinos, entre doctrina y disciplina. Este doble objetivo se trasluce con claridad en la elección de santos y beatos. Se trata primero de ensalzar una imagen del hombre, modelo de virtudes y comportamientos. Cada santo, cada beato representa una pieza en el puzzle de la Reforma católica en España y en el resto del mundo. U n franciscano, Pascual Bailón (beatificado en 1618, canonizado en 1690), constituirá un estímulo del culto eucarístico, a la par del agustino Juan de Sahagun (1430-1479, beatificado el 19 de junio de 1601, canonizado el 16 de octubre de 1696). Con el humilde frai-

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le franciscano, pastor y zapatero, Salvador de Horta (1520-1567, beatificado el 15 de febrero de 1606, canonizado en... ¡1938!), se reactiva la esperanza de curas milagrosas (parece que en un solo día curó a dos m i l peregrinos en su celda de Horta). Los santos modernos son los de la modernidad: tienen menos visiones, se minimalizan los fen ó m e n o s sobrenaturales en beneficio de una vida ascética, sin rigor excesivo, de la predicación doctrinal y misionera, y sobre todo de la obediencia a la Iglesia. Los santos modernos (incluso en el caso de Teresa de Jesús) son santos de la docilidad, de la obediencia ejemplar, con menos mística y más virtudes que sus antepasados. Y su imagen ejemplar se inserta en un entorno social, con especial atención a las Ordenes religiosas, y particularmente a las que se crearon después de Trento o se reformaron siguiendo el modelo religioso definido por el Concilio. Esta tendencia la ilustran ya en el siglo xvn Ignacio de Loyola y Juan de Dios, así como José de Calasanz, fundador de las Escuelas Pías, beatificado y canonizado en el xvm, y también Teresa, y Pedro de Alcántara y Pedro Regalado (1390-1456), ambos reformadores de los franciscanos. Cistercienses, agustinos y, sobre todo, mercedarios (Pedro Nolasco y R a m ó n de Peñafort, R a m ó n Nonnato, María del Socorro de Cervellón, Pedro Pascual) consiguen la confirmación de sus santos particulares. Esta reordenación conlleva también el reconocimiento de los santos populares (Olegario, G i l , Telmo y sobre todo Isidro Labrador y su esposa). E l catolicismo es m i sionero: seis mártires franciscanos españoles (en el Japón, 1597), beatificados en 1627 (su canonización sólo intervendrá en 1862), y Juan de Prado (mártir en Marruecos, 1636), beatificado en 1728.Tampoco se olvida a las Indias orientales y occidentales, con Francisco Javier y los santos americanos. Junto a misioneros y predicadores, Isabel de Aragón y Fernando III representan a los monarcas católicos. Nuevas órdenes religiosas, reformas de las antiguas, «encuentro» con América, fidelidad de la devoción personal, firmeza doctrinal... L a institución fabrica santos para proponer modelos individuales y sociales. La España religiosa moderna se contempla en el espejo de sus santos.

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ANEJO I. L O S S A N T O S I B É R I C O S C A N O N I Z A D O S E N L O S SIGLOS X V I I Y XVIII Muertos en el siglo xn O L E G A R I O , aprobación del culto inmemorial el 18-5-1675. ISIDRO L A B R A D O R (1080-1130), canonizado el 12-3-1622. M A R T Í N C I D (f 1152), aprobación del culto en 1701. R A I M U N D O D E FITERO (f 1163), aprobación para los Cistercienses en 1702, para toda España en 1719. Muertos en el siglo xm B E R N A R D O C A L V Ó (1180-1243), culto aprobado para los Cistercienses en 1702. P E D R O N O L A S C O (hacia 1 1 8 0 - 1 2 4 9 ) , c u l t o a p r o b a d o p o r la Congregación de Ritos en 1628, ampliado a toda la Iglesia en 1664. R A M Ó N D E PEÑAFORT (1180-1275), beatificación por equipolencia en 1542, canonizado el 29-4-1600 (la segunda canonización formal, después de la del dominico polaco Jacinto Odrowacz el 17-4-1594). F E R N A N D O III (1198-1252), el único monarca español elevado a los altares, que muy pronto había sido objeto de culto en Sevilla. E l proceso de canonización e m p e z ó en 1629; el rey fue canonizado el 4-2-1671 por Clemente X . R A M Ó N N O N N A T O , mercedario (1204-1240), con la dificultad de que su canonización había sido proclamada por Benedicto XIII, el aragonés Pedro de Luna, que luego sería destituido en 1414 por el Concilio de Constanza. Santidad confirmada por una bula de Urbano VIII (5-11-1625), proclamándose su inscripción en el Martirologio romano en 1657 y la extensión a toda la Iglesia del día de su conmemoración el 10-3-1681. P E D R O PASCUAL (hacia 1225-1300), aprobación del culto inmemorial el 14-8-1670. M A R Í A D E L S O C O R R O D E C E R V E L L Ó N (1230-1290), culto confirmado

el 15-2-1690. G I L DE C A S A Y O (nacido en el Bierzo en el siglo xn), aprobación i n d i recta del culto inmemorial el 11-3-1746.

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LA FÁBRICA D E L O S S A N T O S

Muerta en el siglo xiv ISABEL D E P O R T U G A L (hacia 1 2 7 0 - 1 3 3 6 ) , canonizada el 2 5 - 5 - 1 6 2 5 .

Muertos en el siglo xv P E D R O R E G A L A D O , ofm ( 1 3 9 0 - 1 4 5 6 ) , beatificación el 1 1 - 3 - 1 6 8 4 , ca-

nonizado el 2 9 - 6 - 1 7 4 6 . J U A N D E S A H A G Ú N , osa ( 1 4 3 0 - 1 4 7 9 ) , beatificación el 1 9 - 6 - 1 6 0 1 , cano-

nizado el 1 6 - 1 0 - 1 6 9 6 .

Muertos en el siglo xvi T O M Á S D E V I L L A N O V A , osa (hacia 1 4 8 6 - 1 5 5 5 ) , beatificación el 7 - 1 0 ¬

1 6 1 8 , canonizado el 1 - 1 1 - 1 6 5 8 . I G N A C I O D E L O Y O L A , sj ( 1 4 9 1 - 1 5 5 6 ) , beatificación en 1 6 0 9 , canonizado el 1 2 - 3 - 1 6 2 2 .

J U A N D E D I O S ( 1 4 9 5 - 1 5 5 0 ) , beatificación en 1 6 3 0 , canonizado el 1 6 ¬ 10-1690.

P E D R O D E A L C Á N T A R A , ofm/ofm ref ( 1 4 9 6 - 1 6 5 2 , beatificación el 5 - 3 ¬

1 6 2 2 , canonizado el 2 8 - 4 - 1 6 6 9 . F R A N C I S C O J A V I E R , sj ( 1 5 0 6 - 1 5 5 2 ) , beatificación el 2 5 - 1 0 - 1 6 1 9 , cano-

nizado el 1 2 - 3 - 1 6 2 2 . F R A N C I S C O B O R J A , sj ( 1 5 1 0 - 1 5 7 2 )

beatificación el 2 3 - 1 1 - 1 6 2 4 ,

cano-

nizado el 1 2 - 4 - 1 6 7 1 . T E R E S A D E JESÚS ( 1 5 1 5 - 1 5 8 2 ) , beatificación el 2 4 - 4 - 1 6 1 4 , canonizada el

12-3-1622.

S A L V A D O R D E H O R T A , ofm ( 1 5 2 0 - 1 5 6 7 ) , beatificación el 1 5 - 2 - 1 6 0 6 (ca-

nonizado en 1 9 3 8 ) .

Luis B E L T R Á N , op ( 1 5 2 6 - 1 5 8 1 ) , beatificación el 2 9 - 7 - 1 6 0 8 , canonizado el 1 2 - 4 - 1 6 7 1 . T O R I B I O D E M O G R O V E J O ( 1 5 3 8 - 1 6 0 6 ) , beatificación el 2 1 - 6 - 1 6 7 9 , ca-

nonizado el 1 0 - 1 2 - 1 7 2 6 . P A S C U A L B A I L Ó N , ofm ( 1 5 4 0 - 1 5 9 2 ) , beatificación el 2 9 - 9 - 1 6 1 8 , cano-

nizado el 1 6 - 1 0 - 1 6 9 0 . J U A N D E L A C R U Z ( 1 5 4 2 - 1 5 9 1 ) , beatificación el 2 5 - 1 - 1 6 7 5 , canonizado el 2 6 - 1 2 - 1 7 2 6 . M Á R T I R E S F R A N C I S C A N O S D E L J A P Ó N (muertosen 1 5 9 7 ) , beatificación en

1 6 2 7 , canonizados tan sólo en 1 8 6 2 (eran seis).

166

JEAN-ROBERT ARMOGATHE

Muertos en el siglo xvu F R A N C I S C O S O L A N O , ofm ( 1 5 4 9 - 1 6 1 0 , en Lima), beatificación el 2 5 - 1 ¬

1 6 7 5 , canonizado el 2 7 - 1 2 - 1 7 2 6 . JOSÉ D E C A L A S A N Z ( 1 5 5 8 - 1 6 4 8 ) , beatificación en 1 7 4 8 , canonizado el 16-7-1767. R O S A D E L I M A ( 1 5 8 6 - 1 6 1 7 ) , beatificación el 1 5 - 4 - 1 6 6 8 , canonizada el 12-4-1671.

II. L O S B E A T O S Muerto en el siglo xm P E D R O G O N Z Á L E Z (SanTelmo, 1180-1246), culto inmemorial aprobado en 1742. Muertos en el siglo xiv D A L M A C I O M O N E R (1291-1341), aprobación del culto inmemorial en 1721. J U A N L O R E N Z O D E C E T I N A (fl397), aprobación del culto inmemorial

en 1731. Muerto en el siglo xv ALVARO D E C Ó R D O B A (fl420), aprobación del culto en 1741. Muerto en el siglo xvu J U A N D E P R A D O , mártir (1563-1631), beatificación en 1728.

LA FÁBRICA DE

LOS

167

SANTOS

B I B L I O G R A F Í A CITADA

AGUSTÍN, San, Gesta conlationis carthaginiensis anno 411 accedit sancti Augustini breviculus conlationis cum Donatistis, ed. S. Lancel, Turnholti, 1974. BASCAPÉ, Giovanni Francesco (como religioso, Cario), De vita et rebus gestis Caroli, Ingolstadt, 1592 (reed. Milano, 1965). BELLARMIN, Robert, Auctarium Bellarminium. Supplément aux œuvres du Cardinal Bellarmin, ed. Xavier-Marie Le Bachelet, Paris, 1913. Briefe Benedictas XIV an den Canonicus Pier Francesco Peggi in Bologna (1 729Í758) nebst Benedicts Diarium des Conclaves von 1740, ed. Franz Xaver Kraus, Freiburg, 1888 (primera ed. Freiburg y Tübingen, 1884). CAPPELLUS, Dominicus, Acta canonizationis SS. Petri de Alcántara et Magdalenas de Pazzis, Roma, 1669. CASTELLINI, Luca, Tractatus de certitudine glorice sanctorum canonizatorum, Roma, 1628. DALLA T O R R E , Giuseppe, «Santità ed economia processuale. L'esperienza giuridica da Urbano VIII a Benedetto XIV», en Santità e diritto. Sondagi nella storia del diritto canónico, Torino, 1999, pp. 57-87. DIÁCONO, Juan, Vida y milagros del glorioso San Isidoro el Labrador ... con adiciones por ...fray Jaime Bleda... de la orden de Predicadores. Va a la fin un tratado de la vida y milagros de la sierva de Dios Maria de la Cabeza..., Madrid, 1622. FOLZ, Robert, Les saintes reines du Moyen-Age en Occident (VF-xiif siècle), Bruxelles, 1992. FRATI, Lodovico, «Indici del codici latini conservad nella R . Biblioteca Universitaria di Bologna», Studi italiani di filología classica, 16, 1908, pp. 103-482. GONZÁLEZ NOVALÍN, José Luis, «San Carlos Borromeo y su relación con España», Hispania Sacra, 40, 1988, pp. 193-204. GONZÁLEZ TÉLLEZ, Emanuel, Commentaria perpetua in singulus textus quinqué librorum decretarium Gregorii IX, Venecia, 1766 (primera ed. Lyon, 1673). G O R C E , Denys, L!œuvre médicale de Prospero Lambertini (pape Benoît XIV), 1675¬ 1758, Bordeaux, 1915 GOTOR, Miguel, «La riforma dei processi di canonizzazzione dalle carte del Sant'Ufficio (1588-1642)», en LTnquisizione e gli storici: un cantiere aperto. Tavola rotonda nelVámbito délia conferenza annuale délia ricerca (24-25 giugno 1999), Roma, 2000, pp. 279-288. GUÉRIN, Paul, y GIRY, François, Les petits Bollandistes. Vies des saints de VAncien et du Nouveau testament, des martyrs, des pères, des auteurs sacrés et ecclésiastiques ... d'après le père Giry..., les grands Bollandistes ...et les travaux, soit archéologiques, soit hagiographiques les plus récents..., 7 ed. revisada, Bar-le¬ Duc, 1874, 17 vols. a

168

JEAN-ROBERT

ARMOGATHE

H U E R G A , Alvaro, «La irradiación de san Carlos Borromeo en España a principios del siglo xvii», Hispania Sacra, 40, 1988, pp. 1 7 9 - 1 9 1 . LAMBERTINI, Prospero (papa Benedicto XIV), De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione, en Opera Omnia, t. 1-6, Prato, 1839-1846. — Briefe Benedicts XIV... MELLANO, M . E, y MOLINARI, E, «La "Vita di S. Cario" del Bascapé: vicende della pubblicazione», Ricerche di Storia Sociale e Religiosa, 2 1 - 2 2 , 1982, pp. 125-189.

QUEVEDO, Francisco de, Obras completas en prosa, 5 ed., Madrid, 1961, 2 vols. R E N O U X , Christian, Sainteté et mystique féminine à Vâge baroque. Naissance et évolution d'un modèle en France et en Jta//e, Tesis leída en la Universidad de París I, 1995. SCACCHI, Fortunato, De cultu et veneratione servorum Dei..., Roma, 1639. SUIRE, Eric, La sainteté française de la Réforme catholique (xvf-xvuf siècles) d'après les textes hagiographiques et les procès de canonisation, Pessac, 2 0 0 1 . TURCHINI, Angelo, La fabbrica di un santo: il processo di canonizatione di Carlo Borromeo e la Controriforma, Cásale di Monferrato, 1984. U R B A N O VIII, Pontificis optimi maximi decreta seruanda in canonizatione et beatificatione sanctorum accedunt instructiones et declarationes, Roma, 1642. A

P A L A B R A D E DIOS, P L U M A D E C L A U S T R O . E L D I S C U R S O L I T E R A L D E L A D I V I N I D A D Y SUS A D Y A C E N T E S E N L A REVELACIÓN VISIONARIA B A R R O C A

L e ó n Carlos Álvarez Santaló Universidad de Sevilla

... advertencias sonoras repetidas, pocas veces creídas, muchas veces contadas... Francisco de Q u e v e d o Porque acerca de la vista se les suele representar figuras y personajes de la otra vida, de algunos santos y figuras de á n g e les buenos y malos... y c o n los o í d o s o í r algunas palabras extraordinarias, ahora d i chas p o r esas figuras que ven, ahora sin ver quien los dice... n i las han de admitir, antes totalmente han de huir de ellas. San Juan de la C r u z Y espantóme yo mucho de lo que pasa en estos tiempos, y es que cualquier alma de por ahí..., si siente algunas locuciones de éstas, luego lo bautizan todo por de Dios... d i ciendo: «Díjome Dios», «respondióme Dios»; y no será así sino que ellos... las más de las veces se lo dicen. San Juan de la C r u z

D e lo que trata este trabajo (no mucho más que un apunte) no es precisamente del rumor, la suposición o el dicen que dijo, «sobrenatural», en las redes del imaginario social. Trata de textos impresos, de «revelaciones», en los que el discurso de Dios, la Virgen o los ángeles con la persona visionaria se ha propuesto a los lectores como literal,

170

L E Ó N C A R L O S ÁLVAREZ SANTALÓ

con los signos de imprenta que se reconocen como indicadores precisos de dicha literalidad (cursiva, entrecomillado, guiones de diálogo), de modo que el lector está «obligado» a recibirlos, gráficamente, como palabra sobrenatural neta. No versa por tanto, con toda evidencia, sobre la veracidad o la fantasía de tales textos, sino sobre la propuesta de veracidad exigida por sus autores en tanto interlocutores y por sus editores en tanto responsables de su difusión impresa. Fuesen lo que fuesen (y cada racionalidad decidirá al respecto, aunque el sentido común y alguna información psicológica dan grandes voces de evidente aviso), se transmitieron como palabra de Dios (primero en el manuscrito y luego en la edición), con la evidente intención de proclamar favores, privilegios, complicidades y maravillas, cuyo primer beneficiario directo era la vidente, sus objetivos, empresas, estatus y ventajas adicionales. Se trata pues de un problema de representación: la boca y la mano de la visionaria se declaran expresamente y se proponen como la boca-mano de Dios y, en este sentido, es Dios, como el retrato del Rey es el rey . Teniendo en cuenta que he elegido textos de notoria difusión constatada, tal propuesta hubo de ser recibida por miles de devotos lectores (de segmentos socioculturales muy diversos) y nos incumbe intuir-constatar con qué resultados en las construcciones de sus respectivos imaginarios, que es lo que, precisamente, me interesa. Desde luego tales mensajes serían recibidos en muy distinta forma de lo que lo eran sus homólogos bíblicos, aunque sólo fuese porque los interlocutores de la divinidad, esta vez, no eran patriarcas, profetas o apóstoles, sino humildes personas de la misma red cultural que el lector y, en tanto tales, vecinos, próximos, parientes y, técnicamente, contemporáneos, reconocibles como nosotros. Resta, igualmente, el interés de percibir c ó m o se produce, en tales textos, el boceto (o el dibujo más elaborado) de una divinidad haciendo, en sus quejas, promesas, avales, avisos, amonestaciones y amenazas, como una transparencia de la propia visionaria y de lo que ella sabe sobre personajes de la autoridad social de la época, familiar en sus modos y estilísticas: un Asistente, un Oidor, un Señor de vasallos, un Prelado, desde luego el Rey, con el modelo de conducta y discurso que el imaginario de la vidente supone en tales personajes (o conoce, por experiencia más o menos directa). Que los protagonistas lo «construyan» así implica que 1

1

M a r i n , 1 9 8 1 , especialmente pp. 2 0 7 - 2 6 1 .

P A L A B R A D E DIOS, P L U M A D E

CLAUSTRO

171

los lectores lo compartirán asi; eso favorecerá la credibilidad de cuanto lean . E n una primera lectura existe la tentación, nada absurda por cierto, de plantear todo el diálogo vidente-divinidad como un texto al modo del teatro; una comedia en escenarios í n t i m o s y sobrenaturales . Estilísticamente, y añadiendo el decorado de las visiones, la interpretación no resulta tan retorcida como a primera vista pudiera parecer. Pero hay algo, en el transfondo de estos textos con largos parlamentos sobrenaturales, que establece una barrera técnicamente decisiva: los autores de teatro saben que el público sabe que los diálogos y los personajes son ficción, más o menos verosímil; y aquí, por el contrario, lo que los autores quieren que los lectores sepan es que las voces y los mensajes son Dios-Dios (o la Virgen, o los Santos o los ángeles) y que cuanto en ellos se contenga son contenidos de la preocupación, el juicio, el favor amoroso, las amenazas o la doctrina irrefutable de Dios. N o es un juego de figuras de teatro ni palabras de teatro, es la demostración de que la cúspide de la pirámide del poder y el referente absoluto de la sabiduría están con la visionaria . E n realidad (y ahora la metáfora sería más verosímil), todo cuanto en los escritos visionarios se lea es Dios, puesto que Él garantiza que la obra de las videntes no es más que el resultado de un autómata que Dios ha «construido» y hace hablar-escribir-pregonar, por decisión hermética. 2

3

4

U n a segunda lectura rápida, posible, es reconocer la influencia del «diálogo» como género literario de supuesta probada eficacia en la pedagogía ideológica o informativa; tampoco me parece descabellado pensar en un topos formal con intenciones de adoctrinamiento, como sería el caso. Pero no he elegido, para el análisis, ninguno de estos caminos. C o m o es bien sabido, y salvo excepciones puntuales, recono2

N o es, desde luego, u n p r o b l e m a simple y lineal. V e r E c o , 1999, especial-

m e n t e caps. 2 y 3, pp. 6 9 - 2 5 9 ; E c o , 1992, especialmente pp. 1 2 4 - 1 5 9 ; y, desde l u e go, C h a r t i e r , 1992, pp. 5 0 - 6 0 . 3

Bastaría, c o m o simple ejemplo de c o m p r o b a c i ó n , A r e l l a n o , 2 0 0 1 . Allí, en el

c a p í t u l o dedicado a la « c o m e d i a de santos» (pp. 2 9 5 - 3 1 3 ) , en la nota 16 de la p. 3 0 0 se dice: «La V i r g e n tiene parlamentos extensos en esta escena...». 4

D i c e allí, p o r ejemplo: « E n suma, el papel y la tinta i r á n h a c i é n d o s e cada

vez m á s presentes en campos antes d o m i n a d o s , generalmente, p o r la palabra, c o m o el del t e s t i m o n i o p r o b a t o r i o , y a y u d a r á n a i r creando espacios nuevos... A q u í , el m o v i m i e n t o envuelve desde la c o n f e s i ó n de culpas y pecados a la p l a s m a c i ó n de revelaciones y arrebatos místicos» ( B o u z a , 1998, p. 41).

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L E Ó N C A R L O S ÁLVAREZ SANTALÓ

cidas casi siempre a posteriori, el carácter milagroso-verídico de la revelación, con todo lo que contenga, no se puso seriamente en cuestión, en el Barroco ni tampoco antes. La decisión más grave a debatir era más bien si la fuente era divina o diabólica . Solo un reducido y selecto grupo de «expertos» dejaba un margen a las invenciones melancólicas en las que sus protagonistas «veían» u «oían» lo que obsesivamente querían ver u oír, como testimonian las citas de San Juan de la C r u z que pusimos como epígrafes. Basta de esto por ahora. 5

Otra posible cuestión, tampoco trivial, en principio, es el carácter de paradigma comunicativo de la época (tal como lo percibimos los historiadores) que tales textos «revelados» representan en tiempos barrocos. E n efecto, estos libros, editados, y en manos de un lector más o menos ingenuo-adicto (con todas las prudencias con que deben entenderse estos adjetivos para la época), constituyen una construcción polisémica de uso: vista, oído, intelecto (desde lo escrito) se aúnan casi en cada página. E l libro de «revelaciones» contiene, con toda evidencia, escritura (y, una vez editado, el prestigio añadido de la impresión, que es un plus para el producto cultural escrito, que lo encamina casi directamente hacia el estatus de fetiche); pero como en ella aparecen los sucesivos (y a veces esplendorosos) retablos de las apariciones (o «cuadros», de acuerdo con las leyes expresivas de la pintura y la escultura), también la imagen se adosa al escrito ; por último, está la oralidad, justamente en los «diálogos» del arrobo (o de la simple «visión») y en los parlamentos sobrenaturales de la divinidad con las visionarias. D e este modo, leer, ver y «oír», actúan de consuno en una, supuestamente, poderosa máquina de credibilidad y pedagogía. Q u e lo fuese igualmente de veracidad doctrinal y realismo maravilloso puede discutirse, según casos, pero no, en absoluto, su pretendida tendencia pedagógica, autopropagandística y clientelar. Fundir el mensaje entre la potencia emotiva de las imágenes «visibles», las «explicaciones» narradas, escritas, y las voces, textuales, de Dios, la Virgen, los Santos o los ángeles, es obtener una especie de obra alquímica prensada entre 6

5

C o m o m e r o ejemplo «práctico», v é a s e el tratado ejemplar (por su sentido

c o m ú n ) de D i e g o P é r e z de Valdivia,

Aviso de gente recogida.

S u « T í t u l o IV» (pp.

5 6 6 - 5 9 8 ) reza: « D e la t r a n s f i g u r a c i ó n del d e m o n i o en á n g e l de luz», c o n u n c a p í t u l o II i n t i t u l a d o : « E n que se declara q u é es instinto, q u é arrobamiento, y q u é revelación». 6

Stoichita, 1996, especialmente caps. I, III y IV, pp. 1 5 - 9 7 .

173

P A L A B R A D E DIOS, P L U M A D E C L A U S T R O

el sermón, el texto «sabio», la «novela», el teatro y la sobrerrealidad maravillosista de las fiestas contadas para su recreación mental. Aunque a nosotros nos parezca todo ello abigarrado, surreal y nada verosímil, conviene recordar la evidencia perogrullesca de que nosotros (y no me refiero ni siquiera a todos) no compartimos la red cultural barroca más que en rincones muy básicos. N o se escribieron tales textos, obviamente, en una primera intención, para nosotros, aunque en segunda intención del autor y más aún del editor, se pretendía dejar erigido un monumento perpetuo a la gloria de Dios, de la Orden religiosa, de la visionaria canonizable, y del credo religioso y su militancia . E l presente trabajo no podrá ser, finalmente, mucho más que un florilegio indicativo (y espero que sugerente) de tales situaciones, teniendo en cuenta el volumen enorme de los textos que podrían ser utilizados y que exceden con mucho de las posibilidades de una ponencia. Algunas de las visionarias que se citan dieron de sí centenares de páginas de discurso divino neto, en inacabables coloquios con Jesucristo o en ininterrumpidos parlamentos divinos que se alargan por docenas y docenas de páginas. Se comprenderá que yo haya tenido que recurrir a una selección brutal. Luego señalaré bajo qué criterios, puesto que no me interesaba en absoluto el magisterio doctrinomoral genérico que puede encontrarse con facilidad en muchos de esos parlamentos. M e interesan mucho más las baterías que, en ellos, apuntan directamente a garantizar a la vidente y a atemorizar a sus enemigos, de cualquier forma, manera y estilística, de acuerdo con las escalas de valores supuestamente irrefutables de la época, y ante los conjuntos sociales adecuados, con especial interés en las élites dominantes nobiliarioeclesiásticas y en el prestigio popular de persona, institución o lugar. De todos modos, en la época, las revelaciones no eran solamente, como bien se sabe, una maravilla «milagrosa» incomprensible, sino, también, un problema «técnico» que debía situarse, al menos para los profesionales de la escolástica, en su adecuado contexto «lógico» . Ello obliga, siquiera sea como lo haría un lector «informado» del siglo xvn, a 7

8

7

E n u n ya viejo clásico (Bertelli, 1984), se p u e d e n encontrar suficientes tes-

t i m o n i o s al respecto, especialmente pp. 1 5 - 1 1 1 , e n los caps. II, I V y V (este ú l t i m o , p o r cierto, c o n el sugestivo t í t u l o de «Santos contra santos»). 8

N o s ó l o los escolásticos pretendieron racionalizar estas situaciones; t a m b i é n

l o h i c i e r o n los maestros de espiritualidad. C o m o m e r o ejemplo, u n o de los m á s n o t o r i o s y t a m b i é n de los p r i m e r o s , el p r e s b í t e r o toledano G ó m e z G a r c í a , que

174

L E Ó N C A R L O S ÁLVAREZ SANTALÓ

comenzar por un breve repaso a la correcta doctrina al respecto. N o me refiero, claro está, al conjunto doctrinal sobre las revelaciones y visiones, que resultaría, aquí, excesivo y que he apuntado, con alguna amplitud, en otros trabajos , sino, explícitamente, al segmento de las voces divinas en tales situaciones. Nos servirá para ello una parte breve de un largo tratado de Fr. Leandro de Granada sobre las revelaciones, que tuvo cierta difusión en España y América en la primera mitad del siglo xvn: Luz de las maravillas que Dios ha obrado (1607) . Será, concretamente, el «Discurso quinto donde se trata el modo con que el espíritu habla a los hombres». Comencemos pues por él y sepamos cuál era la lógica escolástica respecto de la palabra de Dios visionaria. 9

10

L A S HABLAS VISIONARIAS C O M O P R O B L E M A TÉCNICO, SEGÚN LA ESCOLÁSTICA

E l autor, que se considera un experto en la materia y que ha escrito a fondo sobre ella, con la loable intención de separar el grano de la paja en semejantes laberintos, comienza este capítulo, que «necesitamos», con la siguiente palmaria claridad: N o h e p o d i d o e x c u s a r e l tratar este p u n t o p o r t e n e r tanta v e c i n d a d esta m a t e r i a de hablas de D i o s c o n la pasada de v i s i o n e s ; y t a m b i é n p o r q u e e s t á n los l i b r o s tan l l e n o s de unas c o m o de o t r a s . . .

11

escribe en 1500: « S e g ú n R i c a r d o de San V í c t o r , en el libro p r i m e r o de Arca

mís-

tica, seis especies o formas son de c o n t e m p l a c i o n e s , de t o d o p u n t o entre sí d i versas. L a p r i m e r a . . . es en la i m a g i n a c i ó n y s e g ú n sola la i m a g i n a c i ó n . L a s e g u n da es en la i m a g i n a c i ó n y s e g ú n la r a z ó n . L a tercera es en la r a z ó n y s e g ú n la i m a g i n a c i ó n . L a cuarta es e n la r a z ó n y s e g ú n la r a z ó n . L a quinta es sobre la r a z ó n mas n o contra la r a z ó n . L a sexta es sobre la r a z ó n e parece ser contra la r a z ó n » {Carro de dos vidas, p. 136). A l lado de textos c o m o éste, el tratadista escolástico Fr. L e a n d r o nos resulta u n simple diletante. 9

Está a p u n t o de editarse, en estos días, u n o especialmente útil, a q u í : A l v a r e z

S a n t a l ó , 2003a. 1 0

E n el l a r g u í s i m o t í t u l o se advierte: «...Trátase de las apariciones de D i o s ,

C r i s t o , Angeles, Santos gloriosos, A n i m a s del P u r g a t o r i o hechas a los vivos; y se resuelve l o m á s dificultoso de la t e o l o g í a mística». P o r q u é n o se tienen en c u e n ta las de la V i r g e n es m i s t e r i o c u r i o s o de e q u í v o c a i n t e r p r e t a c i ó n sobre la que n o p u e d o , ahora, arriesgar u n j u i c i o . 1 1

Las citas de Fr. L e a n d r o se s i t ú a n entre los folios 44 y 164 y eso i n c l u y e

los textos de Santa Teresa que él cita a su vez.

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A l menos nos queda clara constancia de que Fr. Leandro compartía la hipótesis de este modesto historiador de que textos semejantes gozaron de una copiosa existencia y difusión (y eso contando sólo los libros impresos) y, por ello, exigían la aclaración y explicación, digamos científico-académica, de contenidos tan evidentemente e q u í v o cos y resbaladizos, cuando no peligrosos. Continuando con tan «excelente» guía, el autor, que, a estas alturas del tratado, ha dedicado ya casi trescientas folios al problema de las visiones-revelaciones, en prolijos «discursos» que él estima y propone como técnicos, va a tratar en esta sección de las hablas de Dios, con harta brevedad (para lo que él acostumbra). D e este modo resume el tema en tres apartados: «Qué sea habla corporal y c ó m o se haga»; «Qué sea locución imaginaria y c ó m o se haga»; y «Qué sea locución intelectual y c ó m o se haga». Concluirá con una adenda especial doble: «Declárase c ó m o no habla el ángel en nuestras almas en la locución intelectual» y «Declárase más lo dicho con la doctrina de la bienaventurada Madre Teresa de Jesús». Eso será todo respecto a las hablas. Pretendo dejarle la palabra en lo que la brevedad permita y resulte adecuado. Es más correcto y más útil para meternos en la piel de un lector de la época y de los imaginarios «reales» de curso normal, en los que los del tratadista no son los de menor cuantía. Comienza Fr. Leandro, con buen uso retórico (pero sin alharacas), por reproducir un texto de San Gregorio Magno (en el que afirma que Dios manifiesta su voluntad por palabras, señales y figuras), para c o n cluir que no es oportuno para la ocasión, y sí lo es, en cambio, advertir que: Las cuales hablas o locuciones son en tres maneras, como en las v i siones: unas corporales, que el sentido exterior percibe; otras imaginarias, que con la imaginación se oye; otras intelectuales, que sin ruido de palabras tanto mejor llegan al oído interior del alma cuanto son más poderosas y excelentes que las del sentido. Obviamente se aclara que se trata «del mismo orden» que se había establecido respecto a las visiones, en los capítulos precedentes. Ello, sencillamente, quiere decir que: ... aquella voz interior, aunque al primer sentido que llega es al del oído, pero de allí pasa a la imaginación y ella también lo percibe y juzga si

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es más o menos delicada... suave, si es de hombre o de trueno, o otras cosas semejantes que ella alcanza y el sentido corporal no, sino con mucha cortedad y limitación, como la filosofía nos enseña. Y no quedándose allí pasa al entendimiento... [con el que] entiende el mandato o prohibición de Dios, la blandura o enojo de las cosas futuras que se le dicen, los castigos que quiere hacer, o cosas semejantes que el sentido no alcanza. Visto lo cual, va de suyo que las «hablas» intelectuales o imaginarias pueden existir sin que se «oigan» por sentido corporal. Pero, centrándonos en las «corporales» y según nuestro guía Fr. Leandro, ... se entiende fácilmente cómo esta locución es una voz de tal calidad y naturaleza, que si alguna fuerza o poder superior no la formara, no hubiera industria en el hombre para hacerla. Porque, aunque es verdad que alcanza ella [la industria humana] a hacer, con instrumentos, sonidos y voces que parecen humanas, estrechando o dilatando el aire... en los cornetos o flautas o otros instrumentos que parece que hablan, mas nunca llegó... a formar de tal manera la voz que del todo engañe aun a los no muy advertidos. D e este modo las hablas sobrenaturales no pueden tener otro o r i gen que «el poder de Dios, ángel o demonio», ya que, con toda obviedad, a todos estos tres «les es fácil formar también estas voces que, en todo lo que el sentido alcanza, parezcan a la del hombre». Eso por lo que se refiere al emisor; por lo que atañe al receptor la cosa es como sigue: El modo con que el hombre oye estas voces es el ordinario con que oye las demás. De suerte que aquel sonido o voz exterior que el ángel forma envía a nuestro oído ciertas especies o imágenes, que le representan la voz, como la filosofía enseña; y este percibir la voz, con aquellas especies, es oír. E l p e q u e ñ o lapsus de referirse a la voz que forma sólo el ángel no es más que consecuencia de un largo debate, anterior, sobre el papel de los ángeles como artífices generales de lo que se ve en las visiones reveladas, como artesanos habilísimos con sutilísimas materias y m o tores agentes, al fin, de esa especie de espectáculo de marionetas perfectas que resultan ser, en o p i n i ó n de los doctos de la época, el 99%

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de las visiones y apariciones verdaderas . E n realidad, como ya advirtió: 12

D e lo dicho se colige que, pues puede hacer esto no solamente Dios o á n g e l , sino t a m b i é n el demonio, puede haber, en estas hablas corporales, tantos e n g a ñ o s c o m o en las visiones. Y así, para no errar en ellas, será necesario seguir las reglas que e s t á n dadas [anteriormente] para no admitirlas todas ni desecharlas todas.

Prudente y salomónica toma de decisiones respecto al debate de la veracidad de tales prodigios . Respecto a las «voces corporales», no considera el autor preciso extenderse más. Por lo que atañe a las «imaginarias» (es ocioso recordar que, en este lenguaje, tal adjetivo no quiere decir, en modo alguno, falsas o fantásticas, de acuerdo con la doctrina escolástica que está divulgando en este tratado), el asunto va del siguiente tenor: 13

... se e n t e n d e r á bien q u é sea la habla que la i m a g i n a c i ó n percibe y c ó m o se haga... en esta l o c u c i ó n imaginativa no es necesario que D i o s o el á n gel formen alguna voz: porque en s ó l o ordenar y trazar las especies de voces — q u e pueden y saben hacerlo c o n infinitas ventajas mejor que el h o m b r e — nos representan las voces que quieren y hablan dentro de nosotros con m á s d i s t i n c i ó n y fuerza que pudiera toda la industria y habilidad humana junta.

Es claro que detrás de tales «explicaciones» se ha puesto a la filosofía como garante. L o es, igualmente, que un lector medio barroco (y aun uno actual que no esté familiarizado con la terminología es-

1 2

Todo este asunto de los ángeles como artesanos sutiles que mueven los cuer-

pos que acaban de construir, en las apariciones, lo trata Fr. Leandro en este mismo tratado pero en los folios 59-70. Por supuesto, el propio ángel podría tomar la forma que deseara, pero, al parecer de nuestro fraile, con mayor frecuencia las «construye», sin que él se transforme. 1 3

Véase Digo Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida, p. 390, cap. X X I : « N o

sé cuál revelación y arrobamiento, ni cosa a este tono, es segura. N o digo que no la puede haber ni que no la hay, que nunca las ha dejado de haber... pero digo que no sé cuál es segura. Pocas personas y casi ninguna he visto, con estas cosas, ni casi o í d o , que no me haya escarmentado y puesto sal en la mollera...». C o m o se sabe, fue este Diego Pérez (1520-1589) el principal discípulo de Juan de Avila.

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colástica) no entenderá muy claramente tales divisiones t e r m i n o l ó g i cas o conceptuales. Después de todo, ello no afecta en absoluto a los objetivos que el emisor se ha propuesto con tales explicaciones. N o es la explicación misma la que importa sino transmitir la idea de que tal explicación existe. Nuestro fraile, que sin duda es bien consciente de ello, decide lanzar un cable para la que considera la más que probable clarificación decisiva. Es éste: y es de advertir que aunque estas locuciones y hablas [imaginarias] las oiga muchas veces el alma, estando el hombre despierto, pero lo más ordinario es oírlas estando durmiendo. A partir de aquí es de esperar que el devoto lector (y las visionarias mismas, como en efecto lo hacen, a veces) distinga las dos clases de hablas que pretende el tratadista: las corporales, oídas por las orejas como cualquier otra y, por ende, con el «oyente» despierto; las imaginarias, «oídas» sólo por «el alma» y con el oyente preferentemente dormido. E l autor espera que, hasta aquí, todo el laberinto de distingos teóricos quede clarificado y es muy posible que, de algún modo, así haya sido. L o que resta es más complicado y así lo reconoce él: «Esta locución o habla intelectual es más dificultosa de declarar que las pasadas». Tal dificultad residía, básicamente, en distinguir entre el alma y «el sentido interior del alma que es el entendimiento»; quiere decir entre el sentir un discurso «imaginario» y uno «intelectual». N o es éste el lugar de deslindar tales metafísicas escolásticas. E l autor se esforzó notablemente en ello cuando trató de las visiones, y lo que ahora resume cree él que debe bastar, de modo práctico: ... así como con los órganos exteriores yo hablo y oigo mi voz y oigo la que me dan, así, ni más ni menos, con el sentido interior del alma que es el entendimiento, hablo y oigo mi voz y oigo la que me dan. La diferencia está en esto: que en el cuerpo es uno el instrumento que habla y otro el que oye; en el alma todo lo hace uno, que es el entendimiento. Las quince páginas siguientes las usa para ejemplificar, con textos patrísticos, tales laberintos psíquicos y para desembocar en una dificultad, que le parecía de mayor importancia, respecto a los poderes angélicos para «hablar» en la locución intelectual. Si recojo una cita textual, que no resulta imprescindible a nuestro propósito, es porque

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resume la opinión «técnica» del autor respecto a los poderes angélicos, en general. D i c e así: Así como la teología nos enseña tener los ángeles universal poder sobre las cosas corporales, para mudarlas de una parte a otra, para apartar las que están juntas, para juntar las que están apartadas, ... haciendo que unas hagan en otras y los fuertes se templen en su furia y los flacos se esfuercen y lo escuro reciba luz con la compañía de lo claro y lo que está sin color la reciba del que lo tiene, con lo cual hacen los cuerpos y formas que a nuestros ojos representan y pueden hacer otras muchas que no nos han manifestado, así mismo nos enseña esa teología que no tienen poder los ángeles sobre las sustancias de las cosas, para poderlas producir de nuevo... Porque aunque es verdad que puede hacer el ángel algunas cosas aparentes, juntando unas con otras... pero no puede producir sustancia aunque sea tan pequeña como una hormiga. A l fin y al cabo cuanto acaba de precisar es que los ángeles son artífices sin parangón, pero en modo alguno «creadores»: ...juntando unos cuerpos con otros ... puede hacer que el fuego caliente el agua y el agua apague el fuego, y la luz nos alumbre; pero no puede dar al agua calor sin el fuego ni ahogar el calor del fuego sin el agua u otro cuerpo, ni alumbrarnos sin algún cuerpo que en sí tenga luz. Todo este complicado diseño (o que tal lo parece) sirve simplemente para establecer, respecto a las «hablas» intelectuales, Que no puede producir en nuestra imaginación especie ninguna, aunque puede, meneando los humores, trazarlas diferentemente... para representar lo que quisiere. Que el propio autor y experto (supuestamente) se pierda él mismo en su terminología y conceptuación no es tampoco de extrañar, supuesto (en el mejor de los casos) que se enreda en «explicar» a los ignaros tales exquisiteces de la lógica aristotélica, prensada en Santo Tomás (aunque no siempre, que maestros diferentes podía utilizar y lo hace de vez en cuando). E l resultado de tales esfuerzos pueden ser frases como las siguientes: Y de esto se colige que el ángel en ninguna manera pueda menear por su propia mano, inmediatamente, la lengua intelectual, no queriendo

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e l a l m a h a b l a r c o n ella, y así, n i p u e d e dar n u e v a fuerza al e n t e n d i m i e n to, n i avivar la fe, n i trazar y d i s p o n e r las especies d e l e n t e n d i m i e n t o , c o m o l o p u e d e h a c e r e n los de l a i m a g i n a c i ó n .

Dejémosle estar, que ya va bastante confuso. ¿ Q u é podía sacar en claro un devoto lector, digamos medio, de tales elucubraciones? C o n seguridad y, al menos, una cosa: que las voces visionarias (buenas o malas, saludables o peligrosas) eran cosa cierta por lo c o m ú n y que los expertos tenían perfectamente conocidas, analizadas y explicadas tales maravillas y tales misterios y que, en consecuencia, ellos, los lectores devotos (o incluso impíos), debían tomar buena cuenta de ello y obrar en consonancia de lo que tales hablas explicaran, ordenaran, prohibieran, avisaran o revelaran. U n lector cultivado y crítico puede recibir estos mensajes como simples parábolas; un lector c o m ú n , con toda probabilidad, lo hará como voces literales^. Por lo que al experto fraile atañe, pese a todo, no ha quedado muy tranquilo con la claridad de sus explicaciones. E n vista de ello decide cambiar de m é t o d o y reproducir literalmente una buena docena de páginas de la referente más segura para la época y reconocida experta en semejantes laberintos: Teresa de Jesús. ... p o r q u e está tan a l t a m e n t e tratado [el t e m a de las v o c e s v i s i o n a r i a s ] p o r la Santa M a d r e Teresa de J e s ú s q u e n i la t e o l o g í a e n los t e ó l o g o s n i l a e x p e r i e n c i a e n los e x p e r i m e n t a d o s nos h a d i c h o m á s , p o n d r é , a q u í , sus p a labras q u e s e r á n , al l e c t o r , de m á s p r o v e c h o q u e las m í a s . . .

Q u e tal cosa sucediera, como se verá, no es absolutamente seguro; pero sí lo es que el devoto lector le tendría más confianza a la madre Teresa, como experta experimentada, que al tratadista erudito, como simple teórico. E n efecto, de las páginas de Santa Teresa que eligió Fr. Leandro, bastará recoger algunas líneas para hacerse una idea de las preocupaciones que a la doctora causaban estos asuntos de las voces sobrenaturales . Comienza la cita elegida por el fraile, justamente, por la expresión de dicha preocupación: 15

1 4

1 5

D e s a r r o l l é este tema, c o n alguna e x t e n s i ó n , en A l v a r e z S a n t a l ó , 2 0 0 1 . L o s textos teresianos que cita Fr. L e a n d r o están tomados, c o m o era de es-

perar, del c a p í t u l o III de las Moradas, y de ellas, las sextas.

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Otra manera tiene Dios de despertar al alma y aunque... parece mayor merced... podrá ser más peligrosa... que son las hablas con el alma de muchas maneras. Unas parece vienen de fuera, otras de lo muy interior del alma, otras de lo superior della, otras tan en lo exterior que se oyen con los oídos, porque parece es voz formada. Algunas veces, y muchas, puede ser antojo, en especial en personas de flaca imaginación o melancolías notables. La sensatez psicológica de la doctora abulense se manifiesta desde el comienzo, aunque su escepticismo no la obliga a prescindir radicalmente de todo esto, como había hecho San Juan de la Cruz, y aunque, antes o después, no deja de aconsejar que, o bien «por no la afligir» o por pura caridad o por economía de problemas («si la dicen que es melancolía nunca acabará, jurará que lo ve y lo oye, porque le parece así») se le haga caso a la visionaria y «oyente» conventual. Siempre se mantiene en una postura ecléctica, dentro de un cierto sentido c o m ú n (en la red básica, claro es, de su fe y su tiempo sociorreligioso) algo sui generis: Pues tornando a lo que decía de las hablas con el ánima, de todas las maneras que he dicho pueden ser de Dios y también del demonio y de la propia imaginación. Se advierte fácilmente que esta imaginación no es, exactamente, la escolástica, sino la que un lector normal entendería como juego de equivocaciones aparenciales y el «creer lo que no es». C o n todo, la Santa promete «señales para diferenciar unas voces de otras» y (de acuerdo con su posición de filo de navaja) «querría —le dice a sus hermanas— hermanas, que no penséis hacéis mal en no las dar crédito ni tampoco en dársele». Este asunto de las señales ciertas para distinguir «las hablas» debe entenderse, claro está, «si acertare» (según sus propios términos) y, como se sabe, acaba siendo el resultado de lo que a cada visionaria le parezca-sienta, lo que, de veras, no ayuda mucho objetivamente y lo deja todo (como era de esperar) a las resultas de cada experiencia sentidocreída. Véase si no: La primera y más verdadera [señal] es el poderío y el señorío que trae consigo, que es hablando y obrando. La segunda razón [señal], una gran quietud que queda en el alma y recogimiento devoto... La tercera señal es: no pasarse estas palabras de la memoria en mucho tiempo y algunas jamás, como se pasan las que por acá...oímos de los hombres.

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C o m o es bien sabido, la obra de Santa Teresa se convirtió, editada o manuscrita y leída, en el modelo inevitable de todas sus epígonas, imitadoras apasionadas y devotas obsesivas. Cada una de sus experiencias se j u r ó , por cada aspirante y émula, haber sido repetida p u n tualmente en ella y fue mimetizada, en sus respectivos escritos, cuando no intercalada directamente, como paradigma, en las visiones y hablas de cada una. D i g o todo esto, largamente sabido, porque esa tercera señal que la Santa aduce tiene una larga y poblada repercusión en los escritos a los que nos vamos a referir y que constituyen el n ú cleo del trabajo que nos ocupa. E n efecto, son sumamente frecuentes, en los textos de las visionarias (mayoría absoluta en quienes escriben de revelaciones como es notorio), alusiones a la fijación en la m e m o ria de las palabras «oídas» y las escenas y personajes «vistos». D e hecho, la confianza de confesores y editores en tal memoria «milagrosa» y prueba, justamente (de acuerdo con la experta de las expertas en tales trances), de su origen divino es la que justifica la cursiva y entrecomillado de los textos que prepararon para su edición y que se c o n sideran palabras literales de Dios, la Virgen, Santos y ángeles que, en los papeles originales, venían detrás de expresiones como «me dijo», «dijo», o «con estas palabras». Reitero (y no será la última vez) que lo que me interesa en este trabajo no es dilucidar, de manera alguna, la presunta veracidad del discurso divino, en las revelaciones, sino lo que como tal recibe el lector devotocurioso, editado y señalado i n e q u í v o camente como literal. L o que sí aseguro es que esta «señal» de la memoria «fotográfica», avalada por Santa Teresa, era bien conocida de sus émulas y que tuvieron especial interés en dejar constancia de ella . E l peso de opinión tan segura y reconocida como la de la fundadora carmelita se acreditaba en afirmaciones como esta otra: 16

M a s q u i e n t u v i e r e m u c h a e x p e r i e n c i a de las hablas de D i o s n o se p o d r á e n g a ñ a r e n esto, a m i parecer. D e l a i m a g i n a c i ó n y d e l d e m o n i o h a y m u c h o q u e t e m e r , mas si hay las s e ñ a l e s q u e dije a r r i b a b i e n se p u e d e n asegurar de D i o s .

1 6

L o e x p l i c a n c o m o una especie de automatismo que se p o n e en marcha sin

su v o l u n t a d , i n c l u s o aunque n o se haya c o m p r e n d i d o nada del mensaje, es decir, que n o se haya e n t e n d i d o s e g ú n su p r o p i a c o n f e s i ó n .

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E l corolario a semejante afirmación, otra vez a medio camino entre la prudencia espiritual y un peculiar sentido c o m ú n , no sólo no suponía una especial dificultad para una vidente, digamos diletante, sino que desembocaba, precisamente, y con la mayor frecuencia, en sus objetivos socioconventuales (o de más largo horizonte) diseñados-deseados-exigidos.Tal corolario dice así: ... se pueden asegurar de Dios, aunque no de una manera que, si es cosa grave lo que se le dice y que se ha de poner por obra, de sí o de negocios de terceras personas, jamás haga nada, ni le pase por pensamiento, sin parecer de confesor letrado y avisado y siervo de Dios... Eso es curarse en salud y aviso para mareantes osados y, como se sabe, no los había mayores que las visionarias. Es también aviso para lectores de segundo nivel, escépticos: el contenido de las hablas reveladas trata, a veces, de cosas «que se han de poner en obra» o de «negocios de terceras personas», es decir, se admite que hay un juego de intereses en el que participa, también, el confesor . Concluyamos esta introducción «técnica» con otras tres señales teresianas, esta vez para asegurarse en las hablas «intelectuales»: 17

... si hay advertencia, la puede siempre tener desto [que no procede el habla de la imaginación ni del demonio] por estas razones. La primera, porque debe ser diferente en la claridad de la habla, que es tan clara que una sílaba que falte de lo que entendió ['oyó'] se acuerda; y si se dijo por un estilo o por otro, aunque sea todo una sentencia. Y en lo que se antoja por la imaginación, será habla no tan clara, ni palabras tan distintas, sino como cosa medio soñada. La segunda, porque acá no se pensaba muchas veces en lo que se entendió; digo que es a deshora y aun, algunas, estando en conversación... y así no las podría haber fabricado la imaginación... La tercera, porque lo uno es como quien oye, y lo de la imagi-

1 7

L a confianza declarada de Santa Teresa de J e s ú s e n los confesores «letrados»

resulta proverbial s e g ú n sus propias palabras: «... si m e e n g a ñ a r e , estoy m u y aparejada a creer l o que dijeren los que t i e n e n letras muchas. P o r q u e aunque n o h a yan pasado p o r estas cosas t i e n e n u n n o sé q u é [estos] grandes letrados que, c o m o D i o s los tiene para l u z de su Iglesia, c u a n d o es u n a verdad, d á n s e l a para que se admita. Y si n o son derramados, sino siervos de D i o s , n u n c a se espantan de sus grandezas, que t i e n e n b i e n e n t e n d i d o que puede m u c h o m á s y más» « Q u i n t a s » , cap. I, p. 580).

(Moradas,

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n a c i ó n es c o m o quien va componiendo lo que é l mesmo quiere que le digan... L a cuarta porque las palabras son muy diferentes y c o n una se c o m p r e n d e r á mucho...

Armados, pues, de tales avisos, matices y «certezas» técnicas, vamos ahora a adentrarnos en los discursos «literales» de la divinidad en revelación y a percibir, con la «ingenuidad» racional de un lector de segundo nivel, los intereses transparentados por la pluma de la vidente, en favor de sus presuntos y ciertos beneficios personales, de estatus, expectativas, imagen socioconventual o sociourbana y cualesquiera otras ventajas intuidas o necesitadas, del confesor, la jerarquía o la, d i gamos, «clientela».

E L H A B L A D E D I O S C O M O A C T A N O T A R I A L D E A U T O R Í A : L O E S C R I T O ES MI E S C R I T O

D e todas las seguridades imprescindibles en tratos semejantes, la primera, con toda obviedad, es, para la vidente o para aquel quien se lo revele y cuyos pliegos admire-censure, el confesor (aunque no sólo él), la de alejar de sí cualquier responsabilidad sobre lo escrito. Es el test más sencillo y el que primero aparece cuando la «vidente» se lanza, pluma en ristre, a poner por escrito sus experiencias audiovisuales en el nivel sobrenatural. E l resultado es un tópico que viene de lejos (ya está presente en la famosa Hildegarda de Bingen, en el siglo x n ) y que cristaliza en una fórmula que encabezará los pliegos y se repetirá m i l veces a lo largo de los escritos «revelados». N o importa su construcción precisa, pero siempre vendrá a decir que ella ha sido elegida por Dios, justamente por su ignorancia y poquedad, gracias a las cuales brillará el poderío divino que, para sus grandes obras, elige a los más humildes, precisamente para que se demuestre que es E l y su grandeza quien hace, ordena, organiza, dicta o avisa. A veces, esto lo escribe la vidente «por su cuenta», pero siempre encuentra ocasión para que la divinidad lo afirme literalmente, bien recordándoselo a su interlocutora visionaria, bien proclamándolo en sentencias apodíeticas. 18

1 8

Aunque esta profetisa medieval dispone de una larga bibliografía g e r m á n i -

ca baste, aquí, remitir a la publicada recientemente en castellano: Cirlot, 2001; Castro y Castro, toad., 1999; y Cirlot y Gari, 1999, pp. 49-77.

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E l n ú m e r o de veces que, a lo largo de textos «revelados», de más de 500 páginas, se repiten tales proclamaciones reiterativas da una idea bastante aproximada del interés obsesivo de la vidente por «desaparecer» de la responsabilidad de los escritos, ante cualquier autoridad eclesiástica. Es tan obvio y normal que no merece la pena insistir en ello y ya se ha hecho notar casi en cada estudio sobre tales estilísticas . Aquí, bastarán unas pinceladas para que se pueda apreciar el énfasis, la retórica o la sequedad de las declaraciones divinas (y a veces hasta la indignación) tales como han quedado fijadas en los textos. Tales declaraciones pueden mantenerse en un cierto generalismo, del tipo «Yo decido que», «Yo he hecho que», «Yo he elegido que», o bien apretar las tuercas de su responsabilidad absoluta en el estilo de «Yo te dicto exactamente», «tú solo eres un amanuense obediente», «solo Yo sé lo que escribes, tú ni siquiera lo entiendes» u otra fraseología similar. U n a variación estilística de estas expresiones es cuando la vidente afirma haber sido «castigada» o «reprendida» por no haber dado noticia c u m plida de las revelaciones y habérsele ordenado, repetidamente, que su silencio estorbaba los planes divinos y los contravenía. C o n todo, este tipo de mensajes no tiene sólo, es evidente, la finalidad de curarse en salud (la vidente) frente a exámenes eclesiástico-doctrinales de sus escritos «espirituales». D e igual importancia, y, con mucha frecuencia, de mayor, es conseguir el respeto, el miedo, el interés y la aquiescencia de confesores o directores de espíritu sobre lo que en tales textos se exija, indique, afirme, adoctrine o lamente. E l mecanismo psicológico de la protagonista, beneficiaría de tales discursos «revelados», es tan simple que ni siquiera exige una intención torcida (que sin duda se dio en casos): tanto la mera tendencia subconsciente, en la vidente, de hacerse importante y de que se escuche y «obedezca» su voz, como unos objetivos de mejora de estatus (espiritual, conventual, social y hasta «político»), bastarían para dar paso a estos mensajes nítidos sobre quién es quien en los textos «revelados». Cualquiera de estas visionarias sabe (es igual que se trate de auténticas o de fingidas) que sus escritos y las consecuencias que de ellos se deriven no tendrán ninguna posibilidad sociológica (dentro o fuera de sus respectivos conventos y órdenes religiosas) si no «atraviesan» el primer y decisivo muro del confesor. A él, en primer lugar, van dirigidas todas las intenciones, de19

1 9

Á l v a r e z S a n t a l ó , 2 0 0 3 b ; P o u t r i n , 1995, pp. 1 1 5 - 1 5 3 .

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fensas, garantías y complicidades que el discurso «divino» explicite. Antes o después, él tiene en sus manos la destrucción de los pliegos o su difusión entusiasta; como, de hecho, él ha tenido parte capital incluso en dificultar o facilitar el mero hecho material de escribir. Todo esto es conocido y sabido y viene aquí sólo como marco de referencia de la pretendida literalidad de la palabra de Dios y como circunstancia complementaria a la intención social de la vidente en sus, digamos, estrategias de defensa o de «ataque». Porque, en efecto, a veces se olvida que semejantes textos tienen, ante todo, un destinatario preciso, bien sea confesor, director de almas o superior espiritual; que las videntes lo saben muy bien y se «comportan» de acuerdo a lo que entienden que serán sus mejores probabilidades al respecto. La idea, ingenua, de que tales destinatarios, por definición, eran expertos, con experiencia ad hoc, ilustrados, razonables y entendidos, lúcidos y buenos sicólogos, no es más que un topos del imaginario historicista, ayudado por frecuentes alusiones, en esa dirección, de autores «espirituales». Teniendo en cuenta cuantos papeles de visionarias se divulgaron, propagaron, alentaron y, al fin, se editaron, de una u otra forma, tales especímenes eclesiásticos debieron ser o escasos o incapaces de frenar la marea de revelaciones y maravillas que esperaban ser publicitadas con su anuencia, entusiasmo o pasividad . Sin duda, en algunos casos (¿cuántos?), los tabúes pudieron ser puenteados, seguramente, con mayor frecuencia, desde sus propios superiores, con distintos intereses (en los que la notoriedad debía de jugar un papel preponderante); pero lo fueron también desde «abajo», por relaciones personales de la propia vidente, que no solía conformarse a la humilde obediencia de la que todas presumen y con la que se exhiben en sus escritos. De una u otra forma, ahora nos interesa únicamente la forma en que tales tramas se reflejan en el «discurso» de la divinidad en revelación. 20

2 0

V é a s e Diego P é r e z de Valdivia: « A c a b e n de entender confesores, devotos y

devotas que m á s vale una dragma de m o r t i f i c a c i ó n que quintales de revelación y arrobamientos; d í g o l o por los grandes peligros que consigo traen...Y casi lo mismo digo de las altas contemplaciones y notables devociones de lágrimas... Resta de todo esto una doctrina provechosa... que no tengan las siervas de Dios... de las personas que quieren ser muy señaladas en cosas semejantes de lágrimas, grandes devociones y contemplaciones y cosa de revelaciones y arrobamiento... porque son peligrosas, son ocasiones de caídas, son sospechosas, y no ayudan mucho, por causa de nuestra flaqueza, a la humildad»

(Aviso de gente recogida, pp.

391-392).

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Quizás sea útil comenzar, justamente, por la estilística narrativa, en la que se advierte del «error» que comete una vidente en silenciar sus revelaciones porque no comportan voces directas divinas. Se trata de Gertrudis la Magna, dictando sus experiencias, ya en la vejez, a una hermana conventual que le sirve de amanuense (obviamente últimos años del xm o primeros del xiv, aunque la primera traducción al castellano, hecha con comentarios por nuestro conocido Fr. Leandro de Granada, el tratadista, es de 1603) . Gertrudis está asistiendo a la agonía de otra hermana conventual y «alumbrada nuestra Santa Gertrudis con luz del cielo, entendió...»; lo que interesa ahora es lo que sigue: 21

Habiendo visto Santa Gertrudis todas estas misteriosas y soberanas v i siones, hizo propósito en su corazón y se resolvió y determinó de esconderlas y no escribirlas para que, por este camino, no se supiese que era ella a quien Dios había hecho este singularísimo favor de revelárselas. Pero cuán contrario haya sido esto a la voluntad de Dios... se ve claramente de lo que dijo E l mismo... 22

L o que concretamente sucedió, en este caso, es que la Santa visionaria perdió, en ese momento y por tal decisión, todas sus capacidades de visión, audición y entendimiento sobrenatural: «no se le c o n cedió ver, entender, n i percibir siquiera una palabra de los favores, privilegios y regalos» que la hacía (a la monja moribunda). Y así siguieron las cosas hasta que: ... hecha penitencia, con muchas lágrimas y devoción, ofreció al Señor descubrir y manifestar para honra y gloria suya y bien de sus próximos todo lo que Dios se sirviese de revelarla. Encontramos en esta variante una «nueva» justificación de los escritos «revelados»: no solamente proceden de Dios y, en este contexto, son Dios, sino que ni la humildad ni la prudencia, que aconsejarían silenciarlos, son permitidas por Él, que, por el contrario, exige perentoriamente su publicidad.

2 1

2 2

A n d r é s , 1994, contabiliza ocho ediciones hasta 1732. Fr. Leandro de Granada, Luz de las maravillas que Dios ha obrado: las tres pri-

meras citas, pp. 535-537; las siguientes, pp. 477-485; la última, pp. 750-751.

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Todo este asunto de las palabras, en los diálogos «espirituales», ha sido materia de expreso tratamiento en los textos devotos. Baste, ahora, un ejemplo notable de tales inquietudes. Procede también de la experiencia de Santa Gertrudis y del testimonio de «la segunda Gertrudis», que se encargó de explicar cuanto aconteció en el más allá y en el más acá, en la muerte de la Santa. Es un problema de palabras, en esta ocasión de la Santa visionaria, pero con «explicación» literal divina. Fue el caso que, en su agonía, «permitió Dios que por veinte y dos semanas perdiese [la Santa] el uso de hablar, sin poder por palabras ni por señas dar noticia...». D e hecho no resultaba ser una mudez total, ya que «...Todas sus palabras se cifraban en estas dos dicciones: " m i espíritu"». Naturalmente esta sola y exclusiva muestra de su capacidad de hablar creaba toda clase de dificultades de comunicación y confusiones consiguientes: Porque pidiendo ella lo que había menester con estas dos dicciones dichas, como las santas monjas no entendían lo que pedía, pidiendo unas cosas le daban las contrarias... como no la entendían era vano el trabajo de los que servían y aprovechaba de nada el pedir de la doliente enferma... Según la narración, las monjas, de una manera u otra (todas «milagrosas», va de suyo), acabaron por entenderla porque: «Era tan extremo afable que, no pudiendo hablar, como he dicho, sino sola esta palabra (Spiritus meus), con ella respondía y satisfacía cumplidísimamente a todo lo que querían las demás saber della». E n cualquier caso, simbólica «realidad» o mostrenca, una monja también visionaria como ella, la llamada «segunda Gertrudis», decidió comprender el misterio de este particular «silencio»: Considerando la segunda Gertrudis que su madre la Abadesa se declaraba milagrosamente en todo lo que quería con esta sola palabra... deseando saber el misterio que en esto había, pidió al Señor que la diese luz y noticia. Ahora tropezamos por primera vez con la palabra literal de Dios al contestar a dicha petición: Respondió el Señor: «Porque Yo, verdadero Dios, que la he escogido por templo sagrado en que morar y por ameno jardín en que deleitarme, he atraído su espíritu al mío y le he embebido en él, juntándole, i n -

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corporándole y transformándole de manera en mí que en todas las criaturas solamente me quiere a Mí. Por eso, o bien hablando, o bien preguntando, o bien respondiendo, o bien pidiendo las cosas necesarias, quedando muda a todas las cosas, solamente hace memoria de Mí en quien vive su espíritu. En premio desto tendrá gloria eterna y perdurable en los cielos...». La claridad del argumento y justificación de la respuesta divina, técnicamente literal, se me escapa, a no ser que ande por medio la pluma de Fr. Leandro y que todo el asunto (a salvo el evidente simbolismo de que ciertas palabras provoquen maravillosos efectos, por disposición divina, y no entraré ahora en tales vericuetos) resulte un juego verbal «conceptista» en el que «mi espíritu» (en la frase Spiritus meus) quiere decir, en verdad, «su espíritu», el de Dios, que ese es el mío (digo el de ella). Pero, prescindiendo de la claridad, lo que importa en la respuesta es la exaltación divina de la Santa, según testimonio de Dios mismo, en los términos que he subrayado. Pero ya volveremos sobre esta línea de discurso; ahora estamos en otra. En todo caso, quizás resulte interesante la opinión expresa de Fr. Leandro al respecto. En un escolio (de los continuos que ocupan los márgenes del texto editado, separados de él por una línea continua), el traductor y «experto» teólogo (no tengo por qué dudarlo, según su propia declaración) se refugia en la escolástica para «explicar» el caso: ... Labrada con los trabajos, estaba reducida [la Santa] a una perfección tan alta, propia de los ángeles superiores, que con sólo dos palabras declaraba sus pensamientos. Santo Tomás... dice que cuanto los ángeles son más superiores, entienden por menos especies... En realidad, ya lo había sentenciado dos páginas antes, aclarándolo mejor, en su opinión: Mientras los ángeles son más superiores por menos especies entienden, porque imitan en esto la unidad y simplicidad de Dios. Y así, Santa Gertrudis, realzada ya en sus postrimerías a la vida de los serafines, con solas dos palabras comunicaría. Expresamente lo determina Santo Tomás. Así que, tal como el escolástico lo entiende, el conceptismo no era un juego de significados, sino una economía de «especies», consustancial a las esencias «superiores». Lo que un devoto lector entendiese de

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todo ello creo que se reduce a los altísimos favores, confesados por Dios, concedidos a su «esposa amada» y que la confirmaban como Santa y, por el contrario, a nada retórico-filosófico que tuviese que ver con la claridad lógica de la respuesta propiamente dicha. Así funcionan, con la mayor probabilidad, los imaginarios de lectores previsibles y también las obsesiones escolásticas de los tratadistas, sumamente atentos (al parecer) a que las maravillas «reveladas», o de vidas revelanderas, tuviesen una explicación escolástica «razonable» que los alejara de morbosas «invenciones» maravillosistas. Cada mochuelo a su olivo, como reza el dicho popular, y el del devoto lector quedaba tan lejos del tratadista como, razonablemente, es de suponer. E l único nexo que podía unirlos era, precisamente, la garantía que el tratadista diera, con su «ciencia», a las maravillas vocales y visionarias de las que la devoción fantasiosa se nutría en imaginario. Volvamos al título del epígrafe. E l asunto de la responsabilidad d i vina, en los escritos revelados (independientemente de lo que impresionase a una jerarquía experta, incluidos los inquisidores), adquiere una importancia tal que, en el libro de las revelaciones de Gertrudis, se le reservan dos capítulos completos (el X X X V y el X X X V I del l i bro V ) , en los que Cristo, a lo largo de siete páginas, declara literalmente al respecto. R e c o g í en otro trabajo algunos de los parlamentos de Cristo en defensa del texto revelado y a él, por consiguiente, me remito . Extraigo aquí, únicamente algunas frases sueltas para que se aprecie el «tono» verbal. E n los distintos párrafos pueden encontrarse perlas del siguiente tenor: 23

«Este libro mío digno de este glorioso nombre... he estampado en lo íntimo y secreto para dejar, con este divino contacto penetradas... todas las razones y letras que en él están escritas... santifiqué ahora con mi soberana y celestial bendición todas las cosas que están escritas en este l i bro y les comuniqué poder y virtud... el trabajo de la que escribió este libro y me le dedicó me recrea y regala con todas las letras que él contiene y encierra... cuantas letras el libro contiene y... cada una de las razones que están en este libro causan en mi alma singulares contentos... Yo te di luz de todas las cosas que están escritas en este libro... haciendo que se escribiesen todas las cosas según mi gusto y voluntad como si Yo las escribiera con mis propias manos...».

2 3

Á l v a r e z S a n t a l ó , 2003b.

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Creo que la muestra es suficiente y «representativa». Podrá c o m pletarse con otra, distanciada de ésta trescientos años, y correspondiente a la notoria Sor María de la Antigua (que escribe a finales del segundo decenio del siglo xvn, en Marchena, Sevilla) . También ella explicó, centenares de veces, en su libro de revelaciones, el Desengaño de religiosos (1678), la responsabilidad divina de su texto y recogió la voz de Dios al respecto: 24

« S o l o me sirvo de ti para esta obra m í a como de instrumento y en ella no tienes nada, ni ser siquiera instrumento razonable... Yo conozco que t ú sabes que es una cosa ésta de ti muy apartada y sola obra mía» (p. 45).

Podrían citarse muchas más de semejante tenor y vocabulario. Quizás sí puede advertirse una «retórica divina», diferenciada según Jesucristo habla a Gertrudis o a Sor María de la Antigua. Más «blanda», quizás, con la aristócrata del siglo xm, y más dura y exigente con la donada del xvn. Pero, en realidad, eso depende mucho de los estados mentales de la segunda y de sus diversas «intenciones» respecto a sus manuscritos. Así, por ejemplo, cuando Sor María quiere hacerse de rogar (del confesor) para que escriba ciertos versos, que «me hicieron que hiciera» (aludiendo a la «evidente» autoría divina), explica el enfado de Cristo (en realidad, obviamente, el «autor») por tales reticencias y le hace decir: « H i j a . . . , Y o quiero que se vea el romance y conozcan las almas, por los efectos, que estaba Y o en los brazos de tu alma y me d o r m í al sonido de las l á g r i m a s que entonces derramabas» (p. 75).

Ya en la primera ocasión que creyó oportuna, Sor María de la Antigua había incluido esta «reprimenda» divina que está en la p r i mera página y en el primer párrafo de su libro: ... comienzo a hacer lo que D i o s y V. M d . me han mandado... ha sido menester que su Majestad me dijera hoy d e s p u é s de haber comulgado:

24

Desengaño de religiosos y de almas que tratan de virtud.

E n las bibliotecas i n -

ventariadas del siglo xvm, la referencia a este libro aparece, frecuentemente, simplemente como «de la Madre Antigua». A n d r é s , 1994, le contabiliza cinco ediciones hasta 1750.

