Historia De Los Agustinos Recoletos

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HISTORIA DE LOS

AGUSTINOS RECOLETOS Vol.I DESDE LOS ORÍGENES HASTA EL SIGLO XIX

EDITORIAL AVGVSTLNVS MADRID 1995

PRESENTACIÓN Saludo con profunda alegría la aparición del primer volumen de la Historia de la orden de los agustinos recoletos, escrito por el padre Ángel Martínez Cuesta. Con él comienza a tomar cuerpo un deseo largamente sentido en la orden. Es una obra esperada con interés por los agustinos recoletos y por cuantos están interesados en el conocimiento de la Recolección agustiniana. Al saber que el trabajo está terminado y pronto para ser entregado a la imprenta, las palabras que espontáneamente llegan a mis labios son: gracias, Señor.

© INSTITUTUMHISTORICUM AUGUSTINIANORUM RECOLLECTORUM Edita: AVGVSTINVS General Dávila, 5-bajo D 28003 MADRID I S.B.N.: 84-85096-53-3 (Obra completa) I S B N . : 84-85096-51-7 (Vol. I) 1) [..• Z-2210-95 Imprime: ARTE-IMPRESS, S. L. Albacete, 1 Tel. (976) 27 31 76. Fax (976) 27 67 32 50007 ZARAGOZA

Desde que en 1912 la Santa Sede sancionó la autonomía jurídica del instituto, elevándolo a la categoría de orden, creció en sus miembros el interés por su pasado y se comenzaron a echar los cimientos de una historia objetiva de su vida desde su nacimiento. Tras varios decenios de existencia un tanto anómala, la comunidad volvía a gozar de libertad para organizar su vida con suficiente serenidad para atender a todos los aspectos importantes de ella. Inmediatamente volvió los ojos a su pasado en busca de luz e inspiración. Algunos religiosos recorrieron por vez primera los archivos estatales y eclesiásticos, en los que, tras la desamortización de Mendizábal, había quedado depositada gran parte de su memoria histórica. Los mejores frutos de este primer esfuerzo fueron, sin duda, los seis volúmenes de las Crónicas de la orden preparadas por los padres Pedro Fabo y Gregorio Ochoa y el primer Compendio histórico debido a la pluma del padre Pedro Corro. A mediados de este siglo se sintió la necesidad de elevar el nivel de nuestra producción histórica dentro de la orden, acomodándola a las exigencias metodológicas y espirituales del momento. El Compendio del padre Corro, después de prestar un apreciable servicio a la comunidad, se había quedado anticuado. Adolecía de fragmentariedad, primaba los aspectos más externos de la historia de la orden, y las nuevas generaciones lo sentían demasiado alejado de su mundo cultural y religioso. Era necesario ampliar su base documental con el estudio de los textos originales y un recurso más frecuente a las fuentes. Sobre todo, urgía substituir su marcada orientación edificante y

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apologética por unu perspectiva más acorde con la historia y con las IcycN de la convivencia humana. I'iiito de esta nueva inquietud fueron los cuatro volúmenes del HIIIIIII unu del padre Jenaro Fernández. Su aparición supuso un salto cualilalivo en la producción histórica de la orden. Por vez primera disponía ésta de un colección diplomática preparada con rigor, con centenares de documentos pontificios, reales y agustinianos, tránsenlos de las fuentes originales, debidamente ordenados y publicados con las adecuadas garantías científicas. A esta obra se fueron añadiendo el Registro del vicario general y las actas de los capítulos generales, publicadas por el mismo padre Jenaro, los tres nuevos tomos de la Historia General de la Orden debidos a la pluma del padre Manuel Carceller y las aportaciones de los padres Rafael García, Eugenio Ayape, Teodoro Calvo y otros; con todo este material en la mano, ya era posible pensar en la redacción de una historia que narrase de modo orgánico el pasado de la orden. El esqueleto estaba preparado. Sólo faltaba revestirlo e insuflarle aliento y vida. Por la misma época se fundó el Instituto Histórico (19 de diciembre de 1957), el cual contribuyó a crear un clima favorable a la investigación e hizo posibles y más fáciles otras investigaciones complementarias. El Concilio Vaticano II, con su llamada al cultivo de la propia identidad y su mandato de tenerla presente a la hora de actualizar las leyes y la estructura comunitaria, creó una nueva conciencia histórica en la mayoría de las órdenes religiosas. Muchas de ellas comprendieron y reconocieron, quizá por vez primera, que había que acudir al pasado en busca de luz e inspiración, si querían responder con fidelidad a la exigencia de la Iglesia, redefinir su carisma y reformar con acierto las leyes, la vida comunitaria, el apostolado y, en definitiva, su misión en la Iglesia y en el mundo. Entre los agustinos recoletos la llamada conciliar puso de manifiesto la urgencia de potenciar los estudios históricos. El conocimiento científico de nuestro pasado dejó de ser un simple lujo para convertirse en una necesidad vital. Fue otro cambio cualitativo, cuya aparición se vio favorecida por el simultáneo ascenso del nivel intelectual de la orden. Sus religiosos ya no se contentaban con una historia de andar por casa. Exigían una historia más objetiva, más crítica, más inmersa en la historia universal, que sintonizara con su mentalidad,

PRESENTACIÓN

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recogiera las aportaciones más recientes de la investigación histórica y reflejara la nueva autoconciencia que iba apareciendo en la orden. Se quena también una historia que fuera manejable. Debería ordenar y sistematizar los datos disponibles, informando con claridad y exactitud de los ideales y circunstancias que dieron el ser a la orden y de las vicisitudes que han contribuido a forjar su identidad, de su evolución a lo largo de los siglos y de su aportación al bien de la humanidad y de la Iglesia. Pero sin abrumarlos con detalles innecesarios. Quien deseara una descripción más pormenorizada siempre podría acudir a los diversos volúmenes de las Crónicas, a las historias de las provincias o a las monografías y artículos dispersos por los boletines provinciales, que desde 1909 tantas noticias han ido almacenando en sus páginas. Desde 1968 los capítulos generales se hacen eco de esa nueva conciencia colectiva y manifiestan un interés creciente por las publicaciones históricas en general y, de modo particular, por un "Compendio". Creen que contribuirá a enraizar más a la orden en su propia tradición y facilitará la ejecución del viejo deseo de unificar su vida y sus leyes y de dar un tinte más agustiniano a su actividad apostólica. El capítulo general de 1968, en su ordenación VII, dice en referencia al Instituto Histórico: "lili Capitulum committit ut quam primum redigere curet Compendium historicum-criticum nostri Ordinis". El capítulo general de 1980 en su ordenación VI alude a un futuro "Compendio de Historia de la Orden", cuya composición espera ver realizada en un plazo breve. La Celebración del IV Centenario de la orden hizo más patente su necesidad. La tarea no parecía presentar excesivas dificultades. El camino estaba desbrozado e incluso ya se habían dado importantes pasos por él. Pero su realización ha sido más difícil de lo que se pensaba. La documentación disponible tenía algunas lagunas importantes que ha habido que rellenar con nuevas investigaciones por diversos archivos y bibliotecas de Europa, Asia y América. Gran parte de ella sólo tenía en cuenta los aspectos más visibles de la vida religiosa: fundación de los conventos, biografías de algunos frailes eminentes, celebración y actas de los capítulos, actividad misional, intervenciones de los papas o de los reyes en la vida de la comunidad; y dejaban en la sombra puntos tan importantes en toda comunidad como la calidad de su vida común, la vida litúrgica y devocional, la participación en las tareas

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PRESENTACIÓN

apostólicas ilc la Iglesia, el origen y orientación de sus leyes y coslumhii's, la ordenación de los estudios, la vida religiosa de los misionólos, y lu editicación, distribución y ornato de sus iglesias y convenios Incluso había periodos enteros, como todo el siglo xvm y la segunda parte del xvn, a los que apenas se habían asomado los investigadores Su estudio ha requerido muchas horas y ha retrasado la aparición mas de lo deseado del presente volumen Es cierto que ninguna historia de la orden puede prescindir de esas manifestaciones que he dado en llamar externas, porque contribuyen a formar su estructura, ponen de manifiesto su vitalidad y facilitan tanto al escritor como al lector hitos concretos y venficables Pero quizá no sean sus facetas más importantes La comunidad agustiniana se valora ante todo por la calidad de su vida común y por su servicio a la comunidad eclesial De ahí que en esta Historia se haya insistido en cuanto incide directa o indirectamente en esos dos aspectos el discurrir de la vida cotidiana del claustro, con su liturgia, convivencia fraterna y estudios, y el servicio prestado a los fieles con la predicación, el empeño en las aulas y el trabajo misional También se ha procurado evitar el peligro de convertir la historia de la orden en una historia de sus cimas, concentrando la atención sobre sus miembros más eminentes Se ha preferido correr el nesgo de subestimar su aportación a la vida de la comunidad en vez de exagerarla Esta opción metodológica, que parece responder mejor tanto a la orientación actual de las ciencias históricas como a nuestro sistema de vida, explica la ausencia de biografías y el escaso espacio concedido a los capítulos, a los superiores generales y a otros frailes distinguidos Algún lector quizá se sorprenda de la extensión de esta Historia Al principio se pensaba en un solo volumen Pero a medida que iba avanzando en su redacción, el autor veía más clara la conveniencia de tratarla con más extensión Ello le permitía aprovechar mejor el material disponible y desarrollarlo con más claridad Este primer volumen recorre la andadura de la orden desde las fundaciones agustinianas a fines del siglo iv hasta los umbrales del siglo xix El autor habría querido dedicar mayor amplitud tanto a la obra de san Agustín como a la formación de la orden agustiniana y a su evolución en la edad media, pero el espacio disponible le ha obligado a contentarse con un breve

PRESENTACIÓN

resumen, que no dudo será bien recibido por sus lectores, y a con ce trarse en la historia propia de la Recolección Antes de terminar esta presentación, siento el deber de decir q u e orden de agustinos recoletos ha encontrado la persona adecuada p escribir su historia El padre Ángel Martínez Cuesta, dotado de M tas cualidades para los estudios históricos, reúne las condiciones q ^ una obra cuidada exige de su autor Dedicado al estudio y a la m v e gación desde que finalizó su doctorado en Historia Eclesiástica e Universidad Gregoriana de Roma, es autor de numerosos tra J aparecidos en diversas publicaciones a lo largo de treinta años actualidad es presidente del Instituto Histórico Agustino-Recolé director de la revista Recollectio Ha visitado periódicamente div países en los que ha impartido clases, cursos y conferencias E de sus exposiciones y trabajos ha versado generalmente sobre p relacionados con la historia de la vida religiosa, en la orden Agustín y, principalmente, con la Recolección agustiniana decirse que él es el historiador oficial de la orden de agustinos r tos en un momento en el que, en gran parte gracias a su eje p capacidad de crear escuela, son vanos los religiosos que inve g con competencia materias vinculadas a la histona y espirituali la orden Ellos forman un grupo compenetrado cuya idoncí reconocida dentro y fuera del instituto Sólo me resta expresar un último deseo Me sentiría feliz si e Historia contribuyera a que la orden sea más conocida y aprec por sus miembros, al mismo tiempo que despierta en cuantos se ac quen a ella el aprecio por su vida y los ideales que persigue José Javier PlPAON Prior General

Mi GRATITUD a los últimos priores generales de la orden por el apoyo constante que me han bandado en la redacción de este libro a los padres Pablo Panedas y José Javier Lizarraga por haberse tomado la molestia de leer el manuscrito íntegro y al padre Rafael Mediavúla por haber puesto a mi servicio sus conocimientos informáticos Ángel MARTÍNEZ CUESTA

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Gil de Roma, mientras que otros prefieren subrayar sus afinidades con la vía moderna de Duns Scoto, Gregorio de Rímini y otros teólogos del siglos xiv y xv. Todavía más controvertida resulta su relación con el pensamiento teológico de Lutero. Wolf y Steinmetz insisten en las diferencias, mientras que Oberman prefiere acentuar las afinidades. Zumkeller, en un libro reciente16, se alinea decididamente con los dos primeros y concluye su libro con unas afirmaciones que quizá suenen demasiado rotundas: la espiritualidad y la teología de Staupitz permanecieron siempre dentro del campo de la Iglesia Católica; en sus escritos no se encuentra nada que justifique su inclusión en el índice de los libros prohibidos de 1559, que sólo se explica por la amistad que su autor mantuvo hasta su muerte con Lutero; no se puede afirmar que su teología fue un anticipo de la de Lutero sin antes probarlo. Entre los escritores espirituales descollaron los italianos Juan de Salerno (t 1388), discípulo y biógrafo del beato Simón de Casia, y Jerónimo de Sena (f 1420), impugnador del pseudomisticismo quietista de su tiempo; el inglés Guillermo Flete (f 1388), crítico de los honores y grados académicos, amante de la soledad y de la vida común y consejero de santa Catalina de Siena; el francés Santiago Legrand (t 1414), cuyos escritos espirituales siguen inexplorados; y, sobre todo, los alemanes Hermann de Schildesche (t 1357), Jordán de Sajorna (t 1380) y Godescalco Hollen (t 1481). Hermann de Schildesche fue hombre de vasta cultura, amante de la eucaristía y de la Virgen, cuya concepción inmaculada defendió por vez primera en Alemania, y autor de muy diversos tratados teológicos y pastorales. De su Speculum manuale sacerdotum se conservan todavía 160 manuscritos medievales. Jordán de Sajonia fue un predicador celoso y un maestro espiritual de sólidos conocimientos teológicos, que ha dejado huella tanto dentro como fuera de la orden. En su Vitasfratrum (1357) la orden encontró su configuración espiritual definitiva. Sus Meditationes de passione Chnsti, vanas veces reeditadas, ejercieron perdurable influjo sobre la espiritualidad del clero y del pueblo centroeuropeo. 16

Adolar ZUMKELIER, OSA, Johannes von Staupitz und seine chnsthche Heüslehre, Wurzburgo, Augustinus Verlag (=Cassiciacum XLV), 1994 La editorial Walter de Gruyter de Berlín tiene en proyecto la publicación de sus obras completas en siete volúmenes, de los que hasta el presente solo han aparecido dos, en 1980 y 1987

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LOS AGUSTINOS EN LA EDAD MEDIA, 1350-1539

CULTIVO DE I.OS ESTUDIOS TEOLÓGICOS

Hollen fue también un predicador y un experto director de almas. Como predicador se muestra muy cercano al pueblo, al que exhorta a la lectura de la biblia. Además de varias colecciones de sermones, compuso un comentario a los diez mandamientos para uso de los pastores de almas: Piwceptorium divina legis, reeditado siete veces entre 1481 y 1521. En su predicación recurrió con frecuencia a la Regla de san Agustín. Guiado por Jordán de Sajonia, acertó a colocar su fundamento teológico en el concepto de communio, es decir, en la preferencia del bien común sobre el particular17. Fíele fue un agustino inglés amante del retiro y de la tradición eremítica de la orden. En 1359, cuando contaba unos 35 años, trocó los laureles de una brillante carrera universitaria en Cambridge por la soledad, abandonó su patria y se refugió en Lecceto. En él adoptó un sislema de vida marcado por un fuerte ascetismo, al que se atuvo con lidelidad hasta su muerte, acaecida hacia el año 1390. Pero nunca pudo desentenderse totalmente del prójimo. No se lo permitieron ni su concepción de la vida cristiana y religiosa ni su fama de hombre docto y experimentado en las cosas del espíritu, que le obligaron a intervenir más de una vez en la vida religiosa de Siena y alrededores. I la pasado a la historia por su íntima relación con santa Catalina de Siena y por tres cartas dirigidas hacia el año 1380 a sus hermanos de Inglaterra, a los que siempre se sintió particularmente ligado. En ellas exhorta al provincial, a los maestros de teología y a la provincia entera ¡i una observancia más fiel de la Regla de san Agustín y de las constituciones, insistiendo en el recogimiento, la soledad, el amor a la celda, la pobreza, el culto divino, la formación de los novicios, el sacramento de la penitencia, la fidelidad al papa, la armonía entre los miembros de la comunidad. Insiste en las prácticas ascéticas, pero da siempre la prelerencia a la obediencia, la paciencia, la humildad, la delicadeza y olías virtudes internas, y el centro de la vida religiosa lo coloca siempre en la caridad. Su fidelidad a la doctrina agustiniana aparece con claridad en su aprecio del papel central de la interioridad en la vida espiritual, en su concepción del pecado como negación del ser y en su visión de las tres potencias del alma como una imagen de la Trinidad18.

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En Castilla florecieron tres escritores de tendencia ascética y moralizante cuyos escritos han sido reunidos en el volumen 171 de la "Biblioteca de Autores Españoles"19. Juan de Alarcón (t 1451), promotor de la Observancia castellana, dedicó a Juan de Luna, el conocido valido de Juan II, el Libro del regimiento de los señores. Lope Fernández de Minaya (t después de 1438) «se muestra sobrio y sólido escritor ascético en el Espejo del alma, en su Tratado breve de penitencia y en el Libro de las tribulaciones, de no tan segura autenticidad éste como los dos primeros». De los numerosos escritos de Martín de Córdoba (t después de 1478), sólo se conservan un Ars prcedicandi y tres opúsculos castellanos, que dedicó a Juan de Luna y a la futura reina Isabel la Católica. No faltaron tampoco agustinos entre los cultivadores y admiradores del humanismo. Dionisio de Borgo San Sepolcro ( | 1342), Bartolomé de Urbino (t 1350), los hermanastros Buensembiante Badoer (t 1369) y Buenaventura Peraga de Padua (t 1385), Martín de Signa (t 1387) y Luis Marsili (t 1392) pertenecen al reducido círculo de eclesiásticos admiradores del primer humanismo. Todos ellos mantuvieron relaciones más o menos estrechas con Petrarca (t 1374) y Boccaccio (t 1375). Dionisio, afortunado comentador de Valerio Máximo y de los poetas clásicos latinos, contribuyó a la formación del humanismo cristiano de Petrarca con sus consejos y, sobre todo, con el préstamo de las Confesiones de san Agustín (1333). Martín de Signa fue amigo y consejero espiritual de Boccaccio, quien, a su muerte, legó su rica biblioteca al convento agustiniano de Florencia. Marsili, corresponsal de Petrarca, gozó también de la estima de Poggio Bracciolini, Coluccio Salutati y otros humanistas florentinos. Más tarde brillaron en este campo los italianos Andrés Biglia (t 1435) y Gil de Viterbo (t 1532), el francés Santiago Legrand ( | h. 1415) y el inglés Juan Capgrave (t 1464)20. 19

Prosistas españoles del siglo xv, 2. Edición y estudio preliminar del P. Fernando

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LOS AGUSTINOS EN LA EDAD MEDIA, H50 1539

AC riVIDAD APOSTÓLICA

hscritoies ele cierto renombre fueron también Pedro Ameilh de Hteinic (I I'101), Ambrosio Calepino (f 1511), el afortunado autor del I)K iionannm svptem linguarum, y Jacobo Felipe Foresti (f 1520), «.iiiloi ilc l,i puniera lustoria universal escrita por un agustino»21. 4. Actividad apostólica I ..i lalioi pastoral de la orden en este periodo siguió siendo intensa y múltiple, peio todavía resulta prematuro todo intento de enjuiciarla críticamcnle. Las normas de los superiores sobre confesores y predicadotes son demasiado esporádicas y discontinuas, e ignoramos qué acogida luvieion entre sus hermanos los consejos y directrices de Luis Marsili, leiónimo de Siena, Pérez de Valencia, Hollen y otros pastoralistas de la oulen Ni siquiera los sermones de los predicadores más acreditados lian sido suhcientemente estudiados. Convivieron en la orden predicadoii's de muy diversas tendencias. Junto a la oratoria escolástica y académica de los maestros, encontramos la entonación pastoral de Hollen, Sahngiín, Paltz y Simón de Camerino y la religiosidad humanista de Muí inno de Genazzano y de Gil de Viterbo, por no mencionar más que .i algunos de nuestros predicadores más afamados22. Al igual que otros mendicantes, también los agustinos fundaron y dirigieron cofradías y asociaciones piadosas y caritativas. En muchas de sus iglesias funcionaban asociaciones benéficas y cofradías de disi iplmantcs y asociaciones marianas. Mariano de Genazzano promovió en 1488 y 1491 la fundación de sendas asociaciones de beneficencia en I uca y Ferrara. Entre los títulos marianos alcanzaron especial relieve los de Nuestra Señora del Socorro, de Gracia, Buen Consejo y de la ('(insolación, de los que existe constancia documental a partir de 1308, 1401, 1467 y 1495, respectivamente. El primero surgió en el convento de P.ilermo, desde donde su culto se propagó a «otros conventos aguslimanos, especialmente en Italia, España y México, en los que repreII (¡mu KKI /. Histona 1/2, 171, cf A KRUMMEL, Das "Supplementum ChromcaIIIIII ' ile\ Aitijiiuinermoiiches Jacobus Phihppus Foresti ion Bergamo Eme der altestai lUUIt itlnwiiken undihre Wirkungsgescluchte, 1992 t! J W O'MALLEY, Piense and Blame ¡n Renaissance Rome Rhetont, Doctnne and He/oiin m ilie Saued Orators ofthe Papal Court, c 1450-1521, Durham 1979, incluye a un guipo de agustinos entre los oradores más representativos de la época Aurelio Lippo y Ralacl Brandohm, Mariano de Genazzano, Gil de Viterbo, Ambrosio Massaii, Nicolás l'almien, Pablo de Roma, Juan Bautista Signon y Dionisio Vázquez

IVI

sentó a la Madre de Dios con un bastón en la mano, en defensa de un niño acosado por el demonio»21. El segundo se desarrolló a la sombra de una cofradía del mismo nombre que tenía su sede en la iglesia agustiniana de Lisboa. El tercero está unido con el santuario italiano de Genazzano (Roma), donde, mientras se restauraba el interior del templo, apareció una pintura al fresco que representa a la Virgen con el Niño en brazos. El cuarto ha sido asociado con una legendaria aparición de la Virgen a santa Momea, que se forjó a fines del siglo xvi. La historia sólo sabe que desde 1439 existía en la iglesia agustiniana de Bolonia una cofradía de la correa dedicada a san Agustín y santa Mónica. Cincuenta años más tarde (1495), el padre Martín de Vercelli instituyó en la misma iglesia otra cofradía en honor de Nuestra Señora de la Consolación. La fusión de ambas cofradías tuvo lugar el año 1575 y fue obra del padre Simpliciano Torrini de Linara. La fusión favoreció su desarrollo y tras él vino la leyenda, que, al parecer, fue obra del padre Jerónimo Nolano24. La orden tercera agustiniana se remonta a los últimos decenios del siglo xiii y hunde sus raíces en la costumbre de dar el hábito de la orden a algunas señoras piadosas. La costumbre debía de estar ya bastante extendida en 1300, cuando el capítulo general de ese año se sintió obligado a limitarla, reservando la oblación del hábito y su admisión en la orden a los provinciales o al vicario general. Pero su sanción canónica definitiva es mucho más tardía. La rama femenina fue aprobada solemnemente por Bonifacio IX en la bula In sinu Sedis Apostólica: del 7 de noviembre de 1399; y la masculina, por Paulo II en el breve Exposcit vestrce devotionis sinceritas del 31 de agosto de 1470. Últimamente han visto la luz cuatro reglas de las terciarias italianas de los siglos xiv y xv. Las tres primeras ofrecen textos particulares que rigieron las asociaciones de Údine, Luca y Siena, mientras que la cuarta es el texto oficial impuesto por el capítulo general de 1426 a todas las terciarias de la orden. Todas ellas datan del siglo xv, pero la composición de las primeras es anterior. Rano la fija en torno 21

24

GUTIÉRREZ, Historia 1/2, 123

J NOLANO, Libro dei privilegí [ ] comesse dalla S Sede allí padn, frati, monache, mantellate et centurate [ ] dell'ordme E del P S Agostino, Ñapóles 1586, cf R RODRIGO, Origen y evolución lustorico-jundica de la orden terceui agustiniana, Roma 1964, 281 (tesis doctoral inédita en AGOAR)

154

LOS AGUSTINOS EN LA EDAD MEDIA, 1350-1539 ACTIVIDAD APOSTÓLICA

al año 1372 y la atribuye a Jerónimo de Siena (t 1420), amigo de santa Catalina e «incansable director de almas»25. Algunos de estos terciarios vivían en comunidad y no faltaban los que pronunciaban los tres votos. Algunos maestros agustinos impugnaron los errores de Wiclif y Hnss: Tomás Winterton (f después de 1402), Roberto Waldeby (I I WH) y I lermann Schwab de Mindelheim (f 1420). Otros participaion con peor fortuna en los debates en torno al culto del Nombre de JeMis, promovido por san Bernardino de Siena (t 1444), y a los Montes de Piedad, organizados por el beato Bernardino de Feltre (f 1494). En el pi MIRTO participaron, entre otros, el humanista Andrés Biglia y el filósolo Paulo Véneto, preocupados por los posibles perjuicios que ese culto podría acarrear al culto eucarístico y a la devoción a la cruz. En el ultimo se distinguió Nicolás Mariani con su obra Tractatus de montibux inipietatis, que pasa por ser la más importante de las obras publicadas contra esa institución. Como otros muchos de sus adversarios, no admitía el pequeño interés que se exigía en ella. Mariano de Genazz.'iito fue más moderado. No negaba fa licitud del interés exigido, pero creía que era preferible el préstamo gratuito. David Gutiérrez ha calculado en 260 el número de agustinos promovidos al episcopado entre 1356 y 1517. Tres de ellos, los generales Huenavenlura Peraga, Alejandro Oliva y Gil de Viterbo, llegaron al cardenalato. También alcanzaron cierto relieve los españoles Alfonso Vargas de Toledo (f 1366), obispo, sucesivamente, de Badajoz, Osma y Sevilla, y Jaime Pérez de Valencia (t 1490), auxiliar de Rodrigo de Moi ja (futuro Alejandro VI) en la sede valenciana; el inglés Roberto Waldeby, obispo de Dublín y, posteriormente, de York; y los italianos Gabriel Slorza (f 1457), arzobispo de Milán, y Nicolás Palmieri ( | 1467), obispo de Catanzaro y, más tarde, de Orte y Civita Castellana, llugolino de Orvieto y Agustín Favaroni brillaron más como teólogos que como pastores. lin los concilios del siglo xv la orden estuvo bien representada, especialmente en el de Constanza (1414-1418). En éste sobresalieron el

193

sacrista pontificio Pedro Assalhit (t 1441), Teodorico Vrie (t después 1419), autor de una historia del concilio, y Juan Zachariae (t 1428), teólogo de Erfurt. El convento agustino de la ciudad albergó al legado pontificio Juan Dominici, al rey Segismundo y a varios obispos alemanes, y en su iglesia se celebraron algunas funciones solemnes26. La participación de la orden en la actividad misional de la edad media fue prácticamente nula. Su historia misional comienza en 1533 con el embarque rumbo a México de siete misioneros. 5. Estadísticas A principios del periodo la orden estaba dividida en 24 provincias, repartidas por Italia (11), países germánicos (4), Francia (4), Península Ibérica (2), Hungría (1), Inglaterra e Irlanda (1) y Tierra Santa (1). A ellas se agregaron en estos años otras tres más: la de los Abruzos (Italia), erigida en 1476; la de Portugal, segregada de la de Castilla en 1482; y la de Cerdeña, fundada por Juan Exarch en 1512 con conventos situados en Valencia, Mallorca y Cerdeña. En el siglo xv surgieron también 11 congregaciones observantes que, como se ha dicho, disfrutaban de gran autonomía administrativa. Nueve de ellas estaban en Italia. El número de conventos y frailes ya es más controvertido. Gutiérrez rechaza los cálculos antiguos por exagerados. El cree que en 1356 los conventos serían unos 500 y los religiosos unos 5.000, que al final del periodo habrían ascendido a 800 y 8.000, respectivamente. Cifras muy semejantes deduce de los catálogos, elaborados entre 1539 y 1541 por el general Jerónimo Seripando. La mitad de estos conventos, con la tercera parte de los religiosos, pertenecerían a las provincias italianas; casi una cuarta parte de los conventos y algo más de los religiosos, a las provincias germánicas; y el resto se lo dividirían entre las demás provincias. La de Baviera, que era la mayor de la orden, ascendió de unos 35 conventos en 1356 a 60 en 1512; la de Sajonia, de 25 a 37; la de Castilla, de 12 a 36; la de Aragón, de 13 a 27; y el vicariato

:i

Andrea TI'.II.ATI i, «La Regola delle Terziarie di Udine (Sec. xv)», en AnA 54 (1991) 63-114 II RANO, «Las más antiguas reglas conocidas de los agustinos/as secutares. (Hermunos de penitencia o terciarios», en AnA 57 (1994) 34-109; ÍDEM, Agostiniam, 372-374

26 A. ZUMKELLER, «Die Augustinereremiten in der Auseinandersetzung mit Wycliff und Hus, ihre Beteiligung an den Konzilien von Konstanz und Basel», en AnA 28 (1965)5-56.

156

ESTADÍSTICAS

irlandés, de 13a 22. Otras provincias, como las de Renania-Suabia y Colonia o los distritos ingleses, permanecieron estables. Las defecciones de Lutero y Enrique VIII fueron fatales para la orden. I.a floreciente congregación observante de Sajonia, a laque Luteio pertenecía desde 1505, perdió casi todos sus conventos entre 1520 y 1535. En 1536 sólo conservaba los de Erfurt, Dresde, Lagensalza y Waldheim. Eos tres primeros concluyeron su historia en 1539, con la muelle de su protector Juan de Sajonia; y el último, en 1560, cuando sus últimos moradores fueron violentamente arrojados de él. Muy seinejanle fue la suerte de la provincia de Turingia y Sajonia, a la que la geografía y las ideas de sus superiores dejaron a merced de Lutero y sus secuaces. De los 24 conventos antiguos, en 1560 sólo subsistían los de Wurzburgo y Konitz. La de Renania y Suabia perdió 14 conventos a manos de los municipios reformados, a pesar de los grandes esfuer/os de sus dos provinciales Conrado Regger (1518-1542) y Juan HolTmeislcr (1543-1547). Los que lograron sobrevivir quedaron prácticamente despoblados. Las bajas de las otras dos provincias alemanas fueron mucho menores. Baviera perdió los conventos de Silesia y alguno en Bohemia, Moravia y Baviera, y la de Colonia mantuvo prácticamente todos los suyos. Sólo perdió cuatro casas holandesas entre 1572 y 1574. La provincia de Hungría, que contaba con 24 conventos, no logró sobrevivir al ataque conjunto de luteranos, turcos y políticos. En 1551 sólo subsistían cinco conventos con apenas 15 frailes. Los últimos tres conventos desaparecieron entre 1556 y 1566. I .os 35 conventos ingleses, habitados por unos 300 religiosos, fueron requisados por el gobierno y sus frailes secularizados entre mayo de 1538 y marzo de 1539. El vicariato de Irlanda logró conservar durante algún tiempo siete de sus 22 conventos, pero en 1610 quedó reducido al convento de Dunmore. La provincia de Tierra Santa, que en 1518 contaba con diez conventos, quedó prácticamente arruinada con el avance de los turcos por el mediterráneo oriental a partir de 152527.

GUTIÉRREZ, «De vulgatis ordinis augustiniani censibus seu statisticis», en AnA 30 (1967) 322-331; ÍDEM, Historia 1/2, 108-112; 2, 18-33.

CAPÍTULO V

LA RECOLECCIÓN AGUSTINIANA* 1. El camino de la reforma Al estallar la Reforma protestante, la vida religiosa seguía inmersa en la decadencia. Lo prueba suficientemente la censura unánime de humanistas, luteranos y reformadores ortodoxos. El concilio V de Letrán (1512-1517), las reformas locales de algunas órdenes antiguas y la aparición de las congregaciones de clérigos regulares -teatinos, barnabitas y somascos- contribuyeron a corregir algunos abusos y a encender en no pocos religiosos el deseo de una vida más acorde con su profesión. Pero no lograron dar cuerpo a un auténtico programa de reforma. La orden agustiniana, tan duramente sacudida por el protestantismo, careció en este periodo de religiosos que acertaran a canalizar los ideales y proyectos que iban surgiendo en su seno. El general Gabriel della Volta (1518-1537) fue un tanto apático y durante parte de su generalato permaneció en Venecia, alejado de los problemas que tenía planteados la orden. La situación mejoró notablemente con la promoción al generalato de Seripando en 1538. El ilustre teólogo se convirtió en un excelente gobernante. En doce años largos de gobierno (1538-1551), en los que contó con el apoyo incondicional de Paulo III (1534-1549) y la cre* BIBLIOGRAFÍA

Registra de Seripando (Gutiérrez 1982-1988) y Cristóbal de Padua (Hartmann 1985-1992); Bull 1, 3-79; Crón 1; las crónicas agustinas de Román (1569), Grijalva (1624) y Quijano (h. 1635); el Alphabetum de Herrera (1644); las diversas aportaciones de Vela (19 19, 1920, 1925) y Gutiérrez (1961, 1964, 1973); las investigaciones de Alonso sobre la provincia de Aragón (1984), Ypma (1989) sobre Francia y Vega sobre fray Luis de León (1967); los dos volúmenes del libro Agustinos en América y Filipinas (1991); los estudios de Martínez Cuesta (1982, 1988 y 1991), el volumen misceláneo sobre La Forma de vivir (1989) y varias biografías de los religiosos de la época, cuyos títulos pueden verse en la reciente Bibliografía de Lazcano (1993).

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EL CAMINO DE LA REFORMA

LA RECOLECCIÓN AGUSTINIANA

I.V)

cíente apertura de la curia romana a la reforma, se esforzó poi desarraigar los vicios más graves, urgiendo con energía y constancia el cumplimiento de las constituciones, de los decretos capitulares y de las normas que él mismo fue enviando a la mayoría de las provincias. Desde noviembre de 1539 hasta abril de 1542 visitó multitud de conventos de Italia, Francia, España y Portugal, dejando en todos ellos normas precisas, de cuyo cumplimiento pedía luego estrecha cuenta a los superiores. Se referían al culto divino, al fomento de los estudios teológicos, a la conservación de ciertas observancias tradicionales y, sobre todo, a la vida común, a la formación de los novicios y a la unidad de la orden. Desconoció la propiedad privada de los religiosos, obligándoles a donar o restituir a sus conventos respectivos todos sus bienes muebles e inmuebles, fueran hereditarios o adquiridos de cualquier otro modo -«alia via conquisitis»-, y prohibió toda clase de contratos entre frailes particulares y entre éstos y sus conventos. Con los maestros se mostró bastante indulgente. Recortó sus estipendios y abolió el derecho de "primogenitura", por el que monopolizaban el oficio de provincial, pero reconoció su "derecho" al salario, a los fámulos, a habitaciones especiales, a asistir a los capítulos, etc. La imposición de una vida común perfecta era todavía tarea desesperada1. La reforma seripandiana, proseguida, aunque con menor empeño, por sus sucesores Cristóbal de Padua (1551-1569) y Tadeo Guidelli (1569-1581), fue útil, pero resultó a todas luces insuficiente, especialmente en las provincias más relajadas. Entre éstas podemos contar a las de Lombardía, Narbona-Borgoña, Tolosa-Aquitania y Bética, que en esta época alcanzó definitivamente su autonomía (1582). Tampoco en Aragón y en algunas provincias italianas fue muy eficaz su labor. En todas ellas abundaban los abusos graves y había religiosos que no retrocedían ante el robo, la difamación y la agresión física.

Ilustración 8 Jerónimo Senpando, general de la Orden y legado pontificio en Trento C CURIIUS, Vtrorum illustrwm, Amberes 1636, p

Más fructífera iba a ser la legislación tridentina, recogida en la orden por el capítulo general de 1564 y, con más claridad y detalle, por las constituciones de 1581. Las actas del capítulo proscribían las actividades comerciales de los religiosos y la propiedad de bienes muebles e inmuebles, prescribían la uniformidad en el vestido, imponían a los 1 Su obra quedó recogida en sus Registra Generalatus, publicados recientemente por D GUTIÉRREZ, Roma 1982-1988, y ha sido bien estudiada por H JEDIN, Gtrohuiw Senpando, Wurzburgo 1937

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TI CAMINO DE LA REFORMA

maestios la obligación de acudir al refectorio común y desterraban la antigua costumbre de suplir los votos de los capitulares ausentes. Era éste un ardid muy común que permitía a los presidentes de los capítulos control.11 los y dirigirlos a su gusto. Otras actas fomentaban la dignidad del culto divino y la seriedad de los estudios, reorganizaban la .uliiiiiiistiación de los bienes temporales, reglamentaban las salidas y ausencias de los ichgiosos y recortaban su excesiva familiaridad con los sollates r.l acta 22 ordenaba a todos los conventos, especialmente a los niayoios, la lectura frecuente y el cumplimiento fiel de los decretos de I lento sobre la reforma de los regulares2.

LA RECOLECCIÓN AGUSTINIANA

I'cio los esfuerzos reformistas pretridentinos, y aun los inmediatamente posleí lores a Trento, sólo en Castilla, Portugal y algunas provincias italianas cosecharon frutos granados. En Castilla encontraron el campo bien abonado por un clima general propicio y por la acción perscvoiante de religiosos ejemplares como Tomás de Villanueva (I4K6-1555), Alonso de Orozco (1500-1591), Francisco de la Parra (t hacia 15^3), Juan Gallego (t 1534), Antonio de Villasandino (t 1545), Manoseo de Nieva (t hacia 1555), Luis de Montoya (1497-1569) y olios. Santo Tomás participó muy activamente en el gobierno de la provincia, de la que fue provincial (1534-1537), visitador y definidor, además de prior de los conventos de Salamanca, Burgos y Valladolid. I'.n todas partes promovió la dignidad del culto divino, el espíritu de oración, la vida común, la laboriosidad, que él veía íntimamente ligada al respeto y fomento de las cualidades naturales de cada religioso, y las misiones, a las que durante su provincialato envió dos expediciones. Uiu/á sea santo Tomás el santo más agustiniano de la orden. Ninguno ha acertado a conjugar como él los diversos elementos que componen el ideal agustiniano de la vida religiosa: interioridad, amor .i la vida común, estudio y apostolado. Su influjo llegó a Portugal y a México, cuyas misiones favoreció con entusiasmo y clarividencia. Alonso de Orozco también fue consejero provincial, presidió un capítulo provincial (1557), gobernó los conventos de Soria, Medina del Campo, Sevilla, Granada y Valladolid, y fundó los de Talavera de la Reina (1566) y Madrid (1590) para hombres, y, para mujeres, el de 2

Ilustración 9 Santo Tomás de Villanueva, arzobispo de Valencia C CURIIUS, Vtrorum ülusmum, Amberes 1636, p 24

Fuhliuidas en AnA 9 (1921-1922) 423-440

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LA RECOLECCIÓN AGUST1NIANA

EL. CAMINO DE LA REFORMA

San Ildefonso de Tala vera (1562) y los de la Magdalena (1574) y Sanla Isabel (1589) en Madrid. I ,a introducción de la reforma en Portugal se remonta al año 1535. Accediendo a los ruegos de Juan III, Gabriel della Volta envió como visitadores de la provincia a Francisco de Villafranca (t 1555) y a Luis de Monloya, dos castellanos nuevos de elevado espíritu y muy ligados a santo Tomás. Luis de Montoya, especialmente, gozó de gran ascendiente entre sus contemporáneos por su espíritu de oración y sacrificio. I .ii provincia de Castilla le nombró maestro de novicios a los 24 arios, lin seis lustros de gobierno ininterrumpido (1535-1564), los dos reformadores corrigieran los abusos más notables, mejoraron la vida común y la formación de los novicios e incluso lograron fundar algunas casas, entre ellas el célebre colegio de Coimbra. Los priores generales reconocieron repetidas veces el éxito de sus esfuerzos y los alabaron incondicionalmente. Pero todavía lo muestran con más claridad el número de agustinos portugueses que en estos años brillaron tanto en el ministerio pastoral como en las ciencias sagradas, y la actividad que a partir del 1572 desplegaron en las misiones. I ,as provincias italianas se beneficiaron de la cercanía del general, de la temprana aplicación del concilio tridentino y de la colaboración de algunas congregaciones observantes, entre las que cabe mencionar a los batislinos de Genova. En el último cuarto de siglo la orden incorporó a los ermitaños sicilianos de Centorbi (1579) y San Adrián (1586), y a los calabreses de Santa María de Collereto (1592). Todos ellos eran de vida muy austera. Andaban descalzos, practicaban el trabajo manual, se disciplinaban y dedicaban largas horas a la oración. I )e su probable influjo en la orden nada seguro se puede afirmar, ya que sigue siendo tema escasamente explorado. Dos miembros de la congregación de Centorbi, el pullés Ambrosio Staibano y el sevillano Andrés Diez, dieron origen en 1592 a la actual orden de agustinos descalzos. A la provincia aragonesa la reforma llegó desde Castilla, de acuerdo con las viejas amenazas de Seripando (1547) y Cristóbal de Padua (1557). I ;ue fruto conjunto de la política reformadora de Felipe II y del celo religioso de la provincia castellana. El primero gestionó en Roma (1568) el nombramiento del padre Rodrigo de Solís (t 1583) como reformador general y apoyó su actuación durante varios años, y la segunda aportó la persona del reformador, prior a la sazón del convento

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de Sevilla, y la de unos 50 religiosos más. Tan elevado número de rol i giosos fue providencial, ya que facilitó la selección de los priores y demás oficiales que habrían de guiar la reforma. Solís fue substituyendo a los antiguos priores de los conventos con miembros de su grupo, y éstos se encargaban de introducir en ellos los usos castellanos. No siempre esta substitución fue pacífica. El provincial de Cerdeña, que tenía su residencia en el convento del Socorro de Valencia, hizo entrega inmediata de su oficio al reformador. Pero el provincial aragonés, Vicente Montañés (t 1573), y los priores de Zaragoza y Barcelona sólo cedieron ante la presión del rey y de las autoridades eclesiásticas. Poco se puede decir de la significación práctica de esta reforma. Tanto sus ideales como su aplicación concreta permanecen en la sombra. Carlos Alonso, que la ha estudiado recientemente con detención y cariño, cree que elevó bastante el nivel religioso de las comunidades aragonesas y les aseguró varios decenios de cierta paz y serenidad. En ella actuó Gregorio de Ayala (t 1602), que después se incorporó a la Recolección y murió siendo prior de Zaragoza5. En Francia la reforma tridentina tropezó con la difusión por los conventos de las doctrinas luteranas y calvinistas y con las guerras de religión, que afectaron a tres de sus cuatro provincias. Los hugonotes ocuparon temporal o definitivamente no menos de 20 conventos (La Rochela, Orleáns, Poitiers, Béziers, Montpellier, Pamier, etc.) y asesinaron a varios de sus moradores. No sorprende, por tanto, que en su visita a los conventos franceses (1572) el general Tadeo Guidelli los encontrara sumidos en la inobservancia y no advirtiera en ellos el influjo de los decretos tridentinos. Estos sólo comenzaron a abrirse paso a finales de siglo, con Esteban Rabache (1550-1616) y sus discípulos. Su obra reformista, alabada ya en febrero de 1592 por el general Agustín Fivizzano, cristalizó en 1625 en la formación de la provincia observante de San Guillermo, más conocida con los nombres de comunidad de Bourges opetitsperes. En ese año contaba con 23 conventos. Rabache era doctor por la universidad de París y se distinguió por sus dotes oratorias y por su amor a la Regla de san Agustín. La tradujo al francés, la comentó repetidas veces y en ella encontró inspiración para im3

1984.

Carlos ALONSO, La reforma de la provincia agusriniana de Aragón, Valladolid

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EL CAMINO DE LA REFORMA

poner en su comunidad la vida común y luchar contra toda clase de privilegios4. Tan prolongados esfuerzos no pudieron menos de reflejarse en las comunidades. Disminuyeron los abusos más graves y mejoraron notablemente la vida común, el culto divino, la formación de los novicios, las elecciones etc. El nivel cultural y religioso de la orden subió vistosamente, facilitando la aparición de un buen número de misioneros, pastores y escritores eminentes. Estos fueron particularmente numerosos en la provincia de Castilla. Durante la segunda mitad del siglo xvi floreció en ella una auténtica pléyade de religiosos eminentes. Consigno aquí los nombres más representativos: Tomás de Villanueva y Alonso de Orozco entre los santos; Juan de Mufiatones (t 1571) y Pedro de Rojas (t 1602) entre los obispos; Pedro de Aragón (t 1592) y Juan de Guevara (f 1600) entre los escolásticos; Pedro Malón de Chaide (t 1589) y Luis de León (t 1591) entre los literatos; Lorenzo de Villavicencio (t 1583) y Francisco de Castroverde (t 1611) entre los predicadores; Alonso Gudiel ( | 1573) entre los escrituristas; Jerónimo Román (f 1597) entre los historiadores, etc. Pero fueron las misiones las que aportaron la pieza más preciosa a este rico mosaico. La historia misional de la provincia, incluso la de la orden, comienza en 1533 con el desembarque de siete religiosos en el puerto de Veracruz (México). En los decenios siguientes siguieron sus huellas centenares de religiosos que llevaron el mensaje cristiano y agustiniano a la mayoría de los países de América del Sur: Perú (1551), Ecuador (1573), Colombia (1575), Chile (1595); y a algunos del Extremo Oriente: Filipinas (1565) y Japón (1602). Estos primeros misioneros dejaron por todas partes ejemplos de abnegación y laboriosidad. De ordinario, se manifestaron partidarios de la plena integración de los indios en la vida sacramental de la iglesia. Cultivaron con cierto ahínco las ciencias eclesiásticas y se distinguieron por el esplendor de sus iglesias. Las iglesias agustinianas de México, Quito, Lima, Manila y otras varias son justamente recordadas en la historia del arte colonial. 1 E. Yi'MA, «The Communauté de Bourges. A Reform Movement in France in the 16th and 17th Centuries», en AnA 52 (1989) 167-190; sobre el estado de estos conventos en 1669, cf. D. GUTIÉRREZ, «De statu ordinis Augustiniani in Gallia vertente saeculo xvn», en AnA 24 (196!) 202-141, esp. 221-226.

LA RECOLECCIÓN AGUSTINIANA

IM

Hubo entre ellos algunos religiosos eminentes que conviene recordar: Alonso de Veracruz (f 1584), profesor en la universidad de México y guía de sus hermanos en la defensa de los derechos de los indígenas; Andrés de Urdaneta (f 1568), sabio cosmógrafo y descubridor de la ruta de tornaviaje de Filipinas a México; Martín de Rada ( | 1578), émulo de Las Casas en el Oriente; y los obispos Agustín de Coruña (t 1589) y Luis López de Solís ( | 1606). Agustín de Coruña formó parte de la primera expedición mexicana. Durante casi 30 años (1533-1562) fue misionero de vanguardia en México y durante otros 25 (1564-1589) gobernó la diócesis colombiana de Popayán. En ambos destinos sobresalió por su amor a la vida religiosa, cuya disciplina y observancias practicó siempre con ejemplar fidelidad, por su celo apostólico y por el amor a los indios. El amor a la vida religiosa dio a su vida un inconfundible tinte de austeridad y pobreza, le hizo añorar más de una vez la vida del claustro y le movió a favorecer la fundación de conventos de agustinos y agustinas. Pero no le impidió enfrentarse con ellos cuando se creyó obligado a defender los derechos de la mitra. Mucho más graves y más sonados fueron sus enfrentamientos con encomenderos y autoridades civiles, que le acarrearon dos largos destierros en Lima (1570) y Quito (1583), donde murió en noviembre de 1589. El cronista Juan de Grijalva le llama repetidamente «santo» y «centella», epítetos que expresan con singular acierto dos de las características fundamentales de su personalidad. Otros rasgos ya no son tan evidentes. Sus adversarios le consideraban más apto para el retiro conventual o el trabajo entre indios que para las responsabilidades de la vida episcopal. Otros le tienen por hombre de carácter peregrino y excesivamente obstinado -el virrey Toledo le llamó «cabezudo»-, y no faltan los que le tildan de imprudente. Algunas de sus actuaciones llaman la atención5. López de Solís viajó a Perú en 1558. Muy pronto se dio a conocer por su ilustración, honradez y dotes administrativas. De 1592 a 1606 gobernó la diócesis de Quito. Fundó el seminario, celebró dos sínodos diocesanos de marcado signo tridentino, promovió la fundación de varios conventos de monjas y vivió como un religioso más, desprendido Carlos ALONSO, Agustín de Coruña, segundo obispo de Popayán (f 1589), Valladolid 1993; la referencia de Toledo en p. 130.

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de los bienes materiales, mortificado y sensible a las necesidades de los menesterosos''. 2. Niu inmuto de la Recolección a. Anhelos de mayor perfección lVio esos logros no satisfacían los anhelos de los religiosos más celosos o, al menos, de los partidarios de las experiencias que estaban sintiendo en otras órdenes7. Por una parte, no habían conseguido desleí raí los privilegios contrarios a la vida común, y, por otra, ellos no se contentaban con el cumplimiento de las constituciones vigentes. Eran lints radicales. Se movían en otro nivel. Aspiraban a una vida de pobreza real, de más oración, de más silencio, de más austeridad y de más igualdad. Querían reproducir con absoluta fidelidad el género de villa vigente en los conventos durante la época fundacional de la oí den. I'leles al ejemplo de su santo fundador, los franciscanos españoles dieron vida a finales del siglo xv y a principios del xvi a varios eremitorios, recolectónos o casas de retiro. En 1502 algunas de estas casas i'omen/.aron a llamarse domus recollectionis y recibieron un reglamento bastante sumario de manos de Marcial Boulier, vicario general de los observantes ultramontanos, es decir, los observantes no italianos. El reglamento giraba todo él en torno al silencio, al retiro y a la pobre/a.

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Otras casas habían surgido en torno a las figuras carismátieas diJuan de la Puebla ( | 1497) y Juan de Guadalupe ( | 1502), pero solo con san Pedro de Alcántara consiguieron una configuración estable. En 1559 el gran asceta formó con ellas la provincia descalza de San José y dos años más tarde les dio las constituciones definitivas. Las constituciones de los descalzos son algo más austeras que las de los recoletos, pero ambas beben en el mismo manantial y se proponen los mismos objetivos. Ambas rechazaban de plano las mitigaciones de la Regla franciscana y daban gran relieve al testamento del fundador y a su Regla "pro eremitoriis". Ni recoletos ni descalzos pueden poseer cosa alguna, andan descalzos, y viven en conventos pequeños, toscos y desacomodados. Sus celdas eran minúsculas y no tenían apenas mobiliario. Observaban un silencio casi absoluto y la oración ocupaba gran parte de la jornada. Tenían gran aprecio del oficio divino, que recitaban de día y de noche «despacio, bien pronunciado y bien pausado», pero daban la preferencia a la oración mental, en la que consumían de dos a tres horas diarias. Las prácticas ascéticas eran abundantes y variadas: disciplina entre diaria y semanal, ayunos, ejercicios de humildad y penitencia en el refectorio, una hora diaria de trabajo manual, etc. Estas constituciones dirigieron el movimiento recoleto y descalzo entre los franciscanos del siglo xvi e influyeron poderosamente en la recolección y descalcez de todas las demás órdenes, tanto en sus ramas masculinas como femeninas.

" Fu espera de una historia digna de la epopeya misionera agustiniana, se puede acudir n las acias del congreso internacional celebrado en Valladolid desde el 16 al 21 de abi'il de 1990, recogidas en dos gruesos volúmenes: Agustinos en América y Filipinas, Valladolid 1991; para más información consúltese la excelente y amplia obra de Knlucl I,A/CANO, liibliographia Missionalia Augustiniana. América Latina (1533IW.t). Madrid 1993.

Santa Teresa las tuvo muy presentes tanto al dar vida al Carmelo descalzo de San José de Avila (1562) como al redactar sus constituciones, por más que en éstas no siempre sea fácil individuar la exacta formulación teresiana. Las coincidencias entre sus constituciones y las franciscanas son múltiples y profundas. Concuerdan en las disposiciones sobre la pobreza absoluta, tanto en común como en particular; en la estima del silencio; en la duración de la oración mental; en la preferencia por el rezo de las horas canónicas en tono llano y pausado, que favoreciese la interiorización de su mensaje; en la fijación de un número determinado y reducido de religiosos por comunidad; en el trato amoroso a los enfermos; en el apartamiento de todo negocio temporal; en la presencia de ermitas dentro del recinto conventual, etc.

' Trato con más detención este tema en «El movimiento recoleto en los siglos xvi y xvn», en Recollectio 5 (1982) 5-47, donde el lector podrá encontrar los comprobantes oportunos.

Algunas de estas disposiciones podrían proceder de la primitiva tradición carmelitana. La Santa expresa una y otra vez en sus escritos

Con la llegada al gobierno supremo de la orden de Francisco de Quiñones (1522-1527), estas casas cobraron nuevo vigor y alcanzaron MI fisonomía definitiva. Las constituciones que él preparó en 1523 recogieron con suficiente amplitud sus ideales, estructuraron su vida diaria y regularon sus relaciones con el cuerpo de la orden.

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su deseo de «enlazar con los padres antiguos» del Carmelo; desecha la "regla mitigada" que se seguía en la Encarnación e impone a sus hi|.is de San José la "regla primitiva", sin "bula de relajación", apelativo con que se conocía entonces la bula con que Eugenio IV había dispensado a los carmelitas del retiro perpetuo en las celdas y de la abstinencia de carnes. Pero a pesar de la opinión contraria de teresianistas eminentes, creo que esas aspiraciones de la Santa deben mucho al modelo franciscano. En los decenios siguientes el eco de las experiencias franciscanas y teresianas llegó a casi todas las comunidades españolas. En 1585 dos benedictinos de San Millán de la Cogolla se retiran a la soledad de Suso para cumplir allí con la Regla de san Benito en toda su pureza. Cuatro años más tarde el capítulo general aprueba sus aspiraciones, los apellida recoletos, les asigna nuevas casas y se preocupa de reglamentar su vida. Las constituciones de 1601 estructuraron su vida en torno a «la oración litúrgica y mental, la lectio divina, la clausura, la pobreza, el ayuno y la abstinencia». Simultáneamente, surgen recoletos y descalzos entre los mercedarios (1569,1591,1603), trinitarios (1594), dominicos (1605) y carmelitas calzados, así como en casi todas las órdenes femeninas de la península, bernardas (1594), concepcionistas (1603), jerónimas (1603), trinitarias (1612 y 1685), clarisas, dominicas, carmelitas calzadas, brígidas (1637), etc. La orden agustiniana no permaneció al margen del movimiento. Ya en 1540 la provincia de Castilla, reunida en capítulo, había aprobado ciertos usos de los misioneros mexicanos empapados de espíritu recoleto. Caminaban a pie, calzaban alpargatas y vestían hábito de sayal, «estrecho y manga corta [...] al modo que lo usan los agustinos descalzos que comúnmente llaman recoletos en nuestra España», precisará Sicardo un siglo más tarde en sus Adiciones a la Crónica de Grijalva. Se disciplinaban tres veces por semana, prolongaban más de lo común la meditación que solía seguir a los maitines de medianoche, no aceptaban rentas y añadían al nombre propio el de algún santo o el del lugar de proveniencia. Este sistema de vida duró hasta 1574 en que fue suprimido por orden de un visitador general8. Ilustración 10 Luis de Montoya, relormador de los agustinos en Portugal C CURIIUS, Virurum ühismum Amberes 1636, p 176

8 G de S VELA, «La provincia agustiniana de México», en ArchA 14 (1920) 70-72, J ROMÁN, Chrónica, 117v, J DE GRIJALVA, Crónica de la orden de N P S Agustín de lw> provincias de Nueva España [ ] desde el año de 1533 hasta el de 1592, México I98S.

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hn 1565 lomé de Jesús (t 1582), el celebrado autor de Los trabajos de Jesús, quiso intioducir en su convento de Lisboa, de acuerdo con Luis de Montoya, el sistema de vida recoleto, pero desistió al trope/ai con la oposición explícita del general de la orden9. Dic/ aflos mas tarde un acta de un capítulo general de la orden, recogida poi las constituciones del 1581, autorizaba a las provincias a piomulgai estatutos más rigurosos para los religiosos que, inspirados poi el Lspíiitu Santo, «quisieran y pudieran» abrazar una disciplina mas aiLslcra10. Esta cláusula resultará decisiva en el nacimiento y desai IOIIO do la Recolección, porque deparó un cauce jurídico a sus promoluies o iniciadores. I>. /• \ta de la provincia de Castilla La piovincia de Castilla vive el penúltimo decenio del siglo xvi con ilninio inquieto y dividido. El capítulo general de 1582 habla de las «discordias» que la agitan y que habían obligado a retrasar la celehiación de su capítulo provincial. En el mismo año fray Luis de León, |ii/nado de nuevo por la Inquisición, escribe que su provincia está dividida en dos «parcialidades». Felipe II y el nuncio nombran visitadoIOS, sucesivamente, a Juan de Guevara (1518-1600) y Agustín de Jesús (| 1609), pero ninguno de los dos se esforzó por llevar a cabo la visita, no ohslante las reiteradas solicitudes de varios conventos y de religioM, 37, 47 48. SO, 7S (la primera edición es de 1624), Crón 1, 68-101 A DEL ESPÍRITU SANIO, «Relación », 83, habla de que su hábito era igual que el de los recoletos * I'.l uuactei recoleto de la «novam vivendi rationem» del convento lisboeta reprobada poi el geneial Cristóbal de Padua en enero de 1566, consta por el testimonio explícito de Alc|o de Meneses (1559-1617) en su biografía de fray Tomé Meneses pudo 11 moi oí bien a su héroe, ya que ingresó en la orden en 1574, ocho años antes de la muerlc ilc I onié, y se mostró siempre muy interesado en la historia agustimana Su aprecio |)oi los iccolelos españoles y su interés por llevarlos a Portugal (cf C ALONSO, «Alejo de Meneses, OSA, ai ¿obispo de Goa y de Braga (t 1617), amigo de los agustinos recolelus», en lia allei lio 2 [1979] 260-273) podiían sugerir que veía en ellos a los herederos ilrl ospftitn ele su maestro 111 Ciiii\liliiliones OSA, Roma 1581, 83 «Verum cum sciamus quam difficile sit tot milinmini honiuics quot sunt ín ordine nostro, ín easdem vita et morum leges omnino lonvenne posse, sciamus quoque multos esse et pro tempore fore maion Spintus Sancti guilla adíalos, qui uguliora servare velint et possint, et esse m servanda religione sevenoics, voliinms ut qiuehbet provincia seu congregatio ordims nostn definiré sibi peculiana dliqua stalula possit, quae tamen nulhus smt valons, si per patrem generalem lucnnl nilii mata, qu.c ín singuhs capitulis provinciahbus revideantur»

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sos tan calificados como Gabriel Pinelo, Pedro de Rojas, Luis de 1 ,oon y Francisco de Castroverde. En septiembre de 1583 Juan de Benavcn te acusaba al segundo visitador de haber favorecido con su indecisión y debilidad al bando más relajado. Las voluntades continuaron divididas; y la disciplina, relajada. Los provinciales Pedro Suárez (15761579) y Esteban Sánchez (1579-1582) habían permitido que algunos religiosos negociaran con censos y rentas y ellos mismos estaban implicados en tráficos semejantes. Algunos religiosos creen necesaria una visita del general. De hecho Espíritu Anguissola de Vicenza, apenas elegido general, intentó visitar la provincia y hasta llegó a ponerse en camino, pero, tras una breve enfermedad, falleció en Bolonia, sin haber podido traspasar las fronteras italianas. Otros, recordando las exenciones concedidas por Tadeo Guidelli durante la visita del año 1573, desconfían de Roma e invocan la intervención de Felipe II. En 1586 la provincia celebra capítulo provincial contra la voluntad del general y se da un superior poco apto para devolver la paz a los frailes y a los conventos. Antonio Monte (1586-1588) pertenecía al partido de sus tres predecesores, de uno de los cuales había sido secretario. Sus relaciones con el definitorio fueron difíciles. El Registrum de Petrocchini documenta dos enfrentamientos, debidos al nombramiento unilateral de los vicarios priores de los conventos de Santa María del Pino, Pamplona, Ponferrada, Durango y Alcalá de Henares, y a los excesivos gastos que hizo en su viaje a Roma con motivo del capítulo general. La tensión entre los dos bandos crece día a día, y ambos acuden a las autoridades superiores en busca de apoyo para sus puntos de vista. El deseo de reforma de que ambos hacen gala aparece entreverado de pasiones humanas, y no siempre resulta fácil distinguir entre el celo religioso y la simple autoafirmación, con la consiguiente humillación del adversario. A Monte, que no había logrado hacer brecha entre los maestros, le molestaban en grado sumo sus privilegios y lucha por desterrarlos de la provincia. El temor de no encontrar eco en España ni en el general de la orden le obliga a acudir a la curia romana, a la que propone un programa de reforma inspirado en el pasado observante de la provincia, que sería la encargada de ponerlo en marcha, sin «intromisiones» del generalato. En 1587 eleva a Roma una solicitud, que logró el apoyo del beato Alonso de Orozco. Pide en ella la inmediata

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abolición de los abusos y exenciones que se habían ido infiltrando en la provincia y que se le encargue a él mismo de su ejecución: «Púlese un papel para su Santidad, para que confirme las bulas de 1.1 observancia, que esta provincia tiene. Y porque el provincial de la ilu'lui orden desea que las cosas de la religión se conserven y vayan en ¡mínenlo y las que por largos tiempos se han relajado y decaído de su pi miera institución volverlas a su antigua costumbre y primer instituto, y esto no puede hacer de su propia autoridad por estar intrusos en ella muchos hombres graves de la provincia con licencias del general, y algunas confirmadas por su Santidad, como son magisterios, exenciones de ellos, tener rentas, tener sus propios depósitos en sus personas, decir las misas por sí, llevar mozos a caballo, andar con hábito rétenlo fuera de la orden con título de mantener a sus padres, no seguir comunidades de coro ni refectorio, todo lo que es contra nuestra constitución y regla de vivir y con mucha ocasión de ofensas de Dios; suplico a su Santidad dé una bula en que derogue todos los privilegios y exenciones que los tales frailes tuvieren y mande al provincial que es o fuere, so graves penas y censuras, que las dichas exenciones no permita se guarden» (Bull 1, 21). lil otro partido sintoniza mejor con el ambiente reinante en la Iglesia española. Luis de León y Pedro de Rojas piden a Felipe II que apoye el establecimiento en la provincia de algunas casas de mayor observancia, a semejanza de las existentes en otras órdenes: «Que en su provincia hay algunos religiosos que desean vivir según el rigor antiguo de sus constituciones, que por dispensación y costumbre están mitigadas, y que no lo hacen por no turbar con su singularidad la paz de los demás y porque no les será permitido; y que lo podrían hacer si en su provincia hubiese algunas casas señaladas para esta vida, como en otras órdenes las hay; y que en ello se serviría mucho a Dios por el fervor que tendrían los religiosos de más recogimiento; y que por su ejemplo reducirían [a] los demás a la observancia antigua, que sería materia fácil y eficaz para reformarlos a todos» (/WÍ/30).

De contenido similar debía de ser el memorial que por las mismas lechas envió al rey María de Covarrubias, monja en Toledo y sobrina de Diego de Covarrubias (1512-1577), antiguo presidente del Consejo de Castilla. Los abusos denunciados no eran excesivamente graves y quizá no lucran tampoco muy frecuentes. Pero, por una parte, desdecían en

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aquel ambiente de gran pujanza espiritual. Y, por otra, aquella misin.i pujanza, en conjunción con la tendencia de la época a restaurar obseí vancias antiguas, realzaba su gravedad y, en consecuencia, generaba en muchas almas deseos de una vida más austera y más espiritual. c. El capítulo de Toledo El 16 de mayo de 1587 fue elevado al generalato Gregorio Petrocchini de Montélparo (1537-1612) por voluntad expresa de su conterráneo y deudo Sixto V, quien en marzo del 1588 le otorgó, además, facultades de visitador y comisario apostólico de la orden. El 19 de agosto, tras una borrascosa travesía del Golfo de Lyón, desembarcaba en Barcelona, desde donde, sin apenas detenerse, prosiguió viaje a Madrid, pasando por Lérida, Daroca, Guadalajara y Alcalá. El día 13 de septiembre llegaba a Madrid, donde ya le esperaban no pocos frailes castellanos. El 20 fue recibido en audiencia, en El Escorial, por Felipe II, quien le prometió apoyar sus gestiones y le remitió a su confesor, el dominico Diego de Chaves. Al día siguiente se entrevistó con Chaves, quien le comunicó el deseo del rey de ver establecidas «en estas provincias y en otras de España casas de recoletos, así de frailes como de monjas, porque en este artículo ha sido muchos días ha su majestad advertido que lo desean muchos religiosos, y así gustaría que el generalísimo lo tratase con hombres de religión y consejo y prudencia y, si pareciese, se pusiese en ejecución» 11 . El día 27 Petrocchini juntó en Madrid a diez de los religiosos "graviores" de la provincia y, con su consentimiento, decidió adelantar la fecha del capítulo de la primavera del 1589 al día 30 de noviembre. De común acuerdo decidieron celebrarlo en el convento de Toledo, por ser el más accesible a la mayoría de los vocales. A continuación pasó visita al convento de Madrid y a las casas más importantes de la provincia: Segovia, Valladolid, Dueñas, Burgos, Medina del Campo, Salamanca y otras. En todas ellas deja un mensaje de paz, que es el vocablo más frecuente en esta parte de su Registrum. Urge el exacto cumplimiento de las nuevas rúbricas en la celebración de la misa y del rezo divino; ordena la adquisición de libros litúrgicos, ornamentos y vasos sagrados; regula el peculio; prohibe los juegos de azar; dicta 11

Crón 1, 127; cf. Registrum, 88v-89r, 90r, en Recollecrw 11 (1988) 176-177.

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normas sobre el silencio, la clausura, el trato a los enfermos y a los huéspedes; prohibe las reelecciones; reprime el despotismo de algunos superiores; y se preocupa del estudio, las bibliotecas y la administración de los bienes temporales.

boca de los superiores; dispensa con facilidad las irregularidades canónicas; alza su voz contra posibles abusos a daño de los indios; y es muy sensible a las necesidades económicas de los familiares de los religiosos, llegando a gravar la conciencia de los superiores remisos12.

lin los decretos con que concluía la visita a los diversos conventos proponía una reforma orgánica, que abarcaba los principales aspectos de la vida religiosa. No desdicen de los de Seripando y son superiores a los que Tadeo Guidelli había promulgado 15 años antes. Por desgracia, él mismo contribuyó a socavar la eficacia de su obra con dispensas frecuentes y, a veces, imprudentes. Fue ligero en autorizar largas permanencias de los religiosos fuera del claustro o en conventos de su elección. Tampoco dejaría de tener consecuencias negativas la facilidad con que concedió a religiosos particulares el usufructo de pensiones y capellanías. Muchos de los religiosos agraciados eran religiosos ancianos y beneméritos, y los fines aducidos -adquisición e impresión de libros, ayuda a parientes pobres- parecían justificar tales concesiones. Pero una vez embocado el camino, difícilmente se podrían evitar las infiltraciones del favoritismo, y siempre habría sido preferible someter el uso del dinero a un control más estricto de los superiores. De hecho algunas de las concesiones sólo iban encaminadas a satisfacer veleidades o caprichos de los agraciados. A algunos les llegó a permitir que se construyeran habitaciones especiales y que luego las disfrutaran durante toda su vida. A los maestros les reconoció las exenciones y privilegios tradicionales, si bien les ordenó que asistiesen a la misa conventual, siempre que no estuvieran legítimamente impedidos, y al refectorio común, a no ser que se sintieran indispuestos. ¡

El 29 de noviembre se presentó en Toledo, donde ya se encontraban congregados los vocales del capítulo. El ambiente era tenso y los ánimos estaban profundamente divididos. El general debe extenderse en razones y argumentos para exhortarles a la paz y a la concordia: «multis rationibus et argumentis nixi sumus eos ad pacem hortari», escribirá en su registro {Bull 1, 35). A continuación nombró jueces de causas a los tres religiosos que le habían acompañado durante la visita -Gaspar de Saona, Andrés de San Ginés y Mariano de Pésaro- y a los castellanos Gaspar de Meló y Gabriel de Goldáraz.

Su carácter le inclinaba a la condescendencia y a la benignidad. Amaba la disciplina regular y se esforzó por implantarla en la orden. Pero no debía de serle fácil sintonizar con los promotores de la recolección y de la descalcez. Ni una ni otra palabra aparecen en sus registros, por más que no le faltaran ocasiones de estamparlas. Celebraba misa rara vez y sólo acudía al refectorio común en las fiestas más señaladas. Disfruta cuando puede contribuir a la paz y concordia de los religiosos, prefiere el amor al temor de sus subditos; condona las penas o, al menos, las disimula; escucha sus querellas y trata de zanjar cuanto antes los litigios personales; se preocupa de los enfermos y ancianos; exhorta a los superiores a tratarles con cariño y a acomodarles en enfermerías bien equipadas; le horrorizan las palabras ásperas en

«El capítulo que tiene el general de los agustinos en esta provincia se celebra en Toledo el jueves que viene. Convendría, si a vuestra majestad le pareciese, escribir al general y capítulo que encomendase a nuestro Señor la vida y salud de vuestra majestad y de su alteza, y los negocios que ocurren. También que eligiesen provincial sin ninguna pasión, lo de las casas recoletas para la reformación y, en general, lo que vuestra majestad mandó comunicalle en San Lorenzo por el padre fray Diego de Chaves».

El día 2 de diciembre se hicieron presentes en el capítulo con sendos mensajes reales el corregidor de la ciudad y don Andrés Fernández. Petrocchini no especifica el sentido de la intervención de este último. Se limita a anotar que sus palabras fueron bien recibidas por la asamblea y que propuso muchas cosas, de las que algunas ya habían sido resueltas y otras lo serían. Afortunadamente, Andrés de San Nicolás publicó un documento que explica el origen y el sentido de esta embajada. El 20 de noviembre García de Loaísa (1542-1599), preceptor del príncipe Felipe y futuro arzobispo de Toledo, había enviado al rey un billete en que le anunciaba la inminente celebración del capítulo y le sugería la conveniencia de recordar al general los puntos tratados en El Escorial:

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Cf. Recollectio 11 (1988) 169-174; también la documentación publicada después por Carlos ALONSO, «Documentos inéditos sobre Gregorio Petrocchini, prior general y cardenal (t!612)», en AnA 55 (1992) 99-162.