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«Si tanto sientes escribir de tu mano las mercedes que te he hecho, ¿qué fuera si las oyeras leer para tu condenación? Que sin duda así fuera si no estuviera mi amor de por medio. Conoce que no has hecho más que ofenderme y que te doy de balde mis bienes» (p. 1). Queda establecida, así, la trilogía imprescindible: orden coactiva de Dios para que escriba, que se permite incluso una ironía descarnada en su lenguaje; orden «paternal» del confesor (Vuestra Merced) en el mismo sentido; declaración de la nada de la amanuense y la «caprichosa» decisión de la divinidad para convertirla en instrumento inesperado pero seguro de sus mensajes. Pero, claro está, el «tono» y el v o cabulario cambian, sustancialmente, en otras ocasiones con diferentes objetivos. Por ejemplo: Y estando ahora para escribir otra [de las «particulares mercedes... que me hace»], me dijo: «Hija mía, tengo desto el contento que tiene una madre amorosa que desea que su hija sepa hacer las labores que ella le enseña; y si las hace a su gusto, aunque sea muy prudente, la acaricia y regala; lo mismo hago contigo, porque es mi voluntad que esto escribas. Acuérdate que siendo niña te decía que lo habías de escribir» (p. 45). La amabilidad de este habla pudo mejorarse, en otra ocasión, y c o n vertirse en «diálogo» apasionado. Obsérvese: Así como comenzó [la misa] sentíme ceñida la garganta con el brazo de mi Señor y díjome —asida fuertemente de la llaga de su costado—: «Alma, aprende: ten atención y escribe mis palabras, que Yo sacaré con ellas fuego de las almas que de veras me aman; ya es tu corazón mío y el mío tuyo, que por hacer este trueque me hice hombre...» (p. 52). Es de suponer que, los tomase o no al pie de la letra (y es de temer que, por diversos motivos, fuese lo primero), los arrestos de un confesor para resistir, sobre las «exigencias» de una dirigida penitente que sostenía con Dios tales coloquios y que se «plegaba» a tales exigencias del «amado» (que a un lector distanciado le pueden sonar literalmente cursis), bien podían sufrir alguna rebaja. Sé muy bien que alguna historiografía sobre la época lo justifica todo por el «clima» de exaltación religiosa y por la saturación del maravillosismo de tales tiempos; otros se apresuran a distinguir calidades entre «videntes» y Videntes; pocos (a los que me adhiero) se atreven a ponerse, resueltamente, de parte de una

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mínima razonabilidad que fíe más de los intereses en juego (para conventos, órdenes religiosas, exigencias propagandísticas, confusiones cruzadas entre las «evidencias» de la expertización, digamos inquisitorial, y el prurito de no ofender a protectores devotos, de alta alcurnia o jerarquías proclives), que, incluso, de neurosis obsesivas cuando no de psicosis desviadas. C o m o ya he advertido, reiteradamente, en todo caso esa cuestión no es ahora la que me ocupa sino la presumible recepción de tales textos para devotos y «adictos» a tales videntes y tales videncias-audiencias. U n solo ejemplo historiográfico bastará, supongo, por la notoriedad y divulgación en su época: el de Sor María de Agreda. Se pueden leer opiniones jugosas al respecto. Por ejemplo, en el reinado de Carlos II: «Recordemos el episodio de la supuesta monja causante de los males del Rey. U n miembro de la Suprema, Froilán Díaz, protege y justifica sus éxtasis y revelaciones. E l Inquisidor General... le procesa, aunque, luego, la causa había de ser sobreseída y Froilán repuesto, en 1705» . Sor María de Agreda había estado bajo el punto de mira directo de la Inquisición en 1631. La amistad y la constante farniHaridad epistolar con el rey Felipe IV se desarrolla entre 1642 y 1665, y el segundo embate de la Inquisición a la monja se reanuda en 1649. La tesis de que la Inquisición no se casaba con nadie no resiste la prueba del nueve y la investigación y examen de esta favorita espiritual del rey no puede creerse se desarrollara con la misma rigidez que en otros casos monjiles. Los calificadores se mostraron escépticos y reticentes, es verdad, pero no acusadores, pasándose el caso de unos a otros como ascuas al rojo para terminar, incluso, con unos examinadores que quedaron «admirados y satisfechos y pidieron cruces y alhajas de recuerdo a Sor María» y con el dictamen más que favorable (por no decir entusiasta) del calificador: «He reconocido en ella mucha virtud y grande inteligencia en cosas de la Sagrada Escritura, más adquiridas con oración, trato continuo e interior con Dios que con estudios». Todo lo cual le parece al profesor Pérez Villanueva perfectamente normal: «No deben sorprendernos estas cautelas inquisitoriales si tenemos en cuenta el ambiente de la época y las frecuentes desviaciones en materia de fe. Era grave entonces la facilidad con que, al lado de la fe verdadera se daban supersticiones, alucinaciones y milagrerías, incluido el contagio generalizado por la presencia diabólica y las supuestas revelaciones divinas y de santos». D e l contexto de las páginas 25

P é r e z V i l l a n u e v a , 1979, pp. 3 5 9 - 4 1 7 ; las citas e n pp. 3 8 4 , 387 y 3 8 8 .

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que le dedica, en el trabajo que estamos siguiendo, no se deduce, ni mucho menos, que en esa aseveración general deba incluirse a la monja de Agreda, pero tampoco lo contrario. Se utiliza mucho el término «tensión» y más precisamente «tensiones espirituales» o «tenso misticismo» para referirse al clima general «en que viven las gentes españolas por aquellos años»; es posible que me equivoque, pero yo detecto un sentido más bien positivo y decididamente exculpatorio en tal terminología, aunque, al fin, no es el juicio historiográfico el que nos ocupa aquí. Era solo un apunte, al paso, de la equivocidad aleatoria de la opinión eclesiástica jerárquica en estos vericuetos. Volvamos, ahora, a nuestros textos, voces y hablas. Andábamos en las garantías que, en los escritos «revelados», la voz de Dios-Cristo (generalmente, aunque no exclusivamente) ofrece. De su utilidad podemos intuir razones en la siguiente «ingenua» confesión de un autor devoto —fraile, por descontado— Fr. José de Velasco, que, en 1616, publica en Valladolid una vida del «venerable» Francisco Yepes (hermano de San Juan de la Cruz, como bien se sabe) . En el Prólogo al lector afirma: 26

C o n esta misma [llaneza y sinceridad] trataba c o n nuestro S e ñ o r sus

secretos y tenía sus coloquios. Y lo mismo c o n la V i r g e n Santísima y c o n los Santos sus devotos. Ellos le respondían usando su mismo lenguaje y vocablos llanos, acomodándose a su estilo humilde y sincero y a sus p a labras sencillas (p. 67). Curiosamente, este Fr. José, como autor de hagiografía, había caído en la cuenta del problema del lenguaje literal de los sobrenaturales y más aún de la divinidad, cosa que no suelen haber tenido en cuenta, en general, los propios protagonistas. Es verdad que nuestro fraile, que no era lerdo (en mi opinión), no parece dispuesto a dejar abierto ningún resquicio al escepticismo de los devotos lectores y, así, les avisa: Si consideras y miras las cosas del siervo de Dios con ojos píos y de espíritu, causarte han mucha devoción y cobrarás pía afección a las cosas de este venerable varón; pero si las quieres medir con ojos de carne, cierto es que te darán en el rostro y serán causa de alguna desestimación (p. 67).

26

Vida, virtudes y muerte de ... Francisco de Yepes, obra de las que se sacan to-

das las citas siguientes de Fr. José de Velasco.

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Estupenda finura, de lúcida razonabilidad, de lo que podríamos llamar, en la recepción hagiográfica, el «sentido de lector» (¿y q u é son los textos «revelados» sino autohagiografías?). Y, en tal dirección, nada equívoca, concluye el «aviso» con la siguiente recomendación: Y así te pido —pío lector— que no atiendas a la corteza del lenguaje y palabras, sino que penetres la médula y la sustancia de las razones... (p. 67) Es justamente lo que, torpemente, pretendo en estas líneas, aunque he sustituido «razones» por «motivos». Vamos adelante. La sinceridad bienintencionada de Fr.José deVelasco vuelve a brindarnos una (por otra parte bien nutrida en otros autores) explicación sencilla para «los ojos de la carne» de todo el laberinto naturosobrenatural: Por lo que algunas personas pías veían en él, y parte por lo que sus confesores decían, y parte por los ejercicios de caridad y por la mucha devoción que mostraba... le hizo descubrir y ser conocido de muchos y que le estimasen mucho (p. 91). N o requiere la cita más comentario que recordar que esta cadena causa-efecto no era sustancialmente distinta para una vidente conventual o un «beato» callejero (como era el caso Francisco de Yepes). Tampoco falta en esta «biografía» la justificación de las noticias de sus diálogos con Dios, que debieran haber quedado en el silencio si no hubiese sido porque Desde entonces [hacia 1580 probablemente] dio orden este buen padre [su confesor, P. Cristóbal Caro S.I.] que se escribiesen las mercedes y regalos que el Señor le hacía, porque cosas tan admirables y tan raras como las suyas no quedasen en tinieblas y se olvidasen; y así se le debe esta diligencia y cuidado que puso en poner personas fidedignas que escribiesen lo que el siervo de Dios le dijese, porque él no sabía escribir. Esta orden guardaron los demás confesores que tuvo hasta que murió (p. 128). Aunque las «hablas» de Cristo que esta hagiografía recoge (y que la edición original de 1616 imprime en letra distinta de la del texto, cursiva, pero yo estoy manejando la cuidadosa edición moderna de Ana Díaz) son mayoritariamente sobre pecados y malas costumbres sociales, no faltan algunos apuntes sobre la garantía de que lo «escri-

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to» (en este caso concreto, contado) por el beato es cosa de Dios y no suya. Veamos un par de breves ejemplos: E l primero no es más que una frase de Cristo cuando el beato quiere saber de su propia boca si una difunta por la que reza está o no salvada: Díjole Su Majestad: «Déjalo estar y no te metas en eso». Instaba él con nuestro Señor que le dijese la verdad del caso.Volvióle a responder: «Déjalo estar y no quieras saber más de lo que Yo te quisiere decir» (p. 143). E l otro ejemplo, a ú n más esclarecedor, con casi idénticos motivos, sirve, y no de paso, precisamente, para poner en su sitio a «los confesores» que dudaban de lo que el beato les aseguraba sobre la condenación de un alma, que Dios le había (es verdad que a regañadientes) revelado. Dice así: Dio parte de esto a sus confesores, y como estuviesen dudosos como antes sobre esto, volvió otro día y dijo a Nuestro Señor que lo diese a entender a sus confesores porque no creían que fuese revelación del Señor. A esto respondió Su Majestad con algunas palabras de reprensión...: «No es demonio sino Yo. Y quiero Yo revelártelo a ti, porque puedo hacer lo que Yo quisiere, y no a ellos» (p. 149). Cualquier lector devoto recibiría esta «respuesta» como un tratado de lógica «de carne» a impertinencias eclesiásticas desconfiadas y poco fiables. E n cualquier caso nuestro fraile hagiógrafo (como otros respecto a sus propias hagiografías o ediciones de textos «revelados») c o n sideró oportuno y eficaz dedicar los dos últimos capítulos de su obra (caps. X I y X I I del libro V) a «las dudas que puede haber acerca de las cosas de este virtuoso varón» (p. 451). Cuanto allí se dice es un calco reiterativo de otros semejantes, pero con el lenguaje directo que nuestro autor acostumbra. N o se argumenta, y es justamente lo que me interesa ahora, con las «hablas» literales de Dios, sino con los argumentos tradicionales y generales al respecto. C o m o curiosidad engarzaré unas cuantas líneas de su argumentación «prudente»: Pregúntase si hay obligación de dar crédito a estas apariciones o revelaciones o visiones hechas en sueños o de otra manera... a lo cual respondo que si no son de fe que no obligan. Pero no obstante eso hay algunas cosas que no se pueden negar como son las que nos proponen los Doctores de la Iglesia... También se ha de dar crédito a las que hallamos

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escritas en los libros de los Santos y Santas que están canonizados... También deben ser creídas las cosas que escriban autores píos y doctos que la Iglesia estima y tiene por tales... Fuera de esto, cuando estas cosas no son contrarias a buena teología y a buen discurso filosófico y bien fundado, ni a la común opinión de los teólogos, no sé qué causa hay ni qué fundamento para no ser creídas y tenidas por buenas... (p. 451). Todo ello es discurso bien conocido y nada novedoso, pero dejémosle concluir su argumentación: Podrá ser que algunos tengan otra salida... que por haberlas dicho un hombre particular que no trae otros testigos de su parte más de lo que él dijo y trató con sus confesores... y lo que dejó escrito... que es causa bastante para dudar... A l que pusiere esta objección... pídole que primero considere si es justo que cuando algún santo varón recibe a solas mercedes y regalos de nuestro Señor y cuando le descubre algunos secretos celestiales, que vaya a buscar testigos para que vean y oigan lo que comunica Su Majestad con él... (p. 454). C o m o argumento lógico no vale un ardite, pero es harto probable que al lector devoto de la época (y tal vez de ahora) le pareciera el no va más de la certeza, por sentido c o m ú n (¿no le parecían, a los doctos, los silogismos, «demostrativos»?). A l cabo, es evidente que el fraile ni siquiera escribe para «doctos» sino para los «píos devotos». L o que nos interesa de todo esto es que Fr.José se hace eco (siquiera sea retórico, pero creo que también como fruto de experiencia) de algún aire de desconfianza o escrupuloso escepticismo (por la época, no m u cho más era esperable en el rebaño lector piadoso, adicto) que flotara entre los consumidores de tales libros. ¿Ha sido esa «desconfianza» la que le aconseja, en el último de los capítulos citados, a dar pelos y señales de los diversos amanuenses del beato, notarios supuestos de las maravillas? Tal vez sí; pero, con seguridad, también debió influir la tendencia (creo que consciente pero no es demostrable en el ramaje retórico de la demostración ad hoc, que enreda) a deslizar en tales h o m bros las responsabilidades a que pudiera haber lugar en la divulgación de los favores maravillosos y las hablas divinas. Cita hasta cinco de ellos y de él mismo sólo asegura: Yo le confesé y comuniqué al pie de tres años y, fuera de muchas cosas que le oí y supe de otras personas, tengo los papeles originales que

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escribieron tres secretarios que yo alcancé. Los cuales unos tras otros escribían sus cosas y, en faltando alguno, sucedía el otro (p. 458). Por concluir este epígrafe de las hablas como confirmación de la autoría divina, vamos a asomarnos a los textos de Sor María de A g r e da tomados de su famosísima Mística ciudad de Dios (1670) . E n la Introducción misma (no había que esperar más) afirma, ya, que lo que escribe es pura «revelación» de la Virgen, para empezar: 27

Y al fin desde aquel suceso se desplegó más con su esclava esta amabilísima Madre y Señora nuestra, corriendo el velo a los ocultos y altísimos Sacramentos y Misterios magníficos que en su vida santísima están encerrados y encubiertos a los mortales. Y aunque este beneficio y luz sobrenatural ha sido continua... pero no con la plenitud, frecuencia y claridad que después me los ha enseñado, añadiendo el mandarme muchas veces que como los entendía ['oía'] los escribiese, que Su Majestad me los dictaría y enseñaría. Y señaladamente... me dijo el Altísimo... que su voluntad era manifestarlos [los «muchos Sacramentos y beneficios»] para que yo los escribiese, como ella misma me enseñaría [se refiere, a la Virgen] (p.8). Nada anormal en esta tópica afirmación; pero no es de las palabras de las videntes visionarias de las que habla este trabajo sino de las de la literalidad divina. La primera vez que Sor María de Jesús recoge palabras textuales, «sobrenaturales», son de la Virgen, pero no se refieren exactamente a estos escritos; la segunda vez, son «los Santos príncipes y ángeles que me respondieron repetidas veces»: Y un día especial que les repliqué mucho [a los ángeles], representando mi dificultad, imposibilidad y grandes temores, me dijeron estas palabras: «Con razón, alma, te acobardas y turbas, dudas y reparas... los mismos ángeles lo hacemos, como insuficientes para declarar cosas tan altas y magníficas... Pero advierte, carísima, que faltará el firmamento y la máquina de la tierra... antes que falte la palabra del Altísimo, y muchas veces la tiene dada a sus criaturas... Pues acuérdate, alma, que todos te han

Andrés, 1994, contabiliza más de 30 ediciones hasta 1750. Condenada por la Inquisición Romana y la Sorbona en 1696, fue incluida en el índice Romano de 1713. Todas nuestras citas pertenecen al vol. I de la Mística ciudad de Dios, edición de 1758. 27

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ordenado y mandado lo que dudas, y si, queriendo tú obedecer, no conviniera, hiciera el Altísimo con tu pluma lo que con el obediente Abraham ... y no manda [que] detengamos tu pluma sino que con ligero vuelo la llevemos oyendo a Su Majestad...» (pp. 10-12). Por si alguien tuviese curiosidad respecto a los términos con que los ángeles se han dirigido a la vidente, han sido tres distintos: «alma» (repetido), «carísima» y, en otro lugar del texto, su nombre propio, «María». Luego «oiremos» a la voz de Cristo llamarla otras cosas. Después de María y los ángeles llegamos al propio Señor: ... el mismo Señor, por sí, inmediatamente, me ha mandado y declarado su beneplácito muchas veces, contenido en palabras que ahora solo diré: Díjome Su Majestad un día...: «Esposa mía, muchos Misterios hay, en mi Iglesia Militante, manifiestos, de mi Madre y de los Santos; pero muchos están ocultos y más los interiores y secretos, que quiero manifestarlos y que tú los escribas como fueres enseñada y en especial de María Purísima. Yo te los declararé y mostraré, que por los ocultos juicios de mi sabiduría los he tenido reservados porque no era el tiempo... Ahora lo es y mi voluntad que los escribas. Obedece, alma» (pp. 13-14). Resguardada en semejantes parlamentos, la monja, no obstante, se acoraza en sus divinos interlocutores, frente a la doctrina tradicional: ... y por esto no escribiré como maestra sino como discípula... que ya sé han de callar, por oficio, las mujeres en la Iglesia Santa y oír a los maestros. Pero como instrumento de la reina del cielo manifestaré lo que Su Majestad se dignare enseñarme y me mandare, (p. 19) Pasaremos por alto su explicación de por q u é q u e m ó la primera redacción de esta Mística ciudad de Dios; importa el aval divino, también, a la segunda y definitiva redacción: El Señor, apiadándose..., me dijo: «No desmayes, hija y esposa mía... anímate a la perfección que deseas con la imitación de la vida de mi Madre Santísima: escríbela [por] segunda vez para que pongas lo que falta ... y no irrites más mi justicia... quemando lo que escribieres porque mi indignación no quite de ti la luz que sin merecerla se te ha dado para conocer y manifestar estos misterios» (p. 23).

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Se recordarán ahora otras «indignaciones» divinas cuando la vidente no «quiere» escribir sus experiencias o los dictados sobrenaturales. Es, desde luego, un toque tópico para reforzar el carácter de esclava amanuense de la obediencia y emisaria del exigente «más allá» doctrinal. Pero en este caso (y en otros muchos), además, existe otro interés palmario: avalar la información precisa que va a encontrar el lector sobre los grandes secretos concretos que nadie ha conocido (obviamente), y que se refieren a la vida de la Virgen, aunque no sólo a ella. Se advertirá, al respecto, la reiterada utilización de las palabras, «secretos», «misterios», «sacramentos» , todas ellas unidas a adjetivos como «grandes», «magníficos», «altísimos», «ocultos», «encerrados» o «interiores». Se cuenta, con alguna seguridad, con la curiosidad casi morbosa por este tipo de información, asentada en todo tipo de lectores (los píos devotos a la cabeza); pero, a su vez, la verosimilitud de las «respuestas» y dilucidaciones dependen, entonces, de las garantías del informador. Hacer que tal informador sea el H i j o o la Virgen misma debió parecerle a esta visionaria (y a otros, en otros asuntos) el no va más de los avales para su credibilidad. Por todo ello, en el mismo párrafo que la cita anterior, hace aparecer a la Virgen con un discurso literal al respecto: 28

Luego vi a la Madre de Dios y de Piedad y me dijo: «Hija mía, aún no has sacado el fruto conveniente para tu alma del árbol de la vida de mi Historia que has escrito...Yo te he de dar la cualidad y adorno conveniente para lo que la divina diestra quiere obrar en ti; y le he pedido... me dé licencia para adornarte y componer tu alma para que vuelvas a escribir mi vida, sin atender a lo material de ella sino a lo formal y substancial...» (p. 23). Esta última frase no es desdeñable en absoluto. Ella debe cubrir las lagunas que se perciban sobre la vida cotidiana de la Virgen (una especie de Apócrifos especializados, de no muy buena prensa en la autoridad eclesiástica, como se sabe), ya que la monja tiene la intención de «trabajar» sobre el interior más que sobre el exterior. Aquí, cada palabra lleva su intención.

«Sacramento» en la época, se utilizó, frecuentemente (y aquí se hace así) en su acepción de «misterio sagrado». Covarrubias no la recoge, pero sí el Diccionario de Autoridades. 28

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Aunque no es la mía detenerme en ellas, a veces, las «hablas» se acompañan de coreografías visionarias que sirven de reforzamiento e ilustración de su contenido. R e c o g e r é , al paso, algunas de ellas como ilustraciones de los parlamentos divinos. Justamente ahora encontramos una de ésas, al terminar el párrafo anterior. Narra Sor María de Jesús: Luego conocí que la Madre de Piedad me vestía una vestidura más blanca que la nieve y [más] resplandeciente que el sol. Y después me ciñó con una cintura riquísima... y pidió ciencia infusa al Señor para adornarme con ella, que sirviese de hermosísimos cabellos y otras dádivas y preseas preciosas (p. 24). A continuación la visión se cierra con otro breve parlamento de la Virgen en el que la vidente (como era de esperar) queda, de nuevo, obligada a escribir y alimentada de leche divina: Y después de este adorno me dijo la divina Señora: «Trabaja fiel y diligente por imitarme y ser perfectísima, hija mía, engendrada de mi espíritu, criada a mis pechos. Yo te doy mi bendición para que en mi nombre y con mi dirección y asistencia escribas segunda vez» (p. 24). C o m o era de esperar, las intervenciones orales de la Virgen se esparcen con cierta frecuencia a lo largo del texto. H e aquí otras, siempre en la misma línea: ... escribiré lo que me enseñaré su Alteza [la Virgen] como lo ha hecho ahora, hablándome en esta forma: «Hija mía, de escribir los Misterios y Sacramentos de mi santísima vida quiero que para ti misma cojas el fruto que deseas... Esta es la voluntad de mi Hijo Santísimo, que extiendas tus fuerzas a lo que yo te enseñaré... Óyeme con atención y fe... Prosigue este ejercicio y escribirás lo que para esto te enseñaré. Y ahora advierte...» (pp. 280-281). Bueno, no puede decirse que nuestra vidente haya dejado a la imaginación de «quien corresponda» mucho campo nebuloso y la duda de la responsabilidad del texto. Pero, en fin, para que no falte nadie de la corte celeste, he aquí, ahora, los ángeles que también le ordenan: como anteriormente, las «hablas» se encuadran en una escenografía más o menos teatral, de neto origen sanjuanista, de su Apocalipsis. N o explícita

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quienes son los ángeles, sólo que son seis y que son precisamente los que le han sido atribuidos «para que me asistan en esta obra y me encaminen en ella». Después de un largo diálogo de tipo ascético, a sufinal,nos cuenta: ... y vieron mis ojos interiores lo que no sabré decir ni manifestar con palabras. V i una gran señal en el cielo y signo misterioso. V i una mujer, una señora y reina hermosísima, coronada de estrellas, vestida del sol y la luna a sus pies. Dijéronme los santos ángeles: «Esta es aquella dichosa mujer que vio San Juan en el Apocalipsis... Atiende y mira sus excelencias: escríbelas, que para esto... se te manifiesta» (pp. 35-36). Por concluir este epígrafe y como ejemplo, seguramente ocioso, de la continua reiteración en que la vidente insiste sobre la orden de escribir, podemos oír, de nuevo, a la Divinidad (no queda muy claro si es el Padre, el Hijo o ambos a la vez, ella se refiere al Altísimo), al final de un larguísimo parlamento de cinco páginas: «Y no quiero dejar de ponerles delante esta Mística Ciudad de Refugio [se refiere, claro está, a la Virgen]: descríbela y dibújala como tu cortedad alcanzare. Y no quiero que sea esta descripción y declaración de su vida opiniones ni contemplaciones, sino la verdad cierta» (p. 45). No habrán pasado desapercibidas al lector actual (y, supongo, tampoco al de la época) esas dos líneas finales en que la voz del Altísimo avala la poquedad de la vidente afirmando, de manera inequívoca, que lo que va a ser escrito, sobre la vida y misterios de la Virgen, no serán opiniones sino la verdad cierta. Y, por si acaso, el parlamento concluye cinco líneas después con la frase «ritual» de los profetas veterotestamentarios, que no está ahí por estilismo arcaizante: «Esto dice el Señor Dios Omnipotente». Como «joya» curiosa y aunque no constituye propiamente materia de estas líneas, vamos a cerrar el epígrafe con el «escenario», descrito, en el que, según Sor María, se producen estas visiones y hablas. Nos dice en el cap. III de este libro I: A l entendimiento [mío] se le dio una nueva luz y se le comunica y infunde ciencia con la cual conoce en Dios todas las cosas y lo que son en sí y sus operaciones. Es esta inteligencia y lumen que alumbra, santo, suave y puro, sutil, agudo, noble, cierto y limpio... Es un vapor de la vir-

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tud de Dios y emanación sencilla de su luz, la cual se me pone como espejo delante del entendimiento, y con la parte superior del alma y vista interior veo mucho. Porque el objeto, con la luz que de él reverbera, se conoce ser infinito, aunque los ojos son limitados y corto el entendimiento. Esta vista es como si el Señor estuviese sentado en un trono de grande majestad... le cubre uno como cristal purísimo que media y por él se conocen y divisan estas maravillas y atributos o perfecciones de Dios con grande claridad y distinción, aunque con aquel velo o medio que impide el verle del todo inmediatamente... (p. 49). Cualquier comentario sobre tales precisiones resultaría ocioso.

COMPLICIDADES DIVINAS CON, Y DEFENSAS N U M A N T I N A S «SOBRENATURALES» DE, LAS VISIONARIAS I N T E R L O C U T O R A S , SUS FIELES Y CLIENTES

A l fondo, es el núcleo más evidente de la locución sobrenatural. Los discursos literales de la divinidad se han «construido» por las videntes como murallas para el asedio real, o esperado, de sus iguales, superiores y devotos (en ocasiones). N o son, por cierto, murallas pasivas, sino artilladas. Junto al rosario interminable de garantías de la estrecha relación entre los protagonistas del más alto nivel sagrado y las «humildes» visionarias (abadesas o donadas, todas se declaran, con mayor o menor énfasis, como escoria y nada) , una parte muy consistente de tales garantías cristaliza en seguridades contra sus «enemigos», avisos de castigos personales o institucionales, si la conducta acosadora de unos y otros se ratifica y continúa, haciendo caso omiso de tan claras defensas y hasta evidentes acusaciones y advertencias, nada dudosas ni oscuras, acerca de lo que están haciendo sufrir a tan notorios confidentes de la divinidad. 29

Su reiteración, en textos determinados (tal el de Sor María de la Antigua), tiene mucho que ver con las circunstancias de la vida real de las visionarias (generalmente conventual, con todas las redes y reglas de los mundos cerrados, funcionando a pleno rendimiento) . Estos 30

2 9

L o que estamos d i c i e n d o , en este trabajo, de las visionarias, p o d r í a aplicar-

se, claro está, a los visionarios, m u y parecidos, en m u c h o s de estos aspectos, a las primeras, y de los que daremos, eventualmente, a l g ú n ejemplo. 3 0

E l cap. I V del Libro de las fundaciones de Santa Teresa ofrece u n testimonio (¿?)

inquietante de la proliferación de visionarias que ella estima c o m o marca de per-

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ambientes enrarecidos, cuando no abiertamente hostiles, pasan a tomar forma en las hablas de las defensas divinas de sus confidentes, i n terlocutores. N i n g ú n psicólogo se extrañará de que tales transferencias se multipliquen y que la frustración, el histerismo de la autoestima y la desesperada (o calculada) búsqueda de consolaciones activas (y que acaso pudieran convertirse en eficaces) por parte de videntes que se sienten acosadas o aspiran a elevarse en la red de la percepción de los demás (siempre comenzando por los que son élite directiva) resulte casi un lugar c o m ú n de tales textos . Insisto y recuerdo que no nos referimos, ahora, a «explicaciones» de las propias videntes sobre tales situaciones, que perciben como acosos y amenazas injustas, sino al verbum Dei literal, cuando, en sus fantasías psíquicas o sus diseños calculados, sale a la palestra para defenderlas, explícitamente, en la muralla y las almenas de la letra. 31

E l abanico de frases, discursos, avisos y reconvenciones es tan extenso y variado que apenas podré seleccionar (sin duda con errores sobre la calidad y pertinencia de la cita) unas pocas muestras representativas de distintas estilísticas. Comenzando por la «Madre Antigua» (como en el siglo xvn se conoció a la autora del Desengaño de religiosos y de almas), podemos encontrar variaciones de hablas literales, en su defensa, tan sugestivas como podrá comprobarse. U n a de ellas es garantizar a la visionaria como casi «otro yo» de la divinidad y sus más inmediatos adyacentes. Seguirán un tenor parecido a éstas: f e c c i ó n de las fundaciones carmelitas: «... son tantas las mercedes que el S e ñ o r hace en estas casas que... algunas [monjas] van tan adelante que llegan a arrobamientos. A otras hace el S e ñ o r merced, p o r otra suerte, j u n t o c o n esto, de darles revelaciones y visiones que claramente se entienden ser de Dios» (p. 723). Pero, j u n t o a esto se r e c o r d a r á n , t a m b i é n , sus avisos sobre semejantes circunstancias y, c o n ellos, la t e n dencia exigida de las superioras n o sólo a desconfiar sino a acosar a las visionarias: «Así, aconsejo a las prioras que p o n g a n toda la diligencia posible en quitar estos pasmos tan largos... S i entiende que es flaqueza, quitar los ayunos y disciplinas... darle oficios para que se distraiga... E n especial si han recibido del S e ñ o r alguna m e r c e d trasordinaria, o visto alguna visión... le p a r e c e r á que siempre la está v i e n do y n o es así, que n o fue m á s de una vez... Es menester q u i e n se viere c o n este e m b e b e c i m i e n t o m u c h o s días procurar m u d a r la c o n s i d e r a c i ó n . . . C i e r t o es tan i m portante entender este c a p í t u l o b i e n que aunque sea pesada en escribirle n o m e pesa n i q u e r r í a le pesase a q u i e n n o l o entendiere de una vez, leerle muchas, en especial las prioras y maestras de novicias» (p. 734). 3 1

S á n c h e z L o r a , 1988, cap.V, pp. 2 3 3 - 2 5 6 ; c a p . V I I , pp. 3 0 9 - 3 5 1 . P o u t r i n , 1995,

pp. 1 5 9 - 1 6 9 .

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...que siempre me despiertas cuando duermo, diciéndome: «No querría —si a tu flaqueza fuese posible— verte dormida, que me hallo solo, hija, y ésta es la causa que fuerza a mi amor a tenerte muchas horas despierta (p. 62)». Requiebro de uso c o m ú n entre enamorados, pero no olvidemos que confesores y jerarquías saben quién es el «galán» y, por sus palabras, quién debe ser la galanteada. Desde luego, en la cadena jerárquica eclesiástica, alguien acabará por no dar crédito alguno a la exterioridad de las palabras y las considerará, en el mejor de los casos, pura transferencia de los deseos subconscientes (diríamos nosotros) de la monja. Pero entretanto, y por si acaso, tal estilística de voces, en semejantes tonos, debería hacer su efecto (y lo hizo si lo estamos leyendo). Otro ejemplo del tipo anterior, elevando hasta el surrealismo las referencias de galanteo (tal como una monja de clausura podía entenderlas), bien podría ser el siguiente: ... yo dije en mi corazón: E l Niño Jesús dicen que era rubio: ¿cómo era aquél [se refiere a una visión anterior] de cabello castaño, no claro? A esto se me respondió: «Hija, ya tú sabes que eres enemiga de rubio; y quien viene a enamorar pónese lo que sabe que es a gusto de lo que ama... Por esto me quise hallar en la grada que tanto me agradó... con tus lágrimas me regalaste a la entrada y a la salida» (p. 64). Omito, de intención, cualquier comentario sobre los saberes divinos acerca de las galanterías. N o se arredraba Sor María de insistir en tales finezas. Obsérvese: Díjome mi Señor: «... como aquella era la primera grada [se refiere a la primera visita] que tuviste después que eres mía, víneme a ella por no quedarme solo; que aunque seas de mí más te quiero a solas conmigo que con nadie. En señal de esto me puse no en medio [de otras monjas] sino al lado donde estabas, y allí, mirándote, me dormí...» (p. 64). E l tono puede subir hasta rozar los límites que un censor inquisitorial consideraría intolerables (pero tal cosa no sucedió, en este caso) como se apreciará en este «diálogo»: Vide con los ojos del alma al Niño Jesús amorosísimo, acostado en los brazos miserables de mi cuerpo, y díjome, regalándome: «Enamórate de

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mí que bien lo merece mi hermosura... cúbreme con las flores de tus deseos»... Volvióme a decir: «Regálame»... Díjome: «Regálame, Madre». Yo respondí: «No es mío ese nombre». Díjome: «No sólo llaman Madre los príncipes a las que lo son, sino también a las que los crían. Yo me hice niño y quiero que me críes a los pechos de tus consideraciones... y así, Hija, quiero que me lo hagas, que tu miseria y pequeñez en mí es grandeza y mi grandeza se apequeña contigo...» (p. 63). N o para ahí la cosa. E n esta misma visión-coloquio, Cristo insiste en sus hipérboles amorosas: Díjome mi Señor: «María, ¿no te pidió mi Madre tu corazón para cuna mía? Pues Yo quiero mecerme; y pues es mío no hay tiempo señalado sino cuando Yo quisiere» (p. 63). La petición a que se refiere el Señor se había «producido» cuarenta y dos páginas antes: Y parecióme que vide a mi Señora la Madre de Dios, con el Niño en brazos y díjome: «Dame tu corazón para cuna de este Niño» (p. 21). Se apreciará que la decisión de la vidente, en orden a situarse en una escala de autoestima sin parangón, y transferirla al confesor, patronos aristocráticos y jerarquías religiosas, es tan radical como ilimitada. E n este caso, la opinión digamos «popular» no tenía casi ninguna importancia, pues toda la vida conventual de esta donada de Marchena estuvo dirigida, monográficamente, a que se le permitiera, precisamente a ella, abandonar este convento y reformar la orden (el paradigma de Teresa de Jesús es obsesivo en éste y en otros casos) en otro lugar. Siendo donada (y cocinera, por añadidura), sus posibilidades prácticas no parecían una expectativa razonable si no se producían redes de complicidades exteriores, con el confesor a la cabeza. A su vez, el clima de relaciones conventuales, en tales laberintos obsesivos, se nos describe, por su protagonista, como un hervidero de celos, recelos, desprecio y trato de acoso y derribo. ¿Cabe alguna duda de que las hablas divinas van a aludir a tales «pasiones» y que asuman, descaradamente, la defensa de la vidente, sin ambages ni titubeos y con la c o n creción precisa para que el confesor se enrole en esta hueste, exigido literalmente por Jesucristo, como tendremos ocasión de comprobar?

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Desde un punto de vista de estrategia subconsciente, las líneas defensivas a establecer, al respecto, eran tres, con toda evidencia: garantización y aval divino a la virtud heroica y definitiva de la vidente; justificación divina de su decisión respecto a las otras conventuales y, en general respecto de las mejores perspectivas, de tejas abajo, de otras jerarquías más distinguidas; acusación palmaria del trato vejatorio que recibe la favorita (digámoslo así) de parte de sus hermanas o superiores. Esta última suele acompañarse de promesas literales de que tales «errores» culpables, o incluso conductas desleales para la divinidad, cesarán y encontrarán un castigo adecuado. La vidente irá escalonando unas y otras hasta tejer una densa red de quejas, acusaciones, promociones de su «altísima» espiritualidad y situación de privilegio en tales escalas y urgencias obsesivas para salir de su espacio purgativo y alcanzar la gloria de la fundación. Con frecuencia se transparentan amenazas aunque siempre envueltas en una retórica de confusión que un analista, radical, tendería a calificar de «defensas hipócritas» de la vidente respecto de sus «enemigas-rivales-superiores». Es lo que yo creo, racionalmente, que puede leerse en estos textos. Otros, más agudos o más confiados, leerán, tal vez, otra cosa. Veamos, no obstante, la breve selección de estos retazos de las hablas divinales en las direcciones señaladas. Obsérvese por ejemplo el siguiente cruce entre la acusación y la respuesta divina: ¿Es posible que los prelados consientan esta plaga en las monjas? Por el Dios y Señor que adoro que ha de ser más riguroso el castigo de quien lo permite que no de quien lo hace. Me dijo mi Señor: «Libre tienen mis esposas la entrada en el cielo si me dan el corazón ... mas son pocas, hija, las que me lo dan puro». Yo le respondí: «Señor mío, haced con ellas lo que habéis hecho conmigo». «Lo que es particular —me dijo— no es concedido a todos» (p. 6). La plaga a la que se refiere son las «devociones de monjas» ; los acusados directamente son los prelados; la petición al Señor de que 32

Es bien conocida la alusión, al respecto, de Caro Baroja, 1978: «Pero ciertos aspectos de la vida monjil, que hoy son menos comunes, eran los más terribles en la España del Siglo de Oro. Me refiero a la costumbre, extendidísima, al parecer, entonces, de que tuvieran devotos y aun cortejo. El padre Andrade (Alonso 32

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todas las monjas sean objeto de la predilección y el trato familiar divinos es denegada con inapelable decisión. Las diferencias quedan establecidas. Desde las primeras páginas del libro, Sor María de la Antigua va construyendo su «morada» (inalcanzable para las y los demás) privilegiada, en los universos sobrenaturales. Por ejemplo: Sentí que estaba Dios en medio de ella [de su alma] y me acariciaba y regalaba como un Padre amoroso y me decía: «Hija, ya es mi morada dondequiera que tú estás» (p. 9). Pocas páginas después, un crucificado a quien la vidente está mirando, en la capilla: «...decíame: "Sola y desnuda al solo y desnudo, que así le tiene tu amor"». Semejante queja de un amante olvidado más tiene, obviamente, de exaltación de la olvidadiza que de condena realista. Las finezas divinas van encadenándose página tras página. Así, por ejemplo: ... yéndome a levantar parece que me tenían y me dijeron con gran ternura: «María, vaste ['te vas'] y déjasme? ¿No soy Yo poderoso para darte salud?» (p. 18). O bien, más explícitamente relacionado con su estatus de sufridora conventual: ... fuime al coro adonde hallé a mi Señor con el amor que solía. Estándome regalando con El, vídeme con los ojos del alma rodeada de gente ilustre; parecióme que era mi Señor... y a mi Señora y Madre suya y a San Juan Evangelista y al ángel de mi guarda. Traía San Juan, mi señor, un cáliz en la mano y diome que bebiera.Yo entendí que eran trabajos y no quería... Díjome mi Señor: «Bébele, hija, que yo te ayudaré» (p. 18). No me detendré en la evidente prudencia (ante presumibles examinadores) de concretar que los ojos que ven son los «del alma» y que lo que ve es «parecióme». No son las visiones las que aquí nos

de Andrade, Libro de la guía y virtud y de la imitación de Nuestra Señora, para todos los estados, Madrid, 1642, dos volúmenes) trata la materia con extensión. ¿Qué decir entonces de las monjas que tienen amistad y correspondencia con hombres, aunque sea de la forma que ordinariamente se llama devoción?», pp. 190-191.

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ocupan. Queda la promesa literal de ayudarla en los trabajos, que es lo mismo que reconocerlos como reales. Página a página va subiendo, en el verbo divino literal, el tono de la protección expresa: Díjome mi Señor: «Hija, algunas veces acaece que tiene un padre la casa llena de hijos, y tiene uno menor de todos, del cual los demás hermanos no hacen caso; mas el padre, cuanto menos todos le quieren tanto más sus entrañas se apiadan de él; y si por desenojo los hermanos juegan sin hacer caso de su hermano, entonces el padre tómale sobre sus rodillas y hace que el niño quede rico a costa de sus hermanos...» (p. 20). Alegoría tan transparente de la situación de la visionaria, entre sus hermanas conventuales, no puede inducir a equívoco n i al confesor ni a cualquier otro que corresponda. E n todo caso, y para lectores distraídos, este parlamento divino termina así: «... no hay señal más cierta para conocer que son míos sino que os trate el mundo como a m í me trató». Es decir, la vidente «propone» que la persecución a que es sometida es la prueba misma de su veracidad. La intensidad de la denuncia de la víctima respecto a la conducta del convento va subiendo p á gina tras página; la de la defensa divina, también en proporción.Veamos esta modalidad, visión incluida, al paso de sólo diez páginas: ... y levánteme a la cocina [su espacio natural en el convento] y después ... entréme en una celdilla que está dentro de la misma cocina y allí... halléme en un cerco a manera de corazón, hecho de gente armada, toda con espadas desnudas en las manos, las puntas hacia mí, yo en medio, y hacia la cabeza de este corazón estaba mi Señor y Padre con un semblante risueño y amoroso; díjome Su Majestad: «En solos mis brazos has de hallar acogida, hija mía, no la busques en las criaturas, aunque sean espirituales, que Yo solo quiero ser para ti y que tú seas mía» (p. 29). Difícilmente podría buscarse una descripción menos hermética de la situación conventual de la visionaria ni una respuesta menos ambigua de la divinidad protectora (siempre dentro de un orden de esgrima, visionaria-confesor-Dios-Confesor); ese no buscar acogida en las criaturas, «aunque sean espirituales» (es decir, ni prioras, ni hermanas ni confesores), es un reconocimiento expreso del abandono y la soledad victimista de la visionaria. Q u e fuera absoluta o relativamente cierta si-

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gue sin ser la cuestión del interés de este trabajo, sino, y solamente, la «técnica» y estrategia defensiva de la protagonista. Entre confirmación celestial de sus méritos y privilegios y censuras más o menos radicales de sus enemigos, la visionaria no deja de insistir en el tema que le parece vertebral (y que, en cierto modo, lo era) del por qué una donada (sedicente ignorante, con toda la retórica de uso normal en estos casos) ha sido elegida frente a jerarquías y hermanas de mayor estatus y probable capacidad. El habla celestial insiste en su argumento: ... que Yo hago de mis bienes mi voluntad y, sin quitar a nadie su trabajo, puedo hacer mayorazgo a los más pobres de virtudes, que son míos y nadie puede ni debe irme a la mano diciendo: «¿Por qué se ha de hacer esto en aquél y no conmigo?» (p. 30) A buen entendedor, es de suponer que tales palabras debieran bastarle. Como ya advertí, el tema de los agravios conventuales y de la defensa celestial contra ellos, es casi el leitmotiv de un altísimo porcentaje de las apariciones y sus hablas. A veces puede llegar a ser tan claro y tajante como en el siguiente ejemplo: Estando una vez durmiendo vi llover del cielo un agua cristalina... y en cayendo en los tejados descendía al suelo negra y cenagosa... Yo quedé espantada de ver esto. Fueme dicho sin ver quién: «Ésta es el agua de las tribulaciones que yo envío clara... mas ellos la ensucian, y no sólo no se lavan [las almas], mas antes se encenagan no tomándolas para el fin que Yo las envío. Enójanse con sus hermanos y buscan sus venganzas, no m i rando que estoy yo de por medio...» (p. 31). El artificio estilístico de la palabra «hermanos» (como un término genérico de la grey cristiana) no puede ocultar que se está refiriendo muy específicamente a las «hermanas» y, tal vez, a otras jerarquías eclesiásticas. El otro artificio («Fueme dicho sin ver quién»), que repite de vez en cuando, es la más ingenua de las proposiciones, una vez leído lo que se le dijo: con toda evidencia siempre es su Señor, que, luego, habla en primera persona y como Dios. Aquí puede estar el motivo de tal expresión: en jugar con hablas de la Trinidad completa, y entonces utilizar el verbo en forma impersonal para distinguirlo del habla precisa de Jesucristo. Hay indicios bastante claros al respecto. Por ejemplo, en una ocasión, nuestra vidente, Sor María, nos informa: «Un día después de haber comulgado vide dentro de mi alma a toda la

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Santísima Trinidad...» (p. 30). Sea ésta la razón de tal artificio, o una simple variación estilística, es el caso que se repite con alguna frecuencia. H e aquí un nuevo ejemplo, acompañado, también, de una v i sión que sirve a la voz como pretexto para su discurso: Estando otro día en el coro, enajéneme y vide un camino... era hondo y tenebroso y horrible... Fueme dicho: «Este camino llevan todas las religiosas, no sólo de esta casa sino de todas las demás, que profesando ser mías ellas quitan de mí su amor y cada una levanta su ídolo; unas con amigas, dejando de acudir a mi servicio y amor, por ellas; otras con conversaciones y amistades en gran ofensa mía; otras viniendo a mi casa a buscar honra... Mira, hija, los que van por él [el mal camino], ¡qué cansadas, qué fatigadas y qué sin provecho van!» (p. 33). Se habrá advertido que de las alusiones se ha pasado, directamente, a las acusaciones, y que la voz divina las confirma una por una. E l tono seguirá subiendo, poco a poco, pero, entretanto, una y otra vez se deslizan aseveraciones tajantes para situar a la vidente en la cúspide espiritual de la que no habrá ninguna duda para los lectores, obligados y más probables, de sus escritos. M e refiero a cosas como ésta: ... diciéndome: «No te muestro tus obras sino las mías; que ya en tu alma no se albergan sabandijas ponzoñosas, sino la Alteza de la Santísima Trinidad» (p. 39). La escala ascendente del problema de la incompatibilidad de la v i dente con su entorno conventual, no sólo va subiendo el tono y la concreción, sino que va introduciendo, también, la ecuación esperada, del tipo: mis enemigos son sus enemigos (obviamente los de la d i vinidad) y E l y yo sufrimos de idéntico modo. N o es una exageración, como puede comprobarse: Estaba una vez pensando, entre mí, que no era posible que se sirviese de mí mi Señor porque algunas de las almas con quien E l se regalaba sentían tan mal de mí; y díjome mi Padre amoroso: «Hija, yo fui piedra de escándalo, y así se lo dijo Simeón a mi Madre. N o te dé pena parecerse] a mí» (p. 41). C o m o se comprueba, el cerco de enemigos se va estrechando y también la propuesta de una identidad de sufrimiento y una compli-

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cidad en el victimismo. Q u e alguno de tales enemigos «sean almas con quien E l se regalaba» forma parte del juego retórico y psicológico del yo no soy nadie, todos son mejores pero... C o n todo Sor María no tiene la menor intención de que la situación quede ambigua, al menos en lo que a ella le toca. D e este modo, muy pocas líneas después de lo que acaba de escribir, apuntilla con un habla divina que no deja rendijas ni escapes: Yo era cocinera e iba a la huerta para traer para guisar lo que era menester... en el camino me dijo mi Señor con palabras vivísimas en mi imaginación: «No temas, hija, que Yo soy el que te favorezco; y mi brazo es el que te defiende. Nadie es poderoso para apartarme de ti si no quieres tú. Yo te comulgaré, y si fuera limitado mi poder, por asistir a ti faltará a todos mis amigos y los dejará, sólo por enjugar tus lágrimas que me lastiman. N o te dejaré... Los medios que toman las criaturas para suspender tu amor, esos mismos utilizo Yo para darte alas y que todas conozcan mis maravillas en ti» (p. 41). H e querido reproducir todo el parlamento para que se aprecie c ó m o va atornillando la visionaria su estatus privilegiado, y eso cuando aún tiene por delante centenares de páginas para reafirmarlo y precisar sus objetivos. La variedad de esta «técnica» de consolidación es muy imaginativa. Puede sostenerse sobre consejos-órdenes paternoamorosos o sobre promesas explícitas o sobre testimonios divinos, en los que se i m p l i ca directamente al confesor como «cómplice» espiritual de los designios sobrenaturales. U n breve ejemplo para cada caso aclarará las variantes estilísticas del «guión». Para el primer caso, hablas como ésta: ... dijo: «...Ten en mucho, hija, a los que te maltratan y dales lugar dentro de tus entrañas y corazón, que no te harán otro daño sino llenarte de piedras preciosas, a cuya codicia me harás a mí bajar del cielo a tener entre ellas mi morada y regalo» (p. 43). Para el segundo: ... me habló la persona que arriba digo [una de las monjas que la «acosaban»] muy desabrida... a mí me dio pena ver que... era causa para que otras no lo hicieran [servir a Dios]. Díjome su divina Majestad: «Hija, yo

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q u i e r o q u e m e a c o m p a ñ e s e n e l C o n c i l i o de collegerunt ( r i t u a l c o n v e n tual). N o te d é p e n a , q u e n a d i e a l z a r á l o q u e Y o abatiere n i n a d i e h a r á caer l o q u e Y o estuviere t e n i e n d o » (p. 4 3 ) .

Para el tercero: A c o r d é m e de t o d o s m i s h e r m a n o s y e n p a r t i c u l a r de V . M . [el c o n f e sor]. A esto m e d i j o : « ¿ Q u é d a r í a u n r e y a u n c a b a l l e r o q u e , h a b i e n d o e n v i a d o a otros m u c h o s a b u s c a r u n a j o y a n i n g u n o l a hallase, y é l c o n g r a n trabajo l a buscase y la l i m p i a s e y l a trajese a sus m a n o s y a u n q u e de p o c o v a l o r e l rey l a estimase p o r s o l o su gusto e n m u c h o ? N o p u e d e s t ú e n t e n d e r l o q u e Y o t e n g o de dar a esa a l m a » (pp. 4 6 - 4 7 ) .

Es bastante probable que un confesor, enmarañado en el caso, estuviese emocionado con tales referencias a él mismo. D e vez en cuando se asesta una declaración inequívoca para que n i n g ú n lector, interesado, ni persona alguna, olvide el sitio, privilegio y divinos patronos de la donada. Tal que así: D i c i é n d o l e s y o a unas s e ñ o r a s — q u e p o d í a y o d e c í r s e l o — u n desc u i d i l l o , l l e v á r o n l o d e s a b r i d a m e n t e ; y d e s p u é s de h a b e r l o d i c h o . . . estaba p e n s a n d o si fuera m e j o r n o haberles d i c h o n a d a p o r q u e n o o f e n d i e r a n a D i o s ; r e s p o n d i ó su d i v i n a M a j e s t a d : « T u deseo n o fue q u e m e o f e n d i e sen; si ellas l o h i c i e r o n , t ú n o pierdes nada; antes tienes dos ganancias, la u n a de h a b e r d e f e n d i d o m i causa, y la o t r a o í r c ó m o te m o r t i f i c a n . . . q u e m a y o r fuerza es sufrir u n a i n j u r i a q u e m a t a r u n e n e m i g o » (p. 5 3 ) .

O bien, cambiando el tono, finezas amorosas como ésta: «... sentí le muy cerca de mí, Crucificado, y díjome: "Entre m i rostro y m i pecho te tengo escondida, y con mis cabellos te cubro"». Por comparar la estilística de las hablas, podemos leer ahora una de estas finezas tomada de las revelaciones de Santa Gertrudis; en este caso la «favorecida» por la voz divina no es ella misma (que está en agonía) sino su hermana de orden y confidente, que hemos denominado (como lo hace el libro mismo) la «segunda Gertrudis»: D e s e a n d o esta santa saber d e l S e ñ o r y p r e g u n t á n d o l e . . . e l S e ñ o r l a resp o n d i ó : «El p r i m e r a ñ o de su a b a d í a r e s i g n ó de m a n e r a su v o l u n t a d e n la m í a y r e d u j o su q u e r e r al m í o , y o b r a n d o Y o e n ella, s a l i ó t a n p r o b a d a y e x a m i n a d a y perfeta e n todas sus obras, q u e p u d o m u y b i e n igualarse

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en sus merecimientos con las vírgenes ya canonizadas y coronadas. Como, a la par, va creciendo en virtudes como en años, está a mi cargo dar nueva gloria a sus nuevos merecimientos» . 33

Es otro tipo de discurso; en este caso no había enemigos interiores de la santa abadesa ni agravios de los que proteger o a los que castigar. Era un caso de excelencia, reconocida por todas sus hermanas, que va a morir en la gloria de la santidad. Tan es así que lo que la «segunda Gertrudis» se atreve a preguntar era, exactamente: «de q u é manera la misma venerable madre... de la cual se trata aquí, se pudiese igualar en los merecimientos con las vírgenes bienaventuradas que ya estaban canonizadas...». N o es, precisamente, curiosidad de enemiga ni recelo de envidiosa; parece, más bien, curiosidad virtuosa. Volviendo a Sor María de la Antigua, a veces, como en el caso del confesor, es útil avalar, conjuntamente, a alguna persona (de dentro o de fuera), que Sor María tiene por confidente y apoyo. E n este caso no existe empacho alguno en que la voz divina la confirme con el nombre propio. U n ejemplo entre varios posibles (nuestra donada no dejó de tener un p e q u e ñ o n ú m e r o de adictas): «... Por tanto, hija, tú y todos los que quisieren mi amistad a todos han de dar de mano y a sí mismos... Bástate mi hija Francisca, que en ella y en sus palabras me hallarás a mí» (p. 56) . 34

Parece más que probable que éste es un mensaje especial para el confesor. Pero entre vueltas y revueltas el tema vertebral y m o n o g r á fico sigue siendo el de los agravios conventuales y la justificación del Altísimo, al respecto, con su apoyo inconmovible: ... a esto me respondió: «Hija mía, toma tú a tu cargo, como lo haces, el rogar por quien te maltrata y Yo me encargo de tus amigos; y las dádivas que les daré serán como de mi mano... Padre tienes que te ama y ese mismo camino que toman para tratarte mal, ese mismo tomo Yo para favorecerte y hacerte merced» (p. 61). E n fin, y por no reiterar inútilmente una estrategia tan marcada y una utilización tan medida de la voz de Dios como baluarte de tal es3 3

3 4

Fr. L e a n d r o de Granada, Luz

de las maravillas que Dios ha obrado, p. 4 8 5 .

Esta y las siguientes citas p r o v i e n e n del Desengaño

de religiosos...

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trategia, concluiré con un largo parlamento divino como broche reiterado de cuanto hemos ido leyendo. Acumula el dedo acusador de Jesucristo a personas reconocibles de la comunidad (al menos para el confesor); da la orden de reprender expresamente las conductas conventuales de acuerdo con información revelada; y amenaza más o menos veladamente y de modo generalista si tales reprensiones no alcanzan eco positivo en quienes las reciben. Selecciono de esta larga habla de casi dos columnas: Quejóseme mi Padre y Señor y mi solo Amor de una religiosa muy niña... Díjome que esta sola le hacía más guerra que muchas juntas. Yo no pensaba tal de ella, mas la queja fue amorosísima. Díjome también: «Diles a tus hermanas la fragilidad y despeñaderos que has visto en el camino que ellos llaman llano... que por eso te lo he querido mostrar tantas veces, para que se lo digas y escapen de tantos barrancos y despeñaderos como tiene..., donde no ['porque sino'] que muy a su costa experimentarán su aspereza... N o hagan ponzoña de las flores del cielo que a los mismos que la hacen ha de matar, y no a mí ni a las almas que son mi regalo, aunque cuando me las fatigan me lastiman en los ojos... N o temas de lo que dijeren. Yo soy el que esto digo y no el estropajo de la cocina que eres tú» (pp. 65-66). Se apreciará el tajante final del parlamento y su magnifico tono entre la ternura y el enfado. Pero es claro que nuestra Sor María puede apretar más a ú n la explícita promesa de castigo divino para sus detractores; el ejemplo siguiente lo demuestra: ... me sacó el Señor diciéndome: «Hija, Yo solo favorezco tus verdades, que los demás con una mano favorecen el vicio y con otra la virtud, porque de mí solo quieren los regalos ... mientras más disimulo mayor es el castigo; el cual Yo daré mucho más a los prelados que lo permiten y los que pudieron estorbarlo no lo hacen por no ponerse mal con mi enemigo el mundo, que el rigor lo experimentarán, en sí, algún día... descenderá el castigo sobre las cabezas y mayores a quien Yo las encomendé [las monjas] el día de su profesión... Dilo así, que para pronunciar esta sentencia te he caldeado tantas veces la boca... cuantas veces has comulgado después que eres mía. Favor no lo has de hallar en la tierra para amparo de esta verdad; mas mi brazo es fuerte, que soy el que lo digo y no tú; y la favoreceré [esta verdad] como palabra mía» (pp. 78-79).

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Pese a tales claridades verbales que ha enhebrado, en realidad la monja nunca se siente suficientemente defendida y en la siguiente p á gina apuntilla: Estando pasando esto [la visita intempestiva de la superiora a su cubículo en el que por evidente «milagro» no vio los útiles de escribir que le tenían prohibidos], me dijo mi Señor: «Grande ha sido tu fatiga; ya te lo había Yo avisado. Ojos tengo, hija, para ver que, por mí, todos te persiguen y que todas te ayudaban a ser contra mí; mas presto se dará el castigo a su atrevimiento, no por ti sino [por] que en ti quieren experimentar mi poder con una loca osadía de la cual nacen los rodeos y ensayos que para esto toman» (p. 79). C o m o puede advertirse, la técnica literal de estas defensas es siempre una especie de «tienes que aguantar por virtud pero como Y o soy el ofendido Yo me ocuparé a su tiempo de poner las cosas en su sitio». Obsérvese el siguiente fragmento: ... estando un día pensando cómo me decían algunas palabras tan rematadas en mi propia cara y yo las oía sin hacer semblante de oírlas... díjom e m i Señor: «Las almas q u e ya no v i v e n para sí sino para mí, en ninguna manera les es concedido que sientan injurias propias; porque no las pasan ni sufren ellas en sí, sino solo de recudida; porque Yo soy el que las siento primero...» (p. 92). O bien, y ya por último: ... sentí a mi padre... San Francisco que en sus manos llagadas tomó en ellas mi alma y acariciándola... me dijo: «Gusanillo pisado y desechado, yo te regalaré aunque todos te acosen. Yo te daré mi pecho para púlpito y favoreceré tus obras, que así las llamo no porque lo son sino para poderte yo dar favor; y mi Señor y tuyo dará fin a tus obras» (p. 97). Q u e el ejemplo sea (si no recuerdo mal) el único de habla de santo que he seleccionado, no quiere decir que sea la única vez que sucede sino que he procurado concentrarme en las hablas divino-virginales. Por cierto, y al paso, no se habrá dejado pasar por alto esa frase final en la que San Francisco «promete» que el Señor hará que se c u m plan los objetivos de la vidente («dará fin a tus obras»). Es aviso, una vez más, para confesores y jerarquías escépticos.

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A estas alturas, la complicidad con el confesor parece absoluta (cualesquiera hubiesen sido las dudas y susceptibilidades iniciales), hasta el punto que da la impresión de que comparten, de algún modo, revelaciones e información sobre otras penitentes adictas. Obsérvese esta habla y la aclaración previa de Sor María: Ha de saber V. M . que vide con alguna clareza cómo a nuestra hermana, la que a V. M . avisaron le hizo más mercedes mi Señor que jamás le había hecho: teníala en los brazos y hacíale muchos regalos y díjome [mi Señor]: «Tú has sabido siempre de amor mío y de castigo; mas esta tu hermana ha poco que sabe de lo uno y de lo otro; y para ella es más lo que hace que para ti cosas de gran perfección... y ella domella ['domeña'] su condición aunque no lo parece. Con llaneza y no con soberbia dice todo lo que le pasa... y no por eso le volveré las espaldas...» (p. 68). Se apreciará no sólo que el parlamento se dedica monográficamente al diagnóstico espiritual y alabanza de esa hermana sino, también, que al confesor le «avisaron» (¿en algún tipo de revelación, sueñ o o enajenamiento?) respecto a ella y su excepcionalidad. Que la divinidad haga propaganda no sólo de la vidente sino también de sus confidentes, aliadas o amigas, debe entenderse, sobre todo, en relación con el confesor, que es la vía de comunicación con el exterior; a través de él, puede suponerse razonablemente, se va creando un grupúsculo de aliados en la peculiar estrategia de estas situaciones, y quien corresponda irá tomando buena nota (es de suponer) de tales peculiaridades. N o es un caso aislado en estos laberintos. E l m u n do conventual, como universo técnicamente cerrado (las grietas de su hermetismo deben darse por circunstancia normal), se presta a estas maquetas m i m é ticas de las redes de clanes y facciones que se tejen y destejen en tales circunstancias, como lo hacen en los universos cortesanos . E l liderazgo que la vidente asume (o pretende asumir), que puede dibujarse incluso como un liderazgo del victimismo ante el acoso, tiende a incluir aliados ocasionales o permanentes. Incluso cuando la videncia sobrenatural no se produce en un ámbito conventual sino domiciliario (caso de beatas o terciarios), suelen aparecer en las visiones sus confesores, amistades o familiares, como es sabido. 35

35

Elias, 1982, especialmente pp. 110-125.

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Aunque volveremos, ahora, con Sor María, a las hablas de Dios, cerraremos esta ventana a las maravillas orales de «revelación» con un mediano parlamento de la Virgen con la donada. Estaba Sor María celebrando el día de la Ascensión y meditando sobre ello: El día de la subida a los cielos conocí que ese día fue para mi Señora la Madre de Dios y para los Apóstoles de más dolor y lágrimas que el Viernes de la Cruz... Díjome mi Señora: «Anda acá, hija, con nosotros, al cenáculo, que tus lágrimas más tenemos en mucho todos los que nos cupo parte de esta gloria y pena, no sólo éstas sino las que todos los días de estafiestahas derramado con la memoria de este dolor... Confía que no te faltaré yo ni todos los que hemos tenido parte en tus lágrimas... que las lágrimas lloradas por Dios son eternas como el mismo Dios. Díselo así a mis hijas» (p. 70). Desde la voz de Dios a la de la Virgen, la visionaria queda confirmada, una y otra vez, como la emisaria técnicamente profética, cualificada, sólo ella, entre el mundo sobrenatural y el conventual.

AVISOS, D O C T R I N A Y VARIADA EL SAGRADO

CAJÓN D E SASTRE

INFORMACIÓN: D E LAS V O C E S

No me detendré ya, aquí, mucho más, que harto hemos tenido de los otros parámetros. Lo que ahora aparecerá, siempre podría incorporarse a los epígrafes anteriores por algún costado, sin excesivo retorcimiento. Es por puro exceso de ordenamiento de contenidos (en tan vasto océano de textos) por lo que se agrupan en un epígrafe distinto. A lo que me refiero es al tipo de parlamento en el que no se aprecia, con tanta claridad como en los anteriores, una intención estratégica personal. Hay cabida para informaciones miríficas y avisos (generales o más particulares) y hasta desahogos efusivos. Son cosas como las siguientes, que voy espigando y en las que, se observará, abunda la información (más o menos prudente) sobre personas concretas, difuntas. Podría apuntarse que tal información es una carta más en la estrategia de la construcción del prestigio y la imagen de la vidente. Sin duda lo sería en el caso de falsarios notorios; y en los otros casos, de nuevo, las obsesiones personales y la exigencia de aliados de demostrada «santidad» o de situación privilegiada respecto de información inasequible, incluso a la jerarquía eclesiástica, bastan para justificarlos. Todo ello, claro está, como principio de

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comprensión neutral. Cuanto menor es la prudencia de la visionaria menor es, también, obviamente, la del habla «divina». C o m o ejemplo de tales imprudencias veamos dos —uno de una visionaria, otro de un v i sionario—, que pueden servir de paradigmas. E l primero, por seguir con las peculiares estrategias de Sor María de la Antigua en su Desengaño de religiosos..., es éste: El día de Pascua oí decir que una seglar de buena vida ('de santa vida') no había estado sino cinco días en el purgatorio; y como de nuestra monja sabía que había de estar un año sin ir al cielo, diome pena; y así no creí lo que se me había dicho... Estaba yo revolviendo esto en mi memoria y sentí en el alma la dulzura y regalo con que la presencia de mi dulce Jesús suelo sentir; y díjome: «¿Qué son esas cosas que estás pensando? N o es engaño como piensas... María, hija, las seglares, con menos trabajos pueden ir al cielo: aunque amen a sus maridos e hijos les es lícito; mas religiosas no han de librar así, ni los sacerdotes y religiosos, porque son llamados al cuarto de los regalos para tenerlos Yo con ellos en la tierra. Son los escogidos, si ellos se quieren aprovechar dello; y como los regalos de este llamamiento son grandes ... así son terribles las penas y las estrechuras de la cuenta [que deben rendir]... descuidos y el no darme el corazón libre son grandes imperfecciones entre mis esposas. Tres días estuvo [se refiere a la monja que se cita al principio] entre las llamas del purgatorio y salió de él y se vistió, por mi gran misericordia, de los ejercicios de tu amor, con los cuales cesaron sus penas y crecieron las ansias de mi amor, con las cuales estará hasta el día que se cumpla el año; que quien mucho recibe, de mucho ha de dar cuenta» (p. 72). E l parlamento anterior no tiene desperdicio, como ejemplar de los ovillos confusoestratégicos de la vidente: la voz divina, con la familiaridad que acostumbra, se dedica a dar explicaciones doctrinales sobre la contabilidad de purgatorio de una señora seglar y de una monja; establece, con la seguridad pertinente, que las oraciones y ofrecimientos de la vidente han reducido el sufrimiento de la difunta a sólo tres días; certifica (en la ambigua doctrina sobre el purgatorio de la época, que permitía la opinión incluso sobre el lugar en que se situaba) y matiza en q u é consisten las penas del purgatorio (también de variada o p i nión) insistiendo en dos: las llamas y la ausencia de Dios; garantiza la información de la vidente tanto respecto a las penas de la seglar como a las de la monja (información que sólo puede tener un origen sobrenatural, dado el fondo del asunto), que son, ambas, anteriores al

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parlamento divino. E l resultado más evidente para el confesor y los otros lectores y censores es que Sor María resulta un notario eficaz de uno de los temas que más interés suscitaban en la religiosidad p o p u lar de la época y que, por la evanescencia de la doctrina en uso, presentaba menos grietas para la denuncia por desviación o heterodoxia. Bueno va todo ello. U n segundo ejemplo, aunque de tema más grave, nos lo ofrecen los papeles del supuesto beato, «venerable varón», Francisco Yepes. Dice así: Otra vez, pasando por allí, dijo a Su Majestad: «Señor ¿se condenó alguna de todas las mujeres que estaban aquí? [se refiere a prostitutas]. A esto le dijo Nuestro Señor: «No has de decir así sino si se salvó alguna de éstas... ésas están empedernidas en el pecado y bien contada es la que de éstas se convierte de veras y se salva. Pero presto se ablandará el duro hierro de sus corazones con las martilladas del infierno...» . 36

Aquí, aunque hay doctrina general, no se señala a nadie con el dedo divino. N o es el caso sin embargo de la siguiente habla, también con la salvación o condenación como argumento. Pertenece al mismo texto en el que, por cierto, se dedica dos capítulos a estos asuntos (el 15 y el 16 del libro I) bajo estos títulos: «De algunas revelaciones que tuvo este siervo de Dios acerca del estado de algunas personas» y «De otras cosas que reveló Nuestro Señor a su siervo, del estado de otras personas diferentes». La mayor parte de estos asuntos se tratan de forma narrativa, pero, de vez en cuando, el habla de Dios toma presencia literal: ... topó en el camino algunos oficiales de la Audiencia... y movido de caridad rogó por ellos a Nuestro Señor. «Harta mala ventura tienen —dijo el Señor—, más les valiera no haber nacido». Quedó él confuso con esta respuesta y dijo: «Pues, Señor, ¿se ha de considerar alguno?» Respondió Su Majestad: «Mejor dijeras si se ha de salvar alguno» (p. 137). La lista de ciudadanos implicados en estos diálogos puede resultar curiosa: comienza con un oficial de la Cnancillería, siguen los oficiales de la Audiencia, luego un escribano, un corregidor, un regidor, dos

3 6

F r . J o s é deVelasco,

Vida, virtudes y muerte de... Francisco de Yepes,

p.

111.