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1 ehpc II conteslo con el siguiente billete autógrafo Seiá bien que comuniquéis todo esto con fray Diego de Chaves y di spues con [el] maestro Mateo Vázquez para ver lo que será bien, lucia ele lo pnmcro, que es muy bien Y lo que en lo demás se les hubiese de decn será mejor escribirles en creencia de alguno, que se lo diga de palabra y se lo acuerde pues hay tantos en Toledo para ello»11 IV l.i k'cliua simultánea de estas dos fuentes se deduce con suficiente i Lindad que el corregidor de Toledo y don Andrés Fernández lueion los endilgados de trasmitir al capítulo la voluntad de Felipe II sobie el establecimiento de casas íccoletas en la provincia, por mas que l'etiocLlnni no lo afirme explícitamente El sólo dice que el corregidoi piesenló dos cartas del rey En la primera pedia oraciones por su salud y pot la del príncipe heredero, así como por la paz y felicidad del I slado Ln la segunda mandaba que se escuchara a don Andrés, que ih.i con la única misión de comunicarle su voluntad «quia quaecumque dixei it e eius voto dicet» Y termina con la referencia ya señalada a la i oniunieación oral de Fernández y a su exhortación a recomponer la p.i/ y a secundar la voluntad real Id tifa siguiente se procedió a la elección de provincial De nuevo el gcnetal se siente obligado a exhortar a los vocales a deponer toda pasión y a elegir al más idóneo para promover «la gloria de Dios, el aiimenlo de la oiden y la paz de la provincia» A continuación se discutió sohíe el modo de elegirlo Fray Luis de León, en nombre propio y de un giupo de vocales, sugirió que se dejase la elección en manos del genei al Pedro de Rojas, el general y otros opinaron que quizá con\ inicia elegir a un religioso de otra provincia o que se restringiera a dos o lies el número de candidatos Al fin, de acuerdo con la proposit ion inicial del general, se desecharon esas posibilidades y se optó por según el procedimiento constitucional normal y que cada uno pudiera votai poi quien quisiera «ita ut unusquisque posset eligere quem vcllcl» I os 68 elecloies piesentes repartieron así sus votos 31 votaron a Pedio de Kojas, del partido reformista y prior del convento de Madrid, 26, ,i (¡aspai de Saona, castellano transplantado en 1569 a la provincia de Ai agón, de la que era provincial actual y que desde Igualada no se 1

' Ambos billues en Cron 1, 130

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había separado del general, seis, a Gabriel de Goldáraz, tres, a Gaspai de Meló, uno, a fray Luis de León, y otro, a Martín de Perea Al no al canzar ninguno de ellos la mayoría requerida, se procedió a un segundo escrutinio, en el que, a tenor de las constituciones, sólo participaron Rojas, Saona y Goldáraz Rojas obtuvo 33 votos, Saona 26 y Goldáraz 7 Tampoco en este segundo escrutinio se llegó a un resultado definitivo Pero el general, haciendo uso de sus facultades extiaordmanas, declaró electo a Pedro de Rojas, a quien sólo faltaba un voto, «para que cesase el alboroto y la discusión no prosiguiera hasta el infinito ne esset progressus ín ínfinitum et ne amphus tumultuaretur» (Bull 1, 41) El día 5 el definitono pleno, constituido por nueve religiosos, promulgó 18 actas o determinaciones sobre el gobierno y la vida de la provincia Una de ellas, la quinta, es el acta fundacional de la Recolección «Porque hay entre nosotros o, al menos, puede haber, algunos tan amantes de la perfección monástica que desean seguir un plan de vida más austero, cuyo legítimo deseo debemos favorecer para no poner obstáculos al Espíritu Santo, consultado previamente nuestro reverendísimo padre general e implorada su venia, determinamos que en esta nuestra provincia se señalen o se levanten de nueva planta tres o más monasterios de varones y otros tantos de mujeres, en los que se practique una forma de vida mas austera, la que, tras madura reflexión, prescriba el padre provincial con su deftnitono» Las 17 actas restantes del capítulo intentan eliminar algunos abusos que se habían infiltrado en la provincia Pero no aparece en ellas deseo alguno de una vida más austera Algunas incluso se apartan del espíritu de la reforma tndentina y del capítulo general de 1564 La séptima, por ejemplo, legitima el peculio personal y, aunque se estuerza por regularlo, llega a prohibir al superior su empleo en beneficio del convento, con el pretexto de que de ese modo se induciría a los frailes a quebrantar el voto de pobreza y convertirse en propietarios «dabitur ípsis magna causa hax nostra statuta violandi et ín propnetatis peccatum incidendi» La octava aprueba los juegos de cartas y las representaciones escénicas La undécima permite la aplicación de misas a intención propia de los religiosos Y la decimotercera defiende los títulos honoiíficos con discutibles aplicaciones de textos evangélicos Todo parece indicar que el acta quinta fue fruto de un limitado grupo de religiosos, favorecidos por el rey, a cuya voluntad el capítulo no pu-

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do oponerse. El mismo día 5 el general envió a El Escorial a Juan de Chaves y a Cristóbal de Santotis para comunicar al rey el éxito del capítulo y, en modo particular, la elección del provincial.

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El general dio su asentimiento previo, según reza la letra misma del acia; el día 20 de diciembre la confirmó juntamente con las 17 reslanles y el 21 de abril del año siguiente autorizó expresamente al provincial a ponerla en práctica 14 . Pero no parece que pusiera en ella empello especial. Ni siquiera participó en la sesión en que fue redactada I ,os decretos que dirigió a la provincia al fin del capítulo intiman el cumplimiento exacto de las constituciones, pero no revelan deseos de una mayor austeridad. A continuación visitó las provincias de Andalucía y l'oilugal. En Sevilla presidió el capítulo provincial de la primera y desde Braga dirigió unos estatutos a la segunda. Pero en ningún momento sintió deseo alguno de implantar casas recoletas.

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El partido reformista estaba encabezado por Jerónimo de Guevara (1554-1589), Luis de León (1528-1591) y Pedro de Rojas ( t 1602). Así lo afirma el padre Juan Quijano (1572-1635), confidente y fámulo del padre Guevara, en sus Memorias para la provincia de Castilla destic I 5

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ORDENADA POR el Provincial ty Definidores di la Prouinci* de Ca/hlla,

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Con ellos aumentó la autonomía de las provincias que hacia I(>'•>() jugaban ya un papel preponderante en la Congregación. Sin embaí no, durante algún tiempo todavía se continuó eligiendo a los superiores do las provincias entre los religiosos de cualquiera de ellas. Entre 1621 y 1640 Gabriel de la Concepción y Bernardino de San Ildefonso fueron provinciales, sucesivamente, de Andalucía y Castilla. Onofre de la Madre de Dios y Pedro de la Madre de Dios, miembros de la provincia de Filipinas, gobernaron las de Aragón (1630-1633) y Andalucía (1627-1630), respectivamente. Antonio de Santa María, prior de Madrid (1659-1662), dirigió luego varios conventos de Andalucía, de la que últimamente fue elegido provincial (1681-1682). Juan Ausina de San Buenaventura fue prior de Luque (1626) y Huesca (1643), que pertenecían a las provincias de Andalucía y Aragón. Custodio de San Agustín (1597-1660) fue definidor provincial de Andalucía, maestro de novicios de Valencia y prior de Maqueda y Jarandilla. Pedro de San José ti651), el ilustre predicador, fue rector de Huesca y definidor de Castilla. Un acta del capítulo general de 1660, confirmada por los dos siguientes, puso fin a esta práctica, encargando al vicario general que excusase «la provisión de oficios de unas provincias en los sujetos e hijos de otras, sino que cada provincia honre a sus hijos» (AO 3, 6061, 130-131, 137-138). Durante los tres primeros decenios tanto el vicario como sus dos definidores podían ser elegidos libremente entre todos los religiosos de la congregación. Pero en 1660, a ejemplo de otras órdenes, se introdujo la ley de la alternativa (Bull 2, 430-436) Consecuentemente, la opción de cada capítulo quedó restringida a los religiosos de la provincia a la que, según un turno preestablecido, correspondía aquel sexenio el vicario general. Esta disciplina se aplicó por vez primera en la elección del padre Pedro de San Pablo (1660-1666), de la provincia de Castilla, al que siguieron en 1666 y 1672 los padres Roque de Santa Mónica y Alonso de Santo Tomás, hijos, respectivamente, de las provincias de Aragón y Andalucía. La bula de Alejandro VII extendía la alternativa a las cuatro provincias que entonces constituían la Recolección, y el capítulo general de 1672 aprobó su ampliación a la nueva provincia colombiana. Pero en la práctica, la alternativa fue privilegio exclusivo de las tres provincias españolas. Las de Filipinas y Colombia se estrellaron siempre contra una cláusula del capítulo general de 1654, que condicionaba su

2.14

GOBIERNO

CONGREGACIÓN DE LA ORDEN DE SAN AGUSTÍN. 1621-1688

participación al envío a España de uno o más religiosos beneméritos «con tiempo anticipado, de manera que las provincias de España le tengan para poderlo experimentar y conocer sus buenas prendas» (Owi3, 312). Desde 1643 los definidores generales no podían pertenecer a la misma provincia que el vicario. Hasta 1701 eran sólo dos y cada uno de ellos representaba a una de las otras dos provincias españolas. En 1701 su número ascendió a cuatro y comenzaron a representar también a las provincias ultramarinas. El capítulo general intermedio de 1624 suprimió la figura de los visitadores provinciales, de cuya utilidad se había comenzado a dudar varios años antes. Entre los agustinos desempeñaban un papel importante y, en el ejercicio de sus funciones, eran independientes del mismo provincial. Los elegía el capítulo provincial y debían visitar la provincia inmediatamente antes de la celebración de su capítulo1. Los recoletos los veían como unos simples duplicados de los superiores ordinarios, que su pobreza no podía soportar, y no tardaron en deshacerse de ellos (AO 1, 202). Las visitas quedaron reservadas a los provinciales y al vicario general. Tanto las constituciones de 1637 como las de 1664 contienen normas precisas y detalladas sobre el modo de realizarlas. Las últimas imponen a los provinciales la obligación de visitar todas sus comunidades al menos dos veces durante el trienio y ambas debían tener lugar en los primeros dos años. El tercero estaba reservado a la visita del vicario general, que consumía en ella todo el semestre anterior a la celebración del capítulo «para que así se formara una idea más exacta de su estado» (Cons 1664, 158). En caso de necesidad se le autorizaba a nombrar dos visitadores, quienes, sin embargo, sólo dispondrían de la autoridad que a él «le pareciere conveniente» (Cons 1637, 97v). Los visitadores no habían dejado buen recuerdo en la congregación y, además, no respondían a su primitivo centralismo. Entre 1624 y 1633 las tres provincias españolas celebraron sus capítulos trienales en el mismo año. Esta simultaneidad dificultaba la presencia en ellos del vicario general e impedía la visita reglamentaria. 1

Constitutiones

Ordinis Fratrum Eremitarum

S. Augustini, Roma 1625, 142.

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A propuesta del capítulo general de 1630, celebrado en Talavera, Urbano VIII cambió las fechas y dio principio a una nueva periodicidad, que durante más de siglo y medio se respetó siempre con absoluta fidelidad. La provincia de Aragón inició el nuevo cómputo en 1634; la de Castilla, en 1635; y la de Andalucía, en 1636 (Bull 2, 204-207). d. Los conventos Los conventos gozaban de cierta autonomía. Administraban libremente sus bienes y programaban las obras materiales de acuerdo con sus propias posibilidades económicas. Los frailes cambiaban poco de residencia y con frecuencia permanecían la mayor parte de su vida en los conventos de sus comarcas de origen. Pero, en consonancia con la tradición mendicante, estaban plenamente integrados en las estructuras legales y vitales de las provincias. Contribuían a los gastos comunes. El provincial los visitaba con relativa frecuencia, podía trasladar a sus moradores a otro convento y respondía ante el capítulo provincial de su estado espiritual y material. Han llegado hasta nosotros algunas muestras de la solidaridad que reinaba entre ellos. Los conventos de las ciudades, que, de ordinario, gozaban de una situación económica más desahogada, socorrían a los de los pueblos, que con frecuencia apenas si podían malvivir. En 1626 el convento de Valencia donó al de Caudiel la imagen de la Virgen del Niño Perdido. En 1648 el de Toledo envió una docena de religiosos al de Sevilla para ayudarle en su desesperada lucha con la peste que asolaba la ciudad. En 1702 regaló una custodia al de Maqueda en agradecimiento por los alimentos que de él había recibido en momentos de crisis de subsistencias (Crón 6/2, 319). En 1688 el convento de Zaragoza condonó una deuda de 200 libras al colegio de Huesca. El de Madrid repartió entre los conventos más necesitados los aniversarios, misas y entierros que él no podía celebrar. Jarandilla, Talavera, Salamanca y Portillo se ayudaban mutuamente y se beneficiaban de los servicios de Valladolid y Madrid. El de Sevilla alojaba a los misioneros filipinos por la módica pensión de tres reales diarios. A partir del capítulo general de 1666, «el año que hubiere misión» se le aplicaban 200 pesos de la contribución que el hospicio de México daba a la congregación (AO 3, 130-131).

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LEGISLACIÓN

Al principio las funciones de los conventos no estaban suficientemente especificadas. Pero muy pronto se reparó en la necesidad de asignar a cada uno una misión determinada. Madrid, Sevilla y Zaragoza fueron destinados a sede de las tres curias provinciales y de sus noviciados más importantes. La provincia de Castilla mantuvo noviciados secundarios en La Viciosa, Toledo y Valladolid; la de Aragón, en Barcelona y Valencia; y la de Andalucía, en Granada. Los "profesados", es decir, las casas de observancia a que eran destinados los novicios recién profesos y desde donde salían para dedicarse a los estudios filosófico-teológicos, funcionaron, de ordinario, en Talavera, Borja y Granada. La teología se cursaba, generalmente, en Salamanca, Huesca y Almagro, y la filosofía, en Alcalá y el colegio de Zaragoza. La provincia de Andalucía careció de sede fija para sus estudios filosóficos, y la trasladó de un convento a otro de acuerdo con las exigencias del momento. El Toboso, Luque y Santa Fe fueron los conventos que los alojaron con mayor regularidad. La provincia de Aragón también los estableció algunos años en Caudiel y Calatayud; y la de Castilla, en Nava del Rey, Santa Cruz de la Sierra y Valdefuentes. Las constituciones {Cons 1637, 148v; 1664, 269) ordenaban que cada provincia mantuviera un colegio de latinidad con el fin de que los religiosos insuficientemente versados en la lengua latina pudieran completar en ellos su formación clásica. La provincia de Castilla lo instaló en Jarandilla. De las otras dos provincias no se poseen datos fidedignos.

CONGREGACIÓN DE LA ORDEN DE SAN AGUSTÍN 1621-1688

R E G L A.Y CONSTITUCIONES DE LOS FRAYLES DESCALZOS de nueftro Padre fan A ^uftin, de la congregación de Eíp w9 y Indias

2. Legislación a. Constituciones Las insuficiencias jurídicas de la Forma de v/v/reran palmarias. Fray Luis elaboró un texto de carácter espiritual y carismático, pero prescindió casi por completo de los aspectos legales. Propuso una serie de principios generales y un buen número de normas prácticas sobre la oración, el silencio, la vida común, la clausura, la penitencia, la formación de los religiosos y la calidad del vestuario, de las celdas y del convento, pero se desentendió de las elecciones, las penas, la reglamentación de los estudios y el apostolado, etc. Durante los primeros decenios los recoletos rellenaron estas lagunas con el recurso constante a las "constituciones nuevas" (1582) de la or-

EN M A D R I D , En I* Imprenta Real, Año M.DC.XXXVI&

Ilustración 19. Portada de las primeras Constituciones de la Orden

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LEGISLACIÓN

ili-ii, de acuerdo con el precepto explícito del mismo legislador: «ordenamos y mandamos que en todo lo demás que, o no contradice a estas leyes o no se encierra en ellas, se guarden en estos monasterios las constituciones nuevas de nuestra orden» (FV, 14). Pero la orientación espiritual de ambos textos era bastante heterogénea. Por tanto, su conjunción no era fácil y con frecuencia dejaba insatisfechos a los recoletos. Era inevitable que surgiera muy pronto (1601) entre ellos el deseo de elaborar una legislación propia, inspirada toda ella en el carisma expresado en la Forma de vivir. El capítulo de 1605 encargó su redacción al definitorio provincial. Pero quizá los tiempos no estaban todavía maduros y, desde luego, no eran los más apropiados para realizar una tarea que requería tranquilidad y, sobre todo, ciertas garantías de supervivencia. En 1613 la necesidad ya era más apremiante. Ni el capítulo ni el nuevo provincial podían soslayarla y decidieron poner manos a la preparación simultánea de las constituciones y del ceremonial. Del texto constitucional se encargarían Gregorio de Alarcón, que salió muy pronto para Roma y, por tanto, no podría aportar gran cosa, y Jerónimo de la Resurrección; y del ceremonial, Agustín de San Gabriel, prior de Madrid. En 1615 ambos textos debían de estar bastante adelantados, ya que el capítulo intermedio de ese año encargó su revisión y perfeccionamiento a algunos religiosos: «ítem, se consultó en este capítulo, que se ha celebrado en este convento de Madrid, intermedio, que a quién se remitiría el ver las constituciones que el capítulo provincial remitió al padre definidor fray Jerónimo de la Resurrección hiciere, y el ceremonial que el padre prior de este convento de Madrid hiciere. Y vinieron todos los padres del capítulo que vieren las constituciones el padre fray Juan de Vera con el padre definidor fray Jerónimo de la Resurrección y el padre Alonso Navarro, visitador, para que de aquí al capítulo provincial las limen y saquen en blanco; y el ceremonial sea remitido a los padres definidores fray Gregorio de Santa María y fray Gabriel de la Concepción, y al padre fray Juan Coronas, maestro de novicios de Zaragoza, para que de la misma manera lo vean y, limado y sacado en blanco, se traigan al capítulo provincial que viene para que por él se admita y reciba»2. Nada se sabe de la actuación de estas comisiones. Sólo consta que por entonces ni las constituciones ni el ceremonial vieron la luz públiAHN, Cornejos, leg. 51 666, n. 2 (copia).

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ca. Los capítulos siguientes (1621 y 1627) siguen insistiendo en la urgencia de su promulgación1. Pero habría que esperar hasta el año 1631, en que el vicario general fray Gabriel de la Concepción (1630-1634) logró editar en Madrid el primer texto con el título Constitutiones fratrum eremitarum excalceatorum sancti Augustini Hispaniarum et Indiarum. Y aun entonces se trató de una esperanza fallida, ya que el general de la orden las mandó retirar de la circulación por considerarlas lesivas de su autoridad {Bull 2, 186-189). La primera edición válida salió, por fin, en 1637 bajo los auspicios del padre Pedro de Santiago. Era un volumen en dieciseisavo de 428 páginas, escrito en castellano. Su autor quiso con ello acomodarse al modelo luisiano y complacer a los «religiosos legos que ignoran la [lengua] latina» (f. 17r-v). Estas constituciones reproducen el esquema clásico entre los agustinos y muchas otras órdenes de la época. Pero en vez de las seis secciones habituales, tienen sólo cinco. Omiten la cuarta, que solía estar dedicada al régimen de las religiosas, porque desde el año 1600 los recoletos habían renunciado a su gobierno y cuidado pastoral. La primera sección (ff. 19r-31v) está dedicada al culto divino, que es el fin último de toda vida religiosa. Propone normas concretas sobre la celebración de la Eucaristía, de la liturgia de las horas y la oración mental, así como sobre algunas devociones tradicionales en la orden agustiniana o propias de la Recolección: processio defunctomm, rezo o canto de las antífonas Nativitas tua, Salve y Joseph etc. La segunda sección (ff. 32r-72v) tiene un encabezamiento un tanto extraño: «De nuestras constituciones». Traduce el título latino «De observantiis nostra; sacra religionis», que era el título de las constituciones agustinianas de la época y de las recoletas inmediatamente posteriores. Es la sección que más ayuda a penetrar en la vida real de aquellas comunidades, ya que describe con cierto detalle las diversas prácticas y costumbres que enmarcaban el cotidiano fluir de su existencia: admisión, formación y profesión de los novicios; vestuario, alimentación, recreaciones y penitencias de los religiosos; calidad de las 1

En 1627 las constituciones ya debían de estar redactadas, puesto que el capítulo general de ese año determinó enviarlas a algunos religiosos «para que las reconociesen y, vistas o reconocidas, diesen en cada provincia un traslado para que se guardare», Bull 4, 484.

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LEGISLACIÓN

celdas y edificios; atención a los enfermos y a los huéspedes; regulación de la cuestación; despedida de los muertos etc. La tercera sección, la más amplia (73r-147v), estructura «el gobierno» de la congregación: celebración de los capítulos generales, provinciales y locales, cualidades de los superiores y modo de ejercer su autoridad etc. No olvida a nadie que tenga una misión especial en la comunidad: sacristán, portero, enfermero, cocinero, hortelano, refitolero. Los tres últimos capítulos presentan las peculiaridades de las provincias ultramarinas, de los "desiertos" y del hospicio de Roma. La cuarta (148r-159r) regula el régimen de los colegios, que eran los centros destinados a la formación académica de los religiosos, con algunos principios generales y reglas prácticas sobre las materias y duración de los estudios, las cualidades y obligaciones de los profesores y estudiantes, las bibliotecas y los requisitos para obtener el título de predicador. En otro apartado de este mismo capítulo se darán más detalles sobre este tema. La quinta y última sección (159v-183v) especifica las penas que se han de imponer a los infractores de las leyes. Sigue muy de cerca a las constituciones agustinas de 1582 y 1625. Pero introduce algunos cambios que no dejan de ser significativos. Es más severa con los propietarios y concede menos espacio a los jugadores e histriones y al uso de la tortura. La Forma de vivir y las constituciones agustinas de 1625 son sus dos fuentes principales. La Forma de vivir aporta la inspiración religiosa fundamental con las prácticas que de ella se derivan: oración mental prolongada, silencio, pobreza, austeridad e igualdad. De las constituciones agustinas procede la formulación jurídica de varias de esas prácticas y la mayoría de las normas relativas al gobierno y al derecho penal, así como gran parte del esqueleto literario. Se advierte también la presencia de algunos breves pontificios y de varias actas capitulares, cuyo influjo resulta determinante en la tercera parte. La contribución propia del autor es bastante exigua. No fue un legislador original, sino un simple codificador de las leyes existentes. En general, adopta un lenguaje aséptico, propio de los textos jurídicos. Pero en ocasiones no desdeña tonos más propios de la literatura ascética o parenética. Como era habitual en los textos constitucionales de la época, no presta mayor atención a las bases teológicas, espirituales y agustinianas de la vida de la comunidad.

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El valor jurídico de estas constituciones no está suficientemente clarificado. Jenaro Fernández duda de su valor jurídico público, porque no consta de que el padre Pedro de Santiago actuara como delegado del capítulo general. La pérdida casi total de las actas capitulares de estos años priva a este argumento de fuerza persuasoria. Además, el padre Jenaro no prestó suficiente atención a un acta del capítulo general de 1634, que ordenó que de las constituciones agustinas «y de las nuestras de romance se haga un cuerpo para que nuestra congregación se gobierne» (AO 2, 211). Pedro de Santiago elaboró su texto constitucional en virtud de este precepto. Además, se valió de la colaboración de los definidores generales y de los tres provinciales españoles y contó con la delegación expresa de todos los conventos de la congregación (16v). Sin embargo, algún inconveniente debían de tener cuando no lograron satisfacer las exigencias de los religiosos. En 1651 Gabriel de Santiago, un ex-vicario general estimado por su religiosidad y su pericia en cuestiones legales, defendió ante el nuncio su derecho a participar en los capítulos provinciales con argumentos de las constituciones agustinas, sin reparar en que las recoletas de 1637 proponían normas claramente distintas {Bull 2, 380-406). Ya en ese mismo año se trataba de imprimir un nuevo texto constitucional (Crón 3, 134, 182). El interés de los capítulos generales de 1648, 1654 y 1660 por la pronta publicación de este texto presupone una cierta desestima del anterior, que ciertamente no era tan viejo. Fue publicado, al fin, en Madrid el año 1664. El autor del prólogo exulta de gozo y ve en él la realización de un anhelo larga y hondamente sentido en la congregación: «Illuxit iam tándem dies, quam multorum annorum decursu sperabamus». Una atenta comparación del texto nuevo con el antiguo no descubre novedades substanciales que justifiquen tanto entusiasmo. Las novedades de cierta transcendencia son escasas. Yo sólo he encontrado cambios realmente significativos en la reglamentación del gobierno de la congregación, de los estudios y del derecho penal. Y no siempre la nueva normativa es superior a la antigua. En los estudios acrecienta el recelo antiacadémico de la congregación y la aparta definitivamente del mundo universitario. En el derecho penal reproduce la legislación general de la orden y reintroduce capítulos y parágrafos que el padre Santiago había omitido de propósito y con acierto. Uno de ellos vuelve a admitir la tortura como medio de investigar la verdad (331)

2ft2

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LEGISLACIÓN

Con todo, es evidente que las constituciones de 1664 son superiores n las de 1637. Forman un código legal mucho más homogéneo y acunado. Las repeticiones han disminuido, las normas prácticas acerca de algunos oficios menores han pasado al ceremonial, la disposición de la materia dentro de cada sección es mucho más racional y la terminología empleada es más técnica y precisa. Todo ello redunda en una mayor claridad que beneficia de modo especial a las secciones dedicadas al culto divino y al gobierno. Esta última sección era particularmente delicada en aquella época tan sensible a los derechos personales y a las sutilezas jurídicas. b. El ceremonial La preparación del ceremonial fue más rápida que la de las constituciones. La comisión de 1615 debió de dejar ultimada la primera edición, que con toda probabilidad apareció durante el provincialato del padre Agustín de San Gabriel (1619-1622) (Crón 3, 247). Para nosotros esta edición no es más que un simple título, del que no poseemos ni siquiera una descripción bibliográfica exacta. La segunda edición fue publicada en Madrid el año 1664 por el vicario general Pedro de San Pablo. Pero, al parecer, era obra del padre Gabriel de Santiago (f 1658), a quien el capítulo intermedio de 1657 mandó que fuera ajusfando el manuscrito con vistas a su pronta publicación (Crón 3, 507). Esta segunda edición era un poderoso volumen de 700 páginas de letra metida, temática amplísima y uso continuo: «Va dividido este ceremonial en seis partes. En la primera se trata del oficio y de su obligación, y cómo se han de haber los religiosos en 61. En la segunda, de los oficios tocantes al coro. En la tercera, de todo lo que pertenece al sacrificio de la misa. En la cuarta, de lo que hay particular en el discurso del año eclesiástico. En la quinta, de la administración de los sacramentos, sufragios y procesiones. En la sexta, de otras funciones y acciones pertenecientes a los oficiales del convento y a la policía (= educación) religiosa» (Introducción sin paginar). Alcanzó un éxito insospechado. En el siglo xvín hubo algún intento de abreviarlo (AO 4, 301-302), pero no prosperó. Permaneció prácticamente inalterado hasta el año 1938. La edición de 1697, a la que a veces se otorga cierta relevancia (Crón 6/2, 268-270), no es más que una copia literal de la del 1664. Hasta la carta de presentación, firmada

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por el vicario general, Simón de San Agustín, reproduce letra poi letra la de su antecesor Pedro de San Pablo. c. El ritual y otros libros semioficiales El ritual o manual completa la tríada de los libros oficiales. Contenía los textos litúrgicos o paralitúrgicos que se cantaban o recitaban en las fiestas y en algunas funciones particulares, acompañados de breves reflexiones ascéticas, litúrgicas y doctrinales. Los usados en las solemnidades de la Iglesia, en la administración de los sacramentos, en las exequias y en varias procesiones y bendiciones estaban tomados del ritual romano. Otros procedían de la tradición espiritual agustiniana y se empleaban en las fiestas litúrgicas de los santos de la orden, en la vestición y profesión de religiosos y mantelatas y en algunos ritos particulares agustinianos como la procesión de la correa o el panecillo de san Nicolás. La primera edición conocida la publicó en Madrid entre 1639 y 1640 Pedro de Santiago con el título Manuale ordinarium secundum usum congregationis fratrum eremitarum discalceatorum sancti patris nostri Augustini Hispaniarum ac lndiarum iuxta normam ritualis romana. A principios de siglo la biblioteca madrileña de San Isidro conservaba un ejemplar que, al parecer, se ha extraviado en la reciente distribución de sus fondos por otras bibliotecas de la capital. En 1650 el vicario general Manuel de San Agustín publicó una nueva edición corregida y aumentada, puesto que la anterior estaba ya consumida por el uso y «el transcurso del tiempo». Salió en un volumen de 380 páginas, contra las 288 del anterior, distribuidas en ocho secciones. La edición de 1685, patrocinada por el vicario general Agustín de San Bernardo, también introdujo adiciones y mejoras notables. Sin embargo, el texto carecía en todas ellas de notación musical. La primera edición anotada musicalmente apareció en 1735, a raíz del breve de Benedicto XIII sobre el uso del canto gregoriano en las congregaciones descalzas agustinianas\ 4

1

VELA, Ensayo 1, 369

Breve Sicut accepimus, 22 enero 1726, en Bull 3, 477-478. De las ediciones de 1650 y 1685 hay ejemplares en AGOAR (sólo la de 1685), AM y BN.

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LEGISLACIÓN

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La publicación casi simultánea de estos tres libros, transcendentales en toda comunidad religiosa, es signo y causa de la aparición entre los recoletos de una fuerte conciencia de grupo. En 50 años de vida habían desarrollado hábitos, intereses y actitudes vitales y espirituales que los alejaban cada día más de los agustinos calzados e iban forjando una nueva corporación que no se veía reflejada ni en las leyes ni en la liturgia ni en las costumbres de la corporación que les había dado el ser. Todo ello les producía un desasosiego íntimo que les impulsaba a darse unas leyes, unos ritos y unas prácticas que expresaran fielmente su nueva identidad. Naturalmente, esas nuevas leyes y ritos refluirán sobre la corporación y contribuirán a reforzar, perfilar y garantizar para el futuro su propia individualidad. De la misma fuente manaron otros cuatro libros que aparecieron entre 1644 y 1664: la Historia general de la congregación (1664), una colección de documentos pontificios referentes a la comunidad (1664), un comentario recoleto a la Regla de san Agustín (1656) y la Teología Mística (1644), una obra sistemática y práctica que orientó los rumbos ascéticos y místicos de la congregación durante algunos decenios. Los tres primeros eran obra del polígrafo colombiano Andrés de San Nicolás (1617-1666), que quizá sea el religioso que más ha contribuido a plasmar el espíritu corporativo de la Recolección. En la Historia General expresó con vigor y acierto los ideales de la reforma, que para su tiempo ya se estaban difuminando, y conservó para las generaciones futuras los datos fundamentales de la tradición familiar. Esta ya no era la vida y la historia de los agustinos, sino la vida y la historia de la comunidad concebida en Toledo y dada a luz en Talavera. Los agustinos se alejan cada día más de su horizonte corporativo, aunque nunca desaparecerán totalmente de él, porque, a través de san Agustín, fray Luis de León, tres siglos largos de historia común y un número notable de santos, han contribuido de forma substancial a su formación. 3. De la expansión al afianzamiento a. Nuevas fundaciones Ilustración 20 Portada del primer tomo de la Historia General de la Orden Grabado de P de Villafranca Madrid 1663

Ya queda dicho que este periodo fue de menor dinamismo que el precedente. Frente a los 19 conventos y dos hospicios fundados en los 20 años del anterior, durante los 67 de éste sólo vieron la luz ocho con-

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DE LA EXPANSIÓN AL AFIANZAMIENTO

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venios y dos hospicios, y de ellos seis conventos lo hicieron en los tres primeros lustros. Desde 1638 hasta 1688 sólo se abrieron los convenios de Guisona (1653) y Campillo de Altobuey (1688) y el hospicio de Trujillo (hacia 1650). Las causas de esta progresiva desaceleración son múltiples. La primera quizá haya que buscarla en la misma febril actividad anterior, que habría colmado las primeras ansias expansivas y ahora exigía la concentración del esfuerzo corporativo sobre la organización y consolidación de las fundaciones ya realizadas. A continuación hay que reseñar las crecientes dificultades económicas de la nación y la paralela oposición del gobierno y de las mismas comunidades religiosas ya existentes a la proliferación de nuevas casas de frailes, especialmente en las ciudades de mayor densidad conventual. A partir de la tercera década del siglo decrece drásticamente el ritmo fundacional en toda España. Y, por último, tampoco cabe olvidar la menor imaginación de los religiosos, signo y fruto a la vez de una evidente pérdida del fervor primitivo. La primera fundación del periodo fue la de Sevilla, que era entonces la ciudad más populosa y rica de España. Esta circunstancia ya era suficiente para atraer la atención de los recoletos, empeñados como estaban en establecerse en las ciudades más importantes. Era, además, puerto de embarque para los misioneros del Extremo Oriente y estaba situada en Andalucía, la región en que desde 1621 estaban más especialmente interesados. En 1624 el padre Jerónimo de la Resurrección envió a tres frailes, a las órdenes del padre Cristóbal Bueno de Porras, religioso bien curtido en esos menesteres, para que negociaran los permisos necesarios. En el ayuntamiento no encontraron dificultad alguna. Algo más complicado resultó convencer al obispo, que entonces era Luis Fernández de Córdoba (1624-1625). Personalmente se mostraba afecto a los religiosos, pero no se atrevía a forzar la resistencia de los eclesiásticos. Su sucesor, Diego Guzmán de Haro (1625-1631), fue más decidido y apenas puso pie en la diócesis firmó la deseada licencia. Con el apoyo del conde de Puebla y del vecino Pedro Antón de la Cerda, que les cedió un solar de su propiedad, los recoletos pudieron instalarse canónicamente el día 8 de diciembre de 1625 en «el sitio del arenal, contiguo al río y puente de Triana» (Crón 2, 62-63). El primer prior de la comunidad fue el padre Pedro Alencastro de la Asunción, religioso portugués que profesó en Madrid en 1602 y a quien más adelante veremos de comisario general en Colombia.

Mapa 6. Conventos de la Orden en España, siglo XVII

El convento fue dedicado a santa Mónica. Pero enseguida trocó esa titularidad por la de Santa María del Pópulo en honor de una milagrosa imagen de ese título que le regaló en 1626 un matrimonio sevillano. Era una copia anónima, de tamaño algo superior al original, de la célebre imagen que desde el siglo xi se venera en la homónima iglesia romana. El piadoso matrimonio la había recibido de un peregrino italiano y la donó al convento a raíz de los portentos que habría obrado durante las terribles inundaciones que devastaron la ciudad a lo largo de los meses de enero y febrero de 1626. Fue muy venerada por la comunidad y por el pueblo fiel, que acudía a ella en sus necesidades con devoción y piedad filial. La tradición se hace eco de no pocos favores y gracias especiales, algunos de ellos descritos por testigos oculares6. 6

Eugenio de SAN FRANCISCO, Noticias auténticas, verdaderas y fidedignas de la milagrosa imagen del Pópulo que se venera en el religioso convento de los Descalzos de la Sagrada Orden del gran padre y doctor de la Iglesia san Agustín en la ciudad de Sevilla, Sevilla 1706. Primera impresión parcial, en BPSN 35 (1945) 159-164, 183-186, 203-211; 36 (1946) 82-84, 204-207, 225-227.

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DE LA EXPANSIÓN AL A F I A N Z A M I E N T O

Los locales primitivos eran muy estrechos. En 1637 la ciudad accedió a las persistentes instancias de los frailes y les concedió un solar inmediato que era mucho más amplio, y al año siguiente comenzaron a labrar en él el convento y la iglesia definitivos. Primeramente, levantaion una capilla, a la que trasladaron la imagen de la Virgen del Pópulo y luego sirvió «a la comunidad de de profundis y refectorio». La construcción de la iglesia y convento fue muy lenta, porque «los religiosos eran pobres y no tenían rentas algunas para la fábrica más que las limosnas que daban los devotos fieles»7. Dio gran impulso a las obras el padre Luis de San Agustín (f 1658), quien durante sus provincialatos (1651-1654, 1657-1658) gastó en ellas 13.000 ducados (Crón 3, 537). La iglesia quedó concluida en 1665, y fue inaugurada con una solemnísima función, en la que participaron la mayoría de los canónigos de la catedral. Era hermosa y digna. En los primeros años del siglo xvm, el hermano Eugenio de San Francisco la describe con estas sencillas frases: «Su material es todo de cal y ladrillo, y por dentro de hermosa yesería. Tiene una media naranja con su linterna y así mismo buenas cornisas, arquitrabes, filetes, frisos y pilastras, y en lo superior o bóvedas de iglesia están con gran primor labrados hermososflorones.Y todo lo dicho es recortado de yeso blanco, que causa hermosa vista. En el cuerpo de la iglesia hay doce capillas, seis por banda; y en la capilla mayor hay otras dos y cinco altares con el mayor». Miguel de Parrilla, el conocido orfebre malagueño, doró el retablo del altar mayor el año 1681, y Martínez Montañés (1568-1648) esculpió para él una devota imagen del Cristo de la Salud8. El convento, sede del provincial y noviciado principal de la provincia, fue siempre el más importante de Andalucía. Su comunidad era numerosa ya en esta época. Durante la peste de 1649 murieron 30 religiosos9. La iglesia era bastante frecuentada. La Virgen del Pópulo atra7

/WÍ/35(1945)210.

8

Ibid 209. Para MADOZ, Diccionario 14, Madrid 1848, 304, «la iglesia era una de las mejores de Sevilla. Formaba tres naves con un buen crucero y media naranja. El altar mayor, de orden plateresco, correspondía a la hermosura del templo, en el cual se hallaba la capilla del Santísimo Cristo de la Salud, obra de Montañés, cuya efigie se venera hoy en la parroquia de San Esteban». Crón 2, 378. En los 37 conventos con que contaba entonces Sevilla habrían muerto 1.025 religiosos, cf. A. DOMÍNGUEZORTIZ, «Aspectos...», en R. GARCÍA VILLOSLADA

(Dir.), Historia de la Iglesia en España 4, Madrid 1979, 16.

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ía a las multitudes. El hermano Eugenio de San Francisco fundo en 1684, al regreso de su primer viaje a Tierra Santa, la cofradía del San to Sudario y Sepulcro de Cristo que no tardaría en alcanzar un notable florecimiento. Pedro Antón de la Cerda sufragó la construcción de una capilla en honor de san Blas. La cofradía de los gitanos pertenece al siglo XVIII. Sobre la fundación de Luque (Córdoba) sólo poseemos noticias fragmentarias e imprecisas. Los recoletos llegaron a esta villa del sudeste de Córdoba llamados por Salvador Egas Benegas, primer conde de Luque, que era devoto de san Nicolás de Tolentino. El 23 de agosto de 1626 tomaron posesión de la ermita de San Pedro y el 28 del mismo mes colocaron en ella el Santísimo Sacramento. Pero pronto se trasladaron «a la entrada del pueblo, junto al camino que va a Priego» {Crón 2, 108), donde levantaron los edificios definitivos con la ayuda del conde y de sus sucesores, que conservaron el patronato del convento hasta la desamortización de 1835. La iglesia, que todavía subsiste, estaba dedicada a san Nicolás de Tolentino. En ella se veneraba una devota imagen de la virgen de Nuestra Señora de Gracia. Todavía hoy puede admirarse el retablo del altar mayor, de jaspes variados, que es su principal tesoro artístico. Su primer prior fue el padre Juan Ausina de San Buenaventura (t 1643), un agustino calzado que se había descalzado unos años antes y que después será rector de Salamanca y Huesca, si es que los datos disponibles pertenecen a una misma persona. En 1640 murió en Luque Melchor de San Lorenzo, un estudiante portugués que había abrazado la Recolección de Portillo (1595) y luego sería su primer lector y uno de sus religiosos más destacados {Crón 2, 300-311). En 1649 tres religiosos de la comunidad se trasladaron a Espejo (Córdoba) para atender a los apestados. Dos de ellos, Juan de San Agustín y Gabriel de Santiago, morirían víctimas de su abnegación {Ibid 379). La fundación de Maqueda (Toledo) tiene una prehistoria más larga, pero no nos es suficientemente conocida. Fue obra de un presbítero local, Alfonso Pérez de Silva, que de joven había residido en Roma al servicio del cardenal Francisco Pacheco de Toledo (t 1579) y luego había sido canónigo de Palencia. En su vejez se retiró a su pueblo natal y allí gastó sus últimas energías en fundar un convento de recoletos, a quienes había conocido a través del padre Gabriel de la Concepción, el futuro vicario general, que era sobrino suyo. En 1622 negoció en Ro-

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mu la aplicación a dicha fundación de los 6.000 ducados con que su hei mano Diego había fundado siete capellanías. El convento no podría bajar de 13 religiosos, que se dedicarían a la predicación de la palabra de Dios, a la administración de los sacramentos de la penitencia y eucaristía y a la asistencia de los moribundos, y, además, asumirían las capellanías fundadas por su hermano (Bull 1, 485-488). Las gestiones permanecieron estancadas hasta el año 1626, en que una calamidad natural vino a liberarlas. Fueron las lluvias torrenciales que durante los primeros meses de ese año devastaron gran parte de la geografía española. En Maqueda destruyeron la ermita que alojaba la antiquísima imagen de Nuestra Señora de los Dados, que hubo de ser trasladada a la iglesia parroquial. Don Alfonso pensó que la venida de los frailes podía facilitar la reconstrucción de la ermita y el regreso a ella de la Virgen de los Dados. Llegó a un acuerdo con el pueblo y los frailes, y el 15 de junio de 1627 ya se le pudo dar forma jurídica ante el escribano Juan Bautista. De sus cláusulas sólo se conoce una, por la que la orden, representada por el padre Gabriel de la Concepción, se encargaba de la predicación cuaresmal -tres sermones a la semana- en las parroquias del pueblo10.

iglesia estaba «muy cerca de perfeccionarse» {Crón 2, 136). El 25 ilc mayo de 1687 cayó en ella un rayo que desniveló el campanario, abrasó el retablo del altar mayor e hizo añicos el ara «donde se decía misa [...], daño tan considerable que con 2.000 ducados no se podrá saldar»11. De la fundación del convento de Santa Cruz de la Sierra, pueblo situado a unas tres leguas al sur de Trujillo (Cáceres), no quedan apenas noticias. La patrocinó el señor del lugar, don Juan de Chaves y Mendoza, conde de Calzada, caballero de Santiago y presidente del Consejo de Órdenes. Surgió sin base económica, ya que el pueblo era muy reducido y el patrón sólo ofreció 2.000 ducados y una casa. El 18 de diciembre de 1629 tomó posesión de la casa el padre Andrés Martel de la Encarnación, provincial a la sazón de Castilla, y al día siguiente quedó instalada la comunidad a las órdenes del padre Andrés Aguilera de la Madre de Dios. Ya antes de establecerse en Santa Cruz, la comunidad acudió al rey en demanda de una buena limosna, «porque se halla en necesidad». La cámara del Consejo de Castilla le concedió entonces 2.000 ducados; en enero de 1631, 1.000; y en 1671, otros 2.00012.

El 11 de septiembre de 1628 Pérez de Silva hizo testamento ante Diego Felipe de Barrientes y apartó 13.000 ducados para la fundación. La cantidad, unida a la aportada por su hermano, parecía suficiente, y, tras superar algunas contradicciones de la autoridad civil, el padre Gabriel de la Concepción «tomó posesión de la ermita destrozada a 2 de abril de este año de 1629» (Crón 2, 136). El 20 de octubre se colocó el Santísimo Sacramento «aunque con grande incomodidad por falta de edificio». La comunidad se acomodó en «un pequeño aposento, que antes servía al ermitaño», y la imagen volvió a su casa «con solemne fiesta y concurso de pueblo» (Ibid).

Este convento alcanzó pronto cierta notoriedad porque, según la tradición de la época, en su recinto estaría sepultada parte de la cátedra toledana de san Ildefonso y un fragmento del lignum crucis. Poco antes de la llegada de los frailes brotó en él una fuente maravillosa que luego quedó incluida en la iglesia conventual. En 1681 ésta se hallaba todavía en construcción (Crón 2, 136-139). En enero de 1699, el padre Simón de San Agustín mandó hacer una excavación con ánimo de dar con esas pretendidas reliquias, pero su búsqueda resultó infructuosa (Registro, n. 59).

Las relaciones con el patrono designado por don Alonso no fueron fáciles. En 1641 el convento hubo de ponerle pleito para poder cobrar los últimos 1.250 ducados. Ya antes había sostenido otro pleito, también con éxito favorable, con las autoridades del pueblo, que habían encarcelado sin razón plausible al hermano José Plaguilla de la Concepción, que trabajaba de carpintero en la obra del convento. La construcción de la iglesia y del convento fue bastante lenta. En 1681 la AHN, Consejos, leg. 1.078, n. 10.

Muy semejante fue el origen del convento de Valdefuentes (Cáceres), situado en la misma comarca trujillana. Su promotor fue don Alonso de Alencastro, marqués de Valdefuentes y comendador mayor de Santiago, que, al igual que tantos otros personajes de su rango, quiso ennoblecer su señorío con la fundación de un convento de frailes. " Estas noticias en AHN, Clero, libro 14.683, y en unos papeles sueltos sobre el convento de Maqueda del Archivo Diocesano de Toledo. 12 AHN, Consejos, legs. 4.424/304 y 4.425/4. Las cédulas de 1627 y 1631 en AGOAR, c. 22.

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Escogió a los agustinos recoletos, porque era devoto de san Agustín y entonces estaba de moda la fundación de conventos descalzos. El 9 de mayo de 1633 llegó a un acuerdo con los superiores de la congregación y redactó con ellos un pliego de condiciones que, con alguna enmienda menor, fue aprobado en el capítulo provincial que en aquellas mismas fechas se estaba celebrando en Talavera de la Reina. Las capitulaciones definitivas están firmadas en Madrid ante el escribano Andrés Calvo el día 28 de octubre de 1633. Por parte de la provincia las firmó el padre Alonso de San Agustín, provincial recién elegido de Castilla, con delegación del definitorio pleno intra capitulum. Los marqueses regalaban un amplio terreno y se comprometían a labrar, amueblar y mantener la iglesia y el convento, que debería contar con una comunidad nunca inferior a 13 miembros. También se obligaban a «hacer ermitas con buena disposición para ermitaños que ha de haber en la casa cuando tengan comodidad para ello». Para hacer frente a estas obligaciones señalaban una renta fija de 150 ducados anuales para la fábrica de la iglesia y convento, 100 para la sacristía y funciones litúrgicas y 710 para «el sustento y vestidos de los dichos 13 religiosos que ha de haber en el dicho convento». Los religiosos, por su parte, aplicarían por el alma de los patronos todos los días una hora de oración mental, la misa conventual y dos misas rezadas, «las cuales han de decir dos de los ermitaños». A lo largo del año celebrarían con solemnidad, es decir, «con vísperas, misa y sermón», dos fiestas en honor de san Agustín y una en el de la Inmaculada, san Carlos Borromeo y san Francisco de Asís, además de otros novenarios en sufragio de los fundadores y sus sucesores. De las numerosas cláusulas de estas capitulaciones reproduzco una por responder fielmente al espíritu de la Forma de vivir y delatar la creciente inquietud de la sociedad ante el continuo aumento de los bienes eclesiásticos: «Que el dicho convenio, prior y religiosos de él no puedan aceptar ni acepten ninguna herencia de bienes raíces en la dicha villa; y, si algunas personas se los dejaren de limosna por su devoción, tengan obligación dentro de seis meses de deshacerse de ellos y venderlos a los mismos vecinos de la dicha villa; y, no lo haciendo así, el señor o persona que allí tuviere fuerza pueda hacer que se haga la dicha venta, para lo cual han de tener poder y facultad cumplida, de manera que

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nunca los dichos bienes han de ser tenidos por eclesiásticos del dicho monasterio, excepto el útil de ellos. Y, como bienes no eclesiásticos, en los seis meses que los gozaren o si fuere algo más tiempo, hayan de pagar los diezmos al señor de la dicha villa y a sus sucesores, renunciando [...] cualesquiera privilegios e indultos y bulas apostólicas que tengan o puedan tener para no pagar los dichos diezmos [...]. Los dichos bienes se han de vender por su justo valor, y para su venta, habiendo comprador, se hayan de tasar por dos personas, una por parte del convento y otra por la del mayordomo del señor, y por lo que tasaren estén obligados a hacer y celebrar la venta, pagándoles el precio de la tasación; y si, requeridos para que hagan la dicha venta, dentro de cuatro días no la hicieren, queden perdidos los dichos bienes para el señor de la dicha villa»11. Los religiosos negociaron con cierta rapidez los permisos necesarios y en mayo de 1634 ya se pudieron instalar canónicamente en Valdefuentes. Al principio vivieron en una casa que los marqueses pusieron a su disposición. En 1681 las obras todavía no estaban ultimadas: «Vase labrando la fábrica, que es de fuerte y hermosa arquitectura, y entretanto que se acaba, porque los tiempos no dan lugar a muchos gastos, socorren sus excelencias con alguna cantidad a los religiosos que asisten» (Crón 2, 246). También el colegio de Almagro (Ciudad Real) debe su origen a la devoción de una familia a san Agustín. Pero Almagro no era Valdefuentes. Aquí habría que quebrar la resistencia de los dominicos y franciscanos y, sobre todo, de los jesuítas, que, además, querían alzarse con la dote fundacional. Los trámites duraron cuatro años y no pocas veces discurrieron por cauces más propios de la novela picaresca que del derecho canónico. El espacio disponible impide entrar aquí en pormenores, por más que no dejen de poseer un alto valor testimonial (Crón 6/2, 37-52). La firme voluntad de los recoletos de establecerse en una ciudad que entonces tenía cierto rango les animó a desafiar la prepotencia de los jesuitas y a oponerse con relativo éxito a sus manejos en tribunales eclesiásticos y civiles. El desenlace favorable de la cuestión, sin embargo, no se debió tanto a sus esfuerzos cuanto a la tradicional rivalidad entre el arzobispado de Toledo y la orden militar de Calatrava. A instancias de los jesuitas, el arzobispo se esforzó durante cuatro años Las capitulaciones en Archivo de Protocolos de Madrid, leg. 4.675.

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pin desmantelar el convento, mientras que la orden no podía menos de pioteger una fundación que contaba con la aprobación previa del rey en su calidad de gran maestre de la misma. Melchor Pérez de Figueroa, canónigo de La Paz (Bolivia), en perfecto acuerdo con sus hermanas Luisa y María, legó en su testamento una parte conspicua de sus bienes para la fundación en su ciudad natal de un convento de agustinos recoletos. Como toda su familia, profesaba especial devoción a san Agustín, en cuya orden habían vivido y fallecido sus hermanos Baltasar y Gaspar. A fines de noviembre de 1634 murió María, la última de las hermanas, e inmediatamente los recoletos iniciaron los trámites fundacionales. El 22 de enero de 1635 conseguían de Felipe IV licencia «para fundar el dicho convento en la dicha villa de Almagro, en la parte y lugar que tienen dispuesto y tratado» (Crón 6/2, 38), y el 26 por la noche se presentó en Almagro el propio vicario general, acompañado de otros tres religiosos dispuestos a llevarla a cabo. Con astucia y métodos no siempre ortodoxos lograron instalarse en una casa particular y en ella reservaron el Santísimo el día 28. Durante cuatro años hubieron de aguantar los embates del clero y de parte del pueblo; pero, al fin, lograron afianzar la fundación y obtuvieron del ordinario de Toledo las necesarias licencias eclesiásticas. Estaban firmadas por el obispo auxiliar, Diego de Castejón y Fonseca, que gobernaba la diócesis en nombre del cardenal infante, y no contenían limitación alguna. A fines del 1637 o principios del 1638 los recoletos tomaron posesión de las casas de las Figueroa, situadas a unos metros de la céntrica plaza de la villa. Como el solar era insuficiente para edificar en él la iglesia y convento, el ayuntamiento «les cedió la callejuela de Pecellín; doña María de Rótulo, un lugar con ciertas cargas: y, además, la comunidad compró otras casas de particulares»14. En estos terrenos fueron fabricando poco a poco los edificios definitivos. La iglesia no estuvo ultimada hasta el trienio 1726-1729. Era esbelta, con una hermosa portada, un magnífico retablo en el altar mayor y unas pinturas en la cúpula que Camón Aznar no consideró indignas del pincel de Zurbarán'1'. La construcción del convento, que también era «sólido y F. GALIANO Y ORTEGA, Documentos para la historia de Almagro, Ciudad Real 1894. D. MARTÍNEZ CERRO, Breve genio-itinerario para una visita a Almagro, Almagro 1966,7-8.

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firme», avanzó con más rapidez. En 1660 ya pudo hospedar a los vocales del noveno capítulo general de la congregación. Desde el principio fue destinado a sede de los estudios teológicos de la provincia andaluza. Estaba, por tanto, autorizado a «tener rentas en común» (FV 11). En abril de 1637 Catalina de Zurbarán (t 1638) dotó una capellanía en la capilla del Santo Cristo. En los años siguientes recibió el fruto de algunos censos y juros. Pero fue a partir del 1649 cuando fue adquiriendo, por donación o compra, algunas casas y varias fincas rústicas en Daimiel, Pozuelo de Calatrava, Granátula y Miguelturra. Eran propiedades considerables, suficientes, al parecer, para garantizar a la comunidad una discreta seguridad económica. Pero estaban gravadas con censos, hipotecas y otras cargas, que disminuían sensiblemente su rendimiento. Don Pablo Duran, obispo de Urgcl (1634-1651), inició la construcción de un colegio de las Escuelas Pías en la villa leridana de Guisona. Al parecer, el fraile encargado de las obras enfermó de cáncer y hubo de regresar a Roma. Los guisonenses aguardaron su retorno durante seis años, al cabo de los cuales ofrecieron el colegio en construcción a un agustino recoleto, de nombre Marcos, que acertó a pasar por el pueblo. El religioso discutió la proposición con las personas más representativas y, a su regreso a Barcelona, comunicó sus impresiones al prior del convento, que era entonces el padre Rafael de San Miguel. De acuerdo con el provincial de Aragón, éste estipuló unos pactos o capitulaciones con los habitantes de la villa ante el escribano Jaime Guardiola el día 2 de junio de 1650 y aceptó la fundación. Los religiosos se harían cargo de un determinado número de sermones, atenderían al confesionario y asistirían a los enfermos del hospital. Por su parte, la villa acomodaría la iglesia y el convento y contribuiría al sustento de la comunidad. «Desde entonces quedó dicha casa como hospicio, residiendo en ella el padre José de San Juan Bautista y fray Jaime de San Nicolás» (Crón 3, 301). La guerra que por aquellos años devastaba Cataluña entera y la peste que asoló la villa y tantas otras regiones de España impidieron su pronta transformación en convento. Por otra parte, la abnegación y magnanimidad del hermano Jaime con los apestados le granjeó el afecto del pueblo y confirmó sus deseos de tener entre ellos a la nueva comunidad. Por fin, en la primavera del año 1653 el provincial de Aragón, fray Rafael de la Concepción, pudo llegarse hasta Gui-

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sona y el día 2 de junio formalizó la fundación canónica del convento, instalando en él una comunidad de ocho religiosos a las órdenes del antiguo presidente del hospicio, fray José de San Juan Bautista. La villa celebró el acontecimiento con danzas, fuegos artificiales y grandes muestras de júbilo. Durante los 180 años largos que los agustinos recoletos permanecieron en Guisona, sus habitantes se mantuvieron siempre fieles a estos primeros sentimientos de afecto y simpatía. El convento estaba situado fuera de la villa, junto a la carretera de Cervera. Los recoletos prosiguieron las obras, comenzando por la sacristía y el coro. Después construyeron 12 celdas «de magnitud competente a la reforma» (Ibid). En 1699 el convento podía alojar ya a unos 20 religiosos16. En 1700 dieron comienzo a la construcción de la iglesia definitiva. El convento de Campillo de Altobuey (Cuenca) cierra esta última fase fundacional. A finales del siglo xvm Campillo era una villa de realengo. Su población, compuesta de unas 700 familias, ascendía a unos 3.000 habitantes que, en el orden espiritual, eran atendidos por una sola parroquia. En las inmediaciones del pueblo surgía una ermita dedicada a la Virgen de los Angeles. Pero en ella se daba también culto a una tabla medieval de Nuestra Señora de la Loma, que por aquellas fechas estaba suplantando en el corazón de los fieles a la titular. El pueblo deseaba una comunidad religiosa que custodiara la ermita y ayudara al párroco en la predicación, administración de los sacramentos y asistencia a los enfermos. No consta con certeza el motivo que los condujo a contactar con los recoletos. Estos eran conocidos en la villa, porque algunos campillenses ya habían profesado entre ellos y la comunidad de El Toboso solía enviar a sus religiosos por aquellas comarcas.

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El pueblo ¿edía «a dicha religión y sus religiosos la imagen y ermita y ornamentos de ella, y demás hacienda que de presente tiene y en adelante le sucediere por siempre jamás». Ponía a su disposición ocho carros de leña al año y le concedía la preferencia en la cuestación sobre todas las demás órdenes, las cuales nunca podrían efectuarla «antes que los de dicho convento». La comunidad asumía obligaciones precisas sobre la predicación, la administración de los sacramentos y la asistencia a los enfermos. Se encargaba de la catequesis cuaresmal en el templo parroquial, que tendría lugar todos los domingos, miércoles y viernes, de los sermones en los domingos de adviento y otras fiestas señaladas. Dos religiosos acudirían a oír confesiones en la parroquia siempre que fuesen llamados. Otros acompañarían a los moribundos en sus últimos momentos. Al igual que en Valdefuentes, la comunidad renunciaba al derecho de adquirir bienes inmuebles en el pueblo y se obligaba a enajenar en un plazo de seis meses las propiedades que le llegaran de limosna, memorias de misas o «cualquier otro modo excogitable». Otras cláusulas regulaban con espíritu más amplio que en ocasiones semejantes las relaciones de la comunidad con el clero y las cofradías ya existentes17.

El 25 de mayo de 1680 el vicario general, Juan de la Presentación, delegó al padre Juan de San Nicolás para tratar de la proyectada fundación y le autorizó a aceptarla, con tal que la villa ofreciera «censos y memorias para la congrua sustentación de 12 religiosos». El padre viajó a Campillo y sin dificultad alguna llegó con el párroco y el ayuntamiento a un acuerdo, que se materializó el día 19 de junio en la firma de las capitulaciones fundacionales.

El padre Juan de San Nicolás tomó inmediatamente posesión de la ermita «con su casa, huerta y ornamentos», y estableció en ella un hospicio con la esperanza de transformarlo en convento apenas lograra las necesarias licencias civiles y eclesiásticas. No imaginaba entonces los obstáculos que habría que sortear antes de que esa esperanza cobrara cuerpo y se convirtiera en realidad. El primero vino de los franciscanos de Iniesta. Acudieron al obispado de Cuenca con un breve de Alejandro VII del año 1663, que prohibía la fundación de conventos en un radio de cuatro o cinco leguas del suyo y convencieron al vicario general de la ilegalidad del hospicio de Campillo. A las tres semanas se presentó en el pueblo un comisario del ordinario del lugar e intimó a los dos recoletos el desalojo de la ermita so pena de excomunión. Amparados por las autoridades locales, los religiosos se resistieron y acudieron a Roma. La Congregación de Obispos y Regulares examinó la instancia y el día 6 de marzo de 1681 declaró inconsistente la oposición de los franciscanos. El 26

' J MASSOT, Compendio historial de los hermitaños de N. P. S. Agustín del Principadode Cataluña, Barcelona 1699, 324-327.

17 Las capitulaciones se hallan transcritas en el Libro de Estado del convento, 6r9r, AGOAR, c. 32, leg. 4.

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tic abril Inocencio XI ratificó el decreto con el breve Nuper pro parte, y el 14 de noviembre la Congregación encomendaba la realización de la proyectada fundación «al arbitrio y conciencia» del obispo de Cuenca (Bull 2, 576-579). El triunfo de los recoletos parecía absoluto, pero el futuro se encargaría de demostrarles que no era tal. El nuevo obispo de Cuenca retuvo el decreto de Roma y los franciscanos recurrieron al Consejo de Castilla, que, de acuerdo con una cláusula del impuesto de Millones18, no podía menos de denegar la licencia. Todavía el 19 de diciembre de 1689 manifestó su oposición al proyecto. Sorprendentemente, y sin que conste el motivo, Carlos II saltó por encima del dictamen del Consejo y de su propio fiscal, y con fecha 27 de febrero de 1690 concedía «licencia y permiso para que, sin incurrir en pena alguna, podáis fundar y fundéis el dicho convento de religiosos descalzos de la orden de san Agustín en la ermita de Nuestra Señora de la Loma, extramuros de esa dicha villa del Campillo de Altobuey, en la conformidad que por vos está capitulado, sin embargo de cualquiera leyes de estos nuestros reinos, condiciones y capítulos de millones que lo prohiban»19. Con la cédula real ya era más fácil quebrar la tenaz resistencia eclesiástica. A fines de junio viajaron a Cuenca el vicario general y el provincial de Andalucía con sus respectivos secretarios y el día 1 de julio lograron que el obispo Alonso Antonio de San Martín (16811705) firmara la ansiada licencia. Inmediatamente se trasladaron a Campillo y ultimaron la fundación en medio del general alborozo de la población. La villa quiso solemnizar el acontecimiento con un novenario religioso y los correspondientes festejos profanos. La comunidad, 18 La oposición de las Cortes a la apertura de nuevos conventos, bien visible ya a fines del siglo xvi, quedó codificada en una de las condiciones del servicio de los Millones, recogida luego en la Novísima Recopilación de las Leyes de España (libro 1, título 26, ley 1): «El consejo, las ciudades y las villas de estos reinos no den licencia a nuevas fundaciones de monasterios, así de hombres como de mujeres, aunque sea con título de hospederías, misiones, residencias, pedir limosna, administrar haciendas u otra cualquiera cosa y razón». Sobre este tributo concedido por las Cortes a la Corona con arreglo a un acuerdo periódicamente renovable, cf. Charles JAGO, «Habsburg Absolutism and the Cortes of Castile», en American HistoricalReview 86 (1981) 307-386, esp. SUBIÓ, y J. I. Ruiz RODRÍGUEZ, «Estructura y recaudación del servicio de Millones (15901691)», en Híspanla 52 (1992) 1073-1088. 19

T. CALVO, La fundación del convento de Ntra. Sra. de la Loma en Campillo de Altobuey. Documentación, 1680-1935, 15 (ms en AGOAR).

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compuesta por cinco religiosos de El Toboso, el padre Pedro de San José, que ya residía en Campillo, y el nuevo prior, acomodó provisio nalmente la ermita y se aprestó a levantar cuanto antes un convento y una iglesia sólidos y capaces. La fundación del convento de Campillo sería la última de la Recolección primitiva en España. La siguiente no llegaría hasta el año 1824 y serviría de base a la nueva Recolección. Hacía el número 32. Uno lo había recibido de la provincia madre de Castilla. Todos los demás fueron fruto de los desvelos de sus hijos. Once estaban emplazados en ciudades que luego se convertirían en capitales de provincia: Barcelona, Granada, Huesca, Madrid, Salamanca, Sevilla, Toledo, Valencia, Valladolid y dos en Zaragoza; cuatro, en centros universitarios o comerciales notables: Alcalá de Henares, Almagro, Calatayud y Talavera de la Reina; nueve en centros administrativos y comerciales de interés local o comarcal: Alagón, Benabarre, Borja, El Toboso, Guisona, Jarandina, Luque, Nava del Rey y Zuera; y los ocho restantes, en localidades menores: Campillo, Caudiel, Maqueda, Portillo, Santa Cruz de la Sierra, Santa Fe, Valdefuentes y el desierto de La Viciosa en Deleitosa.

Conventos agustinos recoletos en España,, 1589-1835 Talavera de la Reina 1589-1835 Portillo (Valladolid) 1590-1835 Nava del Rey (Valladolid) 1591-1835 Madrid 1596-1835 El Toboso (Toledo) 1600-1835 Zaragoza (convento) 1602-1835 Borja (Zaragoza) 1602-1835 Valladolid 1603-1835 Valencia 1603-1835 Zuera (Zaragoza) 1603-1835 Alcalá de Henares (Madrid) 1604-1835 Salamanca 1604-1835 La Viciosa (Deleitosa, Cáceres) 1604-1835 Alagón (Zaragoza) 1604-1835 Benabarre (Huesca) 1604-1835

DE LA EXPANSIÓN AL AFIANZAMIENTO

Zaragoza (colegio) Pcdrosa del Rey (Valladolid) Bolea (Huesca) Granada Caudiel (Castellón) Toledo Santa Fe (Granada) Barcelona Huesca Sevilla Luque (Córdoba) Maqueda (Toledo) Santa Cruz de la Sierra (Cáceres) Valdefuentes (Cáceres) Almagro (Ciudad Real) Guisona (Lérida) Campillo de Altobuey (Cuenca) Al faro (La Rioja) Monteagudo (Navarra)

CONGREGACIÓN DE LA ORDEN DE SAN AGUSTÍN. 1621-1688

1605-1835 1605-1616 1607-1625 1614-1835 1616-1835 1617-1835 1617-1835 1619-1835 1620-1835 1625-1835 1626-1835 1629-1835 1629-1835 1634-1835 1637-1835 1653-1835 1690-1829 1824-1829 1829-

Los pertenecientes a las dos primeras categorías nacieron de una decisión propia y perseverante de la congregación, que, generalmente, tuvo que superar graves obstáculos. En un primer momento surgían fuera de los muros de la ciudad. A los 10 o 20 años, algunos -Huesca, Salamanca, Toledo- se trasladaron al interior. Pero otros -Barcelona, Madrid, Sevilla, Valencia y Zaragoza- permanecieron siempre en la periferia. La fundación de los conventos pertenecientes a las otras dos categorías fue mucho más sencilla. Los frailes se limitaban, por lo general, a aceptar y poner alguna condición al ofrecimiento de las poblaciones o de alguno de sus principales vecinos. Las fundaciones de Alagón, Benabarre, Campillo, Guisona, Nava del Rey, Portillo y Zuera fueron ofrecidas por los pueblos, mientras que las de Borja, Caudiel, Maqueda, Luque, Santa Cruz de la Sierra, Santa Fe, Valdefuentes y La Viciosa se debieron a la iniciativa de patronos particulares. De El Toboso no hay noticias precisas.

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Además de estos conventos o casas canónicas, la Recolección l'un dó en España algunos hospicios, en los que solían vivir dos o tres reí i giosos y cuya fundación no requería formalidades jurídicas específicas. Hay constancia de la existencia de tales hospicios en Jaraicejo (1613), en la provincia de Cáceres, trasladado a Trujillo hacia el año 1650; Fernán Núñez (1638), en la de Córdoba; Zuera en la de Zaragoza (1638); y de La Calzada de Oropesa (1705), en la de Toledo. El de Zuera servía de residencia al religioso penitenciario de la parroquia del pueblo; los de Jaraicejo y Trujillo, de enfermería a los frailes de los cuatro conventos extremeños; y el de La Calzada, de residencia al encargado de la fábrica de sayales que allí poseía la provincia de Castilla20. Los recoletos mostraron una marcada preferencia por el centro de la península. La mitad de sus 32 conventos estaban enclavados en las provincias de Zaragoza (5), Toledo (4), Cáceres (4) y Valladolid (3), a las que seguían, con dos conventos cada una, las provincias de Madrid, Huesca y Granada. Se desentendieron, sin embargo, de toda la cornisa cantábrica y de los reinos de Murcia y Navarra, donde no hubo ningún convento recoleto hasta bien entrado el siglo xix (1829). Tampoco prestaron gran atención a Cataluña, Valencia y Andalucía. En estas regiones había amplias zonas de escasa densidad conventual -diócesis de Oviedo, Mondoñedo, Almería, Guadix y la misma de Granada-, donde la fundación de un convento no habría tropezado con mayores dificultades y podría haber contribuido a la elevación del nivel religioso de la población. b. Actividad constructiva Los conventos fundados en años anteriores desarrollaron en éstos una intensa actividad constructiva. Algunos lograron en ellos la fisonomía material que conservaron hasta su desaparición en 1835. Desgraciadamente, la documentación disponible es escasa y dispersa, y todavía no ha sido estudiada con un mínimo de seriedad y rigor. Por tanto, no es posible ofrecer una visión global y sintética de ella. Ni siquiera se conocen datos realmente significativos sobre los modelos o "° Registro, 38; el capítulo provincial de Castilla del año 1707 dictó normas precisas sobre su administración, cf. Libro de consultas del convento de Toledo, ff. 5r-6v, AHN, Clero, libro 14.985. Las fechas indican la fecha de su primera aparición en un documento conocido.