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personas principales («la una tenía vasallos»); después entra el pueblo llano: dos carniceros, «un hombre», un ladrón y «un mozo». Aunque con torpeza y muy al grosso modo, se ha intentado un cierto catálogo de estados, dando protagonismo a la jerarquía judicial, funcionaría y nobiliaria. Justamente el parlamento más largo del capítulo 16, con el habla de Su Majestad, está dedicado a dar información muy precisa sobre «una señora principal, mujer de un grande de España», que, aún viva, pide al venerable encomiende a Dios ciertos negocios «de i m portancia», suyos. L a respuesta divina que recibe es ésta: Ofrecióle él a Su Majestad, en la oración, esto, a lo cual le dijo Nuestro Señor: «Esa persona corre peligro de su salvación, porque es soberbia y tiene mucha cólera con la gente de su casa y ha menester ser más humilde y sufrida si me ha de agradar... Esa persona está más libre de los deleites y riquezas porque no tiene muchas, mas de la honra no está l i bre y es menester conocerse y humillarse... Algunos de los trabajos que Yo la doy no los toma bien sino que antes me desagrada... y si hace l i mosnas no van con la pureza y fin que habían de ir» (p. 145). C o m o toda la biografía está diseñada como un sermonario pedagógico en que los exempla los va sacando el autor de los «papeles» del supuesto venerable, tales dicterios sobre la nobleza no deben extrañar como tampoco los siguientes, cuyo protagonista (era de esperar), ahora, es «un hombre rico a quien él conocía». Enterado de que «estaba en peligro» (sin especificar), se pone a encomendarlo en oraciones. E n ésas, ... le dijo Nuestro Señor: «Sábete que corre peligro su salvación...Ya se lo tengo pagado [sus, al parecer, limosnas y buenas obras con que argumenta el «venerable»], porque le he dado tres cosas en este mundo. La una es salud. La segunda honra. La tercera riquezas. ¡Ay de aquellos a quienes no les pago en este mundo, que más les valiera no haber nacido!» (p. 146). C o m o el asunto va para largo, se dice que a preguntas insistentes del «venerable», nuestro Señor le informa de pecados concretos («juego y tablajería», vanidades, deleites y «tratos y negocios de hacienda»), pero eso no va en cita literal. L o que sí va es, de nuevo, otro aviso para mareantes: que se avise al sujeto de lo que le puede caer encima, aunque el escepticismo divino resulta (debería resultarle al sujeto) inquietante:

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Dijo el Señor: «... Pero ¿piensas tú que así le dicen luego a estas personas estas cosas que les convienen? N o se atreven a decirles lo que les importa... y si alguno se lo dice, no les entra de los dientes adentro ni en sus almas es de algún fruto. Estas personas principales y ricas así se tragan los pecados como si bebiesen agua ... pero Yo... no me olvido. Después lo echarán de ver cuando no lleve remedio» (p. 146). Y por concluir con capítulo de tantos y tan chocantes cotilleos de salvación, dos últimos ejemplos del mismo texto. E l uno (también esperable, atendiendo a la pedagogía barroca) atañe a «una mujer moza... de buen parecer y galana», que m u r i ó : Estando un día... encomendándola al Señor, oyó unas palabras de Su Majestad: «No tiene remedio»... «Gastaba mucho tiempo en componerse y afeitarse y más cuidado tenía de su cuerpo que de su alma, y en cosas de su salvación gastaba muy poco tiempo... llevaba mal y con poca paciencia la enfermedad y los trabajos que Yo le daba y no hizo aquello que era necesario para su salvación» (p. 148). E l otro, también de «otra mujer moza contemporánea désta». Es asunto algo más complejo porque implica al confesor que no se cree lo que el «venerable» le cuenta sobre la condenación de la tal moza: Dio parte desto a su confesor, el cual, pareciéndole que era ilusión del demonio, le dijo que no lo creyese ni dejase de ofrecer al Señor algunas oraciones por ella... Forzado por la obediencia de su confesor... fuese a Nuestro Señor y... le dijo...: «¿Por qué habéis Vos de sufrir que yo sea engañado acerca de esta difunta?»... Respondióle Nuestro Señor: «Oh, hijo Francisco, ¿qué es lo que quieres que haga por ti? Todo cuanto me pidieses te daré sin falta ninguna, como sea justo. Eso que pides no es cosa que conviene. Porque quien está en el infierno no tiene redención; y esa difunta no tiene más remedio que el alma de Judas. En el otro mundo sabrás y verás lo que aquí dudas. Acá se pudiera aprovechar mientras v i vió y por su culpa no lo hizo» (p. 149). Pasemos por alto el lenguaje y la entonación (ya advirtió el autor de la biografía que sorprendería la llaneza) de las hablas divinas de este «venerable», capaz de sostener con la divinidad enternecidos diálogos sobre el robo de unos dineros que llevaba en la faltriquera y que, al fin, sólo fue robo del pañuelo que los envolvía y no de los dineros:

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Preguntó a Nuestro Señor que cómo había sido aquello. Respondió Su Majestad: «Yo lo hice y no di lugar a que te tomasen el dinero. De aquí adelante escarmienta y lleva poco dinero contigo» (p. 102). E n realidad pasemos por alto, ya, todo el texto que es de muy menor cuantía (aunque a efectos del imaginario de los lectores más eficaz, quizás, que otros más conventuales). Entre las curiosidades de este que hemos denominado cajón de sastre sobrenatural, es claro que encontraremos exaltaciones intencionadas, más o menos directas, de devociones populares y de interés general, aunque a veces de forma tan equívoca como este parlamento, sobre las ánimas del purgatorio, ahora en Sor María de la Antigua, en su Desengaño de religiosos...: Díjome mi Señor: «Hija, como las almas que están en el purgatorio conocen la gran pérdida que es no poner en mí todo su amor... y en particular mis esposas, no hay cosa que más pena les dé que acordarse de esto; y así todas las personas... por mucho bien que por ellas hagan y misas que les digan no acabarán de pagarles lo que les hicieron perder y lo que les son en cargo...» (p. 73). Otras veces, sin embargo, la defensa de la devoción es tan fuerte como ésta, del mismo texto, respecto a la de la Pasión de Cristo: A esto me dijo mi Señor: «... escucha y ten atención para la respuesta y con la misma lo escribirás. Yo te di, desde muy pequeña, este don de amor a mi Pasión... y fue tan grande esta dádiva... que esta sola, si tuvieras mil almas y cada una con tanto amor como los serafines tienen y con él me hubieras siempre amado... no fueras poderosa para pagarla, en nada ... porque la memoria de mi Pasión amorosa es vida y salud de las que la aman y ata a la justicia de mi Padre la memoria de sus cordeles y a mí me hacen fuerza... y es tan importante para cualquier alma esta memoria como lo es el agua para que la tierra dé su fruto» (p. 74). Y en otras ocasiones aparecen devociones más, digamos, exóticas o al menos minoritarias, tal la del rezo del Magníficat: ... deseé que me enseñara como alabarle y díjome: «Para alabarme no hay oración en toda mi Iglesia —después de la que yo ordené en el Huerto— como la que hice estando en las entrañas de mi madre y ella pronunció,

224

L E Ó N C A R L O S ÁLVAREZ SANTALÓ

c o n q u e a m b o s d i m o s gracias al P a d r e E t e r n o y para é l fue l a m á s a g r a d a b l e q u e se h a h e c h o . . . m e h a c e n n o t a b l e s e r v i c i o los q u e p o n e n e n r o m a n c e este c á n t i c o de alabanza, para q u e t o d o s l o sepan y e n t i e n d a n . . . q u e para t o d o s es l a M a g n í f i c a t . Y es l a o r a c i ó n c o n q u e m a y o r e s m e r c e des se a l c a n z a n . . . » (p. 9 4 ) .

Es preciso concluir trabajo y testimonios. Podría resultar sugestivo hacerlo con una escena verdaderamente teatral, de las tantas parecidas en las comedias de santos y en muchos autos sacramentales .Tendremos ocasión de asistir, así, a un diálogo entre Jesucristo y su Madre ante la «segunda Gertrudis», modalidad que, hasta ahora, no había traído como testimonio. Es escena de aparato y colofón glorioso de una tal obra (las revelaciones de Santa Gertrudis, como ya sabemos); demasiado larga, en el texto original, para reproducirla completa, iré espigando lo que mejor pueda aproximar al lector al esplendoroso escenario. Así: 37

A c e r c á n d o s e y l l e g a n d o e l d í a de l a m u e r t e . . . l u e g o q u e c o m e n z ó a a g o n i z a r , le a p a r e c i ó y s a l i ó al e n c u e n t r o e l S e ñ o r , v e s t i d o de vestiduras

3 7

Arellano, 2001. V e r la parte « E s c e n a r i o y puesta e n escena en la c o m e d i a de

santos de T i r s o de M o l i n a » , pp. 2 9 5 - 3 1 4 ; obviamente, t a m b i é n , R u a n o de la H a z a y A l i e n , 1994, a partir de la p. 247 («La escenificación de la c o m e d i a » ) . Y , p o r ú l t i m o , Alvarez S a n t a l ó , 2000. N o es éste lugar para insistir en el debate sobre la v i sualización o la oralidad c o m o disparaderos del i m a g i n a r i o del espectador en el teatro del siglo XVII; es bastante razonable suponer en las visiones hagiográficas u n a cierta influencia de «teatros» y sus tramoyas, c o n posiciones de escenario y algo así c o m o las reglas de la a g r u p a c i ó n teatral de personajes en proscenios y segundos p l a nos, pero desde el Apocalipsis sanjuanista una visionaria claustral d i s p o n í a de n o escasos modelos de t o d o ello. E n cualquier caso parece haber acuerdo respecto a la «teatralidad» visual de los autos sacramentales. E n el texto que m o t i v a esta nota se p o d r á apreciar el parecido de la d e s c r i p c i ó n d e l h a g i ó g r a f o c o n las acotaciones de C a l d e r ó n de la Barca (y es u n ejemplo, al paso) para la Loa de la segunda redac-

La vida es sueño (1673): «Sale la Música y en habiendo cantado la primera copla van saliendo los Sentidos con arcos yflechas,cada uno con su verso...» (p. 1 «Las chirimías y la caja, y ábrese un monte, en que se subirá en elevación una cruz y en su remate Hostia y Cáliz...» (p. 3); «Dispara y a este tiempo desciende la cruz hasta donde pueda llegar el Discurso; y quitando de ella la Hostia y Cáliz, le pone en manos del Oído (p. 5); «Repite toda la Música la copla y, luego, sonando bajos los instrumentos sin dejar tocar acompañan a la representación...» (p. 6); «Con esta repetición, cantando unos y repre sentado otros, se dafina la loa... (p. 7). Y luego empieza el auto propiamente d i c h o : «Salen los Elementos luchando en rueda, asidos de una Corona...» (p. 8); «... y salen el Poder, anciano venerable, y Sabiduría y Amor, de galanes...» (p. 9). c i ó n de su auto

P A L A B R A D E DIOS, P L U M A D E

de g l o r i a , e n traje de esposo

florido...

225

CLAUSTRO

a c o m p a ñ a d o de su b i e n a v e n t u r a d a

M a d r e , q u e v e n í a a su l a d o d e r e c h o , y de su q u e r i d o d i s c í p u l o S a n J u a n E v a n g e l i s t a , q u e v e n í a a su l a d o i z q u i e r d o . D e s p u é s de C r i s t o v e n í a u n a m u l t i t u d i n n u m e r a b l e así de Santos c o m o de Santas. D e los cortesanos y m o r a d o r e s de l a p a t r i a celestial, c o n p a r t i c u l a r i d a d se d i v i s a b a y d e s c u b r í a el l u c i d o y r e s p l a n d e c i e n t e e j é r c i t o de las v í r g e n e s , t o d o v e s t i d o de b l a n c o , c o l o r q u e p u b l i c a su v i r g i n i d a d y p u r í s i m a castidad, e l c u a l , p o r t o d o el d í a q u e estaba a g o n i z a n d o , estaba a l o j a d o e n e l c o n v e n t o y le t e n í a h e c h o u n c i e l o e m p í r e o . L o s Santos y Santas se m e z c l a b a n c o n las m o n j a s d e l c o n v e n t o . . . E l S e ñ o r u n i v e r s a l de t o d o , J e s ú s ... h a b i é n d o s e

acercado

al l e c h o y t á l a m o de su q u e r i d a y a m a d a , l a m i r ó . . . y l a h i z o tantas c a r i cias y regalos... L e y é n d o s e e n esta o c a s i ó n , e n p r e s e n c i a de l a e n f e r m a , l a P a s i ó n ... e l m i s m o . . . J e s u c r i s t o , i n c l i n á n d o s e y r e c o s t á n d o s e sobre e l l e c h o de l a e n f e r m a , a b r i ó c o n ambas m a n o s su d i v i n o c o r a z ó n y a b i e r t o de par e n p a r l e p u s o a su v i s t a . . . E s t a s e g u n d a G e r t r u d i s . . . d i j o al S e ñ o r ... e l S e ñ o r m o v i d o a c o m p a s i ó n y m i s e r i c o r d i a ... p r e g u n t a b a a su M a d r e d i c i e n d o : « D i m e M a d r e y S e ñ o r a m í a , q u é cosa te fue de m a y o r c o n s u e l o y gusto, e n l a t i e r r a , entre los favores y regalos q u e te h i c e , l u e g o q u e t u a l m a b e n d i t í s i m a s a l i ó d e l c u e r p o : p o r q u e esta [la " s e g u n d a G e r t r u d i s " ] m e p i d e y r u e g a q u e haga semejantes favores a su m a d r e q u e e s t á para a g o n i z a r » . E n t o n c e s la V i r g e n . . . r e s p o n d i ó c o n m u c h a b e n i g n i d a d : « L o q u e m e c a u s ó m a y o r c o n t e n t o y a l i v i o fue e l ser a c o g i d a y a d m i t i d a e n tus b r a z o s , q u e s o n p u e r t o seguro d o n d e n o l l e g a n las olas y tempestades de los d e s c o n s u e l o s y tristezas q u e a c o m p a ñ a n a q u e l l a t e r r i b l e y

temerosa

h o r a » . A l o c u a l d i j o e l S e ñ o r : « E s t e favor y regalo recibiste, M a d r e , e n p r e m i o de los s o l l o z o s , l á g r i m a s y suspiros c o n q u e h i c i s t e m e m o r i a de mi

d o l o r o s a P a s i ó n y m u e r t e . . . E s t a e s c o g i d a m í a s u p l i r á este m e r e c i -

m i e n t o atrayendo

a sí e l aire y m a r e a de las i n s p i r a c i o n e s d e l E s p í r i t u

S a n t o , e n m e d i o de su c o n g o j a , tantas veces cuantas t ú enviaste suspiros al c i e l o e n m e m o r i a de m i P a s i ó n » . L o c u a l se p u s o e n e j e c u c i ó n , a g o n i z a n d o , desta m a n e r a , p o r t o d o a q u e l d í a . 3 8

Nosotros bajamos aquí el telón, con las últimas frases de este capítulo (II del Libro V ) : P o r m o m e n t o s se v e í a n e s p í r i t u s a n g é l i c o s q u e , p o r sus ó r d e n e s y j e r a r q u í a s , bajaban d e l c i e l o , m i r á n d o l a c o n s e m b l a n t e a m o r o s o ; y, c o n v i d á n d o l a para los g o z o s celestiales, c a n t a b a n este v e r s o c o n g r a n d e c o n s o n a n c i a y m e l o d í a : « V e n , v e n , p o r q u e te a g u a r d a n los c o n t e n t o s y regalos d e l c i e l o » . A l c u a l m o t e t e d a b a n fin d i c i e n d o : « A l e l u y a » 3 8

Fr. L e a n d r o de Granada,

Libro intitulado Insinuación...,

(ibid.,

p. 4 8 9 ) .

pp. 4 8 7 - 4 8 8 .

226

L E Ó N C A R L O S ÁLVAREZ SANTALÓ

Pues general ovación y gozo para los imaginarios de los lectores a quienes, por cierto, aún les quedaba un capítulo entero de pasto maravilloso, terminando el relato, paradigmático, de c ó m o muere una santa abadesa, visionaria famosa (y sin duda ejemplar, estilísticamente) recreado en barroco por Fr. Leandro de Granada, como es bien sabido, en 1603.

B I B L I O G R A F Í A CITADA

ÁLVAREZ SANTALÓ, León Carlos, «La percepción religiosa común en el imaginario social», en Carlos V: europeísmo y universalidad, coords. J. L . Castellano Castellano y E Sánchez-Montes González, Madrid, Sociedad estatal y Universidad de Granada, 2001, vol. 5, pp. 15-53. — «La aparición visionaria conventual: anatomía sugerente del "paisaje con figuras" revelado (siglos XII-XVII)», en Ritos y ceremonias en el mundo hispano durante la Edad Moderna, ed. D. González Cruz, Huelva, Universidad de Huelva, 2002, pp. 43-91. — «Fray Leandro de Granada: divulgación "científica" de las técnicas visionarias. E l imaginario religioso a las aulas lógicas», en Iglesia y sociedad en el Reino de Granada (ss. XVI-XVIII), eds. Antonio Luis Cortés Peña, Miguel Luis López-Guadalupe y Antonio Lara Ramos, Granada, Publicaciones de la Universidad de Granada, 2003a, pp. 265-311. — «Algunos usos del libro y la escritura en el ámbito conventual: el Desengaño de religiosos de Sor María de la Antigua (1614-1617)», en Grafías del imaginario: Representaciones culturales en España y América (siglos xvi-xvm), comps. Carlos Alberto González Sánchez y Enriqueta Vila Vilar, México, FCE, 2003b, pp. 157-203. ANDRÉS, Melquíades, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid, B A C , 1994. ARELLANO, Ignacio, Arquitecturas del ingenio. Estudios sobre el teatro de Tirso de Molina, Madrid-Pamplona, Revista Estudios-GRISO, 2001. BERTELLI, S., Rebeldes, libertinos y ortodoxos en el Barroco, Barcelona, Península, 1984. B O U Z A , Fernando, Imagen y propaganda: capítulos de historia cultural del reinado de Felipe II, Madrid, Akal, 1998. CALDERÓN DE LA B A R C A , Pedro, La vida es sueño, en Autos sacramentales, alegóricos y historiales..., Obras postumas que saca a luz don Juan Fernández de Apontes, tomo IV, Madrid, viuda de don Manuel Fernández, 1759. C A R O BAROJA, Julio, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos xvi-xvu, Madrid, Akal, 1978.

P A L A B R A D E DIOS, P L U M A D E C L A U S T R O

227

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PONENCIAS

É C R I T U R E S D E SAINTE T H É R È S E D'AVILA

Jean-Pierre Albert EHESS, Centre d'anthropologie, Toulouse

Ce n'est pas sans quelque appréhension que j'aborde ici la grande figure de sainte Thérèse d'Avila. J'ai toujours esquivé jusqu'à présent, dans mes travaux sur la sainteté mystique féminine , celle qui est souvent considérée comme une de ses représentantes les plus exemplaires. Cela peut sembler paradoxal, mais deviendra je l'espère plus compréhensible à l'issue de cet exposé. Disons sans plus attendre qu'il y avait là de ma part une attitude de prudence: Thérèse, par sa personnalité et son œuvre —sans parler des innombrables écrits à son sujet— est un véritable monument. Mais ma réserve avait aussi des raisons plus sérieuses. Tout d'abord, en dépit de l'opinion habituelle, elle ne me semble pas illustrer la forme typique de la sainteté mystique féminine, m ê m e si elle en partage de nombreux traits. Et ces écarts ne tiennent pas simplement à son génie, ou aux inévitables singularités de tout parcours individuel. Pour préciser leur nature, il faut bien entendu disposer d'un «profil moyen» de la sainte mystique, établi à partir de l'étude de nombreux cas. Des cas à étudier, il n'en manque pas, il y en a m ê m e tellement que nul ne peut prétendre consacrer à chacun toute l'attention qu'il mérite sans doute: ce n'est pas un hasard si Henri Brémond a pu parler d'une «invasion mystique» au xvn siècle. Rien de plus banal, donc, qu'une carrière de mystique, carrière qui se laisse assez facilement ramener à une série d'épisodes biographiques, d'épreuves et de pratiques obligés, avec des variantes récurrentes se1

e

moir

Albert,

1997.

232

JEAN-PIERRE ALBERT

Ion que l'héroïne est une religieuse ou une laïque, une vierge ou une veuve, etc. Ces passages obligés trouvent d'abord leur sens en référence à une définition doctrinale de la sainteté (et les contraintes à cet égard sont loin d'être négligeables à l'époque de la canonisation de Thérèse —le pape Urbain VIII en précisera peu après les normes dans le prolongement du Concile de Trente). Mais, depuis longtemps déjà, les sciences humaines en ont proposé d'autres lectures, en référence à des déterminations psychologiques ou sociales. Il conviendra donc, dans un premier temps, d'évaluer le caractère typique ou atypique du parcours de Thérèse. A u x v i siècle, le m o d è le culturel de la sainte mystique est déjà bien en place, Thérèse ne l'ignore pas plus que son entourage et ses premiers hagiographes. Je tenterai donc de montrer comment elle le prend en compte dans son autobiographie et quelles sont aussi les limites factuelles d'une parfaite conformité. D e montrer également dans quelle mesure l'hagiographie de la sainte, globalement respectueuse des données biographiques, tend en m ê m e temps à valoriser les traits porteurs d'une plus grande conformité au modèle. O n verra ainsi comment ces différents registres d'écriture dessinent un portrait à la fois attendu et original. Mais i l est une autre écriture qui doit être prise en compte, celle que l ' o n qualifie de «mystique». S'il est, en effet, un trait commun à toutes les expressions de la sainteté mystique du M o y e n Age à nos jours, c'est précisément la présence de cette écriture . O n le sait, la gloire de Thérèse doit beaucoup à la qualité, théologique et littéraire, de ses écrits. O r une large part de la production écrite de la sainte se distingue assez fortement de celle des autres saintes mystiques, tant par son registre que par sa thématique: nouvelle occasion, donc, de définir l'originalité de Thérèse. e

2

BIOGRAPHIE. L ' E X C E P T I O N ET LA RÈGLE

L'autobiographie de Thérèse, écrite dans les années 1 5 5 0 , apporte assez peu d'informations sur son enfance et son adolescence, surtout si on la compare à d'autres récits de vie plus tardifs. Ses hagiographes,

2

Pour une s y n t h è s e sur les recherches actuelles sur cette é c r i t u r e , voir

R é g n i e r - B o h l e r , 1991; Modica Vasta, 1994.

233

ÉCRITURES D E SAINTE THÉRÈSE D'AVILA

à ce propos, ne semblent guère disposer d'autres sources significatives et s'en remettent donc aux informations proposées par la sainte ellem ê m e . L'épisode inaugural est sa fugue à la poursuite du martyre alors qu'elle est âgée de six ou sept ans. L'anecdote, reprise et amplifiée par tous les hagiographes, est bien connue: Thérèse persuade son frère Rodrigue de partir avec elle vers les terres des Maures pour se faire couper la tête. Les deux enfants sont bientôt retrouvés errant non loin d'Avila et reconduits chez leurs parents. L'aventure pourrait sembler dérisoire, et ce n'est pas sans une distance amusée que Thérèse en fait état. Elle ne prend son sens que rapportée aux attentes implicites d'une biographie de mystique, ou plus précisément de religieuse mystique. E n premier lieu, elle correspond au topos de la vocation précoce, présent dans la quasi totalité des parcours féminins. Mais i l s'agit là d'une illustration assez é c o n o m i q u e de l'idée de vocation, voire de destin: on assiste plus souvent à des scènes de vision accompagnées d'un v œ u . Par exemple, dans son très jeune âge, Marie de l'Incarnation, ursuline du Q u é b e c , voit en rêve Jésus qui l u i demande: «Voulez-vous être à moi?», demande à laquelle elle r é p o n d positivement . Dans bien des cas (dont celui de Thérèse), la précocité de cet engagement appelle ensuite une p é r i o d e de divertissement, ou d'infidélité, qui sera s u r m o n t é e par une conversion d é finitive à la fin de l'adolescence. E n second lieu, l'anecdote introduit une idée tout à fait centrale: le désir du martyre —faute d'un accomplissement de plus en plus i m probable dans l'Europe moderne— signifie mieux que tout autre chose le don de soi, la renonciation aux valeurs du monde. L'absence de martyre littéral ouvre ainsi la voie à ses réalisations métaphoriques, la plus usuelle étant la souffrance occasionnée par la maladie, les exercices de pénitence ou les «peines savoureuses» du martyre d'amour. La quête précoce du martyre, en dépit de son caractère presque unique dans les sources dont je dispose, n'a donc rien de très o r i g i nal quant à la signification. Elle l'est d'autant moins qu'elle d é b o u c h e sur le récit, beaucoup plus conventionnel, d'autres manifestations enfantines de la vocation: comme nombre de ses consœurs, Thérèse joue avec des enfants de son âge à l'ermite ou à la nonne. Vient ensuite l'épisode tout aussi attendu de l'infidélité mais, ici encore, on peut no3

3

M a r i e de l ' I n c a r n a t i o n ,

Le témoignage de Marie de l'Incarnation,

p. 2.

234

JEAN-PIERRE ALBERT

ter quelques différences avec le modèle usuel. Au lieu d'une conversion franche et définitive, la sainte a en effet un parcours en dents de scie. Surtout, chose très inhabituelle, la conversion qui la conduit à prendre le voile est suivie d'une nouvelle période de divertissement, puis de près de vingt ans de «sécheresse», c'est-à-dire d'efforts assez peu fructueux pour atteindre la plénitude de la fusion mystique. Comprenons-nous bien: il ne s'agit pas pour moi de remettre en cause la sincérité du récit de Thérèse, ou de le réduire à une suite de lieux communs plus ou moins aménagés. M o n propos est, au contraire, de mesurer les effets de la rencontre entre des matériaux biographiques bien réels et le sens qui doit, en fin de compte, leur être reconnu. Or, justement, ces matériaux résistent, le parcours de Thérèse est loin d'être idéal. O n y trouve bien les ingrédients requis (par exemple le lien entre maladie grave et conversion), mais ils sont disposés d'une manière quelque peu atypique. D'une première manière, cela n'a pas grande importance. Par exemple, les rechutes dans le divertissement servent à merveille le topos du remords et de la culpabilisation (au point que Francisco de Ribera, un de ses premiers hagiographes, se sent obligé de préciser que les péchés de Thérèse pendant ses phases de frivolité n'étaient pas si graves qu'elle le laisse entendre). Mais il nous faut aussi saisir les effets de ces décalages sur l'économie globale du «parcours de sainteté» qui deviendra, en fin de compte, celui de la sainte officielle. L'Église, en effet, n'a pas canonisé Thérèse d'Avila parce qu'elle était Thérèse d'Avila, cette femme extraordinaire qui nous fascine encore aujourd'hui. Elle a consacré l'incarnation d'une action et d'une œuvre qui servaient ses desseins. Il est donc essentiel de comprendre qui était Thérèse, pour l'Église, entre les années 1560 et 1620. Cela nous aidera à repérer les contraintes qui pèsent sur sa conduite et les récits qui peuvent en être faits. Pour l'Eglise, au moins dans un premier temps, Thérèse est principalement, me semble-t-il, la réformatrice du Carmel, la fondatrice des Carmélites déchaussées. C'est à cette œuvre qu'elle a consacré, avec l'acharnement que l'on sait, les trente dernières années de sa vie. C'est également cet aspect de sa personne qui est mis en valeur dans les titres ou sous-titres de ses premières biographies. Le personnage du fondateur ou du réformateur (Colette de Corbie pour les Clarisses, par exemple) d'ordre religieux est depuis longtemps valorisé au xvi siècle, m ê m e si l'on sait que l'Eglise est en règle générale réticente face à ce type de projet (Innocent III ne déclarait-il pas que les franciscains see

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raient le dernier ordre religieux nouveau autorisé?). L'intention de renouvellement ou de ressourcement de la vie religieuse naît, à peu près toujours, en dehors des lieux de décision institutionnels de l'Eglise et est susceptible de créer quelque désordre: demander un renouveau revient à condamner implicitement les pratiques aujourd'hui reçues. L'œuvre de Thérèse offre du reste une illustration on ne peut plus parlante des résistances, à tous les niveaux, que peut rencontrer le désir de réforme. N é aux marges de l'institution, le projet réformateur doit disposer d'une autorité qui lui soit en principe extérieure: i l ne peut s'autoriser que d'une inspiration divine. La réformatrice du Carmel devait donc être une mystique, si l'on entend par là une personne jouissant d'une relation directe et individuelle (non médiatisée par l'institution) avec le Ciel. A lire les différents écrits de Thérèse, on est vite convaincu qu'elle avait une claire conscience de cette exigence. L'inspiration vient toujours à son heure! Mais i l est trop facile de faire passer pour v o lonté de D i e u sa propre volonté et cela, l'Eglise le sait bien. Elle demande donc à la sainteté de la vie de cautionner la parole p r o p h é tique, i l faut des signes tangibles de l'inspiration. Dans le cas des femmes mystiques, ces signes ne varient guère du M o y e n Age à nos jours: ce sont les «phénomènes paramystiques» (visions, lévitation, stigmates, émission de parfums...) et, plus encore, les manifestations d'une extrême souffrance. C o m m e le laissait déjà entendre la valorisation du désir de martyre, la sainteté des femmes s'éprouve et se prouve dans la douleur. U n e douleur subie, comme la maladie, ou provoquée à travers les j e û n e s excessifs et la violence souvent sanglante des pratiques de mortification . Cette règle ne souffre guère d'exceptions: qu'une mystique offre une existence assez lisse et paisible, et ses biographes s'évertueront à traquer des souffrances cachées, à monter en épingle la moindre contrariété... O n trouvera dans les biographies et les écrits personnels de Thérèse cette présence insistante de la douleur. Mais, compara-tivement à d'autres récits, tout cela reste assez mince. Surtout, la sainte est bien loin de développer une mystique doloriste — i l lui arrive de désigner la maladie comme un obstacle à l'oraison— et, dans ses recommandations aux carmélites, elle prêche toujours la m o d é r a 4

4

S u r ce dossier, v o i r par exemple B y n u m , 1994; M a î t r e , 1997.

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tion dans les pratiques de mortification corporelle. Quant aux p h é n o m è n e s paramystiques, la moisson est également assez réduite. O n fait grand bruit, bien sûr, de sa fameuse transverbération, ou encore de ses lévitations. Les hagiographes ont tendance à objectiver (et à magnifier) ces épisodes qui, dans les textes de la sainte, restent assez discrets: exemple typique du poids du schème culturel de la sainteté mystique. O n lui prêtera aussi quelques miracles accomplis de son vivant, des prophéties, le don de discerner les esprits. Encore une fois, tout cela reste bien modeste, c o m p a r é à ce q u ' o n peut lire ailleurs. L'hagiographie sera plus prolixe dans le récit des épisodes de la mort et des manipulations ultérieures de son corps — u n vrai feu d'artifice de prodiges, généralement parfumés. Bref, la légende reprend ses droits et produit à peu de frais de la conformité. Cette première enquête permet donc déjà de préciser la dialectique subtile du typique et de l'atypique dans la vie de sainte Thérèse. Sans remettre en cause sa sincérité ou l'authenticité de son e x p é r i e n ce, i l me paraît clair qu'elle connaissait le « cahier des charges» de la sainteté mystique et qu'elle s'y est globalement conformée. Il en allait de sa reconnaissance et, dans l'instant, de la poursuite de son action. E n m ê m e temps, et pour des raisons en partie contextuelles, elle n'a laissé qu'un rôle minimal aux interventions spectaculaires du surnaturel, au point que l'hagiographie a été conduite à renforcer cette dimension. Est-ce à dire que l'autorité de la sainte trouvait en fait son origine ailleurs, à savoir dans l'exceptionnelle qualité de ses écrits mystiques? C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner, en gardant à l'esprit notre questionnement sur le lieu exact de la singularité de Thérèse.

É C R I T U R E M Y S T I Q U E E T FÉMINITÉ

A u x v i siècle, l'écriture mystique féminine est loin d'être une n o u veauté, et elle ne pose ni plus ni moins de problèmes à l'institution qu'à d'autres époques. U n problème, i l y en a bien un, que Francisco de Ribera aborde frontalement dans sa biographie de Thérèse. Il situe d'abord les «révélations et visions» de la sainte dans la lignée des textes des saintes Brigitte de Suède, Gertrude d'Helfta, Catherine de Sienne et Angèle de Foligno. Puis, s'interrogeant sur la légitimité de la croyance aux «révélations», i l écrit: e

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C e q u e j e p u i s ajouter à c e l a , c'est q u e j ' a i l u avec g r a n d s o i n b e a u c o u p de livres des saintes desquelles n o u s avons fait ci-dessus m e n t i o n , lesquelles o n t é c r i t des r é v é l a t i o n s , et q u i o n t é t é e x a m i n é e s et a p p r o u v é e s p a r des h o m m e s f o r t doctes et graves, et q u e c e l l e s - l à et celles de l a M è r e T h é r è s e de J é s u s sont si semblables, c o m m e si u n e seule m ê m e les avaient t o u t e s é c r i t e s , v o i r e e n p l u s i e u r s d ' i c e l l e s i l y a sans d o u t e p l u s à s ' a r r ê t e r q u ' e n celles de l a M è r e T h é r è s e de J é s u s . Q u e l q u ' u n d i r a q u ' e n f i n elle é t a i t f e m m e , et q u ' o n d o i t faire p e u de cas des r é v é l a t i o n s

de

f e m m e s . O r j ' a i d é j à b e a u c o u p plus r a c o n t é d ' h o m m e s q u e n o n pas de femmes, au chapitre p r e m i e r . 5

L'intention apologétique est claire, m ê m e si la logique de l'argumentation ne saute pas aux yeux: d'une part, la valeur de vérité des révélations se reconnaît à leur similitude, d'une mystique à l'autre; d'autre part, la pratique des révélations, qui pourrait sembler d'autant plus suspecte qu'elle est avant tout le fait des femmes, n'est pas pour autant réservée à leur sexe, on connaît au moins autant d'hommes inspirés. Ces deux points sont en vérité très contestables. C o m m e n ç o n s par le second: s'il est vrai qu'il y a des hommes parmi les auteurs mystiques — H e n r i Suso,Tauler, Ruysbroek, Jean de la C r o i x — , ils ne représentent qu'une infime minorité par rapport à la foule des femmes mystiques. Le privilège qui leur est accordé tient à la forme ou la qualité particulière de leurs écrits, nous y reviendrons. La pratique des «révélations» est bel et bien fortement corrélée au sexe féminin, et l'on a m ê m e pu souligner une «féminité psychique» chez les rares hommes qui se sont aventurés dans ce domaine. Quant au second point, i l soulève de difficiles problèmes de typologie et de chronologie. Les saintes citées ont produit des écrits très différents, et seuls ceux de Catherine de Sienne présentent parfois quelque analogie avec les textes de Thérèse. C e u x de Brigitte de Suède relèvent d'un genre que Thérèse n'a jamais pratiqué: la longue fresque néo-testamentaire, ajoutant aux récits canoniques divers détails, le plus souvent horribles, sur les mauvais traitements du Christ lors de sa Passion. Gertrude est plutôt spécialisée dans les visions de l'Autre M o n d e , par exemple des tableaux du paradis inspirés du ch. I V de l'Apocalypse qui se résument à des liturgies complexes et somptueuses.

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Francisco de R i b e r a , La vie de la Mère Thérèse, p. 34.

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Angèle et Catherine, quant à elles, offrent surtout des textes plus proches des productions habituelles des mystiques, centrés sur des r é cits très réalistes des contacts ou échanges entre leur corps et celui du Christ, avec les douceurs et les douleurs qui en résultent. Chacun de ces genres est présent dans toute l'histoire de l'écriture mystique féminine. O n note toutefois que, au fil du temps, les t é moignages du type «histoire d'une âme» se multiplient au d é t r i m e n t des simples visions «informatives» sur l'au-delà ou la vie terrestre du Christ. O n lit parfois que Thérèse aurait contribué à cette évolution, en raison du caractère très intime de ses écrits et de leur enracinement dans une expérience vécue. C'est possible, mais i l reste vrai qu'elle n'a pas inventé le genre, et surtout qu'elle l'a pratiqué d'une manière très singulière. Q u ' i l s'agisse en effet de son autobiographie ou de ses deux grands livres, Le chemin de la perfection et Le château de l'âme, on est frappé par l'orientation t h é o r i q u e de son écriture, le haut degré de réflexivité qu'elle introduit dans le récit de son expérience. Thérèse est assurément une mystique, mais elle est aussi et avant tout une théoricienne de la mystique, dans la lignée du Pseudo-Denys et des écrivains mystiques (masculins) du M o y e n Age. Cela s'explique sans doute en partie par son extrême souci de conformité aux dogmes de l'Église, en une période o ù l'attention à l'orthodoxie s'est faite plus que jamais pointilleuse. Mais i l y va également, me semble-t-il, d'une dimension plus essentielle de sa personnalité religieuse. O n s'en convaincra en lisant ce qui, dans son œuvre, témoigne le plus directement de son expérience, les textes regroupés sous le titre de Relations spirituelles. Les 68 textes retenus, écrits entre 1560 et 1581, sont en fait assez disparates: tantôt des lettres adressées à ses différents confesseurs, à leur demande; tantôt de simples notes sans destinataire défini, relatant une «révélation» particulière. O n y retrouve tout d'abord le souci déjà noté de décrire minutieusement les étapes de l'oraison, avec la classification traditionnelle des visions (imaginative, intellectuelle...). D'autres écrits transcrivent les paroles entendues de Jésus ou de D i e u le Père et leurs effets sur la compréhension intime des mystères de la religion et les transports du cœur. Nous sommes là au plus près de la matière dominante de l'écriture des mystiques, celle qui, en particulier, nourrit leurs interminables journaux spirituels. Mais que de différences!

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Ici encore, les textes frappent par leur sobriété, la faible part laissée au surnaturel. D i e u est voix ou lumière, simple présence que l ' o n éprouve en l'absence de toute perception sensible. Le grand absent est Jésus, le Jésus corporel, l'homme des douleurs sanguinolent qui hante l'imaginaire de la quasi totalité des mystiques. Chose assez extraordinaire, la scène de la transverbération, la plus corporelle de toutes ces visions, esquive sa présence. O n note en revanche plusieurs interventions d'une entité aussi abstraite que la Trinité. Quant aux bénéfices retirés de ces contacts célestes, ils sont en règle générale situés dans l'ordre de la compréhension, m ê m e si celle-ci renvoie à de l'ineffable. Bref, si le D i e u de Gertrude était un liturgiste imaginatif, celui de Brigitte un metteur en scène de péplums bibliques, celui de Catherine et de tant d'autres un amant capricieux, le D i e u de Thérèse est avant tout un professeur de théologie (qui va m ê m e , parfois, j u s q u ' à faire référence aux écrits de saint Paul, comme dans la R é v é l a t i o n XLVIII!) L'orientation singulière de la spiritualité de Thérèse ne prêterait pas à plus de conséquences, du point de vue de l'anthropologie, si elle ne posait i m m é d i a t e m e n t un problème de genre, dans les deux sens du terme. Dans ses œuvres principales, en effet, la sainte cultive un mode de discours, celui de l'essai de théologie mystique, qui est presque exclusivement masculin. Q u i est aussi le plus valorisé, tant à l'intérieur de l'Église que dans la perspective de l'histoire littéraire. Les femmes, quant à elles, restent du côté du témoignage, elles se posent en simple réceptacle passif de la parole divine et croisent sans cesse écriture et douleur. E n règle générale, leurs écrits (autobiographies, correspondances, journaux spirituels) ne sont édités, quand ils le sont, que longtemps après leur mort. Le destin de l'œuvre de Thérèse est, à tous ces points de vue, bien différent. C o m m e les Exercices spirituels d'Ignace de Loyola, ils pouvaient être tout de suite mis au service du renouveau de la vie religieuse souhaité par la R é f o r m e catholique. E n ce sens, ils ont un peu j o u é le m ê m e rôle que l'inépuisable littérature «spirituelle» produite à partir des débuts du x v n siècle par les clercs. Avec, en sus, l'aura de la mystique. Ces raisons contextuelles ont dû peser dans la rapide promotion de la sainte, j u s q u ' à autoriser, chose tout à fait exceptionnelle, son admission de fait dans le cercle étroit —et masculin— des spécialistes de la théologie mystique. Sa désignation par Paul V I , en 1965, au rang de Docteur de l'Église, est une autre histoire, qui se joue dans un autre temps. Il me semble du moins que, des trois saintes élevées depuis peu e

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à cette dignité (les deux autres étant Catherine de Sienne et Thérèse de Lisieux), elle est celle qui mérite le plus cet honneur, dans la mesure o ù i l est réservé à des théologiens. Sa théologie est-elle vraiment originale? Il est à peu près certain, en tout cas, qu'elle ne cherchait pas à l'être. C o m m e le note Francisco de Ribera dans le texte cité plus haut, i l n'y a rien à reprendre de l'œuvre de Thérèse. La sainte est d'ailleurs, selon l u i , n é e à son heure, «deux ans auparavant que le maudit Luther c o m m e n ç â t à s'élever contre l'Église» (ch. 3), D i e u la destinait à devenir un rempart de la vraie foi. Luther vidait les c o u vents, Thérèse renforçait la clôture des nonnes et leur offrait une m é thode pour devenir de vraies contemplatives. N ' é t a i t - c e pas alors, aux yeux de l'Eglise, son principal titre de gloire? A u terme de cette brève enquête, j ' e s p è r e être parvenu à mieux cerner la singularité de la sainte d'Avila. U n e singularité bien réelle, qui la situe en marge des archétypes de la sainteté mystique féminine. Mais comme i l n'est de saint que pour les autres, i l fallait bien aussi, pour qu'on la reconnaisse, qu'elle corresponde à des modèles attendus. La tradition littéraire a, à sa manière, canonisé Thérèse pour la force et la beauté de son écriture. N'oublions pas que, dans l'optique de l'Église, nul n'est reconnu saint en raison de ses écrits: seule la sainteté de la vie cautionne la valeur de l'œuvre. Thérèse devait donc être d'abord une sainte «ordinaire», elle le savait elle-même et, ses hagiographes, tout en buttant parfois sur les aspérités de sa carrière, ont su parfaire u n inévitable travail de normalisation. Il fallait des prodiges, on en a trouvé. E n fin de compte, la m ê m e Thérèse, citoyenne h o norée de la R é p u b l i q u e des Lettres, a pu aussi fournir au Général Franco la relique qui l'a accompagné jusqu'à ses derniers jours.

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B I B L I O G R A P H I E CITÉE

ALBERT, Jean-Pierre, Le sang et le Ciel. Les saintes mystiques dans le monde chrétien, Paris, Aubier, 1997. B Y N U M , Caroline, Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, trad. C. Forestier Pergnier et E. Utudjian Saint-André, Paris, Éditions du Cerf, 1994. M A Î T R E , Jacques, Mystique et féminité. Essai de psychanalyse sociohistorique, Paris, Éditions du Cerf, 1997. M A R I E DE L'INCARNATION, Le témoignage de Marie de ITncarnation, ursuline de Tours et de Québec, éd. de Dom Albert Jamet, Paris, Beauchesne, 1932. MODICA VASTA, Marilena, «La scrittura mistica», dans Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, a cura di L. ScarafSa et G. Zarri, Bari, Laterza, 1994, pp. 375-398. RÉGNIER-BOHLER, Danièle, «Voix littéraires, voix mystiques», dans Histoire des femmes, dir. G. Duby et M . Perrot: t. 2 «Le Moyen Age», dir. C. KlapischZuber, Paris, Pion, 1991, pp. 443-500. RIBERA, Francisco de, La vie de la Mère Thérèse de Jésus, fondatrice des Carmes déchaussées, trad. Par ID. BP et le PG. D. C C , Paris, chez Jean Fost, 1645. THÉRÈSE DE JÉSUS, Œuvres complètes, trad. du R . P. Grégoire de saint Joseph, Paris, Éditions du Seuil, 1949 (réimpression: 1973), vol. 1.

S A N T O Y R E Y . L A C O R T E D E FELIPE IV Y L A C A N O N I Z A C I Ó N D E F E R N A N D O III

Antonio Álvarez-Ossorio Alvariño Universidad Autónoma de Madrid

La monarquía de España carecía de un auténtico rey santo de culto universal y reconocido por la Iglesia romana, a diferencia de la mayoría de los reinos de la Cristiandad. La década de los años veinte del siglo xvn fue el escenario de una preocupación particular por legitimar la imagen sacral de la casa de Austria. La Pietas Austríaca precisaba de un rey santo. E n 1618 tuvieron lugar los primeros episodios de la guerra de los Treinta Años y desde entonces se reforzaron las señas de identidad que permitían presentar a la casa de Austria como la defensora de la fe católica en Europa. E n las cortes de Viena y de M a d r i d algunos prelados y consejeros anhelaban restablecer la fe romana en el Sacro Imperio. Tras la tregua, la guerra volvía a enfrentar a la monarquía de España con los rebeldes calvinistas de las Provincias Unidas. Después del período de pax hispánica en Europa se iniciaba un nuevo conflicto que combinaba la dimensión confesional con los intereses geopolíticos y territoriales de las potencias enfrentadas. La monarquía de España debía contar con un rey español que contraponer a san Luis, rey de Francia, en un contexto de creciente tensión entre las dos monarquías y de rivalidad por asumir el liderazgo entre los p r í n cipes católicos. E l inicio del reinado de Felipe IV coincidió con una auténtica oleada de canonizaciones de súbditos reales. Además de los jesuítas san Ignacio de Loyola y san Francisco Xavier, en marzo de 1622 subieron a los altares santa Teresa de Jesús, nueva y polémica patrona de las Españas, y san Isidro Labrador. Este último santo confería por fin a la villa de Madrid,

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asiento de la corte regia, una dignidad sacral equiparable a la de otras ciudades castellanas más antiguas, integrando a sus estamentos bajo una misma advocación religiosa y mediación ante la divinidad. Las fiestas con que se celebró la proclamación pontificia de los nuevos santos hispanos culminaron años de presión diplomática de los agentes y embajadores católicos en R o m a . Y suponían el inicio de otros procesos de canonización entre los que se contaría los de un rey santo. U n a cuestión de partida consistió en resolver cuál de los reyes era el candidato i d ó n e o para su canonización . Desde Pelayo a Isabel la Católica diversos reyes castellanos presentaban algunas de las circunstancias precisas para impulsar el proceso de beatificación. Pero fue la candidatura de Fernando III la que se impuso porque contaba con los apoyos más sólidos: los cabildos municipal y catedralicio de la ciudad de Sevilla, junto al beneplácito de una aristocracia andaluza cuyos p r i meros privilegios se remontaban a la «restauración» del reino de Sevilla. A la pujanza mercantil y financiera, la ciudad hispalense sumaba una notable capacidad de influencia sobre la Corte madrileña tras los cambios políticos acaecidos a la muerte de Felipe III. La parentela de los Guzmanes y los Zúñiga, encabezada por el conde de Olivares y su tío Baltasar de Zúñiga, se había impuesto a los Sandovales en la canalización del favor del nuevo monarca. E l cambio de clientelas no se reflejó sólo en el gobierno universal de la monarquía, sino también en la impronta cultural de la corte regia. Pintores y escritores sevillanos encontraron en M a d r i d el amparo de su antiguo mecenas promovido al valimiento. A la vez que los Guzmanes afianzaban su h e g e m o n í a cortesana los mitos de su patria hispalense accedieron a una proyección universal. A pesar de haber nacido en R o m a , el conde-duque de Olivares siempre se consideró hijo de Sevilla. E l mayorazgo de su casa se c o n centraba en el entorno de la ciudad, con relevantes participaciones en las rentas y censos municipales. Si bien el privado no consiguió arrebatar el control del concejo a la facción de los Ortiz de Melgarejo, al menos, en 1622, n o m b r ó como Asistente — m á x i m o representante de la corona en la ciudad—, a un miembro de su clientela . A l igual que sus predecesores y continuadores en el valimiento, como hizo Lerma 1

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R o d r í g u e z L ó p e z , 1991. E l l i o t t , 1990, pp. 33 y 52.

SANTO Y R E Y

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conValladolid y como hará Juan José de Austria con Aragón, Olivares, al poco tiempo de alcanzar el poder, planificó una jornada del joven rey hacia sus tierras andaluzas, en las que contaba con numerosos clientes y aliados. Entre febrero y marzo de 1624, Felipe I V residió en Sevilla durante trece días . Aquellos días constituyeron una oportunidad única para presentar a los ojos del monarca diversos ciudadanos influyentes, pero también otras realidades de la urbe lograron atraer la atención del soberano. Dentro de la corona de Castilla, Sevilla era un centro neurálgico de los cultos sacrales a los reyes santos hispanos. E n particular, la devoción al santo príncipe Hermenegildo estaba muy enraizada en la ciudad. Así lo comprobó Felipe I V en su visita a la iglesia que tenía la advocación de dicho mártir, quedando admirado del cuadro del altar, que representaba el Triunfo de san Hermenegildo, pintado pocos años antes por Herrera el Viejo . Además, en una visita de incógnito a la catedral en compañía de su valido, Felipe I V entró en la real capilla y veneró el cuerpo incorrupto de su antepasado, Fernando III el Santo. E l conde-duque debía de estar familiarizado con el culto a la imagen de la Virgen de los Reyes en la capilla real y con la devoción hispalense por Fernando III. Durante los nueve años en que residió en la ciudad, entre 1607 y 1615, parece muy probable que asistiera en el día de san Clemente a la solemne procesión de la Espada con la que el Santo R e y conquistó Sevilla. C o n tal motivo, se exponían las estatuas de los reyes Fernando III y Alfonso X a las puertas de la capilla real, de donde partía el séquito de autoridades municipales y eclesiásticas encabezadas por el Asistente de Sevilla que portaba la espada . Tal ceremonia, según los cronistas de la ciudad, era una de las «de mayor concurso del año», por lo cual el conde-duque no la desconocería. Pero no fue el valido el único promotor de la canoni3

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Las incidencias d e l viaje, c o n particular a t e n c i ó n a las fiestas que se cele-

braban al paso d e l rey, las r e l a t ó H e r r e r a y S o t o m a y o r en Jornada que Su Majestad hizo a la Andalucía.

Se p u b l i c a r o n otras muchas relaciones, en su m a y o r parte a n ó -

nimas, resumidas p o r D e l e i t o y P i ñ u e l a , 1988, pp. 2 8 1 - 3 0 1 . 4

P a l o m i n o , 1986, pp. 1 4 3 - 1 4 4 . A ñ o s d e s p u é s el p i n t o r sevillano Francisco de

H e r r e r a el M o z o plasmaba en i m a g e n la a s c e n s i ó n d e l p r í n c i p e real a los cielos en su Apoteosis de san Hermenegildo para el altar m a y o r de la iglesia de los C a r m e l i t a s Descalzos en M a d r i d (1654). 5

Sobre la residencia d e l c o n d e de Olivares en Sevilla, ver M a r a ñ ó n , 1980, pp.

3 0 - 3 1 . U n a de las muchas descripciones de la p r o c e s i ó n de la Espada d e l Santo R e y en Espinosa de los M o n t e r o s , Historia...,

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zación del rey Fernando III, aunque sí un indispensable apoyo de tal pretensión en la corte regia. Sin duda Sevilla era por entonces una de las primeras ciudades de toda la monarquía de España. Punto de enlace entre dos continentes, su expansión demográfica y comercial alcanzaba cotas culminantes . Durante este período de crecimiento, la oligarquía municipal se interesó también por consolidar unas señas de identidad que integrasen a las corporaciones y estamentos de la ciudad. La figura de Fernando III adquirió gran relevancia en este proceso, aun cuando no faltaban a la cabeza del reino de Sevilla numerosos santos ilustres como san Isidoro, san Leandro o el príncipe Hermenegildo, quien estuvo recluido por su padre en una de las torres de la ciudad. Durante la década de los veinte tuvieron lugar numerosas iniciativas de las autoridades municipales para lograr que Felipe I V respaldase la canonización del rey castellano ante la Sede Apostólica. E n las Cortes celebradas en 1624, Juan de R a m í r e z de Guzmán, procurador y caballero veinticuatro de Sevilla, presentó una proposición solicitando el amparo de la «Majestad Católica» de Felipe IV a la canonización de Fernando III. La iniciativa fue respaldada por el conjunto de los procuradores, elevándola el R e i n o al monarca entre sus acostumbradas peticiones. Además, las Cortes comisionaron a Juan de G u z m á n para presentar un memorial de términos parecidos a Felipe IV el mismo día que partía en dirección hacia Sevilla, el 8 de febrero de 1624. La propuesta del procurador hispalense comenzaba con un encendido elogio de las cualidades del rey, que supo elegir «los más graves ministros de su Reino, con deseo incesable de verlo restituido en su antiguo esplendor». Después de tal alabanza a los artífices sevillanos de la Reformación de la monarquía, Juan de Guzmán exponía a Felipe IV los motivos que avalaban la beatificación y canonización del «Santo R e y Fernando, XIII abuelo de su Majestad». E l rey castellano, «conquistador y patrón» de la ciudad de Sevilla, fue «el mayor y más glorioso rey, en santidad, milagros, victorias y proezas, que la Cristiandad ha tenido; a cuyas virtudes se deben infinitos milagros, que en vida y muerte de nuestro Señor obró por su intercesión, que fueron tan grandes que merecieron que la Virgen nuestra Señora le visitase en la tierra y que sus santos ángeles le hiciesen la devotísima y milagrosísima imagen de los Reyes, que está en su capilla; y que se le apareciese el bien6

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D o m í n g u e z O r t i z y A g u i l a r P i ñ a l , 1976 y D o m í n g u e z O r t i z , 1974.

SANTO YR E Y

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aventurado apóstol señor Santiago» . Así, la devoción mariana y el patronazgo de las Españas confluían en el culto a un rey que gozaba del favor de Dios. E l veinticuatro del cabildo municipal sevillano refirió también otras grandes gestas atribuidas supuestamente al santo rey, como la creación de la Inquisición, la elaboración de las Partidas, la restauración del catolicismo en Córdoba, Jaén y Sevilla, y el mantenimiento de su cuerpo incorrupto como prueba manifiesta de santidad. N o fueron éstas las únicas actuaciones relevantes de los miembros del cabildo m u nicipal, alguno de los cuales desempeñó un papel clave en la primera fase del proceso de beatificación. U n año antes, en 1623, había tenido lugar u n hecho notable y extraordinario en palabras de su protagonista. La Virgen de los Reyes se apareció a u n sevillano, advirtiéndole que «en la Era presente ha de ser el glorioso rey canonizado» . L a persona favorecida con esta c o n fidencia celeste fue Hipólito de Vergara, depositario general y receptor de penas de cámara de la ciudad bética, que siguió las indicaciones de la imagen mariana: «por los medios que me fueron posibles, propuse y exhorté la canonización del Santo R e y don Fernando, habiendo ido con este intento de la ciudad de Sevilla» a la corte de Felipe I V . U n a vez en M a d r i d , ¿cómo podía introducir su devota pretensión para llegar hasta la persona del monarca? E l camino que llevaba al rey pasaba inexorablemente por la intermediación del condeduque. Cuando en 1624 volvió a recordar a la reina Isabel de B o r b ó n el piadoso e m p e ñ o , las cartas de Vergara se encaminaron a través de la influyente condesa de Olivares. Aunque dichas gestiones no fructificaron inicialmente, ponían de relieve el aumento constante de la presión en torno a la corte regia que ejercían los sevillanos devotos de Fernando III. E n estos círculos se atribuyó a la intercesión del santo rey que Felipe I V lograse recuperarse de una peligrosa enfermedad en 1627. E l mismo Hipólito de Vergara culminó su misión en 1629 con la publicación de su obra Del Santo Rey D. Fernando y de la Santísima Virgen de los Reyes, donde asentaba los fundamentos historiales que acreditaban las virtudes y hechos milagrosos de Fernando III . E l l i 7

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P i n e d a , Memorial.., pp. 189-190.

Del Santo Rey D. Fernando y de la Santísima Virgen de los Reyes, Ibid., f. 8-9.

Vergara,

E l l i b r o se p u b l i c ó e n O s u n a . L o s duques de O s u n a se v a l i e r o n de la c a -

n o n i z a c i ó n de F e r n a n d o III para exaltar a los antecesores de su casa. A d e m á s , la

prólogo.

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bro se divide en siete discursos dedicados sucesivamente a poderosos protectores: Felipe IV, Isabel de B o r b ó n , a los infantes Carlos y Fernando de Austria, al conde de Olivares, a la ciudad de Sevilla y a Diego de G u z m á n , su arzobispo. Concluye el texto con una loa y c o media escrita en 1624 porVergara, que demuestran el grado de difusión del nuevo mito sacral a través de piezas teatrales. Hipólito deVergara era algo más que un visionario que predecía acontecimientos. Sus gestiones en la Corte y la elaboración de un tratado sobre las virtudes y milagros del rey Fernando eran actividades que precisaban de algún soporte institucional. A este respecto, resulta significativo que el libro se publicase a costa del licenciado J e r ó n i m o de Pareja, «capellán de su Majestad en la capilla real de la Virgen de los Reyes y nombrado para la información de la vida y los milagros del Santo R e y don Fernando». La capilla real de Nuestra Señora de los Reyes en la catedral de Sevilla asumió en aquellos años una labor de estímulo de cualquier iniciativa que reforzase los trámites de la canonización. U n a vez más, se pone de relieve la vinculación entre las capillas reales y los procesos de legitimación sacral de la realeza en la monarquía de España. La protección que los reyes dispensaban a sus capellanes mediante rentas anuales en especie y metálico, o exenciones de cargas, implicaba a cambio ciertas contraprestaciones. E l m o narca proveía las vacantes de los oficios y distribuía la mayor parte de los beneficios. Por ello, los capellanes reales sentían una particular v i n culación con la familia regia y sus intereses, siendo las capillas reales el escenario de las grandes ceremonias religiosas relacionadas con los soberanos o sus representantes directos, ya fuese con respecto al ciclo vital, como bautismos, bodas y exequias, o a las festividades más destacadas. E n concreto, la real capilla hispalense era un mausoleo para albergar los cuerpos de diversos monarcas castellanos y otros miembros del linaje regio: Fernando III, su p r i m o g é n i t o Alfonso X el Sabio, María de Padilla la amante del rey don Pedro, y dos hijos de éste, los infantes Alonso y Pedro. Después de la construcción de una nueva catedral

l e g i t i m a c i ó n sacral de los patrones santos era u n proceso que t a m b i é n s e g u í a n los rectores de la Iglesia C o l e g i a l de O s u n a y los propios duques, c o m o p o n e de r e -

Gloriosos mártires de Osuna: Arcadio, León, Donato, Nicéforo, Abundancio y nueve compañeros suyos (1632), redactada p o r u n e x p e r t o e n

lieve la obra de Q u i n t a d u e ñ a s ,

m i t o s sacrales de las c o m u n i d a d e s urbanas c o m o Sevilla y T o l e d o .

SANTO Y R E Y

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se procedió, durante el segundo tercio del siglo x v i , a levantar una capilla real plateresca de gran magnificencia. E n 1575, estaba acabada y Felipe II o r d e n ó el traslado de los restos de sus antepasados al nuevo panteón, después de permanecer un siglo y medio en un emplazamiento provisional indecoroso. E n junio de 1579, tuvo lugar la traslación y el «cuerpo del Santo R e y D . Fernando fue llevado a h o m bros por el Asistente, los condes y marqueses que había en Sevilla» . E n esta ceremonia de traslado del cuerpo real, al igual que en la procesión de la Espada de Fernando III en el día de San Clemente, los capellanes reales desempeñaban un papel preeminente. L a capilla real se convertía en el centro de la vida sevillana, canalizando el fervor religioso hacia el conquistador de Andalucía. Pero el principal e m p e ñ o de los capellanes era conseguir la proclamación pontificia de la santidad de Fernando III. Constantemente promovieron iniciativas encaminadas a tal fin, como la publicación del libro de Vergara. Y fueron los depositarios de un conjunto de tradiciones, noticias y hechos notables, de suma trascendencia en el memorial sobre los milagros del Santo Rey. Así lo refirió el presbítero Pablo Espinosa de los Monteros en su libro Historia, antigüedades y grandezas de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla (1627), dedicado «al Santo R e y don Fernando, gloriosísimo conquistador del Andalucía». A lo largo de varios capítulos de la obra, Espinosa detalló los motivos que aconsejaban la canonización del monarca castellano-leonés. A l tratar «De los milagros que Dios Nuestro Señor ha obrado por intercesión del Santo R e y D o n Fernando», el autor lamentaba que el registro de los casos milagrosos acaecidos por mediación del rey se hubiese confiado a la imprecisa tradición oral, sin dejar memorias escritas. Aunque también e n c o n t r ó conatos de inventarios de dichos milagros, ya que — d i c e — «cuando traté de componer este libro, me informé de los capellanes y otros ministros de su real capilla, todos los cuales me dijeron que eran innumerables los que se decían que habían sucedido por la relación que daban las personas que de muchos años a esta parte venían a dar gracias a su santo sepulcro por los favores re11

11

Noticia de las traslaciones del cuerpo de Fernando III el Santo dentro de

la misma iglesia de Sevilla se ofrece en B N M a , ms. 3.449, f. 68, relación en la que se detallan las tres ocasiones en que se m o v i ó el cuerpo durante los siglos xv y xvi. Noticias más detalladas sobre las ceremonias de 1579 en Ros, 1990, pp. 213-218.

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cibidos, de que algunos capellanes antiguos tenían particulares cuadernos hechos que se han perdido por la injuria del t i e m p o » . Innumerables milagros y ningún registro. Los guardianes del santo también incumplían a veces sus teóricas obligaciones. Mayor fortuna, o ingenio, tuvo Juan de Pineda que utilizó la documentación manuscrita de la capilla real para sostener algunas de sus argumentaciones sobre las virtudes heroicas y milagros de Fernando III. Tales fondos incluían los títulos regios de capellanes mayores despachados por el consejo de Castilla, las Constituciones de la capilla confirmadas por Felipe II, los libros de la Colecturía desde que se fundó, las copias de un pergamino que aludía al Santo Rey y a la imagen de la Virgen de los Reyes, la relación de los arzobispos de Sevilla manuscrita del capellán mayor Francisco Pacheco y otro manuscrito sobre la vida de Fernando III redactado por el capellán real Cristóbal N ú ñ e z , que incluía interesantes referencias a los milagros concedidos por la divinidad gracias al rey santo . 12

13

Hay que destacar que don Fernando en sus milagros velaba por el mantenimiento del personal de la capilla real. Espinosa refiere el «suceso milagroso» de un sacristán de dicha capilla que, no pudiendo sustentarse con el escaso salario que percibía, determinó «tomar otra sacristía de otro muy mayor salario». Para sorpresa del sacristán, a pesar de cobrar más en su nuevo empleo pasaba mayores necesidades que antes, lo que atribuyó a la pérdida de la devoción al glorioso rey. A l fin, «tornólo a servir como de primero, y luego, allende del salario que le solían dar, todos le comenzaron de tal manera a ayudar que fue muy remediado» . El rey castellano ejerce el cometido de protector sobrenatural del clero de su capilla tal y como un señor o un padre la familia gobiernan su servidumbre doméstica: sanciona al que le abandona por interés pero se muestra generoso y liberal con el hijo pródigo que retorna bajo su amparo. Así, la canonización de Fernando III y la relevancia sacral de la real capilla hispalense eran cuestiones íntimamente asociadas. Con el tiempo este vínculo quedaría más patente. El cuerpo de los capellanes reales podía ejercer su presión a favor de la causa de santidad del rey castellano en otros ámbitos. Asumió 14

1 2

1 3

Espinosa de los Monteros, Historia..., f. 155. Pineda, Memorial..., «Instrumentos o r i g i n a l e s . . . » . , n ú m e r o s 128 a 133, y p.

167 (sucesos milagrosos). 1 4

Espinosa de los Monteros, Historia..., f. 157.

SANTO Y R E Y

251

también el cometido de impulsar las gestiones el cabildo eclesiástico de Sevilla, encabezado por el arzobispo. Ejercía esta dignidad desde septiembre de 1625 Diego de G u z m á n , quien fue uno de los cortesanos más influyentes durante las postrimerías del reinado de Felipe III . C o n el cambio de clientelas de 1621 su posición en la Corte madrileña zozobró y estuvo a punto de ir a pique, pero sobrevivió a la tormenta de ceses e incluso formó parte como limosnero y capellán mayor del selecto séquito que acompañaría a Felipe I V en su j o r nada a los reinos de Sevilla y Granada. Diego de G u z m á n era un cortesano experimentado en los mitos sacrales de la realeza. H a b í a publicado una relevante obra, Reina Católica. Vida y muerte de D. Margarita de Austria, Reina de España (Madrid, 1617), que suponía la temprana extensión a las reinas del ideal postridentino de la «Corona Virtuosa». Los dos años que G u z m á n residió en la sede arzobispal, entre 1627 y 1628, se caracterizaron por una notable intensificación de la causa del rey santo. Ya antes de partir hacia su diócesis, el arzobispo había entregado, en noviembre de 1626, un papel a Felipe I V reclamando su atención sobre un memorial que le enviaba representando las virtudes y hechos memorables de Fernando III . E n su escrito, G u z m á n le recordó al monarca las obligaciones propias del «nombre de católico, que tan dignamente ha heredado V. M . de los señores reyes sus progenitores; y que tan justamente conserva en su persona, por todos sus reinos». U n a de ellas c o n sistía en ensalzar la santidad de la estirpe regia, «deseando que las muestras de religión de los señores reyes, de quien V. M . desciende, tengan el lugar merecido de su virtud y resplandezca en la Cristiandad hechos tan heroicos como los del Santo R e y D o n Fernando, X I I I abuelo de V. M . , no dando lugar a que el tiempo oculte lo que es tan digno de memoria». Consideraba el arzobispo muy oportuno que el rey tomase «esta causa muy a su cargo con su Santidad, encargándola a su embajador en R o m a , de manera que no se levante la mano de ella hasta haberse conseguido el efecto». Todos los recursos del embajador del rey católico y de los cardenales de la facción española se debían de aplicar a obtener la d e c l a r a c i ó n pontificia de la santidad de 15

a

16

1 5

1 6

Sobre la labor de G u z m á n como arzobispo de Sevilla véase Ros, Pineda,

Memorial...,

ra como p. 190).

1986.

p. 192 (error de p a g i n a c i ó n en el original donde figu-

252

A N T O N I O ÁLVAREZ-OSORIO ALVARIÑO

Fernando III. D e esta manera, la legitimación sacral de la realeza encontraba un nuevo espacio de elaboración aparte de la piadosa casa de Austria: los virtuosos abuelos castellanos de los reyes Habsburgo. La respuesta de Felipe I V fue comunicada al arzobispo por medio del presidente del Consejo de Castilla y del confesor dominico del monarca, dos oficios competentes en cuestiones de fe católica. Llamaron la atención del arzobispo sevillano sobre una cuestión fundamental que concernía al proceso de canonización: «Convendrá (y así lo ha resuelto Su M . ) que, antes de comenzar a tratarlo en R o m a , se hagan todas las diligencias necesarias para inquirir su vida, y si en el discurso de ella sucedieron algunas cosas miraculosas o de la calidad que la Iglesia Católica acostumbra averiguar para la colocación y canonización de los santos; y que esto se haga muy exactamente, porque no se entienda que el esplendor de la Majestad real y el poder y favor de ella tiene parte en la acción de que se ha de tratar en R o m a » . La constatación de las cosas «miraculosas» se convirtió en el elemento clave de la causa de santidad dado el celo religioso del monarca y las exigencias formales de la Sede Apostólica. Y Fernando III era, en 17

1626, un Santo R e y con pocos milagros. E n ejecución de la orden real, Diego de G u z m á n , en enero de 1627, encargó al jesuíta Juan de Pineda, al secretario del arzobispo, Salvador de Chavarría, y al licenciado Juan de Robles que averiguasen los milagros atribuibles al rey Fernando así como su vida y ejercicio de virtudes . E n sólo seis meses el erudito jesuíta Pineda c o n cluyó su cometido redactando el Memorial de la excelente santidad y heroicas virtudes del Señor Rey Don Fernando tercero... La dedicatoria a la «Sacra Católica R e a l Majestad» de Felipe I V estaba suscrita por la rúbrica del arzobispo Diego de G u z m á n . E n ella recuerda al monarca que «con devotísimas demostraciones de piedad y religión, visitó el antiguo sepulcro, y veneró el santo cuerpo que se le descubrió en su real capilla, sirviendo yo a V. M . como su capellán mayor». E l arzobispo puso de relieve su fina intuición sobre las consecuencias legitimadoras que tenía la canonización para la realeza hispana. Según Diego de G u z m á n , Fernando III el Santo, «por la excelencia de tan esclarecida sangre, comunica a V. M . el ser: y por merced del Cielo, v i n c u 18

1 7

1 8

Pineda,

Memorial...,

p. 193.

Espinosa de los M o n t e r o s ,

Historia...,

f. 158.

SANTO Y R E Y

253

lada a esta corona, imita el celo, conserva la fe, defiende la Iglesia». D e este modo, el linaje regio se convierte en beata stirps. La misma sangre real era el germen sanctorum avorum que transfería a los sucesores una aureola de santidad y el favor divino. Además, el Santo R e y sería una vía de mediación con el mundo celeste y, por tanto, garantía de firmeza del orden político. U n a vez incluido el rey Fernando en el sagrado Catálogo de santos sería «el que con mayor eficacia de su i n tercesión conserve y prospere esta gran Monarquía, y la real persona de V. M . por largos y felices años en esta vida, aguardando aV. M . para la suprema corona». San Fernando velaría entonces por la conservación de una monarquía católica inmersa en la gran guerra europea, e incluso mediaría en la corte celestial a fin de que los reyes españoles recibiesen la corona eterna de los bienaventurados. U n proyecto sugerente que n i n g ú n príncipe cristiano podía subestimar. Contiene el memorial una segunda dedicatoria, de su verdadero autor, al arzobispo hispalense. Desde el colegio de san Hermenegildo refiere Juan de Pineda los servicios antiguos del patriarca a Felipe IV, oficiando su boda con Isabel de B o r b ó n y bautizando a la infanta p r i mogénita. Según el jesuíta sevillano, Diego de G u z m á n , como arzobispo, ha demostrado un celo superior puesto que, «poniendo la mira en el mismo rey santo y haciendo lado a su honra, ilustrará su Iglesia, ennoblecerá la ciudad, engrandecerá al reino, renovará la abundancia de paz y bienes de aquellos tiempos en estos nuestros»; por último, la canonización de un tal «santo príncipe» añadiría nuevos rayos de luz a la corona de Felipe IV. Así, la santidad de un rey equivale a una promesa de felicidad y prosperidad armoniosa para los vasallos. La corona terrenal y la eterna convergen sobre la misma cabeza y sus distintas naturalezas quedan coyunturalmente integradas. E l M e m o r i a l , que fue el fundamento argumental del proceso de canonización, se divide en dos grandes apartados cuya finalidad es demostrar la vida virtuosa de Fernando III y los sucesos milagrosos que acaecieron por su mediación. Las virtudes del rey, practicadas en grado heroico, serían la fe, devoción mariana, reverencia al clero, sentido religioso de sus conquistas militares, confianza en Dios, humildad, justicia regulada por la clemencia, afabilidad, fidelidad a su palabra, liberalidad, magnanimidad, castidad, misericordia, persecuciones y trabajos por causa de la fe, santo gobierno con consejeros y sabiduría prudente (pp. 55-145). Detrás de estos rótulos se encuentra la definición de un orden a la vez moral y político; el ideal que combina el

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oficio de rey y la condición de cristiano. E l repertorio de virtudes heroicas no es baladí ni casual. Cada virtud tiene un contenido preciso que hay que relacionar con la idea teológica-constitucional de la «Corona Virtuosa». Juan de Pineda, sin embargo, aclara que un buen príncipe cristiano puede recibir el premio de reinar con Cristo y gozar de Dios, pero que «no por esta sola razón de haberse ajustado en su vida buenamente con las obligaciones de un cristiano príncipe, se les debe lugar en el público y canónico Catálogo de la Iglesia» (p. 79). Para alcanzar el superior grado de la santidad es precisa una extraordinaria excelencia de virtudes heroicas, junto a la confirmación d i v i na de la bienaventuranza a través de milagros. E l arquetipo de rey v i r tuoso constituye el punto de partida básico pero no la culminación. Otras fórmulas legitimadoras confluyen en el retrato de las virtudes heroicas de Fernando III. Por ejemplo, la misericordia con respecto a pobres y desvalidos le erigía en un rey padre. Según las c r ó nicas medievales, a consecuencia de sus desvelos «todos lo amaban, así como a padre, lo querían con grand corazón y afección» (p. 127). La imagen de rey sabio planea también en la obra del jesuíta Pineda, ensalzándose las cualidades de sus consejeros y atribuyendo a d o n Fernando la creación del Consejo R e a l de Castilla y la invención de las Siete Partidas (pp. 137-138). E n 1628, Felipe I V ultimó los preparativos para iniciar las gestiones en la corte de R o m a . Designó al doctor Bernardo de Toro como agente particular de la causa, quien tenía instrucciones de mantener una estrecha correspondencia con el mejor conocedor de los méritos del rey santo, el jesuíta Juan de Pineda. E n octubre, o r d e n ó al cardenal Gaspar de Borja y al conde de Monterrey que presentasen al papa Urbano VIII la carta en la que el monarca solicitaba «esta gracia, encareciéndole lo mucho que deseo conseguirla en m i tiempo». Según el soberano, los reyes de España no habían procurado la declaración pontifica de la santidad de Fernando III dado que lo consideraron i n necesario por la notoriedad de sus maravillas y la universal aclamación de su renombre de santo. E n la misiva al cardenal Borja, el m o narca declaraba que «el reconocimiento de obligaciones de sangre y piedad con que venero su memoria y de alentarme a su imitación» le movieron a suplicar al papa que «se sirva ponerle en el n ú m e r o de los santos y declararle por tal a toda la Iglesia, para que con particular c u l to sea honrado y venerado como merecen» sus esclarecidas virtudes «y los milagros que por su intercesión ha obrado y al presente obra,

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de que constan las informaciones sumarias» . E n el proceso de canonización de Fernando III se implicaron diversas instancias, desde la capilla real de Nuestra Señora de los Reyes en la catedral de Sevilla, el arzobispado de Sevilla, la ciudad hispalense, diversas corporaciones urbanas castellanas y linajes nobiliarios, el Consejo de Cámara de Castilla y la propia familia real. La parte principal del gasto fue asumida por los cabildos catedralicio y municipal de Sevilla. La coyuntura parecía propicia. E n el cardenal Gaspar de Borja y Velasco confluían el puesto de embajador del rey de España en R o m a con la de arzobispo de Sevilla, al que fue elevado en febrero de 1632. Además, contaba con el pleno respaldo de la facción de los Guzmanes que detentaban el poder en la corte, y había sido nombrado consejero de Estado. Pero la beatificación de Fernando III se d e m o r ó varios años defraudando las expectativas de la corte regia. E n septiembre de 1633, Felipe I V reiteró sus instancias y dispuso que el embajador redoblase sus gestiones ante las congregaciones de la curia pontificia. E l monarca i n dicó al cardenal Gaspar de Borja que «por parte de vuestra Santa Iglesia se me ha referido que en este negocio se camina más despacio de lo que piden las heroicas virtudes del Santo R e y y la aclamación general de mis reinos y el afecto con que yo deseo ver en mis días honrado y venerado en la Iglesia a príncipe que tanto la sirvió. Os ruego y encargo muy afectuosamente avivéis las diligencias que convengan, haciéndolas en m i nombre con Su Santidad, cardenales y demás ministros que fuere necesario para que se trate de este negocio, sin alzar la mano de él hasta conseguir el efecto que por m í y mis reinos se desea» . E l cardenal Borja debía movilizar a los cardenales de la corona española e influir en los ministros de la curia para adelantar la causa. 19

20

A principios de 1634, el proceso parecía bastante adelantado. E n mayo, Felipe I V escribió a Urbano VIII repitiendo su súplica de que concluyese «con mucha brevedad» la canonización de Fernando III que parecía tan avanzada . A l mismo tiempo, el rey renovaba a las au21

1 9

Felipe IV al cardenal Borja, Madrid, 13 de octubre de 1628, Archivo General

del Ministerio de Asuntos Exteriores, Embajada de España ante la Santa Sede, legajo 152, n ú m e r o s 117 y 122. 2 0

Felipe IV al cardenal Borja, Madrid, 5 de septiembre de 1633,

ros 114 y 118. 2 1

Felipe IV a Urbano VIII, Madrid, 19 de mayo de 1634,

y 120.

ibid.,

ibid.

t

núme-

n ú m e r o s 116

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toridades eclesiásticas su solicitud de fondos para pagar los gastos de las gestiones en R o m a . Por un lado, le pidió al cardenal Borja, como cabeza de la rica sede hispalense, que incrementase sus contribuciones a la causa, «la cual está ya tan adelante que con mucha brevedad se espera la beatificación y venga luego tras ella la canonización. Los gastos que en lo uno y lo otro y en la colocación de su santo cuerpo se han de seguir son tan grandes que, aunque por m i parte se acuden a ellos con todo lo posible, es fuerza el que por otros caminos se supla lo que faltare, y siendo como es causa general de estos mis reinos el ver uno de sus reyes en el Catálogo de los santos, requisito que faltaba a la grandeza de esta Monarquía, es justo que todos ayuden a ello, y así os encargo muy afectuosamente que por vuestra parte hagáis con la mayor cantidad que podáis, en que recibiré agradable c o m placencia» . La consecución de un rey santo reforzaba la preeminencia confesional de la monarquía de España. Junto a la U n i ó n de Armas se proponía una U n i ó n de Culto por la que todos los reinos debían contribuir a los gastos de la canonización de Fernando III. 22

C o n todo, era el monarca el que tomaba la iniciativa en la contribución financiera para adelantar la causa de una canonización que se consideraba inminente. E n mayo de 1634, Felipe I V avisó al cardenal Borja que los agentes que promovían en R o m a la canonización la consideraban tan adelantada que esperaban que la proclamación pontificia tuviese lugar en pocos meses. Pero la fase final del proceso exigía n u merosos gastos ante la curia romana, y el embajador no debía dejar de hacer ninguna diligencia, «ni reparar en ningún interés del mundo». Si la ciudad e iglesia de Sevilla no hubiesen enviado las letras necesarias, el rey ofrecía sufragar los gastos. D e esta forma, el embajador del rey en Génova y el conde de Monterrey, virrey de Nápoles, tenían instrucciones de remitir dinero a R o m a para este fin, pero de forma secreta y sin que se enterasen los agentes sevillanos, «por lo que aflojarían estas dos Comunidades» en los desembolsos si supiesen el grado de implicación del soberano . Poco después el cabildo arzobispal de Sevilla se comprometió a sufragar todos los gastos de la beatificación, y el rey ordenaba que, una vez conseguida ésta, se procediese a ultimar la canonización. 23

2 2

Felipe I V al cardenal B o r j a , M a d r i d , 19 de mayo de 1634,

ibid.,

número

123. 2 3

Felipe I V al cardenal B o r j a , M a d r i d , 19 de mayo de 1634, ibid, n ú m e r o 115.

257

SANTO Y R E Y

La negociación en las congregaciones romanas se fiaba en el respaldo de un grupo de prelados vinculados a la corona española, como eran los cardenales Agustín Spínola, G i l Carrillo de Albornoz, Alfonso de la Cueva y Cesare M o n t i , con la cooperación necesaria de los cardenales Francesco y Antonio Barberini . E l lombardo Cesare M o n t i había sido nuncio en M a d r i d en momentos de conflicto por cuestiones de contribución fiscal del clero e inmunidad, siendo designado arzobispo de Milán por Urbano V I I I . Agustín Spínola había sido arzobispo de Granada, hasta ser elegido arzobispo de Santiago de Compostela. Aunque la beatificación parecía inminente, al final los pilares de la negociación se desmoronaron por la ruptura entre el papa Urbano VIII y la corona española, con el trasfondo de la guerra de los Treinta Años y de la eventual hegemonía de la casa de Austria en Europa. A finales de 1634, tuvo lugar el enfrentamiento público entre el cardenal Borja y el papa Urbano VIII, por lo que la causa respaldada por el arzobispado de Sevilla y Felipe I V quedó en suspenso. Sólo tras la muerte de Urbano VIII (1644) y la del cardenal Borja se volvió a reanudar el proceso de canonización de Fernando III. Inocencio X , Alejandro V I I y Clemente I X se mostraron más dispuestos a colaborar con los ministros de una m o n a r q u í a en declive. Los trámites impuestos por la Congregación de los Ritos se fueron cumpliendo de forma lenta pero progresiva. 24

25

Durante los primeros años de la regencia de Mariana la presión combinada del virrey de Nápoles, Pedro Antonio de Aragón, y del embajador en R o m a , el marqués de Astorga, acabó dando sus frutos: en febrero de 1671, el nuevo papa, Clemente X , despachó dos breves de la C o n g r e g a c i ó n de los Ritos que dispusieron la beatificación de Fernando III y la ampliación de su culto en los reinos de la monarquía, así como facilitaron el camino de la canonización al reconocer el culto inmemorial. Desde la Ciudad Santa, el marqués de Astorga, Antonio Pedro A l v a rez-Ossorio, informó a la regente Mariana de Austria . Días después, daba cuenta a la reina de las primeras celebraciones con las que la na26

2 4

2 5

2 6

106).

F e l i p e I V al cardenal B o r j a , M a d r i d , 22 de agosto de 1634, ibid. S i g n o r o t t o , 1996, pp. 2 4 4 - 2 4 7 . C a r t a d e l 11 de febrero de 1671 (Instituto Valencia de D o n j u á n , e n v í o

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A N T O N I O ÁLVAREZ-OSORIO ALVARIÑO

ción española festejaba en R o m a la gracia apostólica: «Lunes a l ó asistimos en la iglesia de Santiago a la celebridad de la misa y fiesta del señor rey D o n Fernando el Santo D o n Pedro y yo, en concurrencia de los cardenales del partido y otros muchos afectos a la corona que, sin haber sido convidados, entraron a hacer oración» . La iglesia de Santiago se convertía en el escenario de las ceremonias solemnes que pronto se extenderían al conjunto de los reinos de la monarquía de España. 27

E n 1671 se realizaron fiestas en diferentes ciudades de la monarquía de España que ensalzaban la santidad de la corona, estableciendo paralelismos entre la virtud heroica del rey santo y el gobierno v i r tuoso de Mariana. E n la corte de M a d r i d , la capilla de palacio fue uno de los escenarios más destacados de este discurso sacral en el marco de unos festejos cortesanos estrechamente vinculados con los avatares políticos de la regencia de Mariana de Austria. La elaboración del discurso sacralizador de la realeza gracias a la imagen del rey santo tuvo uno de sus exponentes más acabados en el s e r m ó n pronunciado en la capilla de palacio por u n predicador real, B a r t o l o m é García de Escañuela, obispo de Puerto R i c o . E l s e r m ó n se declamó con m o tivo de la celebración en la capilla de la primera fiesta de la celebración del nuevo culto a Fernando III el Santo el 7 de j u n i o de 1671. E l predicador ensalzó la figura de Berenguela, quien durante la menor edad de Fernando III había asumido las riendas de la regencia, velando por la educación virtuosa de su hijo. Se establecía un claro paralelismo entre el g o b i e r n o de Berenguela y la regencia de Mariana . «Madre que dirija, hijo que aumente; rey hijo que triunfe, y reina madre que gobierne» . Además, el obispo proyectaba las v i r tudes heroicas de san Fernando en el trono, cosificando la aureola de santidad en torno a los atributos de la soberanía y proponiendo el c u l to a un trono santo que glorificaba a los nietos de Fernando III, Mariana y Carlos . La obediencia política de los vasallos debía converger con 2 8

29

30

31

2 7

106). 2 8

29 30

3 1

p. 87.

Carta del 21 de febrero de 1671

(Instituto Valencia de D o n Juan, e n v í o

Trono de glorias... Trono de glorias..., p. 19. Trono de glorias..., dedicatoria.

García de Escañuela,

Ibid. La referencia a Carlos II como «nieto 1 4 » del R e y San Fernando en o

SANTO YR E Y

259

la adoración religiosa a los reyes santos . La santidad se comunicaba al linaje a través de la sangre. E l santo abuelo era el medianero ante la corte celestial, y se encargaría de garantizar la seguridad y las prosperidades del gobierno de Mariana y de Carlos, la sucesión de la d i nastía y la dilatación de una monarquía católica destinada a conquistar y evangelizar el orbe . Dos años después de la crisis política de 1669, cuando Juan José de Austria había desafiado la autoridad regia y estuvo a punto de derribar el sistema de la regencia, el predicador proclamó en su s e r m ó n en la capilla de palacio: «Óigase en las naciones decir: "Vivan, venzan, reinen Carlos y Mariana, reyes de las Españas, por amigos y parientes en igual grado del Santo R e y don F e r n a n d o " » . Así, en 1671, la capilla real fue el escenario donde se escenificó la victoria política de Mariana de Austria, mediante un discurso sacralizador de una realeza santa. 32

33

34

BIBLIOGRAFÍA CITADA DELEITO Y PIÑUELA, J., El rey se divierte, Madrid, Alianza Editorial, 1 9 8 8 . DOMÍNGUEZ ORTIZ, A., Orto y ocaso de Sevilla, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1974.

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GARCÍA DE ESCAÑUELA,

Fray B., obispo de Puerto Rico, del Consejo de su Majestad, y su Predicador, Trono de glorias, adornado de sabios, panegírico laudatorio de las heroicas virtudes y victorias del rey D. Fernando el Santo, tercero de Castilla y León, en la nueva y primerafiestade la ampliación de su culto, celebrada en la real capilla a siete de junio de mil seiscientos y setenta y uno, Madrid, por José Fernández de Buendía, 1 6 7 1 . HERRERA Y SOTOMAYOR, J. de, Jornada que su Majestad hizo a la Andalucía, Madrid, Imprenta Real, 1624.

32 33

34

Trono de glorias..., p. 6.

Trono de glorias..., pp. 12, 47, 66-67, 84-85 y 92.

Trono de glorias..., p. 88.

260

A N T O N I O ÁLVAREZ-OSORIO ALVARIÑO

M A R A Ñ Ó N , G . , El Conde-Duque de Olivares, Madrid, Espasa Calpe, 1980. MESSA, C. de, La restauración de España, Madrid, Juan de la Cuesta, 1607. PALOMINO, A., Vidas, Madrid, Alianza Editorial, 1986. PINEDA, J. de, Memorial de la excelente santidad y heroicas virtudes del señor rey Don Fernando tercero deste nombre, primero de Castilla y de León. Eficaz motivo a la Majestad Católica de Filipo lili, nuestro señor, para que afectuosamente mande solicitar con la Sede Apostólica la debida y breve canonización del Rey Santo, su XIIII progenitor, Sevilla, Matías Clavijo, 1627. RODRÍGUEZ LÓPEZ, A . , «Fernando III el Santo (1217-1252). Evolución historiográfica, canonización y utilización política», en Miscel.lania en homenatge al P. Agustí Altisent, Tarragona, 1991, pp. 573-588. Ros, C , Los Arzobispos de Sevilla, Sevilla, 1986. — Fernando III el Santo, Sevilla, Cabildo de Capellanes Reales, 1990. SIGNOROTTO, G., Milano spagnola, Milano, Sansoni, 1996. VERGAPVA, H . de, Del Santo Rey D. Fernando y de la Santísima Virgen de los Reyes, Osuna, a costa de Jerónimo Pareja, 1629.

«¿QUÉ D I R Á E L H O M B R E D E V O S / H A B I É N D O O S L O A D O DIOS? » H A G I O G R A F Í A Y A L U S I Ó N E N L A P O E S Í A LÍRICA D E V O T A D E L A C O N T R A R R E F O R M A 1

Line Amselem-Szende Université de Vdlenciennes et du Hainaut-Cambrésis

A partir de la segunda mitad del siglo x v i y durante casi un siglo, florece en España una abundante poesía lírica devota muy poco estudiada hasta hoy. Se conservan numerosos manuscritos entera o parcialmente dedicados a la poesía religiosa y también muchos impresos, pocos pliegos pero sí un gran n ú m e r o de libros. Su temática parece haber facilitado la publicación de tales textos, a pesar de lo que todos sabemos acerca de la muy controvertida cuestión de la difusión de la poesía áurea . La mayoría de los textos se publican entre 1580 y 1630, y habrán sido compuestos unos cuantos decenios antes ya que son obras de vejez o postumas, lo que evidencia su estrecha relación con los debates tridentinos. La poesía dedicada a los santos constituye una parte esencial de este conjunto, después de las piezas en honor de Cristo y de la Virgen. 2

3

1

2

Romancero y cancionero sagrados...,

poema n ú m . 555.

A p r o p ó s i t o de la p o e s í a religiosa e s p a ñ o l a , la t e r m i n o l o g í a es imprecisa.

Sobresale ante t o d o el caso e x c e p c i o n a l de la m í s t i c a que ha concentrado la atenc i ó n de los estudiosos. N u e s t r o corpus deja de lado los p o c o s textos c o n s i d e r a dos m í s t i c o s que se refieren a experiencias ú n i c a s e individuales. L a m a y o r parte de las p o e s í a s religiosas d e l Siglo de O r o está v i n c u l a d a a u n a p r á c t i c a cotidiana de la fe e n conventos, colegios, celebraciones, etc., p o r este m o t i v o , preferimos hablar de p o e s í a devota. E n esta ó p t i c a , t a m p o c o parece adecuada la clásica o p o s i c i ó n entre literatura ascética y m í s t i c a . 3

V e r R o d r í g u e z - M o ñ i n o , 1968; Jauralde P o u , 1982; M o l í , 1985; y t a m b i é n el

reciente a r t í c u l o de S. Delahaye, 2 0 0 2 .

262

LINE AMSELEM-SZENDE

Estos poemas hagiográficos casi nunca relatan la vida del santo —de hecho, contienen muy poca información narrativa— hasta tal punto que al lector le cuesta identificar al santo celebrado si no viene enunciado su nombre claramente. Es el caso, por ejemplo, de un soneto a san Marcos evangelista, que podría alabar a cualquier santo ya que se apoya casi exclusivamente en la definición más fundamental de la santidad diciendo de Marcos que ha sido virtuoso en la tierra y que goza de la gloria eterna: Cual suele el capitán que, victorioso, saca despojos de la cruda guerra luego que al enemigo fiero atierra y lo dexa cobarde ya y medroso, tal fuistes vos, oh Marcos glorioso, en cuya diestra tal valor se encierra que triunfastes de todo acá en la tierra, quedando libre vencedor y honrroso. Y en esto no paró vuestra victoria, que ganado habéis otra más eterna por quien se eterniza hoy vuestra memoria, que por la vida tan humilde y tierna

gozáis eternamente de la gloria, y de allá vuestra ayuda nos gobierna . 4

Lope de Vega, en uno de los incisos metaliterarios que adornan su prosa, se burla de los poemas que — c o m o éste— parecen ser de santos intercambiables. Esta característica de la poesía hagiográfica viene recordada como un lugar c o m ú n de la pereza poética a propósito del galán Felisardo en El Desdichado por la honra, que en lugar de componerlas busca en su memoria unas décimas para su amada: como suele suceder a los músicos que traen capilla por las festividades de los santos, que con solo mudar el nombre sirve un villancico para todo el calendario; y así es cosa notable ver en la fiesta de un mártir decir que bailan los pastores, trayéndolos de los cabellos desde la noche de Navidad al mes de julio . 5

4

L ó p e z de Ubeda, Vergel defloresdivinas, f. 135r-135v: «A San Marcos evan-

gelista». 5

Lope de Vega,

Novelas a Mareta Leonarda,

p. 20.

HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

263

Dejando de lado la exageración irónica del Fénix, recordamos que para ser hagiográfica, una obra no tiene que contener forzosamente la biografía o la leyenda de los santos, sino inspirarse en su culto y ser destinada a promoverlo, según la definición de Hippolyte Delehaye . Nos pareció necesario entonces preguntarnos cuál es el contenido de estos textos poéticos, para saber lo que dicen y lo que callan del relato de la vida. Empezaremos por unas observaciones, intentaremos luego sacar algunas conclusiones sobre la evolución de esta poesía y terminaremos proponiendo unas hipótesis acerca de la finalidad de la lírica hagiográfica. Hemos elegido un corpus de tres recopilaciones: la primera es el Vergel defloresdivinas publicado por el Licenciado Juan López de Ubeda en 1582 y que constituye la más amplia antología de poesía religiosa publicada en el siglo x v i , en cuanto a los temas y al n ú m e r o de piezas; se trata además de una de la más tempranas, que recoge textos escritos a principios y mediados de siglo por el mismo recopilador y por diversos autores, sobre todo del círculo de Alcalá. Nuestra segunda fuente es el volumen n ú m e r o 35 de la Biblioteca de Autores Españoles, Romancero y cancionero sagrados, amplia selección reunida por Justo de Sancha, en el siglo x i x , con el mismo espíritu exhaustivo que la anterior pero con una mayor apertura diacrónica. Por fin utilizaremos el corpus de nuestra tesis sobre el personaje de la Magdalena en el Siglo de Oro, que consta de 203 piezas poéticas dedicadas a la santa, sacadas de fuentes tanto manuscritas como impresas y que se extienden en todo el período que hemos determinado antes (1580-1630). 6

I E l Vergel defloresdivinas tiene la ambición de proponer un breviario en verso dando textos poéticos para todas las fiestas del año y todos los santos del breviario reformado . La primera mitad del libro 7

6

H . Delehaye, 1927, citado por B a ñ o s Vallejo, 1989, p. 28: « O n le voit, pour

être strictement hagiographique, le document doit avoir un caractère religieux et se proposer un but d'édification. Il faudra donc réserver ce nom à tout m o n u ment écrit inspiré par le culte des saints et destiné à le p r o m o u v o i r » .

La a m b i c i ó n del recopilador aparece ya en el título de la obra: Vergel [...] en el cual se hallarán todas y cualesquier composturas apropriadas para todas lasflestasd 7

264

LINE AMSELEM-SZENDE

consta de homenajes a Jesucristo y a la Virgen, la otra mitad se dedica a los santos. Sin embargo, todos los santos no se alaban con un mismo n ú m e r o de textos: algunos se celebran con un solo texto, la mayoría con dos o tres, otros con muchos más. Es el caso, por ejemplo, de san Juan Bautista, al que López de Ubeda le dedica diez y siete composiciones . Nos interesa esta larga serie porque ofrece una gran variedad métrica (sonetos, octavas, tercetos, liras, redondillas, un villancico y un romance), cuando, de modo general, los autores de poesía devota en el Siglo de O r o suelen preferir las formas breves, el soneto más que n i n guna. Para los textos aislados, la falta de espacio parece ser el motivo de la limitación del contenido informativo. E n el caso de esta serie, la suma de los versos y su diversidad dejaría suponer una variedad del contenido, y sin embargo la información que se saca de su lectura es muy escueta y, desde luego, no permite reconstruir la vida del santo. Nos enteramos de que Juan Bautista es santo, virgen, mártir, profeta, que su nacimiento es admirable, que vivió en el desierto y que es equiparable al mismo Jesús a quien dio el bautismo; pero no se nos cuenta c ó m o , cuándo ni por qué. 8

Estos datos aparecen repetidos en los diferentes poemas, combinados de forma distinta, sin relación con su cronología. Puede extrañarnos la poca importancia dada a la degollación que sólo se evoca por la palabra mártir. Se trata de una poesía que define al santo, le califica, a menudo dirigiéndose a él, alabándole. López de Ubeda mantiene en su libro una gran ambigüedad en cuanto a la autoría de los textos. N o podemos saber, por lo tanto, si estas características del corpus se deben al estilo de un solo poeta o si son una constante de la poesía lírica en honor de los santos. N o s hemos referido entonces a la antología de la B A E , que contiene varios textos sobre el Bautista, y hemos observado la misma reducción del

año, así de Nuestro Señor como de Nuestra Señora y de otros muchos santos. U b e d a retoma la m i s m a idea en su « P r ó l o g o a la obra d e l a u t o r » que es u n o de los numerosos textos preliminares d e l l i b r o : «Es m i fin que este l i b r o sea u n g e neral c a n c i o n e r o d o n d e se hallen cosas para las fiestas de casi t o d o el a ñ o » . 8

L a serie dedicada a J u a n Bautista se extiende d e l folio 119v al 130v. Esta

d e v o c i ó n particular v i e n e explicada p o r el m i s m o r e c o p i l a d o r e n u n a larga p i e za: «Yo, c o m o m e c u p o e n suerte / vuestro n o m b r e , estoy gozoso; / t é n g o m e p o r tan d i c h o s o / que en alabaros la m u e r t e / n o m e h a r á t e m e r o s o » (f. 1 2 7 r ) . J u a n L ó p e z de U b e d a , p o r consiguiente, r i n d e homenaje a su p r o p i o santo.

L ó p e z de

HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

265

contenido informativo . U n ejemplo sugestivo sacado de la antología de Sancha es un villancico del Doctor Diego R a m í r e z Pagan sacado de su Floresta de varia poesía (Valencia, 1592): 9

Villancico en loor del Glorioso san Juan Bautista B a u t i s t a sanctificado, ¿ q u é d i r á e l h o m b r e de v o s , h a b i é n d o o s loado Dios? Q u e r e m o s , B a u t i s t a santo, d e c i r vuestros actos b u e n o s , y hallamos que lo menos n o s e n m u d e c e de

espanto,

p o r q u e l o q u e sois es tanto, q u e e l c r o n i s t a de vos c o n v i n o q u e fuese

Dios.

H o m b r e s y ángeles callemos, q u e m e j o r s e r á dejaros, q u e si sabemos loaros lo que D i o s dijo diremos. A q u e l señalar miremos, vos al C o r d e r o de D i o s , y el Cordero, Juan, a Vos. D i j o D i o s q u e sois a q u e l de los santos s i n s e g u n d o , y d i j o q u e sois e l m u n d o el que m e n o s supo del: pues, ¿ q u é l e n g u a h a b r á e n é l , si n o es guisada p o r D i o s , q u e acierte a d e c i r de vos? V o s al m u n d o

predicastes,

vos e l p o e t a m á s c i e r t o ; las casas h a c é i s desierto, y a los desiertos en el J o r d á n

poblastes;

bautizastes

a C r i s t o , h i j o de D i o s , y e l H i j o de D i o s a v o s .

9

Romancero y cancionero sagrados..., «A san J u a n Bautista, c u a n d o iba n i ñ o tier-

n o al d e s i e r t o » , n ú m . 4 4 6 , p. 186 (sacado de u n d e v o c i o n a r i o de A m b e r e s sin p o r tada); « V i l l a n c i c o en l o o r del g l o r i o s o San J u a n Bautista», n ú m . 5 5 5 , p. 215 (sa-

cado de la Floresta de varia poesía del D o c t o r R a m í r e z Pagan); «A san J u a n Bautista», n ú m . 6 4 1 , p. 236 (sacado de los

Conceptos espirituales de A l o n s o de Ledesma).

266

LINE AMSELEM-SZENDE

Las informaciones sobre la vida del santo se concentran en los siete últimos versos, mientras que la mayor parte del poema expresa el carácter inefable de la santidad. Observamos una tendencia idéntica en el corpus de nuestra tesis dedicada a la Magdalena: la conversión y la penitencia en el desierto son los episodios que se repiten con mayor frecuencia y no se relatan verdaderamente, sino que se evocan a partir de las palabras, «pecadora, santa, penitente» o de sus atributos «cabello, lágrimas y vaso de u n güento». E l soneto que se encuentra con más frecuencia en los manuscritos e impresos es el siguiente: « M i s manos que la muerte a tantos dieron, veislas en tu servicio diligentes; mis ojos tus pies b a ñ a n hechos fuentes, que de mortal amor la causa fueron. Limpiante mis cabellos que trujeron de sí colgadas infinitas gentes; ves a tus pies rendidas obedientes las gracias que rendir al m u n d o hicieron. Las gentes m á s que piedra

endurecidas

v e n c í , ¿y no v e n c e r é tu gran c l e m e n c i a ? » — d e c í a al buen J e s ú s la Magdalena. ¡ O h grandezas del cielo nunca o í d a s , que da salud lo que antes dio dolencia, Y absuelve A m o r a la que amor condena!

10

Estos datos fundamentales a propósito del santo aparecen engastados en una materia poética que consta básicamente de descripciones (por ejemplo del desierto), de diálogos (entre Cristo y el Bautista, Cristo y la Magdalena, o bien entre pastores devotos). Pero, más que nada, lo que constituye esta poesía es una red metafórica que alaba a la persona y los hechos del santo. Son imágenes petrarquistas desarrolladas en alegorías y en conceptos hiperbólicos. La lógica que une 11

1 0

L ó p e z de Ubeda,

Vergel defloresdivinas, f.

168r. E l mismo texto aparece con

pocas variantes en el manuscrito llamado por Antonio

Cancionero de Jesuítas, E-30-6225, f. 349r y en 11

Rodríguez-Moñino,

Fondo R o d r í g u e z - M o ñ i n o de la Real Academia Española, el libro de R o d r í g u e z ,

Conceptos de divina poesía, f.

Alonso, 1974. E n este artículo D á m a s o Alonso apunta el interés de la poesía

hagiográfica para el estudio del conceptismo en España.

99v.

HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

267

las diferentes imágenes no es narrativa o temporal sino más bien contable pues las virtudes del santo se suelen presentar según una jerarquía que aumenta la e m o c i ó n religiosa. Por ejemplo, en unos tercetos del Vergel esta estructura toma la forma de una letanía de imágenes encadenadas a partir del llamamiento tópico, «Venid, veréis» . 12

Venid, veréis al lince que, encerrado, sus claros ojos tanto penetraban que a Dios aún no nacido contemplaban. Venid, veréis a Joan en el desierto, sus ojos en el cielo trasportados, que allí solo le matan sus cuidados. Venid, veréis cantar al ruiseñor, que, por hacernos dulce melodía, clamando voz por nombre se ponía. Venid, veréis la cierva que, acosada, estaba en el desierto recogida de perros descreídos perseguida. Venid, veréis entrar el unicornio, tocando la laguna venenosa, voluer el agua limpia y muy sabrosa. Venido loan, señala con el dedo: «Venid y no habréis sed seguramente, que se os hará en el pecho viva fuente» . 13

La poesía evoca al santo por un juego de analogías que carece a menudo de referente, como lo acabamos de ver en estos tercetos. N o son raros los poemas en los que no aparece siquiera el nombre del santo. Los textos que nos interesan son eminentemente alusivos pero fáciles de dilucidar porque el estilo es llano, las imágenes codificadas y porque aluden a categorías que borran la anécdota.

1 2

E l m i s m o t i p o de apostrofe de i n s p i r a c i ó n p o p u l a r aparece, p o r ejemplo, e n

la « E n s a l a d i l l a de N a v i d a d

d e s c u b i e r t o e l s a n t í s i m o S a c r a m e n t o » sacada d e l

Romancero espiritual de J o s é de Valdivielso: «Ven y verás, zagalejo...», texto r e p r o d u c i d o e n Romancero y cancionero sagrados..., n ú m . 6 5 0 , p. 2 3 9 . 1 3

L ó p e z de U b e d a , Vergel de flores divinas, f. 124v.

268

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II Tal reducción temática viene acentuada por una limitación del n ú mero de santos celebrados, pues la devoción se centra en la figura de Cristo y de sus compañeros. La evolución de la poesía es el reflejo de la reforma de los flores sanctorum; los textos nuevos a partir de Surius y de Lippomani eliminan los episodios que no sirven para demostrar la ejemplaridad de la vida relatada. Tal es la conclusión que se puede sacar del estudio de las diferentes vidas de la Magdalena que circularon en España en el x v i y el x v n . E l relato acaba amputado de la conversión descabellada del príncipe de Marsella pero no de la segunda parte de la leyenda provenzal en la que se cuenta la estancia milagrosa de la santa en el desierto. E l criterio de selección no es la verosimilitud sino la utilidad pedagógica de los episodios. Las escenas de más provecho son precisamente las que merecen descripciones y diálogos en la poesía. Notamos que en el famoso decreto tridentino la ejemplaridad de los santos se valora tanto como la intercesión para confirmar su culto. 14

15

La comparación de la poesía con la iconografía de los santos revela claros paralelismos. E n la pintura de la Contrarreforma son escasas las obras complejas con numerosos personajes, en cambio los paisajes con un santo del desierto están de moda y pueden recordarnos las poesías descriptivas que conducen a un ejercicio de contemplación de tipo i g naciano; por fin, sobresale el retrato individual, de medio cuerpo, con los atributos de la santidad puestos en evidencia, del mismo modo que en la poesía los textos breves que alaban las virtudes del santo son los más numerosos. Las palabras «mártir y penitente» equivalen a la palma y a la calavera pintadas. 1 4

1 5

V é a s e nuestro estudio de 1999. L ó p e z de Ayala, 1785, pp. 4 7 4 - 4 8 0 . Sesión XXV,

brada en tiempo del sumo Pontífice Pió IV Principiada

que es la IX y última cele-

el día 3, y acabada en el 4 de di-

ciembre del año de i 563. De la invocación, veneración y reliquias de los Santos, y de las sagradas imágenes: «... a d e m á s que se saca m u c h o fruto de todas las sagradas i m á genes, n o s ó l o p o r q u e recuerdan al p u e b l o los beneficios y dones que C r i s t o les ha c o n c e d i d o ; sino p o r q u e se e x p o n e n a los ojos de los fieles los saludables e j e m plos de los Santos y los milagros que D i o s ha obrado p o r ellos, c o n el fin de que d e n gracias a D i o s p o r ellos y arreglen su v i d a y costumbres a los ejemplos de los m i s m o s Santos, así c o m o para que se e x c i t e n a adorar y amar a D i o s y p r a c ticar la p i e d a d » .

269

HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

E l lector o el espectador se orienta fácilmente en este santoral ordenado y jerarquizado. Se pintan series de santos que juegan con la d i ferencia y la repetición de los modelos: el objeto de la poesía devota no es la variedad de los santos sino el parecido de su itinerario del «suelo al cielo», según esta rima tan usada por los autores. E n las recopilaciones, los poemas se clasifican según la categoría del santo, el episodio evocado y según la forma poética elegida. A partir de tales criterios, se pueden determinar tipos poéticos complejos y precisos: sonetos de la conversión de la Magdalena o diálogos de la Resurrección. Estas constantes estilísticas se deben a la transformación espiritual de siglo x v i . Los poemas hagiográficos anteriores a la reforma católica eran más amplios y narrativos, recordemos las obras de Berceo u otros poemas de clerecía , organizados como los relatos de la Leyenda áurea en tres partes, que son la vida del santo desde su nacimiento, los milagros que hizo en su vida y los que realizó después de su muerte. La predominancia narrativa se mantiene hasta la poesía de fray Ambrosio de Montesino (f 1513) , pero en estos casos difícilmente se puede hablar de poesía lírica (la frontera es tenue para los romances de fray Ambrosio, por ejemplo). E n el curso del siglo x v i se diferencian los géneros literarios mientras se multiplican las obras hagiográficas . Además de las piezas líricas se escriben también poemas épicos de más de cincuenta octavas reales. E n nuestro corpus dedicado a la Magdalena podemos citar las obras de Esteban de Villalobos (que también circuló manuscrita y fue 16

17

18

19

1 6

E l m a n u a l de literatura e s p a ñ o l a m á s c o m p l e t o en cuanto a la literatura re-

ligiosa es el de Pedraza y R o d r í g u e z , 1981. V e r p. 2 8 2 y siguientes a p r o p ó s i t o de las obras h a g i o g r á f i c a s de B e r c e o : «Las dos obras m á s importantes de este g r u p o

Vida de San Millán de la Cogolla y, sobre todo, la Vida de Santo Domingo de Silos. A m b a s t i e n e n en c o m ú n ' u n a d i v i s i ó n tripartita perfectamente

son, sin duda, la

equilibrada' que n o se halla en las fuentes latinas (Weber de K u r l a t ) . L a p r i m e r a parte nos cuenta la b i o g r a f í a d e l santo, la segunda habla de los milagros hechos en v i d a y d e l paso a la bienaventuranza eterna y la tercera de los

tem». 17

1 8

milagros post mor-

Ver Vida de santa María Egipciaca y Libre deis tres reys d'Orient. E l c i c l o de poemas que fray A m b r o s i o dedica a la M a g d a l e n a son u n b u e n

p u n t o de c o m p a r a c i ó n c o n nuestro corpus t r i d e n t i n o . 1 9

V é a s e C l a r k , 1922. E n su i n t r o d u c c i ó n recuerda la controversia sobre la m o -

ralidad de la p o e s í a y el uso de la a l e g o r í a e n los sermones que da u n m a t i z especial a la d i f e r e n c i a c i ó n de los g é n e r o s t r a t á n d o s e de textos religiosos.

270

LINE AMSELEM-SZENDE

reeditada por Cairasco de Figueroa), de Cristóbal de Mesa o del Marqués de Berlanga . Este género, salvo la excepción notable de Lope de Vega en sus Lágrimas de la Magdalena, manifiesta arcaísmos en el relato ya que rescatan episodios censurados por la nueva hagiografía. N o obstante, tampoco parece que la poesía lírica en honor de los santos sea un invento de la Contrarreforma. Textos parecidos a los que nos interesan se encuentran en los cancioneros en los que la temática religiosa es minoritaria y mucho más excepcional la poesía hagiográfica entre los poemas amorosos . Citemos por ejemplo la Trova hecha a santo Tomé de G ó m e z Manrique que es el único poema hagiográfico incluido por Foulché-Delbosc en su antología de Cancioneros castellanos del siglo xv. 20

21

¡Oh qué duda t a n d u d o s a fue l a de santo T o m é ! ¡Qué duda t a n peligrosa, qué duda t a n prouechosa para nuestra santa fe! P o r q u e y a n u n c a dudemos

que Jesucristo

nació,

y que n a c i d o m u r i ó , y muerto resuscitó, y que n o s r e s u r g i r e m o s .

E n estos versos reconocemos los juegos de oposiciones, la hipérbole y la agudeza que se desarrollan en la poesía del siglo siguiente. La novedad mayor de la Contrarreforma residiría, de hecho, en la m u l tiplicación de las piezas devotas y más aún de los poemas en honor de los santos aprovechando en gran parte los inventos de la poesía cortesana.

2 0

V i l l a l o b o s , Primera parte del tesoro de divina poesía, 1587 (y B N M , M s 3 9 3 8 ,

f. 4 2 - 6 8 , texto i d é n t i c o al anterior q u e sería u n a c o p i a d e l m i s m o s e g ú n e l i n ventario de los manuscritos de l a B N M ) ; C a i r a s c o de Figueroa, Tercera parte del templo militante...,

1609, p. 58 ( A - 6 6 B , m i s m o texto c o n algunas variantes);

M a r q u é s de B e r l a n g a , Dos poemas inéditos..., 2 1

1893; M e s a , Llanto de Magdalena, 1607.

Cancionero castellano del siglo xv, G ó m e z M a n r i q u e , n ú m 3 7 2 , p. 5 3 . L a t r o -

va f o r m a parte de u n a breve pieza dialogada sobre el n a c i m i e n t o d e l n i ñ o J e s ú s d o n d e aparecen numerosos personajes que presentan al n i ñ o los atributos de l a P a s i ó n : De Gómez

Manrique. La representación

del nacimiento de Nuestro Señor, a ins-

tancia de doña María Manrique, vicaria en el monesterio de Calabazanos, hermana suya.

271

HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

III Esta nueva orientación estilística de la poesía hagiográfica, ya no narrativa sino alegórica y alusiva, cambia la lectura de los textos así como su finalidad misma. Los paratextos que acompañan los libros impresos de poesía devota brindan alguna información acerca de ello. Los tres motivos que originan la producción de la poesía, según los autores o recopiladores, son su propia devoción, la edificación de los demás cristianos y la entrega de textos para celebraciones colectivas. Estas tres perspectivas no se excluyen mutuamente, sino que se c o m binan, multiplicando las interpretaciones posibles del carácter elíptico de las piezas. 22

Para empezar, si leemos los poemas como la expresión de una devoción individual, observamos que pasan a menudo de un relato en tercera persona a un diálogo con tuteo dirigido al santo. Las imágenes y alusiones atrevidas instalan una intimidad que resulta incluso irreverente, como lo señala Dámaso Alonso a propósito del Cancionero de Fuenmayor . La cercanía con el santo puede tener un efecto distinto cuando la hipérbole se asemeja a un galanteo heredado de la tradición cancioneril. A veces desemboca en un requiebro elegante y p ú dico que también justifica los rodeos y la elipsis. Esta es una de las múltiples facetas del vaivén entre amor profano y amor divino. 23

La segunda finalidad de esta poesía lírica en honor de los santos es su uso colectivo. López de Ubeda, por ejemplo se felicita de la «costumbre nueva» que se instauró de cantar en la iglesia poemas en h o nor del santo celebrado . Son numerosos los testimonios de este tipo: sabemos que Gregorio Silvestre también entregaba textos a la catedral de Granada donde era organista; del mismo modo, Francisco Guerrero dio versiones a lo divino de su cancionero musical. Se entiende la ne24

2 2

2 3

V e r nuestro a r t í c u l o de 1998. « N u e s t r o m a n u s c r i t o es evidente e j e m p l o de c ó m o se intensifican los j u e -

gos de palabras, las ingeniosidades que a m e n u d o r o z a n (y a ú n m á s ) l o irreverente en la p o e s í a devota en metros cortos de los ú l t i m o s a ñ o s d e l siglo xvi» (1974, pp. 106-107). 2 4

E n su « P r ó l o g o a la obra d e l a u t o r » , L ó p e z de U b e d a justifica la p u b l i c a -

c i ó n del

Vergel

d i c i e n d o que ha sido « m o v i d o d e l deseo [...] de ayudar la p í a y

loable costumbre que hay e n muchas partes i n t r o d u c i d a de que celebrando las fiestas de los santos, cantan e n ellas cosas a p r o p ó s i t o de tales

fiestas».

272

LINE AMSELEM-SZENDE

cesidad de textos por la tendencia renacentista a privilegiar el calendario santoral antes que el temporal . E l papel de los poemas en la celebración sería parecido al de los himnos en latín. Quizás la poesía hagiográfica ambicionase el papel litúrgico de un himnario en romance, tanto más cuanto que la ola de reformas que toca el himnario levanta una viva polémica en la é p o c a . E n este marco, la ausencia del relato de la vida del santo vendría compensada por la lectura de otros textos en la misa, como el serm ó n . Aunque el gusto conceptista también gana la oratoria sacra . Sin embargo, en tal contexto de celebración, adivinanzas, juegos de palabras o sobreentendidos resultan fáciles de resolver y proporcionan un placer de connivencia entre los presentes. La música es otro factor de c o m u n i ó n , sobre todo si se trata de una canción profana famosa vuelta a lo divino. 25

26

27

Otro papel esencial de esta poesía es su vocación pedagógica; la lectura, el aprendizaje o la composición de poesías devotas formaban parte de los ejercicios de catequesis. Los cancioneros de origen jesuítico conservan la huella de esta costumbre , tanto como la primera recopilación de López de Ubeda (el Cancionero General de la Doctrina Cristiana). Parece muy probable que este último libro sea, de hecho, el manual que usaba el recopilador en la casa de niños de la doctrina que dirigía en Alcalá de Henares . U n poema alusivo propuesto por el profesor permitiría al alumno recordar la vida del santo o por lo menos el ejemplo que tiene que meditar. A principios del siglo xvn, el juego pedagógico se hace más evidente y llega a sus límites llenando libros de adivinanzas y de epigramas a lo divino . La poesía de Ledesma o de Bonilla exacerba el espíritu conceptista ya presente desde mediados del x v i . 28

29

30

2 5

V e r el a r t í c u l o «Liturgie» e n el

Dictionnaire de spiritualité, v o l . 9,

c o l u m n a 909,

d o n d e se apunta esta novedad en la é p o c a de la C o n t r a r r e f o r m a : «le sanctoral t e n d dans l ' a n n é e l i t u r g i q u e à é t o u f f e r le t e m p o r a l » . 2 6

V e r C h e v a l i e r , 1894 y los a r t í c u l o s « H i m n o » e « H i m n a r i o » de la

Enciclopedia

Espasa C a l p e , pp. 1 6 4 0 - 1 6 4 1 . 2 7

2 8

V e r M a r t i A l a n i s , 1969. V e r R o d r í g u e z - M o ñ i n o , 1969. E l gran b i b l i ó g r a f o deduce de la t e m á t i c a de

los poemas la probable pertenencia de los tres manuscritos a colegios de J e s u í t a s . 2 9

3 0

T a l es la h i p ó t e s i s que p r o p o n e m o s e n nuestro a r t í c u l o de 2 0 0 2 . L e d e s m a y Butrago,Juegos

de Nochebuena moralizados...,

1611.

HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

273

Además, la estética de la alusión da a los autores la ocasión de hacer alarde de su agudeza . Desde luego, no ponen a relucir esta m o tivación en los prólogos n i en las dedicatorias, pero el papel social de la poesía religiosa existe, sin ir más lejos, cuando una pieza es el objeto de un ejercicio o de un concurso , y más todavía cuando un autor escribe una dedicatoria con la esperanza de ser favorecido viéndose en la obligación de asociar la devoción con su petición. 31

32

33

La ausencia del relato biográfico legendario en la poesía lírica en honor de los santos nos parece ser uno de sus rasgos esenciales pues manifiesta el espíritu de la Reforma católica. Los poemas por su carácter alusivo constituyen un discurso secundario desprendido en parte del discurso primero que sería la historia del santo. Ahora queda por saber si «el pueblo cristiano» sería capaz de restituir la biografía que faltaba o si la Iglesia se conformaba con un p a n t e ó n hagiográfico reducido, esquematizado según tipos eficaces (Apóstol, virgen, m á r tir, penitente) y algunas escenas claves. L o que sí parece cierto es que los elementos repetidos constituyen un fondo c o m ú n que reúne a los cristianos con un sistema de repetición y de variación que produce un placer de reconocimiento más que de sorpresa. Esta poesía pierde en información anecdótica lo que gana en variedad metafórica. L o que pretende enseñar esta poesía no parecen ser las circunstancias de la santidad sino su esencia misma. Así se puede entender esta floresta de versos tan diversos con elementos inmutables e imágenes cada vez más atrevidas en su intento de decir lo inefable.

3 1

V e r B l a n c o , 1992, pp. 6 0 - 6 6 («le concepto des poètes») y pp. 107 y s i g u i e n -

tes («Le concetto entre p o é s i e et p e i n t u r e » ) . 3 2

V é a s e el ejemplo temprano de las

el t í t u l o 3 3

Justas poéticas sevillanas

Justas literarias

de 1532, publicadas bajo

en 1955.

A l g u n o s autores de p o e s í a religiosa se niegan al j u e g o de halagos y d e d i -

can su obra a u n santo personaje

(lo observamos en nuestro a r t í c u l o de 1998).

274

LINE AMSELEM-SZENDE

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HAGIOGRAFÍA Y ALUSIÓN

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LINE AMSELEM-SZENDE

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a

LA HAGIOGRAFÍA E N LASR E L A C I O N E S D E MILAGROS PUBLICADAS E N E L SIGLO XVII

Patrick Bégrand Universidad de Franche-Comté, Laboratoire «Littérature et Histoire des Pays de Langues Européennes» (EA 3224)

A partir del estudio diacrónico del paratexto titular de un corpus de relaciones de milagros de santos publicadas en la mayor parte en el siglo x v i i , mostraremos distintos aspectos narrativos, temáticos e ideológicos que permitirán descubrir la representación de la santidad en este tipo de producción textual corta. 1

E n un primer tiempo estudiaremos la evolución diacrónica del esquema «destinador-operador» (Dios-entidad santa) en el paratexto t i tular. Después de estas observaciones y de sus conclusiones, entraremos, por un corte sincrónico, en la temática de las patologías y el análisis de su valor semántico. Por fin abordaremos la temática de la operatividad milagrosa del santo en las situaciones contextúales históricas. Completaremos la representación de la santidad con dos ejemplos sincrónicos a partir de los cuales demostraremos algunos mecanismos de la escritura en las relaciones de milagro de santos cuya temática básica es la operatividad milagrosa de un santo y los fines axiológicos, la creencia en su potencia o en la del objeto que lo metonimiza.

1

Se trata de u n corpus de unas 2 3 0 relaciones de la B N de M a d r i d

(BNM),

de la A c a d e m i a de la H i s t o r i a ( s e c c i ó n Jesuitas), de la B r i t i s h L i b r a r y de L o n d r e s ( T B L ) y del F o n d s C h i f ï l e t de la B i b l i o t e c a m u n i c i p a l de B e s a n ç o n ( F C B ) . Para m á s precisiones se p o d r á consultar: B é g r a n d , en prensa a.

278

PATRICK BÉGRAND

Nos interesaremos primero por la actancialidad que distingue al destinador del operador. Entre 1601 y 1620, en un 50% de las relaciones de milagros y en un 100% de las relaciones dedicadas a Ignacio de Loyola, tenemos la presencia conjunta de los dos actantes: «... m i lagros que Nuestro Señor ha obrado en Gandía... por la intercesión del bienaventurado padre Ignacio de Loyola» (1601). Entre 1621 y 1640, el destinador actúa en un 32% de las relaciones de milagros. San Ignacio aparece en una operatividad que depende del destinador, mientras que san Francisco Javier aparece en una operatividad autónoma: «Relación de un prodigioso milagro que San Francisco Javier Apóstol de la India ha hecho en Nápoles este año de 1634...». La distinción que se puede señalar, en el plano discursivo, entre la operatividad del destinador y la del santo misionario jesuíta aparece en una diferenciación de tipo lexemático. E l santo es sujeto del predicado verbal «hace» mientras que el destinador es sujeto del predicado verbal «obra». U n a jerarquía de la operatividad milagrosa se establece así entre la obra divina y la acción del santo intercesor. N o se trata sólo de un problema de terminología, sino de un f e n ó m e n o de causalidad instrumental, siendo el santo un mediador entre Dios y los hombres. Desde el punto de vista teológico, el culto a los santos es un culto de religión o culto de dulía, pero subordinado al culto divino. La utilización del predicado «obra» en los anuncios titulares de las relaciones, para designar las operaciones milagrosas de Dios, de Cristo o de la Virgen, remite a la tradición bíblica según la cual los milagros del Padre o del Hijo son «erga» ('obras'). La jerarquía de orden factual de la que hablamos antes, tiende a subrayar, por el recurso al t é r m i n o «obra», el carácter ontológico y trascendental del milagro divino, trascendencia que no posee el milagro realizado por un santo. Entre 1640 y 1670 observamos que el destinador sólo se menciona en 18% de los títulos, mientras que entre 1670 y 1698, la mención del destinador y del operador o la del destinador sólo alcanzan un 23%. Podemos constatar que la presencia del destinador decrece a lo largo del siglo en el anuncio titular de relación de milagros de santos. La m e n c i ó n del santo como único operador —sin que aparezca n o m brado el destinador— aumenta el impacto psicológico sobre el lector, mientras que la presencia de Dios como operador de milagro refuerza el carácter de lo maravilloso cristiano que viene a dar el texto t i tular durante el último reinado del siglo.

LA HAGIOGRAFÍA E N LASRELACIONES D E MILAGROS

279

E n el conjunto de los documentos que estudiamos, la proporción de relaciones de milagros de santos, muy importante durante los p r i meros cuarenta años del siglo xvn (1600-1620: 66%; 1620-1640: 47%) decrece netamente desde 1641 hasta 1700 (1641-1660: 35%; 1661¬ 1680: 35,5%; 1681-1700: 36,5%). E n efecto, bajo Carlos II son las relaciones de fenómenos prodigiosos (teofanías, monstruos, signos celestes, visiones) las que ocupan el espacio de publicación y superan las relaciones de milagros de santos en un movimiento creciente de irracionalismo barroco. Las relaciones que reflejan el culto marial aumentan progresivamente a lo largo del siglo para superar netamente el nivel cuantitativo de las relaciones de milagros de santos durante la segunda mitad del reinado de Carlos II (45,5% del total de las relaciones del corpus). Podemos constatar que, a partir del reinado de Felipe IV, el deseo de poner de relieve el valor ontológico del milagro por la m e n c i ó n de la implicación directa del destinador decrece mientras que se afirma el peso psicológico a través del empleo recrudescente de lexemas hiperbólicos que pertenecen al campo de lo prodigioso, maravilloso, portentoso... L o trascendente cede el paso ante lo maravilloso en la estrategia de persuasión titular. La estructura titular de las relaciones de milagros de santos ofrece una implicación semántica de otro orden, situada en el terreno de la filosofía política. Conforme al dogma católico, el santo estaba investido con un poder delegado por Dios; se podría relacionar esta subordinación con la del rey, soberano de derecho divino que sacaba su p o der de la voluntad divina. La jerarquía actancial de nuestras relaciones bien podría funcionar como una metonimia de la diarquía suprema. Recordar el poder de Dios en los santos era recordar el vasallaje que el soberano debe a Dios. E l aumento del nivel cuantitativo de las relaciones de fenómenos prodigiosos bajo Carlos II puede en cambio explicarse por el ambiente de superstición que reinaba en la corte del último Austria, apodado el «Hechizado». E n cuanto al recrudecimiento del culto marial, podemos ver en él el símbolo de una concepción diferente de la protección divina otorgada a España y a los Españoles. E l culto a los santos y el culto a la Virgen no tienen el mismo contenido semántico. E l primero remite al culto de los héroes de la Antigüedad. ¿ N o se habla de «heroicas virtudes» en la segunda etapa del proceso de beatificación? L o maravilloso hagiográfico está marcado del sello de la exigencia extrema que

280

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implica el don de sí, trátese del don moral exigido por la prueba de virtud absoluta o del don físico representado por la prueba de la sangre del martirio. L o maravilloso marial está, en cuanto a él, aureolado con una dulzura protectora tranquilizadora, necesaria en la sociedad en crisis del siglo xvn. E n las relaciones de milagros, el operador milagroso puede también ofrecer una representación actancial metonímica, reminiscencia del objeto mágico del cuento tradicional . Este objeto m e t o n í m i c o está representado discursivamente por la figura de una imagen, una reliquia o el cuerpo de un santo. 2

Si nos referimos a él en este panorama diacrónico dedicado a las relaciones de milagros de santos es para subrayar que, en la segunda mitad del siglo xvn, su rol actancial toma un aspecto antropomórfico que acentúa el carácter maravilloso de la intervención aparentemente directa del auxiliar solicitado. E l hecho de aludir a «la maravilla que ha obrado Nuestro Señor por la intercesión del Gran Patriarca san Ignacio...» (1623) en vez de precisar que se trata de un ruego d i r i g i do a una imagen o a una reliquia, subraya la proximidad del lazo entre el auxiliar divino y el sujeto paciente. Semejante proximidad aumenta lo maravilloso y da más impacto a la finalidad persuasiva de la estrategia titular. Después de este balance diacrónico, nos dedicaremos, en un corte sincrónico, al tema de las patologías, estudiando así a los santos en su operatividad milagrosa, la curación. Las degradaciones patológicas se encuentran en serie en relaciones de la Virgen y de Cristo y en las relaciones de vida y de milagros de santos. E n éstas, las operaciones milagrosas que se describen se reparten en dos categorías, los milagros in vivo y los milagros post mortem. E n los dos casos, las degradaciones son evocadas sin desarrollo descriptivo. La enunciación no enfoca más que el aspecto resultativo del proceso milagroso: «Resucitó ocho muertos. D i o vista a muchos ciegos, oídos a sordos, habla a mudos, y salud a muchos enfermos» , «dan3

2

3

V e r l o que escribimos sobre el objeto m o d a l en nuestro a r t í c u l o en prensa b. Relación de algunos de los muchos milagros que ha obrado Dios Nuestro Señor por...

San Ignacio de hoyóla...,

M a d r i d , 1623, 2hs., F C B , B N M , V E 1 7 7 - 7 3 , V E 6 0 - 7 3 ,

V E 6 0 - 1 1 4 . Relación segunda de los muchos milagros que Dios Nuestro Señor obra por intercesión de San Ignacio de Loyola..., M a d r i d , 1623, 2hs, B N M , V E 2 0 1 - 4 .

LA HAGIOGRAFÍA E N LASRELACIONES D E MILAGROS

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do vista a muchos ciegos, pies a tullidos y manos a mancos» . Tales ejemplos, alejados entre sí casi 60 años, ofrecen el mismo estilo simplista p r ó x i m o a la tautología. La figura de las degradaciones no es el objeto enunciativo de las vidas y milagros de santos. L o que debe llamar la atención no es el sufrimiento sino su resolución. E l proceso cumulativo caracteriza los milagros post mortem de la relación sacada del informe de canonización de san Isidro . Se recurre al estilo telegráfico, que no hace sino identificar las patologías y precisar el n ú m e r o de curaciones. E n este tipo de relaciones, las degradaciones patológicas no están de ninguna manera descritas. L a focalización se hace en la operatividad del santo o del m e t ó n i m o , si se trata de reliquias u otros objetos modales, y no en el recorrido tímico y somático del paciente. 4

5

E n las relaciones ignacianas, en cambio, observamos la preocupación por el detalle en la identificación tanto de las enfermedades como de los pacientes. U n a evolución es de señalar entre los textos ignacianos de 1601 y los posteriores a 1623. E n estas relaciones, la estructura descriptiva de la patología está compuesta de una especificación de orden temporal que subraya la duración y reforzará el carácter milagroso de la mejora. Entre 1601 y 1623, en las relaciones ignacianas, notamos además una extensión sintagmática de la identificación de la enfermedad: «palpitación de una persona ética y tísica», «dolor de estómago», «vaguidos», «alferecía y pasmo», «cámaras de sangre», «dolor de pecho» en 1601, mientras que los textos de 1623 describen: «un cirro en el hígado, otro en el brazo con una destilación de la cabeza al estómago y p u l m ó n , y a tiempos le hacía un flemón en el estómago, y reventándosele vomitaba podre y sangre». La evolución que podemos constatar va en el sentido de una especificación de orden clínico de la identificación de las patologías con una finalidad de persuasión del lector, utilizador potencial del auxiliante. Se dan también elementos veridictorios sobre el origen espacial del paciente. Se precisa por ejemplo que tal paciente vino, gracias a la n o Verdadera noticia de los repetidos prodigios y asombrosos milagros que ha obrado Soberana Majestad de Dios N. S. por mano del Reverendo Padre Fr. Marcos deAviano..., 4

M a d r i d , 1 6 8 1 , 4hs., B N M , V E 2 5 - 4 8 .

Relación en suma sacada de la información que se ha hecho de la vida y milagros de San Isidro labrador..., S I , s.a, l l h s . , B N M , V E 2 0 1 - 1 1 7 . 5

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ticia que fue circulando de boca en boca, desde el reino de Valencia a M u n é b r e g a (Calatayud, Aragón) para curar gracias a la intercesión de san Ignacio. Se precisa además la duración de la enfermedad o la impotencia de los médicos en curarla. Son argumentos publicitarios que los devotos del santo jesuita sabían manipular. Tal observación vale para todas las relaciones de degradación patológica de los otros santos e inscriben el descriptivo clínico de la afección en un proceso de argumentación persuasiva. Según las patologías curadas por san Ignacio de Loyola en las relaciones de 1601, vemos que cubren todo el espectro patológico p o sible, desde el mal de muelas a la dolencia mortal y la resurrección consiguiente. E n este caso, se trata de utilizar la variedad para poner de relieve la potencia del auxiliante a promover. Las relaciones de 1623 presentan una variedad menor, se pueden agrupar las patologías bajo los semas /inmovilidad/ y / c o r r u p c i ó n / dado el gran n ú m e r o de m i nusvalías ortopédicas o de tumores. Es de notar que las relaciones con referencial único presentan en general afecciones que pertenecen a esta misma comunidad sémica. Desde el punto de vista intertextual, y conforme al pensamiento analógico que domina en las relaciones de fenómenos milagrosos, u n operador milagroso curador de ceguera, parálisis, epilepsia, hemorragias o poseyendo el poder de resurrección, saca estos poderes de Dios y se pone al nivel de la potencia milagrosa de Cristo. E n efecto, las patologías que acabamos de enumerar forman parte de las que Cristo cura en el Evangelio. Si nos referimos al valor teológico del milagro, constatamos que participa en la revelación del poder de Dios y de sus intercesores. E l milagro es un signo lingüístico que transmite la palabra divina. Es la sanción de la performancia cognitiva del creyente sobre este poder. Las patologías, al contrario de los accidentes o catástrofes de tipo telúrico o teofánico, no son castigos de las faltas del pecador, representan por las figuras lexemáticas del discurso descriptivo la impureza del cuerpo. Este cuerpo, privado de movimientos, roído por la c o rrupción, prisionero de sí mismo, remite analógicamente al discurso de miedo y al discurso penitencial. E n efecto, la vuelta a la situación eufórica (en el sentido narratológico) desempeña un papel de purificación. Las patologías funcionan como una metáfora de la enfermedad del alma. La corrupción, presente en la inmensa mayoría de los casos de patología, es la antítesis de los cuerpos incorruptos de los san-

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tos. Las patologías serían un juego especular invertido. Corruptos, rotos, afectados en su integridad física, los enfermos son la imagen i n vertida del santo puro e íntegro o de una entidad divina suprema. A l contacto del objeto modal que metonimiza al santo, por un proceso metamórfico, esta imagen recobrará su forma positiva. La operación resolutiva de la patología se desarrolla en dos algoritmos narrativos que corresponden, el primero a la petición (requête) y el segundo al don milagroso. Los textos que narran milagros in vivo no recurren a la modalidad de la petición. N o estando situado aún el santo vivo en la categoría de los objetos de culto, dicha petición no tiene justificación narrativa. E n efecto, la petición tiene una función de hacersaber extradiegético de las modalidades curativas y culturales. La relación sacada del informe de canonización de san Isidro ofrece cuatro listas de 64, 24, 42 y 43 milagros ordenados en función de las modalidades de petición formuladas de la siguiente manera: «teniendo vigilias al santo y visitando su santo cuerpo / e n c o m e n d á n dose al santo y bebiendo agua de su fuente / untándose con el aceite de sus lámparas / tocando la colcha en que está envuelto su santo cuerpo». E n este tipo de ejemplos de milagros post mortem, la focalización se hace esencialmente en el resultado cuantitativo de las performancias glorificantes del héroe operador de milagros y de sus m e t ó n i m o s (agua, aceite...). Estas relaciones deben convencer por el n ú m e r o de resoluciones. E l aspecto del rendimiento eficiente desarrollado en el documento dedicado a san Isidro se aproxima a las relaciones de m i lagros seriales. Los milagros en serie de san Ignacio presentan variantes modales que tienen que ver con la sincronía y las situaciones espaciales de los milagros. Las series de 1601 escritas en el colegio jesuíta de Gandía describen modalidades de petición reducidas a oraciones o dones (figuras de cera) dirigidos a la imagen del santo. Las series de 1623 se verifican en la iglesia de M u n é b r e g a (obispado de Calatayud), y presentan procesos variados de petición (votos, cirios, recurso a objetos modales: imagen, reliquia, aceite de la lámpara). A diferencia de la relación isidoriana, ésta permite visualizar el proceso integrando el objeto modal en una operación farmacológica que hace del aceite un u n g ü e n t o : «le ungieron el estómago con el aceite que tenían de la lámpara que ardía».

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PATRICK BE G R A N D

E l objeto modal se vuelve m e t ó n i m o de m e t ó n i m o ya que se trata del aceite de las lámparas de la imagen. La finalidad demostrativa de la potencia pragmática importa más que el valor espiritual del l u gar y del objeto. Señalemos además que la finalidad pragmática tiene que ver también con el t o p ó n i m o de las operaciones milagrosas. E n 1623, año de la canonización de san Ignacio, la p r o m o c i ó n ya no c o n siste tanto en subrayar la eficacia del mismo santo como el lugar de culto donde se produjeron los milagros. La relación de milagro adquiere en este caso una dimensión de propaganda local. Estas relaciones de degradación patológica incitan a hacer creer, estableciendo una jerarquía que va del santo al objeto y al lugar metonímicos de la santidad, en una doble finalidad espiritual y pragmática. Finalidad pragmática con la p r o m o c i ó n de una imagen o una reliquia en un lugar de culto, y finalidad espiritual en la persuasión de recurrir al culto a los santos a partir de un ejemplo que hace del sufrimiento del enfermo una alegoría del camino que permite acceder a la salvación y a la santidad. Después de ver el funcionamiento de las degradaciones como agente e n d ó g e n o «ahistórico», estudiaremos a los agentes exógenos de degradación de España o de las reglas morales o religiosas. Este nuevo aspecto de la santidad se inscribe en un eje contextual. La dimensión milagrosa ya no pertenece al terreno antropológico universal sino al histórico y político. E l género milagroso aparece en textos que presentan un esquema actancial que implica un enfrenamiento: católicos-oponentes, y en el cual encontramos la tradición Bíblica de la Afianza entre Dios y su pueblo, tradición que la literatura y la hagiografía medievales habían retomado y edulcorado con la tradición de los santos guerreros intercesores. Podríamos distinguir, entre los oponentes, a los coyunturales, enemigos de los Católicos y de España, y a los intemporales, irreverentes con el dogma, el Santo Sacramento, los Mandamientos. E n situaciones de conflictos contextúales, las relaciones de milagros más numerosas son las «turquerías» que se publican durante todo el siglo xvii. Se publican algunos casos de heréticos, blasfemadores que combaten a los católicos en Polonia o en Bolduque (Bois-le-Duc en Bélgica) en 1627, 1628, 1630. Después de la declaración de guerra a Francia en 1635, los franceses se vuelven a su vez víctimas de milagros, en la doble isotopía del conflicto militar y de lo maravilloso re-

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ligioso, en tres textos de 1638, 1639, 1649. Pero en todos estos casos, trátese de turcos, protestantes o franceses, los operadores milagrosos no son santos sino Cristo, la Virgen o sus m e t ó n i m o s . E n efecto, los ejemplos de santos guerreros en las relaciones son poco frecuentes. Señalaremos un ejemplo relevante de santidad guerrera que aparece en 1653, en Cataluña, con el famoso episodio del «prodigio de las moscas», marcado por la intertextualidad bíblica del Exodo. Varias versiones de este p r o d i g i o fueron publicadas aquel mismo a ñ o en Barcelona, Gerona, M a d r i d y Sevilla . Dos ediciones anuncian el fenómeno sobrenatural de modo redundante: «la especial protección de San Narciso continuada en el prodigio de las moscas contra las armas francesas en este sitio de Gerona». E n este anuncio el prodigio mantiene una relación de inclusión con la santa protección, pero en la versión sevillana la referencia intertextual está doblemente explicitada por la transformación del prodigio en: «una plaga de enjambres o tábanos o moscones...» y por la presencia narrativizada del Destinador: «... ejemplar castigo que Dios ha enviado sobre el ejército que el rey de Francia tenía en el Principado de Cataluña...». Notemos a propósito de esta plaga que el prodigio se vuelve milagro cuando el santo es el operador identificado de manera autónoma: «Relación verdadera del modo en que el Serenísimo Sr. D o n j u á n de Austria dio el socorro de Gerona, y del milagro que el glorioso S. Narciso obispo y mártir ha obrado...». E l paso de prodigio a milagro no significa una disminución de la i n tensidad. E l lexema «ha obrado» utilizado generalmente para caracterizar la acción de Dios le da en este caso a san Narciso una potencia que iguala la del destinador supremo. 6

La intervención del santo guerrero nos depara un ejemplo de «teología de la liberación prodigiosa» de una provincia ocupada: con todo ha querido Narciso entendiera el enemigo le sobraban aún moscas para humillar sus altas, sobre ruines, pretensiones, castigo reservado para Dios, como claman las escrituras sagradas, y concedido a solo nuestro santo para l a conservación y defensa de su querida ciudad, no contra otro enemigo que francés, n i en amparo de otra ciudad que Gerona . 7

6

G e r o n a , 1653, 2hs., B N M , V E 4 5 - 8 3 ; F C B , folio 34 ; M a d r i d , 1653, 2 fols.,

B N M , V C a 2 2 6 - 9 4 ; B a r c e l o n a , 1653, 4hs., B N M , V E 4 3 - 1 0 5 ; Sevilla, 1653, 2hs., B N M , V C a 59-70. 7

B N M , V E 4 5 - 8 3 ; F C B , folio 34.

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PATRICK BÉGRAND

E n esta cita, se afirma la exclusividad del santo «gerundense» especializado en la lucha contra el francés, la cual se empareja con la reivindicación de una identidad regional. La protección se inscribe además en una tradición histórica. Cita el texto un fragmento de la crónica de J e r ó n i m o de Zurita, cronista del reino de Aragón, sobre el sitio de Gerona realizado por los franceses en 1285 y durante el cual se produjera el mismo milagro. La Historia sirve de prueba: «con que se reconoce con evidencia que esta plaga es castigo que Dios ha enviado por sus sacrilegios y crueldades». Situado en un espacio de conflictividad, el milagro-prodigio marca el curso de la Historia, una Historia en la cual Dios, obra «en persona» o mediante «auxiliares» interpuestos, para favorecer a los suyos y condenar a aquellos que no cumplen con su ley, trátese de oponentes coyunturales o intemporales. Entre los numerosos oponentes intemporales encontramos en 1638 un ejemplo «admirable» de sensacionalismo milagroso que desarrollan temas tradicionales de la oposición al dogma y a la moral: «Un hijo desobediente cortó las tetas a su madre...» (1638) . Observamos en estos textos la presencia de la isotopía del verdugo que recuerda a los martirios de los principios de la era cristiana. E n estos dos casos de tortura, la intervención resolutiva consiste en un castigo, obrado no por un santo sino por Dios. Sin embargo, la figura hagiográfica viene del martirio cuyo papel discursivo de degradación permite poner de realce la n o c i ó n de poder divino mediante el castigo. E l ejemplo del hijo «desobediente» (se apreciará la litote) es el resultado de una mezcla sincrética de la intertextualidad hagiográfica (el martirio de santa Cristina) y de la intertextualidad del cuento tradicional ilustrada con la figura del hijo malo, que remite a Roberto el Diablo y a lo maravilloso ejemplar: «ejemplo maravilloso para todos los cristianos». Tal sincretismo barroco le sirve al autor para transmitir, en su metáfora de la mutilación física de la madre, el mensaje del cuarto mandamiento: «Quien maldiga a su padre o a su madre m o r i rá» . L a madre mártir se vuelve santa a n ó n i m a y vector ejemplar de mensaje dogmático. L a pedagogía del contra ejemplo se funda en el 8

9

8

9

M a d r i d , 1638, 2 h s . , V E 1 6 9 - 3 . É x , 2 1 , 17.