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estilos arquitectónicos adoptados, las técnicas empleadas, la dimensión y distribución de los edificios, su financiación, etc. Tampoco sallemos gran cosa sobre los proyectistas, arquitectos, maestros de obras, carpinteros, pintores, orfebres y artistas varios que intervinieron en ellos. En esta época los agustinos recoletos no levantaron iglesias ni conventos que destacaran por su magnificencia o belleza. Sus leyes, muy sensibles a los valores de la pobreza religiosa, prohibían taxativamente toda clase de edificios suntuosos y proscribían cuanto pudiera desdecir de ella. Las normas de la Forma de vivir eran terminantes: «Mandamos también que en estos monasterios no se hagan edificios ni suntuosos ni curiosos ni costosos, sino que sean casas de obra tosca y pobre y sin aposentos demasiados y superfluos. Y por la misma manera serán las celdas pequeñas: que no excedan de doce pies en cuadro y sin ninguna curiosidad; y su aderezo, también pobre y limpio: una mesa sin sobremesa, una cama humilde, y en las paredes ninguna cosa colgada, si no fuere una estera de esparto en tiempo de invierno. No haya silla de cuero, sino de costillas o bancos. No tengan lienzos de Flandes, ni imágenes muchas ni curiosas, sino devotas y pocas, cuyas guarniciones sean pobres y honestas, y conforme a esto han de ser todas las demás alhajas de los frailes y del monasterio, de manera que en todo y por todas partes eche la pobreza rayos de sí» (FV 4). Las constituciones de 1637 y 1664 están impregnadas del mismo espíritu y a menudo lo expresan con palabras casi idénticas. Con todo, en las del 1664 afloran ya algunos tímidos intentos de cambio. La pobreza religiosa no se identifica con la ramplonería y la vulgaridad y tanto menos con la desproporción, la deformidad o la endeblez. Los edificios deberán ser humildes, propios de personas que viven de la mendicidad, «humilia et mendicis convenientia», pero en modo alguno «débiles» y necesitados de continuas reparaciones (95-96). Estos últimos criterios guiaron la construcción definitiva de la mayoría de los conventos. Generalmente, eran sólidos y relativamente amplios, pero sin adornos ni preciosidades superfluas. Solían ser de piedra o, con más frecuencia, de ladrillo y constaban de dos pisos, con su imprescindible claustro interior y una huerta adyacente más o menos amplia, que, además de suministrar a la comunidad frutas y verduras, facilitaba a sus miembros el necesario desahogo y esparcimiento. Todos disponían de habitaciones individuales para todos los frailes y

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de los locales que exige la vida común agustiniana: cocina, refectorio, sala capitular, biblioteca, sala de recreo, etc. Los criterios de la Forma de vivir sobre las iglesias eran algo más amplios: «Si hacemos lo que profesamos, que es amar a Cristo con perfección, justo es que lo mostremos en la limpieza y aseo de los lugares a donde reside por estar con nosotros, como son los altares e iglesias. Por lo cual mandamos estrechamente a los superiores y religiosos de estos monasterios que tengan en esto especial cuidado, de manera que esté siempre limpio y aseado lo que a las iglesias y altares pertenece. Y aunque en lo demás seamos pobres, en esto y para esto seamos ricos» (FV 1). Las constituciones de 1637 y 1664 se limitan a reiterar las reflexiones de la Forma de vivir sobre el aseo, limpieza y dignidad de todo lo que se refiere al culto de Dios. Los capítulos generales, sin embargo, promulgaron algunas actas de sentido restrictivo que delatan la existencia de ciertas divergencias entre los religiosos de la época. El de 1654 «determinó que en el convento de Madrid se ponga en el altar mayor el retablo que antes tenía nuevamente aderezado, y no el que se estaba haciendo de nuevo; y que en adelante no [se hagan] retablos en la religión cuya costa en madera pase de 2.000 ducados ... en los que hubieren de ser retablos para los altares mayores, ni de 500 los que fueren colaterales o para altares menores. Y que si alguna vez sucediera que se halla alguna conveniencia en exceder algo más de la dicha costa, se comunique con el padre vicario general y su definítorio para que con su licencia y parecer se ejecute lo que se convenga» (AO 2, 281). El de 1660 confirmó esta acta y el de 1684 decretó que en ningún convento hubiera «más que dos campanas, por ser más conforme al estado de religiosos descalzos como también por uso antiguo de nuestra religión» (AO 3, 63-64, 277). La puesta en práctica de estos prescripciones no iba a ser fácil. Chocaban con la mentalidad barroca de artistas, patronos, fundadores y toda clase de bienhechores e incluso con la de no pocos religiosos que no acertarían a conciliarias fácilmente con el honor debido a Cristo, a la dignidad del culto y a la religión en general. De hecho, las iglesias de Madrid, Barcelona, Valencia, Granada, Sevilla, Toledo, Almagro, Caudiel, Campillo y otras eran muy dignas y atesoraban lienzos, fres-

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eos, tallas, retablos y monumentos sepulcrales de valor. La de Granada tenía tres pinturas de Claudio Coello, una "Asunción" de Juan Carreño ( H) 14-1685), varios lienzos de Pedro Atanasio Bocanegra (t 1681) y una talla de Alonso de Mena (f 1642), el padre del gran escultor granadino. El de Madrid también poseía tallas de Alonso de Mena, José Donoso (1628-1690), Sebastián de Herrera (1619-1671) y Luisa Roldan (1656-1704), y cuadros de El Greco, Juan Pareja (1606-1670), Francisco Herrera "el Mozo" (1622-1685), Francisco de Solís (1622-1684), que trabajó, sobre todo, para el colegio de Alcalá, Mateo Cerezo (16351685), Lucas Jordán (1632-1705) y varios otros artistas del siglo xvn2'. En Valencia dejaron obras Evaristo y Juan Muñoz y mosén Pedro Bas; en Sevilla trabajaron Martínez Montañés (1568-1648), Juan de Mena, Juan de Parrilla y Esteban Márquez (f 1720); en Barcelona, Francisco Guirró (t 1700), José Juncosa, Miguel Sala (1627-1704), Gaspar de la Huerta (1645-1714); y en Almagro, Borja y Caudiel, Luque, Toledo y Zaragoza, Vicente Bartolomé, Juan Carreño, Antonio Orfelín y otros pintores, imagineros y orfebres de la época22. De los numerosos contratistas y maestros de obras que trabajaron en nuestros conventos han llegado hasta nosotros los nombres de Luis de Valladolid, que dirigió la primera fase de la construcción del de Madrid, y Alonso García y Jacinto de Brea, que hicieron en él reformas importantes en 1629; Juan de Répide y Tomás García, que estuvieron al frente de la construcción de la primera fase de la iglesia de Valladolid, y Manuel Izquierdo que levantó su capilla mayor en 1680; Magí Mercader, maestro albañil en el de Barcelona; Francisco Cillero, maestro de obras de Medina del Campo, que a partir de 1650 trabajó en la construcción de la última ala del convento de Nava del Rey; Juan Montaña, maestro de obras de Segorbe, que en 1680 «ajustó la obra de la iglesia, cuartos, claustro y escalera principal» del colegio de Caudiel en 4.500 libras valencianas; del arquitecto siciliano José Paglia, que dirigió y proyectó la iglesia de Roma; del maestro Domingo de Aroca, que construyó la capilla mayor de la iglesia de Borja; de Alonso de 21 José del CORRAL, Una guía inédita del Madrid del siglo xvm [1764], Madrid 1979,50-51. 22 CEÁN BERMÚDEZ, J. A., Diccionario histórico de los más ilustres profesores de las Bellas Artes en España, Madrid 1800, 1, 54, 96, 237, 244, 267, 271, 288, 303, 312313; 2, 207, 284, 346, 359; 3, 41, 68, 118, 212, 214; 4, 250, 239, 293, 385, 386; 5, 12, 255.

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Pamplona y los hermanos Miguel y Pedro Gromendadi en Calatayud... Varios de estos edificios fueron ideados y dirigidos por religiosos expertos en el arte de la construcción. El hermano Juan de la Virgen de la O (1565-1645), conocido maestro de obras en Madrid y Toledo, ingresó en la comunidad en 1606 y en ella diseñó y fabricó en casi ocho lustros de actividad los conventos e iglesias de Jarandilla, Nava del Rey, Madrid, La Viciosa y Toledo. Su hijo, el padre Lorenzo de San Nicolás (1593-1679), fue uno de los mejores arquitectos de su tiempo. En 1611 ingresó en la congregación y en ella siguió las huellas de su padre, con quien colaboró en Nava del Rey, Madrid y Toledo. Después proyectó las iglesias de Granada, Talavera, Caudiel y Salamanca, además de la capilla de Copacabana en Madrid. En Salamanca se sirvió de la colaboración de un discípulo, el hermano Pedro de San Nicolás, a quien en mayo de 1672 el ayuntamiento de Nava de Rey encargó inspeccionar la torre de la iglesia parroquia!. Unos lustros antes (1650) Diego de San Nicolás había modificado la fachada de la iglesia de las agustinas recoletas de Medina del Campo. En Granada dejó numerosos cuadros el padre José de la Concepción y la carpintería de iglesia y convento fue toda obra del hermano Pedro de Pópulo y algunos otros compañeros. El retablo del altar mayor de Portillo era obra del padre Félix de San José. En Maqueda trabajó de carpintero el hermano José Plaguilla de la Concepción. A mediados del siglo xvm el padre Melchor de San José completó la decoración del retablo mayor de Valladolid con varios cuadros de santos de la orden. c. Obras en los primeros conventos Además de los mencionados en el epígrafe anterior, concluyeron en esta época su estructura material los conventos de Talavera, Valencia, Salamanca, Calatayud, Caudiel, Toledo, Madrid, Barcelona y Roma. La obra de la nueva iglesia de Talavera debió de comenzar hacia el año 1625. En ese año ya residía en Talavera Lorenzo de San Nicolás y allí continuaba, con el título de maestro de obras, en 1633, cuando apareció la primera parte de su Arte y uso de Arquitectura. La recepción en 1629 del legado del marqués de Montesclaros había permitido acelerar el ritmo de las obras. García de Cárdenas, caballero de Calatrava y regidor perpetuo de Talavera, sufragó los gastos de construcción de la capilla del Santo Cristo, y Antonio de la Cruz Albiato (f

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HvIK) «tomó el patronato de la sacristía para su entierro» y, al decir del cronista, «la dotó y adornó como es justo» (Crón 1, 162). Cuando en 1664 salió a luz el primer volumen de las Crónicas la iglesia ya debía de estar concluida.

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Hoy todavía queda en pie, aunque en estado ruinoso. Su estructura interior consta de una nave central, en forma de salón, y seis capillas laterales, «comunicadas entre sí y con la central». La fachada, toda ella de ladrillo, se compone de tres cuerpos verticales. Descuella el central, que reproduce un esquema muy común en el siglo XVII: «puerta - hornacina - vano - óculo» y culmina «en un frontón semicircular», que está asentado «sobre una cornisa formada por un cuarto bocel, plinto, talón, separados por un filete o nextro». Las demás paredes son de "obra toledana", es decir, de una mezcla de ladrillo, tapial y manipostería vaciada en «cajones rodeados de hiladas y verdugadas de ladrillo, que aporta regularidad y consistencia a la fábrica»". En 1626 los religiosos de Valencia desecharon la idea de mudarse al hospital de los niños huérfanos y se asentaron definitivamente en la calle de Murviedro. Durante los tres primeros decenios las obras avanzaron muy poco. La ayuda ocasional de algunos bienhechores y el producto de sus trabajos apostólicos sólo alcanzaban para ir manteniendo y remendando los edificios, que, además, sufrieron varias veces la violencia de las aguas del Turia, que discurría a sus pies. Las crónicas recuerdan los estragos de las avenidas ocurridas en marzo de 1655 y 1676. El año 1655 marca un hito importante en la historia del edificio. En él fue elegido prior el padre José de Santa Mónica (f 1687), un religioso valenciano, bien conocido por su piedad, celo y dotes oratorias en la ciudad, en la que había residido durante muchos años (Crón 4, 525-544). El padre José dejó de lado los remiendos provisionales y elaboró un plan general, que después respetó en sus 16 años de prior y provincial y le permitió ultimar prácticamente las obras. La financiación fue posible gracias a los ahorros acumulados por la comunidad, al producto del hospital de los niños huérfanos que en 1661 se vendió a los agustinos calzados y a las aportaciones de algunos amigos y bienhechores. El más generoso fue don Tomás Corbí (t 1675), canónigo penitenciario y vicario capitular de la diócesis. En 21 Pedio LÓPEZ GAYARRE, Arquitectura religiosa del siglo xvu en Talavera de la Reina Fray Lorenzo de San Nicolás y iu influencia, Talavera 1989, 30-31

Ilustración 21. Convento de Valencia. Siglo xvm

1658 fijó su residencia junto a las Torres de Serrano con el fin de poder visitar con más asiduidad al Santo Cristo de la Fe. Desde esa fecha hasta la de su muerte gastó en las obras del convento no menos de 11.000 ducados (lbid 256-257). El ayuntamiento también contribuyó a las obras donando a la comunidad en 1668 unos jirones de terreno a lo largo de la calle de Murviedro. En 1660 se construyó «una línea de celdas para habitación de los religiosos». El 19 de marzo de 1662 se colocó la primera piedra de la iglesia definitiva, en la que se trabajó sin descanso hasta su inauguración en 1691. «Quedó un templo que, si los órdenes de arquitectura correspondieran a lo majestuoso de la idea, sería de los primeros que admiramos, pues la nave de la iglesia, crucero y linterna, el coro y las

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capillas claustrales no dejan que envidiar a otras fábricas»24. La planta interior, dividida en tres naves, forma una cruz latina, con cúpula acanalada y airosa linterna. Mide 32,58 metros de longitud máxima, 21,57 tic anchura en el crucero y 9,8 en la nave central. A la derecha del ingreso, y formando ángulo recto con la iglesia, se abre la capilla del Santo Cristo de la Fe. Su construcción, costeada enteramente por Tomás Corbí, fue muy rápida. El 4 de octubre de 1671 se colocaba la primera piedra y en agosto de 1673 ya estaba «perfectamente realizada». Fue inaugurada el día 27 de agosto de 1673 con solemnes festejos religiosos y profanos (Crón 5, 255). La fábrica del convento se prolongó algunos años más, sin que nos conste la fecha de su conclusión. Hacia 1680 la comunidad adquirió unos solares contiguos, pertenecientes a Mariana Perelló, viuda de un veterinario, que resultaban imprescindibles para la ampliación del convento y de la huerta. A principios del siglo xvm Jaime Jordán lo vio «perfectamente acabado, [con] claustros muy hermosos y espaciosos, lindos dormitorios, famosa escala, hermosa librería, y así de las demás piezas y oficinas que lo componen. De manera que es uno de los mejores y más bien logrados de Valencia»25. En 1628 la comunidad de Salamanca acabó su peregrinación por las calles de la ciudad y fijó su residencia definitiva en la "Casa de la luna", que acababa de comprar a don Ignacio Diez de Quesada. Estaba situada en las inmediaciones del convento de San Esteban. En los años siguientes adquirió algunas otras casas y terrenos contiguos con el fin de levantar colegio e iglesia de nueva planta. Dificultades económicas retrasaron el comienzo de las obras hasta 1637. Después la situación debió de mejorar algo, ya que la construcción adquirió un ritmo bastante sostenido26. El día 8 de junio de 1637 se bendijo la primera piedra de la iglesia y el 9 de septiembre de 1650 ya se pudo inaugurarla solemnemente. Los planos de convento e iglesia fueron trazados por el padre Lorenzo de San Nicolás, que en esta iglesia levantó la tercera 24

F. BALLESTER Y MARCO, Historia de la santa imagen del Santo Cristo de la Fe, Valencia 21820; la primera edición es del año 1746. 25 J. JORDÁN, Historia de la provincia de la Corona de Aragón de la sagrada orden de Ermitaños de N. G. P. S. Agustín 2, Valencia 1712, 252. 26 Sin embargo, todavía en 1640 hubo de acudir al ayuntamiento en demanda de una limosna.

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cúpula de madera construida en España. La dirección inmediata de las obras corrió a cargo de su discípulo, el hermano Pedro de San Nicolás, quien pudo contar con el apoyo incondicional del portugués Enrique de San Agustín (1606-1660) durante los dos trienios que gobernó la casa (1638-1641, 1644-1647) {Crón 4, 235). El convento estaba dedicado a san Nicolás, pero el pueblo lo conoció durante siglo y medio con el título de Santa Rita. Se veneraba en él una imagen de la santa, que hacia 1835 fue trasladada a la parroquia de San Julián y en 1942 al convento de las agustinas recoletas, donde se venera en la actualidad. Nada puedo decir de su estilo, dimensiones y distribución. La iglesia era de estilo greco-romano, «sencilla y de buen gusto». Descollaba la cúpula «de elegantes proporciones y agradable aspecto por su verde escamado»27. En Caudiel el estado ruinoso de las casas que le servían de albergue obligó a la comunidad a comenzar la obra por el colegio. El 28 de agosto de 1627 Pedro Miralles, sobrino y heredero del fundador, colocó la primera piedra y a los dos meses la comunidad ya pudo ocupar las primeras habitaciones. Pero el nuevo refugio no debió de resultar mucho más cómodo que el anterior, ya que la estructura externa del nuevo edificio no quedó concluida hasta diciembre de 1629 y las obras de techado, pavimentación y carpintería exigieron otros ocho meses de trabajo. En el local destinado a refectorio habilitaron un oratorio provisional, al que trasladaron en diciembre de 1631 la imagen de la Virgen del Niño Perdido, una preciosa talla del siglo xv que habían recibido en regalo cuatro años antes y que siempre sería su tesoro más preciado. La iglesia tuvo que esperar todavía bastantes lustros. La pobreza de la comunidad ataba sus manos y le impedía embarcarse en una empresa que exigía cuantiosos desembolsos. Por fin, el día 26 de abril de 1665 Francisco de San Nicolás, provincial de Aragón, bendijo la primera piedra. En los dos primeros lustros la construcción avanzó poco. Aceleró su ritmo el padre Jerónimo de la Concepción durante los tres años de su rectorado (1679-1682). El 22 de septiembre de 1680 pudo trasladar la Virgen desde el oratorio provisional a la sacristía. El 17 de octubre del mismo año la comunidad ajustó «la obra de la iglesia, M FALCÓN, Salamanca artística y documental, 320; más noticias en A. DIEZ, «Historia de los agustinos recoletos en Salamanca», en BPSJ 11 (1960) 92-108.

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1.11.11(0 claustro y escalera principal con Juan Montaña, maestro de obias de la ciudad de Segorbe»28 Cuatro años más tarde, el 14 de octubie de 1684, la Virgen quedó solemnemente instalada en la hermosa capilla que para ella se había construido en la nueva iglesia Esto parecena indicar que para esas fechas estaba ya terminada, pero las expresiones del cronista sugieren una data más cercana al año en que él escribe (1720) La planta de la iglesia era una cruz latina de 31 metros de larga por 13, 50 de ancha, con crucero, media naranja y capillas laterales Un pórtico con tres arcos de piedra labrada sostenía el coro «Está ordenada toda la iglesia con cornisa, arquitrabe y triso, de orden compuesto, de buena arquitectura Divídese la media naranja en ocho partes, que están adornadas con un dibujo cortado muy vistoso Las cornisas están con sus tarjas de buena talla, los carcañoles de la media naranja se visten con las insignias y armas de la religión, a los arcos sobre que estriba los circuye un arquitrabe muy airoso y se adornan con almohadillas y florones Las pilastras de esta iglesia van con sus basas y capiteles de talla Corónase la fabrica con una cornisa, arquitrabe y friso, compuesta con tarjas de talla yflorones,y es su paflón de buena arquitectura Remata se toda la iglesia con bóvedas, las de la nave a vuelta de arista, y las del presbiterio y colaterales vueltas por igual, adornados con un artesonado y en él un dibujo de primorosa talla La capilla mayor tiene un retablo, que la cierra hasta la bóveda, con frisos, tallas, florones y mucha escultura En el nicho principal está sentado Jesús Nazareno sobre un trono de serafines en medio de los cuatro doctores de la ley antigua, en que se representa el misterio del Niño Perdido, para que diga el titular con el patronato de Mana Santísima [ ] En el colateral del evangelio esta la capilla de nuestra Señora del Niño Perdido y tiene 40 palmos de larga La entrada de ella se compone de un arco abocinado, todo vestido de buena talla, arquitectura y es cultura, que ocupa todo el frontispicio del colateral y en él distribuidos ángeles, serafines, virtudes y emblemas de nuestra Señora [ ] Toda la obra que se halla a la entrada de dicha capilla está hecha de oro y es tuco, con suma curiosidad y aseo La capilla tiene su media naranja con ocho ventanas en el cimborrio para dar luz y hermosura, y este en

su anillo incluye dos cornisas, con todos sus requisitos de arquitiahc, y friso y tarjas de talla La primera cornisa, que es la mas baja, circuye toda la capilla con las pilastras de su crucero, que están adornadas con basas y capiteles, y de cada una de ellas pende una tarjeta de talla a modo deflorónTiene cada pilastra una estatua, que representa su virtud, todas de estuco y oro, muy bien talladas y hermosas El retablo de la Virgen circuye to da su capilla, y en el cielo de ella está la gloria esculpida Todo el está de oro y verde, compuesto de primorosa y muy sutil escultura [ ] En dicha capilla hay dos puertas trabajadas con mucho primor pa ra entrar al camarín y dos escaleras muy suaves [ ] La sacristía es capaz, muy clara y bien fabricada, con sus ventanas y rejas, a cuyas es paldas esta el entierro de los religiosos con cinco ordenes de encajonados»29 Las casas de la parroquia de San Nicolás en que se había establecido el año 1623 tampoco satisficieron a la comunidad de Toledo, ya que su estrechez imposibilitaba la construcción de un convento regular En 1636 compró unas casas a Blas de Toledo con el producto de un legado que acababa de recibir de Juan Monje de Castañeda, un caballero salmantino afecto al padre Pedro de San Juan Bautista, prior a la sazón del convento Estaban situadas en la Cuesta del Águila, próximas a la plaza de Zocodover Los carmelitas, que también las pretendían para edificar en ellas su convento, intentaron impedir la transacción Pero sus esfuerzos se estrellaron contra la oposición conjunta del ayuntamiento, de la parroquia de San Nicolás y de otros religiosos que veían con malos ojos la fundación de otro convento El 22 de agosto de 1637 el arzobispo de Toledo autorizaba a los recoletos a trasladarse al nuevo emplazamiento, una vez que «hubiese [en él] iglesia y vivienda decente para religiosos»30 Durante los tres años siguientes la comunidad continuó adquiriendo algunas otras casas en la zona y el hermano Juan de la Virgen de la O trazó los planos de los nuevos edificios El día 21 de noviembre de 1640 comenzó la demolición de los edificios viejos y la apertura de los cimientos de los nuevos El 1 de febrero del año siguiente don Maree 79

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Libro de Estado o Lumen Domus de Caudiel (1756) 208 212 citado por Pedro MORRO, Memoria histórico descriptiva de la imagen y santuario de Nuestra Señora del Niño Perdido de Caudiel Lérida 1923 30

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Diego de SANTA TERFSA Historia de la prodigiosa imagen de Ntra Sra del Ni ño Perdido Valencia 21765 50 52 10 Cron 5, 298, mas noticias en Libro de Estado del Convento AHN Clero libro 14 990

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La iglesia definitiva de Calatayud se construyó en el segundo tercio del siglo. El 29 de abril de 1632 la comunidad contrataba con los hermanos Miguel y Pedro Gromendadi, obreros y vecinos de la villa, la construcción de la capilla mayor y del crucero. La obra, tasada en 1.570 escudos, debería estar terminada para la fiesta de san Juan del año 1634. En enero de 1636 concertó con los mismos obreros la construcción de las dos capillas contiguas al crucero; y en 1646, la terminación de las obras, que comprendía los últimos tres tramos de la nave central con sus respectivas capillas. Pero estas obras hubo que suspenderlas al año siguiente «por la precariedad económica del convento» y no se reanudaron hasta 1651. El 29 de abril de ese año, contando con el apoyo del provincial Diego de San Pablo, la comunidad pudo ajustar con Alonso de Pamplona la construcción de cuatro capillas laterales, coro y fachada de la iglesia, que era lo que faltaba para ultimar la obra. Todo costaba 700 escudos y debería concluirse para el mes de mayo de 1653. La fachada debería ser de ladrillo, pero, a juzgar por una fotografía existente en el ayuntamiento de Calatayud debió de sufrir alguna modificación. La fachada, según esa fotografía, era de piedra sillar y constaba de dos cuerpos horizontales: el inferior, cerrado por un arco de medio punto, y el superior, con hornacina central y frontón triangular. El interior formaba una planta de cruz latina, con bóveda arqueada de media naranja, con una nave y seis capillas laterales. El retablo de la capilla mayor lo construyó en 1648 Pedro Virto, conocido ensamblador de la ciudad, por 270 escudos37. La información sobre la construcción de la iglesia y convento de Borja es mucho más imprecisa e incompleta. Se reduce a algunos datos inconexos extraídos de donaciones, recursos y pleitos. Algunas escrituras de permuta y compraventa de casas y solares revelan cierta actividad constructiva a partir del año 1617. El 17 de mayo Pedro de la Asunción, prior a la sazón del convento, permuta algunas casas de su propiedad por otras del infanzón Juan de Alberite «por estar las dichas casas contiguas a nuestro convento» y ser muy útiles «así para la fábrica del dicho convento como para podernos extender y ensanchar algo ,7

Mariano del Cos, Segunda parre de las glorias religiosas de Calatayud y su antiguo partido, Calatayud 1845, 99-100 y, sobre todo, Agustín RUBIO SEMPER, Estudio documental de las artes en la comunidad de Calatayud durante el siglo xvn, Zaragoza s.a [¿1980?], 47-51, 207-212, 223, 230, 243, 248-249, 257-258.

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más». En febrero de 1623 Anastasia Martínez entregó una limosna de 2.000 escudos y el día 2 de marzo se dio comienzo a la obra de la iglesia. En 1624 la comunidad encarga la capilla mayor a Domingo de Aroca, que se comprometió a levantarla por 700 escudos. En 1628 cede el patronato de la capilla de San Nicolás, la primera del lado de la epístola, a los hermanos Jerónimo y Juan Lázaro en agradecimiento por los beneficios recibidos de su familia. Los patronos se obligaron a concluir la capilla y a costear el correspondiente retablo. El ayuntamiento contribuyó con la cesión a la comunidad de la tercera parte de un crédito regio de cuantía desconocida. En febrero de 1632 Faustina de Luna aportó 1.000 libras, que equivalían a poco más de 800 escudos. En este año de 1632 el convento ya estaba muy adelantado, pero la construcción del clauslro tropezaba con unos almacenes de Diego de Alberite, que no quería deshacerse de ellos y rechazaba las reiteradas proposiciones de compra que le hacía la comunidad. Al fin, ésta acudió a Felipe IV, quien por real cédula del 26 de octubre de 1632 encomendó la cuestión a su virrey en Aragón. El 26 de enero de 1633 el virrey "aprehendió" el convento, es decir, lo colocó bajo la jurisdicción real mientras no se pronunciase la sentencia definitiva sobre todo el asunto. Esta debió de ser favorable al convento, que en mayo de 1640 ya pudo albergar el quinto capítulo general de la congregación38. Ya en 1764 el cronista conventual lamentaba la falta de noticias precisas sobre la construcción de la iglesia y convento de Valladolid: «por faltar en el archivo el [libro de] gasto hasta el año de 1620, las consultas hasta el de 1630 y el libro antiguo de Estado [..,], no sabemos a punto fijo en dónde estaba la iglesia antes que se mudare a la sala capitular que hay ahora ni cuándo se colocó el Santísimo tanto en la Puerta de la Pestilencia como en este sitio, ni menos cuándo se comenzó la iglesia ni con qué solemnidad»39. Nuestra situación es todavía más precaria que la del diligente cronista dieciochesco. El tiempo ha desvanecido gran parte de su trabajo, dispersando y consumiendo los 38 Datos recogidos de varios documentos conservados en AM, leg. 84 nn. 3 y 4, AGOAR, c. 28, y en la monografía de R. GARCÍA, Datos cronológicos para ¡a historia de la M. N. M. L. y F. ciudad de Borja, Zaragoza 1902., 108-109. 39 Libro de oro [...] de este convento de agustinos recoletos de Valladolid, 17, AGOAR, c. 29.

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DE LA EXPANSIÓN AL AFIANZAMIENTO

papeles que él con tanto cariño ordenó, y hasta ha dado al traste con la estructura material de los edificios. De todos modos, nos consta que la construcción fue sumamente laboriosa. Se arrastró a lo largo de casi dos siglos, lo cual revela un gran penuria de medios económicos. A finales del siglo XVIII todavía se trabajaba en el claustro, en la biblioteca e incluso en un ala exterior del edificio. Entre 1612 y 1640 la comunidad adquirió por compra o donación una veintena de casitas y solares contiguos a su propiedad. Hacia 1625 dio comienzo a la fábrica del convento por la parte del Campo Grande. En 1629 dicha ala contaba con ocho habitaciones, se había cercado la huerta y se había abierto un pasillo de comunicación entre la parte vieja y la nueva. En diciembre de 1631 se decidió mudar la iglesia y el coro a la planta baja del ala nueva, que después sería destinada para portería y sala capitular, en cuya obra invirtió 400 ducados durante los seis meses siguientes. Entre 1636 y 1647 se levantaron otras dos alas del convento y se embelleció el oratorio con nuevas imágenes y retablos, algunas de las cuales encontrarán después sitio en la iglesia definitiva. Contrariamente a cuanto se temía todavía en septiembre de 1647, el convento pudo alojar, en mayo del año siguiente, a los vocales del séptimo capítulo general. La carencia de una iglesia digna humillaba a la comunidad. El 30 de mayo de 1647 decidió emprender cuanto antes su construcción. Pero debieron de presentarse nuevos inconvenientes que retrasaron el comienzo de las obras hasta finales de enero o principios de febrero de 1649. A mediados de junio de 1650 las dirigía el maestro Tomás García, quien, al parecer, logró imprimirles un ritmo aceptable. En junio de 1656 terminó de pavimentar la nave central, el antecoro, el crucero, el presbiterio y cuatro capillas laterales. Faltaban las dos últimas capillas laterales, que serían labradas en los años siguientes, y la capilla mayor, cuya construcción tendría que aguardar hasta el año 1703. Muy poco puedo decir sobre su traza, estilo y dimensiones. Las escasas e inconexas noticias disponibles me inclinan a pensar que era de una sola nave, con crucero, cimborrio y seis capillas laterales. «La fachada que conocemos gracias a un dibujo del siglo xvm presentaba un fuerte verticalismo. Se organizaba con un pórtico de tres arcos, separados por pilastras toscanas, que se continuaban en altura dividiéndola en tres calles verticales. En la central se situó la decoración: sobre el tímpano de la puerta un relieve en el que dos ángeles escoltan el cora-

CONGREGACIÓN DE LA ORDEN DE SAN AGUSTÍN 1621-1688

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zón, emblema de la orden; encima, un nicho que albergó la cscullui.i de san Nicolás de Tolentino, titular del convento, que parece portar en su diestra alguno de sus atributos: el plato con la perdiz o el cesto de los panes; una ventana rectangular iluminaba el coro. En las calles laterales la decoración se reducía a placas cuadrangulares, coronando la fachada un frontón triangular, con óculo central, rematado con pedestales y bolas»40. Las tres capillas del lado del evangelio estaban dedicadas a Nuestra Señora de la Leche, a la Virgen del Buen Viaje y a santa Mónica. En las del lado de la epístola se veneraba al Ecce Homo, al Niño Jesús y a Santiago apóstol. Todas ellas tenían patrono, que corría, al menos parcialmente, con los gastos de su construcción, decoración y mantenimiento. El Niño Jesús procedía de Ñapóles y fue donado al convento el año 1638 por la condesa de Castrillo, esposa del virrey napolitano y madre de sor Teresa de Haro, agustina recoleta en la Encarnación de Madrid. La del Ecce Homo, esculpida en Vallado!id en 1641, fue costeada con limosnas recogidas por el hermano Andrés de San Nicolás. El mismo hermano consiguió la imagen del entonces beato Juan de Sahagún, que, juntamente con san Guillermo, escoltaba a san Nicolás en el retablo primitivo del altar mayor. La de san Guillermo costó en 1621 poco más de 70 ducados. El precio total del retablo ascendió a 245 ducados. Francisca de Lara donó en 1620 la imagen de la Virgen del Buen Viaje, una preciosa talla de unos 42 centímetros de alta; y la marquesa de Carriaga, en 1653, el lienzo de Nuestra Señora de la Leche. Los altares del crucero estaban dedicados a la Inmaculada Concepción y a san Agustín. Este último estaba flanqueado por cuadros de los mártires recoletos del Japón pintados en 1641. En los lustros siguientes la comunidad construyó las dos últimas capillas laterales, concluyó la decoración de las ya existentes, decoró y encajonó la sacristía y comenzó la obra del claustro (1669). Dedicaron especial atención a las obras los priores Luis de Jesús (1671-1678), el segundo cronista de la Recolección, y José de Jesús María (16811684), futuro obispo de Alguer (Cerdeña), el lector Enrique de San Agustín y la condesa de Oropesa, que por estas mismas fechas «hizo a 40 María Antonia FERNANDEZ DEL HOYO, «El convento de agustinos recoletos de Valladolid», en 25" aniversario [del] colegio San Agustín, Valladohd 1987, 25

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Ilustración 24. Cantoral del convento de Zaragoza. Año 1692 Biblioteca de Marcilla (Navarra, España)

Mayor variedad hubo en la especificación de las partes que debían ser cantadas. Durante los primeros años los conventos cantaban todos los días la misa mayor, maitines y vísperas. En las fiestas de precepto y días en que la liturgia se celebraba con rito doble se cantaba todo el oficio. En los colegios el uso del canto era más limitado. Se empleaba sólo en la misa mayor y vísperas de los días de precepto, y en los maitines de las principales solemnidades (FV 1 y 9). Las constituciones de 1637 disminuyeron bastante el uso del canto (ff. 22-24). En los conventos quedó reducido a la misa conventual de los sábados y domingos, a las misas en que lo exigían sus fundadores, Serafín PRADO, «Espiritualidad agustino-recoleta», en BPSN 52 (1962) 261

ÍI6

LA VIDA EN EL CLAUSTRO

que eran muy abundantes en todos los conventos -en Toledo ascendían a finales de siglo a 313 misas anuales (Crón 5, 507)-, a las vísperas y completas de los domingos y fiestas de guardar; a la prima de las fiestas de primera clase; a los maitines de las diez solemnidades siguientes: Resurrección, Pentecostés, Corpus Christi, Navidad, Asunción, San Agustín, Todos los Santos y el Triduo Sacro; y a los laudes de las cinco primeras. En las demás fiestas de primera y segunda clase, el día de la Inmaculada y durante la octava del Corpus Christi se cantaba también el invitatorio, el himno y el Te Deum. Los viernes se cantaba la benedicta, y los sábados, desde el generalato del padre Gabriel de la Concepción (1630-1634) la Salve y el loseph (ff. 20r-24v). Las constituciones de 1664 (pp. 10-12) restablecieron el canto diario de la misa conventual e introdujeron el de tercia en las fiestas de la Iglesia y en las principales de la orden así como el de la processio defunctorum todos los lunes del año en que se rezara con rito simple. En otros casos la misa de difuntos y la processio se trasladaban al primer día litúrgicamente libre de la semana. Esta disciplina perduró hasta 1835. La vida de piedad tenía una profunda entonación eucarística. La comunidad se reunía todos los días para la misa conventual. Los sacerdotes celebraban «de ordinario», según la expresión de fray Luis (FV, 1), que las constituciones de 1637 traducen por «todos los días» (f. 27r) y las de 1664 por el adverbio «quolidie» (p. 33). La comunión de los religiosos no sacerdotes era también más frecuente que entre los agustinos y otros religiosos de la época. Según las constituciones de 1581, los agustinos comulgaban 19 días al año, número que permanece casi idéntico en las de 1625. La Forma de vivir la prescribe todos los domingos del año, y las constituciones de 1637 añaden los jueves y las fiestas de la Inmaculada, Santiago apóstol, santa Mónica, san Nicolás y san Guillermo. Las de 1664 confirmaron los días prescritos por las anteriores y añadieron la fiesta de santo Tomás de Villanueva, recientemente canonizado. En total, eran unos 130 días de comunión, «con lo que la orden se ponía resueltamente al lado de los vanguardistas defensores de la comunión frecuente, de la que fue un esforzado paladín nuestro padre Agustín de San Ildefonso»60. La vida de la madre Antonia de Jesús (t 1695), a quien los religiosos de Granada aconsejaron la comunión diaria, muestra que otros religiosos compartían

Ibid.