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terror. E l crimen, frecuentes en esta proceso resolutivo es decir del sujeto

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el horror, la monstruosidad moral son argumentos producción textual. Precisemos que, en general, el de este tipo de degradación, es la supresión del mal, disfórico.

La temática de los oponentes que acabamos de subrayar nos va a permitir abordar en una última parte el tema de los anónimos santificados por una performancia y estudiar dos formas de escritura: la transitividad y la especularidad. Las relaciones de martirios jesuítas son particularmente reveladoras del valor glorificante de la prueba. Los jesuítas utilizan el martirio en una doble perspectiva de demostración de fuerza y de p r o m o c i ó n de su orden. Constituye el martirio una prueba por la cual se realiza la transitividad o reflexividad de la santidad. D e la misma manera que la madre martirizada era glorificada por el castigo de D i o s , san Francisco Javier recibe el homenaje del Padre Mastrilo , martirizado por los Japoneses, en el trance de su muerte. E n este caso, tiene el martirio una virtud glorificante que repercute transitivamente en el intercesor modelizante y reflexivamente en el mismo mártir que está en la vía de la santidad. Por esta prueba se pronuncia el reconocimiento del nuevo estatus del héroe y de sus compañeros de hoguera: «Acabados de quemar los santos cuerpos, fue grande el ímpetu de cristianos que fueron a venerar y recoger las santas reliquias». 10

Se anuncia de este modo, en la relación dedicada al martirio del Padre Mastrilo («como más largamente se dirá en la Historia de su admirable vida»), que el mártir accede al estatus de héroe santificado, sujeto de una hagiografía. ¿Y q u é mejor manera para autenticar la santidad que utilizar el reconocimiento de los enemigos paganos? Estos, nos dice el texto, para evitar que los despojos de los mártires se vuelvan objetos de culto, los destruyen: «mas las guardas no lo dejaron hacer, maltratando tanto a palos, y viendo que esto no bastaba, intentaron otra cosa para por lo menos salir con victoria de los santos cuerpos». 11

1 0

E l Padre j e s u í t a M a s t r i l o fue objeto de u n a r e l a c i ó n de d e g r a d a c i ó n p a t o -

l ó g i c a e n 1634: M a d r i d , 1634, V E 1 7 7 - 9 2 , F C B . U n a vez curado, d e c i d i ó agrad e c i d o i r de m i s i o n e r o a J a p ó n . 1 1

Z a r a g o z a , 1639, 40 p., B N M , 2 / 3 4 0 5 1 .

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BÉGRAND

U n discurso guerrero hace de las reliquias armas, desde el punto de vista de los «gentiles», armas que hay que vencer, dando así la prueba que los mártires eran santos. U n a gradación más puede ser franqueada en el mimetismo asumido por el sujeto hagiográfico. Tal mimetismo puede aparecer con la figura del espejo, como lo vemos en una relación sin fecha dedicada a santa Rosalía: «Estando en su cuarto un día / ricamente aderezada, / la dio una criada el espejo / para que en él se mirara / y en lugar de ver su rostro / vio a la Imagen soberana / de Cristo crucificado / vertiendo sangre sus llagas» . 12

E l estilo directo toma luego el relevo del discurso del narrador. Cristo le reprocha a Rosalía su inclinación a los atavíos lujosos («Mira cuál estoy por ti / Rosalía. M a l me pagas, / si a la vanidad te entregas; / deja esas profanas galas, / y si quieres hermosura, / a tu rostro color saca / de esta roja sangre mía / que por su amor se derrama»), para fijarle enseguida un programa de «recalificación» conforme a la axiología evangélica: «haz de mis espinas joyas». Rosalía hace renacer a Cristo en sí. E l relato onírico puesto «en abyme» es el vector de la especularidad que caracteriza el relato hagiográfico, siendo la santa una representación de Dios en la tierra.

* Las observaciones diacrónicas nos permitieron poner de relieve una evolución temática en las relaciones milagrosas: un descenso de las relaciones de milagros de santos en provecho de la temática maravillosa y sensacionalista compuesta de textos mariales, prodigiosos y teofánicos. La temática patológica lexematiza la c o r r u p c i ó n moral del pecador y representa el juego especular de la imagen invertida del santo íntegro. Dicha temática sirve también para poner de realce el poder milagroso de una representación metonímica del santo y el lugar de culto donde se sitúa en una finalidad promocional.

12

peste,

Vida ejemplar de Santa Rosalía Princesa de Palermo, Especial abogada contra la s i , s.a., 4hs., B N M , V E 1 1 9 7 - 1 5 .

LA HAGIOGRAFÍA E N LASRELACIONES D E MILAGROS

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La figura de resolución milagrosa de san Narciso está marcada por una intertextualidad plural, las plagas del Antiguo Testamento y los procesos de la hagiografía medieval con la figura del santo guerrero. Este único ejemplo de santo guerrero que encontramos en las relaciones de milagros se inscribe en un eje reivindicativo de la Alianza de España con Dios, pero subraya sobre todo un discurso nacionalista regional. U n mártir a n ó n i m o puede adquirir una virtud glorificante que repercutirá transitivamente en el intercesor modelizante, y un santo reconocido, como Rosalía, puede m i m é t i c a m e n t e representar a una entidad divina. E l mártir a n ó n i m o o el santo reconocido tienen la misma función especular de santidad o de cristiandad, reproducen en la tierra la imagen de lo celeste.

BIBLIOGRAFÍA CITADA BÉGRAND, Patrick, Les «relaciones

de milagros» publiées en Espagne au xvif siècle: stratégies discursives, Besançon, Annales Littéraires de l'Université de Franche-Comté, en prensa a (salida prevista en 2004). — «Propaganda teológica y veridicción en las relaciones de milagros», en Las relaciones de sucesos: narrar, informar..., Actas del III Coloquio internacional de la SIERS, Dip. Filologie e Lettere Moderne, Università di Cagliari, s e p t i e m b r e de 2001,

e n prensa b.

LAS A D A P T A C I O N E S D E LAS VIDAS D E S A N T O E N L A POESÍA D E JOSÉ P É R E Z D E M O N T O R O

Alain Bègue LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail EHEH, Casa de Velázquez

Siguen siendo muy pocos los estudios dedicados a la poesía religiosa del siglo xvn y casi inexistentes en lo que respecta a la hagiográfica. N o obstante, este hecho no refleja en absoluto la destacada importancia numérica que alcanzaron las composiciones poéticas que celebran la virtuosa, gloriosa, milagrosa y, por lo tanto, ejemplar vida de los santos. A semejanza de no pocos autores contemporáneos suyos, el poeta José Pérez de Montoro (1627-1694), cuya producción poética se desarrolló, como lo señalé en un trabajo anterior, en gran parte durante las décadas 1680 y 1690, compuso obras poéticas con motivo de la celebración de diversos santos. La notoriedad que adquirió en Cádiz como poeta así como los estrechos vínculos que le unieron a las distintas instituciones religiosas de la ciudad portuaria —fiie miembro de la congregación del Santísimo Sacramento, sita en el convento gaditano de los Agustinos; tuvo familiares tanto en el clero regular (una sobrina política en el convento de las monjas clarisas de la Candelaria, barrio en el que nuestro poeta vivía junto con su esposa, doña Catalina Calderón de la Barca) como en el secular (un tío y un hermano de doña Catalina, racioneros del cabildo catedralicio) y fue el villanciquero «oficial» de la catedral gaditana entre 1687 y 1694— explican la presencia de veintitrés composiciones hagiográficas en sus Obras postumas , publicadas en el año de 1

1

E n adelante O P .

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ALAIN BÈGUE

1736. Estas obras, que forman nuestro corpus textual y que pertenecen —según la tipología establecida por Bruce W Wardropper— a la poesía circunstancial y ocasional, fueron mayoritariamente poemas encargados por instituciones religiosas (conventuales o seculares) o civiles. Así, pues, ciertos poemas fueron escritos con motivo de la festividad de santos fundadores de órdenes instaladas en Cádiz (san Agustín, san Francisco de Asís, santa Clara de Asís, san Felipe Neri), de patronos de instituciones de beneficencia (santa María Magdalena, patrona de la casa de los niños expósitos de Cádiz), o también para celebrar la canonización de algún santo (san Juan de Sahagún en 1691). D e l mismo modo, Pérez de Montoro prestó en alguna ocasión su pluma a instituciones civiles, como ocurrió para una fiesta que organizó el gremio de mercaderes en nombre de san Francisco. Completan el panorama de nuestros poemas ocasionales los poemas escritos por nuestro autor durante un certamen poético dedicado a san Alberto Magno así como los dedicados a santos que gozaban de una especial devoción en España (san Antonio de Padua, san Nicolás de B a r i , san Nicolás de Tolentino y santo Tomás de Vülanueva) y a santos neotestamentarios (san José y san Pedro). 2

HACIA UN ESTUDIO ESTRUCTURAL DEL POEMA HAGIOGRÁFICO: EL EJEMPLO DE PÉREZ DE MONTORO C o m o etapa previa al estudio de la obra hagiográfica de Pérez de Montoro y con el motivo de insertarla en el marco genérico en el que evolucionaba, procedimos a una lectura sistemática y pormenorizada de las obras de autores coetáneos de nuestro poeta: Sor Juana Inés de la C r u z (ca. 1651-1695), Manuel de León Marchante (1631-1680), Juan de Ovando Santarén (1624-1706), Bernardino de Rebolledo (1597-1676), Vicente Sánchez (hacia 1643-hacia 1680), Antonio de Solís (1610-1686), José Tafalla y Negrete. Dicha lectura nos permitió destacar algunas constantes en los poemas de santos del siglo xvn, constantes que procuraremos señalar a lo largo de nuestro estudio. E n primer lugar, pudimos comprobar un uso preferente de ciertas formas o géneros métricos para la elaboración de los poemas hagiográficos. Se trata, por orden decreciente de importancia, del romance,

2

Wardropper, 1985, pp. 1 9 6 - 1 9 8 .

LAS A D A P T A C I O N E S D E LAS VIDAS D E S A N T O

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al que hemos sumado su vertiente jocosa, la jácara, seguidos por el v i llancico, en el que integramos la forma que algunos estudiosos han llamado letrillas, y las quintillas. Dado el conocimiento que tenía Pérez de M o n t o r o del género villanciqueril, no ha de sorprendernos, pues, la fuerte predominancia de éste entre las formas recurridas por nuestro autor a la hora de componer sus obras. E n efecto, podemos c o m probar la presencia en su corpus hagiográfico de doce villancicos (50%), a los que se suman cinco jácaras (25%), tres quintillas (12,5%), una c a n c i ó n alirada (4,16%), u n sexteto lira (4,16%) y unas sextillas (4,16%). Tampoco debe extrañarnos el uso del romance, de la jácara y de las quintillas, puesto que, además de caracterizar al género, estas formas métricas suelen constituir las coplas de los villancicos hagiográficos. D e ahí que entre los doce villancicos, cinco tienen como coplas unas quintillas, cuatro un romance y tres una jácara. D e l mismo modo, destacamos ciertos rasgos estructurales internos comunes a las obras de santos. E n la primera estrofa o, en el caso de los villancicos, en la cabeza, el autor suele anunciar la forma métrica empleada, presentar el objeto y la finalidad de la obra, y / o captar la benevolencia y la atención del auditorio. Cabe señalar que tenemos aquí una evidente contaminación del género villanciqueril, como lo comprueban ciertos procedimientos destinados a captar la atención del público, procedimientos fundados principalmente en el uso de la m o dalidad discursiva yusiva y la creación de interés en el auditor: Aunque en su poco primor den mis quintillas enfado, la historia más superior oigan de un pobre llagado por las llagas del Señor. (OP, II, p. 60, w . 1-5)

Oigan prodigios de un santo cuyos triunfos, cuyas glorias, hasta los pobres las cantan cuando sus miserias lloran. (OP, II, p. 100, w . 1-4)

Después de la estrofa inicial — o después de la cabeza, en el caso de los villancicos—, se suceden las distintas estrofas constitutivas de las coplas —cuartetas para los romances y las jácaras, pues, como señaló Antonio Alatorre, el romance octosílabo ya se organizaba desde fines del x v i en una sucesión de cuartetas con autonomía semántica , o quintillas— que van narrando la vida y los milagros del santo c o n 3

3

A l a t o r r e , 1977, pp. 3 4 5 - 3 4 9 .

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cernido. Por lo general, cada una de ellas tiene una doble función i n formativa y conceptista que acaba imponiendo su estructuración b i naria. E n efecto, la estrofa se inicia con un primer movimiento informativo, que se apoya generalmente en el elemento hagiográfico, y remata en un concepto o una agudeza verbal, desarrollados en los dos últimos versos de la estrofa, como lo veremos más adelante. Además, cabe señalar que los temas hagiográficos escogidos por nuestro autor nunca se repiten en la misma obra. Y es que, a diferencia de las vidas de santos que pudieron compilar Alonso de Villegas o Pedro de Ribadeneira en sus Flores sanctorum y que tendían a la amplificado, las composiciones hagiográficas de nuestro autor tuvieron que ceñirse a ciertas formas poéticas que, si bien eran apropiadas para la narración por su extensión, no dejaban de tener un límite en su extensión. Así, pues, nuestro autor tuvo que proceder a una selección de los datos más definitorios de los santos tratados y / o a una reducción del material hagiográfico en un ejercicio de síntesis. L o comprobamos en la utilización de figuras retóricas de acumulación —generalmente la enum e r a c i ó n — y de paralelismo, como puede verse en el poema siguiente, dedicado a san Nicolás de Bari: De vuestra vida y virtudes no he de hablar, que ya está dicho, que aunque sois santo tan grande, fuisteis santo tamañito. Ya está dicho que en naciendo fuisteis tal que fue lo mismo en vos la entrada del mundo que la salida del siglo. En fin fuisteis siempre santo en los estados distintos de infante, niño, mancebo, clérigo, monje y obispo. Vamos a vuestros milagros, que es el más fácil camino para que en pocos conceptos se puedan decir prodigios. (OP, II, p. 53, w . 5-20) Pérez de Montoro, tras anunciar su voluntad de no relatar la vida del santo, procede a una síntesis de la misma que insiste en su h u -

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mildad (v. 8), su religiosidad precoz (v. 10-12) y ejemplar en todos los estados de su vida (v. 14-16). Se trata aquí, desde luego, de un caso extremo en el que el autor afirma su clara voluntad de dedicarse casi exclusivamente a narrar los milagros del santo, pero se podría aducir más ejemplos de este procedimiento sintetizador. D e l mismo modo, la limitación textual a la que queda sometido Pérez de M o n t o r o se traduce en muchas ocasiones en una escritura alusiva en la que el autor no hace sino evocar un dato hagiográfico sin desarrollarlo. Veamos la evocación que hace de uno de los milagros atribuidos a san Nicolás de Bari: También se cuenta de vos, pero esto diré quedito, porque no oigan las doncellas, que dais dotes, y maridos. (OP, II, p. 54, w . 45-48) Se trata, como bien se sabe, del episodio del rescate, por parte del santo, de la virtud y castidad de tres hijas destinadas a la prostitución por su padre, situación a la que quedaban abocadas debido a su gran pobreza. E l santo, afligido por el hecho, había ofrecido su ayuda de forma anónima al arrojar por su ventana tres bolsas llenas de monedas de oro para que las mujeres pudieran constituir su dote y, de esta forma, contraer matrimonio. E n este ejemplo, síntesis y alusión se completan para ir formando uno de los capítulos hagiográficos. Por otra parte, un análisis de la organización de la materia hagiográfica, que a nuestro parecer tanto debe al Flos sanctorum de Ribadeneira como a la iconografía del momento, nos p e r m i t i ó destacar dos tipos de narración distintos en la obra poética de nuestro autor setabense: una cronológica o, mejor dicho, pseudo-cronológica, y otra temática.

Narración cronológica E l procedimiento más socorrido de Pérez de M o n t o r o —que aparece en 13 de los 23 poemas hagiográficos (56,5%)— reside en la narración lineal y pseudo-cronológica de la vida del santo. Los elementos h a g i o g r á f i c o s s e l e c c i o n a d o s p o r el a u t o r se s u c e d e n así

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generalmente desde el nacimiento del santo hasta su muerte o hasta sus milagros post mortem. Decimos generalmente porque, como podemos comprobar en las quintillas dedicadas a san Nicolás de Tolentino (Ejemplo 1, infra, en los «Documentos anexos»), si los principales elementos hagiográficos escogidos de los Flores sanctorum merecen un desarrollo lineal y cronológico, otros muchos son adelantados o retrasados por nuestro autor. Así, por ejemplo, los versos 16-20, que realzan el precoz y alto grado de penitencia del santo mediante sus ayunos, aluden a hechos narrados en el Flos sanctorum de Pedro de Ribadeneira después de la profesión del santo como monje agustino, hechos recogidos a su vez por Pérez de M o n t o r o en los versos 26-30. Cabe precisar, no obstante, que nuestro autor no olvida casi n i n g ú n elemento de la vida del santo italiano, omitiendo únicamente sus flagelaciones con una cadena de hierro . 4

5

A este tipo de obras pertenecen los dos villancicos compuestos con motivo de la canonización de san Juan de Sahagún en 1691 y que, debido a la importancia y solemnidad del contexto, fueron objeto de una mayor elaboración formal. Se trata en efecto de dos composiciones escritas polifónicas, de las cuales una tiene una estructura tripartita (introducción, estribillo y coplas), aspecto formal que, como señalamos en nuestra tesis doctoral, implica cierta complejidad en su interpretación e indica que fue probablemente interpretada en la catedral de Cádiz.

Narración selectiva y temática A l lado de la narración de tipo pseudo-cronológico, nuestro autor hace de la materia hagiográfica un uso diferente que radica en la selección de datos para una elaboración temática de sus poemas. Estos poemas pueden ser pluritemáticos o monotemáticos. E n seis ocasiones (26,1%), Pérez de M o n t o r o escribió poemas en los que desarrolla de forma limitada la vida de un santo, bien dedicándose únicamente a la relación de sus milagros, como en el caso ya mencionado de san Nicolás de Bari, bien a través de un prisma es-

4

5

E n adelante R i b a d e n e i r a . R i b a d e n e i r a , pp. 5 0 8 b - 5 0 9 a .

LAS A D A P T A C I O N E S D E LAS VIDAS D E S A N T O

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pecífico, como sucede en los poemas de ejemplificación (a través de las virtudes de san Francisco de Asís) o de encargo (san Francisco de Asís y santa María Magdalena como santos tutelares). A l dirigirse, en este último caso —los poemas dedicados a san Francisco de Asís, patrón que fue del gremio de mercaderes, y santa María Magdalena, tutora de la casa de niños expósitos de la ciudad de C á d i z — a un auditorio específico, el autor valenciano procedió a una selección de los elementos hagiográficos que mejor se adaptaban a la naturaleza de ambas instituciones. Veamos, a modo de ejemplo, las quintillas compuestas para la fiesta de san Francisco de Asís. Tienen su originalidad en una elaboración «en metáfora de», tal como hiciera Alonso de Ledesma en sus Conceptos espirituales y morales, publicados entre 1606 y 1612. Pérez de M o n t o r o parte del elemento hagiográfico más acorde con la naturaleza de su comanditario, en este caso el oficio paterno del santo, mercader, para ir narrando su vida a través del inevitablemente reductor prisma mercantil (Ejemplo 2). Por otra parte, Pérez de M o n t o r o sólo escribió una composición elaborada a partir de un repaso de la vida de un santo dentro de una perspectiva claramente ejemplificadora. Se trata de un villancico dedicado a san Francisco de Asís y estructurado en forma de regla m o nástica. La humildad (primera y séptima estrofas), la pobreza (segunda), la mortificación (tercera, octava y novena), la sumisión (cuarta), el silencio (quinta) y la meditación (sexta) del santo están presentados como ejemplos a seguir por el auditorio, tal como acaba pidiéndolo el poeta en las cuartetas finales de la obra (Ejemplo 3). Otro caso particular y de gran originalidad es el villancico dedicado a los santos Francisco de Asís y D o m i n g o de G u z m á n (Ejemplo 4). Son muy pocas en la poesía religiosa del siglo xvn las obras con doble advocación y en dicha obra Pérez de M o n t o r o recurre a elementos hagiográficos que le permiten establecer conexiones paralelísticas y / o antitéticas entre los dos santos, conexiones que, en cinco de las once quintillas, quedan localizadas en los dos últimos versos de las estrofas: así, en la siguiente estrofa donde el autor muestra que la recompensa divina a los esfuerzos de los dos santos se tradujo en los c o nocimientos de los misterios divinos por parte de santo D o m i n g o y los estigmas en el caso de san Francisco: Las cinco señas benditas que son purpúreas empresas

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de piedades infinitas, si Domingo manuescritas, las tuvo Francisco impresas. (OP, II, p. 59, w . 35-39) E n cuanto a las obras monotemáticas del corpus textual de Pérez de Montoro —cuatro en total (17,4%)— recogen uno, en la mayoría de los casos, o varios elementos hagiográficos, lo que permitirá al autor desarrollar un único y mismo tema. Son los tres poemas escritos con motivo de un certamen poético y dedicados a san Alberto Magno, y el poema escrito en honor a san Antonio de Padua y fundado en la histórica querella que opone a Castilla y Portugal acerca de su patronato. D e la vida de san Alberto Magno —santo beatificado en 1622 y no canonizado hasta 1931—, nuestro poeta setabense se limitó a destacar sus grandes conocimientos teológicos —«Sol de ciencia»—, c o nocimientos que llegaron a caracterizarlo en la iconografía cristiana pues en una de sus dos representaciones aparece cubierto con un b o nete de doctor y teniendo un libro en sus rodillas . E l carácter m o notemático de estas obras se debe a su contexto académico, esto es, a su supeditación a los temas proporcionados por las autoridades del certamen, como lo atestigua uno de los títulos: «Asunto que en una academia se dio en Cádiz a Montoro, de un hereje que fue a argüir con san Alberto y el santo le convirtió». Constatamos asimismo una supresión de los procedimientos iniciales de captatio, supresión que se debe seguramente a la desaparición del contexto celebrativo y festivo en el que suele insertarse el género villanciqueril, así como la utilización excepcional de estrofas y metros italianizantes (canción alirada y sexteto lira) y de sextillas. 6

A estas alturas, ya podemos hacer algunas observaciones. Cabe notar la ausencia, en la obra de Pérez de Montoro, de obras hagiográficas de carácter lírico lo cual, aunque sigan existiendo en autores como León Marchante, no deja de reflejar una situación general en la poesía de finales del siglo xvii. Destacaremos asimismo que dichas obras, que tienen como principal propósito permitir la adhesión de su autor a una comunidad ya bien definida, se quedan fuera de luchas teológicas o políticas.

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R é a u , 1958.

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Son, pues, composiciones poéticas de carácter social y celebrativo que, como vamos a ver ahora, se aproximan a otras obras de carácter público. Por otra parte, nos es forzoso subrayar, en el corpus textual de nuestro autor, un rasgo omnipresente que radica en una aparente falta de decoro debida a la invasión de cierto prosaísmo y de lo cotidiano. Ahora bien, a nuestro parecer, este rasgo, compartido por los escritores de la segunda mitad del Seiscientos, tiene que ver con el carácter público de la interpretación de los poemas.

LA MATERIA HAGIOGRÁFICA SUPEDITADA A LA RETÓRICA POÉTICA DESARROLLADA EN TIEMPOS DE LOS NOVATORES E n efecto, a la par que los villancicos litúrgicos, los poemas hagiográficos tenían que ser interpretados ante un auditorio y, como debió de suceder para sus coetáneos, Pérez de Montoro vio seguramente en ellos una oportunidad más de lucirse y de hacer alarde de sus dotes, cosa que ya hacía en las no pocas academias, certámenes y justas poéticas en las que participó, como lo atestiguan numerosos títulos de sus poemas. Ahora bien, la poesía de la segunda mitad del siglo xvn conoce, como lo subrayó ya el profesor Jeremy Robbins, una fuerte influencia de las academias literarias y una evolución marcada entre otras cosas por la desaparición de la retórica de la presencia del Yo poético y por el desarrollo, como lo señaló acertadamente Jesús Pérez Magallón, de una retórica de la sociabilidad y conversabilidad , que se traduce por el uso preferente de determinados conceptos y agudezas verbales. Pérez Magallón indicó a este respecto que «el núcleo de la Agudeza y arte de ingenio de Gracián establece tipos de conceptos que parecen hechos a medida de la poesía académica» , añadiendo que los conceptos y agudezas verbales de «la mayoría de la poesía académica cuadra a la perfección en lo que Gracián define como "agudeza incompleja" (t. I, p. 62), "libre" o "suelta"» , esto es, la sucesión de un número indefinido de conceptos. 7

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7

R o b b i n s , 1997, p. 1: « T h e i r i m p o r t a n c e lies n o t o n l y i n the central role they

played i n the lives o f seventeenth-century w r i t e r s , but also i n the p r o f o u n d ef¬ fect they h a d o n the d i r e c t i o n taken b y p o e t r y over the course o f the c e n t u r y » . 8

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P é r e z M a g a l l ó n , 2 0 0 1 , p. 4 5 7 . P é r e z M a g a l l ó n , 2 0 0 1 , p. 4 5 9 . P é r e z M a g a l l ó n , 2 0 0 1 , p. 4 5 9 .

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Ahora bien, ya señalamos antes c ó m o los poemas hagiográficos de Pérez de M o n t o r o se organizaban estructuralmente en una sucesión de estrofas que culminan cada una en un concepto y / o una agudeza verbal. Estos conceptos y agudezas se ciñen a una determinada tipología en la que predominan las figuras paralelísticas. E n la citada obra dedicada a san Nicolás de Tolentino aparecen en ocho de las dieciséis quintillas. La primera quintilla se funda en un quiasmo («ya que todo el santo día / tengo por día de santo», w . 4-5), la cuarta en un paralelismo imperfecto sinonímico («él mismo se destetaba, / pero él mismo no comía», w . 19-20), la quinta en un paralelismo imperfecto («daba mayor esperanza / de su mayor caridad.», w . 24-25), la séptima y la octava en un paralelismo imperfecto antitético («que para él todo era orden, / y para ella confusión», w . 34-35, y «no fue el santo muy su amigo, / fue siempre muy paniaguado», w . 39-40), la decimotercera en un paralelismo imperfecto final y antitético («pues hasta después de muerto, / hizo milagros en vida», w . 64-65), la decimocuarta en un paralelismo imperfecto («panecillos reservados / y milagros amasados», w . 69-70), la decimosexta en un paralelismo imperfecto final («los que no son sus parientes, / ¿qué no harán sus hermanos?», w . 79-80). Entre los procedimientos harto utilizados por nuestro autor figuran también la relexicalizacón de refranes e idiotismos —tal como ocurre en la segunda quintilla en la que nuestro poeta alude a la petición de intercesión hecha a san Nicolás de Bari por parte de los padres de Nicolás de Tolentino mediante una reconstrucción del refrán «El consejo no es bien recibido donde no es pedido», recogido por Gonzalo Correas en su Vocabulario de refranes («Si el hijo es como el consejo, / el mejor será el pedido.», w . 9-10)—, la creación de asociaciones mediante el recurso a sustantivos pertenecientes a un mismo grupo léxico — c o m o en la sexta quintilla donde el sol, símbolo atribuido a san Agustín de Hipona, está asociado a la estrella otorgada por Dios a san Nicolás de Tolentino—, o la dilogía, como en la undécima estrofa donde el verbo «cojear» significa a un mismo tiempo el acto físico de cojear y la falta de fuerza mental («y con quebrarle una pierna, / nunca le vio cojear»). 11

Estos procedimientos, que son los más recurrentes en la obra de Pérez de Montoro, resultan ser asimismo los más socorridos en la poesía de

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G o n z a l o Correas,

Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 2 6 3 ,

n ú m . 380.

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finales del siglo xvn y principios del siglo xvm. Abundan en la obra de V i c e n t e S á n c h e z , L e ó n Marchante, Tafalla y Negrete u O v a n d o Santarén, y eso cualquiera que sea el tema abordado y hasta tal punto que, a veces, parecen forzar la materia tratada. Y en lo que respecta a la materia hagiográfica, no se convierte sino en un soporte para el desarrollo de lo que parece ser una nueva retórica poética en tiempos de los novatores. C o n el presente estudio hemos tenido el doble propósito de presentar las características estructurales y temáticas propias de las obras hagiográficas del poeta de Játiva José Pérez de Montoro, insertándolas en su contexto genérico y sincrónico. Esta presentación nos permitió destacar en la obra de nuestro autor ciertos rasgos retóricos c o m partidos por sus contemporáneos en un período desdeñado hasta la fecha por la crítica literaria por la profunda crisis que sufrió y por su prosaísmo, un período que no deja de presentar sin embargo signos de cambio estético y de renovación poética, consciente o inconsciente, que se prolongarán hasta bien entrado el siglo xvm y que participaron en la evolución de la poesía española hacia el Neoclasicismo.

DOCUMENTOS ANEXOS Ejemplo 1:

NARRACIÓN PSEUDO-CRONOLÓGICA A san Nicolás de Tolentino. Quintillas. La vida y milagros canto de Nicolás a porfía, que quiero alargarme tanto, ya que todo el santo día tengo por día del santo. Su padre andaba afligido sin sucesión (que era viejo) y dijo entre sí advertido: «Si el hijo es como el consejo, el mejor será el pedido.»

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Conque hoy de su quebranto, de otro Nicolás vio fijo su gozo, con tal espanto que conociendo a su hijo, le tuvo por otro santo. N a c i ó el niño, y ya sabía lo que el ayuno importaba, con que cada tercer día, él mismo se destetaba pero él mismo no comía. D e su heroica santidad se tuvo gran confianza, pues cada día en su edad, daba mayor esperanza de su mayor caridad. Trató de elegir camino donde no fuese su huella la de errante peregrino, y diole Dios una estrella, con luz del Sol de Augustino. Aquí, pues, la religión vio en el compuesto desorden de su mortificación que para él todo era orden, y para ella confusión. D e su abstinencia informado fue el refectorio testigo, pues aunque en lo frecuentado no fue el santo muy su amigo, fue siempre muy paniaguado. Su vigilia admiración causó, porque se acostaba tarde, o nunca, en conclusión, siendo así que siempre estaba recogido a la oración. C o n duro cilicio andaba, y aunque a la sangrienta mina de sus carnes se inclinaba,

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siempre fue la disciplina con lo que más se pegaba. Su raro perseverar en la ley que le gobierna quiso el demonio apurar, y con quebrarle una pierna nunca le vio cojear. La obediencia le m a n d ó que una perdiz se comiera, con que jamás consiguó comer cosa tan ligera pues desde el plato voló. D e su piedad conocida, raros prodigios por cierto vio quien su nombre apellida, pues hasta después de muerto, hizo milagros en vida. Para los necesitados que le buscan afligidos tiene siempre reservados panecillos prevenidos, y milagros amasados. Todo lo quiere aliviar, y por llevarse las palmas de pedir, y de ayudar, trabaja porque las almas se vayan a descansar. (OP, II, pp. 92-94)

Ejemplo 2:

NARRACIÓN LIMITADA Letra a la fiesta que el gremio de mercaderes hizo a nuestro glorioso Padre san Francisco de Asís. Quintillas. Aunque en su poco primor den mis quintillas enfado, la historia más superior

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oigan de un pobre llagado por las llagas del Señor; que aunque esta festividad hoy en su aplauso se emplea, si he de hablar con claridad, la fiesta le hace que sea pobre de solemnidad. Mercader fue, y en rigor, yo no entiendo su recato, pues siguió a Dios su fervor, y logró tener amor, apartándose del trato. Los pobres que le buscaban para cualquiera aflicción, ya en la tienda no le hallaban, y al santo se le rasgaban las telas del corazón. E l mundo en orden m e t i ó , y cuando a infinitos rotos hábito nuevo les dio, dicen que no se enojó, pero les echó sus votos. Pobre fue, y es de advertir que dio a sus hijos sin cuenta de comer, y de vestir, y no obstante dejó renta, cuanto se pueda pedir. Pero esto engaño a ser viene, o no sé c ó m o lo entienda, puesto que, aunque más se abstiene, sólo su cuerpo es la hacienda que en su religión se tiene. N o tuvo jamás dineros, pues aunque le daban hartos, dejó entre sus compañeros, muchos sacos de dineros, pero ninguno de cuartos. E l diablo, que siempre vela,

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quiso hacerle una vez tiro, y él, por huir su cautela, iba buscando el Retiro, y fue a dar en la Zarzuela. E n su corazón estaba siempre Dios para premiar la fe con que le adoraba, y al santo no le pesaba, pues nunca le quiso alzar. Muchos prodigios obró, pues con piedad conocida, tantos enfermos sanó, que, aún después que se m u r i ó , hizo milagros en vida. Y así es justo que a su honor dediquen, sin más contiendas, fiesta de tanto primor, que no le hallarán mejor, aunque anden todas las tiendas. (OP, II, pp. 60-61)

Ejemplo 3:

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EJEMPLARIDAD DEL SANTO Coplas. Manda que el abatimiento se profese, viendo que hoy su humildad goza la silla que la soberbia perdió. Manda que de las riquezas se haga desestimación, pues sólo puede el desprecio hacer volar su valor. Manda que porque se inclinen a la mortificación, vean lo bueno que está, con la vida que él se dio.

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Manda que se reconozca en todo fiel corazón las señales de que es siervo por las llagas del Señor. Manda que sea el silencio costumbre, que inclinación sólo fue en él, porque fue lo que más se le p e g ó . Manda que todos mediten, porque la santa oración es un tan bello ejercicio, que es para alabar a Dios. Manda sus hijos se hagan pequeños a oposición, viendo que él se hizo tan grande a puro hacerse menor. Mándales también que al áspid, al basilisco, y dragón, calzados le pisen bien, pero descalzos mejor. Manda que a la Providencia encarguen su refacción, porque el ayuno, y el plato tengan un mismo sabor. Manda a su orden tercera que haga, pues se levantó con las preeminencias de orden, méritos de religión. Pues si por ser tan ardiente serafín su fundador, no puede la competencia, practique la imitación. Esto se manda en presencia del Monarca superior, Dios en Pan, Dios en Palabra, a quien alaba m i voz. (OP, II, p. 55-56, w . 9-56)

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Ejemplo 4:

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POEMA DEDICADO A DOS SANTOS Venga la piedad y el celo a este sagrado jardín de virtudes, cuyo anhelo produjo en D o m i n g o un Cielo y en Francisco un Serafín. E n Cristo fueron hermanos, pues porque se socorriera la R e l i g i ó n , a dos manos proveyó el Señor su era de dos tan fecundos granos. D e Patriarca el honor le dio Inocencio tercero a Domingo; y en rigor, Francisco nació primero, pero quiso ser menor. Las cinco señas benditas que son purpúreas empresas de piedades infinitas, si D o m i n g o manuescritas, las tuvo Francisco impresas. E n D o m i n g o era atrición celebrar el Sacramento, y en su humilde confusión llegó Francisco al memento, mas no a la consagración. Para el de Dios verdadero templo, en que es para la cruz, y sacrificio el cordero, si D o m i n g o fue luz, Francisco fue candelero. Ambos siguiendo el divino celestial impulso que la caridad les previno, anduvieron siempre a pie, cada cual por su camino. Ambos sus milagros ciertos

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hacen siempre, y tal vez juntos, pues ya en Cortes, ya en desiertos, si uno da vida a difuntos, otro resucita muertos. Ambos, según la licencia que consiguieron en R o m a , dejaron por providencia ya que no con que se coma, con que se haga penitencia. (OP, II, p. 58-60, w . 20-64)

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BIBLIOGRAFÍA CITADA ALATORRE, Antonio, «Avatares barrocos del romance (de Góngora a Sor Juana Inés de la Cruz)», Nueva Revista de Filología Hispánica, México, 26, 2,1977, pp. 341-459. CORREAS, Gonzalo, Vocabulario de refranes y frases proverbiales (1627), edición de Louis Combet, revisada por Robert Jammes y Mai'té Mir-Andeu, Madrid, Castalia, 2000 (Nueva Biblioteca de Erudición y Crítica, 19). GONZÁLEZ C A Ñ A L , Rafael, ed., Edición crítica de los «Ocios» del Conde de Rebolledo, Cuenca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de CastillaLa Mancha, 1997 (Ediciones críticas, 3). GRACIÁN, Baltasar, Agudeza y arte de ingenio, ed. de Evaristo Correa Calderón, Madrid, Castalia, 1987 (Clásicos Castalia, 14 y 15). 2 tomos. JUANA INÉS DE LA CRUZ, Sor, Obras completas, ed. de Alfonso Méndez Planearte, México-Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1951-1955 (Biblioteca Americana. Serie de literatura colonial ). 4 tomos. LEDESMA, Alonso de, Conceptos espirituales y morales, ed., intr. y notas de Eduardo Juliá Martínez, Madrid, CSIC, Instituto «Miguel de Cervantes», 1969 (Biblioteca de Antiguos Libros Hispánicos. Serie A , X X V I I - X X I X ) . 3 tomos. L E Ó N M A R C H A N T E , Manuel de, Obras poéticas postumas, Madrid, Gabriel del Barrio, 1722 (Tomo 1), 1733 (Tomo 2). OVANDO SANTARÉN, Juan de, Ocios de Castalia en diversos poemas, Málaga, Mateo López Hidalgo, 1663. PÉREZ-MAGALLÓN, Jesús, «Hacia un nuevo discurso poético en el tiempo de los novatores», Bulletin Hispanique, 2, 2001, pp. 449-479. PÉREZ DE MoNTOROjosé, Obras postumas líricas, Madrid, Antonio Marín, 1736. Tomo 2.

LAS A D A P T A C I O N E S D E LAS VIDAS D E

RIBADENEIRA, Pedro de,

SANTO

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Flos sanctorum, o libro de las vidas de los santos, Madrid, Imprenta Real, 1675. 3 tomos. I^ÉAU, Louis, Iconographie de l'Art chrétien. Tome III, Iconographie des saints, Paris, Presses Universitaires de France, 1958-1959. ROBBINS, Jeremy, Love Poetry of the Literary Academies in the Reigns of Philip IV and Charles II, London, Tamesis Books Limited, 1997 (Serie A. Monografías, 166). SÁNCHEZ, Vicente, Lira poética, Zaragoza, Manuel Román, 1688. WARDROPPER, Bruce W . , «La poesía religiosa del Siglo de Oro», Edad de Oro, 4, 1985, pp. 195-210.

L A VIDA D E S A N T A ROSALÍA: D E L A Ó P E R A S A C R A ITALIANA A L A C O M E D I A D E SANTOS ESPAÑOLA

Esther Borrego Gutiérrez Universidad Complutense de Madrid

Allá por diciembre de 1670 se celebraba en el palacio virreinal de Nápoles el cumpleaños del heredero de la Corona española, Carlos II ; como era costumbre desde 1664 , se incluyó en el programa de festejos un melodrama de tema religioso. Esta vez la pieza elegida fue La colomba ferita, obra que llevaba a las tablas la vida de santa Rosalía, patrona de Palermo. E l libretista designado para la ocasión fue Giuseppe Castaldo y la música del drama fue compuesta por el maestro Francesco Provenzale (1624-1704), ilustre fundador de la ópera en 1

2

1

Su padre, Felipe IV, había muerto en 1665, cuando el enfermizo príncipe

heredero s ó l o tenía cuatro años. Su madre, Mariana de Austria, a s u m i ó la regencia hasta 1675. E n realidad, el c u m p l e a ñ o s de Carlos II había sido el 6 de noviembre, pero la f u n c i ó n fue el 21 de diciembre, como da noticia Innocenzo Fuidoro en sus

Giornali di Napoli,

III, p. 81: « H u b o una fiesta en Palacio, y se re-

p r e s e n t ó la misma obra musical que se había hecho en el Conservatorio de Figliuoli di Santa Maria di Loreto, c o m p o s i c i ó n del Doctor Giuseppe Castaldo» (citado por Federica Castaldo, 2001, p. 24). 2

Fue el virrey de Peñaranda en 1661 el que instauró la tradición de celebrar

el c u m p l e a ñ o s del rey en el Palacio virreinal de N á p o l e s con la representación de un melodrama. Sin embargo, quien d e t e r m i n ó la temática religiosa de la pieza fue el virrey Pasquale d'Aragona, cardenal, quien, r e c i é n estrenado su mandato, e l i g i ó para la tradicional c e l e b r a c i ó n

El martirio de San Genaro,

representación

sacra llevada a cabo por sus alumnos del Conservatorio. Durante muchos años solía representar estas fiestas la conocida c o m p a ñ í a itinerante de los «Febi A r m o n i c i » , cuyos miembros aunaban perfectamente la c o n d i c i ó n de cantantes y actores.

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ESTHER BORREGO

GUTIÉRREZ

Nápoles. Esta representación palaciega y selecta se vio precedida de otra, que, quizá a m o d o de ensayo, realizaron los alumnos del Conservatorio de Santa María de Loreto en su sede el 20 de n o viembre del mismo a ñ o . Curiosamente, a los pocos meses, entre abril y mayo de 1671, se representó en uno de los corrales madrileños la comedia hagiográfica La mejor flor de Sicilia, Santa Rosolea, escrita por don Agustín de Salazar y Torres (1642-1675), de indudable similitud con la ópera estrenada meses antes en Italia. E n estas líneas deseo profundizar en algunos aspectos de interés en torno a las fuentes, semejanzas y diferencias entre estas obras, así como sugerir las intenciones que pudieron alentar su escritura y representación. 3

La devoción a santa Rosalía comienza a difundirse en Sicilia en 1624, cuando la peste que asolaba Palermo cesó a consecuencia de su intercesión y del hallazgo de sus restos en una cueva del M o n t e Pellegrino, donde parece ser se retiró la santa hacia 1159. Las órdenes religiosas de la época buscaban un santo al que asignar el papel de protector de la ciudad, y fueron los jesuítas los que dirigieron la propagación del culto de la joven virgen palermitana y quienes alentaron su inclusión en el Martirologium Romanum en 1630, después de cinco siglos de olvido . Se cita su nombre en dos asientos, el 15 de julio, día en que se halló su cuerpo , y el 4 de septiembre, día de su muerte . Los escasos datos que nos han llegado acerca de su vida, unos certeros, otros fruto de la leyenda, son precisamente los que Castaldo y 4

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«Su E x c e l e n c i a fue a Santa M a r í a d i L o r e t o , e n el b a r r i o que está fuera de

la P u e r t a d e l C a r m e n , para escuchar u n a r e p r e s e n t a c i ó n m u s i c a l y r e g r e s ó a las tres de la n o c h e , y a c o m p a ñ a d o de m ú s i c a bufonesca y plebeya hasta el Palacio» (Innocenzo Fuidoro,

Giomali..., ibid.).

E n 1663 Provenzale h a b í a sido n o m b r a d o

maestro de capilla d e l C o n s e r v a t o r i o , d o n d e e s t a b l e c i ó u n alto n i v e l de e n s e ñ a n za, f o r m a n d o eminentes d i s c í p u l o s . 4

Parece que los j e s u í t a s «[...] la h a b í a n c o n v e r t i d o en u n s í m b o l o de su p r e -

sencia en la isla» (Fabris, 2 0 0 1 , p. 11). Q u i z á fueron ellos t a m b i é n los que i n t e n taron la d i f u s i ó n de su c u l t o en N á p o l e s c o n o c a s i ó n de los festejos reales c i t a dos. 5

« P a n o r m i i n v e n t i o c o r p o r i s Sanctae R o s a l i a e V i r g i n i s Panormitanae, q u o d

U r b a n o O c t a v o P . M . r e p e r t u m D i v i n i t u s , anno Iubilaei S i c i l i a m a peste l i b e r a u i t »

(Martirologyum Romanun, 6

1630).

« P a n o r m i natalis Sanctae R o s a l i a e V i r g i n i s P a n o r m i t a n a e ex R e g i o C a r o l i

M a g n i sanguine ortae, quae pro C h r i s t i amore p a t e r n u m P r i n c i p a t u m aulamque profugiens, i n m o n t i b u s ac speluncis solitaria coelestem v i t a m d u x i t » (ibid.).

L A VIDA D E S A N T A ROSALÍA

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Salazar llevan a las tablas: hija del noble Sinibaldo, señor de Quisquina , y emparentada con Carlomagno, nació hacia 1130 en la corte del rey Ruggiero de Sicilia; fue prometida por su padre y el monarca al p r i mo de éste, el conde Balduino, al que rechazó tras una aparición de Cristo en el espejo declarándole vehementemente su amor; Rosalía rompe el cristal — s í m b o l o de vanidad mundana—, mesa sus cabellos, y, a pesar de los ruegos de sus padres, deja los lujos cortesanos para retirarse a una cueva cerca de Bivona, donde recibe de Cristo un anillo en señal de su compromiso de amor. Después de sufrir terribles penitencias y tentaciones, termina sus días en otra gruta, en el M o n t e Pellegrino, donde muere, en medio de éxtasis y apariciones divinas, el 4 de septiembre de 1160, día en que es recordada litúrgicamente . Además de la devoción popular transmitida oralmente, las fuentes impresas italianas que he encontrado acerca de su vida son posteriores a 1624 , lo que prueba que su culto no se difundió especialmente en Palermo hasta entonces. L o que resulta más curioso es que se eligiera a una santa menor y siciliana como protagonista de las fiestas 7

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E l m o n t e Q u i s q u i n a , t a m b i é n d e n o m i n a d o « m o n t e de las R o s a s » , está cer-

ca de San Esteban, p u e b l o perteneciente, c o m o el m o n t e , al d u c a d o de B i v o n a (centro de Sicilia). E n la c o m e d i a de Salazar, R o s a l í a dice de ella m i s m a que es «hija de Sinibaldo, / s e ñ o r de Q u i s q u i n a y / de las R o s a s » (f. 121). C i t o p o r la e d i c i ó n de la c o m e d i a i n c l u i d a e n la

Cítara de Apolo;

la l o a que le precede, c o m -

puesta expresamente para la c o m e d i a , c o m p r e n d e los folios 8 6 - 9 2 . L a p r i m e r a e d i c i ó n de la

Cítara de Apolo

data de 1681 y las variantes respecto a la de 1694

son m í n i m a s . 8

mado

E s frecuente que la liturgia asigne a cada santo para su c e l e b r a c i ó n el l l a -

dies natalis, d í a

de su n a c i m i e n t o a la v i d a eterna, c o m o e n este caso. A d e m á s

del 4 de septiembre, d í a c o n o c i d o c o m o «il festino», e n P a l e r m o se celebra e n j u l i o u n a semana entera dedicada a la santa, c o i n c i d i e n d o c o n el traslado de sus restos d e l M o n t e P e l l e g r i n o a la catedral.

Di Santa Rosalía Vergine Palermitana, P a l e r m o , i C i r i l l i , La Santa Rosalía Vergine Romita Palermitana, P a l e r m o , G i u s e p p e Besagni, 1653; J u a n F o r m e n t o , Vida, milagros y invención del sagrado cuerpo de la Real Aguila Palermitana Santa Rosalía..., P a l e r m o , A n d r e a C o l i c c h i a , 1663; Francesco A b r i a n i , Vida e ritrovemento di Santa Rosalía Solitaria Vergine Palermitana, P a d o n a , i l G i n e l l a r i , 1 6 4 7 ; T o m m a s o M a r i a Spada, La colomba palermitana, P a l e r m o , 9

Giordano Cascini,

1651; G i u s e p p e G a l e a n o ,

P i e t r o dell'Isola, 1 6 6 1 . Este ú l t i m o o p ú s c u l o ofrece particular i n t e r é s , pues se trata de u n largo s e r m ó n c o n u n a d i g r e s i ó n sobre la «escena d e l espejo», que b i e n p u d o c o n o c e r Castaldo e inspirarse e n él para c o m p o n e r su libreto. Q u i z á t a m b i é n se s i r v i ó para el t í t u l o de su ó p e r a d e l apelativo m e t a f ó r i c o , « p a l o m a » , dado a la Santa en el s e r m ó n .

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ESTHER B O R R E G O

GUTIÉRREZ

palaciegas más esperadas en Nápoles. Es un hecho comprobado que los virreyes procuraron potenciar el culto religioso como modo de asegurar la estabilidad del gobierno y la adhesión popular, para lo que emplearon como medio preferido el teatro, el espectáculo, y como temas favoritos, como en el arte sacro , las historias bíblicas y los m i lagros de los santos; y también es cierto que las obras religiosas estaban vinculadas al santoral y a reforzar la devoción a santos protectores, como o c u r r i ó con la ópera de 1664 dedicada a San Genaro, patrón mayor de N á p o l e s . Pero todas estas razones no dejan de ser una explicación remota a la elección expresa de esta santa, que algunos achacan a su intercesión en la victoria española en los levantamientos p o pulares que llegaron hasta Palermo durante la revolución napolitana de Masaniello (1647-1648) y también en el final de la peste de Nápoles en 1656 . M e inclino más a explicar esta elección por el dato de que el libretista, especializado en temas hagiográficos , tuvo contactos personales con Sicilia y que a partir de 1656 se empezaron a representar en la isla, sobre todo en las ciudades de Palermo y Mesina, las óperas que Provenzale había montado en Nápoles. Quizá la feliz colaboración de los dos artistas se vio favorecida por el interés c o m ú n hacia la santa siciliana, al ser, además, un motivo perfectamente adecuado para la ópera sacra. La colomba ferita se representó en un momento de gran esplendor musical y dramático en Nápoles, que se prolongaría toda la década de los 70. La colomba ferita, como reza su subtítulo, es una «ópera sacra», un «drama armonioso». Se estructura en un prólogo y tres actos, y la acción se articula a modo de «cuadros» o escenas concatenadas que, sin 10

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13

1 0

Recordemos los cuadros de la é p o c a , entre otros, de Luca Giordano, de

abundante iconografía hagiográfica. Estos artistas, como es sabido, tenían contratos con las esferas del poder y sus obras d e b í a n impresionar al pueblo y educarlo en la fe. 1 1

Ver nota 2, supra. San Genaro era el santo de mayor autoridad entre los 22

intercesores protectores de N á p o l e s , pues a u x i l i ó a la ciudad en la e r u p c i ó n del Vesubio en 1 2

1631.

Es ésta la o p i n i ó n de Fabris (2001, p. 11). Parece que fue por entonces

cuando n a c i ó la c e l e b r a c i ó n de santa R o s a l í a — « i l f e s t i n o » — el 4 de septiembre, citada en la nota 8. 1 3

La vittoria fuggitiva La fenice d'Avila Teresa di Giesú

Entre otros títulos de Castaldo, en esta línea, destacan

(1653), (1672)

II trionfo del martirio di Santa Timpna y La Teodora pentita (1680).

(1664),

315

LA VIDA D E S A N T A ROSALÍA

apenas enredo , refieren con una fuerte dosis de lirismo los referidos hitos principales de la vida de la santa. L a ópera gira en torno a la saeta de amor con que hiere el ángel a la «paloma» —colomba— Rosalía en contraposición a las flechas de Cupido, personaje que aparece en el prólogo en lid con la Perseverancia, el A m o r y la Penitencia. Aunque la tradición del género operístico era culta, los episodios de humor, la inclusión de personajes populares que hablaban en los dialectos napolitano y calabrés (Scaccia y Calabrese) y los diálogos con multiplicidad de sentidos, contribuyeron a poner las bases de la ópera bufa que se desarrollaría plenamente en el Settecento italiano. C o m o ocurría en la comedia de santos española, se prodigaron las escenas milagrosas mediante efectos especiales —no demasiado explícitos en las acotaciones— , y fue llamativa la inverosimilitud de los cambios repentinos de lugar. Típico del género español fue el disfraz, también utilizado con gracia en la ópera por el demonio, que para tentar a la doncella aparece en forma de cazador y de peregrino. L a ópera c u m ple cabalmente su intención de adoctrinar, pues tiene mucho del estilo catequético de la época: humanización de D i o s , de los santos, de 14

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16

1 4

Tan s ó l o hay un e q u í v o c o , que complica escasamente la a c c i ó n ; se trata de

un malentendido entre Antonia, la camarera de R o s a l í a , y Sinibaldo, pues éste entiende que su hija ama a Balduino desde la infancia y aquélla le está intentando decir que su c o r a z ó n es de Cristo. 1 5

Efectivamente, en la ópera no son tan claros en las acotaciones, pero es evi-

dente que debieron utilizar tramoyas para que el demonio se hundiera, o para las apariciones por lo alto de Jesús y María. Citaré por la e d i c i ó n de 2001, cuya trad u c c i ó n , revisión y notas corrieron a cargo de Javier Gutiérrez Carou; para abreviar titularé a esta v e r s i ó n La colomba. Pasajes significativos en torno a los efectos

especiales son los siguientes: «Apritevi d'abisso, o porte in fide. Ü Demonio precipita e cala una Angelo dal cielo». [¡Abrios, oh infieles puertas del abismo! El demonio se precipita y desciende un ángel del cielo], p. 132; «Cade un monte che copre la grotta e il Demonio sprofonda. [...] M A R Í A VERGINE, CHRISTO, ANGELÍ Quando sia che la Colomba / al suo nido volerá? / Se la vita é la sua tomba / immortal sará».

[Cae un monte que cubre la gruta y el demonio se hunde [...] MARÍA VIRGEN, CRISTO,

ANGELES ¿ C u á n d o la Paloma / a su nido volará? / Si su vida es su tumba / i n mortal siempre será], pp. 137-138. 1 6

La declaración de amor de Cristo en el espejo podría ser la de cualquier

pretendiente «terrenal»: «Vedi a che m'hai ridotto, / anima vacillante? / Cangerai l'amor m i ó per altro amante? / C h i p i ú degno sará? / C h i p i ú fido di me? / Ch'impazzito d'amor moro per te? / R o s a l í a mi fai torto, / non tradir la mia fé, / ch'impazzito d'amor moro per te.» [¿Ves a q u é me has reducido, / alma vaci-

316

ESTHER B O R R E G O

GUTIÉRREZ

los ángeles, e incluso de la V i r g e n , ejemplaridad del santo y división maniquea de buenos y malos, con su correspondiente premio y castigo. Parece que la función fue un éxito, pues hubo múltiples representaciones de la ópera en los años posteriores, no sólo por los pupilos de Santa María de modo sucesivo hasta 1674, sino también en varios lugares de Italia . L o que no se consiguió fue la pretendida difusión del culto de santa Rosalía en N á p o l e s , pues apenas constan testimonios literarios o nuevas composiciones napolitanas posteriores acerca de la santa, mientras que en Palermo sí las hubo . Parece lógico que los géneros dramáticos religiosos en los virreinatos italianos de la Corona española absorbieran más o menos i n tencionadamente rasgos de las piezas que, según la fórmula de la «comedia nueva» del Fénix, se venían representando con tanto éxito en España durante casi un siglo, como los ya citados: uso del disfraz, i n troducción de personajes graciosos —los criados— como contrapun17

18

19

20

tante? / ¿ C a m b i a r á s m i a m o r p o r otro amante? / ¿ Q u i é n m á s d i g n o será? / ¿ Q u i é n m á s fiel que yo, / que e n l o q u e c i d o de a m o r m u e r o p o r ti? / R o s a l í a , t ú m e afrentas; / n o traiciones m i fe, / que e n l o q u e c i d o de a m o r m u e r o p o r ti.], La colom-

ba,

p. 115. 1 7

H a y u n pasaje de la ó p e r a que refiere los «celos» de la V i r g e n ante los ges-

tos de ternura de J e s ú s a R o s a l í a : « M A R Í A V E R G I N E O r basta R o s a l í a , / v a ' t e m p r a n d o g l i a r d o r i , / n o n m i dar gelosia. / C H R I S T O Scusami, o genitrice, / R o s a l í a per s e g u i r m i / Patria, Sposo, parenti a b b a n d o n ó , / e n o n v u o i , c h ' i o l'abbracci? O r questo n o . » [ M A R Í A V I R G E N A h o r a basta, R o s a l í a , / templa tus ardores, / n o m e des celos. / C R I S T O P e r d ó n a m e , o h madre. / R o s a l í a para seguirme / patria, esposo y padres a b a n d o n ó , / ¿y n o quieres que la abrace? O h , no.], La colomba, p. 129. 1 8

Se c o n o c e n , obtenidos los datos de los libretos, representaciones entre 1673¬

1674, e n 1684 y en 1696. Parece que e n 1672 h u b o u n a en e l m o n a s t e r i o de D o n n a r e g i n a , dedicada a su abadesa, e n 1674 e n la localidad napolitana de Aversa y e n la isla de C a p r i ; t a m b i é n constan datos de que en 1696, en C a l v i z z a n o , h u b o otra llevada a cabo p o r los alumnos d e l C o n s e r v a t o r i o de la P i e t á de T u r c h i n i .

Lafenice d'Avila La colomba ferita, y de la que,

Castaldo y Provenzale v o l v i e r o n a colaborar en 1672 c o n la ó p e r a

Teresa di Giesü,

c o n variados puntos de contacto c o n

al parecer, h u b o t a m b i é n numerosas 1 9

2 0

representaciones.

Castaldo expresa este deseo e x p l í c i t a m e n t e en los preliminares de su libreto. B o n a v e n t u r a A l i o t t i e s c r i b i ó u n o r a t o r i o dedicado a santa R o s a l í a (Palermo,

1687 y M ó d e n a , 1688); A d e m á s , es autor de u n

Vergine palermitana

(Palermo, 1681).

Motteto in honore di Santa Rosalía,

L A VIDA D E S A N T A ROSALÍA

317

to c ó m i c o de los serios, uso de tramoyas, division en tres jornadas, etc.; además, no hay que olvidar el componente espectacular y musical de los autos sacramentales, que también pudo influir en la c o m posición de estos dramas sacros. Por otra parte, obras como La colomba ferita contribuyeron, sin duda, a la difusión del género musical en España, en zarzuelas y óperas de la época, de desigual fortuna. Pero lo que me interesa de esta ópera en concreto es c ó m o pudo inspirar al poeta Agustín de Salazar y Torres a escribir su única y casi ignorada comedia hagiográfica: La mejorflorde Sicilia, Santa Rosolea, que reunía todos los rasgos, ya bien conformados, del género de la comedia de santos , aunque el componente musical sobrepasa lo que sería habitual en estas comedias . Salazar había sido nombrado en 1667 capitán de armas en Agrigento por el duque de Alburquerque, virrey de Sicilia. Este había sido anteriormente virrey de Méjico, y cuando regresó a España en 1660 trajo en su compañía a nuestro dramaturgo, que vivía allí desde niño. Antes de pasar a Sicilia, donde residirá apro21

22

23

2 1

A g u s t í n de Salazar y Torres nace en A l m a z á n (Soria) en 1642. A los c i n c o

a ñ o s se trasladó a N u e v a E s p a ñ a ( M é j i c o ) c o n su t í o m a t e r n o d o n M a r c o s

de

Torres de R u e d a , obispo de C a m p e c h e y m á s tarde v i r r e y de N u e v a E s p a ñ a . E n M é j i c o c o n o c i ó a d o n Francisco F e r n á n d e z de la C u e v a , d u q u e de A l b u r q u e r q u e , que d e s e m p e ñ ó el cargo de virrey y c a p i t á n general de M é j i c o hasta 1660, a ñ o en que r e g r e s ó a E s p a ñ a a c o m p a ñ a d o de nuestro dramaturgo. A q u í se i n i c i a la p r i m e r a etapa de Salazar c o m o poeta cortesano; dos datos interesantes de esta é p o c a son su b o d a c o n d o ñ a M a r i a n a F e r n á n d e z de los C o b o s y su viaje a A l e m a n i a f o r m a n d o parte del s é q u i t o de la infanta d o ñ a M a r g a r i t a , que se trasl a d ó a ese país para contraer m a t r i m o n i o c o n el emperador L e o p o l d o I de A u s t r i a . S u segunda etapa cortesana abarcaría desde 1670 o 1671 — f e c h a h i p o t é t i c a de su regreso de S i c i l i a — hasta su prematura m u e r t e e n 1675. Estos datos los he o b t e n i d o del l i b r o de F a r r é citado en la bibliografía. A g r a d e z c o a la profesora F a r r é su generosidad en la t r a n s m i s i ó n de datos relativos a la v i d a y obra de Salazar que yo d e s c o n o c í a . 2 2

Para una somera e x p l i c a c i ó n de los antecedentes, rasgos y desarrollo de las

comedias de santos e s p a ñ o l a s del siglo x v n , ver m i estudio (2001). Algunas de las ideas a q u í expuestas y m á s desarrolladas las apunto en ese estudio, m á s centrado en una e x p l i c a c i ó n del g é n e r o y en la c o m p a r a c i ó n textual de las dos obras. 2 3

E n la dramaturgia e s p a ñ o l a del x v n d e s t a c ó el c o m p o n e n t e musical, p o r u n

lado, en las comedias m i t o l ó g i c a s de e s p e c t á c u l o , casi siempre representadas en á m b i t o s palaciegos, y p o r otro, en las obras de tema religioso, i n c l u y e n d o los a u tos sacramentales; sin embargo, comedias religiosas de texto í n t e g r o cantado, es decir, ó p e r a s sacras al m o d o italiano, n o existieron.

318

ESTHER BORREGO

GUTIÉRREZ

ximadamente hasta 1670, su fama como poeta ya estaba consolidada en la C o r t e . Sin duda, el teatro musical italiano y, en concreto, las óperas representadas en Nápoles y en el propio Palermo, le deslumhraron y dieron ideas para sus obras, la mayoría palaciegas y dedicadas a la reina Mariana de Austria y a su hijo Carlos II . D e hecho, aunque La mejor flor de Sicilia, con casi total seguridad, se estrenó en un corral de comedias en 1671, se sabe, entre otros, por datos de la impresión, que se representó otra vez en 1674, no se sabe si en Palacio o de nuevo en un corral . E n cuanto a la elección del motivo de la vida de santa Rosalía y de la forma predominantemente musical de la comedia, no es arriesgado conjeturar que durante los años que Salazar pasó en Sicilia a la sombra del virrey, y dada su condición de hombre de letras, participara del ambiente cultural y festivo —así como de las celebraciones folclóricas y religiosas— de la propia isla y también del floreciente y animoso Nápoles; del mismo modo, tampoco resultaría descabellado aventurar cierta relación o un posible conocimiento de Castaldo y del maestro Provenzale. L o cierto es que llama la atención el elevado n ú m e r o de escenas musicales de la comedia, 24

25

26

2 4

E n su primera etapa cortesana se habían representado, entre otras, la co-

media dedicada a Carlos II, Elegir al enemigo, el 6 de noviembre de 1664, dato obtenido del estudio de Farré (2002). 2 5

La r e c o p i l a c i ó n postuma de sus obras,

Cítara de Apolo (fr.

nota 7) va dedi-

cada a la reina Mariana de Austria, en sus dos ediciones, la de 1681 y la de 1694.

Los juegos olímpicos, El mérito es la corona, El encanto en la hermosura, etc.

Es sabido que Salazar representó para la reina comedias como 2 6

Cuando elaboré el estudio citado en la nota 22 no tenía conocimiento de

algunos datos, por lo que s ó l o trato de la representación de 1671. E n el encabezado de la loa de la e d i c i ó n de 1681 dice que con ella «entró a representar en la Corte la c o m p a ñ í a de Félix Pascual», frase que podría entenderse perfectamente como yo la he interpretado (Borrego, 2001), es decir, que la comedia se repres e n t ó en un corral y que con ella entró a representar en Madrid la citada c o m pañía entre abril y mayo de 1671, como pruebo en las siguientes líneas. Sin embargo, O ' C o n n o r (1979, p. 79) presenta como argumento para probar la fecha del estreno el diario del conde de Harrach de 1674: « l . M a i . Seite 87. Nachmittag bin ich mit der Gräfin, Josepha und Carl in die Comedie, alwo sie representirt haben das Leben der Heil. [sie]

de Salazar, criado

Rosolea,

intitulirt:

la mejorflorde Sicilia

von

Don Franc.

del Duque de Alburquerque» (citado por Reichenberger

1966, p. 102). N o veo claro que de estas palabras se pueda deducir una repres e n t a c i ó n palaciega, aunque sea un noble el que las escriba y, l ó g i c a m e n t e , frecuentara ambientes de diversión cortesanos.

L A VIDA D E S A N T A ROSALÍA

319

tantas que en muchos catálogos figura como «comedia de música» , y que la compañía teatral que representó la obra por primera vez, la de Félix Pascual, citada explícitamente en la loa y cuya fundación se certifica mediante un contrato del 27 de febrero de 1671 , estaba i n tegrada por actores y actrices destacados por su condición de m ú s i cos. Así, sabemos que Marcos Garcés «fue arpista», de Gregorio de la Rosa siempre se indica su condición de «músico», Antonia del Pozo «hacía quintas y cantaba tiples en las compañías de Madrid», Sebastiana Fernández y Mariana de Borja fueron «célebres músicas» . C o m o la loa es del tipo «presentación de compañías», deduzco que la comedia se representó a comienzos de la temporada teatral, en Pascua, entre abril y mayo de aquel año, 1671, pocos meses después del estreno de La colomba ferita, que pudo coincidir con la última temporada de Salazar en tierras italianas . E l intento de emular en cierta medida la ópera 27

28

29

30

27

La mejor jlor de Sicilia

es catalogada por Iglesias Souza como « c o m e d i a de

música» (1992, p. 639, n ú m . 14432). E l autor del repertorio apunta que «para establecer de alguna manera un criterio hemos c r e í d o que si en una obra había más de cuatro n ú m e r o s cantados —olvidando las partes musicales que t a m b i é n abundan— p o d r í a m o s libremente considerar la tal comedia o el drama como «de música», respetando un tanto la catalogación que el propio autor hubiese h e c h o »

(ibid.,

p. 7). Considera « c o m e d i a s de música, dramas con m ú s i c a , dramas a r m ó n i -

cos, dramas músicos» a aquellas «obras teatrales en las que la m ú s i c a a veces dese m p e ñ a un papel secundario, a veces preponderante y a veces esencial»

(ibid.,

p.

7). Otros catálogos t a m b i é n consideran comedia musical a la pieza de Salazar (Biblioteca Nacional, 1991, pp. 195-201, n ú m s . 6349, 6351, 6352, 6368, 6369). N o se conserva la m ú s i c a de la comedia ni tenemos noticia de q u i é n la compuso, aunque pudo ser Juan Hidalgo, que fue el compositor en otras obras de Salazar de las que sí se conserva la música, como

Los juegos olímpicos,

representada en el

S a l ó n Dorado de Palacio el 22 de diciembre de 1673 (Stein, 1993, p. 349). 2 8

Ver Oehrlein, 1993, pp. 297-337. T a m b i é n existen documentos que prue-

ban que la c o m p a ñ í a de F é l i x Pascual representó los autos sacramentales en Madrid en 1671 —dato que cuadra perfectamente con estas h i p ó t e s i s — y en 1673 (ver P é r e z Pastor, 1905, pp. 324, 334). 2 9

Ver Shergold y Varey, 1985,1, 776,1, 577, II, 251, II, 564, II, 479. Formaban

t a m b i é n parte de la c o m p a ñ í a —aunque no se citan— Manuela Mazana, «tiple», e Isabel de Vivas, «música» (Oehrlein, 1993, pp. 317 y 334). 3 0

Aunque el regreso del virrey a España parece que tuvo lugar en 1670 y,

por consiguiente, t a m b i é n el de Salazar, éste pudo conocer la comedia justo antes de su regreso, o tener noticia de ella antes de su representación de diciembre; como muestro en mi estudio (2001) es clara la inspiración y hay algunos pasajes paralelos, que repiten motivos, situaciones, personajes, etc.

320

ESTHER BORREGO

GUTIÉRREZ

italiana pudo influir para la inclusión del elevado n ú m e r o de pasajes musicales, no sólo vocales sino instrumentales, y, en consecuencia, para que su representación requiriera de una compañía de «actores-cantantes», lo que no deja de recordar a las italianas citadas . 31

E n cuanto a la representación, es más que probable que tuviera l u gar en uno de los corrales madrileños, pues éste era el lugar donde se presentaban las nuevas compañías, como es el caso. Además, el g é n e ro, la estructura y la escenografía de la comedia es más apropiada a este escenario, lo que no obsta para su posible representación palaciega . Abundan las tramoyas y efectos especiales para las acciones sobrenaturales, lo que sin duda haría las delicias del público; el despliegue escenográfico culmina en la escena final, como en La colomba ferita, con la glorificación de la santa, que se eleva al cielo en medio de la acostumbrada parafernalia del género; también en la ópera se alude con insistencia al sepulcro de la santa, recientemente hallado y piedra de toque de su d e v o c i ó n : 32

33

Por los dos lados saldrán el Angel San Rafael y el Custodio, y como lo vayan diciendo las coplas, irán labrando el sepulcro, y bajarán en un trono santa Agata, santa Cristina, santa Oliva y santa Ninfa, e irán ejecutando las tramoyas, como lo vayan diciendo los versos. (III, f. 141) Al caer la Santa irá subiendo un peñasco que será el mismo que están fingiendo los ángeles haber labrado. (III, f. 142) A estos versos habrán bajado las cuatro santas, e irá saliendo por detrás del peñasco que forma el sepulcro, la santa de la gloria, y la subirán en la tramoya en que están las cuatro santas con los ángeles, y cantan. (III, f. 143)

3 1

3 2

M e refiero a los F e b i A r m o n i c i ; ver nota 2,

supra.

D e h e c h o , esta c o m e d i a tiene m u c h o de las llamadas « d e e s p e c t á c u l o » c o r -

tesanas, e n las q u e se fusionaban todas las artes e n u n constante halago de los sentidos. 3 3

« T r a s f o r m a t e v i i n fiori, / o vaghe stelle, / cadete odorose / i n p i o g g i a d i

rose, / onorate la t o m b a auree

fiammelle.

/ Trasformatevi i n fiori, o vaghe ste-

lle». [Transformaos e n flores, / o h hermosas estrellas, / caed olorosas, / e n l l u v i a de rosas, / h o n r a d la t u m b a á u r e a s llamas. / Transformaos e n flores, o h hermosas

estrellas.], La colomba, p. 139.

L A VIDA D E S A N T A

321

R O S A L Í A

La mejor flor de Sicilia, como la ópera de Castaldo, se divide en tres actos y los personajes actúan en tres niveles: el más bajo corresponde a los criados, con una evidente función cómica y a veces incluso grosera; el intermedio a los personajes «humanos», que se ven protegidos, atacados o aconsejados por seres espirituales, en el nivel más alto; entre éstos, los malvados perecerán irremediablemente, e incluso llegarán a esfumarse bajo el suelo del escenario. Coinciden también ambas obras en el motivo central: la lucha por la santidad y el triunfo definitivo de Rosalía, simbolizada por una flor, que evoca los Flos sanctorum de la época —textos impresos que circulaban sobre vidas de santos, de exitosa acogida popular — en la comedia de Salazar, y por una paloma, cuya caza disputan el ángel y el demonio, en la obra italiana. Sin embargo, sobre la vida de santa Rosalía apenas he hallado textos españoles anteriores a 1670 , hecho que confirma que Salazar no llevó a las tablas la vida de una santa de arraigada devoción p o pular en España ni que por alguna razón resultara «útil» por moti34

35

36

3 4

Estos textos se divulgaban c o n frecuencia en pliegos de c o r d e l , asunto tra-

tado en el interesante a r t í c u l o de M . C r u z G a r c í a de E n t e r r í a (1992). a

3 5

E m m a n u e l l e Calascibetta, La Rosa de Palermo, antídoto

mal contagioso, Santa Rosalía,

de la peste y de todo

virgen esclarecida...que vivió anacoreta y solitaria

en los

desiertos, M a d r i d , B e r n a r d o de V i l l a D i e g o , 1668, ejemplar c o n s e r v a d o en la B i b l i o t e c a N a c i o n a l de M a d r i d c o n la signatura U - 3 2 3 3 . O t r o libro p u b l i c a d o en E s p a ñ a antes de la c o m p o s i c i ó n de la c o m e d i a fue el de G i u s e p p e Spucces, S. I., Resunta de la vida, invención y milagros de Santa Rosalía,

virgen panormitana de la Casa

Real de Sicilia, abogada y defensora de la peste, M a d r i d , J u l i á n de Paredes, 1652, al que n o he t e n i d o acceso. Q u e d a claro que las fuentes bibliográficas sobre santa R o s a l í a son italianas y que estas obritas pretenden d i f u n d i r su d e v o c i ó n en E s p a ñ a : «... de cuya admirable v i d a ahora se da n o t i c i a a esta corte y reinos de E s p a ñ a » (f. Ir). C o m o afirma Calascibetta, los principales recopiladores de hechos de la v i d a de la Santa son italianos: «Los historiadores de la v i d a de santa R o s a l í a son el P. O c t a v i o Cayetano, el P. Iordan C a s i n i , el P. Francisco Salerno, el P. Ioseph Espuches, religiosos de la C o m p a ñ í a de J e s ú s , el P. Fray A n d r é s de san N i c o l á s , recoleto agustino, el l i c e n c i a d o d o n Ioseph Saliano y d o n Francisco Libasi» (h. 6). N ó t e s e el dato de la pertenencia de varios a la C o m p a ñ í a de J e s ú s y t é n g a n se en cuenta la o p i n i ó n de Fabris acerca del i n t e r é s de los j e s u í t a s p o r la difusión del culto de la santa palermitana (véase nota 4, supra). 3 6

Calascibetta, sin embargo, habla de la d e v o c i ó n a santa R o s a l í a en la villa

y corte de M a d r i d : «venida, pues, nuestra Santa de P a l e r m o a M a d r i d , t e n í a su h o s p i c i o y m o r a d a en la m e m o r i a de pocos; empero h o y la tiene su m e m o r i a y d e v o c i ó n en los corazones de toda esta i m p e r i a l villa y su simulacro en nuestra

322

ESTHER BORREGO

GUTIÉRREZ

vos políticos o religiosos . Los personajes son en esencia los mismos, aunque la comedia, de mayor extensión, desdobla el ángel de la ó p e ra en dos —san Rafael y el Ángel Custodio—, añade cuatro santas, aumenta el n ú m e r o de damas de la Corte e introduce al ayo de Rosalía, Cirilo, y a un segundo galán, necesario para desarrollar los equívocos amorosos propios de las comedias de enredo. La comedia, sin embargo, elimina a la madre de la protagonista, figura prácticamente ausente del dramatis personae del teatro áureo español, y al personaje de Cristo. Sin embargo, en ambos dramas desempeña un papel fundamental la Virgen, que acoge con amor maternal a la joven y la 37

casa de san Cayetano [h. I r ] , adonde c o n limosnas ofrecidas de devotos e s p a ñ o les, se le ha labrado capilla. [...] D e d i c ó s e a su c u l t o a los 15 de j u l i o d e l a ñ o p a sado [1667], n o c o n privadas ceremonias, antes b i e n c o n p ú b l i c a s o l e m n i d a d , a c o m p a ñ a d a de todas las circunstancias de grande y lucida, repetida en octavario. L a reina nuestra s e ñ o r a o f r e c i ó a la Santa la fiesta del p r i m e r día p o r la v i d a y salud de nuestro rey, que D i o s guarde, a q u i e n a c o m p a ñ ó gustoso su gran d e v o to de la Santa, el s e r e n í s i m o s e ñ o r d o n J u a n de A u s t r i a [...] [h. l v ] E l S u p r e m o y R e a l C o n s e j o de Italia, c o n solemne p o m p a y autoridad lustrosa asistió a la misa y s e r m ó n d e l segundo día [...] T e r m i n ó s e la fiesta del octavo día c o n p r o c e s i ó n solemne y l u c i d a , p o r c o n c u r r i r en ella n ú m e r o grande de s e ñ o r e s de la p r i m e ra esfera de E s p a ñ a y ser caballeros de m u c h a calidad y de h á b i t o los que l l e v a b a n en h o m b r o s la Santa Imagen [...] [h. 2r] suplico a V . S . Ilustrísima sea servido t o m a r la p r o t e c c i ó n de esta capilla y afianzar en esta corte el festivo c u l t o de santa R o s a l í a [...]

[h. 2v] L u e g o será de grande c o n v e n i e n c i a para la c i u d a d de

P a l e r m o tener a santa R o s a l í a en la corte de su rey y negociar en ella c o n su Majestad p o r m e d i o de tal agente [...] [h. 3r] y ya se ha explayado su n o t i c i a hasta las Indias Occidentales, adonde ha enviado D i o s S e ñ o r N u e s t r o q u i e n p r e g o ne las glorias de esta esposa suya [...] el gozo, que le r e c i b i r á grande de verle resp l a n d e c i e n t e en el c i e l o de M a d r i d y tan ardiente e n los corazones de los e s p a ñ o l e s , aplaudido c o n fervorosa d e v o c i ó n su santo n o m b r e , el cual a todas l u ces despide rayos c o m o sol, n o menos que fragante o l o r c o m o rosa [...] [h. 4r]». Parece, pues, que h u b o cierto ambiente de d e v o c i ó n a la Santa, aunque

hemos

de tener en cuenta que el t o n o de Calascibetta al tratar este asunto n o p o d í a sino ser g r a n d i l o c u e n t e y que estos actos n o t i e n e n p o r q u é ser signos de que su d e v o c i ó n se e x t e n d i ó de f o r m a especial. 3 7

D e s e o recordar a q u í la c a n o n i z a c i ó n de san Isidro en 1622, que g e n e r ó

m u l t i t u d de poemas, p a n e g í r i c o s y comedias p r o m o v i d a s desde el poder, entre otras La niñez

de San Isidro y La juventud de San Isidro, de L o p e de Vega. Las a u -

toridades civiles y eclesiásticas de la V i l l a y C o r t e , necesitada de u n p a t r ó n que reforzara su capitalidad entre las todas las ciudades de E s p a ñ a , se esforzaron d e nodadamente p o r la c a n o n i z a c i ó n de san Isidro, aprovechando la d e v o c i ó n p o pular real al santo labrador m a n t e n i d a durante siglos.

LA VIDA

D E S A N T A

323

R O S A L Í A

alienta en su vida de sacrificio; será ella quien la introduzca definitivamente en la gloria: ROSOLEA

Y t ú , soberana M a d r e , de l a G l o r i a d u l c e p u e r t a p o r d o n d e la eternidad al p e c a d o r se

franquea,

E s t r e l l a d e l M a r , pues ves...

[VIRGEN]

NIÑA

Si una

corona por



has dejado, R o s o l e a , ya c o n dos te da m i a m o r duplicada recompensa, que n o menos premios logra q u i e n e l ser m i esclava ostenta. persevera y a m a , pues n o a m a q u i e n n o persevera. (II, ff. 1 1 2 - 1 1 3 ) MARÍA

VERGINE

Entra, o nobil C o l o m b a e n t r ' a l t u o n i d o fatale. lo son M a d r e del Verbo, e q u a l figlia d i l e t t a nelle viscere m i e i t ' a c c o g l i e r ó , e M a r i a p e r M a r i a lasciar si p u ó .

ROSALÍA

M a d r e m i a , cara M a d r e , al t u o p i e ' genuflessa, o l o c a u s t o d ' a m o r ofFro m e stessa. (III, 7 )

3 8

[MARÍA VIRGEN

3 8

Entra, o h noble paloma, en el n i d o a t i destinado. Y o soy la M a d r e del Verbo, y c o m o a hija predilecta en m i seno te a c o g e r é : b i e n se puede cambiar M a r í a p o r M a r í a .

ROSALÍA

M a d r e m í a , querida Madre, a tus pies arrodillada m e ofrezco a m í m i s m a c o m o holocausto de amor.]

M a r í a t a m b i é n se llamaba la madre de R o s a l í a ; c o n estas palabras, la entrega de la j o v e n al A m o r d i v i n o es definitiva.

324

ESTHER BORREGO

GUTIÉRREZ

E n resumen, creo que Agustín de Salazar y Torres logró su única y bellísima comedia hagiográfica partiendo de la vida de una santa poco conocida en España, y aprovechó un cauce de éxito —las c o medias de santos representadas en los corrales— para poner ante los ojos de los anhelantes espectadores los hechos sobrenaturales y heroicos que, cantados en italiano, bien pudo admirar un día no muy lejano en un palacio de Ñapóles.

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I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA E N E L M A D R I D D E L SIGLO XVII: L A DIFUSIÓN D E L C U L T O A L P A D R E SIMÓN D E ROJAS

María C r u z de Carlos Universidad Complutense de Madrid

E l 29 de septiembre de 1624 fallecía en Madrid Simón de Rojas, religioso trinitario calzado y personaje bastante popular en la Corte. La noticia de su muerte atrajo al convento de la Trinidad, en el que había vivido, a una multitud llorosa que, en una de las manifestaciones de histeria colectiva tan frecuentes en la sociedad española del Barroco, suplicaba ver su cadáver. Pocos días después, a instancias de los Trinitarios Calzados de Madrid, comenzaron a realizarse las informaciones sobre su santidad de vida con la intención de llevar a cabo con éxito el proceso de canonización. Tras un comienzo satisfactorio, el proceso quedaría posteriormente paralizado durante largo tiempo, a lo largo del cual, y a la espera de poder reabrirlo, los Trinitarios trataron de seguir manteniendo vivo el recuerdo de Simón de Rojas. U n o de los medios empleados para ello fiie la creación de una iconografía particular de este religioso y la difusión de sus imágenes, dentro de los límites establecidos por R o m a a partir de las reformas sobre el culto de los santos introducidas en el pontificado de Urbano VIII. E n este texto vamos a ocuparnos de algunas de estas imágenes, relacionadas con los textos hagiográficos.

MUERTE PARA

DE SIMÓN

D E ROJAS

E INICIO D E LAS INFORMACIONES

SU BEATIFICACIÓN

N a c i d o en Valladolid en 1552, Rojas profesó como Trinitario Calzado en el convento de esta Orden en su ciudad, en la que trans-

328

MARÍA C R U Z D E C A R L O S

currieron los primeros años de su vida, junto con algunos periodos de estudio en Salamanca. Sin embargo sería en Madrid, lugar en el que se estableció en los primeros años del siglo xvn, donde desarrollaría la mayor parte de sus actividades apostólicas. La más destacada fue la fundación, en 1611, de la Congregación de Esclavos del N o m b r e de María, institución que agrupaba tanto a religiosos del convento de la Trinidad en que se hallaba establecida, como a sacerdotes y laicos. Entre estos últimos destacan varios miembros del entorno cortesano, al cual estuvo vinculado Rojas al menos desde su establecimiento definitivo en Madrid. Esta vinculación se hizo oficial cuando Felipe III, antes de comenzar la jornada a Portugal, lo n o m b r ó Maestro de los Infantes, según cuentan sus biógrafos, y cuando en 1622 fue nombrado confesor de la reina Isabel de B o r b ó n , esposa de Felipe I V . 1

La fundación de la Congregación del Ave María, nombre con el que era conocida popularmente en Madrid, es un acontecimiento i m portante en la vida de Simón de Rojas. Su principal objetivo era promover la devoción a la Virgen y más concretamente al misterio de la Encarnación. E n las prácticas espirituales de la Congregación se i m plicaron desde el principio destacados miembros de la Corte, tanto algunos nobles como, principalmente, funcionarios de la administración real, lo que revela que Rojas ya estaba relacionado con el entorno regio desde antes de los nombramientos que hemos citado. Pero, además de esto, la Congregación también era conocida entre las clases más populares de la ciudad, ya que llevaba a cabo actividades de carácter benéfico como la comida ofrecida a los pobres los terceros domingos de cada mes y en determinadas fiestas anuales. Estas actividades eran anunciadas por carteles que se colocaban por todo M a d r i d , de los que conservamos varios ejemplos, posteriores a la época del fundador . Su condición de Confesor de la R e i n a y las labores benéficas que llevó a cabo explican que Rojas fuera un personaje conocido por los diferentes sectores sociales de M a d r i d en el momento de su muerte y que los ciudadanos acudieran masivamente a sus funerales. Funerales 2

1

2

Pujaría, 1993, pp. 1 4 6 - 1 5 0 . Sobre la C o n g r e g a c i ó n d e l A v e M a r í a , véase, C o r r a l , 1972. Sobre la u t i l i z a -

c i ó n de estos carteles y de la estampa p o p u l a r p o r la C o n g r e g a c i ó n del A v e M a r í a , v é a s e M . C . de C a r l o s , 2 0 0 3 (en prensa).

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

329

que se celebraron en el Convento de la Trinidad durante trece días, en los que exaltaron las virtudes del religioso los más insignes predicadores de la Corte, como el jesuita fray J e r ó n i m o de Florencia y, naturalmente, el trinitario fray Hortensio Paravicino. Todas las biografías dedicadas a Rojas en el siglo xvn describen con detalle la celebración de los funerales, siendo la más completa descripción la ofrecida por fray Francisco de Arcos . E l sexto día de las Honras y «reparando lo que esta Corte veneró al siervo de Dios vivo y muerto», en palabras de Arcos, los Trinitarios elevaron una petición al nuncio Julio Saccheti, para el nombramiento de Juez Apostólico que comenzase las informaciones. E l edicto del Nuncio, donde se resumían las principales virtudes en que había destacado Rojas y se convocaba a los testigos que tuvieran algo que declarar sobre él dándose nueve días de plazo, fue publicado el 17 de octubre de 1624, es decir, sin que hubiera transcurrido un mes desde la muerte del trinitario. E l primer resultado de estas informaciones, en las que declararon 120 testigos, entre ellos varios obispos, miembros de la nobleza y la propia Isabel de B o r b ó n , fue una reunión celebrada en enero de 1625 en el convento de la Trinidad. E n ella, una Junta de Eclesiásticos exam i n ó los testimonios ofrecidos autorizando también los exvotos y ofrendas depositados en la tumba de Rojas y ante su retrato, sin que ello implicara culto público alguno . Posteriormente, un Decreto del N u n c i o Saccheti de 3 de febrero de 1625 permitió la colocación por autoridad apostólica del cuerpo del religioso en la Capilla de Nuestra Señora de los Remedios, presidiendo la tumba la efigie escultórica de Rojas^. U n a vez finalizadas las informaciones el siguiente paso era acudir a R o m a , designándose para ello a fray Manuel de Reynoso, uno de los más prestigiosos miembros de la Orden trinitaria por entonces. Reynoso, que llevó consigo cartas de los reyes y el Cardenal Infante entre otros, volvió a M a d r i d con el rótulo papal o remisoriales el 21 3

4

3

« D e la admirable y preciosa m u e r t e del Venerable ... Padre M a e s t r o fray

S i m o n de R o j a s . . . » , en Vida, II, pp. 9 2 - 5 0 0 . 4

Sobre los inicios del proceso de b e a t i f i c a c i ó n , véase, L ó p e z de A l t u n a , Crónica

de la Orden de la Santísima

Trinidad, pp. 559 y ss., y, especialmente, A r c o s , Vida, II,

pp. 592 y ss. 5

E l D e c r e t o del N u n c i o , en A r c o s , Vida, II, pp. 6 7 1 - 6 7 3 .

330

MARÍA C R U Z DE CARLOS

de diciembre de 1628. E l proceso marchaba por buen camino, aunque por delante se extendía otra complicada labor de ratificación de los testigos y aceptación de nuevas declaraciones que se unieran a las anteriores. Para ello era preceptivo realizar un examen al cuerpo del candidato, fallecido hacía ya cuatro años. E l acto de reconocimiento se representa en un cuadro (Fig. 1), en el que podemos ver a diferentes miembros de la Corte en compañía de algunos componentes de la Junta en torno al cadáver . E l hecho es narrado por López de Altuna en su biografía de Simón de Rojas, quien cuenta que, una vez abierto el ataúd, se produjeron algunos acontecimientos sobrenaturales: el cuerpo, que se conservaba casi como el día que fue enterrado, desprendía una fragancia suave y agradable, se escuchó tañer una campana y varias mariposas blancas comenzaron a revolotear alrededor del cadáver. Podemos considerar este cuadro como una obra de gran i n terés, principalmente por dos razones: en primer lugar hay que destacar su gran valor documental, al reflejar de forma detallada un acto frecuente en el siglo xvn del que prácticamente no tenemos otras representaciones pictóricas, como era el reconocimiento del cadáver de un candidato a la declaración oficial de santidad. Por otro lado, el cuadro puede verse como una demostración, casi una «representación», del apoyo que desde los círculos cortesanos se otorgaba al recientemente iniciado proceso de canonización que, de resolverse felizmente, elevaría a los altares a un criado del Rey. Los personajes presentes en la escena son retratos individualizados, destacando el que parece ser el Conde Duque de Olivares en el centro de la composición, presencia más bien simbólica, pues sabemos que el Conde Duque no asistió a esta ceremonia, o, al menos, no es citado por López de Altuna en la relación de personajes asistentes al acto. Estuvieron ese día en el convento de la Trinidad eclesiásticos importantes, como el cardenal Trejo y D o n Diego de G u z m á n , destacando entre los nobles el c o n de de Benavente en representación de la Reina, y el duque de Medina de las Torres en nombre de Felipe IV. 6

Que sepamos, éste es el último acontecimiento relevante por el momento en relación con la Causa de Beatificación de Simón de

6

E l cuadro, u n ó l e o sobre cobre, se hallaba en el siglo x i x en la c o l e c c i ó n d e l

M a r q u é s de R e m i s a y actualmente está en paradero d e s c o n o c i d o . F u e p u b l i c a d o en P é r e z S á n c h e z , 1999.

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

331

Rojas. Pocos años después, esta Causa toparía con el importante obstáculo que supusieron, para muchas de las que entonces se hallaban en curso, las reformas de Urbano V I I I en lo tocante a beatificación y canonización, que culminaron en el Breve Caelestis Hierusalem Cives de 5 de julio de 1634 . Las reformas papales trataron de frenar todos los excesos relacionados con el culto de nuevos santos ya que, pese a la existencia de una normativa vigente, hasta la fecha la declaración de santidad era casi una cuestión de cada Diócesis que posteriormente era sancionada por R o m a . Era frecuente cuando se producía la muerte de algún «virtuoso», que el obispo y las autoridades religiosas locales comenzaran a instruir un proceso de beatificación, que su tumba recibiera ofrendas y que se dedicaran altares c o n sus i m á g e n e s . Tampoco estaba realmente clara la diferencia de culto entre los beatificados y los canonizados. Urbano V I I I reforzó el papel del Papa como el único capaz de decidir en una declaración de santidad, determinando que en adelante cualquier actuación en este sentido debía contar con el beneplácito de R o m a . 7

¿ C ó m o afectaban estas reformas al caso concreto de Simón de Rojas? E n primer lugar, el de Rojas fue un proceso que c o m e n z ó a promoverse en la ciudad en que había fallecido, a instancias de sus hermanos de Orden y cuya instrucción corrió a cargo del representante pontificio en España, el N u n c i o Julio Saccheti. Precisamente ésta sería una de las causas de que el proceso se rechazara cuando la Causa se reabrió, a comienzos del siglo xvm, aduciéndose el defecto de forma en el proceso, ya que las reformas urbanianas negaron la autoridad del Ordinario en la instrucción de estos procesos . E l de Rojas había sido instruido por quien no tenía competencia para hacerlo, pese a que, cuando se c o m e n z ó , todavía no se habían producido las refor8

mas de Urbano V I I I .

Otra novedad está en relación con el tema que queremos tratar aquí, es decir, con la difusión, a través de las imágenes, del culto a los nuevos santos o a quienes se perfilaban como candidatos a serlo. Hemos

7

U n a v i s i ó n de c o n j u n t o sobre las reformas urbanianas de procesos de c a -

n o n i z a c i ó n y b e a t i f i c a c i ó n , en Enciclopedia

Cattolica

(vol. III, cois. 5 7 0 - 6 0 7 , v.

« C a n o n i z z a z i o n e » ; v o l . II, cois. 1 0 9 0 - 1 0 9 9 , v. «Beatificatione»). 8

Prospero L a m b e r t i n i ( B e n e d i c t o X I V ) , Doctrina de Servorum Dei Beatificatione

et Beatorum Canonizatione, S i m ó n de R o j a s .

t o m o II, libro II, p. 70, d o n d e se cita el ejemplo de

332

MARÍA C R U Z DE C A R L O S

visto c ó m o , en febrero de 1625, se colocó en la tumba de Rojas en el convento de M a d r i d una sepultura aparte de las de los demás religiosos del convento, con su efigie de escultura, y se permitió la recepción de exvotos y ofrendas en la misma. Sin embargo al mes siguiente (13 de marzo de 1625) se produciría en R o m a un decreto inquisitorial, al que seguiría otro el 2 de octubre del mismo año, prohibiendo el culto público a quienes no hubieran sido beatificados o canonizados oficialmente. Según este decreto, en ningún lugar público ni privado podrían exponerse sus imágenes con signos de santidad tales como aureolas, palmas de martirio y similares. Serían castigados todos los que lo incumplieran, tanto religiosos como seglares, señalándose entre éstos últimos especialmente a los artífices de las obras (escultores y pintores) . Ambos decretos inquisitoriales son fundamentales en materia de culto y fueron después reforzados por los decretos pontificios de 1634. Las ordenanzas inquisitoriales no prohibían exactamente la realización de imágenes, sino que éstas contuvieran atributos que implicasen la santidad del personaje representado, y debía eliminarse cualquier indicio de culto en torno a las mismas. Estas imágenes debían mantenerse escondidas en iglesias y conventos hasta que existiera una declaración oficial al respecto por parte de R o m a . 9

Rojas había muerto en una ciudad en la que era un personaje muy conocido, e inmediatamente después comenzaron a producirse acontecimientos indicadores de que gran parte de sus conciudadanos estaban convencidos de su santidad: asistencia masiva a los funerales, declaración de intercesiones milagrosas por parte de los testigos del proceso, ofrendas en su sepultura, etc. Ahora, el proceso de beatificación que había comenzado con tan buenas perspectivas, quedaba irremisiblemente paralizado por la Santa Sede que, además, establecía un periodo de espera obligatorio de al menos cincuenta años, antes de que pudiera reabrirse. Algunos otros casos similares se dieron por estos años en diferentes ciudades españolas: recuérdese el caso de Valencia con las figuras de Sor Margarita Agulló o Francisco J e r ó n i m o Simó, detrás de cuyos intentos de beatificación se hallaba el Arzobispo de la ciudad, el Patriarca Ribera. Ambos personajes fueron inmortalizados, entre otros, por Francisco Ribalta; pero, en el caso del Padre Simó, la

9

en

E l texto de los Decretos inquisitoriales es recogido entre otros autores p o r M a r t a

Novissimus de Sanctorum Canonizatione Tractatus...,V

z

parte, cap. 2, pp. 449 y ss.

333

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

Inquisición valenciana ya había hecho retirar en 1619 muchas i m á g e nes del sacerdote con signos de santidad, colocadas en altares públicos. También una imagen del difunto (Visión del Padre Simó, Londres, National Gallery) presidía desde 1612 su tumba en la iglesia valenciana de San A n d r é s . Tanto el caso de Simó como el del Padre Rojas muestran cómo, con anterioridad al pontificado de Urbano VIII, la presión de una comunidad local en la que existía un culto fuerte hacia algunos de sus miembros fallecidos con fama de santidad, tenía la suficiente fuerza para abrir un proceso oficial de beatificación. 10

HAGIOGRAFÍA E IMAGEN Sabemos de la existencia, a lo largo del siglo xvn, de varios escritos biográficos dedicados a Simón de Rojas, algunos inmediatamente posteriores a su muerte. N i n g ú n dato podemos aportar sobre el texto que le dedicó fray Hortensio Paravicino, conocido por la referencia del propio Paravicino, en la dedicatoria a Isabel de B o r b ó n de su Oración fúnebre a Simón de Rojas y que, como ya señaló Francis Cerdan, nunca se llegó a publicar . D e cualquier forma, Paravicino nunca desaprovechó oportunidades en sus sermones para tratar de i n fluir en beneficio de la declaración de santidad de Simón de Rojas. Entre los varios ejemplos, hay que destacar las alusiones en el s e r m ó n predicado en su convento madrileño el 21 de junio de 1626 con ocasión de la visita a M a d r i d del Cardenal Legado, que no era otro que el sobrino de Urbano VIII, Francesco Barberini. Además de su condición de nepote, Barberini era miembro de la Congregación del Santo Oficio de R o m a , bajo cuya jurisdicción se hallaba el culto de los Santos al comienzo del pontificado de Urbano V I I I y cuyos decretos fueron decisivos, como hemos visto, para las reformas de 1634. Paravicino finalizó su s e r m ó n de este día suplicando la «mayor honra» para su d i funto hermano de hábito, que esperaba se lograse a través del afecto hacia la figura de Rojas por parte del Cardenal Barberini . 11

12

13

1 0

11

1 2

1 3

E l caso del Padre S i m ó ha sido estudiado e n F a l o m i r Faus, 1 9 9 8 - 1 9 9 9 .

Fray H o r t e n s i o Paravicino, Sermones cortesanos, p. 110, nota 4. V o n Pastor, 1958, t. X I I I , v o l . X X V I I I , p. 2 8 1 . Fr. H o r t e n s i o Paravicino,

Oraciones Evangélicas,

t. III, p. 366.

334

MARÍA C R U Z DE CARLOS

A l año siguiente de la muerte de Rojas, veía la luz en Lisboa la obra de Bernardino de San Antonio, que además de una biografía del religioso incluía el s e r m ó n de sus virtudes predicado por fray Baltasar Páez, en las Honras ofrecidas a Rojas en el convento p o r t u g u é s . Otras dos obras se publicaron en España en las décadas siguientes: el texto biográfico incluido en la Crónica General de la Orden trinitaria, escrita por el ya citado fray Pedro López de Altuna y dedicada a la reina Isabel de B o r b ó n , y una obra que recogía algunos escritos de Rojas. C o n todo ello no sólo se pretendía difundir la vida virtuosa de este religioso, sino también poner de manifiesto su actividad literaria, para lo cual salió a la luz en M a d r i d en 1653 el libro de Fr. Francisco Manzano, Centellas de Amor de Dios y su Madre. Su principal finalidad era dar a conocer un Tratado de O r a c i ó n supuestamente escrito por Simón de Rojas y que la Orden le había encargado editar. Hay que recordar aquí que cualquier texto escrito por un candidato era escrupulosamente analizado por la Sacra Congregación de Ritos, y constituía una prueba de enorme valor para el éxito de una Causa. 14

A esta relación de obras habría que sumar otro texto biográfico dedicado a Rojas por un autor que no pertenecía a la Orden trinitaria: se trata del incluido en la obra del jesuíta Alonso de Andrade, p u blicada en 1668 . La primera biografía de Simón de Rojas publicada de forma i n dependiente es la obra de fray Francisco de Arcos, publicada en M a d r i d entre 1670 y 1678. N o podemos considerar casual que el libro saliera a la luz en esta fecha, cuando pronto se cumplirían los cincuenta años de rigor para que el proceso se reactivase. Por otra parte, en los últimos años del siglo xvn los Trinitarios parecían hallarse en una p o sición favorable en R o m a : en 1666 se logró el reconocimiento del culto inmemorial a sus dos fundadores (San Juan de Mata y San Félix deValois) y en mayo de 1694, Inocencio X I I declaró la universalidad de su fiesta para toda la Iglesia, lo que suponía una canonización equi15

1 4

Fr. B e r n a r d i n o de San A n t o n i o , Ave Maria.

Sumaria Relagao da Vida, e Morte

do Grande Servo de Déos ... Frey Simao de Roxas ... Recopilada de Relacoens impres¬ sas e verdadeiras, per lo Padre Frey Bernardino

de Sancto Antonio...,

Lisboa, Pedro

Craesbeeck, 1625. N o he p o d i d o consultar n i n g ú n ejemplar de esta obra. 15

Vidas de los gloriosísimos

Patriarcas S.Juan

dores de la ínclita religion de la Santísima

de Mata y S. Félix de Valois, funda-

Trinidad Redención

M e l c h o r A l e g r e , 1668 (parte Tercera, cap. I X y ss.).

de Cautivos...,

Madrid,

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

335

polente . E l momento en que se reabriría el proceso de Rojas, por los años en que se publicó la obra de fray Francisco de Arcos, parecía pues especialmente favorable . 16

17

La difusión de las vidas de los santos, y de quienes se perfilaban como candidatos a serlo, era el principal objetivo de la literatura hagiográfica. Pero la creación de una imagen pública de estos personajes no se apoyó únicamente en las fuentes escritas, sino que se valió de otros recursos, como los visuales, que generalmente iban de la mano con los textos y transmitían de manera visual el mismo mensaje que éstos comunicaban por escrito. A pesar de esta cercanía, la relación entre hagiografía e imagen parece haber pasado desapercibida para los historiadores del arte, cuyo recurso a las fuentes hagiográficas se ha l i mitado a la búsqueda de episodios concretos de la vida de un santo, para así poder «descifrar» determinadas representaciones . La necesidad de un acercamiento más profundo se justifica ante la consideración de ambos medios como creaciones de un mismo ambiente socio-cultural y la búsqueda, en muchas ocasiones, de un objetivo común. 18

C o m o en los demás casos, la difusión de una imagen de Simón de Rojas no fue, ni mucho menos, uniforme; antes bien se adecuaba a las diferencias sociales y culturales existentes entre los receptores de esas imágenes. Por una parte, la Congregación del Ave María se encargó de llevarla a cabo entre las clases más populares contando con la eficaz ayuda de la estampa popular, cuyo mensaje en la mayoría de los casos era lo suficientemente inteligible incluso para quienes no p o dían leer. Otra actividad difusora destinada a los sectores más elevados

1 6

Sobre ello véase, D e l o o z , 1983, p. 2 0 0 , q u i e n sostiene que esto se l o g r ó g r a -

cias a la presencia en R o m a de u n g r u p o de p r e s i ó n b i e n organizado, apoyado p o r la Casa R e a l francesa de la que F é l i x d e V a l o i s , que en realidad n u n c a h a b í a existido, era u n supuesto antecesor. 1 7

Fr. A l o n s o C a n o , Compendio, c o n f i r m a estas fechas y señala que, tras s o l i c i -

tar el p e r m i s o del Papa para reasumir y c o n t i n u a r c o n la Causa, éste fue c o n c e d i d o en 1 6 8 1 . 1 8

L a carencia de estudios que p o n g a n de manifiesto la r e l a c i ó n entre i m a g e n

y literatura h a g i o g r á f i c a ha sido señalada, entre otros, p o r P i e r r e C i v i l , en su i n t e r v e n c i ó n en el C o l o q u i o que d i o o r i g e n a estas Actas (La santidad en España

en

el siglo xvn: problemas iconográficos. C o n f e r e n c i a plenaria de clausura, T o u l o u s e , 12 de octubre de 2002).

336

MARÍA C R U Z D E C A R L O S

de la sociedad fue impulsada, principalmente, por los Trinitarios calzados de Madrid. E l tipo de público al que se dirigieron era el mismo que podía tener acceso a las hagiografías en las que se hallaban incluidas ciertas imágenes. Las élites espirituales y sociales próximas al ambiente cortesano se hallaban entre los lectores de la literatura hagiográfica y eran quienes, llegado el momento, podrían presionar, en mayor o menor medida, para la resolución favorable de un proceso de beatificación. D e algunas de las imágenes destinadas principalmente a este grupo social es de las que vamos a ocuparnos a continuación. La diferencia a la que aludimos puede verse comparando dos representaciones que son prácticamente iguales, pero cuyos detalles nos permiten comprobar que sus destinatarios eran distintos. E l primer ejemplo es un grabado anónimo, existente en la Biblioteca Nacional de M a d r i d (Fig. 2). E n él se destaca especialmente un panecillo que lleva el religioso en la mano derecha, con el que se alude a los que repartía a los pobres y a las comidas ofrecidas por la C o n g r e g a c i ó n del Ave María. A l pie de la imagen, una inscripción escueta y de tam a ñ o grande identifica al retratado. Se trata de una estampa en la que cualquiera que hubiera vivido en M a d r i d por estos años podría reconocer al religioso que daba pan a los pobres en la puerta de su convento. Si se compara esta imagen con el grabado de Marten de Woode incluido en la biografía de López de Altuna, puede verse c ó m o aquí ha desaparecido el pan, aunque están presentes los demás elementos que también se hallaban en la estampa anónima, un rosario y un ostensorio con el nombre de M a r í a (Fig. 3). A l pie de la imagen, un breve texto ofrece datos biográficos del retratado e informa de los avances obtenidos por la Causa de Beatificación. C o n ambas imágenes se pretende poner de manifiesto las virtudes ejercidas por el religioso a lo largo de su vida, destacándose particularmente en el primer caso la Caridad, virtud más fácil de reconocer por 19

20

1 9

P á e z , 1967, t. IV, p. 134, n ° 8 9 3 4 - 1 , la considera, p o r la

fisonomía

muy ca-

racterizada, retrato c o n t e m p o r á n e o del personaje. P u d i e r a ser, aunque en este caso la i n s c r i p c i ó n en que R o j a s es citado ya c o m o «Venerable» sería u n a a d i c i ó n p o s terior. 2 0

B i b l i o t e c a N a c i o n a l , M a d r i d . 3 / 7 2 8 1 2 , p. 4 5 2 . P á e z , 1967, T. IV, p. 135, n °

8 9 3 4 - 2 . H e m o s seguido el c r i t e r i o de esta autora al citar c o n este n o m b r e al artífice de la plancha. O t r o s investigadores identifican c o m o « M a r t e e n D r o e s w o o d e » a este autor de grabados flamenco, establecido en M a d r i d , d e l que nada se sabe.

337

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

la gente del pueblo porque afectaba de forma directa a sus necesidades cotidianas . E n el segundo ejemplo, se incide principalmente en la Fe, virtud practicada asiduamente por Rojas a lo largo de su vida pero que, como señala otro de sus biógrafos ya en el siglo xvm, se manifestó principalmente en propagar la devoción al Santísimo Sacramento y a la Encarnación de la Virgen ; devociones éstas, por otra parte, muy potenciadas en la Contrarreforma. Para fomentar la de la Encarnación, además de fundar la Congregación a que hemos aludido, introdujo unos rosarios de color blanco y azul que él mismo repartía y que eran como el que lleva en su mano en la estampa. Ambas imágenes pueden relacionarse con el concepto de V i r t u d Heroica, especialmente definido como fundamental para el juicio de santidad de una persona entre los pontificados de Urbano VIII y Benedicto X I V . Su reconocimiento oficial en un candidato implicaba que había ejercido a lo largo de su vida las tres virtudes Teologales y las cuatro Cardinales en un grado superior al resto de los fieles . Las dos estampas pretenden mostrar a Rojas como un candidato que pasaría satisfactoriamente este examen de ejercicio de virtudes, sólo que las que se potenciaban se adecuaban a los distintos destinatarios: la Caridad en el primer caso, y la Fe a través de la propagación de devociones en el segundo. Parece lógico pensar que la capacidad para apreciar el valor de la introducción de nuevas devociones era más propia de quienes leían los textos hagiográficos y que además muy probablemente participaban de estas prácticas espirituales como m i e m bros de la Congregación del Ave María. La personalidad virtuosa de Rojas se pone de manifiesto en otras imágenes, como la estampa anónima incluida en la primera parte de la obra de Francisco de Arcos (Fig.4). E n ella se muestra de manera un tanto teatral al Padre Rojas en una de las rememoraciones de la Pasión de Cristo que solía hacer como penitencia por los claustros de 21

22

23

24

2 1

E s p e c i a l m e n t e en n ú c l e o s urbanos, en los que las é p o c a s de crisis eran m á s

severas que en las zonas rurales. Las actividades relacionadas c o n la a l i m e n t a c i ó n de los m á s desfavorecidos, c o m o en este caso, tienen u n papel m á s destacado en las leyendas de los santos o virtuosos urbanos. V é a s e W e i n s t e i n y B e l l , 1982, pp. 212-213. 2 2

2 3

2 4

Fr. A l o n s o C a n o , Compendio, cap. I, p. 5 5 . Sobre la V i r t u d H e r o i c a véase, H o f m a n , 1933, pp. 1 3 3 - 1 6 9 . P á e z , 1982, v o l . II, n ° 1 7 4 3 - 9 , p. 457.

338

MARÍA C R U Z D E C A R L O S

su convento de M a d r i d . Se trata de un hecho narrado por todos sus biógrafos, y que fue predicado por muchos de los oradores en las Honras fúnebres en Madrid; Paravicino, por ejemplo, describe el episodio de manera muy similar a la representación que vemos a q u í . Esta imagen tuvo gran difusión posterior, llegando a popularizarse bastante en el siglo xvm por medio de la supresión de algunos de sus elementos. La modificación más destacada es la desaparición del texto de la filacteria, que alude a las tres vías (purgativa, iluminativa y unitiva) por las cuales el alma pecadora atraviesa rememorando el sacrificio de la C r u z hasta lograr su u n i ó n con D i o s . Tal y como la vemos aquí, aunque quizá resultara una imagen reconocible para alguien que hubiera escuchado los sermones funerarios dedicados a Rojas, exigía al menos un conocimiento del texto en que se hallaba incluida para comprender totalmente su significado. Recordemos que el grabado se hallaba en el libro de fray Francisco de Arcos, confesor de la Condesa de Monterrey, a quien estaba dedicada la obra. Los entonces Condes de Monterrey se contaban entre los firmes apoyos de miembros de la nobleza a la causa de beatificación de Simón de Rojas. Tenían una imagen del trinitario en su oratorio privado y a sus expensas se celebraba todos los años la fiesta principal de la Congregación del Ave María. La estampa quiere transmitir la rectitud de vida de Rojas y su ascetismo penitente, muy valorado socialmente este último concepto como asociado a la santidad . 25

26

27

28

Otra virtud que también practicó Rojas fue la de la Castidad, i n i cio del camino hacia la perfecta vida espiritual y eso es lo que quiere manifestar un cuadro de Gaspar de Crayer existente en el Museo del Prado (Fig. 5). Pintado en los últimos años de la década de 1630, el lienzo recoge el instante en que la Virgen, en compañía de ángeles y del N i ñ o Jesús, descendió a colocar a Simón de Rojas un cíngulo, con el que éste quedaría libre para siempre de las tentaciones de la

2 5

«... c o r o n a d o de espinas se h a c í a llevar c o n una c r u z grande al h o m b r o , t i -

rado de una soga, de rodillas p o r las piedras...», Sermones cortesanos, p. 143. 2 6

U n ejemplo bastante p o p u l a r i z a d o existe en la B i b l i o t e c a N a c i o n a l

de

M a d r i d , C o l e c c i ó n Albert, n ° 426. 2 7

J u a n D o m i n g o de Z ú ñ i g a y Fonseca ( G o b e r n a d o r de Flandes entre 1670

y 1675) e I n é s de Z ú ñ i g a . 2 8

U n estudio de los conceptos asociados a la santidad en W e i n s t e i n y B e l l ,

1982, especialmente en la parte II (Perceptions of Sanctity).

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

339

carne . Se trata de un hecho narrado en todos los textos hagiográficos dedicados a Rojas; López de Altuna, la fuente más cercana cronológicamente a la realización del cuadro, dice que cuando esto tuvo lugar Rojas se hallaba en «... un éxtasis divino con que se q u e d ó todo enajenado de sí y c o n los ojos del alma v i o a la R e y n a de los Serafines...» . Arcos, por su parte, señala que nunca se supo con certeza si esta visión «... fue corporal, si imaginan [a] o si intelectual...» . N o es la Castidad la única virtud que se quiere poner de manifiesto aquí, sino también el hecho de que Rojas haya protagonizado acontecimientos sobrenaturales. D e nuevo habría que tener en cuenta los varios niveles de lectura que podrían hacerse del cuadro, que se hallaba colocado en una capilla del convento de la Trinidad de Madrid. Por ello era contemplado por mayor n ú m e r o de personas que las obras incluidas en los libros, aunque la Capilla no era un espacio totalmente público. Los únicos que podían acceder libremente a ella eran los miembros de la Congregación del Ave María, que tenían allí su sede y lugar de celebraciones para las festividades religiosas anuales . Muchos de ellos —por la época en que se pintó el cuadro podemos decir que casi todos— no sólo estaban familiarizados con la vida y leyenda de Rojas sino que lo habían conocido personalmente y estaban convencidos de su santidad. La experiencia visionaria y mística como la que se narra en este cuadro estaba limitada a unos pocos, y la comprensión total del hecho quedaba reducida a las élites espirituales o al menos al público lector. Para el creyente del pueblo, acontecimientos como éste eran signos externos de elección sobrenatural. 29

30

31

32

Los intentos por mantener vivo el recuerdo de Simón de Rojas a través de las representaciones visuales y los textos escritos pretendían una difusión de su imagen asociada a determinados valores o cualidades. Valores que se ajustaban a algunos de los más considerados por R o m a en la época para otorgar el reconocimiento oficial de santidad y que han sido estudiados por Delooz, Burke , y otros investigado33

2 9

N ° de inventario 3.337. Sobre el cuadro, v é a s e D í a z P a d r ó n , 1995, v o l . I,

pp. 4 1 0 - 4 1 3 . 3 0

3 1

3 2

3 3

L ó p e z de A l t u n a , Crónica, pp. 529 y 530. A r c o s , Vida, I, p. 105. A r c o s , Vida, II, p. 677 es q u i e n cita el l i e n z o en esta capilla. B u r k e , 1984.

340

MARÍA C R U Z D E C A R L O S

res. Rojas no había sido un mártir, tampoco un obispo ni fundador de una Orden religiosa, por lo que nada de esto podía reflejarse en la imagen pública que de él se quería dar. E l énfasis se puso entonces en el desarrollo de las Virtudes ejercidas a lo largo de su vida (la Caridad, la Fe), y en el camino hacia la perfección espiritual por medio de los ejercicios de penitencia y la Castidad. Los hechos sobrenaturales que protagonizó fueron narrados en textos hagiográficos y representados en cuadros como el de Crayer, además de que en numerosas ocasiones sus propios conciudadanos afirman haber sido testigos de su don de profecía o beneficiarios de sus capacidades sanadoras. Aquí sólo nos hemos ocupado de algunas imágenes pertenecientes a los primeros pasos del proceso, pero las diferentes etapas del largo camino hasta su beatificación, que se produciría en 1766 , tuvieron también un reflejo iconográfico. 34

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Remisa

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de Rojü>. A g u a f u e r t e

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343

344

MARÍA C R U Z D E C A R L O S

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de W o o d e f V n v o en M a d r i d en la p r i m e r a m i t a d

del

M g l o \ Y ü ) . Retnuo de Simon de Ro>d>. h. 1637. Talla d u l c e . 2 5 6 x ! 7\hmn. M a d r i d , B i b l i o t e c a N a c i o n a l ÍH n

a

8934-2

I M A G E N Y HAGIOGRAFÍA

345

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de la Virgen a Simón

1630. O l e o sobre l i e n z o , 3 1 3 x l 7 7 e n i .

M a d r i d , M u s e o del Prado, n ° inventario 3.337

de

PROS Y C O N T R A S D E L A INFLUENCIA G O N G O R I N A E N E L TRIUNFO PARTÉNICO (1683) DE SIGÜENZAY G Ó N G O R A

Antonio Carreira Madrid

Según Fernando Benítez, al criollo «se le dejó la palabra que ejerce tan profunda seducción en su espíritu y con la palabra levantará esos huecos edificios, verdaderas tumbas donde el verbo se pudre en horribles retorcimientos barrocos» . La observación viene de molde al estudiar un libro tedioso como pocos, el Triunfo Parténico (1683), en el cual el poeta criollo Carlos Sigüenza y Góngora (1645-1700) recoge los fastos y el certamen literario celebrados en la ciudad de M é x i c o entre 1682 y 1683 en honor de la Inmaculada C o n c e p c i ó n . N o nos corresponde hacer la historia de un problema teológico que tuvo divididas a las órdenes religiosas hasta el siglo x i x e hizo verter mucha tinta, en verso y prosa, a ambos lados del Atlántico . Otro certamen al mismo asunto se había celebrado ya en 1654, también en 1

2

3

1

2

B e n í t e z , 1953, p. 2 9 7 . Triumpho Parthénico

da, celebró la Pontificia, de Sigüenza

que en glorias de María Santíssima

inmaculadamente concebi-

Imperial, y Regia Academia Mexicana...

y Góngora Mexicano, y en ella Cathedrático

Descríbelo Don Carlos

proprietario de

Mathemáticas,

M é x i c o , J u a n de R i b e r a , en el E m p e d r a d i l l o , 1683. C o n la sigla TP, seguimos la e d i c i ó n cuidada p o r J . R o j a s G a r c i d u e ñ a s , 1945. Para u n e x a m e n detallado de la v i d a y obras de S i g ü e n z a y G ó n g o r a , ver el p r ó l o g o de D e l g a d o a su ed. de la Piedad Heroyca de don Fernando Cortés, 1960. 3

Entrambasaguas (1967, pp. 283-292) retrotrae la d e v o c i ó n de la Inmaculada

al siglo X I I , c o n muestras crecientes en varios países europeos durante los siglos x v y x v i , que c u l m i n a n en la literatura c o n c e p c i o n i s t a d e l x v n , de la cual ofrece abundante

bibliografía.

348

ANTONIO

CARREIRA

M é x i c o . U n año antes había impreso Bocángel, en M a d r i d , la Relación Panegírica del novenario célebre con que el orden ilustríssimo... de Alcántara solemnizó en San Bernardo de Madrid su quarto voto de professar y defender el puríssimo misterio de la Concepción de Nuestra Señora, concebida sin pecado original . La Relación de Bocángel y el Triunfo de Sigüenza se parecen como dos gotas de agua, aunque más apropiado sería compararlos a dos bloques de plomo, porque difícilmente se encontrarán ejemplos de prosa más pesada para describir algo que, con mucha benevolencia, podríamos denominar arte efímero: los revestimientos de unas iglesias, las ceremonias y oraciones de clérigos o caballeros en defensa de una creencia abstracta que ni era dogma ni tenía la menor incidencia en la vida real o religiosa de nadie. Si como poetas uno y otro cronista son desiguales, como prosistas, en cambio, apelan a los mismos trucos retóricos, ahuecan de similar forma la voz, se calan los anteojos y no perdonan detalle por menudo que sea. D i c h o de otra manera: carecen de criterio, no solo respecto al interés de lo que narran, sino también al buen sentido de la forma en que lo hacen. Es como si ambos se hubieran propuesto gastar muchos pliegos de papel en su obra, a costa de no dejar persona ni resquicio: todo y todos han de salir en el retrato, trazado para siempre por una pluma más mojada en miel que en tinta, ya que encomia cuanto menciona. Cabría preguntarse si la obra de Bocángel pudo llegar a manos de Sigüenza, y servirle de modelo. N o vale mucho la pena de fatigarse en responder . 4

5

6

La prosa castellana en el siglo xvn pasó por varios avatares: tras la grave del Guzmán, ya en el mismo Cervantes oscila fuertemente desde el Quijote hasta el Persiles, y la naturalidad, siempre en declive, no se va a encontrar sino de forma ocasional en obras como el Estebanillo (1646) o El día de fiesta, de Zabaleta. E l estilo del Buscón de Quevedo (ca. 1606) supone la vía contraria, que culmina en la obra de Gracián. Pero hay otras formas de prosa, entre las cuales está la amanerada que

4

C a r i l l a , 1946, p. 36. P é r e z Salazar, en la p r i m e r a parte de su a r t í c u l o de 1940,

e n u m e r a la m a y o r parte de los celebrados desde el siglo x v n hasta c o m i e n z o s d e l x i x . D o s de ellos, de 1653 y 1673, los p u b l i c a B u x ó , 1959. 5

M a d r i d , Imprenta R e a l , 1653. A h o r a en G a b r i e l B o c á n g e l ,

Obras completas,

II, pp. 1 1 2 0 - 1 2 3 5 . 6

N o hay duda de que S i g ü e n z a c o n o c í a a B o c á n g e l , puesto que l o m e n c i o -

na e n u n epigrama (p. 308).

PROS Y C O N T R A S D E LA INFLUENCIA G O N G O R I N A

349

ahora analizamos, y que acaso derive de la novela pastoril o cortesana, aunque no deja de hacer guiños de complicidad al entonces p r í n cipe de los poetas, es decir, a Góngora. Digamos, de pasada, que p o cas prosas más vivas y espontáneas ofrece la literatura clásica que las cartas del propio Góngora, todas de las primeras décadas del xvn, que sólo en tiempos modernos se han llegado a conocer. H e ahí una muestra de sindéresis por parte del poeta, quien distingue perfectamente entre los registros de su instrumento, y elige el más adecuado, cosa que no suelen hacer sus secuaces. Veamos ya algún ejemplo de los mencionados guiños: « C o m o el divino artífice no se coarta, ni sufre márgenes el despeñado N i l o de sus dones», dice Bocángel en su Relación (p. 1147), recordando el soneto gongorino dedicado a M a d r i d , «Nilo no sufre márgenes, ni muros...». Por su parte, Sigüenza nos habla de «jeroglíficos de tanto garbo, que con silencio vocalísimo cantaban epinicios al Triunfo Parténico» (77? p. 86). ¿De d ó n d e sale ese «silencio vocalísimo»? Pues del soneto gongorino «Las que a otros negó piedras Oriente», dedicado al conde de Villamediana, que guarda en su camarín cuanto «pincel valiente... / ...parlero / silencio en sus v o cales tintas miente». L o que en el poema está justificado, lo está m u cho menos en la prosa donde la cita se incrusta, porque le confiere un espesor metafórico inusual. E n otra ocasión el mismo Sigüenza dice de la plebe «que en semejantes acontecimientos, más que vistiéndose la garnacha de Licurgo, e m p u ñ a n d o la vara de Aristarco lo advierte todo», ingenuo homenaje a La Tisbe gongorina: «La vez que se vistió Paris / la garnacha de Licurgo» (vv. 77-78). C o n todo, es más frecuente que Sigüenza, a lo largo del libro, haga citas textuales de G ó n g o r a , único poeta que hermana con los clásicos griegos y latinos, los santos padres, comentaristas, humanistas y otras autoridades de poliantea, luego veremos hasta q u é punto. También la adjetivación profusa es maleza que dificulta la andadura por el Triunfo Parténico: 7

Allí, en artificiados ramilletes, vertía su cornucopia la matizada Amaltea, mientras en fragantes pebetes comerciaba sus olores la Arabia fértil, admirada de que para antorchas le tributase el Hibla sus colmenas rubias, y que para candeleros, las venas de esta Septentrional América se desatasen en plata (TP p. 95). }

7

Las citas fueron ya recogidas p o r A b r e u G ó m e z , 1930, pp. 7 1 - 7 2 .

350

A N T O N I O

C A R R E I R A

Y aún peor es la manía de los superlativos, que a veces parecen parlamentos de la condesa Trifaldi: «El Cabildo Eclesiástico, con la mayor parte de sus gravísimos, nobilísimos y literatísimos prebendados» (TP p. 136). Unas veces amontonados, otras desperdigados, raro es el personaje o el objeto a quien no le caen encima: el Pelusiota es «discretísimo» (p. 51), el virrey «gloriosísimo» (p. 64), un altar «hermosísimo» (p. 81), un dosel «riquísimo» (83), los padres de la Iglesia «gravísimos» (p. 90), la orden franciscana «florentísima», la imagen de santa Catarina «suntuosa y magnífica», la santa misma «doctísima» (p. 97); incluso a san Ignacio se le denomina, por si la santidad fuera poco, «beatísimo» (p. 131). A l hablar de la Virgen la superlativación llega al colmo: es «poseedora de todas las facultades y ciencias» (p. 99), «Reina del mundo, ante cuya hermosísima presencia se ofuscaban y oscurecían las piedras más estimables» (p. 102). C o m o era de esperar, a la hora del recuento en el certamen literario, cualquier poe-tastro recibirá los dictados de alumno de Apolo u Homero mexicano. A Sigüenza y Góngora no se le pasa por la cabeza que, así como añadir azúcar no es buena forma de preparar una comida, tampoco es buen m é t o d o aplicar el grado superlativo a cuanto hay para que resulte una descripción creíble y una prosa potable. Sigüenza fue el secretario, mantenedor y factótum del certamen l i terario, del que luego había de ser también relator. Esta última misión la desempeña como mejor puede, no sin fingir en ella alguna marca de oralidad: «Olvidábaseme» esto (p. 86), «¿Por qué no podré trasladar aquí» lo otro? (p. 89). «No sé qué pudiera decir, si no me diera para ello el discreto Ausonio las palabras que, quizá no mereciéndolo tanto, le escribió a Símaco...» (p. 128). «Fáltanme todavía algunas razones...» (p. 133).Y la declaración más asombrosa: «¡Oh válgame Dios y cuánto es lo que aquí pudiera decir si no se me hubieran impuesto preceptos de brevedad!» (p. 55). La brevedad, sin embargo, era imposible, en parte por la propia verborrea y erudición del relator, y en parte también porque el certamen tuvo un éxito que sobrepasó todo pronóstico: «Pasaron de quinientas las composiciones que se me entregaron» (p. 139), precisa, a las cuales hubo que seleccionar rigurosamente, y, después de juzgar sus méritos, otorgar el premio en cada una de las modalidades. Sigüenza, en cuanto poeta, no dejó de concurrir a alguna de ellas, y en cuanto secretario, se t o m ó la molestia de acompañar cada premio con epigramas de dos redondillas, cuyo tenor examinaremos más adelante . }

8

8

E n p. 138 se e n u m e r a n los c i n c o jueces, i n c l u y e n d o al p r o p i o S i g ü e n z a .

PROS Y C O N T R A S DE L A INFLUENCIA G O N G O R I N A

351

También era función del secretario el proponer los términos del certamen, aunque Sigüenza da a entender que en ello le ayudaron. La inmaculada concepción de María es un mito cristiano muy escueto y del que no hay noticia en la Biblia. Los humanistas mexicanos no p o dían conformarse con tratarlo a secas, y así se las ingeniaron para encontrarle un paralelo pagano donde, forzando un poco las cosas, v i niese a aparecer Virgilio como precursor, al igual que sucedió con su égloga 4 . H e aquí los términos en que Sigüenza expone las bases del certamen, publicado el 18 de enero de 1683: a

Estuvo fijado el cartel en una airosa tarja, que se hermoseó con bandas y plumeros. Pintóse en ella, no sólo la firmeza de Délos, ilustrada con resplandores del sol y amenazada del dragón antiguo con esta conminación: Movebo Delon quamvis immobilem, sino también la inconstancia vaga de las restantes Cíclades del Egeo, combatidas de cuatro vientos, de cuyo furor se veía preservada aquella (p. 137). Convoca luego a la «palestra literaria y justa poética», y concluye con esta frase: «Delineóla el Cysne de Mantua desde el verso 71 hasta el 98 del libro 3 de su Eneida». E l fragmento aludido pertenece al relato que Eneas hace ante la reina Dido, con estas palabras: En medio del mar se alza una frondosa isla, tierra sagrada, gratísima a la las N e r e i d a s y a N e p t u n o egeo; errante e n o t r o t i e m p o p o r los mares de playa en playa, el diosflechador,compadecido, la fijó entre Micón y la alta Giaro, concediéndole que permaneciese inmoble y arrostrase el furor de los vientos. Allí vamos a parar; aquella apacible isla nos recibe, fatigados navegantes, en su seguro puerto. Ya desembarcados, saludamos con veneración la ciudad de Apolo. E l rey Anio, rey de aquellos pueblos y juntamente sacerdote de Febo, ceñidas las sienes de la real diadema y del sacro laurel, nos sale al encuentro y reconoce a su antiguo amigo Anquises; nos damos las manos en señal de hospitalidad y le seguimos a su palacio . m a d r e de

9

E l héroe continúa hablando de su plegaria en el templo de A p o l o y de la respuesta favorable del dios, que lo anima a encontrar la tierra de la que procede su linaje. L o que interesa recordar ahora es el mito de Asteria, al que aluden Eneas y también el Triunfo Parténico:

9

Eneida,

pp. 2 5 8 - 2 5 9 .

352

A N T O N I O

C A R R E I R A

A s t e r i a , hija d e l t i t á n C e o y de la t i t á n i d e Febe, h u y e n d o de las asechanzas de Z e u s ( J ú p i t e r ) , se t r a n s f o r m ó e n c o d o r n i z , se a r r o j ó al m a r y q u e d ó c o n v e r t i d a e n u n a isla errante c o n el n o m b r e de O r t i g i a . S u h e r m a n a L e t o (Latona), perseguida p o r H e r a (Juno), n o encontraba d ó n d e dar a l u z los gemelos q u e h a b í a c o n c e b i d o de Z e u s . O r t i g i a la a c o g i ó , y así, al p i e de u n a p a l m e r a , n a c i e r o n A r t e m i s (Diana) y A p o l o . É s t e p a g ó la h o s p i t a l i d a d de la isla

fijándola

al f o n d o d e l E g e o c o n el n o m b r e de D é l o s .

C o m o lo que esto pueda tener que ver con la Inmaculada C o n c e p c i ó n no se le alcanza a cualquiera, Sigüenza lo facilita llevando poco a poco el agua a su molino, ayudado de unas cuantas autoridades. «Y siendo todas [las demás islas] a los espíritus del viento vagas, y a los embates de las ondas inconstantes, sola Délos, prevenida de los auxilios de Apolo, existió preservada de sacudirse a los golpes de Tetis y estremecerse a la colisión de los aires, siempre firme y nunca titubeante; como las demás islas materiada, pero constante como ninguna» (p. 142). E l comentarista Nascimbeno le ayuda recordando que, según Plinio, en Délos no se sentían los terremotos, aunque ello contradice abiertamente el relato de Eneas (Aen., III 90-92). Y Lamberto Hortensio, escoliasta de Virgilio, le remata la faena añadiendo el olivo a la palma que desgajó Latona en el trance de su parto (p. 144) . Si güenza, exultante, desarrolla así los términos de la alegoría: 10

¡ O h M a r í a p u r í s i m a ! ¡ A s t e r i a sagrada! ¡ D é l o s d e l m e j o r s o l ! T i e m p o es ya que, r e d i m i e n d o la f á b u l a de la t i r a n í a de los gentiles, se e x a m i n e n e n ella d e l l i m p i o instante de t u ser los cristales, v o l v i e n d o la m e n t i r a p r o fana e n v e r d a d segura. D e u n a masa h o m o g é n e a errante, fuiste c o n c e b i da c o m o las d e m á s criaturas r a c i o n a l e s , p e r o eso t u v o de m i l a g r o s a t u c o n c e p c i ó n , q u e e n la m i s m a i n c o n s t a n c i a de la naturaleza te l a b r ó estab i l i d a d la g r a c i a ; y c u a n d o los d e m á s hijos de A d á n , islas titubeantes, t e m b l a r o n c o n los m o v i m i e n t o s de la c u l p a sujetas a los e n f u r e c i d o s

soplos

de los v i e n t o s infernales..., t ú sola desde e l p r i m e r instante de t u ser, n i sentiste la t o r m e n t a n i te estremeciste c o n la t e m p e s t a d , i n m ó v i l , firme y fija s i e m p r e . . . Y si [ D é l o s ] fue preservada c o n r e l a c i ó n a la p a l m a y o l i v a . . . , t ú l o fuiste, p r e v i o s los m é r i t o s de C r i s t o e n e l m a d e r o

1 0

sagrado...,

S e g ú n R u i z de E l v i r a (1975, p. 77), m e n c i o n a n el o l i v o E u r í p i d e s , E l i a n o ,

H i g i n o , C a t u l o , L i m e n i o y O v i d i o , este ú l t i m o j u n t o c o n la palmera. C a l i m a c o , que trata del m i t o en su H i m n o I V l u e g o al olivo.

In Delum,

se refiere p r i m e r o a la palmera,

PROSY CONTRAS DE LA INFLUENCIA

GONGORINA

353

q u e de estos dos á r b o l e s se f a b r i c ó l a c r u z , e n e l sentir d e l maestro de l a

Historia eclesiástica,

a q u i e n c i t a C a m b i s e n su c o m p e n d i o . Q u e d a n d o aver-

g o n z a d a la sierpe de h a b e r p r o m e t i d o m o v e r t e , a u n q u e te r e c o n o c i ó i n m o b l e (pp. 1 4 5 - 1 4 6 ) .

De esta sutil manera, Cristo queda asimilado a Apolo, la palma y el olivo a la cruz, la Virgen a Asteria, los pecadores a las restantes Cicladas, el viento al pecado, y hasta la serpiente Pitón, que nada tuvo que ver con Délos, al demonio hollado por el pie de María. Puesto en la pendiente alegórica, Sigüenza se alarga a llamar pío Eneas al rey Carlos II, aunque poco después rectifica y aplica el dictado al conde de Paredes y marqués de la Laguna, virrey de M é x i c o (pp. 146-147). E l modo como se construye tan formidable tapiz consiste en zurcir trabajosamente tejidos varios, metiendo aquí un elemento oportuno, omitiendo allí otro intempestivo, tras mucho revolver autores, polianteas y comentaristas. Tal es la camisa de fuerza que habían de encajar los poetas mexicanos si querían participar en el certamen. E n el primero de ellos, aparte un epigrama latino, se exigía «una canción de cuatro estancias de a nueve versos, con su represa de a tres, imitando la del A p o l o cordobés que empieza: Qué de invidiosos montes levantados» (p. 151), y un romance de doce coplas de asonante u-o. «En éste y en la canción se describirá una tormenta, alterado el mar y enfurecidos los vientos combatiendo a Délos». Obtuvo el primer lugar en tan estrecha prueba el doctor Juan Pérez Ribero, y su imitación consigue algún sentido manteniendo las palabras rima de la canción gongorina durante 39 versos. Esperar que en tales estrecheces pueda sobrevivir el menor hálito de poesía es pensar en lo excusado. A Pérez Ribero le dieron como premio un reloj de faltriquera guarnecido de porcelana, acompañado del consabido epigrama de Sigüenza, cada una de cuyas redondillas termina en un chistecillo. Por ejemplo: A los i n g e n i o s o s p a r t o s de t u m u s a e n sus c a n c i o n e s , y a q u e n o les d a n d o b l o n e s les d a n u n p r e m i o de cuartos (p. 156).

De este jaez serán los demás. Idéntica hazaña realiza el bachiller Alonso de Rojas, a quien se premió con un corte de armador de tela azul. Y el epigrama tampoco es nada del otro mundo:

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H o y tu musa peregrina l o g r a d e l l a u r e l las hojas, pues s i e n d o m u s a de R o j a s se h a m o s t r a d o g o n g o r i n a (p. 157).

A éste sigue Andrés Marcano. E n opinión de Sigüenza, sus versos se parecen a los de las Soledades, lo que no deja de ser optimismo por su parte. Su canción, a diferencia de las anteriores, mantiene el esquema versal del modelo, pero no las rimas, con lo cual resulta algo más legible, si menos meritoria desde el punto de vista de Sigüenza. Se le dio una caja de plata para el tabaco y dos pares de medias de seda. H e aquí parte del epigrama: E n e l p u n t o d e l asunto distes, y p o r eso es b i e n q u e m e d i a s le d e n a q u i e n sabe así c o g e r e l p u n t o (p. 159).

«Por haberse escondido entre los muchos papeles que se presentaron se q u e d ó sin premio esta canción de don Alonso R a m í r e z de Vargas», dice Sigüenza antes de transcribir una canción suya que, siguiendo el esquema de «Qué de invidiosos...», comienza con otro nuevo guiño a la canción también gongorina a la toma de Larache: «En roscas de cristal conchas desmiente...» .Vienen a continuación los romances, con el pie forzado de la rima en u-o, considerado dificultoso, que remite a la Fábula de Píramo y Tisbe de Góngora, pero en cambio deja mucha mayor libertad al poeta. E n esta forma pudo resarcirse el sobredicho capitán R a m í r e z de Vargas, que obtuvo el primer premio, con una salva de plata sobredorada, a lo que alude el epigrama c o n siguiente: 11

11

E l c a p i t á n R a m í r e z de Vargas, que al parecer vivía ya retirado, es u n o de

los discretos poetas de aquella corte, aunque, entre referencias a G ó n g o r a , le gusta hacer chistes vulgares. O c h o de sus poemas, algunos fragmentarios, recoge A . M é n d e z Planearte, 1994, II, pp. 1 2 3 - 1 4 8 . V é a s e ahora R o d r í g u e z H e r n á n d e z , 1998, que reproduce en a p é n d i c e la Sencilla narración ... en la celebrada nueva de haber entrado el rey nuestro señor, don Carlos Segundo (que Dios guarde) en el gobierno... ( M é x i c o , V i u d a de B e r n a r d o C a l d e r ó n , 1677), obra de R a m í r e z de Vargas en p r o sa y verso.

PROSY CONTRAS DE LA INFLUENCIA

GONGORINA

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M a s , d o n A l o n s o , si acaso n o hace la salva a t u m u s a , el r e c i b i r l o n o e x c u s a q u e es r i c o p r e m i o y n o es-caso (p. 162).

Segundo q u e d ó el bachiller Francisco Arias Maldonado, con «un vaso de plata seisavado». E l epigrama de Sigüenza, cuya rima interna sesea, busca también el retruécano: C o n o c i e n d o b i e n t u estado p o r q u e eres b i z a r r o y h o s c o , p o r c l é r i g o te c o n o z c o A r i a s , y p o r M a l - D o n a d o (p. 164).

E l tercero y último lugar fue para el bachiller habanero Gabriel de Cervantes, que por su insulso romance llevó «un corte de armador de tela de joya sevillana», y a quien el «juguete» de Sigüenza toma levemente el pelo: E s t e c o r t e , pues, te a p l i c o p o r l i n d o , y de m e j o r gana, s i e n d o l i n d o y de l a H a b a n a , te d i e r a y o u n a b a n i c o (p. 166).

Si el primer certamen estuvo, incluso con exceso, bajo el signo de Góngora, tampoco lo perdió de vista el segundo, consistente en un vejamen al diablo en tres metros. La primera modalidad proponía glosar, en décimas, la siguiente redondilla, parto muy probable del propio Sigüenza: A l p u n t o e n q u e e l ser e m p i e z a tiraste, p e r o

quedó

el p u n t o fijo, y l l e v ó para p u n t o s t u cabeza.

Obtuvo el primer premio el licenciado Juan de Guevara, capellán de Santa Inés, a quien Sigüenza llama «corifeo del P i n d ó mexicano y diestrísimo músico en la tiorba de Terpsícore». Este Juan de Guevara, colaborador, y tal vez primo, de Sor Juana Inés de la Cruz, había participado ya en la justa mexicana de 1654 a la C o n c e p c i ó n con un

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c e n t ó n de versos gongorinos. Por que se vea hasta q u é punto llegaba el fetichismo hacia el poeta cordobés, recordaremos que en el primer certamen de aquella ocasión se pedía «una canción lírica del metro de una del nunca bastantemente alabado oráculo de las mejores musas de España, don Luis de Góngora, que empieza A la pendiente cuna» . D e manera que en esto los treinta años transcurridos entre ambos certámenes no habían supuesto el menor cambio. Si, como se advierte en la obra poética de Sigüenza, el estilo de Góngora quedaba lejos, no había descendido lo más m í n i m o la veneración por su figura. 12

E l segundo lugar fue para el bachiller Juan J e r ó n i m o Duardo, que comienza sus décimas con otro guiño a un romance de Góngora: «Ciego demonio flechero / que apuntas, pero no atinas». Se le prem i ó con un salero de plata, lo que dio pie a Sigüenza para lucirse: D a a tus versos s i n iguales salero p o r g a l a r d ó n la Justa, pues entras c o n tantas gracias c o m o sales (p. 171).