CONGREGACIÓN DE LA ORDEN DE SAN AGUS1ÍN 1621-1688

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las ideas del ilustre escritor espiritual, y lo mismo cabe decir de .loso de la Concepción y otros misioneros de Filipinas. Los «jueves no impedidos por fiestas de rito doble o semidoble» se recitaba el oficio del Santísimo Sacramento (Cons 1664, 3). Los conventos de Valladolid, Valencia, Toledo, Manila, el hospicio de México y quizá algún otro acogieron pronto la devoción de las 40 horas {Bull 1, 407; 2, 7-8, 44950, 585-586; la comunidad de Valencia dio un sabor eucarístico a sus cofradías (Crón 6/1, 445); y el Desierto de La Viciosa tenía expuesto el Santísimo 15 horas al día. La Forma de vivir urgía con la máxima energía la asistencia a estos actos de los religiosos, «cuando no los excusara la necesidad». Los superiores y capítulos de los primeros años siguieron la misma pauta (AO 1, 196; Bull 2, 51, 110). Pero la práctica fue siempre más elástica. Los litigios de los años 1606-1608 muestran que ya para entonces abundaban los religiosos que encontraban fáciles pretextos para dispensarse de la asistencia a los maitines. La preparación de un sermón legitimaba a los ojos de la mayoría la ausencia del coro durante unos días. En 1620 el capítulo local de Toledo adelantó los maitines a las primeras horas de la noche por motivos de salud. Las constituciones de 1637 (f. 22r) recordaban que "nadie" podía arrogarse la facultad de eximir de esa obligación a toda la comunidad. Pero las exenciones particulares eran frecuentes c irán en constante aumento, a pesar de la enérgica llamada de atención de las constituciones de 1631 (Bull 3, 214). Las constituciones de 1637 (f. 153r-v) abrieron la puerta a las exenciones, dispensas y privilegios. A los lectores en ejercicio y a quienes hubieren enseñado durante diez años les eximieron de la asistencia a la misa conventual y a la liturgia de las horas61. Los predicadores durante la semana en que «hubieren de predicar» sólo asistían a la meditación y a la antífona Nativitas tua. «Si hubieren de predicar en la cuaresma dos o tres sermones [por semana], no estarán obligados a ir al coro los días que predicaren, y en los demás días acudirán a la oración mental de mañana y tarde» (f. 156v). Una determinación del capítulo general de 1651, confirmada por los capítulos de 1654, 1666 y 61 Las Constituciones de 1664, 281. exigían dos años más para optar al título de lector jubilado, exigencia que se mantuvo inalterada hasta el Concilio Vaticano II

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LA VIDA EN EL CLAUSTRO

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Cavite mantuvo siempre religiosos capaces de predicar en español y tagalo a la numerosa población indígena y española del puerto. Cebú servía de base de apoyo para las misiones del sur y administraba la isla de Maripipi, que a mediados de siglo tenía unos cien vecinos. Incluso el de San Sebastián, fundado «como casa de soledad, donde los religiosos cansados ya de los ministerios y deseosos de apartarse de todo ruido y gozar de la soledad con licencia de sus prelados tuviesen un consuelo», abrió muy pronto sus puertas al apostolado4. Con el tiempo el apostolado prevaleció en todos ellos, menos en el de Manila, que, sin embargo, mantuvo en todo tiempo cuatro religiosos dedicados al ministerio. El padre José de la Anunciación (t 1664) dedicó especial atención a los esclavos y negritos (Crón 4, 62) de la capital. En 1621 ya estaba instalada la cofradía de nazarenos, que no tardaría en alcanzar gran relieve en toda la ciudad5. Los cinco conventos sufrieron en este siglo los embates de las fuerzas de la naturaleza y fueron una y otra vez víctimas del fuego, de los terremotos, de las guerras y hasta del mismo Gobierno. Los de Manila, Cavite y Cebú estaban ya ultimados a mediados de siglo y poseían hermosas y sólidas iglesias. Pero en 1658 un terremoto dio en tierra con la iglesia del de Manila6. El de San Sebastián no había logrado rehacerse del fuego de los sangleyes (1640 y 1662) y de los temblores de noviembre de 1645. Estos últimos «dieron con todo el edificio en tierra, así la iglesia como el convento, de suerte que, si algo quedó, está inhabitable»7. El de Bagumbayan, construido en piedra y ladrillo, fue demolido en 1642 por orden del gobernador Hurtado de Corcuera (1635-1644). Los recoletos, que lo miraban con especial predilección, «por ser la primera piedra y habitación que tuvieron los primeros fundadores», recurrieron a Felipe IV, quien mandó reconstruirlo a costa de Corcuera8. En 1650 los frailes ya tenían edificado un humilde convento de madera y tabique pampango y una iglesia «pequeña y pobre 4

A delE SANTO, «Relación

1

RODRÍGUEZ 18,80

6

AGÍ, Filipinas 82, ramo 5

7

A del E SANTO, «Relación

», 142

», 141

8

Corcuera fue condenado a resarcir a los frailes con 25 000 pesos: Crón 3, 237240, el expediente completo en AGÍ, Escribanía de Cámara, leg. 409-D, cuaderno 21 (59 ff), cf RODRÍGUEZ, Historia 20, 97

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LAS MISIONES DE FILIPINAS DURANTE EL SIGLO XVII

ORÍGENES Y PRIMEROS PASOS

|...] con esperanza sólo de que Dios nuestro Señor ha de despertar los corazones de algunos fieles para que se puedan edificar mejor así la iglesia como la casa»9. Durante el trienio del padre Juan Blancas de la Madre de Dios (1665-1668) todos los conventos experimentaron grandes mejoras (Crón 4, 492). El de Manila tuvo siempre una comunidad numerosa, que oscilaba entre 20 y 30 religiosos, según el número de los retirados, novicios y recién llegados de España. Los otros cuatro tenían capacidad para unos ocho religiosos, que era el número mínimo que exigían tanto las constituciones como el derecho civil para que una casa pudiera denominarse convento (Cons 1664, 166; 1745, 157; Capítulos, 222-227). Pero nunca alojaron a tantos. Al principio solían contar con cuatro o cinco frailes y luego bajaron a dos o tres {Crón 6/2, 202-203). En 1700 todos ellos poseían ya terrenos, legados, censos y obras pías, cuyo fruto, sin embargo, no llegaba a cubrir sus necesidades. En 1666 el convento de Manila heredó de doña Hipólita de Zarate la hacienda de Santa Cruz o San Nicolás, y en 1678 y 1695 adquirió sendas estancias en los pueblos de Bulacán y Muntinlupa. A finales de siglo el rendimiento neto de estas haciendas no alcanzaba los 500 pesos anuales. En 1699 fue de 456 pesos. Otros 1.000 pesos escasos ingresaba el convento de unas casas que poseía en el barrio chino de la ciudad; 776, de censos; y 400, de la limosna que daba el rey para cera, aceite para la lámpara del Santísimo y medicinas para los religiosos enfermos. Los ingresos de los otros conventos eran más menguados. Cebú recibía arroz y otras cosas necesarias de los misioneros de Caraga. Bagumbayan tenía unos réditos fijos de 530 pesos y necesitaba 850 para sobrevivir; y San Sebastián ingresaba 318 y gastaba 800 {Crón 6/1, 114-116). Todos ellos, pues, vivían del trabajo de sus miembros y de las limosnas de los fieles. La provincia también era incapaz de cubrir sus necesidades y con frecuencia se veía obligada a recurrir al crédito. En 1683 todavía no había devuelto íntegramente un préstamo de 4.000 pesos que había solicitado siete años antes para sufragar los gastos de una misión10. Un año antes los oficiales de hacienda de Manila, respondiendo a una pre-

cisa orden real, habían subrayado su extrema pobreza . Sus posesiones se reducían a la hacienda de Imus, adquirida el 1 de diciembre de 1685 en pública subasta por la cantidad de 12.500 pesos. Cuatro años más tarde compró al presbítero José de Solís otra hacienda contigua, llamada Bagombay, y la juntó a la de Imus. Durante estos primeros decenios, el rendimiento neto de esta célebre hacienda oscilaba en torno a los 400 pesos anuales. El capítulo intermedio de 1657 autorizó la labranza de «unas tierras llamadas Panaguyán en el pueblo de Mariveles». Dos años más tarde, insatisfecha de su rendimiento, la provincia aconsejó trocarlas por «otras que parezcan más convenientes» y aplicar «sus frutos [...] para enviar por religiosos a España o rescatar algún religioso cautivo» {Capítulos, 79, 86). Además de esto, la provincia podía contar con una subvención de 800 pesos anuales que el rey le concedía para el vestuario de sus religiosos. b. Actividad misional Pero los recoletos no habían abandonado los conventos españoles para recluirse de nuevo en ellos en Filipinas. De ahí que en seguida dieran comienzo a la vida estrictamente misionera. La incorporación de algunos agustinos calzados residentes en el archipiélago les permitió hacerse cargo, ya en septiembre de 1606, de la misión de Mariveles, situada en Fa actual provincia de Bataán. Poco más tarde extendieron su actividad hacia el norte, por las actuales provincias de Zambales y Pangasinán, donde fundaron o restauraron, entre otras, las misiones de Bagac (1607), Masinloc (1607) y Bolinao (1609). En 1622, gracias a los refuerzos llegados de España y a los novicios que profesaron en Manila, pudieron acoger los ruegos del obispo de Cebú, Pedro de Arce, que por aquellas fechas buscaba con afán evangelizadores para la isla de Mindanao, que, con sus 95.000 kms2, es la segunda del archipiélago, y un grupo de islas menores, entre las que destacaban Palawan y Cuyo. Años más tarde se les confió la administración espiritual de un ministerio en la isla de Negros (1626), de las islas de Romblón, Bantón y Tablas (1635) y, finalmente, de Mindoro (1679), Masbate (1687) y unas doctrinas del este de Luzón (1658).

'' A. del E SANTO, «Relación...», 140. 10

José Luis SÁENZ, «Filipinas y China. Apuntes para la historia de las misiones agustino-recoletas en el siglo xvn», en BPSN 77 (1987) 26.

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AGÍ, Filipinas 83, ramo 2.

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ORÍGENES Y PRIMEROS PASOS

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Una simple ojeada al mapa muestra que a los agustinos recoletos, últimos en llegar a la cita misional filipina, les correspondió evangelizar las regiones más remotas. Todas ellas estaban bastante abandonadas por el Gobierno, alejadas de Manila, separadas entre sí por centenares de kilómetros y muy expuestas a las frecuentes incursiones de los moros. Ninguna de ellas había entrado en el reparto misional que Felipe II había efectuado en I594 12 y, por tanto, todas ellas carecían de asistencia religiosa regular. Además, su población era muy escasa y vivía más dispersa que en olías regiones del archipiélago, lo cual aumentaba las dificultades de su administración. En efecto, su dispersión exigía mayor número de misioneros y su pequenez era incapaz de mantenerlos, ya que el estipendio de cada misionero dependía del número de sus feligreses. En 1682 de lodos los ministerios administrados por recoletos, sólo los de Romblón y Taylay llegaban a los 500 tributos o familias. I .os demás oscilaban entre 80 y 300 tributos. En consecuencia, sus estipendios eran también sumamente bajos y con ellos debían atender al propio sustento y a las necesidades de las iglesias, «porque a los naturales, a lo menos en mi provincia, nada se les pide, ni ellos ni otro alguno pueden dar»13. Un historiador actual de Filipinas ha reconocido esle carácter excepcional de la evangelización efectuada por los agustinos recoletos14. El capítulo provincial de 1683 encomendó el estudio de los aranceles a una comisión de cinco religiosos: el provincial recién elegido, tres exprovinciales y el prior de Cebú, y luego aceptó unánimemente su dictamen. «Con los pobres todo se haga de limosna y el ministro ponga las candelas como lo dispone y manda nuestro Modo de administrar». Con los demás los aranceles oscilaban entre medio peso por el entierro de un niño, dos pesos «por el entierro solemne de adulto» y los ocho pesos por el de los principales que «quisieren enterrarse con 12

Mar de Célebes

Mapa 7. Islas Filipinas En negro, las regiones evangelizadas por los agustinos recoletos

Las dos reales cédulas del 27 abril 1594, en RODRÍGUEZ, Historia 12, 88-90. "«Santo Viático...», 266.

14 P. FERNÁNDEZ, History ofthe Church in the Philippines (1521-1898), Manila 1981, 26: «To honor these truly self-denying religious, let it be said that it fell to their lot, in general, to minister to the poorest and more hazardous islands, and that they were able, at cost of so much sacrifice, to keep them for Christ and for Spain. Their special glory lies in this, Ihal they were able to overeóme the sectaries of Islam, with the enthusiastic cooperation of their Filipino faithful and the dedication of their religious who lost their lives in the effort».

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ORÍGENES Y PRIMEROS PASOS

.ilaikl | . . . ] . De esto último se les avise con tiempo para que los que no puedan lo excusen y se logre así el fin que es cogerles la parte de vanidad que en esto suelen tener». Confirmaban también la «costumbre antigua que hay en algunos de nuestros ministerios de concurrir los naturales voluntariamente con algunas limosnas para ayudar al sustento de convento e iglesia. En cada parte se esté a la costumbre, siendo razonable, y sin que de parte del ministro haya fuerza ni violencia alguna» {Capítulos, 152-153). Generalmente, en cada ministerio residían dos religiosos, que se alternaban en la asistencia a los habitantes de la cabecera y de los numerosos barrios que de ella dependían15. c. Provincia autónoma Durante algunos lustros los misioneros filipinos formaron una vicaría dependiente de la provincia española. Los vicarios unas veces los elegían ellos mismos, pero otras les venían impuestos desde España. Las distancias y quizá también su orientación apostólica no tardaron en desvelar los inconvenientes del sistema y dieron pábulo a deseos de una mayor autonomía. A principios de 1610 ya andaba por Roma abogando por ella el padre Pedro de San Fulgencio, uno de los primeros misioneros. El cardenal protector de la orden acogió sus deseos y, contando con el beneplácito del padre Alarcón, recién rehabilitado y repuesto al frente de la Recolección, autorizó la formación de una provincia recoleta en Filipinas. El 11 de febrero el general de la orden, Juan Bautista de Aste, daba forma jurídica al mandato del cardenal. También él creía que de otro modo la Recolección no podría prosperar a causa de la lejanía de Filipinas: «propter loci distantiam» (flu//1,335). La muerte improvisa del padre Pedro, nombrado presidente del capítulo y encargado de llevar los papeles a Manila, pareció dar al traste con todo el plan. Pero no debieron de faltar religiosos interesados en llevarlo a feliz término. El 26 de marzo de 1611 el general confirmaba el decreto del año anterior y nombraba presidente del capítulo al padre Diego de Guevara, un agustino calzado que se había manifestado contrario a la presencia de los recoletos en Filipinas. Mas tampoco este segundo proyecto llegaría a cristalizar. En los años siguientes no hay 15

A. del E. SANTO, «Relación...», 152.

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noticia de otros planes oficiales, pero las escasas noticias disponibles dejan entrever que los religiosos no habían abandonado sus deseos de separarse de la provincia española. Estos cobran nueva fuerza en 1621, mientras se preparaba la sexta misión. A mediados de julio el presidente de la misión, Agustín de Jesús María, presentó al Consejo de Indias el breve de Paulo V sobre la celebración del capítulo con el fin de asegurarse el apoyo de las autoridades manileñas. El Consejo requirió el parecer del padre Gregorio de Alarcón, y éste volvió a reconocer la necesidad de la nueva provincia y la legitimidad de los papeles presentados: la experiencia le había «enseñado que no se podían gobernar bien aquellos conventos de las Filipinas con vicarios y que era necesario tener provincial propio» (Bull 1, 336). Pero por esas mismas fechas estaba cambiando profundamente la estructura jurídica de la Recolección y no permitía ya una simple exhumación del decreto de 1611. El 5 ele junio de esc mismo año 1621 Gregorio XV la había elevado al rango de congregación y le había conferido la facultad de dividirse en provincias. Inmediatamente los recoletos se reunieron en capítulo, eligieron a un vicario general y con fecha 23 de noviembre se dividieron en cuatro provincias. Una de ellas reuniría a todos los religiosos y ministerios de Filipinas. El 12 de junio de 1622 el vicario general, por conducto del presidente de la misión, informaba de todo ello a los religiosos filipinos y les señalaba el modo de celebrar su primer capítulo provincial, que sería presidido por el padre Pedro de la Madre de Dios y al que deberían asistir los priores de todos los conventos. Estas disposiciones dejaban sin base el decreto de Juan Bautista de Aste. Pero algunos de los nuevos misioneros, encabezados por los portugueses Benito del Espíritu Santo y Agustín de Jesús María, no lo entendieron así. Ellos creían que el viejo decreto seguía vigente e intentaron servirse de él para sus medras personales. Al llegar a Manila, procuraron ganarse el apoyo del gobernador general con el fin de imponer su interpretación, desconocer la autoridad del vicario general recoleto y sujetar la nueva provincia a la jurisdicción inmediata del prior general de la orden. Las semanas siguientes fueron muy tensas. Menudearon las visitas al palacio del gobernador, que, por cierto, no gozaba de mayor crédito entre los religiosos de la ciudad, hubo discusiones, se consultó a los religiosos más doctos de Manila... Al fin, pre-

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valeció la razón y a primeros de febrero de 1624 se celebró el capítulo en un ambiente de paz y con plena sujeción a las instrucciones del vicario general. Lo presidió Pedro de la Madre de Dios, es decir, el religioso que él había señalado, y participaron los priores de los conventos, no todos sus religiosos, como proponían los secuaces de Benito del Espíritu Santo {Bull 2, 11-27). En él quedó constituida la provincia, que muy pronto se acogió al patronato de san Nicolás de Tolentino. De acuerdo con las directrices del vicario general, el segundo capítulo tuvo lugar en mayo de 1626; todos los demás se celebraron de tres en tres años, con plena regularidad, sin una sola excepción. Sus actas giran siempre en torno a dos polos principales: la disciplina religiosa y la actividad apostólica. Por una parte, tienden a imponer en los ministerios la estricta observancia de las constituciones (clausura, oración mental, maitines a media noche, desprendimiento, pobreza personal); y por otra parte, a crear un modo uniforme en la administración de las misiones. La primera preocupación halló su mejor expresión en un acta de los primeros capítulos: «que los religiosos asistentes en las doctrinas o pueblos guarden toda la observancia regular de todos los conventos, especialmente en levantarse a media noche a maitines y las dos horas de oración mental de mañana y tarde, aunque no haya más que un sacerdote» {Capítulos, 6, 10, 18...). La segunda quedó plasmada en el Modo de administrar del que ya habla el capítulo intermedio de 1625 (Ibid 11) y que dirigiría la actividad apostólica de los recoletos hasta el año 1898. Durante más de tres siglos la provincia de San Nicolás fue una provincia peculiar dentro de la orden. Mientras que en todas las demás prevalecía el aspecto conventual y contemplativo, en ella reinó siempre el espíritu misional y apostólico. Hasta el año 1824, en que abrió el colegio-noviciado de Alfaro, trasladado cinco años más tarde a Monteagudo, no tuvo nunca ni noviciado ni teologado auténtico. Casi todos sus miembros eran reclutados entre los religiosos de las provincias españolas. Para ello enviaba periódicamente a la península un procurador con el fin de recorrer los diversos conventos de la orden en busca de voluntarios, y entre ellos seleccionaba a los que consideraba más idóneos. Este sistema no dejaba de tener grandes inconvenientes. Unas veces la penuria económica retrasaba excesivamente el envío de esos procuradores a España; y otras, el elegido no cumplía, por una u otra

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razón, con su cometido. El primero de todos ellos fue el padre Juan de San Jerónimo, que murió en Ormuz en 1610 antes de llegar a España. Al año siguiente moría en Milán su sucesor. Agustín de Santa Mónica falleció en alta mar, antes de llegar a México (1668). El padre Jacinto de San Fulgencio, elegido en 1645, no pudo hacerse a la mar hasta 1648 y sólo cinco años más tarde logró desembarcar en Manila con su lucida misión. Su sucesor, padre Salvador del Espíritu Santo, elegido en el capítulo de 1654, llegó a México tres años más tarde, «pero con la salud tan quebrantada que, al poco tiempo, a fines de diciembre del referido año 57, entregó su espíritu al Creador en nuestro hospicio de aquella ciudad»16. No faltaban tampoco los voluntarios que cambiaban de opinión antes de llegar a Filipinas. Burlaban la vigilancia del comisario y, a pesar de las severas penas que les aguardaban, regresaban al convento o desaparecían del hospicio de México días antes de reemprender la marcha para Acapulco. En agosto de 1660 Alejandro Vil castigó a los desertores con la privación de voz activa y pasiva y la inhabilitación perpetua para toda clase de oficios (Bull 2, 444-449). Pero no por eso disminuyeron las fugas. En 1663 fueron tres los que se detuvieron en México contra la voluntad del comisario. Cuatro años más tarde los tres tuvieron que embarcarse para Filipinas. En 1675 se fugó Jaime de San Gregorio (t 1689) y logró permanecer en México durante el resto su vida. La misión de 1684 perdió en el camino, por unos y otros motivos, siete religiosos, si bien cuatro de ellos reanudaron el viaje entre 1685 y 168617. En 1675 el rey autorizó una misión de 45 religiosos, pero el procurador sólo logró alistar a 2418. Estas dificultades de reclutamiento produjeron una crónica escasez de misioneros. En 1660 la provincia sólo contaba con 32 religiosos, cuando, según el arzobispo de Manila, habría necesitado más de 70 (Bull 2, 634-635). En 1683 los sacerdotes eran 44 y en 1691 el número de religiosos se acercaba a los 70 (Orón 6/2, 203-206). La penuria de religiosos de la provincia era realmente angustiosa y repercutía negativamente en su misión apostólica, llegando incluso a suscitar crisis de conciencia en algunos de sus miembros más caracterizados. En el ca-

SÁDABA, Catálogo, 86.

Los documentos respectivos en AGOAR, c. 77, leg 5, nn 6 y 7, y Crón 6/2, 206. Memorial del padre Juan Blancas, 22 marzo 1677, AGÍ, Filipinas 82.

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ORÍGENES Y PRIMEROS PASOS

pftulo de 1692 Isidoro de Jesús María (t 1699), contra el parecer de la mayoría, habría querido renunciar a defender el derecho de la provincia a los ministerios de Zambales por «no poder cumplir como se debe con la obligación de dicha administración». Ese mismo capítulo habla de «la gran necesidad [de religiosos] que suele haber en esta provincia» (Capítulos 186-187). Dos años más tarde una junta provincial alude a «la suma indigencia en que se hallaba esta provincia» hasta el mes de julio, en que llegaron a Manila los 36 religiosos que componían la misión xiv {Ibid 195-196). Cuadro 1. Religiosos residentes en Filipinas Año 1610 1618 1660 1682 1691

Religiosos 16 20 32 45* 70

* Número aproximado. Los sacerdotes eran 38.

Entre 1606 y 1694 llegaron a Manila 14 expediciones con un total de unos 270 frailes. Del noviciado de Manila salieron en el siglo xvn otros 84, casi todos ellos durante los 50 primeros años. Entre 1660 y 1700 sólo profesaron seis. También fueron bastantes los agustinos calzados que se afiliaron a la Recolección en Manila, pero sólo perseveró en ella una exigua minoría de cinco religiosos. Sin embargo, tan angustiosa escasez no fue suficiente para abrir las puertas del noviciado a posibles candidatos filipinos. Cuadro 2. Expediciones misionales durante el s. XVII Año de llegada 1606 1613 1618 1620 1622 1623 1634

Religiosos

14 3 5 12 24 14 13

FUENTE: SÁDABA, Catálogo, 31-156.

Año 1645 1653 1662-1663 1666 1676 1685 1694

Religiosos

16 24 20 24 25 38 36

37.Í

Los gastos de reclutamiento, conducción y avituallamiento de estas expediciones corrían, en teoría, a cargo del Estado. Pero la realidad era algo distinta. Por lo general, las contribuciones del Estado nunca llegaban a cubrir la totalidad de los gastos. Los de la expedición de 1684 ascendieron a 38.042 pesos, de los que el Estado sólo aportó 19.182 pesos y 3 reales. En 1663 los gastos suplementarios de la expedición sumaron 10.000 pesos. Cifras muy semejantes arrojaban los cálculos del procurador general en 1700. En este primer siglo el Estado calculaba en 333 pesos y 3 reales los gastos de cada sacerdote recoleto y en sólo 21 pesos los de los hermanos. Los gastos reales eran bastante mayores. La de 1723, compuesta por 23 religiosos, costó 29.929 pesos y 5 reales, que arrojan un promedio de 1.151 pesos por misionero. En 1750 el viaje de cada religioso costaba a la provincia un promedio de 600 pesos19. Las misiones filipinas contribuyeron a delinear y perfeccionar el carisma de la orden, acomodándolo más al modelo de san Agustín, que no quiso a sus monjes replegados sobre sí mismos sino abiertos a las necesidades de la Iglesia. Fortificaron su unidad, al ser obra de las tres provincias españolas. Depararon la pauta que debe seguir todo apostolado recoleto, al conjugarlo tan admirablemente durante varios decenios con la vida interior y comunitaria. Aseguraron su pervivencia en 1835 y la propagaron por diversas repúblicas de América del Sur en 1898. Sin embargo, las circunstancias las mantuvieron demasiado alejadas de la vida de la congregación. Las directrices de sus superiores llegaban a Filipinas demasiado tarde y sus religiosos no participaban en el gobierno de la congregación ni asistían a sus capítulos generales. Mientras los misioneros mantuvieron el fervor primitivo, la incomunicación no tuvo efectos particularmente negativos. Pero, a medida que éste se fue enfriando, favoreció la indisciplina, erosionó la identidad religiosa de no pocos misioneros y debilitó su sentido eclesial.

19

Los documentos respectivos en Crón 6/1, 116; 6/2,205; 7, 558; y AGÍ, Filipinas 80 y 1051. Este último legajo contiene datos sobre la contribución del Estado a las misiones recoletas desde 1623 hasta 1735.

*M

GEOGRAFÍA AGUSTINO-RECOLETA DE FILIPINAS

2. (icografía agustino-recoleta de Filipinas a. Bataán y Zambales El primer campo misional de los agustinos recoletos fueron las actuales provincias de Bataán y Zambales, más el oeste de Pangasinán, situadas todas ellas al 1foc0//ecf/0 6(1983)356. 11 Reseña, en BPSN 34 (1944) 278.

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EL PROBLEMA DEL PERSONAL

ocupaciones. Consiguientemente, sus organismos se debilitaban rápidamente y se inutilizaban para el trabajo pastoral. «Con los muchos trabajos que los religiosos padecen en esta tierra», escribía en 1722 un provincial en carta al vicario general, «en breve tiempo se hallan imposibilitados por sus achaques para concurrir al cumplimiento de sus obligaciones»12. La mitad de los religiosos sucumbía antes de cumplir los 45 años. De los 358 religiosos fallecidos en el siglo xvm, 143 murieron antes de cumplir 40 años; y 35, entre los 40 y 45. Los 180 restantes superaron los 45 años, pero sólo unos pocos llegaron a 55. La pesadilla mora Los naufragios y las continuas irrupciones de los moros eran otras dos fuentes de muertes y enfermedades. Entre 1720 y 1750 sucumbieron a manos de los moros 13 religiosos: «uno muerto a lanzadas en Linapacan; otro, envenenado, que murió en Taytay; otro, de una bala de fusil en el fuerte de Taytay; otro, apresado en Mindoro y muerto cruelmente en Tirong; otro vilmente tratado, que se rescató por 800 pesos; y ocho que murieron de trabajos en sus huidas por los montes» {Crón 7, 552). Las décadas siguientes no fueron menos calamitosas. Entre 1752 y 1784 los moros cautivaron a 16 religiosos, «de los cuales fueron seis cruelmente muertos, tres fallecieron de muerte natural entre los moros y otros rescatamos a costa de mucha plata. El último que cautivaron, el año de 84 [...] pudo escaparse de ellos, pero tan accidentado y débil por los trabajos padecidos, que sólo le sirvió, el verse libre, de tener el consuelo de morir entre cristianos y recibir los santos sacramentos de nuestra santa madre la Iglesia, por haber muerto en un pueblo de religiosos de la isla de Leite, que fue donde logró escapar [...]. Otros muchos ministros que se han libertado del cautiverio han sufrido por otros caminos un sumo trabajo. Precisados no pocas veces a refugiarse en lo intrincado de los montes, llenos de necesidades, miserias y desnudez, perdiendo enteramente la salud y quedando con la reliquia de una habitual dolencia [...]. Otros se han ahogado en el tránsito de un ministerio a otro» (Crón 8,411-412).

12

AGOAR, c. 72, leg. 2, n. 11.

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Cuadro 3. Religiosos asesinados por los moros, s. xvm Nombre Lugar Año Linapacan (Palawan) 1720 Manuel de Jesús María Cateel (Mindanao) 1723 Benito de San José Taytay (Palawan) 1723 Juan de la Purificación Taytay (Palawan) 1734 Antonio de Santa Ana Calapán (Mindoro) 1735 José de San Agustín* Mangarin (Mindoro) 1735 José de los Angeles* Palawan 1737 Juan de la V. del Moncayo* Ililim (Mindoro) 1740 León de San José Ilog (Mindoro) 1741 Francisco de San Benito* Calatán (Palawan) 1753 Francisco de San Miguel Siargao (Mindanao) 1753 José de la Virgen del Niño Perdido Ticao 1754 Manuel de Santa Catalina Bíslig (Mindanao) 1754 Antonio del Santo Cristo de Burgos Ilog (Mindoro) 1754 Francisco de San Miguel Calapán (Mindoro) 1754 Andrés de Jesús María** 1755 Antonio del Santo Cristo del Desamparo**' Tandag (Mindanao) Batán (Panay) 1760 Francisco María de San Antonio * Bíslig (Mindanao) 1764 Esteban de San José Camiguín 1764 Francisco de Santa Teodora Sorsogón (Luzón) 1770 Diego de Santa Inés Surigao (Mindanao) José de Santa Teresa (Caspe) Calapán (Mindoro) 1775 José de San Agustín Batán (Panay) 1776 Tomás de Santa Constancia En el mar 1808 Alonso de San José * **

Muerto a consecuencia de las incursiones Muerto en el cautiverio

FUENTES: BPSN 9 (1918) 440, 10 (1919) 618-620; Crón 3, 355-356b; 7, 314-323, 378, 428-431, 525, 638, 689; 8, 24-25, 157-159, 252-253, 344; 9, 125-126; SÁDABA, 216-218, 281, 283, 326; Carlas 1, 137r.

Algunos de estos religiosos fueron sometidos a indecibles tormentos. Al padre León de San José le arrastraron por la playa, le ataron a un palo y luego le mutilaron del modo más horrendo. Lentamente fueron cortándole piernas, brazos, nariz, orejas, etc. y luego lanzaron el cadáver al mar. En 1736 desenterraron el cuerpo del padre Diego de la Virgen del Camino, doctrinero de Mangarin (Mindoro), y lo arrojaron

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EL PROBLEMA DEL PERSONAL

al mar. Años más tarde al padre José de la Virgen del Niño Perdido le hicieron picadillo. Cuadro 4. Religiosos cautivos: 1700-1800 Año

Nombre

Lugar

1740 1753 1754 1755 1761 1765 1769 1775 1778 1790

Hipólito de San Agustín José A. de la Santísima Trinidad Manuel de Santa Catalina Rodrigo de los Dolores Francisco de Santa María Manuel de la Concepción José de San Joaquín José de la Virgen del Carmen (Estévez) José de la Virgen del Olmo Joaquín de San José

Pola (Mindoro) Gigaquit (Mindanao) Ticao Surigao (Mindanao) Taytay (Palawan) Balincaguín (Zambales) Butúan (Mindanao) Ticao Calapán (Mindoro) Inabanga (Bohol)

FUENTE: SÁDABA, 211-212,246-248, 291, 295, 307, 321, 329; Crón 8, 24-25.