Fue tercero don Francisco de Sandoval Zapata, de quien Sigüenza juzga que «no acertó a ajustarse con el asunto menos grave de este metro» (p. 173), por lo que hubo de conformarse con dos pares de medias, y una «satirilla» donde la gracia estriba en el seseo: D o n F r a n c i s c o , e n la m a t e r i a a q u e t u m u s a se a p l i c a h u b i e r a s i d o la r i c a a n o haber sido la-seria.

(Lo cual confirma que laceria terminaba en diptongo). Siguen a las décimas las quintillas, donde obtuvieron premios el doctor Ambrosio de la Lima, el bachiller don Pedro de Altamira, quien también aprovecha el seseo para jugar del vocablo: P e s c á n d o l o en el garlito p o r tan c o n o c i d o e x c e s o , c o m o se v i o t a m a ñ i t o ,

1 2

C a r i l l a , 1946, p. 36.

PROS Y C O N T R A S D E L A INFLUENCIA

GONGORINA

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n o p u d o m i r a r s e preso e n t o n c e s , s i n o p r e s i t o (p. 176),

es decir, precito, ya que se refiere al diablo. Sigüenza felicita al autor con otro retruécano: P o r tu b i e n acorde lira y las q u i n t i l l a s q u e h i c i s t e , m i r a n d o al p r e m i o , t u v i s t e e n esta Justa alta m i r a (p. 1 7 7 ) .

E l licenciado José López de Avilés, capellán del arzobispo, le sigue en tercer lugar, y Sigüenza, contento con su ingenio, esmera las paronomasias en el epigrama, con alusión a las seis cucharas de plata quintadas que lo premiaron: T u m u s a , c u a n d o h a c e raya, b e l l a a u n q u e e l aplauso h u y a , se ve, c u a n d o calla, c ú y a es l a b o y a de su vaya. C u c h a r a s te d a n escasas esas, c u a n d o m á s m e r e c e s , s i e n d o tus v o c e s a veces rosas, resas, risas, rasas (p. 179).

Destacó en las sextillas manriqueñas de nuevo Juan de Guevara, que obtuvo un coco grande de plata y el siguiente epigrama: D e é l s o l o u n c o n t r a r i o saco q u e s i e m p r e he m i r a d o y t o c o , y es q u e de p o l v o s u n c o c o , a u n c u a n d o l l e n o , e s - t a - v a c o (p. 1 8 1 ) .

A este siguieron los bachilleres Gabriel de Santillana y D o m i n g o de Araújo y Campos. E n el certamen tercero se pedía un soneto, seis octavas o cuatro décimas a la pureza de la Virgen comparada con la de Asteria. Sigüenza c o n c u r r i ó en la primera modalidad y obtuvo el primer premio, consistente en una salvilla y un vaso penado de plata, que celebró autodedicándose el consiguiente epigrama:

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M o n s t r u o de desgracias es m i s o n e t o e n sus arrojos, pues h e c h o c o n c u a t r o ojos n a c i ó c o n c a t o r c e pies.

Siguen los sonetos del licenciado Antonio Delgado y Buenrostro y el bachiller Francisco de Azevedo. E l primer premiado de las octavas, que quiso permanecer a n ó n i m o , es de estilo bastante gongorino. E l segundo fue el doctor Francisco Deza y Ulloa, consultor del Santo Oficio y catedrático de R e t ó r i c a , y el tercero el bachiller Juan Díaz de Bracamonte. Este, premiado con una caja de plata cincelada y dos pares de medias, recibió además un epigrama terminado en esta redondilla: S i esa q u e te a ñ a d e alhaja el P a r n a s o te p r o v o c a , m i r a q u e a u n q u e es cosa p o c a , para p r e m i o , b i e n encaja (p. 195)

y esta última frase, aunque así impresa, también se ha de interpretar: viene-en-caja. Las décimas debían glosar esta redondilla, que en pocas palabras resumía el silogismo base de la creencia celebrada: S i m a n c h a e n e l ser de D i o s n o cabe, i n d e c e n t e

fuera

e n vos la m a n c h a p r i m e r a para c a b e r D i o s e n v o s .

Obtuvo primer premio el bachiller Francisco Medrano de Gamboa, segundo el bachiller Diego de Ribera, tercero Juan Cabezas, cuarto el padre Juan de Mendoza, y aun hubo otro premio «sin graduación de lugar», para el bachiller Pedro M u ñ o z de Castro. Las cosas se complicaron en el Certamen cuarto, destinado al oráculo de A p o l o recibido por Eneas, esta vez representado por Felipe IV, devoto de la Inmaculada. Los metros debían ser romances en i-e, décimas retrógradas, es decir, legibles también comenzando por el ú l timo verso, y sonetos en eco, aunque dejando al arbitrio del poeta sustituir éstos por «una canción a imitación de la gongorina que comienza: En roscas de cristal serpiente breve, de a diecisiete versos en cada

PROS Y C O N T R A S D E L A INFLUENCIA

GONGORINA

359

estancia, con su represa de a cinco; las cuales se han de componer de centones sacados precisamente del mismo don Luis de G ó n g o r a . Y se advierte a los poetas ser indispensable y expresa ley el que no sólo no se han de tomar dos ni tres versos, pero ni aun uno entero para subrogarlo en la canción» (p. 216). A l margen había de figurar el poema y el n ú m e r o de folio de la edición de Madrid: Imprenta Real, 1654, que tuvo una segunda tirada fraudulenta, y fue, junto con las de 1633-1634, la más exportada a A m é r i c a . N i en los sonetos en eco ni en las canciones centones hay nada que valga la pena de señalar, salvo que repitieron algunos ingenios premiados anteriormente. Solo uno de los epigramas de Sigüenza, el dedicado a R a m í r e z de Vargas, vale algo la pena por la frialdad que encierra: 13

El premio con mil abrazos a tus centones se va; ¡qué tal tu valor será, si a Góngora haces pedazos! En él el rigor descargas, aunque a tu aplauso convides, si lo partes, lo divides, lo ejecutas y lo embargas, jugando, como no podía ser menos, con el apellido del premiado. E l cuarto certamen remata con versos sálicos latinos, «imitando a los de Horacio..., con el cuarto verso adónico; o cuatro octavas cuyos versos partidos hagan ocho redondillas de a siete sílabas, que también hablen al intento». C o m o este artificio resulta difícil de captar, transcribiremos una cualquiera: reverente siempre luce, de su frente)

Por venerar a Délos Anio

(en quien la tiara

y corona preclara

unidos da desvelos, que introduce

con fe ardiente en que reluce sacra llama flamante, que propicia Regia ofrece memoria, y Pontificia (p. 229).

para su mayor gloria

a su primer instante,

1 3

V e r Schons, 1939.

360

ANTONIO

CARREIRA

Salen así, además de la octava, dos redondillas, que, bien o mal, hacen algún sentido, y Sigüenza remata el certamen con una décima propia en elogio del virrey. Después de dos capítulos dedicados a hablar de la continuidad del rector y a la renovación del Aula General, pasa el TP a referir un nuevo certamen celebrado en dicha Aula, con premios sufragados por el rector. Para comentar el primer emblema se pedía un anagrama latino o castellano jugando con Eva y Ave. E n él salió premiado un bachiller Avilés, con cuyo apellido el epigrama de Sigüenza hace verdaderas filigranas (pp. 263-264). Luego había que glosar en cuatro décimas «esta distante y antigua copla de don Luis de G ó n g o r a : Mientras él mira suspenso», etc. La copla pertenece al romance apócrifo «La que Persia vio en sus montes», que figura en las Obras de G ó n g o r a desde 1633, pero en realidad es obra de don Antonio de Paredes y como tal había sido publicada en 1622 . U n a de las composiciones en décimas, presentada por el bachiller Felipe de Salayzes, recibió una taza de plata y este sorprendente epigrama: 14

P e r o su p r e m i o l l e v ó de u n a taza (veisla a q u í ) ; b i e n haya la glosa, y la M a d r e q u e la p a r i ó (p.

272).

E l segundo emblema representa una rebuscada anécdota del ciclo tebano contada por Plutarco: C u a n d o los capitanes q u e i b a n c o n P o l i n i c e s estaban c e l e b r a n d o

un

b a n q u e t e , u n á g u i l a d e s c e n d i ó v o l a n d o , se l l e v ó h a c i a l o alto la l a n z a de A n f i a r a o y la d e j ó caer. C l a v a d a e n tierra, se c o n v i r t i ó e n l a u r e l . A l d í a siguiente, c u a n d o estaban l u c h a n d o , A n f i a r a o j u n t o c o n su c a r r o fue c o m o tragado p o r la t i e r r a e n a q u e l l u g a r d o n d e a h o r a está la c i u d a d l l a m a d a

H a r m a (Moralia, 3 0 7 A ) . 15

Para Sigüenza, no hay duda de que la lanza representa el árbol de la cruz y Anfiarao viene a ser el demonio (p. 276). A tal asunto había de componerse «una canción de a catorce» y «un vejamen faceto al

1 4

1 5

Góngora, Plutarco,

Romances, IV, p. 522. Obras morales y de costumbres (Moralia),,V, P- 161.

PROS Y C O N T R A S DE L A INFLUENCIA

GONGORINA

361

demonio» en doce redondillas. E n la canción resultó premiado el propio Sigüenza, esta vez con un misal, lo que, en el correspondiente epigrama, le da pie para hacer algo de autoirrisión: Recíbolo sea tal cual, y pruebo el ser desgraciado y que en todo estoy salado pues aun mi premio es mi-sal. E n la tercera se premió al bachiller Juan de Ochoa. E n el epigrama que lo celebra injiere Sigüenza dos versos de Quevedo. Vienen luego las redondillas, en que de nuevo obtuvo premio el licenciado Juan de Guevara. E l bachiller Gabriel de Santillana, premiado en tercer lugar, comienza las suyas con dos versos de Góngora: «Tenemos un doctorando / criado en un Oratorio» (p. 290). E l asunto del tercer emblema viene también de Plutarco: Cuando una peste asolaba Esparta, el dios dijo en un oráculo que cesaría si sacrificaban una doncella de noble linaje cada año. Pero en una ocasión cuando le hubo tocado en suerte a Helena y era conducida, ya engalanada para el sacrificio, un águila bajó volando, cogió la espada, la llevó hacia una manada de bueyes y la dejó caer sobre una ternera (Moralia, 314C) . 16

E l asunto no parece fácil de adaptar al intento del Triunfo Parténico, pero Sigüenza interpreta que así como la belleza privilegió a Helena y le evitó ser sacrificada, la belleza sirvió también de fuero a la Virgen María. Los poetas presentados hacen lo que pueden en quintillas, y Sigüenza tampoco descuella en sus epigramas. E l cuarto y último torneo pedía romances que celebraran al virrey de Nueva España, y sonetos en elogio del rector. Juan de Guevara resultó premiado en la primera modalidad con una tembladera y un vaso de plata, más el siguiente juguete: Esa tembladera rara y vaso que van contigo, quien te los hurtare, amigo, será ladrón de Guevara. 16

Plutarco, ibid., p. 184.

362

A N T O N I O

C A R R E I R A

E n los sonetos, el propio Sigüenza c o n c u r r i ó con p s e u d ó n i m o y resultó premiado. Después de transcribir el suyo y los restantes, da fin al libro con una canción asimismo dedicada al conde de Paredes, a la que sigue la relación de poetas premiados en cada modalidad métrica. «Un hombre puede ser un gran artista y no obstante ejercer una influencia nociva», sentencia T. S. Eliot hablando de M i l t o n , aunque pronto añade que «la responsabilidad, si la hubiera, es más bien de los poetas influidos y no del poeta cuya obra ejerció la influencia» . Si la lengua inglesa se h u n d i ó bajo el peso de M i l t o n , no anda muy lejos lo sucedido con la lengua española bajo el peso de Góngora, pues, en efecto, caer bajo el encanto de ciertos poetas es condenarse a imitarlos. Por muy de circunstancias que sea la mayor parte de la poesía compuesta en Hispanoamérica durante el siglo xvn (con la excepción notable del Primero Sueño de Sor Juana), y aunque no todo consista en pedantería y aberración según pensaba M e n é n d e z Pelayo, tanto allí como en la metrópoli el nivel poético de Góngora resultó cada vez más inasequible: el Siglo de O r o tocaba a su fin, y literariamente se vivía de rentas. Sor Juana raya muy alto casi siempre, D o m í n g u e z Camargo y otros se las arreglan, según los vaivenes de la inspiración. Sigüenza y Góngora, en cambio, se encuentra desgarrado entre su admiración gongorina y su prosaísmo pedestre, bien visible en los epigramas del TP «Más que un poeta en vías de realización es un poeta en potencia... Podría llamársele un preneoclásico», concluye E r m i l o A b r e u , opinión que comparte Heinrich M e r k l al comparar la torpeza del poeta cortesano con la gracia de Sor Juana en ocasión similar . E l caso del Triunfo Parténico es especialmente expresivo, porque de su lectura se infiere que no fue el asunto celebrado, sino el relumbre social y el valor de los premios, lo que pudo mover a los cisnes mexicanos, incluido el propio Sigüenza, a hacer lo único que estaba a su alcance, que es adoptar las citas y maneras del remoto modelo 17

18

19

17

1 8

1 9

Sobre la poesía y los poetas, pp. 140 y 154. A b r e u G ó m e z , 1930, pp. 83 y 89. M e r k l , 1992, c o m p a r a el Tlieatro de virtudes políticas

Neptuno

de S i g ü e n z a c o n el

alegórico de S o r Juana, obras que recogen los dos arcos triunfales c o n c e -

bidos para celebrar la entrada del m a r q u é s de la L a g u n a c o m o v i r r e y en M é x i c o en 1680.

PROS Y C O N T R A S DE LA INFLUENCIA

363

GONGORINA

sin la m e n o r m o t i v a c i ó n interna, puesta la confianza en el refrán: q u i e n a b u e n á r b o l se a r r i m a b u e n a s o m b r a l e

cobija . 2 0

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LE SILENCE É L O Q U E N T D ' U N E SAINTE: L A FARCE DE SAINTE BARBE DE DIEGO SÁNCHEZ D E BADAJOZ 1

Françoise Cazal LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

Le théâtre de Diego Sánchez de Badajoz, théâtre à visée catéchétique, ne présente, paradoxalement que peu de personnages de saints. Quatre saints seulement apparaissent dans son théâtre: saint Pierre, saint Paul, saint Jean et sainte Barbe. Il n'en reste pas moins que la seule sainte qui figure dans ce théâtre comme personnage central d'une p i è ce et comme sujet de celle-ci, c'est sainte Barbe, «Sancta Bárbara» . La 2

1

V o i r W i l t r o u t , 1987, pp. 1 0 5 - 1 1 5 , chapitre i n t i t u l é : « T h e l e g e n d o f St. Barbara

i n Renaissance S p a i n and G o l d e n A g e d r a m a » . W i l t r o u t insiste sur la dramatisat i o n , dans la p i è c e , de la trangression d u q u a t r i è m e c o m m a n d e m e n t , j u s t i f i é e dans certains cas par la r e l i g i o n catholique. Toutes les citations de la Farce de sainte Barbe seront tirées de l ' é d i t i o n de F r i d a W e b e r de K u r l a t , S á n c h e z de Badajoz, Recopilación

en metro (Sevilla, 1554), 1968,

pp. 1 6 1 - 1 6 7 . 2

S u r sainte B a r b e , v o i r Lapparent, 1926 et Lapparent-Saulnier, 1932. O n t r o u -

ve u n article sur B a r b e dans le Suplemento d u Tesoro de C o v a r r u b i a s (1610) ( M s . 6 1 5 9 B N de M a d r i d , f. 67 v ) : « B a r b a r a . Santa B a r b a r a v i r g e n y m á r t i r

de

N i c o m e d i a , que p a d e c i ó en la p e r s e c u c i ó n de M a x i m i n o . L a cual d e s p u é s de m u y larga p r i s i ó n en cárceles obscuras, fue abrasada c o n l á m i n a s de fuego ardiendo, cortadas las tetas y d e s p u é s de estos y otros m u c h o s t o r m e n t o s le c o r t a r o n la c a beza. D e esta santa reza la Iglesia a los cuatro de d i c i e m b r e . L a r a z ó n de pintar su i m a g e n , c o n u n a torre e n la m a n o , y siempre que hay truenos y r e l á m p a g o s invocar su n o m b r e y ayuda, es ésta, que su padre D i o s c o r o , caballero p r i n c i p a l y

366

FRANÇOISE

CAZAL

pièce en question est l'une des plus élémentaires, et des plus courtes (233 vers) de la Recopilación en metro, recueil de 28 farsas en un acte allant de 200 à 2 500 vers.

m u y r i c o , la e n c e r r ó e n u n a torre y h a b i e n d o m a n d a d o hacer dos ventanas en el b a ñ o o aposento regalado, la d o n c e l l a quiso se abriesen tres en h o n o r de la S a n t í s i m a T r i n i d a d ; y e n t e n d i e n d o p o r esto, y p o r q u e ella l o dijo ser cristiana, la e n t r e g ó a M a r c i a n o presidente de aquella p r o v i n c i a , el cual la a t o r m e n t ó y f i n a l mente, siendo condenada a degollar, el padre m e s m o le c o r t ó la cabeza. D e m a nera que p o r el retiramiento que tuvo en la torre se la p i n t a n en la m a n o . D i ó s c o r o acabada de ejecutar en su hija tan grande crueldad, v o l v i e n d o a su casa c a y ó u n rayo d e l cielo que le m a t ó , y ésta es la r a z ó n p o r q u e i n v o c a m o s a santa B á r b a r a c u a n d o tenemos los rayos». Canavaggio, 1983, note p. 939, é c r i t q u ' i l s'agit d'une « l é g e n d e d ' o r i g i n e é g y p tienne: r é p a n d u e dans l ' O c c i d e n t c h r é t i e n vers le i x siècle, p o p u l a r i s é e à partir e

d u x m siècle par la Légende e

dorée, elle exalte u n de ces "saints auxiliaires" que le

M o y e n A g e a e n t o u r é s d ' h o n n e u r s . D e u x m y s t è r e s français d u x v

e

siècle, ainsi

q u ' u n e rapprezentazione sacra italienne, p u b l i é e u n siècle plus tard, attestent sa diffusion et sa vitalité». V o i r é g a l e m e n t : La leyenda dorada, pp. 8 9 6 - 9 0 3 . P o u r ce q u i c o n c e r n e l ' é p i s o d e d r a m a t i s é par D i e g o S á n c h e z , o n y trouve les renseignements suivants: p o u r qu'elle puisse é c h a p p e r à son p è r e q u i menace de la d é c a p i t e r , parce q u ' e l l e a fait o u v r i r dans la t o u r o ù i l avait p r é v u de l'enferm e r une t r o i s i è m e f e n ê t r e symbolisant sa foi en la T r i n i t é , a l i e u u n miracle: u n r o c h e r s'entr'ouvre p o u r la p r o t é g e r et la transporte au s o m m e t d'une m o n t a g n e o ù se trouvent d e u x bergers avec leurs troupeaux. Les bergers v o i e n t la future sainte sortir d u r o c h e r m i r a c u l e u x et se cacher d e r r i è r e d'autres rochers, p o u r é c h a p p e r à ses poursuivants. L o r s q u e le p è r e demande aux bergers s'ils ont v u sa fille, le p r e m i e r m e n t p o u r la p r o t é g e r , mais l'autre i n d i q u e la cachette de B a r b e . C i t o n s maintenant le texte de V o r á g i n e e n toutes lettres, p o u r u n passage q u i nous i n t é r e s s e p a r t i c u l i è r e m e n t : « C u é n t a s e que B á r b a r a , que o y ó t o d o este d i á l o g o , m a l dijo al delator h a c i e n d o que se c o n v i r t i e r a repentinamente y en aquel preciso m o m e n t o en estatua de piedra, y que sus ovejas se transformaran en saltamontes; pero a m i j u i c i o esto es i n v e r o s í m i l y debe ser rechazado p o r falso», p. 900. E n c h a î n é e et e m p r i s o n n é e , B a r b e est d é n o n c é e par son p è r e au g o u v e r n e u r M a r c i e n (Martinianus), q u i l u i propose de renier sa f o i , mais devant son refus la fait fouetter au n e r f de b œ u f j u s q u ' à laisser son corps « c o n v e r t i d o en una i n m e n s a llaga de sangre» (p. 901). E n f e r m é e dans u n cachot dans l'attente de son s u p p l i ce, elle r e ç o i t la visite d'une a p p a r i t i o n d u C h r i s t , q u i g u é r i t toutes ses plaies. L e l e n d e m a i n , M a r c i e n , d é c o u v r a n t cette g u é r i s o n miraculeuse, l u i en demande la cause, et la n o u v e l l e profession de foi de B a r b e le p l o n g e dans une grande c o l è re. Il l u i fait appliquer des flammes de b o u g i e sur les c ô t é s , la fait frapper à coups de marteau sur la t ê t e , puis i l l u i fait c o u p e r les seins et o r d o n n e qu'elle soit p r o m e n é e nue dans les rues, offerte aux coups de fouets. P o u r p r o t é g e r sa pudeur,

LE SILENCE É L O Q U E N T D ' U N E

SAINTE

367

Des rapprochements ont souvent été établis entre cette pièce comique de Sánchez de Badajoz et une pièce anonyme recueillie, un peu plus tard, dans le célèbre Códice de Autos Viejos (1575) et traitant du m ê m e sujet: Y Auto del Martirio de Santa Bárbara . Contrairement à ce qui se passe dans cette pièce plus tardive, o ù les épisodes concrets de la vie de la sainte sont mis en scène directement et o ù le personnage de Barbe est l'un de ceux qui prend le plus souvent la parole dans le dialogue, Diego Sánchez, l u i , a choisi, paradoxalement, de mettre en scène dans sa pièce un personnage silencieux, dramatisant non pas la vie de la sainte mais le jugement de son âme, selon le schéma du «procès en paradis» ou «jugement particulier». Cette formule permet de présenter la vie de la sainte sous la forme de récits récapitulatifs prononcés par le Diable et l'Ange gardien qui se disputent la parole pour plaider devant le Christ-Juge: sainte Barbe elle-même ne prononce pas un mot, du moins dans le dialogue proprement dit. Le dramaturge a donc privilégié la formule qui consiste à présenter l'âme silencieuse médiatisée par la parole de son intercesseur et de son accusateur, et laissé de côté la formule qui aurait consisté à donner à la sainte elle-même la parole pour se défendre. 3

Je me propose, dans cette brève étude, de m'interroger sur les raisons qui ont pu, dans la représentation d'une sainte aussi populaire à Badajoz, conduire Diego Sánchez à ce choix du silence pour son personnage, ainsi que de tenter d'évaluer les diverses résonances de ce choix, tant au n i veau de la symbolique du personnage, qu'au niveau de la technique dramatique, ou encore à celui de la réception par le spectateur.

u n ange c o u v r e son corps d ' u n blanc manteau. E x a s p é r é , M a r c i e n la c o n d a m n e à ê t r e passée par l ' é p é e . L e p è r e de B a r b e demande le p r i v i l è g e d ' e x é c u t e r l u i m ê m e sa fille. A v a n t d'arriver au s o m m e t de la montagne, l i e u p r é v u d u s u p p l i ce, B a r b e adresse u n e d e r n i è r e p r i è r e au C h r i s t , l u i demandant q u ' i l c o n c è d e son p a r d o n à c e u x q u i c o m m é m o r e r a i e n t son martyre dans leurs p r i è r e s . L e C h r i s t fait entendre sa v o i x p o u r l u i r é p o n d r e favorablement. U n e fois la d é c o l l a t i o n réalisée, le p è r e au cours de sa descente de la montagne, est c o n s u m é par la foudre. Il est notable que sainte B a r b e est u n e sainte q u i parle b e a u c o u p dans la Légende

dorée, puisque, r i e n que dans le passage q u i nous intéresse, elle p r e n d la

parole six fois e n style direct, sans c o m p t e r la m a l é d i c t i o n qu'elle p r o f è r e et q u i est seulement r é f é r é e . A i n s i , si D i e g o S á n c h e z n ' a pas d r a m a t i s é la v i e m ê m e de la sainte sous f o r m e d i a l o g u é e , ce n'est pas faute d'avoir d u m a t é r i a u dramatique à réutiliser. 3

T r a d u c t i o n de Canavaggio, 1983, pp. 3 5 7 - 3 6 5 ; n o t i c e et notes, pp. 9 3 9 - 9 4 3 .

368

FRANÇOISE

CAZAL

Le moment que le dramaturge a choisi de mettre en théâtre est celui qui suit i m m é d i a t e m e n t le martyre:

PASTOR

D i z q u e l a tray a juzgar, ya después que se finó [...] (vv. 113-114).

Demandons-nous d'abord si la condition d'âme désincarnée qui est celle du personnage est un motif suffisant pour l u i ôter la faculté de s'exprimer dans le dialogue dramatique. Si l'on en croit d'autres pièces de théâtre religieux, ce n'est pas le cas: la dramatisation des «procès en Paradis» n'exige pas forcément un tel silence. J'en donnerai pour seul exemple une autre pièce tirée du Códice de Autos Viejos, Y Auto du Procès de l'homme (Auto de la Residencia del Hombre) , pièce où le personnage de l ' H o m m e débat l u i - m ê m e âprement pour d é fendre sa cause devant le tribunal céleste. Diego Sánchez aurait donc fort bien pu autoriser l'âme de Sainte Barbe à s'exprimer directement dans le dialogue. Il a préféré cependant isoler son personnage dans ce silence qui le met à part, silence qui souligne sa désormais non-appartenance au monde des humains, représenté sur scène par le Bergerprésentateur; et sa non-encore-appartenance au monde des personnes spirituelles: l'Ange, le Christ. Barbe n'ayant plus la parole parmi les v i vants et n'ayant pas encore pris sa place dans le monde des élus, sa parole est suspendue, jusqu'à réapparaître brièvement sous la forme d'une participation au chant final de célébration qui clôt la pièce. Avant de tenter d'évoquer tout le parti esthétique que le dramaturge tire du silence é l o q u e n t de son personnage, nous poserons d'abord la question de l'existence d'éventuelles raisons matérielles, tant au niveau de l'écriture que de la représentation, qui pourraient expliquer l'absence d'intervention de Barbe dans le dialogue. 4

5

4

5

T r a d u c t i o n de Canavaggio, 1983, pp. 3 6 7 - 3 8 1 ; notice et notes, pp. 9 4 3 - 9 4 7 . L'originalité de D i e g o S á n c h e z se mesure en comparant avec des pièces

fran-

çaises de t h é â t r e religieux mettant en s c è n e des scènes de j u g e m e n t céleste. O n t r o u ve soit la dramatisation de la m o n t é e au ciel de l ' â m e d ' u n saint, a c c o m p a g n é e par son A n g e gardien, soit la dramatisation d u j u g e m e n t céleste d'une â m e de p é c h e u r , mais i l ne s'agit pas, dans ce cas-là, d'une â m e de saint (ces renseignements nous ont été fournis par C . M a z o u e r , spécialiste de t h é â t r e français d u M o y e n A g e à l ' U n i v e r s i t é de Bordeaux). D i e g o S á n c h e z a m é l a n g é les deux genres, ce q u i revient à traiter la sainte en e x - p é c h e r e s s e . M a i s le s c h é m a dramatique de l ' â m e q u i m o n t e au ciel peut d o n c aussi, en partie, induire la r e p r é s e n t a t i o n d'une sainte silencieuse.

LE SILENCE É L O Q U E N T D ' U N E

369

SAINTE

A u sujet de la rédaction des pièces de notre auteur, la critique rappelle souvent qu'il ne s'agit pas toujours d'un théâtre très élaboré. Cette simplicité serait m ê m e une caractéristique d'un théâtre dit «primitif». O n ne peut nier, en effet, que cette pièce présente, tant dans sa structure que dans la facture du dialogue, des traits de simplicité notables. Le dialogue n'y implique jamais plus de deux personnages à la fois: ce n'est qu'après que l'Ange et le Diable se sont tus que le Christ fait entendre sa voix. Les interventions du Berger-présentateur, dont les répliques s'entremêlent au dialogue et donnent une impression de complexité, sont en réalité des prises de parole qui restent extérieures au dialogue proprement dit. C e sont des réflexions «supradialogales», des commentaires adressés directement au spectateur tout au long de la pièce. Il serait pourtant hasardeux, me semble-t-il, d'attribuer cette simplicité et surtout cette é c o n o m i e d'un personnage dans le dialogue à une timidité d'auteur inexpérimenté ou à des traits dits «primitifs». Des pièces fort élaborées, comme par exemple la Farsa moral, donnent lieu, dans ce théâtre, à la mise en place de schémas d'interlocution épurés, et, pour la Farsa de Sancta Barbara, c'est tout aussi bien une v o lonté de stylisation qui a pu conduire le dramaturge à ce choix d'un dialogue limité essentiellement à deux voix, celle de l'accusation et celle de la défense, dans ce jugement de l'âme de la martyre . Le d é sir de réduire le nombre de personnages dialogants ne me semble donc pas devoir être retenu ici, pas plus que le désir de réduire le nombre des acteurs. La silhouette immobile de sainte Barbe, cachée par un r i deau pendant le prologue, est dévoilée dès la fin de celui-ci, et reste présente sur scène durant tout le reste de la pièce. Donc, on ne fait pas l'économie d'un acteur. 6

6

R a r e s sont les personnages muets dans ce t h é â t r e , et i l s'agit toujours de

comparses au r ô l e très l i m i t é . O n peut citer les d e u x personnages muets de la Farsa de Abraham, Sara silencieuse et i m m o b i l e sous sa tente, et le « M o ç o » , q u i se d é p l a c e dans l'espace s c é n i q u e . C e n'est pas u n hasard si cette p i è c e , encore plus courte (127 vers), est aussi très simpliste sur le p l a n de l ' i n t e r l o c u t i o n . Il n'est pas sans i n t é r ê t d ' é t a b l i r u n l i e n entre ces d e u x farces, q u a n d o n sait que la Farsa de

Abraham (Recopüación en metro,

pp. 459-462) est l ' u n e des rares p i è c e s c o m p o r t a n t

u n é l é m e n t q u i p e r m e t de la dater (1543?).

370

FRANÇOISE

CAZAL

E n échange, i l n'est pas absurde de penser que si, d'aventure, le dramaturge disposait de moyens de mise en scène sommaires, le schéma dramatique du «jugement particulier» mis en scène dans cette pièce a pu être préféré en raison du nombre limité de personnages qu'il suppose . U n e raison technique peut cependant être alléguée pour expliquer le silence de Barbe ainsi que le choix de la formule du «Procès en Paradis» plutôt que celle de la dramatisation directe. Dans ses pièces, Diego Sánchez répugne à la création dramatique libre, et s'appuie en général très étroitement sur un texte-source, habituellement un passage de la Bible. La mise en scène de personnages de l'Ancien ou du Nouveau Testament se fait toujours, dans son théâtre, à partir d'un passage scripturaire déjà, en quelque sorte, pré-dialogué. Seules les pièces les plus évoluées sur le plan dramatique, et que je considère comme tardives , présentent quelques exemples de relative liberté dans la création du dialogue dramatique. Or, pour sa pièce sur sainte Barbe, le dramaturge a probablement eu recours à des sources hagiographiques qui ne se composaient que d'un récit. E n l'absence de dialogue dans la source, peut-être a-t-il j u g é préférable de faire de la sainte faire un personnage muet, ce que la formule du «procès en paradis» lui permettait aisément. O n pourrait penser que la tradition poétique ibérique a inspiré Diego Sánchez dans le choix du silence pour l'âme jugée. O n trouve, par exemple, dans les Milagros de Nuestra Señora de Berceo, une scène de «pesée de l'âme» où aucun délai n'est accordé à l'âme pour se défendre. Cette instantanéité de la pesée de l'âme pourrait avoir été un motif pour expliquer que Sainte Barbe ne prenne pas la parole; cependant, i l est difficile de retenir ce motif, alors que c'est précisément la dramatisation de cette pesée qui représente le noyau dramatique principal de la pièce de Sánchez de Badajoz, sous la forme du débat entre l'Ange et le Diable. 7

8

7

L e c h o i x d u r é c i t h a g i o g r a p h i q u e p l u t ô t que de la dramatisation directe des

faits et gestes de la sainte p e r m e t de faire l ' é c o n o m i e de quatre

personnages:

D i o s c o r e , le p è r e , M a r c i e n , le g o u v e r n e u r r o m a i n , et les d e u x bergers d é l a t e u r s r e n c o n t r é s par la sainte dans sa fuite. 8

Farsa de Tamar, Farsa de los doctores, Farsa de santa

Susana.

LE SILENCE É L O Q U E N T D ' U N E

SAINTE

371

Mais, au-delà de ce type d'explications matérielles, i l est souhaitable de chercher ailleurs, c'est-à-dire dans les choix symboliques ou esthétiques, les raisons qui peuvent expliquer le silence du personnage principal de cette pièce. Sur le plan symbolique, Barbe, juste après son martyre, n'est plus l'actrice de sa propre vie, mais la spectatrice de son existence i r r é m é diablement accomplie. L'usage de la parole aurait inscrit le personnage dans le présent. Ici, au contraire, le dramaturge a choisi de nous donner à contempler son personnage hors déroulement chronologique événementiel, dans le temps de l'éternité, à l'heure du bilan final, «[el] tiempo de dar las cuentas» «le temps de rendre des comptes» (v. 96). Sur le plan esthétique, en choisissant de ne pas dramatiser directement la vie de la sainte et de mettre le récit de ses actions non dans la bouche de celle-ci, mais dans celle de son accusateur et de son i n tercesseur, le dramaturge n'affaiblit en rien la force littéraire du récit hagiographique. A u contraire, le fait m ê m e que deux voix «parlent» la vie de la sainte confère aux éléments rapportés un relief particulier, un double écho. La mise en dialogue de cet élément non-dialogable par excellence qu'est le récit est l'un des défis du théâtre, que Diego Sánchez a su relever. D e plus, ces deux voix ne sont pas deux voix impartiales, comme seraient celles de simples témoins, mais deux voix fortement contrastées, celle de l'intercesseur et celle de l'accusateur, qui décuplent la force ce ce portrait et créent cette tension nécessaire sans laquelle le dialogue dramatique ne peut pas avancer. Diego Sánchez évite ainsi le danger de l'exposé monolithique du récit hagiographique, qui passe très mal au théâtre. Enfin, la confrontation de ces deux voix antagonistes qui essaient d'emporter l'adhésion du Juge permet au dramaturge de ne pas se contenter d'exposer les seules actions de la martyre, mais de les présenter accompagnées d'arguments théologiques qui enrichissent le récit hagiographique et conduisent plus efficacement le spectateur à faire son propre examen de conscience. C'est aussi dans une perspective modélisante que Diego Sánchez a volontairement choisi de mettre l'accent sur le silence de la sainte en en faisant une vertu supplémentaire à son actif. A u cours de la fin en apothéose de la pièce, pendant laquelle la sainte reçoit solennellement trois couronnes de la main de l'Ange, figurent au rang des vertus r é compensées la foi, la chasteté et la condition de martyre. La dramati-

372

FRANÇOISE

CAZAL

sation choisie par Diego Sânchez ajouterait donc, implicitement, une vertu supplémentaire, le silence, qui fait de la sainte un personnage de facto soumis à la volonté divine (et non pas un personnage vindicatif comme le personnage de l ' H o m m e , dans Y Auto plus tardif p r é c é demment cité). Mais le silence de la martyre est bien plus qu'un simple m o d è l e de bienséance. D'autres éléments scéniques concourent à souligner l'importance que Diego Sânchez donne au silence, qui est promu, dans la pièce, au rang d'élément thématique à part entière. A u silence de la sainte font écho, de façon antinomique, diverses variations sur le t h è m e des péchés de la langue qui apparaissent dans les commentaires moralisateurs du Berger-commentateur. Dans le prologue, tout d'abord, ce t h è m e essentiel apparaît déjà sous la forme de la condamnation de la parole excessive qu'est la médisance. Le Berger-présentateur proteste contre ceux qui passent leur vie à médire: 9

BERGER

[...] j u z g a r , t r a ç a r , m u r m u r a r s i e m p r e las vidas agenas. (vv. 4 3 - 4 4 )

Cet élément du prologue fonctionne comme introduction d'un t h è m e repris plus loin dans la pièce. Dans le corps m ê m e de hfarsa, et à propos d'un élément anecdotique de la vie de la sainte, le Bergerprésentateur maudit, cette-fois-ci, les traîtres dénonciateurs qui «parlent trop». C'est à propos du petit berger biblique qui a d é n o n c é la sainte lorsque celle-ci cherchait à échapper à ses poursuivants que le Berger-présentateur stigmatise la médisance, cette parole peu charitable:

BERGER

[...] n o h u e r a e l n e c i o p a r l e r o . Y o j u r o a D i e z verdadero, si o r a m i l l a g r o s se usasen, q u e parleras se pasmasen: n o a v r i a t a n t o c h i s m e r o . (vv. 1 8 0 - 1 8 4 )

Le premier péché de la langue auquel i l est fait allusion i c i est donc celui du petit berger dénonciateur, qui pour avoir trop parlé, a r é v é lé aux poursuivants l'endroit o ù se cachait Barbe. Mais la thématique

9

Casagrande e t V e c c h i o , 1991.

LE SILENCE É L O Q U E N T D ' U N E

SAINTE

373

de la parole excessive ne se limite pas à cela: s'y ajoute un autre élément important de la vie légendaire de sainte Barbe qui concerne, cette fois-ci, la martyre elle-même: Barbara, comme le fait remarquer le Diable son détracteur, a cédé au péché capital de la colère (ira) et p r o n o n c é une malédiction (maledictum) contre le jeune berger déla-

DIABLO

A vn pastorcico ynocente y a sus ganados maldixo. (w. 173-174)

Cette réplique du Diable rappelle que, contrairement à ce qui se passe dans la dramatisation de Diego Sânchez, Barbe, dans le récit l é gendaire de sa vie, est tout le contraire d'une silencieuse. Sur un plan concret, le choix du récit de vie médiatisé par les arguments de l'accusation et de la défense a donc l'avantage d'épargner au public le spectacle peu édifiant d'une future sainte en train de proférer une malédiction, péché mortel. Mais surtout, le silence de l'âme de la sainte en attente de jugement met en relief le péché de la langue qui fut le sien. Certes, dira-t-on, c'est un péché bien excusable chez la jeune fuyarde que d'avoir invectivé ses poursuivants. Mais comme c'est essentiellement sur ce péché que se construit l'accusation du Diable, son évocation prend un relief particulier. Le spectateur, dans cette pièce, est donc incité tout à la fois à ne pas trahir, ni médire, ni maudire, c'est-à-dire à savoir se taire, comme le fait modestement la martyre sur scène. Nous serions presque tentés de penser que le dramaturge a voulu priver de parole sur scène celle dont le seul péché avait été un péché de la langue... Il serait difficile d'aller jusque-là, la perspective consciente de notre auteur étant de glorifier et non de châtier à son tour la sainte. Plus sérieusement, on peut rappeler que Barbe est un personnage qui se caractérise précisément, dans la légende, par une parole libre et audacieuse, par laquelle elle sait s'opposer à son père et proclamer sa foi. Cette parole libre «coupée» par le martyre trouve, d'une certaine façon, son expression plastique dans le silence dialogal de la protagoniste.

1 0

L e fait que le dramaturge ait s é l e c t i o n n é ces é l é m e n t s , alors q u ' i l r é d u i t à

très p e u de chose ses emprunts à la l é g e n d e , l e u r d o n n e u n relief particulier.

374

F R A N Ç O I S E

C A Z A L

Pas plus qu'il ne laisse de place dans le dialogue à la sainte, le dramaturge n'accorde beaucoup d'attention, dans son texte, au détail du récit hagiographique. Le débat théologique entre l'Ange et le Diable, flanqué de sa double leçon — l e ç o n catéchistique (les spectateurs, tout comme Barbe, doivent se préparer à être jugés par le Christ), et leçon de morale (ne pas s'abandonner à la médisance)— occupe dans le texte dramatique une proportion beaucoup plus importante que la mise en scène des éléments de la vie de Barbe . E n dépit de la r i chesse des éléments exploitables dans la légende de la sainte, Diego Sánchez n'utilise que partiellement le matériel légendaire aux dépens duquel i l préfère développer les éléments que je viens de citer . L'essentiel, pour l u i , est de travailler sur la réception de ces éléments légendaires, pour inciter le spectateur à être meilleur et à bien p r é p a rer sa mort. Le dramaturge tire un parti supplémentaire du silence dialogal de son personnage principal: l'effacement de toute manifestation concrète de la parole de la sainte facilite, chez le spectateur, l'identification au modèle proposé. Le personnage est ainsi un cadre vide o ù l'on peut facilement se projeter. Au-delà des éléments particuliers qui caractérisent son histoire, Barbe est surtout une âme comme une autre qui va être j u g é e pour ses bonnes actions et ses péchés. Dans cette dramatisation du jugement céleste, la sainte connaît un sort pareil à tout chrétien, après le nivellement universel apporté par la mort. Et si 11

12

11

L e p r o c è s e n paradis de sainte B a r b e et la c r i t i q u e des m é d i s a n t s o c c u p e n t

exactement le m ê m e v o l u m e de vers dans la p i è c e . 1 2

L e relatif d é s i n t é r ê t d u dramaturge p o u r la figure de la sainte est manifes-

te dans le prologue, o ù le B e r g e r - i n t r o d u c t e u r ne nous parle qu'assez p e u de c e l l e - c i , alors que la p r é s e n t a t i o n des personnages d r a m a t i s é s fait partie des fonctions habituelles d u p r o l o g u e . L a p r e m i è r e partie d u p r o l o g u e ne la m e n t i o n n e m ê m e pas, alors m ê m e qu'est l o n g u e m e n t d é v e l o p p é le t h è m e des bonnes et mauvaises actions, et d u j u g e m e n t d i v i n q u i nous attend après notre m o r t . Toutefois, cette absence de c o m m e n t a i r e sur la sainte, dans le prologue, peut s'expliquer par le fait qu'elle n'est pas encore visible aux y e u x d u spectateur (ce n'est q u ' a u vers 105, à la f i n d u prologue, que l ' o n tire le r i d e a u q u i l ' o c c u l t e ) . M a i s , m ê m e au m o m e n t o ù l ' o n expose la sainte aux y e u x d u spectateur, le texte nous r a m è n e au t h è m e r e l i g i e u x p r i n c i p a l (le poids d u p é c h é ) p l u t ô t q u ' à la sainte e l l e - m ê m e : «Yo cro que os p o d é i s l i m p i a r » (v. 120), dit le B e r g e r à l ' i n t e n t i o n des spectateurs. C e q u i i m p o r t e d o n c au dramaturge, c'est essentiellement la dramatisation e n soi d ' u n « j u g e m e n t p a r t i c u l i e r » , q u i puisse susciter une saine crainte chez les fidèles et les amener à se r é f o r m e r , et n o n pas l ' e x a l t a t i o n d'une sainte p a r t i c u l i è r e , d o n t le c h o i x l u i a é t é sans doute d i c t é par une c o m m a n d e liée à des festivités.

LE SILENCE ÉLOQUENT D ' U N E

SAINTE

375

le spectateur ne s'identifie pas forcément à la sainte dans le récit concret de son existence (récit nécessairement anachronique, et tout le monde n'a pas la vocation du martyre, comme le souligne le Bergerprésentateur), i l ne peut que voir en elle une sœur dans cet humble silence o ù elle est réduite. C o m m e elle, le spectateur sera j u g é pour ce qu'il a fait et non pas sur ses paroles, et comme elle, i l sera défendu par son Ange gardien contre les attaques du Diable. Le silence de la sainte trouve donc encore i c i un autre intérêt: faciliter, à des fins didactiques, l'identification du public au personnage Dans cette pièce, le choix du silence, pour le personnage de Barbe, va dans le m ê m e sens que le choix du jugement de l'âme comme sujet à représenter: une vie sous forme de bilan parle mieux au spectateur qui sait qu'après sa mort, i l sera, lui aussi, réduit à un rapide b i lan des actions de sa vie passée, devant le tribunal divin: «quai mûrier llo an de juzgar» (v. 104), «Il sera j u g é comme i l était au moment de sa mort» souligne Diego Sánchez. La position de notre dramaturge est donc, à ce propos, peut-être plus sévère que celle de l'auteur anonyme de Y Auto de la Residencia del Hombre, qui laissait amplement au personnage de l ' H o m m e l'opportunité d'argumenter l u i - m ê m e pour se défendre devant le tribunal divin. C e n'est pas, pour autant, une position désespérée que celle de Diego Sánchez, dans la mesure o ù i l s'adresse à des spectateurs qui ont, souligne-t-il encore, toute latitude d'amender leur existence et de semer dans leurs actions terrestres les fruits qu'ils récolteront dans l'au-delà: BERGER

O r a , e n fin, fin, e n m e n d a r , e n m e n d a r y a si q u i x e r d e s , q u e m i e n t r a s líos panes verdes a ó n se p u e d e n r e m e d i a r , (vv. 9 7 - 1 0 0 )

La sainte proposée par Diego Sánchez est objet de contemplation plus que sujet d'action. Le silence de la sainte, qui est renforcé par sa non-action sur scène, confère au personnage une certaine passivité, passivité qui est également métaphorisation du martyre. Sainte Barbe est l'objet offert passivement à la méditation du spectateur, tout c o m me elle était l'objet passif de la décollation, et comme elle est le sujet passif de l'affrontement dialogal entre l'Ange et le Diable. La d i dascalie initiale é v o q u e la sainte dans une situation o ù elle est d é p o u r v u e de toute initiative dans l'action dramatique: «Farsa de Sancta

376

FRANÇOISE

CAZAL

Bárbara en c ó m o fue llevada en juyzio ante Dios. [...] un Angel que la lleua por la mano a juzgar» («Farce de sainte Barbe qui montre c o m ment elle fut m e n é e pour être j u g é e devant D i e u . [...] un ange la conduit par la main à son jugement»). Sur un plan plus strictement scénique, le silence de Barbara d o n ne tout son poids aux brillants effets visuels privilégiés par le dramaturge dans cette brève représentation. Diego Sánchez précise, dans la didascalie initiale, que Sainte Barbe [...] est «richement vêtue» («bien ataviada»), et met en scène à la fin de la pièce un triple couronnement triomphal de la sainte très soigneusement élaboré. La représentation concrète permet de souligner certains effets plus efficacement que le texte l u i - m ê m e . Le spectateur peut constater que la sainte partage ce silence qui est le sien avec un autre personnage essentiel, le Christ-Juge, qui ne prend la parole que peu avant la fin de la pièce: le silence de Bárbara la rapproche de la sainteté du Christ avant m ê m e que ce rapprochement ne soit concrétisé par son c o u ronnement. Pour apprécier le silence ou la parole d'un personnage, i l est n é cessaire de les replacer dans le contexte de ses relations d'interlocution avec les autres personnages. E n effet, parler, comme je l'ai fait jusqu'ici, du silence du personnage, c'est se situer seulement sur le plan de l'émission verbale. Or, on peut concevoir un personnage silencieux, auquel, cependant, les autre personnages s'adressent: sainte Barbe estelle, dans le dialogue de cette pièce, la destinataire de certaines paroles des autres personnages, ou bien est-elle complètement isolée non seulement par son silence, mais par celui des autres à son égard? Le système de communication de la pièce se caractérise par son côté lacunaire: l'Ange et le Diable n'adressent pas la parole à Barbara, le Christ fait couronner la sainte sans lui parler, le Berger s'exclame lyriquement à sa vue, mais i l s'agit là encore d'une fausse adresse, d'un commentaire «hors dialogue», en l'occurrence une exclamation de l y risme dévot dont les spectateurs sont les vrais destinataires:

PASTOR

¡O, la diuina clemencia, Virsen vendita de Dios! ¡O, quien huese como vos, quién tuuiese tal paciencia, tal fe con tal obediencia! (vv. 209-213)

LE SILENCE É L O Q U E N T D ' U N E

SAINTE

377

Le silence dialogal de la sainte est complété et renforcé par l'absence, chez tous les personnages, de véritable adresse à son égard. Cet isolement notable subit cependant un soudain bouleversement. Dans la brève partie chantée finale, le personnage de la sainte prend sa revanche, participant avec tous les autres personnages en scène au chant de célébration. O n pourrait se contenter de trouver à cette participation une raison matérielle: le dramaturge aurait voulu seulement enrôler dans l'exécution du chant final une voix supplémentaire afin de donner à celui-ci plus de puissance. Cependant, pour un personnage qui a été confiné jusque-là dans une absence totale d'interlocution, cet avènement à l'expression par le biais du chant me semble ne pas se hmiter à une explication aussi prosaïque, mais bien prendre une valeur particulière. Evoquons en quelques mots les modalités de cet accès tardif de la sainte à l'interlocution. Barbara accède à la parole après son couronnement, en m ê m e temps qu'elle accède au c h œ u r des bienheureux. C h œ u r chanté et c h œ u r de bienheureux se fondent en une m ê m e image scénique. Sainte Barbe n'accède ni à la parole «parlée», ni à la parole individuelle. Lorsque le spectateur entend pour la première et dernière fois la voix de la sainte sur scène, cette voix n'est pas isolée: le personnage mêle sa voix à celles de l'Ange et du Berger: «cantan todos tres ante el Christo» («ils chantent tous trois devant le Christ») dit la didascalie.Venant de passer de l'état de personne humaine à celui de personne spirituelle, Barbara unit significativement sa voix à celle de l'être spirituel qu'est l'Ange et à celle de ce représentant du genre humain qu'est le Berger, établissant le lien entre ces deux mondes. Le chant final s'adresse au Christ-Juge présent sur scène, mais les paroles du chant renvoient à l'image plus générale de Dieu-le-Père, sous la forme ritualisée d'un Te deum. N e s'exprimant, dans toute la pièce, qu'à travers ce chant de célébration, Bárbara a D i e u comme seul interlocuteur. Sa parole n'est pas prise dans un réseau d'interlocution dramatique, elle échappe à la scène, la dépasse. Et ce curieux Te Deum mi-en espagnol mi-en latin, permet à la fois de magnifier l'expression de la sainte, de souligner son lien avec le sacré et de suggérer son accessibilité au langage humain. E n effet, en rendant sa voix à la sainte seulement pour en faire l'interlocutrice de D i e u , le dramaturge lui donne toute sa valeur d'intercession dans les prières des fidèles.

378

FRANÇOISE C A Z A L

Dans cette petite pièce de théâtre religieux, le récit hagiographique circonstancié aurait été possible, mais le dramaturge a proposé une dramatisation très épurée, limitée à deux moments clés, le jugement et le couronnement de la sainte. Il a préféré limiter drastiquement le contenu hagiographique et centrer ses effets sur la scène spirituelle et sur les développements catéchétiques et moralisateurs, en jouant avec beaucoup d'habileté sur les résonances du silence éloquent de son personnage.

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TIPOLOGÍA D E LOS S E R M O N E S A SAN JUSTO Y S A N PASTOR

Francis Cerdan LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

E n su calendario litúrgico, la Iglesia propone generalmente a la devoción de los fieles un santo para cada día. Pero puede ocurrir que los agrupe, particularmente en el caso de los mártires, como San Hipólito y sus compañeros o el numeroso tropel de las 7.000 vírgenes que acompañan a Santa Ursula. N o es raro que algunos santos vayan por pares como, por ejemplo, San Nazario y San Celso, San V i t o y San Modesto o, más conocidos porque se mentaban hasta muy recientemente en el canon de la misa establecido por Pío V, San Cosme y San Damián. Tal es el caso de los dos hermanos San Justo y San Pastor que han merecido en España la dedicación de muchas iglesias, en particular la magistral de Alcalá de Henares, su ciudad natal, de la que son los patronos. E l caso de San Justo y San Pastor nos ha llamado la atención a algunos miembros del equipo L E M S O de Toulouse y hemos decidido repartirnos los diferentes enfoques posibles en función de la especialidad de cada uno. A m í me ha tocado, pues, examinar los sermones dedicados a estos dos santos y voy a intentar establecer una posible t i pología o, mejor dicho, varias tipologías, dentro del marco general de las características de los sermones o panegíricos de santos. M i estudio no pretende ser exhaustivo ya que, por una parte, no he conseguido reunir todos los textos de los sermones que deseaba consultar y cuya existencia me constaba y, porque, por otra parte, estoy convencido de que existen otros sermones impresos que desconozco totalmente. Los sermones que utilizo van de 1618 a 1699 y son

380

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once, casi todos de oscuros predicadores hoy totalmente desconocidos, menos uno, el doctor Juan Ignacio Porres, catedrático de Alcalá y editor de una importante antología de sermones. D e esos once sermones, ocho fueron predicados e impresos en Alcalá de Henares, dos en Granada y uno en Barcelona. Creo que este corpus sobre el que me apoyo es suficiente para sacar algunas conclusiones valederas. E n el libro I V de su Retórica Eclesiástica, donde explica «los diferentes géneros de sermones», Fray Luis de Granada dedica el tercer capítulo al género demostrativo que, según él, sirve «para las fiestas y alabanzas de los santos». Deja así sentado: ... c u a n d o n o s o t r o s p r e d i c a m o s de los santos

s ó l o r e f e r i m o s de o r -

d i n a r i o los h e c h o s y d i c h o s insignes y a l g u n a v e z t a m b i é n los m i l a g r o s , y los a m p l i f i c a m o s c u a n t o p o d e m o s y nos esforzamos a e x c i t a r a los o y e n tes a l a i m i t a c i ó n de ellos, (p. 5 6 2 a)

Pero también señala: ... n i n g u n o s s e r m o n e s s u e l e n ser m á s m o l e s t o s y difíciles a los p r e d i cadores q u e los p a n e g í r i c o s . M a s e l q u e n o p u d i e r e p r a c t i c a r l o así, t i e n e a l a m a n o p r e v e n i d o e l r e m e d i o : es a saber, q u e e x p o n g a , s e g ú n c o s t u m bre, la letra d e l E v a n g e l i o q u e se lea e n ese d í a y, o b i e n i n t r o d u c i r á e n la m i s m a glosa, d o n d e e l l u g a r l o p i d i e r e , las insignes v i r t u d e s d e l santo, o las p r o p o n d r á e n l a postrera parte d e l s e r m ó n , (p. 5 6 4 b)

D e hecho, los sermones de santos en el Siglo de O r o suelen obedecer a la vez a dos finalidades algo distintas. Por una parte, la dirección homilítica toma apoyo en la letra del Evangelio de la misa del día, letra que apostilla y comenta. Por otra parte, la dirección hagiográfica relata los acontecimientos de la vida del santo, sus heroicos hechos virtuosos y sus milagros, proponiendo así a los oyentes un m o delo de conducta para su edificación y su conversión. Ahora bien, hay que observar que ambas direcciones pueden confluir, ya que el discurso homilítico muchas veces procura hallar correspondencias y establecer puntos de contacto entre la letra del Evangelio y elementos de la biografía y situación del santo. E n el caso de San Justo y San Pastor, la perícopa del Evangelio del día está sacada del capítulo 11 de San Mateo, versículos 25-30, d o n de se refieren las palabras de Cristo:

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Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los niños. Pero hay que recordar que en el Siglo de O r o el Evangelio se cantaba en latín y que en latín se exponía primero el tema del sermón. O sea, en este caso, las palabras siguientes: Confíteor tibi, Pater, Domine cceli et terrae, quia abscondisti haec a sapientibus et prudentibus, et revelasti ea parvulis. E n el siglo xvn ocurría muchas veces que la traducción que daban los predicadores era interesadamente algo tendenciosa. Aquí nos llaman la atención tres palabras: sapientibus y prudentibus, por una parte y, por otra, parvulis. Esta última es inequívoca y se aplica perfectamente a los dos niños Justo y Pastor, que contaban, según la tradición, siete y nueve años. E n cuanto a los otros dos términos (sapientibus y prudentibus), aunque han dado lugar a deformaciones, cobrando una connotación de presunción y vanidad achacable a veces a los «sabios», es fácil ver la relación que puede establecerse entre estos dos sustantivosadjetivos y la actividad docente de la célebre Universidad de Alcalá de Henares. Podemos adivinar una fácil utilización dialéctica de los lazos que puedan unir a los santos párvulos con los sabios y prudentes catedráticos complutenses. Para entrar en el examen global de estos sermones a San Justo y San Pastor apuntaré algunas características generales. Casi todos aluden y, a veces, utilizan directamente las fuentes hagiográficas, principalmente la Vida y martirio de A m b r o s i o de Morales (1568), el Martirologio romano (publicado en 1586) y el Monumento de los santos mártires Justo y Pastor escrito por Juan Francisco Andrés de Uztárroz (1644). D e ahí que se insista en unos motivos que reaparecen en m u chos de los sermones aquí estudiados: 1- Los propios nombres de Justo y Pastor, lo que permite juegos verbales entre los onomásticos y el sentido que cobran los sustantivos-adjetivos. 2- Su tierna edad (7 y 9 años). 3- E l hecho de que tiren las cartillas de leer para correr a proclamar su fe ante Daciano. 4- E l carácter voluntario de su presentación y su deseo de martirio.

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5- E l coraje y valor de los dos niños y su mutua emulación mientras los verdugos preparan la degollación. 6- Las huellas que dejaron las manos y las cabezas de los santos m á r tires en la piedra donde cayeron. 7- La aparición de Jesucristo en persona con la corte angelical para acoger las almas de los niños. 8- E n los sermones que conmemoran más directamente la traslación de los cuerpos santos, se aprovecha la historia de su recorrido desde el Campo Loable con la actuación de San Urbicio y las diferentes paradas en Burdeos, Narbona, el valle aragonés, Huesca y, por fin, su llegada a Alcalá. L o primero que hay que examinar es c ó m o los predicadores echan mano de los datos hagiográficos, los seleccionan y los utilizan. E n su valioso estudio sobre la oratoria sagrada del barroco a partir de los sermones sevillanos del siglo xvn, M i g u e l Ángel N ú ñ e z Beltrán, a propósito de los sermones de santos, se pregunta si se trata de hagiografía predicada o de sermones de carácter hagiográfico. Escribe el joven historiador hispalense: ... n o p u e d e n c o n s i d e r a r s e a los s e r m o n e s , s i n m á s , c o m o meras h a g i o g r a f í a s , p ú b l i c a m e n t e predicadas. H a y u n a d i f e r e n c i a n o t o r i a : e l c a r á c ter m á s i n t e r i o r i z a n t e , d i n á m i c o y c o n d u c t u a l de los s e r m o n e s . A u n s u p o n i e n d o la m i s m a

finalidad

t e ó r i c a , e n e l s e r m ó n existe u n e n v o l v e n t e

especial q u e o t o r g a u n c a r i z p e c u l i a r . S u e l e n e n t r o n c a r s e e n los s e r m o nes las vidas de estos personajes m á s d i r e c t a m e n t e d e n t r o d e l

engranaje

s a l v í f i c o y de s e g u i m i e n t o de J e s u c r i s t o , q u e es e l o b j e t i v o f u n d a m e n t a l de l a p r e d i c a c i ó n . L a e x p o s i c i ó n de los a c o n t e c i m i e n t o s de l a v i d a s o n m á s v i v o s q u e e n las h a g i o g r a f í a s . L a n a r r a c i ó n de los h e c h o s v i r t u o s o s s o n m á s a s é p t i c o s e n las h a g i o g r a f í a s ; e n los s e r m o n e s se t o r n a n m á s e n é r g i c o s y e x p r e s i v o s , c o n d u c e n t e s d i r e c t a m e n t e a las fibras í n t i m a s d e l o y e n te, para m o v e r sus c o n d u c t a s . E n d e f i n i t i v a , los s e r m o n e s r e a l i z a n u n a u t i l i z a c i ó n interesada de las h a g i o g r a f í a s , los q u e les c o n v i e r t e e n s e r m o n e s de c a r á c t e r h a g i o g r á f i c o . (p. 422)

E n efecto, me parece acertado y muy importante recalcar que en los sermones de santos se trata de una utilización interesada de la hagiografía. Y ese interés corresponde, indudablemente, a las motivaciones más profundas de cada predicador a la hora de conceptuar y de dar forma a su sermón. Todos sabemos que, teóricamente por lo me-

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nos, el fin último de la predicación es, por una parte, proclamar la gloria de Dios con la transmisión de las verdades de fe y, por otra parte, procurar el bien de las almas atrayendo a los hombres al conocimiento de las cosas divinas y al camino de la virtud. Todos los autores de algún Arte de predicar o de una Retórica sacra han insistido y repetido, después de Fray Luis de Granada, que la misión del predicador tiene un triple cometido: enseñar, deleitar y mover. A lo largo del Siglo de O r o y particularmente del siglo xvn, la manera de poner en obra estas tres orientaciones y su respectiva dosificación ha variado mucho. Todavía no hemos llegado a un cuadro claro que presente la evolución diacrónica con las diferentes etapas o, mejor dicho, las diferentes sincronías. Los once sermones que sirven de base a m i estudio y que se escalonan, repito, de 1618 a 1699, representan un muy amplio y variopinto abanico. N o trataré de clasificarlos ni de caracterizarlos uno por uno. Pero indicaré que hay notables diferencias nacidas de las circunstancias que presidieron a la elaboración de cada sermón. E l que predicó, por ejemplo, Fray Pedro Andrés Accorra en 1674 en la parroquia San Justo y San Pastor de Barcelona es una sencilla oración evangélica anual, sin otro motivo para el predicador que el de lucirse al desempeñar su evangélica misión. Casi lo mismo se puede decir de la Aclamación panegírica predicada por Fray Esteban M o r e n o en la parroquia de estos mismos santos mártires de Granada en 1696, con la circunstancia particular que va dirigida a la Universidad de Señores Beneficiados de la ciudad. También en Granada, en la misma iglesia parroquial, el Doctor R o d r i g o Marín había predicado en 1693 una oración panegírica, pero en la circunstancia esta vez de la «dedicación de un altar nuevo y colocación de una reliquia de San Justo». Los demás sermones de m i estudio, predicados e impresos en Alcalá de Henares, celebran la c o n m e m o r a c i ó n de la traslación de las reliquias de los santos patronos en 1568 y están todos, pues, muy relacionados con la Villa de Alcalá de Henares, su Iglesia Magistral y su Universidad. Si tomamos el s e r m ó n del mercedario Fray Pedro Andrés Accorra, predicado en Barcelona en 1674, observamos que esta oración panegírica sigue de cerca la fuente hagiográfica, en este caso la Vida y martirio redactada por Ambrosio de Morales, como se señala en el margen. Veamos este ejemplo:

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Estoy considerando a nuestros niños San Justo y San Pastor en aquel tan maravilloso valor con que antes de morir se iban animando el uno al otro. Es donosura singular la gracia con que dos niños de tan tierna edad se iban alternando alientos con razones tan eficaces y aun propias de Dios como pudieran los más doctos teólogos del mundo. Justo, aunque más pequeño, esforzaba a su hermano Pastor, prometiéndole auxilios de fortaleza de parte de Dios, proponiéndole lo instantáneo de los tormentos desta vida y ponderándole lo eterno de la bienaventuranza con los ángeles. Correspondía Pastor agradecido, dándole gracias a San Justo de que lo constante de su resolución correspondiese con lo justificado de su nombre; hacíale memoria de la Pasión de Cristo nuestro bien, ofrecíale de nuevo su sangre y, desta manera, iban entre aquellos malditos ministros de Daciano y blasfemos de Dios, venerando, confesando y alabando su santísimo, su inefable nombre, (pp. 14-15) Estamos aquí en presencia de un caso de utilización directa de la fuente hagiográfica, con el fin de mover a los oyentes. Es evidente la relación que existe entre la prosa hagiográfica de Ambrosio de Morales y el discurso sermonístico, en el que cierta dramatización nacida de las sugerencias de la prosa narrativa podrá a su vez abrir las puertas a futuras reescrituras teatrales. E n la misma orientación se sitúa el sermón del agustino Fray Esteban Moreno, predicado en Granada en 1696. E n su salutación, el predicador califica sucesivamente a los dos jóvenes mártires de «candeleras lucientes», de «bellas olivas recién plantadas» y de «perlas preciosas». Y a continuación, trata de conmover al auditorio invitándole a: celebrar y aplaudir las virtudes y las glorias de aquestos dos Angelitos tan amantes de su Dios y de tal suerte encendidos en los divinos cariños que no sólo se alentaban el uno al otro al martirio, a la pena y al tormento, sino que ambos se encendían en divinas alabanzas de tal suerte que aplaudían, aun a vista de las penas, de Dios las excelsas glorias, (p. 1) Abre después su discurso por el camino de la homilía: Hoy el Evangelio nos dice y nos asegura que los divinos tesoros, los favores y las gracias de nuestro Dios y Señor y el alto conocimiento de los divinos misterios lo revela y manifiesta nuestro gran Dios y Señor a los pequeños y humildes, (p. 5)

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Y, en el cuerpo del sermón, Fray Esteban Moreno, utilizando a manera de estribillo la fórmula «ni se puede ponderar, ni hay quien acierte a decirlo», vuelve a repetir elementos de la hagiografía con el fin de conmover a los oyentes. Leamos este significativo pasaje: N o se c o n t e n t a r o n , pues, nuestros dos infantes t i e r n o s c o n este m o d o de obrar, s i n o q u e estando c o n t e n t o s c o n las penas y e l m a r t i r i o , se a l e n taba e l u n o a e l o t r o , e n m e d i o de los t o r m e n t o s q u e valerosos b u s c a b a n y c o n t e m p l a b a n , discretos a p a d e c e r l o s p o r D i o s y a confesar, abrazados e n los d i v i n o s i n c e n d i o s , las grandezas de su D i o s . (p. 10)

Sin duda alguna estamos en presencia de una utilización de la hagiografía destinada a mover los ánimos y a invitar a los fieles a avivar su fe y su piedad, como advierte el predicador en su peroración: Y v o s o t r o s , santos n i ñ o s , q u e e n a m o r a d o s de D i o s e n u n a t a n t i e r n a e d a d supisteis o b r a r t a n finos q u e padecisteis las penas, los t o r m e n t o s y e l m a r t i r i o , y e n d o a b u s c a r l o alentados, c o n q u e lograsteis d i c h o s o s los f a vores y c a r i ñ o s de l a majestad de D i o s , q u e estáis alegres g o z a n d o e n esta celestial p a t r i a , e n c e n d e d nuestras tibiezas, para v e n e r a r vuestras soberanas g l o r i a s , para p o d e r o b l i g a r v u e s t r a a m o r o s a p i e d a d c o n nuestras rendidas s ú p l i c a s c o n q u e h u m i l d e s os p e d i m o s a l c a n c é i s de n u e s t r o D i o s , de esta M o n a r q u í a e l a u m e n t o , las dichas de esta c i u d a d , de este c o n g r e s o d e v o t o las m á s crecidas mejoras y desta u n i v e r s i d a d q u e c o n tanta majestad os c o n s a g r a aquestos c u l t o s l a f e l i c i d a d m a y o r , e l m á s g r a n d e b e n e f i c i o q u e es e l favor de la g r a c i a para l o g r a r e l c a m i n o s o b e r a n o de l a g l o r i a , (pp. 14-15)

Volvamos ahora a los otros dos cometidos que son el enseñar y el deleitar. D e manera general, los predicadores que hacen el panegírico de San Justo y San Pastor procuran encontrar puentes entre los elementos que les proporciona la hagiografía, aunque no sean muy abundantes, y las citas textuales, los lugares y las autoridades procedentes de la Escritura. Veamos primero la paronomasia que elaboran a veces los predicadores con el mismo nombre de Justo y Pastor. E l onomástico de cada uno coincide con un sentido c o m ú n de palabras que pueden ser sustantivo o adjetivo. Conocidas de todos los fieles y aprovechadas en m i les de ocasiones son las palabras de Cristo «Soy el buen pastor» y la calificación de «pastor» dada a los prelados y de manera general a to-

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dos los cuidan del rebaño cristiano. D e la misma manera, la palabra «justo» aparece numerosísimas veces en los versículos de la Biblia, y San Juan nos habla de Jesum Christum Justum. Los predicadores aprovechan los juegos de palabras para transmitir las verdades teológicas. Así, por ejemplo, Fray Pedro Andrés Accorra, que escribe: E s D i o s j u s t o y es D i o s pastor:

Deus Judex Justus (1

Rey

7, 12),

ven-

le a q u í j u s t o ; ego sum Pastor bonus (Jn 10, 11), v e n l e a q u i pastor. P u e s , ¿ h a y m á s justos y m á s pastores e n la Iglesia? ¿ C ó m o si hay m á s ? N o h a y s a n t o e n l a Iglesia de D i o s q u e n o sea j u s t o , n i hay santo e n la Iglesia de D i o s q u e n o sea pastor. N o hay santo q u e n o sea j u s t o , p o r q u e si n o f u e ra j u s t o , n o fuera santo; n o hay santo q u e n o sea pastor, p o r q u e s e g ú n e l padre S a n P e d r o C r i s ó l o g o , e l b u e n pastor de las almas es a q u e l q u e c o n su e j e m p l o las g u í a p o r e l c a m i n o de la v i r t u d para e l c i e l o ; y es c e r t í s i m o q u e n o hay santo a l g u n o e n la Iglesia q u e n o nos haya d e j a d o b i e n a n c h a la senda de la b i e n a v e n t u r a n z a c o n e l v i v o e j e m p l a r de su s a n t i d a d y d o c t r i n a . S a n J u s t o y S a n P a s t o r se c e l e b r a n hoy. L u e g o D i o s c o n t o d a su c o r t e se c e l e b r a n , (p. 5)

Varios predicadores dicen en sustancia lo mismo. Casi todos los puntos procedentes de la fuente hagiografía son m o tivos para aducir citas de textos sagrados (los llamados «lugares»), para desarrollar argumentos que sirvieran de «autoridades». Sólo me l i m i taré al caso de la piedra en que fueron degollados los niños y que guardó sus señales. Tal predicador cita un versículo del salmo 137, o un pasaje de Ezequiel (22, 24), o de Amos (4). Otro hace el paralelo con la piedra en que Jacob puso su cabeza para dormir y donde tuvo el sueño. Incluso se menta la piedra del Santísimo Sepulcro donde se sentó el ángel después de la Resurrección para dirigirse a las santas mujeres. Este motivo de la piedra desemboca en la vivencia de las reliquias. U n predicador afirma que así como la sangre que d e r r a m ó el lanzazo de Longino en el costado de Cristo dio nacimiento a la Iglesia, la sangre derramada por la degollación de San Justo y San Pastor dio nacimiento a la Iglesia de Alcalá. Por eso la reintegración de sus reliquias tenía tanta importancia para la gente de Alcalá. D e manera general, esos sermones conceden gran importancia al tema de las reliquias, de los cuerpos santos y de sus huesos. Pero es tema que ya se ha estudiado y que sólo señalo aquí.