En los tres últimos lustros del siglo no murió ningún religioso a manos de moros, y los cautivos disminuyeron sensiblemente. En 1785 cayó uno en sus manos. Fue rápidamente rescatado, pero no logró superar las estrecheces sufridas y murió apenas recobró la libertad. El padre Joaquín de San José, apresado en Inabanga (Bohol) en 1790, fue más afortunado. Sus pueblos, sin embargo, siguieron siendo asolados año tras año. Las cartas de los provinciales parecen partes de guerra. Una y otra vez hablan de muertes y cautiverios, de la necesidad de eximir a los naturales del tributo, de la ruina de sus casas y sementeras, del modo de intensificar la vigilancia, de la construcción de baluartes y fuertes, del reparto de armas, ropas y alimentos, etc. Una del 12 de junio de 1796 certifica la muerte de 150 personas y el cautiverio de otras 400 durante «estos dos años últimos [...] en los pueblos que están a nuestro cargo». En los años siguientes disminuyó un poco la violencia de los ataques, pero desde julio de 1797 al mismo mes de 1799 todavía hubo que lamentar la muerte de 80 personas y el cautiverio de otras 200. La guerra comenzó en 1719, tras la restauración del presidio de Zamboanga, que cerró un paréntesis de paz que duraba desde 1680, y abrió un nuevo periodo de terror, desolación y muerte. Irritados por la

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apertura del presidio, los moros reanudaron las incursiones por las cristiandades visayas. Año tras año joloanos, maguindanaos, marañaos y tirones se echaban a la mar y caían sobre los indefensos pueblos cristianos, sembrando desolación y muerte. A las doctrinas recoletas, diminutas, indefensas y tan cercanas a sus bases naturales, les cupo la peor suerte. Palawan, Mindanao, Mindoro y Romblón fueron meta continua de sus algaradas. En zonas de Romblón, Palawan y Mindoro llegaron hasta a establecer bases permanentes. En 1720, apenas desmantelado el presidio de Labo (Palawan), dieron comienzo a sus sangrientas correrías. Quemaron la iglesia de Linapacan, arrasaron el pueblo, cautivaron a multitud de indígenas «y dieron muerte cruel al padre Manuel de Jesús María». En 1722 saquearon Agutaya (Palawan) y Manaol (Mindoro) y sitiaron el presidio de Cateel (Mindanao). En 1730 se presentaron en Taytay, cabecera de Calamianes, desafiando al presidio allí existente, que, por lo demás, no les impidió adueñarse del pueblo. Tras 21 días de sitio y haber incendiado la iglesia, el convento y todo el caserío, «se retiraron satisfechos y cargados de cautivos y despojos». En 1731 y 1732 tocó el turno a Culión, Dumarán y Calatán, desde donde se dirigieron a las costas de Mindoro. En 1734 volvieron a atacar el presidio de Taytay y, «viendo que no podían coger dicha Real Fuerza, quemaron la casa del pueblo y sus contornos, arrasaron las plantas y sembrados y cautivaron más de 600 cristianos». En la refriega una bala atravesó el corazón del padre Antonio de Santa Ana y otros tres religiosos murieron «de resultas de los muchos trabajos que padecieron [...] andando huyendo por los montes, desnudos, descalzos y cargados con los cálices y vasos sagrados, y estando bastantes días manteniéndose con yerbas silvestres» (Crón 7, 371). En los años siguientes Palawan quedó a merced de los moros, «que entran y salen como en su propia casa, sin que experimenten la más mínima resistencia. [...] Los naturales que han quedado se hallan todos escondidos por los montes y tan dispersos que ni los ministros saben adonde paran sus ovejas, ni los padres adonde están sus hijos, ni las mujeres adonde están sus maridos»11. En agosto de 1734 el misionero de Taytay se confiaba con su padre provincial: «Vuestra reverencia, como padre de la provincia, nos mire con ojos de piedad, pues dos años ha que no he salido a administrar los sacramentos por causa de 13 José de la CONCEPCIÓN, Memorial de 1738, AGOAR, c. 77, leg. 3, n. 29

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los moros, y muchos adultos que estaban catequizándose en la Paragua (= Palawan), no sé cómo estarán» (Crón 7, 304). En 1738 sólo quedaban en toda Palawan 1.800 familias reducidas. El número de palaweños caídos en poder de los moros entre 1720 y 1737 ascendía a más de 2.000 (Crón 7, 375). En los años siguientes fue Mindoro la isla más castigada. En octubre de 1739 una escuadrilla de 16 a 18 caracoas invadió la isla y destruyó los pueblos de Bulalacao, Ililim y Mangarin. Este último quedó reducido a un miserable villorrio de 20 habitantes. En abril del año siguiente se apostaron en los puntos más estratégicos de la isla y estrangularon el comercio de las islas visayas con Manila. En 1746 los moros continuaban «talando los pueblos y provincias y cautivando toda suerte de personas». En las provincias administradas por los recoletos los muertos y cautivos ascendían ya a más de 10.000 almas (Crón 7, 443). En 1749 llegaron hasta Zambales, donde «no pudieron hacer daño alguno, porque todos los pueblos estaban en armas con gran cuidado», y Caraga, «que teníamos nosotros por más segura. [...] En ella nos quemaron siete pueblos, que son Gompot, Guinsiliban y Balinguan, anejos o visitas del partido de Cagayán; Gingoog y Tubay, visitas de Butúan; Sapao y Cabonto, visitas de Siargao. Todos los conventos, iglesias y casas de dichos pueblos fueron reducidos a ceniza, y de toda la provincia de Caraga nos cautivaron más de 300 personas» (Cartas 1, 27r). La década de los cincuenta fue todavía más trágica, especialmente de 1752 a 1755. Con la prisión de su rey a principios de 1751, y quizá a causa de ella, los joloanos abandonaron su larga neutralidad y se unieron a sus correligionarios. Las antiguas correrías, protagonizadas casi siempre por tirones y otros grupos marginales, se convirtieron en una especie de guerra santa que llevó la ruina a gran parte de los ministerios recoletos. En ese mismo año ya sonó la primera alarma. En noviembre de 1751 cayeron sobre la isla de Mindoro y permanecieron en ella durante varios meses. «Quemaron por cuarta vez el convento, iglesia y pueblo de Calavite, robaron cuanto tenían, hasta los ornamentos sagrados; y han dejado tan desolada la isla que de ella sólo han quedado dos pueblos: Nauján y Calapán» (Crón 7, 612). Durante los tres años siguientes el ataque moro adquirió proporciones alarmantes. Una y otra vez recorrieron Palawan, Romblón, la Isla

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del Maestre, Masbate y Mindoro, pero los golpes más fuertes cayeron sobre Mindoro y Caraga. Mindoro, ya fuertemente castigada, quedó arrasada. En 1753 llegaron hasta Calapán, cuyo párroco fue hecho prisionero y conducido a Mindanao y Joló, donde le sobrevino la muerte. Buena parte de sus habitantes huyó a las islas de Luzón, Marinduque y Panay. Los demás se refugiaron en los montes, donde durante algunos meses los acompañó el padre Tomás de Santiago. En julio de 1755 no quedaba en pie ni una sola iglesia. En Mindanao quemaron el pueblo de Caraga, donde profanaron el Santísimo, y arrasaron los partidos de Siargao y Butúan con sus diez barrios. En Siargao se hicieron fuertes para explotar sus minas con el trabajo de los cautivos y aprovechar la situación estratégica de Surigao, que les permitía controlar con extrema facilidad el movimiento marítimo de la zona. Las doctrinas de Tandag y Bíslig quedaron incomunicadas. Estas irrupciones resultaron fatales para varios religiosos, que perdieron en ella la vida o la libertad. Roque de Santa Mónica pudo salvar una y otra, pero «de la multitud de trabajos, sustos y sobresaltos le sobrevino la enfermedad de la demencia» (Cartas 1, 113v-126v). Los religiosos de Butúan lograron alcanzar el presidio de Linao, donde encontraron refugio seguro. La suerte de los fieles fue todavía más aciaga. Muchos pudieron huir a la isla de Leite. Otros buscaron amparo en la espesura de los montes. Pero casi todos perdieron sus cosechas y sus casas, y un buen número, la salud, la libertad e incluso la vida. A los cautivos les esperaban penalidades sin cuento. A la mayoría les tocaría trabajar en los arrozales de sus dueños. Otros terminarían en Borneo y Java, donde eran vendidos a los holandeses o trocados por armas o municiones. Las mujeres solían parar en los serrallos de Joló y Mindanao. El momento más difícil fue la rendición, en octubre de 1754, del presidio de Tandag, víctima más del hambre y de las divisiones intestinas que del asalto de los moros de Tamontaka. El lustro siguiente fue más tranquilo. El jesuíta José Ducós volvió a enarbolar la bandera española en el presidio de Tandag y desalojó a los moros de aquellos mares. Muchos pueblos levantaron estacadas y perfeccionaron el sistema de vigilancia y el Gobierno parecía abandonar su habitual pasividad. Los mismos naturales cobraron confianza y en varias ocasiones resistieron con éxito los ataques del enemigo. Fin consecuencia, disminuyó la frecuencia de sus correrías, si bien nunca

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llegaron a desaparecer. En abril de 1757 una escuadrilla de 11 caracoas prendió fuego al pueblo de Mariveles, a las puertas de Manila. Otras perpetraron los consabidos desmanes en Bantón, Sibuyan e Isla del Maestre. Con la invasión inglesa las correrías volvieron a arreciar. No alcanzaron la virulencia de la década pasada, pero tanto los recoletos como sus fieles continuaron viviendo en un clima de constante inquietud, con los ojos en la playa y siempre expuestos a perder sus bienes e incluso la libertad y la vida en el momento más impensado. Los regiones más afectadas en este periodo fueron la costa de Caraga y las islas de Mindoro, Romblón y Tablas. A mediados de 1767 una flotilla de 70 pancos dobló el cabo de San Agustín, rindió el fuerte de Cateel y puso en serios aprietos al presidio de Tandag. En enero de ese mismo año la provincia se hallaba «totalmente arruinada [...] por la irrupción de moros tan continuada. Sus naturales se hallan sumamente pobres por no poder cultivar sus tierras, buscar la cera ni sacar el oro. Los padres están padeciendo mil miserias» (Cartas 1, 193r). En incursiones anteriores habían perecido los padres Francisco de Santa Teodora y Esteban de San José y en la de 1770 encontraría la muerte Diego de Santa Teresa. Durante varios años moros marañaos y joloanos se hicieron fuertes en Mindoro, en la península que forman los ríos Maasin y Mamburao, y desde allí acosaron continuamente a la isla. En 1783 otra banda de piratas se apoderó de la isla de Tablas y desde ella hostilizaba día y noche a la isla de Romblón, que quedó devastada. Entre 1780 y 1785 perdió más de 1.500 almas. La respuesta del Gobierno fue débil e inadecuada. Los recoletos idearon multitud de planes y elevaron queja tras queja tanto a Manila como a Madrid, pero sus representaciones se perdían una y otra vez en los meandros del Gobierno de Manila. Ni Valdés Tamón (1729-1739) ni Gaspar de la Torre (1739-1745), y mucho menos el marqués de Ovando (1746-1754) o Pedro Manuel de Arandía (1754-1759), estaban dispuestos a prestarles atención. De la Torre hasta se permitía mofarse de ellos, recordándoles que habían venido a Filipinas para conseguir el martirio. Ovando se mostró hostil a todos sus proyectos. Bustamante (1717-1719) les miró con ojos más benévolos. En 1719 autorizó la construcción de un fuerte en Labo, al sur de Palawan, pero murió antes de consolidarlo, y sus émulos no tardaron en desmantelar-

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lo, sin parar mientes en que su privilegiada situación estratégica podría contener las algaradas de los moros y, a la vez, facilitar la colonización de aquella zona de la isla y quizá también de otras vecinas. El Gobierno solía justificar su inercia con la pobreza del país, que dependía de México para nivelar su presupuesto. La excusa era parcialmente válida, ya que sus entradas fiscales eran realmente bajas. Sin embargo, podría haberlas aumentado con una no difícil reforma económica y tributaria. Por otra parte, una población mejor protegida habría progresado y, por tanto, podría haber soportado una imposición más elevada. Otras veces no acertó con los planes. Ni siquiera las vintas creadas por José de Basco en 1778 respondieron al esfuerzo económico que exigieron. Entre 1778 y 1793 consumieron más de millón y medio de pesos, pero no lograron contener las correrías del enemigo. Ya en 1779 el provincial de recoletos había notado que llevaban demasiada carga para poder dar caza a las ágiles embarcaciones de los moros. En 1794 Rafael María de Aguilar las substituyó con una escuadrilla de seis divisiones, a las que concedió patente de corso, pero la posibilidad de un ataque inglés distrajo pronto su atención de las algaradas de los moros. Tampoco estuvo afortunado el Gobierno con los marinos que debían llevarlos a cabo. En 1723 la armada de García Fernández se volvió a Manila sin haber encontrado al enemigo14. En 1740 Juan José Coronado, encargado de defender las costas de Palawan, las desamparó y se refugió en Manila. Dos años antes Pedro Barcena, despachado con dos galerillas en persecución de los moros que devastaban Calamianes y Mindoro, «en vez de ir a Taytay, conforme a las órdenes recibidas, derivó la ruta unas 30 leguas y fue a parar a Cuyo, en donde, habiendo varado la galerilla capitana en la que él iba, cometió toda clase de atropellos» (Crón 7, 376). No tuvieron más éxito las armadillas dirigidas por Francisco Muñiz y Antonio de Palacios en 1734. Más sonado fue el fracaso de la gran armada despachada por Ovando en 1753 para explorar y tomar posesión del sur de Palawan. Los recoletos lo achacaron «a la absoluta impericia del comandante de la escuadra [Antonio Faveau], quien nunca se había visto en tales expediciones», y a la cobardía de sus mandos intermedios. Sin embargo, la organizada por 14

i. VIDAL MONTERO, Historia de la piratería malayo-musulmana en Mindamto.

Joló y Borneo, Madrid 1888, 257.

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ficación y dotación de los de Calapán, Nauján, Masanlay, Dongon y Subaan en Mindoro, Mobo en Masbate; San Jacinto en Ticao; Danao en Cebú; Bantón y Romblón en las islas homónimas; Butúan, Cagayán de Oro, Catarmán, Siargao, Surigao y Bíslig en Mindanao; y Agutaya, Culión, Cuyo, Dumarán y Linapacan en Palawan, además de otros, de «que, por ser de menor consideración, no hago específica mención a vuestra majestad. Todas estas fortalezas e iglesias referidas se han trabajado y están trabajando por los religiosos de esta vuestra provincia de San Nicolás con la ayuda y trabajo personal solamente de los naturales de dichos pueblos respectivos. [...] Todas se han dotado de armas, según la capacidad, y lo mejor que se ha podido, para lo que se han deshecho y fundido algunas campanas, por no poder ya esta vuestra provincia de San Nicolás soportar más gastos»16.

Ilustración 44 Fuerte de Taytay. Siglo xvn Ovando en 1754, además de rescatar a unos 500 prisioneros, arrebató al enemigo 152 embarcaciones y le causó cerca de 3.000 bajas. A los recoletos no les quedó otro remedio que asumir ellos mismos la defensa. Conscientes de que era el único medio de mantener aquellas cristiandades, no dudaron en sacrificar en ella tiempo, dinero y, a veces, hasta su propia vida. Los provinciales Joaquín Encabo de la Virgen de Sopetrán (1782-1785, 1788-1791) y José de Santa Orosia (1791-1794) invirtieron cantidades considerables en la construcción y equipamiento de fuertes. Pero no fueron los únicos. En 1752 Mateo de la Encarnación podía escribir que tanto la provincia como sus doctrineros ponían cuantos «medios consideraban necesarios para el resguardo y defensa de los naturales, sin perdonar trabajo alguno en lo espiritual ni en lo temporal»1^. La provincia acababa de ultimar la construcción de sendos baluartes en Ipolote (Palawan) y Bantón, «sin costo alguno de la Real Hacienda». En 1718 había aportado 300 pesos para la remodelación del de Taytay y entre 1730 y 1765 contribuyó con notables cantidades de dinero y alimentos a la construcción, forti-

Los fuertes de Agutaya, Culión, Cuyo, Linapacan, Calapán, Nauján, Mobo, Bantón y Romblón eran de piedra. Los demás, de madera. Con alguna frecuencia hasta la misma supervivencia de los presidios del Gobierno dependía de los religiosos. Las raciones tardaban en llegar y sólo la generosidad de los ministros podía asegurar su subsistencia. A mediados del siglo xvm el doctrinero de Cagayán corrió durante 14 meses con los gastos del presidio local; y lo mismo hizo el de Butúan con el fuerte de Linao. Idénticos servicios prestaron los misioneros de Caraga a los fuertes de su provincia en 1772, cuando la precariedad de las comunicaciones los puso en graves aprietos17. El proceder de los religiosos particulares fue heroico. Decenas de misioneros perseveraron al lado de sus fieles, compartiendo día tras día sus peligros e inquietudes, viviendo en chozas de caña y ñipa, alimentándose de raíces y responsabilizándose de su defensa. Se daban cuenta de ser los únicos capaces de aunar voluntades, reunir recursos y organizar la defensa: «En faltando religiosos en el pueblo, ya no hay dirección ni consejo para defenderse del moro». Cuando la defensa resultaba imposible, los acompañaban a los montes, que siempre fueron el refugio más seguro. Su intrepidez y la pericia militar de algunos de ellos aseguraron tanto la subsistencia de no pocos pueblos como su perseverancia en la fe. En el momento del mayor desamparo el provin16

''' Carta del provincial al rey, Manila, 30 jumo 1752, AGÍ, Filipinas 1020

17

Basilio de SAN PABLO, Carta al rey, 20 julio 1757, AGOAR, c. 77, leg 3, n 48 Sinopsis 1, 226

.«¡40

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tes a los primitivos profesores y predicadores de la fe» (Cartas 2, 117v-118r). Naufragios A fines del año 1726 la barca que transportaba al provincial, Juan de San Andrés, y a su secretario, Diego de San Gabriel, naufragó en el mar de Visayas, y los dos beneméritos religiosos desaparecieron para siempre entre sus olas encrespadas. La misma trágica suerte tocó hacia 1731 al padre Manuel de Santo Tomás de Villanueva al vadear un río entre Mariveles y Cabcaben; en 1739 a tres religiosos que iban a visitar al provincial que los esperaba en Tandag; en 1759 al hermano Gabriel de Santa Ana en aguas de Romblón; en 1765 a José de San Simpliciano (1735-1765) en un río de Sorsogón; en 1776 a Carlos de San Joaquín cerca de Taytay; y en 1793 en las costas de Panay a tres jóvenes sacerdotes, que se dirigían a sus puestos de trabajo. Dos de ellos, Francisco de Santa Rita y Juan de San Pedro Mártir, contaban 24 años de edad; y el tercero, Nicolás de San Antonio, 31. Ilustración 45. Fuerte de Cuyo. Siglo xvn cial podía garantizar al vicario general la fidelidad de sus religiosos a la misión que se les había asignado: «Sin embargo de hallarnos sin casas ni iglesias ni pueblos en la isla de Mindoro y en otros de los referidos partidos [Caraga y Masbate], cada religioso ministro está como soldado de Jesucristo haciendo la guardia en el paraje de su destino para amparo y consuelo espiritual de los pocos feligreses que nos han quedado. Me parece que podemos decir de nuestros religiosos lo que a los hebreos escribió el Apóstol: "Qui per fidem extinxerunt impetum ignis, effugerunt aciem gladii, convaluerunt de infirmitate, fortes facti sunt ín bello, castra verterunt exterorum [...]; vero ludibria et verbera experti, insuper et vincula, et carceres: lapidati sunt, secti sunt, tentati sunt, in occisione gladii mortui sunt, circuierunt in melotis [...], egentes, angustiad et afflicti: quibus dignus non erat mundus: in solitudinibus errantes, in montibus, et in speluncis et in cavernis terrse. Et hi omnes testimonio fidei probati, non acceperunt repromissionem» (Hb 11, 34-39). Esta doctrina nos sirve de único lenitivo a nuestro dolor y por ella damos a Dios nuestro Señor las debidas gracias por habernos hecho en algún modo semejan-

Otros náufragos lograron salvar sus vidas y algunos incluso recuperaron la salud perdida. El provincial Ramón de Santo Tomás naufragó el año 1786 en Masbate, mientras realizaba la visita a la provincia. En 1751 escribía el padre José de la Concepción que hasta entonces eran cuatro los religiosos que habían perecido en el mar. A otros 33, «después de haber estado, unos, siete días; otros, tres; otros, dos; otros, uno, en el agua, asidos de las tablas de sus embarcaciones desguadernadas o afianzadas de algunas cañas, quiso Dios sacarlos a tierra desnudos, heridos y muy maltratados de los golpes de las olas contra los peñascos y padecieron muchas necesidades de hambre, sed, calor frío y desnudez»18. En 1773 Diego de la Virgen del Pilar dio con su embarcación contra un arrecife, mientras se dirigía a Bohol, y quedó tan malparado que ya no logró recuperarse (Crón 8, 331-332). Más afortunado había sido tres años antes Santiago del Corazón de Jesús (1744-1793). El frágil bote en que había hallado refugio al naufragar la embarcación en que viajaba de Sibuyan al pueblo boholano de Loboc, fue lanzado contra unas rocas de Culión, pero gracias a las premuras del párroco de Taytay pudo salvar la vida y regresar a Manila, donde terminó de restablecerse. 18

Reseña, en BPSN 8 (1917) 400, Crón 8, 514.

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d. Estado de constante necesidad Esta escasez de religiosos condicionó la vida entera de la provincia. Desde finales del siglo xvn la obligó a encomendar varios oficios a un mismo religioso. A mediados del siglo xvm no había ya apenas ministerios que tuvieran un par de sacerdotes y, contra el mandato explícito del vicario general (1756), hasta los definidores andaban ocupados en el ministerio parroquial. En 1765 la situación era dramática: «Nos hallamos sumamente escasos de religiosos, pues en este convento de Manila están llevando el peso de la observancia los provinciales absolutos, siendo hebdomadarios, hojistas y cantores, hallándose compuesta esta comunidad de solos nueve religiosos, que son nuestro padre provincial y su secretario, cuatro ex-provinciales, y entre éstos uno ciego, prior y subprior, y el procurador general. Los padres definidores se hallan ocupados en los ministerios o doctrinas» {Cartas 1, 189r). Tres años más tarde, con la expulsión de los jesuítas y la consiguiente asunción de 16 nuevos ministerios, se convirtió en desesperada e insostenible. Exprovinciales, definidores, el procurador general, el secretario provincial, el subprior de Manila y hasta los priores de Cavite y Cebú tuvieron que abandonar sus puestos para cubrir las vacantes que los jesuítas habían dejado en Bohol y Mindanao. En Manila sólo quedaron siete religiosos: el exprovincial Miguel de la Consolación, que asumió también las funciones de presidente del convento y de procurador general de la provincia; dos ciegos; dos enfermos crónicos; el provincial José de San Buenaventura, que se hizo cargo del convento de San Sebastián; y el padre Esteban de Santo Tomás de Villanueva, a quien «le ha quedado, desde que fue visitador, la mala maña e inclinación a no hacer nada»19. La llegada, en octubre de 1768, de un grupo de 41 nuevos misioneros, y en julio del año siguiente, de otros 24, alivió momentáneamente la situación. Pero en 1774 de nuevo había empeorado y obligaba a echar mano de religiosos enfermos y llenos de achaques. En mayo de 1779 había seis curatos vacantes y otros estaban en manos de viejos que estaban pidiendo a gritos el merecido descanso. Meses más tarde

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eran ya «12 los pueblos sin ministro» . En julio de 1784 la provincia se encontraba exhausta, al límite extremo de sus fuerzas. Contaba todavía con 53 o 54 sacerdotes y 7 u 8 hermanos legos. Pero los religiosos capacitados para el ministerio pastoral eran muchos menos. Sin reparar suficientemente en las fuerzas de cada uno de ellos, todavía pudo seleccionar a 35 frailes y con ellos atendía a unas 110.000 almas, distribuidas por 112 poblados y 5 misiones vivas. En ese número estaban comprendidos el ministro de Culión, «con una llaga incurable, próxima a parte noble del cuerpo»; el de Maribohoc (Bohol), «próximo a enloquecer»; el de Mambusao, anémico y con una herida cerrada en falso desde hacía algunos años; y los dos de Caraga, ambos con la salud quebrantada21. La reducción del campo de trabajo resultaba improrrogable. El 8 de diciembre el definitorio afronta, por fin, la cuestión y decide desprenderse de los ministerios de Mindoro y Zambales. Pocos días más tarde el provincial renunciaba formalmente a ellos en manos del arzobispo de Manila. Con los refuerzos llegados a partir de 1786 la provincia supera uno de los periodos más angustiosos de su historia y logra mantener unos años más todos los demás ministerios de su administración. Cuadro 5. Religiosos de la provincia Año

Religiosos

1691 1750 1774 1776 1779 1783 1793 1798

70 115 92 85 73 62* 74* 95

* Cifras aproximadas. En esas fechas, los sacerdotes eran 55 y 67, respectivamente. FUENTES: Crón 8, 326, 394; Cartas 2, 136r; AGÍ, Filipinas 1052. 20

'»/W¿i95v.

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20

21

¡bid 2, 52\. AGÍ, Ultramar 687.

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2. Convivencia y disciplina religiosa Los frailes de la provincia filipina eran españoles y en España habían recibido su formación primera. El substrato espiritual de los conventos españoles había formado y nutrido sus ideales religiosos, y las tradiciones, usos y costumbres en ellos existentes los habían revestido de un determinado ropaje socio-cultural. El viaje a Filipinas y las condiciones sociológicas del archipiélago podían modificar sus formas, pero rara vez llegaban a transformar su inspiración fundamental. Esta seguía siendo la absorbida en los conventos españoles, por más que las condiciones locales no dejaran de imponer manifestaciones diversas, fomentando algunas tendencias y reprimiendo otras. Consiguientemente, también en Filipinas asistimos a una caída del nivel religioso, a una cierta marginación de prácticas tan características del espíritu recoleto como la pobreza individual y común, la oración y la penitencia, a una progresiva mundanización del concepto de autoridad, con sus deletéreas consecuencias en la vida común, y a una exasperación del individualismo y del regionalismo. Algunas de estas manifestaciones no fueron, con todo, tan comunes como en España. El "cursus honorum" y las componendas precapitulares estaban más circunscritas. El aislamiento geográfico, al entorpecer la intercomunicación, enfriaba inevitablemente el interés por las cosas comunes y, en consecuencia, también la participación apasionada en las pugnas domésticas. Otras veces eran el fervor misionero o las duras exigencias de la vida diaria las que relativizaban su importancia. Por el contrario, el individualismo, el aseglaramiento y el peculio fueron en Filipinas más generales y más graves que en España. a. Declive de la vida común El regionalismo, el afán de mando, el autoritarismo de algunos superiores mayores y una conciencia enfermiza de los propios derechos perturbaron con frecuencia la vida de la provincia, dando origen a recelos, tensiones y enfrentamientos que solían alcanzar expresiones particularmente virulentas en los capítulos provinciales. Durante algunos periodos estas pasiones remitían y el fuego parecía apagado e inactivo, pero bastaba cualquier vientecillo inesperado para reavivar la brasa y provocar el incendio. Unas veces era la elección de los superiores mayores; otras, la remisión a España del comisario; otras, la interpretación de una norma venida de Madrid; otras, las rivalidades

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personales de los cabecillas; otras, la violación más o menos inconsciente de alguna cláusula de la complicada ley electoral; y otras, en fin, el nombramiento de un simple subprior o el malcontento de un religioso particular. Estas y otras cosas alimentaban la tensión y la hacían estallar en nuevas disensiones, revuelos y alborotos. Las desavenencias capitulares más conocidas ocurrieron en 1695, 1713, 1746, 1758, 1785 y 1797. Los primeros decenios del siglo fueron muy revueltos. En 1702 el vicario general exhorta a los superiores a restablecer la paz, les vitupera los vejámenes inferidos a sus subordinados y les amenaza con el envío de un comisario que escuche sus clamores. Al año siguiente insiste en las mismas censuras y vuelve a reprobar su desobediencia y su autoritarismo: «Acerca de los pleitos antiguos, también tengo escrito y respondido muchas veces y mucho. No sé yo si se habrá ejecutado, porque acá sabemos, por muchas cartas, no se obedecen los mandatos superiores que pertenecen al consuelo de los religiosos, si no les está bien a los que mandan. Por eso, por ahora estoy en intención de que lo remedie la visita que se ha de hacer, ora sea enviando visitadores de dentro de la religión, o enviando alguno de fuera, que será lo más cierto»22. Su sucesor, Pedro de Santiago, todavía fue más severo en sus expresiones. En agosto de 1707 censura abiertamente sus desatenciones con la máxima autoridad de la congregación, su desamor a las provincias españolas y sus disensiones internas. Han llegado «por acá no una sino multitud de cartas que ponderan que todo el conato es sobre las elecciones, y que tengan unos la mano y no la tengan otros, que gobiernen los hijos de una provincia y no gobiernen los de otra». Cuatro años más tarde emplea tonos más conciliadores, pero no por eso se abstiene de afear el particularismo y las divisiones que afligen a la provincia: «De las pandillas y disensiones que han tenido, han nacido todos los daños y desquicios de tantos, y el haberse perdido la paz. Todo lo cual no está bien ni es crédito ni estimación, [así de la religión como de nuestro santo hábito...]. Es cosa muy lamentable andar 5.000 leguas para perderse»21. 22

AM, leg. 82, n. 2. " Ibid.

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El tiempo se encargaría de demostrar la inutilidad de estas reconvenciones. Eran simples amenazas que no atacaban la raíz del mal y llegaban a Manila despojadas ya de su fuerza coactiva. En julio de 1711 desembarcó en Manila una expedición de 57 frailes. Desgraciadamente, muchos de ellos estaban contagiados del regionalismo que por aquellas fechas dividía a los españoles en dos facciones políticas contrapuestas. Ya durante el viaje surgieron algunas incomprensiones entre los 39 castellanos y los 15 aragoneses, que, con 3 andaluces, constituían la misión. Pero fue en Filipinas donde estalló con toda su fuerza la exaltación regionalista, desencadenando un vendaval que durante seis años largos sacudió violentamente la vida entera de la provincia. Los choques fueron violentos; y la agitación, nunca vista en la provincia. Los castellanos no vieron con buenos ojos la hegemonía que, gracias a su número, ejercían los aragoneses en la provincia, y se dispusieron a combatirla. Denunciaron al Gobierno la presunta deslealtad dinástica de cuatro religiosos aragoneses, incluyendo entre ellos a su propio comisario, el catalán José de Santa Gertrudis. Después, en un conciliábulo, se atribuyeron los oficios capitulares que la escasez de religiosos había dejado vacantes, desconocieron el capítulo legítimamente convocado y celebraron un capítulo paralelo en el convento de San Sebastián. El 26 de mayo de 1713 la provincia se encontró con dos provinciales; y dos días más tarde, con un par de priores en cada casa. La intervención del gobernador en favor del provincial legítimo, padre Antonio de Santa Mónica, pareció resolver el problema. Pero se trató de una falsa esperanza. Asesorado por el oidor Gregorio Manuel de Villa, el gobernador comenzó a desconfiar de los aragoneses, se negó a respaldar la autoridad del provincial y, poco a poco, se fue poniendo de parte de los castellanos. Con su apoyo un grupo de 12 jóvenes castellanos se instaló en el convento de San Juan de Bagumbayan, sin que el provincial pudiera conjurarlo, ya que el gobernador le había impedido todo acto de jurisdicción sobre ellos. Con la muerte del conde de Lizarraga en febrero de 1715, la situación comenzó a cambiar. Su sucesor, José de Torralba, se alineó con el provincial legítimo. El 8 de junio de 1715 desalojó a viva fuerza de su reducto a los rebeldes y los colocó en el convento de San Nicolás a las órdenes inmediatas del provincial.

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Era el primer paso importante por el camino justo. Afortunadamente, los protagonistas se avinieron a dar los siguientes. Los rebeldes reconocieron su error y el provincialato los acogió «con entrañas de piedad [...], como padres deseosos de la paz de su provincia y unión de todos sus individuos». El 17 de junio de 1717 el generalato aprobó la actuación del provincial, condonó las penas todavía pendientes, absolvió «a todos los reos de cualquier censura, excomunión o privación de voz activa y pasiva», admitió a las órdenes a los teólogos que «por sentencia están suspensos» y dio por concluida toda la pendencia, porque «es nuestro ánimo e intención que por lo pasado ninguno quede inhábil». Esta sentencia fue recibida en Filipinas como una auténtica liberación. El 26 de agosto de 1718 la comunidad de Manila escucha su lectura, y todos sus miembros la acatan y firman de buena gana. El 27 imitan su ejemplo los de San Sebastián, y en los meses siguientes hacen lo propio los religiosos destacados en Zambales, Mindanao, Mindoro y Palawan. El temporal había pasado. Poco a poco fueron serenándose los ánimos y una relativa bonanza volvió a reinar en los claustros, a pesar de que el provincial, padre José de San Nicolás, jefe inconcuso de los aragoneses, no era la persona más apropiada para asegurarla y consolidarla. Su vida personal era poco ejemplar, y sus procedimientos administrativos tampoco eran muy ortodoxos. Ocultó el nombramiento de visitador general de la provincia expedido en Madrid en agosto de 1718 a favor del padre Antonio de Santa Mónica y, contra el precepto expreso de la curia general, no rehabilitó a los censurados ni quemó los papeles relativos a las discordias pasadas. Afortunadamente, el prestigio y el buen sentido del padre José de la Soledad suplieron algunas de sus deficiencias. En el capítulo provincial de 1719 obtuvo la rehabilitación de los censurados; y en el de 1722, la quema efectiva de los procesos correspondientes24. Este capítulo de 1722 marcó un hito importante en la pacificación de la provincia. En él desapareció de la vida pública el padre José de San Nicolás y tomó las riendas del gobierno Diego de San José, un religioso culto, celoso y ajeno a las antiguas contiendas. Con el fin de «establecer totalmente la paz pública de esta provincia», el capítulo in AGOAR, c. 77, leg. 2, n. 11; Capítulos, 327-328.

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liodujo la práctica de la «alternativa en el oficio de provincial» entre los religiosos originarios de las provincias españolas. En ese primer trienio el provincial sería elegido entre los religiosos castellanos; y luego, por turno riguroso, entre los aragoneses y castellanos. En 1724 el definitorio general ratificó esta acta y fijó en 12 el número mínimo de religiosos que una provincia debía mantener en Filipinas para poder participar en estos turnos. Esta condición, confirmada por un breve pontificio de 24 de septiembre de 1729, aunque fue reducida a diez religiosos en 1734, excluyó para siempre de los puestos directivos a los religiosos andaluces, que nunca fueron tantos en el archipiélago. En julio de 1730 el definitorio general extendió la alternativa a todos los demás oficios de la provincia, que desde 1734 se distribuyeron siempre equitativa y rigurosamente entre los hijos de Castilla y Aragón. En ocasiones se reservó algún puesto secundario a los hijos de Andalucía (Crón 7,499-516; Bull 3, 512-525). El rígido cauce de la alternativa fue beneficioso para la provincia. Zanjó abusos inveterados, domesticó las fuertes pasiones de la época e impidió el injustificado predominio de un grupo sobre otro. Pero en sí era un remedio poco elegante, que implicaba una preocupante degradación de los valores religiosos y su suplantación por valores puramente humanos. A veces cerró el paso a religiosos eminentes; y, otras, dio pábulo a una casuística tediosa e interminable. En claro contraste con las normas constitucionales sobre las cualidades de los doctrineros, favoreció la promoción de religiosos mediocres, cuyo único mérito consistía en el lugar de su nacimiento. No faltaron tampoco ocasiones en que entorpeció la adopción oportuna de una medida urgente. La substitución del padre Juan de San Ignacio no se realizó en 1784 por no constar con claridad a qué provincia debería pertenecer su sucesor. En 1750 bloqueó la provisión de los prioratos de Butúan y Taytay, a los que aspiraban religiosos de las dos familias. En cierto modo la alternativa contribuyó también a reforzar y perpetuar el regionalismo. Algunos superiores se esforzaron por desarraigarlo ya con exhortaciones a la unión, a la paz y a la concordia que deben presidir toda comunidad agustiniana, ya con la proscripción de toda expresión localista. El capítulo intermedio de 1738 condenó severamente las facciones:

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«En nuestros conventos de Manila, San Juan, San Sebastián y Cavite, como que éstos son los principales conventos y de donde nacen, como de fuente y origen, los efectos de una buena crianza, no se permitan conversaciones públicas ni secretas en que se mezclen directa ni indirectamente las voces míos y tuyos, aragoneses ni castellanos, ni por vía de chanza echarse unos religiosos a otros palabras semejantes ni otras indirectas a este asunto u otro que pueda motivar desprecios, sentimientos, quejas ni disensiones, que puedan perturbar leve o gravemente la religiosa paz, unión, caridad fraternal, como hijos todos ya de una misma provincia, hijos de un mismo padre, de una misma regla y constituciones» (Capítulos, 395-396). Pero tales mandatos y prohibiciones eran simples veleidades. A la hora de preparar los capítulos y hacer las elecciones la patria de los candidatos tenía siempre un peso decisivo. Incluso se llegó a pedir a los comisarios que en el reclutamiento de los misioneros tuvieran muy en cuenta su región de origen, con el fin de que ninguna provincia pudiera prevalecer sobre las otras. A mediados de siglo la provincia atravesó otro momento difícil, debido, en gran parte, a la impertinencia y cavilosidad de dos religiosos beneméritos: los ex-comisarios José de la Soledad y Anselmo de San Agustín. La autosuficiencia y altanería de este último la tuvieron en jaque desde 1755, en que regresó a Manila, hasta su muerte, ocurrida en 1764. La muerte del provincial Francisco de la Encarnación en 1749, la ceguera y substitución de otro, Mateo de la Encarnación, en 1759, la desacertada actuación del visitador general Esteban de Santo Tomás de Villanueva entre 1761 y 1764 y, sobre todo, la supresión de ocho votos capitulares, decretada por el generalato en junio de 1747 a instancias de la misma provincia, fueron otras tantas fuentes de fricciones comunitarias. La coincidencia de la reclamación del padre Anselmo, despojado de sus prerrogativas por haberse detenido demasiado en México, con la reducción de los votos, encrespó los ánimos y puso en grave peligro el capítulo de 1758. La indeseada presencia del gobernador general hirió el orgullo de los vocales, pero evitó desmanes y enfrentamientos, contuvo a los más exaltados e indujo a los cabecillas de los dos bandos a firmar un compromiso que aseguró su pacífico desenvolvimiento25. 25

José Luis SÁENZ, «Ambiente y tensión en el capítulo provincial de 1758: glosa ele historia interna de la provincia de San Nicolás», en BPSN 78 (1988) 28-42, ha trazado

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Hacia 1730 la eficacia apostólica, no siempre bien entendida, comienza a prevalecer sobre la vida común. El capítulo provincial de 1731 aprovecha una precaria «copia de religiosos» para colocarlos «de asiento» en doce visitas de Zambales, Romblón, Mindanao y Calamianes (Capítulos, 362). El intermedio de 1738 se hace eco de ciertas quejas contra la administración centralizada de Caraga y exhorta al provincial a repartir por los pueblos del partido los religiosos que no fueran necesarios en la cabecera (Ibid 394). Los capitulares de 1740 y 1743 comparten las mismas ideas y mandan poner religiosos en Casborran, Cabangan, Bantón, Ticao, Surigao, Calagdan, Cateel, Linao y Camiguín (Ibid 410, 416). Y, por fin, los de 1746 institucionalizaron estas medidas provisorias y, «para mayor aumento de los pueblos y consuelo espiritual de sus habitantes», dividieron los partidos existentes, creando en ellos seis vicariatos y encomendándolos a otros tantos religiosos. Al año siguiente ya estaban solos casi todos los religiosos de la provincia. En 1749 sólo en Cebú y en Masinloc vivían juntos dos religiosos (Cartas 1, 9v, 16r, 21v-22r). Al principio estos vicariatos permanecieron bajo la jurisdicción del prior de la cabecera, y sus ministros eran simples delegados suyos. Pero no tardaron en dar origen a nuevas doctrinas autónomas. De esta semilla tan alegremente esparcida brotó, entre nosotros, la clásica figura del párroco filipino del siglo xix. La provincia la sembró sin reparar suficientemente en el carácter comunitario de la congregación y en los peligros que la soledad tendería a sus religiosos. En Madrid tampoco advirtieron su transcendencia. El 30 de octubre de 1747 el vicario general consideraba muy oportunas todas estas medidas, porque con ellas estarían «más asistidos los fieles»26. La persistente penuria de personal agravó la soledad de los misioneros y dificultó la adopción de los remedios oportunos. Esta medida fue desacertada y no tardó en presentar facturas elevadas. Ya en 1750 el provincial José de la Concepción constataba que los religiosos no podían ni confesarse a tiempo. Algunos tenían que «caminar diez leguas, y otros, veinte». Cinco años más tarde la situación era alarmante: una descripción un tanto parcial del desarrollo de este capítulo; más documentación en AGOAR, c. 78. 26 AM, leg. 82, n. 3.