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Para abordar el último de los mandatos que se imponen a toda predicación, diré que es en el dominio del deleitar donde muchos de los predicadores de estos sermones de San Justo y San Pastor ponen su más atento cuidado, adornando la expresión o elocución con un florido lenguaje. Tomemos el ejemplo del mercedario Fray Lucas de Lozoya:Ya en la salutación apertural da el tono: Uñense hoy para los cánticos que se consagran a estos dos renuevos hermosos que desabrocharon del botón de su cuello primero los claveles de su sangre que descogiesen los verdores de viviente, el puño del esfuerzo y el coro de lo docto. Esta Iglesia y esta Villa se hermanan para las glorias de Justo y Pastor, hijos de esta Villa, padres de esta Iglesia, (p. 1) Pero más allá de lo florido del estilo, el predicador intenta deleitar a su auditorio halagándolo y satisfaciendo su amor propio. Partiendo de los datos proporcionados por la hagiografía se llega a enaltecer el presente de Alcalá, su Iglesia y su Universidad. Es interesante analizar en detalle c ó m o se realiza la progresión. Primero Fray Lucas parafrasea y amplifica la acción decisiva de los dos niños que tiran al suelo sus cartillas: ... dejan con hidalguía los pueriles rudimentos de las primeras letras para acreditarse por hijos del saber soberano en conocimientos más altos. Cesan a las letras humanas para mejor entender que ya su inteligencia la costea la sabiduría divina... (p. 4) Pero en seguida el comentario se hace más interesado: Quien los viere hijos de tan alto entender, ¿no los publicara padres de tan noble posteridad? Tantas canas, tantas plumas, tantas borlas, tantas cátedras y letras tantas como coronan esta Iglesia, ¿no son hijas de estos hijos de la sabiduría? (pp. 4-5) Y ese eje sigue rigiendo la lógica del desarrollo del sermón. E n el párrafo que cito a continuación, podrá apreciarse c ó m o lo florido del estilo sirve para halagar el amor propio de los habitantes de Alcalá: Recibe pues ser esta Iglesia con el riego de la sangre de nuestros complutenses; campo loable llaman la ribera por cuyas márgenes corrieron los rojos cauces de su sangre. Loable es, digno de panegíricos eternos, pues

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con tan sagrada inundación se arramblaron las espinas del cristianismo y reverdecieron las flores de esta Universidad y de esta Iglesia, cuyos religiosos pensiles hermosean los ramilletes de tan floridas letras, la cándida azucena de la Teología, el purpúreo clavel de la Jurisprudencia, la turquí violeta de la Filosofía. Loable es este campo, donde los arroyos que en sangrientas corrientes vertía la fuente de la muerte dan fecundas fertilidades de la más sagrada vida. (p. 9) Y termina en apoteosis, con buena dosis de dramatismo apoyado en el empleo de palabras clave de fuerte vibración emotiva: Sobre una piedra bañada de rojo bermellón de la sangre de estos dos niños se funda esta Escuela y se eterniza esta Iglesia, que sola la piedra en cuya dureza se vieron reclinadas las cervices cuando estos mártires sujetaron las de la vida al cuchillo de la muerte, es buena para Escuela donde se alcanzan tan altos misterios que se pueden llamar más revelaciones del Evangelio, (p. 11) Podríamos multiplicar los ejemplos en que la enaltación de la Villa, de la Iglesia y de la Universidad de Alcalá viene a ser el objeto p r i n cipal del discurso sermonístico. La lauréola que ponen los predicadores a los santos niños mártires desemboca en un panegírico de su patria. M e limitaré a otros dos predicadores. Fray Lucas de Montoya, de la orden de los mínimos de San Francisco de Paula, abre su s e r m ó n con este apostrofe: ¡Oh Alcalá, madre noble de Justo y Pastor, dichoso pueblo y mil veces glorioso por estos dos ínclitos hijos que engendraste! (p. 9) Y la desarrolla poco después, sin vacilar en invertir la perspectiva cronológica: Gran misterio: Justo y Pastor, prudentes y sabios niños, nacen en l u gar donde tiene Dios decretada y prevenida en su mente divina la Universidad más insigne de la Cristiandad, donde la ciencia revelada, que es la sólida teología católica, se profesa felizmente... (p. 12) Y después de jugar también él con el sentido de los nombres, llega a esta brillante conclusión:

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Pienso que contaríamos primero las estrellas del cielo que los justos y pastores con que Dios ha ilustrado el mundo y enriquecido el cielo, criados en esta insigne Universidad y nobilísima Villa, que por grande m i sericordia de Dios mereció dar al cielo tan hermosas primicias del ingenio, del martirio y de la santidad como el Espíritu Santo anticipó en San Justo y Pastor... (p. 13) E l mercedario Fray Isidro de San Juan se ciñe a la conmemoración de la traslación realizada en 1568 y desarrolla con rigor el tema de la importancia que cobra la veneración debida a los cuerpos santos, a sus huesos y a sus reliquias: Tórtola amorosa de sus hijos andaba Alcalá a buscarlos; rasgaba su corazón a gemidos, por dar nido a sus dos pollos. Ve hoy que, debajo de estas aras que a Cristo sirven de nido, tienen las reliquias de sus hijos descanso... Hasta que dieron en Alcalá con sus cuerpos estos niños, no parece que tenían paz sus huesos... Así los cuerpos de Justo y Pastor padecieran una violencia insufrible si hoy no tuvieran su asiento donde vertieron su sangre. Con esto tienen quietud sus deseos, y su ansia felices logros pues, viéndose tan honrosamente colocados, consiguen paz con sus huesos, (pp. 318-319 y 323) A lo largo de su sermón, Fray Isidro establece una fuerte trabazón entre la permanencia de las reliquias de San Justo y San Pastor y el lustre de la Villa y de su Universidad. Recuerda el episodio de la traslación de los huesos de José y su sepultura en el campo de Siquem, episodio que proyecta sobre las reliquias de San Justo y San Pastor: Vuelvan pues a Alcalá sus huesos, que es interés de los sabios pues la vecindad de tan sagradas reliquias, vivas luces ha de dar a un templo de tantas letras, (p. 313) Y es que, poco antes, apostrofando directamente a los santos m á r tires, les otorgaba ya la borla doctoral complutense: Infantes soberanos, doctores niños, hoy por decreto de Dios os dieron posesión de la mayor cátedra que tienen las primicias en esta Escuela. Este glorioso panteón en que vuestros cuerpos triunfan es el teatro de ciencia donde tenéis cada día por oyentes a los mayores catedráticos y doctores, (pp. 310-311)

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La misma orientación informa los sermones de los demás predicadores como, en particular, el del doctor Francisco Ignacio Porres. C o m o ocurre casi siempre en los sermones de santos, los elementos hagiográficos entran en una utilización interesada. L o hemos c o m probado a través de los ejemplos de Barcelona y de Granada. E n el caso particular de los sermones relacionados con la c o n m e m o r a c i ó n de la traslación de las reliquias a Alcalá, podemos decir que la mayoría de los predicadores orientan su s e r m ó n hacia las excelsitudes que reúne la capital complutense, sede de la Santa Iglesia Magistral y de la prestigiosa Universidad. E l panegírico de los santos niños sirve de base a ejercicios de agudeza conceptual para desarrollar un canto de loores que a través de los gloriosos mártires, sus patronos y tutelares, se aplica a la ínclita Villa de Alcalá de Henares.

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panegírica

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y panegírico

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magistral,

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T I P O L O G Í A

H E N R Í Q U E Z , D i e g o , Sermón

D E L O S

a la translación

391

S E R M O N E S

de las sagradas reliquias de los Santos

Justo y Pastor, de la catedral de Huesca a la iglesia mayor de la Villa

de

Alcalá

de Henares, A l c a l á de H e n a r e s , C o l e g i o S a n T o m á s de A l c a l á , 1 6 5 5 . [ P o r localizar] L O Z O Y A , L u c a s , Laureola al glorioso tránsito de los felices mártires

San Justo y Pastor,

A l c a l á de H e n a r e s , A n t o n i o V á z q u e z , 1 6 3 8 . [ B U B a r c e l o n a , B MARÍN, Rodrigo,

Oración

nuevo y colocación

panegírica

en la festividad

de la dedicación

54/4/28] de un altar

de una reliquia de S. Justo, que se celebró en la iglesia parro-

quial de los santos mártires

S.Justo

y Pastor, a 27 de septiembre de 1693

años.

G r a n a d a , I m p . D e l a Santa T r i n i d a d , 1 6 9 3 . [ B N M a d r i d , V E 7 3 - 2 5 ] M E S S A , F r a y P a b l o de, Translación

de los dos heroicos mártires

de San Justo y S.

Pastor, A l c a l á de H e n a r e s , V i u d a de A n t o n i o V á z q u e z , 1 6 4 3 . [ B U S e v i l l a , 1 1 3 - 1 1 8 (8)] M O N T O Y A , F r a y L u c a s de, Sermón

en la Universidad

de Alcalá

de los mártires

San

Justo y Pastor, A l c a l á de H e n a r e s , J u a n G r a c i á n , 1 6 1 8 . [ B U B a r c e l o n a , 0 7 0 0 XVII-3621-5] M O R E N O , F r a y E s t e b a n , Aclamación mártires

S.Justo

panegírica

de los dos gloriosos niños

y santos

y Pastor, en la solemne celebridad que el día nueve de agosto le

consagró en su parroquia

y basílica de ilustre universidad

de la ciudad de Granada,

habiéndoseles

de señores

beneficiarios

ya hecho fiesta el día seis de este mes a

estos dos gloriosos niños, sin la circunstancia honrosa de asistir a la primera fiesta la dicha universidad, Dala

que asistió

a la segunda

a la estampa la dicha universidad.

de orden del señor

arzobispo.

G r a n a d a , e n la I m p r e n t a R e a l , p o r

F r a n c i s c o de O c h o a , 1 6 9 6 . [ B U S e v i l l a , 1 1 3 - 1 1 8 (8)] N Ú Ñ E Z BELTRÁN, M i g u e l Á n g e l , La oratoria sagrada de la época del Barroco. Doctrina,

cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos

del siglo

XVII, S e v i l l a , U n i v e r s i d a d de S e v i l l a - F u n d a c i ó n F o c u s A b e n g o a , 1 9 9 7 . P O R R E S , F r a n c i s c o I g n a c i o de, Sermón e n Láurea

complutense,

de los santos mártires

cia de ilustres ramas de sagrada erudición. escritos por

insignes

Francisco García

S.Justo

y S. Pastor,

adornada y tejida de hermosas hojas de florida

maestros de la oratoria Fernández,

elocuen-

Sermones varios a singulares cristiana,

1666, s e r m ó n

A l c a l á de

asuntos,

Henares,

n ° 16, pp. 3 3 6 - 3 7 6 . [ B U

Barcelona, X V I I - 1 5 7 7 ] R u i z D E L G A D O , J o s e p h , Sermón gistral de la ciudad nobilísima

que en los anuales cultos que la santa Iglesia made Alcalá

tributa a sus ínclitos patronos y

San Justo y San Pastor predicó el día 6 de agosto de 1693...

mártires

A l c a l á de H e n a r e s ,

I m p r e n t a de F r a n c i s c o G a r c í a F e r n á n d e z , 1 6 9 9 . [ P o r l o c a l i z a r ] S A N J U A N , F r a y Isidro de, Oración de Alcalá

de Henares

evangélica

de San Justo y San Pastor, patronos

y de la insigne parroquial

de Granada, e n Triunfo

gélico de Cristo y sus santos en varios pregones panegíricos,

evan-

hechos y dichos a di-

ferentes objetos sagrados, M a d r i d , J o s e p h F e r n á n d e z , 1 6 7 2 . [ B U B a r c e l o n a , XVII-1620]

392

FRANCIS

TORRE, Fray

Manuel,

CERDAN

Peregrina y nueva victoria de la gracia en el sagrado marti-

rio de San Justo y S. Pastor, ínclitos y ilustres patronos complutenses, declarada en su santa y magistral Iglesia por el P M. —, Alcalá de Henares, Imprenta de la Universidad, 1675. [BN Madrid, R-Varios 208-12]

LA VIDA, EL MARTIRIO, LA INVENCIÓN, LAS GRANDEZAS Y LAS TRANSLACIONES DE LOS GLORIOSOS NIÑOS MÁRTIRES SAN JUSTO Y PASTOR DE AMBROSIO DE MORALES: U N A HAGIOGRAFÍA E N M O V I M I E N T O

Claude Chauchadis LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

Escrita a raíz de la traslación de las reliquias de los santos Justo y Pastor de Huesca a Alcalá de Henares en 1568, la hagiografía redactada por Ambrosio de Morales, cronista del R e y Felipe II y catedrático en la Universidad de Alcalá, se presenta como una hagiografía en movimiento bajo varios conceptos que se pueden resumir en tres palabras: construcción, ampliación y representación . Es una hagiografía en construcción, porque el hagiógrafo no se conforma con reproducir las fuentes anteriores sino que a partir de ellas somete el relato a su filtro crítico. Es una hagiografía en ampliación, porque más allá de la vida y martirio de los jóvenes santos, integra todas las peripecias conocidas por sus reliquias hasta su reciente traslación de Huesca a Alcalá. Es por fin una hagiografía en representación, porque pone de relieve toda la espectacularidad que acompaña a las fiestas de la translación y revela su gran impacto popular en Alcalá de Henares. 1

M o r a l e s , La vida, el martirio, la invención, las grandezas y las translaciones de los gloriosos niños mártires San Justo y Pastor. Y el solemne triunfo con que fueron recebid sus santas reliquias en Alcalá de Henares en su postrera translación, que escrebía Ambrosio de Morales, natural de Córdoba, coronista del católico Rey nuestro señor don Filipe Segun deste nombre, y catedrático de Retórica en la universidad de Alcalá de Henares, 1568. 1

394

C L A U D E

C H A U C H A D I S

E l libro de Ambrosio Morales se presenta como una hagiografía en construcción, a diferencia de los textos hagiográficos anteriores que se constituían como relatos acabados . A título de ejemplo y para recordar el esquema tradicional de la historia de Justo y Pastor citaré los elementos recogidos por Pedro de la Vega en su santoral publicado en Zaragoza en 1541: 2

C o m o el m u y c r u d e l í s i m o D a c i a n o ( m o v i d o p o r consejo del d e m o n i o ) cercase t o d o e l m u n d o d e s e a n d o p e r s e g u i r y m a t a r los c r i s t i a n o s o los i n c l i n a r a ofrecer s a c r i f i c i o a los í d o l o s , a l l e g ó s e a l a c i u d a d de A l c a l á , q u e es e n la p r o v i n c i a de E s p a ñ a , y h a l l ó e n d e dos n i ñ o s m u y santos c r i s tianos, q u e h a b í a n n o m b r e J u s t o y Pastor, y s e g u í a n las escuelas para a p r e n d e r las p r i m e r a s letras. E los santos m o z o s , o y e n d o la v e n i d a de D a c i a n o , d e j a r o n las tablas e n q u e e s c r e b í a n las cosas q u e a p r e n d í a n y f u é r o n s e p a r a e l l u g a r a d o n d e e l a d e l a n t a d o D a c i a n o se asentara a j u z g a r , y c o m e n z a r o n a e s c u c h a r l o q u e m a n d a b a p r e g o n a r . E fue d i c h o a D a c i a n o q u e e r a n a q u e l l o s m o z u e l o s c r i s t i a n o s y hijos de c r i s t i a n o s , y q u e v i n i e r a n a a q u e l l u g a r a se ofrecer a l a m u e r t e de su v o l u n t a d p o r la fe de J e s u c r i s t o . E o y e n d o esto D a c i a n o , fue m u y a i r a d o y m a n d ó l o s l u e g o p r e n d e r y traer p ú b l i c a m e n t e d e l a n t e d é l . E l l o s , v i é n d o s e presos, c o m e n z á r o n s e a esforzar e l u n o al o t r o antes q u e fuesen puestos a t o r m e n t o . E d i j o S a n J u s t o a su h e r m a n o Pastor: « N o quieras, h e r m a n o , t e m e r esta p e n a t e m p o r a l , n i los t o r m e n t o s d e l c u e r p o q u e te h a n de dar, n i e l c u c h i l l o q u e te h a de descabezar, p o r q u e

t a n t o s e r á m a y o r nuestra g l o r i a e n l a v i d a

advenidera

c u a n t o fuera a g o r a m a y o r nuestra p e n a . E si p e r d i é r e m o s esta v i d a breve, h a b r e m o s a q u e l l a p e r d u r a b l e y e t e r n a » . O y e n d o esto san Pastor, d i j o a su h e r m a n o S a n J u s t o : « M u y b i e n dices, h e r m a n o Justo, p o r q u e así c o n v i e n e s e g u i r l a j u s t i c i a q u e d e m u e s t r a y trae c o n t i g o t u n o m b r e , y cosa d e b e

2

L o s p r i m e r o s relatos de los m a r t i r i o s de San Justo y San Pastor se r e m o n -

tan probablemente al siglo V I L E n el día de la fiesta de los dos santos (6 de agosto), los bolandistas, en sus Acta Sanctorum, citan u n relato Auctore anonymo, sed antiquissimo. Este texto ha sido traducido al e s p a ñ o l p o r Pilar R i e s c o C h u e c a que lo sitúa en la p r i m e r a parte del siglo v i l (Pasionario Hispánico,

1995). P o r otra par-

te, los bolandistas citan t a m b i é n u n h i m n o a t r i b u i d o a San Isidoro de Sevilla, h i m n o d e l misal m o z á r a b e , en el que se resume el m a r t i r i o de los j ó v e n e s alcalaínos. A este h i m n o se refiere A m b r o s i o de M o r a l e s c o m o fuente segura y, d e s p u é s de citarlo en latín, ofrece su t r a d u c c i ó n í n t e g r a « c o m o la trasladaron en la C o m p a ñ í a de Jesús». A n t e r i o r m e n t e a A m b r o s i o de M o r a l e s , a p r i n c i p i o s del siglo x v i , se e n cuentran relatos h a g i o g r á f i c o s sobre los dos santos en L o r e n z o Padilla, Catálogo de los santos de España y de su santísima

(1538) y en Pedro de la Vega, La vida de nuestro señor Jesucristo

madre y de los otros santos (1541).

U N A HAGIOGRAFÍA E N M O V I M I E N T O

395

ser a n o s o t r o s m u y alegre p o n e r n u e s t r o c u e r p o a m u e r t e y d e r r a m a r nuestra sangre p o r a m o r de nuestro r e d e n t o r q u e d e r r a m ó su sangre p r e ciosa p o r n o s o t r o s . Y n o nos d e b e e m b a r g a r e l a m o r de los p a r i e n t e s y a m i g o s , n i la p e q u e ñ e z de n i ñ a e d a d ; mas c o r r a m o s l i g e r a m e n t e a a q u e lla c l a r i d a d celestial a d o n d e s e r á c o m p l i d a nuestra e d a d , y h a b r e m o s p e r d ó n de t o d o s los p e c a d o s e n q u e h a b e r n o s o f e n d i d o al s e ñ o r » . E los c a balleros que los h a b í a n

ido a prender, o y é n d o l e s

d e c i r estas cosas,

v i n i é r o n l a s a relatar al a d e l a n t a d o D a c i a n o . Y e l a d e l a n t a d o , o y e n d o esto, fue m u y m a r a v i l l a d o y d i j o : « N o s o n d i g n o s estos n i ñ o s de ser delante m í t r a í d o s , pues q u e n o q u i e r e n p e r d o n a r a la t e r n u r a de su e d a d n i o f r e cer s a c r i f i c i o a nuestros í d o l o s » . Y m a n d ó l o s l u e g o a sacar de l a c i u d a d a descabezar, y l e v á r o n l o s a u n c a m p o m u y l l a n o , y d e s c a b e z á r o n l o s allí p o r la c o n f e s i ó n d e l s e ñ o r m u y alto. E l u e g o f u e r o n abiertos los c i e l o s , y r e c i b i ó e l s e ñ o r sus santas á n i m a s c o n cantos angelicales, y las a s e n t ó e n los c o r o s de los m á r t i r e s e n aquellas m o r a d a s celestiales . 3

A diferencia pues de este género de narración impersonal, Morales se descubre al lector en su trabajo de hagiógrafo, justificando lo que selecciona entre lo que la tradición ha recogido de la vida de los santos. Es así como pone en tela de juicio el origen familiar de los santos hermanos. Indica que para algunos autores el padre de Justo y Pastor fue San Marcelo de León, padre de doce hijos todos mártires, pero que tal atribución no le convence y la rechaza tajantemente: «mas porque esta opinión no tiene ningún fundamento, no hay para que reparar en ella» (fol.l). Si para contar el martirio de Justo y Pastor, Morales se atiene a la tradición escrita tal como la transmitieron los martirologios latinos o el himno del misal mozárabe atribuido a San Isidoro de Sevilla, no vacila en insertar en su relato un elemento de la tradición oral que él es el primer autor en hacer constar por escrito: afirma que las piedras en que fueron sacrificados los dos jóvenes conservaron las huellas de sus cabezas y de sus rodillas. Tiene conciencia Morales de que con esto añade una novedad a la tradición escrita, pero la justifica por la evidencia visual aliada a la devoción antigua: «Esto de la piedra que así q u e d ó señalada, no lo leemos en los libros, mas vérnoslo con los ojos...También es tradición antiquísima y muy continuada de creerse esto así devotamente» (fol. 4). E l h a g i ó grafo pone así de relieve lo que da más peso a la veracidad de los ele-

3

La vida de nuestro señor Jesuchristo...,

fol. c c c x v n v° Agosto.

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CLAUDE

CHAUCHADIS

mentos recogidos. Si, por ejemplo, la tradición afirma que Cristo bajó del cielo con sus ángeles para honrar las almas de los jóvenes m á r t i res, Morales subraya que lo que da credibilidad al episodio maravilloso es que también los gentiles tuvieron esta visión, prueba para él de que no se trataba de una mera imaginación de los cristianos: Y si esto hubieran visto solos los Cristianos que se hallaron presentes, pudiéramos creer que la devoción se lo representaba, y que por amar a sus santos mucho, les pasaba por la imaginación todo aquello, y que sin haberlo visto en realidad de verdad, con el deseo se persuadían que lo vieron (fol. 5). Otro procedimiento en la justificación de lo narrado consiste en apoyarse en el buen sentido. Cuando Morales se pregunta por q u é se menciona siempre a san Justo, el más joven, antes de su hermano, examina dos razones transmitidas por la tradición: Dicen que San Justo padeció y fue degollado primero. Dicen también, y esto tiene más fuerza de probabilidad, que como San Justo comenzó primero a hablar y amonestar a su hermano, cuando lo llevaban al m a r t i r i o , así se q u e d ó e n e l uso n o m b r a r e l p r i m e r o (fol. 7).

Y aquí Morales refuerza su parecer por un análisis sicológico de la relación fraterna: pudo justamente pensar e l santo niño Justo que su hermano Pastor, viéndole tan pequeño y tierno, podría temer de él que desfallecería en la constancia, desmayando e n los tormentos. Por esto se dio prisa a mostrar que no había para que tuviese aquella congoja, si acaso le fatigaba (fol. 7). Morales construye pues una hagiografía en que el relato pasa por un filtro crítico, de modo que los elementos hagiográficos salen clasificados como más o menos garantizados y a veces rechazados. Morales se adhiere sin dificultad a determinadas autoridades sentadas tales como Aurelio Prudencio (poeta cristiano de la región de Alcalá), o autores santos como San Isidoro y San Ildefonso. E n cuanto al papa Pío V, que acababa de indicar en un breve que Pastor tenía nueve años y Justo siete, Morales respeta su parecer sin indagar demasiado en sus fuentes:

U N A HAGIOGRAFÍA E N M O V I M I E N T O

397

Y cierto según lo que san Isidoro encarece de su niñez, esto se puede muy bien creer, y cuanto se dijo en el breve se ha de tener por cierto, que se tuvo muy buena noticia dello por algún buen original de donde se sacó (fol. 6 v°). E n cambio, cuando faltan autoridades, el hagiógrafo acepta la incertidumbre, por ejemplo sobre la fecha del martirio o la de la invención de los cuerpos santos un siglo más tarde: «el tiempo en que padecieron puédese bien señalar, aunque no con mucha precisión del año» (fol. 7); «El tiempo en que Asturio halló los santos cuerpos no se puede señalar en particular» (fol. 12). E n tales casos se vale de todos los documentos históricos necesarios para proponer la mejor aproximación posible. Ambrosio de Morales expone pues a su lector sus certidumbres o sus dudas hagiográficas, orientándole por un camino en el que se mezclan la fe y el examen crítico, lo cual parece plenamente conforme con las preocupaciones tridentinas de asociar fe y verdad. E l segundo aspecto de la hagiografía en movimiento ilustrada por Ambrosio de Morales reside en la ampliación del campo hagiográfico. Es que el tema de su obra no se limita a la vida y muerte de los jóvenes hermanos martirizados por Daciano a principios del siglo iv, sino que incluye otros momentos clave posteriores a su muerte y l i gados con los desplazamientos de sus cuerpos, desde la invención de sus restos hasta la reciente traslación de sus reliquias a Alcalá, lugar presunto de su nacimiento. Cierto es que se puede considerar abusivo el hecho de hablar de hagiografía cuando se trata de acontecimientos tan posteriores a la vida y martirio de los santos. Sin embargo, la dimensión hagiográfica subsiste si se tiene en cuenta que lo narrado está constantemente relacionado con una acción siempre actual de los santos a través de su intercesión y de sus milagros. Para Ambrosio de Morales, lo que sucede después de la muerte de los santos cobra tanta importancia como su vida, por las señales sobrenaturales que se inscriben en la historia de España y de Alcalá. Así es como la invención de los santos cuerpos desaparecidos durante un siglo después de su muerte se sitúa en la continuidad de los milagros ya operados por los santos: Por esta su santidad [Asturio, arzobispo de Toledo] fue digno que Dios obrase por él un milagro, que fue de gran merced y regalo, pues por la

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CLAUDE

CHAUCHADIS

d i v i n a r e v e l a c i ó n m e r e c i ó hallar los c u e r p o s de los g l o r i o s o s m á r t i r e s S a n J u s t o y Pastor e n la t i e r r a , c o m o prendas de q u e se h a b í a de v e r j u n t o c o n ellos e n e l c i e l o (fol. 10).

Después de detallar los progresos asombrosos de la extensión de su culto por España, Cataluña y sur de Francia en tiempos de los reyes godos (Catedral de Narbona), Morales llega a evocar el papel de los santos durante la invasión musulmana. Entre sus intervenciones menciona las coincidencias milagrosas entre la fecha de su muerte y el martirio de doscientos monjes de San Pedro de Cardeña (fol. 18), así como la victoria del rey don Ramiro de León: «murieron ochenta m i l m o ros en la batalla, fue preso su capitán» (fol. 19 v°). E l itinerario de las reliquias sustraídas al avance de los moros también participa del entorno milagroso. Primero, el arca de las reliquias va de Alcalá al valle de N o c i t o en las montañas de Huesca. Es San Urbicio, ermitaño cautivo de los moros en Galicia y luego liberado, el que se lleva las reliquias desde Alcalá hasta Burdeos antes de volver a España para instalarse en un valle del Pirineo aragonés. Gracias a una relación establecida entre la iglesia donde m u r i ó San Urbicio y un monasterio de Narbona, la catedral de Narbona acoge la cabeza de San Justo, y algunos huesos más (fol. 43 v°). Luego viene lo más fantástico: es el viaje de las reliquias del valle de Nocito hasta Alcalá. E n un primer tiempo, se suceden dos traslaciones fracasadas que Ambrosio de Morales considera como milagrosas porque, según él, si hubieran tenido éxito, hubieran privado a Alcalá de la traslación solemne de 1568: «ambas las estorbó milagrosamente nuestro Señor, que no parece era servido se trujesen, sino con toda veneración y con autoridad de su vicario en la tierra» (fol. 44). E l primer intento de robo de las reliquias lo hicieron dos frailes; en esto intervino otro milagro: cuando los moradores del valle querían despeñar a los frailes ladrones, se quebraron las cuerdas de las ballestas de los soldados del gobernador que quería restablecer la orden por la fuerza y los frailes restituyeron las reliquias pacíficamente. U n nuevo intento lo hicieron siete hermanos bandoleros, que tuvieron que dominar su espanto al ver que el cuerpo de San Urbicio enterrado al lado de las reliquias «con espanto milagrosamente se los defendía» (fol. 45). Consiguieron sacar las reliquias del valle de Nocito, pero no p u dieron llevarlas más lejos que la parroquia San Pedro de Huesca. Se supone que por castigo de Dios, los hermanos bandoleros «dentro de un año murieron todos, o ahorcados, o a manos de sus enemigos». La ú l -

U N A HAGIOGRAFÍA E N M O V I M I E N T O

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tima traslación de las reliquias tampoco fue fácil. Se quedaron las arcas de los santos unos noventa años en Huesca, pero las autoridades de Alcalá no dejaban de reclamar la vuelta a su lugar de origen. A pesar de una carta del rey Felipe II, de un breve del Papa, de una embajada del canónigo y doctor Serrano para recoger las reliquias, los parroquianos de San Pedro de Huesca se negaban rotundamente a ceder los santos cuerpos. Ambrosio de Morales relata pues el nuevo milagro que consistió en la aceptación súbita de la traslación: una tarde, sin pensarlo ni esperarlo nadie, se acabó todo... Los de la parroquia San Pedro, habiendo en su secreto deliberado sobre ello, determinaron de dar las santas reliquias libremente y sin más dilación ... y cuando volvió el doctor Serrano, lo halló casi por milagro concluido (fol. 48 v°). D e la misma manera, el viaje de Huesca hasta Alcalá es considerado por Morales como colocado en la mano de Dios. La fácil salida de las reliquias se opone a los episodios conflictivos anteriores: Cuán pacífica era la salida de las santas reliquias, habiendo sido la entrada por ellas tan en discordia. Así que parecía claro haber Dios con su poderosa mano puesto aquel sosiego tan cristiano y devoto en el grande alboroto del principio (fol. 78). N o se acaban en eso los milagros sino que a lo largo del viaje de vuelta se manifiestan los efectos de las santas reliquias. A l entrar en Castilla, dos monjes oyen el ruido de los huesos en el arca, como si los santos se regocijaran al volver a su tierra: milagro manifiesto y por tal se tuvo... Algunos hubo que, considerándolo piadosamente, les pareció que los santos quisieron mostrar con aquel movimiento alguna señal de regocijo en la vuelta a su tierra (fol. 81 v°). Tampoco faltan las curas milagrosas, con dos tullidos que recuperan el uso de sus piernas en Santa María de la Huerta, y lo mismo les ocurre a una niña de Sigüenza, tullida desde su nacimiento y a una mujer principal de Guadalajara, que proclama: «Yo estoy buena, bendito sea Dios, yo estoy buena: sus santos mártires me han sanado» (fol. 87 v°). Naturalmente, en todos los casos milagrosos referidos, Morales sigue pasando su relato por el filtro del examen crítico, remitiendo o

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CHAUCHADIS

a la tradición oral o a testimonios registrados por escrito. Es así como el relato de la traslación se inserta en una hagiografía que no tiene límites temporales. Nos queda por analizar el tercer aspecto de esta hagiografía en m o vimiento con la representación de los santos y de su vida tal como resalta de las fiestas celebradas con motivo de la reinstalación de sus reliquias en Alcalá. Ya no se trata por parte de Ambrosio de Morales de un relato propiamente hagiográfico, sino más bien de una especie de reportaje sobre una hagiografía en vivo que sale de los libros y cobra vida ante los ojos y los oídos de un amplio público reunido para las ceremonias de traslación. Sería demasiado largo dar el detalle de todas las manifestaciones organizadas para acompañar la vuelta de sus santos patronos a la ciudad complutense. M e limitaré a evocar las d i ferentes formas con las que se integra la hagiografía en un conjunto espectacular que llama al oído, a los ojos y al entendimiento. La translación es motivo de artes efímeras que coinciden en asentar para los espectadores elementos clave de la hagiografía de los dos santos. Así se aprovecha la puerta de Guadalajara por la que entran las reliquias en Alcalá para colgar dos de los textos fundamentales de la hagiografía de Justo y Pastor: unos versos del poeta Aurelio Prudencio sobre el martirio de los hermanos, y un texto de San Ildefonso acerca de la invención de sus cuerpos. E n la misma puerta se cuelga un gran cuadro así descrito: E n l o alto está D i o s P a d r e , y l u e g o d e s c i e n d e n á n g e l e s c o n c o r o n a s de l a u r e l e n las m a n o s , para c o r o n a r los santos n i ñ o s q u e e s t á n e n l o bajo. A l u n o , q u e e s t á h i n c a d o de rodillas, le t i e n e u n v e r d u g o y a p o r los c a b e l l o s para c o r t a r l e la c a b e z a , y parece q u e se d e t i e n e , p o r q u e h a b l a c o n u n v i e j o q u e allí e s t á presente. Y e l o t r o santo está t a m b i é n h i n c a d a s las rodillas y puestas las m a n o s , e s p e r a n d o e l g o l p e de o t r o v e r d u g o , q u e y a l o v a a dar. Y e l c r u e l D a c i a n o está u n p o c o apartado, sentado e n u n a p e ñ a , c o m o q u e , h a b i e n d o m a n d a d o l o q u e se h a b í a de hacer, n o q u i s o d e s p u é s hallarse allí c e r c a . L o s santos n i ñ o s e s t á n e n u n c o n t i n e n t e t a n d e v o t o q u e v e r d a d e r a m e n t e p o n e n d e v o c i ó n a t o d o s los q u e los m i r a n (fol. 91 v ° ) .

Otros cuadros jalonan el recorrido de las reliquias hasta la iglesia de San Justo y San Pastor, en que se siguen evocando momentos fuertes de su hagiografía. Así se ve, en un arco colocado en la entrada de la iglesia, al

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c r u e l D a c i a n o c ó m o t r a b u c a b a e n e l i n f i e r n o , c o n los d e m o n i o s q u e le estaban e s p e r a n d o . E n c i m a estaba de u n a parte e l m a r t i r i o de los santos c o n los á n g e l e s , q u e d e s c e n d í a n d e l c i e l o a h o n r a r sus o b s e q u i a s , y a l g u n a g e n t e c r i s t i a n a p i a d o s a , q u e t o m a b a n c o n g r a n d e v e n e r a c i ó n las c a b e citas cortadas. ... E n l a o t r a parte f r o n t e r a desta, estaba l a i n v e n c i ó n de los santos c u e r p o s , representada p o r e l a r z o b i s p o A s t u r i o q u e , a c a b á n d o l o s de p o n e r e n la t u m b a de jaspe, estaba h i n c a d o de rodillas d e l a n t e d e l l a c o n g r a n v e n e r a c i ó n (fol. 123).

A los motivos pictóricos se asocia una amplia producción poética. Se fijan poemas en diferentes edificios de la ciudad. E n la fachada del colegio de jesuítas se pueden ver cartones con poesías en latín y en castellano, algunos de los cuales recoge Morales. Otro tanto ocurre en el convento de los franciscanos o en el colegio Trilingüe cubierto de textos en muchas lenguas. Y dentro de la iglesia dedicada a los dos santos se puede leer entre muchos textos un largo diálogo escrito en cartones por Francisco Sánchez. Dicho diálogo restituye toda la hagiografía de Justo y Pastor desde su martirio hasta la vuelta de sus reliquias a Alcalá. E l texto de Morales no omite recordar, a veces con largas citas, todas las manifestaciones culturales a las que se asociaba la Universidad de Alcalá: certámenes poéticos, representaciones teatrales destinadas a hacer vivir nuevamente el martirio de los santos delante de un p ú blico multitudinario: se h i z o u n a r e p r e s e n t a c i ó n d e l m a r t i r i o de los santos ... s a l i e r o n los dos santos n i ñ o s m u y b i e n aderezados c o n ropas hechas para a q u e l l o de raso b l a n c o , y m u y b i e n b a n d a d o s de t a f e t á n v e r d e , c o n t o c a d o s de las m i s m a s c o l o r e s m u y e x t r a ñ o s , y q u e p a r e c í a n m u y b i e n . A n i m á r o n s e para p a d e cer p o r J e s u c r i s t o , y e n t r a r o n l u e g o l a I d o l a t r í a , e l F u r o r y e l M a r t i r i o , y d e s p u é s de algunas razones t o d o s tres les d e n u n c i a r o n a los santos e l m a r t i r i o , c o n este v i l l a n c i c o q u e c a n t a b a n , y e n é l t a m b i é n r e s p o n d í a n los santos (fol. 141 v ° ) . E l d e g o l l a r los santos se r e p r e s e n t ó m u y b i e n . . . Y desc e n d i e r o n dos á n g e l e s , q u e t o m a r o n las á n i m a s de los santos, y las s u b i e r o n a la n u b e c o n h a r t o e x t r a ñ o y b u e n a r t i f i c i o (fol. 1 4 2 ) .

Así, por diferentes canales artísticos, pintores, poetas, músicos, letrados, dramaturgos se apoderan de la hagiografía de los santos y la desarrollan. Pero esta apropiación hagiográfica no se limita a los círculos intelectuales de la ciudad y alcanza al pueblo alcalaíno entero por su aso-

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d a c i ó n a la fiesta. Las manifestaciones populares se integran en la tonalidad hagiográfica general por su carácter casi milagroso de no visto, de inaudito: «la procesión, que se tiene por cierto fue la más so¬ lenne y acompañada que en España jamás se ha visto» (fol. 132 v°). Hasta el buen tiempo que acompaña a las manifestaciones se percibe como signo de la providencia divina: «pareció que nuestro Señor, particularmente para honra de los santos, había proveído una tan linda serenidad, tras tanto ñublo y lluvia de la tarde pasada» (fol. 132). E n la alegría popular a tono con el buen tiempo se ve otra señal del cielo, «pues el alegría de todos era otra cosa muy insigne, que cierto no era de hombres, sino dada manifiestamente del cielo, según se manifestaba muy diferente de la que los hombres suelen en los otros regocijos tener» (fol. 134). N o extraña pues que, en Alcalá como a lo largo del recorrido de las reliquias, se constaten nuevos milagros operados por los santos: «en todo este tiempo sucedieron algunos milagros muy principales, de que el vicario hizo cumplida información» (fol. 142 v°). Vemos pues c ó m o la obra de Morales se esfuerza por no establecer n i n g ú n corte en la trayectoria hagiográfica de los santos Justo y Pastor desde su martirio hasta la nueva traslación de sus reliquias al mismo lugar de su sacrificio. E n adelante, la reinstalación de las reliquias es un episodio más de la vida de los santos, tal como lo manifestó en un s e r m ó n del octavario uno de los eclesiásticos que las acomp a ñ ó en su viaje de vuelta, asociando en la misma d e v o c i ó n la traslación de las reliquias y la historia de los santos: E l s á b a d o se d i j o la m i s a m u y s o l e m n e de los santos y p r e d i c ó e l d o c t o r S e r r a n o q u e , c o n c o n t a r el d i s c u r s o de su b u e n viaje, r e n o v a n d o y c o n s i d e r a n d o los m i s t e r i o s y m e r c e d e s q u e nuestro s e ñ o r h a b í a s e r v i d o o b r a r e n é l , y la h i s t o r i a de los santos c o n m u y espirituales a p u n t a m i e n tos y a m o n e s t a c i o n e s , p r o v o c ó m u c h a d e v o c i ó n e n t o d o s (fol. 1 4 3 ) .

Si el relato hagiográfico tiene un alfa, no tiene omega, por lo menos en Alcalá, donde la reinstalación de las reliquias se vive como un horizonte de esperanzas conformes con la grandeza de los patronos de la ciudad y de su universidad. Los santos siguen y seguirán con todo su poder de intercesión, en particular en favor de la ciudad de la que salieron y a la que vuelven desde tan larga ausencia. N o extraña pues leer c ó m o Ambrosio de Morales coloca a Alcalá bajo su

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patronazgo milagroso y no vacila en atribuirles la prosperidad de Alcalá y su universidad como un milagro continuado: Y

si a a l g u n o le p a r e c i e r e q u e l a u n i v e r s i d a d y su f u n d a c i ó n n o t i e -

n e q u e v e r c o n h o n r a y g l o r i a de los santos, n i c o n i n t e r c e s i ó n suya para q u e p o r ella se c o m e n z a s e y creciese c o m o hasta agora, m í r e l o b i e n , y h a l l a r á q u e esto es l o q u e m á s p r o p r i o parece de los m á r t i r e s , y m á s i n s p i r a d o y a l c a n z a d o p o r sus r u e g o s (fol. 8 v ° ) .

Tan convencido queda Ambrosio de Morales de la intercesión de los santos a favor de la universidad que va hasta imaginarlos como estudiantes: «ellos eran en su manera estudiantes, pues aprendían lo que aquella pequeña edad puede; y así para bien de su tierra le granjearon con Dios un tal estudio de sagrada teología y de lo demás como tenemos» (fol. 9). La celebración de los mártires alcanza así una nueva dimensión hagiográfica recordada constantemente a lo largo de la procesión de traslación. Se trata de una especie de hagiografía virtual o alegórica que, por ejemplo, en los monumentos de arquitectura efímera, reúne visualmente a los santos con todo lo que se refiere a Alcalá: la representación pictórica o poética de los santos se yuxtapone constantemente, ya con alegorías de la ciudad de Alcalá, ya con sus figuras ilustres, desde el cardenal Cisneros fundador de la universidad hasta el futuro San Diego de Alcalá. Ejemplo de esta hagiografía alegórica tenemos también en lo que expresaba, en una de las representaciones teatrales, el genio de Alcalá, o sea su ángel custodio, al entregar a los santos las llaves de la ciudad: s u p l i c á n d o o s o t r a v e z y m u c h a s , q u e de n u e v o r e c i b á i s e l c a r g o de a m parar, y p r o s p e r a r delante D i o s esta v u e s t r a n a t u r a l t i e r r a , q u e de n u e v o parece os t o m a p o r patrones, y espera p o r m e d i o v u e s t r o m u y altas m e r cedes d e l c i e l o , e n c o n t i n u a c i ó n y a u g m e n t o desta tan g r a n d e q u e c o n vuestras sagradas r e l i q u i a s nuestro s e ñ o r a g o r a le h a h e c h o (fol. 1 3 5 ) .

Para resumir en pocas palabras lo ya expuesto, la hagiografía de los Santos Justo y Pastor, tal como la concibe Ambrosio de Morales, se presenta como una hagiografía en movimiento sometida a dos tensiones principales. Por una parte, la tensión de la fe cristiana que en el marco de la reforma tridentina cuestiona la tradición hagiográfica para acercarse todo lo posible a la verdad. Por otra parte la tensión del amor a la patria chica, que conduce al hagiógrafo a unir a los santos

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con Alcalá en una hagiografía en la que el martirio de los santos es lo de menos respecto a la trayectoria milagrosa que los vuelve a colocar providencialmente en una ciudad ávida de grandeza.

BIBLIOGRAFÍA CITADA MORALES, Ambrosio de,

La vida, el martirio, la invención, las grandezas y las translaciones de los gloriosos niños mártires San Justo y Pastor. Y el solemne triunfo con que fueron recebidas sus santas reliquias en Alcalá de Henares en su postrera translación, que escrebía Ambrosio de Morales, natural de Córdoba, coronista del católico Rey nuestro señor don Filipe Segundo deste nombre, y catedrático de Retórica en la universidad de Alcalá de Henares, Alcalá, Andrés de Angulo, a costa de Blas de Robles, 1568, 3 hs. + 145 fols. [ B N M . R 18.504]. PADILLA, Lorenzo, Catálogo de los Santos de España, Toledo, Fernando de Santa Catalina, 1538. Pasionario Hispánico, introducción, edición crítica y traducción de Pilar Riesco Chueca, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1995. VEGA, Pedro de la, La vida de nuestro señor Jesucristo y de su santísima madre y de los otros santos, Zaragoza, Jorge Cocci, 1541.

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M o n i q u e Combescure-Thiry LEMSO-FRAMESPA Universidad de Toulouse-Le Mirail

Inquisiteur n'était pas une fonction sans risque, comme le m o n trent plusieurs exemples. Ainsi, Guillaume Arnaud et ses compagnons furent massacrés par les hérétiques, en 1243, près d'Avignonet. Pierre d'Arcagno, notaire de l'Inquisition, subit un sort identique à M i l a n en 1245, de m ê m e que Pagano de Leco à Calorina, enValteline, en 1277. A la m ê m e époque, Pierre de la Cadiretta perdit la vie à la Seo de Urgel. E n 1374, Antoine Pavoni fut tué près de Pignerol, en Italie. Reste que, malgré le sacrifice de leur vie au service de l'Inquisition, très peu de ces personnages accédèrent à la sainteté. Aussi le cas de Pedro Arbués, assassiné dans la cathédrale de Saragosse en 1485, m é rite-t-il une attention particulière.

LA VIE DE PEDRO ARBUÉS Pedro Arbués R u i z de Sádaba naquit, en 1441 ou au début de l'année 1442, à Epila, localité proche de Saragosse. Ses parents, Antonio Arbués de Epila et Sancha R u i z de Sádaba, appartenaient à une l i gnée de «hijosdalgo antiguos, solariegos y limpios» . Pedro avait un frère aîné, Antonio, et cinq sœurs: Juana, Leonor, Isabel, Sancha et Beatriz. Le mariage des filles avec de prestigieuses familles montre la place que pouvait occuper la famille Arbués en Aragon. Isabel, no1

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Blasco de Lanuza, 1624, pp. 18-20.

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tamment, épousa Antonio Salaverte, secrétaire du R o i Catholique et de Charles Q u i n t . Le jeune Pedro reçut une éducation qui devait le conduire, comme nombre de cadets de grandes familles, vers une carrière religieuse: 2

F u e r o n los padres d e l santo M a s t r e p i l a e n la v i d a y s a n t i d a d ilustres c o m o e n e l linaje y sangre, y c r i a r o n a su h i j o e n a m o r y t e m o r de D i o s , p r i n c i p i o de s a b i d u r í a , y buenas letras, a las cuales q u i s i e r o n a p l i c a r l e v i e n d o las muestras grandes q u e daba aventajado i n g e n i o .

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Après de brillantes études à l'Université de Huesca et à YEscuela de Artes de Saragosse, i l obtint une bourse pour étudier la théologie au Colegio Mayor de San Clemente de Bologne fondé pour les Espagnols. E n 1469, i l intégra cet établissement, o ù i l obtint le doctorat en t h é o logie le 27 décembre 1473. Il fut élu chanoine de la Iglesia Metropolitana de Saragosse et en reçut l'habit en 1474. Il revint à Saragosse, deux ans plus tard, pour y occuper ses fonctions de chanoine. Il fut alors plus connu sous le pseudonyme de «Maestre Epila», souvent déformé en «Maestrepila» ou «Mastrepila», qui rappelle sa science et son o r i g i ne. Cette appellation se généralisa de telle manière que, lorsque les juges du procès questionnaient les gens du peuple au sujet de Pedro Arbués, ceux-ci répondaient qu'ils ne connaissaient personne de ce nom et qu'ils n'en avaient jamais entendu parler. Lors de la création du tribunal inquisitorial de Saragosse, en 1484, il fut n o m m é co-inquisiteur avec le dominicain Gaspar Juglar, qui devait décéder peu de temps après. A partir de janvier 1485, tout le poids de la nouvelle institution reposa sur ses épaules. Pedro A r b u é s correspond parfaitement au portrait type que Bartolomé Bennassar dresse de l'inquisiteur doué, dont le «déroulement de carrière» comporte les étapes suivantes: une naissance respectable, des études dans un des collèges universitaires les plus prestigieux, une nomination dans un chapitre ou le vicariat d'un diocèse, les débuts dans un ou plusieurs tribunaux. Après l'élévation à l'épiscopat ou à la présidence d'une des audiences, l'inquisiteur terminait souvent sa carrière à un poste important, par exemple à la présidence d'un des grands Conseils

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3

B o l o q u i Larraya, 1985, pp. 1 0 1 - 1 4 9 . Blasco de L a n u z a , 1624, p. 24.

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du Royaume . La fin brutale d'Arbués, à l'âge de 44 ans, vint interrompre une carrière qui s'annonçait brillante. Différents auteurs brossent du saint un portrait idéalisé, avec ses fioritures et ses exagérations. Mais ils permettent toutefois de discerner l'homme. Tous s'accordent à reconnaître sa piété remarquable. Lanuza précise qu'il priait fréquemment, pratiquait beaucoup l'abstinence, donnait l ' a u m ô n e aux pauvres et, en outre, disait quotidiennement la messe. Sa participation régulière à l'office des mâtines, mise à profit par ses assassins confirme cette ferveur religieuse. O n pourrait croire qu'il n'y a là rien que de très normal pour un chanoine et un inquisiteur. Pourtant, ceci était l o i n d'être toujours le cas. A i n s i , Bartolomé Bennassar cite plusieurs exemples d'inquisiteurs qui p r é sentèrent plus d'une faiblesse humaine. L'inspection de 1597 révèle qu'Alonso J i m é n e z de Reinoso, inquisiteur de Cordoue, se dispensait d'assister à certaines audiences inquisitoriales, préférant aller à la chasse. Celle de 1661 reproche à Alonso de Hoces, inquisiteur de Séville, d'avoir l'injure facile et le taxe d'inculte. Quant à Fernando de Valdés, inquisiteur général de 1797 à 1808, i l était l'amant préféré de la marquise de Mejorada. Et l'historien de conclure que les inquisiteurs n'étaient que des hommes qui vivaient leur époque, ni plus ni moins. 4

Arbués se distingua par sa simplicité et son humilité. A Bologne, il ne permettait jamais aux valets du collège d'entrer pour balayer ses appartements, besogne qu'il accomplissait l u i - m ê m e . Sa disponibilité pour tous, grands ou gens du peuple, semble réelle, si l'on en juge par l'émotion provoquée par sa mort. La réaction violente du peuple de Saragosse, que seule l'intervention de l'évêque empêcha de saccager la judería, ne s'expliquerait pas si Arbués avait été un notable inaccessible et craint.

LA ' SSASSINAT DE PEDRO ARBUÉS Cet homme à la vie calme et sans histoire allait passer soudain à la postérité à cause de sa fin dramatique. Le 1 novembre 1478, le pape Sixte I V créait la «nouvelle» Inquisition espagnole en signant la bulle Exigit sincerae devotionis, par er

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Bennassar, 1979, p. 83.

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laquelle i l autorisait Ferdinand et Isabelle, rois d'Espagne, à nommer trois inquisiteurs, évêques ou autres personnes compétentes, révocables à volonté et disposant d'un pouvoir juridique total sur les hérétiques et leurs complices. E n apparence peu différente de l'Inquisition m é diévale, dont elle copiait la procédure ainsi que l'organisation bureaucratique et policière, c'était une institution nouvelle car elle passait, de fait, sous l ' a u t o r i t é royale. Les Aragonais ne s'y t r o m p è r e n t pas. Lorsqu'en 1483, un bref papal étendit à la Couronne d'Aragon les pouvoirs du Consejo de la Suprema y General Inquisición créé la m ê m e année pour coordonner tous les tribunaux de Castille et de Léon, ils opposèrent une résistance farouche. Mais les interventions pour empêcher l'installation de cette nouvelle institution en Aragon demeurèrent vaines et, en 1484, les Cortes de Tarazona durent accepter le m o d è l e inquisitorial castillan. C'est alors que fut constitué le premier tribunal aragonais avec le dominicain Gaspar Juglar et le chanoine Pedro Arbués, comme co-inquisiteurs, Pedro Jordán et Juan de Anchias comme secrétaires, R a m ó n de M u r comme avocat, et M a r t i n de la Raga comme assesseur. L'opposition administrative à cette installation ayant été sans résultat, se développa une action clandestine, non sans l'assentiment de personnages importants de la C o u r du roi. En el año del nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo de 1485, en la ciudad de Zaragoza del reino de Aragón, siendo el reverendo maestre Pedro Arbués, alias de Epila, maestro en teología, inquisidor contra la herética y apostática pravedad, canónigo de la Seo y Iglesia Metropolitana de Zaragoza, y ejerciendo el dicho Santo Oficio, los inicuos y pérfidos conversos de la dicha ciudad, por estorbar el oficio y libero ejercicio de la Santa Inquisición de la fe, siendo herejes judaizados, con favor y consejo de los confesos que estaban en la Corte del rey don Fernando, que el principal de ellos era Gabriel Sánchez, su tesorero, el cual les escribió que matasen un inquisidor, deliberaron muchas veces tener en diversas casas congregaciones, conventículos y conjuraciones contra el dicho Santo Oficio e Inquisición y oficiales de aquélla, tratando cómo matarían al dicho maestre Pedro Arbués, inquisidor. Y para esto, determinaron escribir cartas a los conversos de Calatayud y Barbastro y otras muchas partes. 5

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T h i r y - C o m b e s c u r e , 1999, p. 522.

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La suite de ce texte décrit les préparatifs du meurtre avec un luxe de détails qui pourrait surprendre si l'on ne retrouvait pas ces informations consignées dans les comptes rendus des interrogatoires des accusés par l'Inquisition. La préparation prit plus de six mois, pendant lesquels les conjurés se réunirent de nombreuses fois. La préoccupation financière, placée au premier plan, apparaît c o m me essentielle. Juan de Pedro Sánchez, M i c e r Jaime de Montesa et Gaspar de Santa C r u z , choisis comme bolseros y cogedores, devaient r é unir auprès de leurs amis la somme nécessaire au meurtre. Plusieurs r é u n i o n s secrètes eurent lieu ensuite chez Pedro Sánchez, M i c e r Montesa, M i c e r Luis de Santángel. Puis le compte à rebours s'enclencha: «seis meses antes...», «un mes o dos antes...», «quince días antes...», «cuatro días antes...», «el tercer día antes...». Le récit du meurtre lui-même est très détaillé. Le 15 septembre 1485, à onze heures du soir, Juan de Esperandeu va chercher Juan de Labadia, qu'il trouve endormi. Il le réveille et tous deux enfilent une cuirasse et prennent des armes. Ils vont ensuite rejoindre Mateo R a m , Vidau Durango, Tristanico et trois autres personnes masquées. La petite troupe se rend à la cathédrale en suivant un itinéraire très précisément d é crit dans le texte. Ils pénètrent dans la Seo par la porte de la Pavostria. Pedro Arbués est en prière, agenouillé dans le chœur, à sa place habituelle. Les chanoines chantent les mâtines — i l est entre une heure et deux heures du matin— quand Juan de Labadia donne au Français Vidau Durango l'ordre de frapper: «¡Dale, traidor: que ése es!». Celui-ci porte le coup fatal: «una cuchillada de revés, que le tomaba desde la cerviz hasta la barba, que de ella le cortó la varilla y la vena orgánica». L'inquisiteur chancelle, puis s'effondre lorsque Juan de Esperandeu lui transperce le bras d'un coup d'épée. Les assassins s'enfuient rapidement alors que les chanoines, alertés par le bruit, se précipitent au secours de leur confrère. Le verdict des chirurgiens appelés au chevet du blessé est formel: i l ne survivra pas à ses blessures. Effectivement, i l meurt le 17 septembre, à l'heure m ê m e que celle o ù i l avait reçu le coup mortel. Les assassins d'Arbués s'imaginaient naïvement qu'en se débarrassant de l'inquisiteur l'Inquisition disparaîtrait de l'Aragon: «muerto aquél, no osarían otros inquisidores venir». Mais ce fut l'inverse qui se produisit. Belén Boloqui Larraya souligne l'occasion que le meurtre d'Arbués fournit aux R o i s Catholiques pour renforcer leur politique d'implantation de l'Inquisition:

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P a r a L . G o n z a l e z A n t ó n , la v o l u n t a d d e l rey p u d o c u m p l i r s e s ó l o p o r el e r r o r g r a v í s i m o q u e s u p u s o e l asesinato d e l i n q u i s i d o r P e d r o A r b u é s q u e p r o p o r c i o n ó u n m á r t i r i n e s p e r a d o , p e r o m u y c o n v e n i e n t e para las i n t e n c i o n e s de d o n F e r n a n d o . 6

L'institution ne fut plus contestée et le crime entraîna une purge terrible dans les milieux conversos. Ángel Alcalá Galve qui, dans un discours de circonstance, n'hésite pas à faire du saint un martyr de la «autonomía aragonesa», va m ê m e jusqu'à supposer que Pedro Arbués aurait été sciemment sacrifié par Ferdinand le Catholique pour i m poser sa politique centralisatrice . Il s'appuie sur un document, cité également par Manuel Serrano y Sanz , qui montre que le roi était au courant d'un complot. Cela n'a rien d'étonnant, car les menaces qui pesaient sur les inquisiteurs n'étaient un secret pour personne. Quelque temps auparavant, Martín de la Raga avait été victime d'une agression de la part d'hommes masqués qui avaient essayé de le jeter dans l'Ebre. O n peut donc se demander pourquoi Arbués ne bénéficiait pas d'une protection rapprochée, alors que Torquemada était toujours entouré d'une garde importante. Toutefois, le fait que plusieurs tentatives aient é c h o u é laisse supposer que des précautions étaient prises. L'inquisiteur, l u i - m ê m e , avait conscience du danger qui pesait sur lui et i l se protégeait en revêtant une cotte de mailles et en portant une calotte métallique sous sa coiffure. L'endroit choisi par les assassins pour perpétrer leur acte montre que l'inquisiteur pouvait être difficilement approché en d'autres lieux. 7

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Mais si l'attentat contre Arbués ne fut certainement pas une surprise, i l déclencha une violente réaction populaire contre les Juifs. Les meurtriers, activement recherchés dans toute la ville de Saragosse, les villages alentour et jusqu'en Navarre, furent sévèrement châtiés: L o s bolseros y consejeros de b o l s e r o f u e r o n : m i c e r J a y m e M o n t e s a q u e m a d o e n p e r s o n a ; J o a n de P e d r o S á n c h e z h u i d o y q u e m a d a su estatua; G a s p a r de Santa C r u z , q u e m a d a su estatua. L o s q u e a c o n s e j a r o n y f a v o r e c i e r o n e n la d i c h a m u e r t e : m o s é n L u i s de S a n t á n g e l d e s c a b e z a d o y q u e m a d o ; m i c e r F r a n c i s c o de S a n t a f é , asesor

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B o l o q u i Larraya, 1985, p. 119 Alcalá Galve, 1984, pp. 3 1 - 7 8 . Serrano y Sanz, 1918, p. CLXII.

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d e l g o b e r n a d o r , se d e s e s p e r ó e n l a A l j a f e r í a y, d e s p u é s , fue q u e m a d o ; G a r c í a de M o r o s , m a y o r , q u e m a d o ; m i c e r A l o n s o S á n c h e z q u e m a d o ; P e d r o

de

A l m a z á n h u i d o y q u e m a d a su estatua. E s t e era a b u e l o d e l p r i o r de l a S e o l l a m a d o m o s é n J o a n M i g u e l de A r t a l , p a d r e de su m a d r e . L o s q u e f u e r o n p e n i t e n c i a d o s , q u e m e r e c i e r o n n o ser q u e m a d o s y c o n favor d e l tesorero G a b r i e l S á n c h e z : S a n c h o P a t e r n o y , maestre r a c i o n a l de A r a g ó n ; d o n A l o n s o de A l a g ó n , s e ñ o r de P i n a , p o r q u e los f a v o r e c í a a u n q u e n o era confeso. L o s q u e f u e r o n asasinos y m a t a d o r e s d e l g l o r i o s o m á r t i r i n q u i s i d o r : J o a n de E s p e r a n d e u , h i j o de S a l v a d o r , e l q u e le d i o la estocada e n e l b r a z o , escuartezado y q u e m a d o ; M a t e o R a m escuartezado y q u e m a d o ; J o a n de L a b a d i a q u e m a d o ; é s t e se m a t ó e n l a A l j a f e r í a , q u e se c o m i ó u n a l á m para de v i d r i o ; V i d a u D u r a n g o , f r a n c é s , m o z o de E s p e r a n d e u , q u e le d i o la c u c h i l l a d a , e s c u a r t e z a d o y q u e m a d o ; T r i s t a n i c o , escudero, h u i d o , q u e m a d a su estatua . 9

E n fait, ce fut toute la c o m m u n a u t é conversa qui paya un lourd tribut. Certains chiffres donnent une idée de l'activité du tribunal inquisitorial de Saragosse dans les années qui suivirent. Le Libro Verde de Aragon cite 73 «condamnés au feu» et 115 «pénitenciés» pour la seule ville de Saragosse entre 1482 et 1499 . Dans ces listes reviennent souvent les patronymes les plus célèbres de l'Aragon: Sánchez, L a Caballería, Santángel, Santa Fe. Aussi Henry Kamen a-t-il pu parler de «l'immense rafle de conversos qui vise à détruire définitivement l'emprise politique et sociale des nouveaux chrétiens sur l'administration aragonaise» . 10

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LA SAINTETÉ DA ' RBUÉS Les autorités religieuses, qui avaient d'abord envisagé d'enterrer discrètement l'inquisiteur, optèrent pour des funérailles grandioses qui furent suivies par une foule immense, car, dès sa mort, sans attendre une décision papale, les Aragonais h o n o r è r e n t Arbués comme un saint: A q u í d i g o e n s u m a q u e , desde e l d í a q u e m u r i ó e l santo

canónigo

P e d r o A r b u é s hasta e l d í a de hoy, es t e n i d o y c e l e b r a d o p o r santo, y q u e

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11

T h i r y - C o m b e s c u r e , 1999, pp. 5 2 7 - 5 2 8 . T h i r y - C o m b e s c u r e , 1999, pp. 5 5 6 - 5 6 3 . K a m e n , 1966, p. 58.

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MONIQUE

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e l a ñ o s i g u i e n t e de su m u e r t e , s e g ú n t o d o s e s c r i b e n , fue su a n i v e r s a r i o y su o f i c i o c o m o de santo, y t o d o s los autores le c e l e b r a n y n o m b r a n c o n t í t u l o de santo M a s t r e p i l a , de m á r t i r , de santo, de s a n t í s i m o , i n o c e n t í s i m o v a r ó n de v i d a i n c u l p a b l e , m i l a g r o s o . . .

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D'ailleurs, déjà de son vivant, n'était-il pas considéré comme tel? Le m ê m e auteur attribue, par exemple, à la grande r e n o m m é e de sainteté d'Arbués et à son immense connaissance de la théologie sa n o mination comme chanoine de la Iglesia Metropolitana de Saragosse: L a g r a n f a m a de la s a n t i d a d y letras d e l S a n t o P e d r o A r b u é s [ ...] fue causa q u e e l a r z o b i s p o d o n J u a n y e l c a p í t u l o de esta santa iglesia le e l i g i e s e n c a n ó n i g o y le trajesen desde B o l o n i a a h o n r a r y calificar

nuestro

h á b i t o c o n su v i d a e j e m p l a r í s i m a y dar de su fe y c o n s t a n c i a c o n su p r e ciosa m u e r t e . 1 3

Cependant, la preuve de la sainteté du personnage ne pouvait venir que d'une manifestation divine. Elle ne tarda pas car, immédiatement après la mort de l'inquisiteur, se produisirent plusieurs miracles. Dans le Libro Verde de Aragón, après le récit de l'assassinat, l'auteur continue par ces mots: «Demostró Dios un milagro » et explique que le sang de la victime r é pandu sur les dalles du chœur, et qui avait normalement séché, se liquéfia à nouveau. Le phénomène se renouvela après les obsèques. Aussitôt, la foule se précipita pour humecter du sang du martyr des mouchoirs, des morceaux de tissu ou de papier qui devinrent de précieuses reliques. C e miracle fut suivi de nombreux autres, et la dévotion envers le saint inquisiteur se développa. E n 1490, la ville de Saragosse invoqua son i n tercession pour se protéger d'une épidémie de peste et offrit en ex-voto une lampe d'argent qui brûlait nuit et jour sur sa tombe. Blasco de Lanuza rapporte plus de deux cents guérisons miraculeuses de malades habitant Saragosse ou venant de diverses localités du Royaume d'Aragon, de Catalogne et m ê m e de Castille, montrant que la r e n o m m é de Maestre Epila dépassait largement les limites de l'Aragon. Les malades guéris étaient aussi bien des enfants que des adultes, des gens de condition modeste que des personnages bien en vue, des laïcs que des religieux . 14

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Blasco de L a n u z a , 1624, pp. 1 7 - 1 8 . Blasco de L a n u z a , 1624, pp. 3 0 - 3 3 . Blasco de L a n u z a , 1624, pp. 9 7 - 1 8 7 .

S A I N T P E D R O A R B U É S , L ' I N Q U I S I T E U R ASSASSINÉ

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L'empressement des Aragonais à reconnaître la sainteté d'Arbués fut également partagé par les Rois Catholiques, qui traitèrent i m m é diatement l'inquisiteur avec les honneurs dus à son rang et o r d o n n è rent l'édification d'un imposant sépulcre sur le lieu du meurtre, dans la cathédrale de Saragosse. Par-delà la mort, Arbués continuait à servir la royauté. E n 1490, i l apparut miraculeusement à Blasco Gálvez, vicaire d'Aguilon, qu'il chargea de transmettre un message à Isabelle et Ferdinand. Il soutenait les souverains dans leur lutte contre les m u sulmans, à Grenade, et i l leur demandait de poursuivre l'instauration de l'Inquisition et de ne pas faiblir dans le combat pour la défense de la foi chrétienne. D'autre part, la nuit m ê m e du martyre d'Arbués, la cloche deVelilla avait sonné toute seule. Cette cloche, dite du miracle, aurait été fondue dans un alliage contenant un des deniers reçus par Judas pour sa trahison. Le miracle se produisit plusieurs fois pour marquer des événements historiques exceptionnels dans l'histoire de l'Espagne et toujours en relation avec la famille royale . Dans le cas présent, l'événement était d'une telle importance que la cloche avait sonné avec tant de force que le battant s'était détaché, montrant ainsi qu'en s'attaquant au représentant de l'Inquisition, c'était en fait au pouvoir royal que les conjurés avaient p o r t é atteinte. 15

Mais si Arbués fut reconnu et vénéré comme saint, dès sa mort, par «los oficiales reales y eclesiásticos, toda la ciudad de Zaragoza y el reino de Aragón», i l n'en fut pas de m ê m e pour la papauté, qui attendit presque deux siècles avant de prononcer sa béatification, malgré les demandes pressantes de l'Espagne. Dès le 25 septembre 1485, le chapitre de la cathédrale et l'évêché de Saragosse décidèrent de demander au pape d'examiner le cas de Maestre Epila en vue de sa canonisation. Pour cela, ils envoyèrent à R o m e des lettres dans lesquelles ils mentionnaient les événements extraordinaires et miraculeux qui avaient entouré la mort de l'inquisiteur. Mais le Saint-Siège, malgré la pression populaire, ne donna pas suite à ces démarches. Plus tard, en 1535, l'empereur Charles Quint, désirant que le n o m de ce martyr soit consacré et figure dans le Catalogue des Saints, insista auprès du pape Paul III pour que soient reconnues la vie et la mort

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V é a s e el Tesoro de C o v a r r u b i a s , p. 997.

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exemplaires de Pedro Arbués ainsi que ses miracles. Le cas fut alors examiné, mais sans succès. Il semble que Philippe II se soit désintéressé de la question, bien qu'il ait suivi, vis-à-vis de l'Inquisition, la m ê m e politique que ses p r é décesseurs. Puis, en 1614, Philippe III réitéra, auprès du pape Paul V, la demande de son ancêtre, l'empereur. Le chapitre de la Seo de Saragosse envoya, dans ce but, un m é m o r i a l à R o m e . L'année suivante, le Saint-Siège créa une commission pour examiner les preuves des miracles. La procédure était alors enclenchée. Après la mort de Paul V, le roi Philippe I V intervint, en 1621, auprès de son successeur Grégoire X V . E n 1622, les juges délégués «de la cause» firent ouvrir le sépulcre d'Arbués en présence de la noblesse aragonaise et purent constater «en la quijada, patente la herida, que conserva aûn las reli¬ quias de la sangre». Le cas d'Arbués fut examiné par les auditeurs de la Rote, en présence des plus hautes autorités aragonaises. Mais cependant, le processus qui paraissait cette fois bien engagé s'arrêta. B i e n mieux, en 1634, un décret du pape Urbain VIII interdit le culte dédié aux personnes mortes en odeur de sainteté mais qui n'étaient pas reconnues comme telles par le Saint-Siège, sauf si cette pratique était ancienne . Arbués pouvait-il donc toujours être honoré comme un saint? E n 1635, une note précisa que, dans le décret en question, le terme «antiguo» équivalait à cent ans et l'interdiction ne concernait donc pas Maestre Epila. R o m e ne relança la procédure de canonisation qu'en 1652. Le 2 juillet 1660, la Sacrée Congrégation des Rites se déclara en faveur de l'ouverture du procès et, le 17 avril 1664, le pape Alexandre V I I prononça, enfin, la béatification de Pedro Arbués. Ainsi, i l fallut attendre près de deux siècles la béatification de l ' i n quisiteur. E n comparaison, saint Vincent Ferrier, mort en 1419, fut canonisé en 1455, alors qu'il n'avait pas subi le martyre. Mais l'empressement de l'Eglise à reconnaître la sainteté du prédicateur valencien ne se renouvela pas pour l'inquisiteur. Aussi peut-on s'interroger sur les raisons d'un si long délai. D'une manière générale, i l semble que l'Eglise hésite à honorer les inquisiteurs, m ê m e lorsqu'ils ont d o n n é leur vie pour la défense de l'orthodoxie de la foi. Mais est-ce la v é ritable raison? 16

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L e a , 1983, t. III, p. 7 7 1 .

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Il est évident que, dans un premier temps, la reconnaissance officielle de la sainteté d'Arbués aurait apporté un soutien considérable aux R o i s Catholiques dans la poursuite de leur politique d ' h é g é m o nie centralisatrice. Ma