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«Casi todos los ministros se hallan solos en los ministerios, por no poderles dar compañeros, de que resulta que pasa mucho tiempo sin poderse confesar. Dos años estuvo el padre subprior de Manila sin poderse confesar en los montes de Mindoro, por la persecución de los moros. Para reconciliarse los ministros en las provincias de Cagayán, Caraga, Albay, Calamianes y Mindoro necesitan de caminar muchas leguas por tierra y por mar en busca de sus colaterales. Los zambales también están solos, pero con facilidad en medio día de camino se pueden comunicar»27. b. Relaciones con la curia general de Madrid Las relaciones con la curia general tampoco fueron siempre fáciles. A veces el generalato no tomaba en suficiente consideración la diversidad de la provincia y dictaba órdenes de difícil aplicación en Filipinas. En 1724 el capítulo general prohibió las reelecciones, sin reparar en la escasez de religiosos de la provincia ni en las características de sus "conventos", que sólo en el nombre se parecían a los de la península. Por los mismos motivos revocó en 1756 un acta del capítulo provincial del año anterior sobre el empleo en el ministerio de los definidores provinciales. En 1760 exigió a los candidatos al estado laical que sirvieran a los conventos como donados durante seis años, sin parar mientes en que con esa condición les cerraba totalmente el camino. En Filipinas los legos eran españoles y los donados, filipinos, y «querer que los europeos se asocien con los indios y mestizos de sangley antes de ser admitidos al estado religioso es imposible»28. Desde 1743 la provincia había prohibido el acceso a cualquier clase de cargos a quien no hubiera aprobado el examen de una lengua nativa. En 1791 el definitorio general añadió que en adelante nadie podría desempeñar oficio alguno capitular sin haber servido durante diez años algún curato o misión viva. En abstracto, estas medidas parecían muy puestas en razón, especialmente la última, que, en la mente del definitorio general, era una simple consecuencia del carácter apostólico de la provincia. Pero, al prescindir de su situación real y concreta, a menudo resultaban injustas y contraproducentes. La última decisión fue muy mal recibida en 27

Carta del provincial al vicario general, 8 julio 1755, Cartas 1, 127v, cf. 26v. t.n misma constatación aparece en cartas de 1783 y 1785. 28 Carta del definitorio provincial al vicario general, 20 julio 1761, Carlas I, IK11,

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Correspondencia entre Manila y Madrid La correspondencia entre los vicarios generales y los provinciales de Filipinas comienza con la formación de la provincia y se prolonga hasta principios del siglo xix. Durante el siglo xvm las cartas solían cruzar los océanos una vez al año en ambas direcciones. A finales de junio o principios de julio salían de Manila en el galeón de Acapulco rumbo a México y Madrid. Los despachos del vicario general salían de Cádiz por abril, julio-agosto o noviembre-diciembre. En México aguardaban el regreso del galeón que solía levar anclas en Acapulco a finales del mes de marzo. Si no surgían inconvenientes, las cartas podían llegar a su destino en un afio. Pero, por desgracia, esta posibilidad tenía que abrirse camino entre obstáculos de todo género -técnicos, políticos y aun personales-. En 1706 la flota americana zarpó de Cádiz furtivamente para burlar la vigilancia de los ingleses. En 1718, 1745, 1747 y 1748 el galeón regresó a Manila de arribada. Las guerras mantuvieron incomunicado el archipiélago en 1743, 1744, 1747, 1748 y 1763. En 1754 no llegó el galeón de Acapulco. En 1743, 1757, 1762 y 1797 cayó en manos de los ingleses. En 1752 naufragó, desapareciendo con él 600 personas y todo el cargamento. En 1726 y 1798 su carga pereció entre las llamas, y en 1755 los moros capturaron el barco que había recogido en Ticao los despachos tanto oficiales como particulares con ánimo de conducirlos más rápidamente a Manila. Los corresponsales de la época estaban al tanto de todas estas eventualidades y procuraban sortearlas enviando sus pliegos por dos o más vías distintas. Pero no siempre estas precauciones conseguían su objetivo. Algunos papeles se extraviaban para siempre a lo largo del camino y otros llegaban a su destino con tres o más años de retraso. Una carta del padre Francisco de Santa Isabel, fechada en Madrid el 20 de septiembre de 1746, no llegó a Manila hasta el 10 de julio de 1750. Y desde 1774 a 1779 la provincia filipina no recibió papel alguno de Madrid. A mediados de siglo los barcos suecos, franceses y alemanes que comerciaban con China ofrecieron una nueva vía de comunicación que no siempre fue debidamente aprovechada. En 1785 la recién fundada Compañía de Filipinas acortó notablemente las distancias al establecer una línea regular entre Cádiz y Manila a través del cabo de Buena Esperanza. Algunos barcos ya habían seguido esa ruta en años anteriores.

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Manila. En una larguísima carta (7 julio de 1793) al vicario general el provincial puso de relieve sus múltiples inconvenientes y pidió su inmediata revocación (Cartas 2, 142v, 132v-139v). El mismo juicio cabe aplicar a las normas sobre el calzado, los sufragios por los difuntos y varias prácticas piadosas de la orden. Afortunadamente, la curia general casi siempre se mostró dispuesta a acoger las reclamaciones de la provincia. En 1725 revocó el nombramiento de un comisario; en 1747 exoneró a la provincia de la contribución a los gastos del capítulo general y dejó en sus manos la regulación del tiempo que se debía dedicar en Manila a la meditación. En 1784 retiró la prohibición de dar hábitos a los candidatos nacidos en España. En 1797 abrogó las tan discutidas disposiciones de 1791 sobre las condiciones requeridas para desempeñar oficios capitulares. Las mismas constituciones concedían al provincial la facultad de suspender el cumplimiento de cualquier decisión superior que considerara inoportuna, hasta que, informado el vicario general, la confirmara o revocara (Const 1664, 165; Const 1745, 157). En 1690 el vicario general Miguel de San Agustín eliminó esta última condición y sometió prácticamente las órdenes de la curia general al pleno arbitrio del capítulo intermedio de la provincia (Capítulos, 69). Ésta, acostumbrada al derecho de súplica, tan generalizado en la jurisprudencia civil indiana, abusó de prerrogativa tan singular, sin dar demasiado peso a los frecuentes y severos reproches de los vicarios generales. En una larga carta del 11 de noviembre de 1759 Martín de la Virgen del Niño Perdido reprobó las extralimitaciones más visibles y restableció la norma constitucional 29 . También molestaba a los vicarios la desconfianza y autonomía con que la provincia pretendía gestionar sus negocios en Madrid. En 1726 José de la Soledad llegó a pedir a Roma que eximiera a los comisarios de la jurisdicción del vicario general (Bull 3, 482-489). Quizá fuera el padre Pedro de Santiago quien mejor expresara los sentimientos que tales suspicacias suscitaban en la curia general. El afán por «huir de la dependencia con su vicario general», escribía en 1707, induce a la provincia a abusos de autoridad y a faltas de delicadeza que en nada la favorecen. Sus cartas rezuman una insolencia y un descaro que sólo la 29 AM, leg. 82, n. 4.

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lejanía le impide castigar como merecen. Con sus instrucciones hace a los comisarios «dueños absolutos» del dinero de la provincia, sin reparar en que de ese modo embarazan la recolección de los misioneros y acrecientan sus gastos. La renuncia a las doctrinas que administran «en caso de que nos sujeten a los señores obispos», reiterada de nuevo en el capítulo de 1704, es inválida, porque los ministerios pertenecen a la congregación y sólo ella, por medio de sus legítimos representantes, puede renunciarlos. En Filipinas, sin embargo, algunos de los religiosos más representativos creían que la provincia tenía pleno poder para aceptar, dejar y permutar ministerios sin ni siquiera dar noticia de ello a la curia general: «para dejar o permutar alguna doctrina sólo se requiere el consentimiento del patrón [rey] o vicepatrón [gobernador de Filipinas], y no el de nuestro padre vicario general de la congregación, que tiene plena jurisdicción en todo lo tocante al gobierno espiritual y temporal monástico de todos los religiosos de esta provincia y de sus conventos o monasterios, que son los de Manila, San Juan, Cavite, Cebú y San Sebastián, pero no en lo que pertenece a las doctrinas y su administración, que dependen del real patronato»30. Los debates que durante los años precedentes habían enfrentado a la curia general con la provincia pueden ayudar a explicar la dureza de esta carta del padre Pedro de Santiago. El capítulo general de 1700 promulgó tres actas de gran interés para la provincia. Una de ellas elevaba a mil pesos anuales la cantidad que la provincia debía entregar al definitorio general como indemnización por el hospicio de México. Otra creaba dos nuevos definidores generales. Uno de ellos representaría siempre a la provincia filipina y, en caso de encontrarse en España durante el capítulo algún hijo suyo digno del oficio, debería ser preferido a cualquier otro candidato. La última otorgaba a los comisarios de misiones el título y las preeminencias de exprovinciales.

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siempre había sido suya. Al fin se avino a pagar 400 pesos anuales, pero sólo en concepto de gratitud por los continuos beneficios que recibía de las provincias españolas. «No ha enviado esta provincia los 400 pesos anuales por título de justicia, por haberle cedido nuestro padre vicario general el hospicio de México en Nueva España [...]. Esta especie es generalmente creída en esas provincias, pero jamás se ha creído en ésta de Filipinas, en cuyo archivo [...] se hallan las escrituras auténticas e instrumentos jurídicos que comprueban con evidencia que el hospicio de México se fundó por el padre fray Pedro de la Resurrección en nombre de la provincia de Filipinas» y con su dinero se fue construyendo y adecentando después31. La ampliación del definitorio y la posibilidad de acceder a él tampoco la entusiasmaron. Veía en todo ello, y la historia se encargaría de darle la razón, un honor para las provincias españolas y una carga para ella. De hecho, tuvo que esperar hasta el año 1783 para que dicha representación recayera sobre un hijo suyo y fuera así realmente eficaz. También molestaba en Filipinas que la curia general prestara fácil oído a las habladurías de los descontentos e interviniera en asuntos baladíes de la provincia sin consultar previamente a sus superiores. En 1757 José de la Concepción, en nombre del provincial, se quejaba en modo especial de ciertas determinaciones del vicario Alonso de Guadalupe (1748) sobre la custodia de las llaves del depósito provincial, el empleo de amanuenses indígenas en la redacción de memoriales que pudieran comprometer el buen nombre de la provincia o de alguno de sus miembros, y la transcripción en los libros oficiales de la provincia de las cartas y providencias adoptadas (AO 8, 314-315), y se atrevía a recomendar al vicario que no descendiera a cosas tan insignificantes: «Por todo lo cual suplico rendidamente a vuestra reverencia se sirva instruir a su venerable definitorio, y después a su sucesor, para que no envíen providencias sobre puntos impertinentes, mecánicos y de poco momento, sino que los desprecien como merecen. Como sea punto substancial de religión o respuesta a cualesquiera consulta o pedimento de la provincia, está muy bien que nos manden cuanto les pareciere convenir. Pero por informes o pedimentos de otros conductos, no hallo por conveniente providencia alguna, porque, aunque a vucs-

Las dos primeras determinaciones sonaron muy mal a los oídos de la provincia. No las había solicitado y las consideraba onerosas. No comprendía por qué debía pagar cantidad alguna por una cosa que 30 José de la CONCEPCIÓN, Utrum en esta provincia de San Nicolás de Tolentino de religiosos recoletos descalzos de N. P. S. Agustín de Philipinas haya autoridad para dejar y permutar alguna de sus doctrinas sin dependencia o licencia de N. P. vicario general, Manila 20 noviembre 1755, AGOAR, c. 78.

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Carta del provincial al vicario general, 18 noviembre 1786, Cartas 2, 11 v.

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tras reverencias les parezca muy ajustada, no sirve acá sino de inquietudes y perturbación de voluntades y de conciencias»32. Pero perderíamos el norte y falsearíamos la realidad si siguiéramos insistiendo en estos malentendidos entre la curia general y la provincia, que rara vez versaron sobre temas vitales. Los más fueron simples choques episódicos que no rompían la armonía constitucional ni mucho menos comprometían su íntima comunión espiritual. De ordinario, brotaban de la lejanía geográfica y espiritual de la provincia filipina, que no permitía a los vicarios generales hacerse una idea cabal de sus necesidades reales. Lógicamente, sus medidas no siempre eran acertadas. A veces faltó también la voluntad de rectificar las medidas impugnadas y siempre la posibilidad de hacerlo a tiempo. Muchos vicarios generales vieron en la provincia la flor más preciosa de la congregación, y todos se preocuparon, con mayor o menor tacto y eficacia, de su bienestar espiritual y material. La copiosa correspondencia con los superiores de la provincia da fe de este interés nunca desmentido. En sus cartas alternan la exhortación personal con la orden tajante y aun la amenaza. Pero su finalidad es siempre la misma: la salud espiritual y material de la provincia. Tienden, sobre todo, a fortalecer la unidad de la provincia por encima de cualquier particularismo; a mantener las observancias religiosas, con frecuentes alusiones a la oración, a la clausura, a la pobreza y a la uniformidad en el vestido y el calzado; así como a estimular su celo apostólico y misionero. Varias veces recomiendan la apertura de un campo misional en China. En España son sus representantes y valedores más eficaces. Intervienen en el alistamiento de los misioneros con un celo que a veces superaba al de los mismos comisarios. Defienden sus derechos en el Consejo de Indias, respaldando con su autoridad la multitud de instancias que la provincia tuvo que tramitar en él. Menciono sólo algunos ejemplos. A principios de siglo activaron la reclamación administrativa de los ministerios de Zambales. En 1757 impidieron la consumación de la permuta de los pueblos del partido de Cagayán (Mindanao) con los de Silang y Cavite el Viejo, impuesta por el gobernador Arandía contra la voluntad de los recoletos. Tres años antes apoyaron la exCarta al vicario general, 22 julio 1757, AGOAR, c. 78.

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pedición de una cédula en la que el rey manifestaba su «especial gratitud [...] por el celo con que los religiosos de esa provincia se dedican con cristiana emulación al aumento y conversión de las cristiandades» (Crón 8, 123). Las constituciones mandaban que se enviara periódicamente algún visitador a la provincia. De ordinario, el visitador debería ser alguno de sus hijos. Alguna vez, "raro", el nombramiento podría recaer en religiosos de España. El capítulo general de 1700 (AO 4, 301) recordó a los vicarios este precepto constitucional. Diego de San Buenaventura (1700-1706) pensó en ponerlo en práctica y su sucesor, Pedro de Santiago (1706-1712), hasta amenazó a la provincia con encomendar la visita al arzobispo de Manila. En realidad, los vicarios no creían en la eficacia de estas visitas y se desentendieron de ellas. Al parecer, sólo en tres ocasiones se avinieron a nombrar visitadores. Las tres veces recurrieron a religiosos de la provincia y en todas ellas cosecharon frutos muy mermados. Del padre Manuel de Santo Tomás, nombrado visitador por Juan de Jesús en 1713, no consta ni si llegó a recibir el nombramiento, a pesar de haber sido confirmado por real cédula de 20 de octubre de 1713. Antonio de Santa Mónica, nombrado visitador y comisario en agosto de 1718, sólo se enteró de su comisión en 1721, al cesar en el provincialato el padre José de San Nicolás, que sin miramiento alguno lo había ocultado durante casi un año entero33. Esteban de Santo Tomás comenzó un poco mejor. Viajó de México, donde a la sazón presidía la comunidad del hospicio, a Manila en mayo o junio de 1761 y fue recibido «del mismo modo, con el mismo respeto y veneración que nuestras sagradas leyes ordenan se reciba a nuestros padres vicarios generales la primera vez que llegan a nuestros conventos»34. Pero aquí terminó el camino llano. El provincial añade en su carta que la provincia esperaba de él el castigo de los culpables y la cicatrización de las heridas recientes. En realidad, la provincia ni deseaba la visita ni esperaba gran cosa de ella. En julio de 1758 Pablo de San Agustín comentaba en una carta al vicario general la constante oposición de la 33 Los documentos correspondientes en AGÍ, Filipinas 296, ramo 6; AM, leg. 82. n. 2; y AGOAR, c. 77, leg. 2, n. 10. 34 Carta del provincial al vicario general, Manila, 15julio 1761, Cartas 1, !7Hv.

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provincia a la visita. Y nueve años antes el provincial Francisco de la Encarnación había recalcado su inutilidad: «Lo que no remedie en Filipinas un provincial celoso y prudente, por bien y con amor y caridad, no lo podrá remediar ningún superior que acá viniere, particularmente faltándole la experiencia de la tierra y conocimiento de los genios, que por un común se mudan en llegando a Filipinas. Y por los que estamos aquí es mayor la imposibilidad, pues a todos nos tocan las generales de la ley, y no hay quien no se considere muy quejoso y agraviado de los otros [...]. Yo ha 31 años que estoy en la provincia y siempre he encontrado de este propio dictamen a cuantos la han gobernado, y es una de las instrucciones principales que se dan a los padres comisarios»35. El padre Esteban no escapó a esta ley. Con su falta de tacto y sus exigencias honoríficas volatilizó en pocas semanas el pequeño margen de confianza que el provincial estaba dispuesto a concederle. El 19 de septiembre de 1761 el definitorio provincial dio a sus poderes una interpretación sumamente reductiva. Sólo gozaría de las preeminencias del cargo -primer puesto en la provincia- en el ejercicio de su ministerio -«quando actualiter exercet suum munus»- y no podría visitar más que los conventos. El padre Esteban no pudo aceptar esta interpretación y reivindicó su derecho a visitar la provincia entera y a preceder al provincial «hasta que se acabe la visita de toda ella»36. Estas pretensiones, por más que fueran fundamentalmente justas, le enfrentaron inevitablemente con el provincial y comprometieron el éxito de todas sus gestiones. Su decisión de acoger, de acuerdo con las instrucciones del vicario general, la reclamación del padre Anselmo de San Agustín y la inmediata invasión inglesa terminaron de dejarle en la estacada. Basándose en la jurisprudencia civil indiana, que requería la presentación de los poderes originales, la provincia llegó a negarle en 1764 la presidencia del capítulo, a pesar de constarle que realmente le había sido concedida por el vicario general. Entre 1778 y 1782 la provincia sufrió una visita no prevista en las constituciones. Fue una visita regia, impuesta por Carlos III a todas las provincias religiosas de México, Perú, Nueva Granada y Filipinas en agosto de 1769. El rey habría querido que el visitador hubiera sido un 35

AGOAR, c. 77, leg. 2, n. 34, cf. Capítulos, 331-332. « AGOAR, c. 77, leg. 3, nn. 56 y 59.

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agustino recoleto nacido en España. Pero las reiteradas renuncias de los recoletos obligaron al vicario general a recurrir al deán de Manila, quien la realizó a plena satisfacción del rey y de la provincia37. c. ¡denudad religiosa y observancia de los votos La visita episcopal y la colación canónica La armonía entre los religiosos de un mismo distrito, la salvaguardia de su identidad religiosa y su protección contra las trampas que más de cerca insidiaban sus votos fueron los tres campos que más preocuparon a los superiores. La paz y concordia eran, a la vez, la marca de los hijos de Agustín y una exigencia de su misión apostólica. En 1722 Diego de San José las recomienda vivamente a los misioneros de Zambales, porque ésa es la voluntad de san Agustín en la Regla y porque «ha manifestado la experiencia que uno de los medios y la condición sine qua non para conseguir todos los progresos y aumentos espirituales y temporales que en la dicha misión hay y puede haber, es la unión y la paz que entre sí deben tener todos los religiosos ministros»38. La inserción de los ministerios en la vida de la comunidad era total. De manos de su superior recibían el mandato y en nombre de él administraban. El provincial era «el ministro universal de todas nuestras doctrinas», según rezaba una fórmula muy usada en los capítulos provinciales. Él era el responsable de su funcionamiento ante el rey. Nombraba a todos los doctrineros, juzgaba de su idoneidad y los removía cuando lo tenía por conveniente. Los ministros eran unos simples enviados o delegados suyos. Su capacidad de decisión autónoma era bastante limitada, ya que debían dar cuenta de todo al provincial o a su vicario en el distrito. Sin su permiso no podían ser vicarios foráneos, ni fundar pueblos, ni mudar el emplazamiento de una visita, ni embarcarse en nuevas construcciones. Sus comunicaciones y despachos con las autoridades civiles de Manila pasaban siempre por manos del procurador de la provincia. Todo ello recordaba continuamente a 37

Crón 8, 386-389; Recollectio 6 (1983) 288-290; también AM, libro 45a, f. 90. «Instrucciones que deben tener y observar cada uno de los ministros que residen en los conventos de la misión de Zambales», en BPSN 55 (1965) 331-332. 38

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«Acordamos y determinamos, desde ahora para siempre, que si llegare caso que algún señor ordinario quisiese visitar en todo o en parte cualquiera de los ministerios y doctrinas que están a nuestro cargo, o cualquier religioso ministro, nuestro subdito, todos los superiores prelados de dichas nuestras provincias hayan de tener y tengan esta causa por propia y común, celebrando la junta o juntas necesarias para acordar los medios más convenientes para que dicho señor ordinario no llegue a efectuar ni en todo ni en parte la visita que intentare; y si, puestos los medios posibles, sucediere que todavía intenta eficazmente la dicha visita y que defacto está próximo a visitar, [...] en dicho caso concertamos desde ahora para cuando llegue, y [nos] comprometemos y nos obligamos aquí todos los superiores de dichas nuestras provincias [... a] renunciar todos uniformemente ante quien y con derecho puedan todos los ministerios y doctrinas que en dicho tiempo estuvieren administrando»39.

los doctrineros que eran hijos de obediencia y miembros de una comunidad. Los arzobispos de Manila intentaron una y otra vez cercenar y aun abolir esa independencia, que ellos creían opuesta a los cánones de Trento y a las leyes del patronato real. Miguel García Serrano (16201629), Miguel María Poblete (1658-1667) y Diego Camacho (16971705) malgastaron en el empeño sus mejores energías. Todos sus esfuerzos se estrellaron ante la resistencia compacta y firme de los regulares, que rechazaban la visita, la colación canónica y la sujeción a los ordinarios, apoyados en los privilegios de Pío V, que ellos consideraban todavía vigentes; en el primitivismo e incomunicación de las doctrinas filipinas, que no admitían comparación con las de Nueva España o Perú; en su incompatibilidad con el estado religioso, ya que impedían, o al menos limitaban, la jurisdicción de los provinciales sobre sus religiosos; y en los graves perjuicios que acarrearían a la disciplina regular, como la experiencia mexicana había puesto inmediatamente de manifiesto. Antes de aceptar la sujeción a los obispos, estaban dispuestos a abandonar sus parroquias y retirarse al convento. Los recoletos recurrieron por vez primera a esa amenaza, que tiene todas las características de un auténtico chantaje y aparece ya en el pontificado del primer obispo de Manila, en el año 1655. Luego la reiteraron en los capítulos provinciales de 1686 -«En caso que requieran a nuestro padre provincial que nos sujetemos a los señores obispos, de facto se haga renunciación de todos los ministerios que están a nuestro cargo» (Capítulos, 163)-, 1698, 1701, 1704 y 1707. Los vicarios generales de la congregación no la aprobaron nunca y en más de una ocasión reconvinieron a la provincia por «renunciar lo que no era suyo» y conculcar un precepto explícito del definitorio general, que a principios de siglo había mandado admitir la sujeción (Ibid 258). Con todo, la provincia persistió en su opinión, que volvió a formular en 1758, cuando el gobernador Pedro Manuel de Arandía, a imitación del virrey de Nueva España, quiso implantar la colación canónica en Filipinas. Con ello los recoletos no hacían más que respetar el pacto concertado con las demás órdenes en una junta celebrada el día 5 de mayo de 1697 en el convento franciscano de Dilao (Paco, Manila). En ella se habían comprometido solemnemente a no aceptar jamás la visita y a obrar siempre de común acuerdo:

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La inquebrantable fidelidad a este pacto, unida a la escasez de sacerdotes seculares, aseguró la hegemonía de los regulares durante casi dos siglos y, a la vez, fortaleció su cohesión interna y aseguró la calidad de su servicio pastoral. En 1655 en todo el archipiélago no había más que «59 sacerdotes seculares idóneos», mientras que las doctrinas administradas por los regulares ascendían a 252; en 1705 la diócesis de Manila contaba con 67 sacerdotes, cuando las doctrinas eran ya unas 700. Mientras persistió el binomio formado por la unidad de los regulares y la escasez del clero secular, no pudo prosperar ningún intento de implantar las reglas del Real Patronato. Ni el Gobierno ni los mismos obispos podían permitirse el lujo de prescindir de ellos. El panorama cambió substancialmente en el último tercio del siglo. El sometimiento de los dominicos a la visita en agosto de 1767 rompió la unidad del frente regular, que había sido reafirmada el 15 de julio de 1764 en una nueva junta celebrada también en Dilao, y la inmediata expulsión de los jesuítas lo redujo a tres miembros: agustinos, franciscanos y agustinos recoletos. El debilitamiento del frente se produjo en el momento más difícil de la batalla, cuando hubo que contener el asalto del nuevo arzobispo, bien respaldado por el gobernador de Filipinas y los ministros regalistas de Carlos III, de cuya política era hechura e instrumento. 39

Concordia de las religiones, n° 5, Manila, 5 mayo 1697, AGÍ, Ultramar (i1) I.

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Basilio Sancho de Santa Justa y Santa Rufina llegó a Manila el 17 de julio de 1767 con la firme intención de sujetar a los regulares in officio officiando a su jurisdicción e implantar en las Islas las reglas del Real Patronato. El 4 de agosto se dirigió a todos los provinciales manifestándoles su firme propósito de «cumplir con lo que su santidad y su majestad mandan en materia tan importante» y pidiéndoles «su sentir acerca del cumplimiento de dichas bulas y reales cédulas». El día 25 respondía el provincial recoleto encareciendo, como ya lo habían hecho los provinciales agustino y franciscano, la novedad e inoportunidad de la medida. Los jesuitas expresaron su repulsa en términos más diplomáticos y los dominicos se plegaron a la voluntad del arzobispo. Durante algunos meses el arzobispo guardó silencio y los regulares llegaron a pensar que había arrinconado el proyecto. Pero se trató de un simple espejismo de los religiosos. El 3 de enero de 1768, pocos días antes de dar comienzo a la visita de algunas doctrinas del arzobispado, pedía oficialmente al provincial de los jesuitas que aclarara por escrito su actitud. Tras un intercambio de notas interlocutorias, los jesuitas terminaron por renunciar a los pocos curatos que administraban en la archidiócesis y los pusieron en manos del arzobispo, que afirmaba una y otra vez tener «ministros seculares idóneos». Pocos días después los provinciales de los franciscanos, recoletos y agustinos se solidarizaban con los jesuitas y ponían los ministerios que administraban en el arzobispado a disposición del gobernador general, a quien suplicaban que se sirviera «admitir dicha renuncia o mandar no se innove hasta expresa orden de nuestro soberano monarca». Simultáneamente, acudían a Madrid para que sus superiores tramitaran el caso ante el Consejo de Indias. Con la ausencia del arzobispo de Manila (7 cnero-15 febrero 1768) y el revuelo que causó en la ciudad la expulsión de los jesuitas (17 mayo 1768-enero 1770), el caso perdió virulencia y durante más de dos años no hubo novedad alguna. Vino a avivarlo la llegada a Manila en julio de 1770 de Simón de Anda en calidad de gobernador general. El antiguo héroe de la resistencia contra los ingleses, que en Madrid ya había dado pruebas de compartir los recelos de los ilustrados contra los frailes, llegaba con ansias de revancha y dispuesto a descargar su mano sobre los regulares. Entre sus papeles traía el tomo regio, en el que Carlos III ordenaba arreglar «la subordinación del clero regular, tanto en su disciplina externa como en la sujeción debida a los dioce-

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sanos ordinarios en todo lo que mira a la administración de sacramentos o manejo de las misiones a su cargo». Su primera intervención en este campo data de principios de mayo de 1771. El día 4, en sendas cartas al obispo de Nueva Cáceres y al provincial recoleto reafirmó su derecho exclusivo a presentar al ordinario a todos los doctrineros de las islas y amenazó con retener los estipendios de los que fueran nombrados sin respetarlo. Pero por entonces se contentó con esa amenaza. Volvió a la carga meses más tarde, durante el Concilio de Manila (mayo-noviembre 1771), que afrontó el problema en su sesión cuarta, celebrada el día 29 de septiembre de 1771, con un criterio plenamente conforme a las directrices de Madrid. Anda no perdió más tiempo. Sin previo aviso y amparado en los decretos del concilio, el día 26 de octubre ordenaba al provincial de los agustinos la inmediata entrega al clero secular de los 22 ministerios que su provincia administraba en Pampanga. Fieles al consabido pacto, y conscientes de que Anda no se contentaría con los ministerios agustinos, al día siguiente, el definitorio recoleto facultaba a su provincial para retirar a sus religiosos de todos los curatos, «en caso de que no se halle otro arbitrio». Mientras tanto los religiosos se dieron a buscar esos arbitrios. Acudieron al valimiento de su vicario general en Madrid y del duque de Híjar y, en unión con franciscanos y agustinos, despacharon a la Corte a un procurador que, gracias a la connivencia de un capitán, que lo aceptó como polizón en su barco, pudo eludir la vigilancia de las autoridades de Manila y embarcar rumbo a México y Madrid el día 21 de enero de 1772. Los dos años siguientes fueron muy convulsos. En Manila Anda y Sancho, secundados, al menos en parte, por los dominicos y el obispo de Nueva Segovia, proseguían, aunque sin mayores urgencias, su programa secularizador. En octubre de 1772 despojaron a los agustinos de los curatos de llocos e intentaron forzar a las otras dos órdenes a aceptar la visita del ordinario. Pero ni franciscanos ni recoletos se plegaron a su voluntad. A las repetidas instancias de Anda respondían una y otra vez que la cuestión estaba sub judice en Madrid y que mientras no llegara la resolución del Consejo de Indias, ellos no podían introducir cambio alguno en su modo de administrar. Los recoletos se escudaban en la pobreza y pequenez de sus ministerios, incapaces de mantener a un cura colado; los franciscanos, en su incapacidad de aceptar rentas; y ambos aprovechaban la escasez de

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clero secular en los obispados de Cebú y Nueva Cáceres. Sólo cuatro agustinos recoletos rompieron la disciplina de la comunidad a raíz del capítulo provincial de 1773, pidiendo la colación canónica en las parroquias de Bolinao (Zambales), Danao (Cebú), Cuyo (Palawan) y Tagbilaran (Bohol), todas ellas grandes y bien dotadas. La comunidad se sintió traicionada y tuvo siempre a estos religiosos por relajados, desligados de la provincia e indignos de relacionarse con ella. A mediados de 1782, tras la sumisión de los párrocos de Cuyo y Tagbilaran, sólo retenían sus títulos de párrocos en propiedad José de San Buenaventura en Danao y Francisco Palacios de San Miguel en Bolinao. En febrero de 1775 intentó colarse en Balincaguín (Zambales) Juan de la Concepción, el conocido autor de la Historia General de las Islas Filipinas, pero el provincial logró atajar sus gestiones. Esta primera etapa terminó con la real cédula del 9 de noviembre de 1774, recibida en Manila en agosto de 1775 y urgida por Anda en los meses siguientes. «Conforme fueran vacando», los regulares debían ir entregando todas sus doctrinas al clero secular. En premio a sus trabajos y para facilitar la prosecución de su obra evangelizadora, podrían conservar en cada provincia «una o dos doctrinas, de las más pingües», pero con la condición de «sujetarse a las reglas de mi real patronato y visita del ordinario». El triunfo de Anda y Sancho parecía absoluto. Los agustinos se allanaron totalmente a la voluntad real. Los recoletos también acataron las órdenes reales, y, aunque muy a su pesar, el 9 de octubre de 1775 presentaron al vicepatrono los nombres de los 42 religiosos que deberían administrar sus ministerios. Sólo los franciscanos se mantuvieron firmes en su negativa. Pero la realidad fue un poco distinta. Los recoletos se negaron a presentar las ternas exigidas por el Gobierno y a recoger los títulos de colación y se las amañaron para boicotear las órdenes del Gobierno con una inteligente conducta en que las expresiones de la más rendida obediencia a las órdenes reales no excluían una manifiesta morosidad a la hora de cumplirlas. En diciembre de 1775 y enero de 1776 elevaron a Madrid sendas exposiciones en las que insistían en la clásica alternativa de continuar con los privilegios de san Pío V o renunciar a todos los ministerios. Por vez primera distinguían entre sujeción a la visita, que con ciertas condiciones podrían tolerar, y la institución canónica, que acarrearía la ruina de la vida religiosa, porque, al perpetuar a los religiosos en un determinado curato,

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los substraía a las exigencias de la obediencia y de la vida común. Además, el mismo Anda comenzó a dudar de la conveniencia de las secularizaciones. Consciente de estar «en la última vigilia de mi vida» y tras «diuturna meditación», el 3 de enero de 1776 aconsejaba al rey su suspensión, «por no convenir al servicio de Dios y de su Majestad el que se confíen enteramente estas cristiandades al clero secular del país»40. Tanto la voz del gobernador como las instancias de los regulares hallaron eco inmediato en el Consejo de Indias. Es verdad que la real cédula del 9 de diciembre de 1776 confirmaba la sujeción de los regulares a la visita episcopal y la paulatina secularización de sus doctrinas, pero, a la vez, ordenaba la devolución a los religiosos de las ya secularizadas, ponía límites a su visita por los obispos, que sólo podrían practicarla de persona o por medio de religiosos de la orden que los estaba administrando, y les prohibía la exacción de cualquier clase de derechos. La cédula agradó a los religiosos, que poco a poco dejan de cuestionar la jurisdicción episcopal, en la que no ven mayores inconvenientes, y concentran sus esfuerzos en la lucha contra la institución canónica: «Estén, señor», escribe el provincial en diciembre de 1778, «sujetos a la visita episcopal los ministerios, reconózcase al vicepatrón como vuestra majestad previene, pero no se confieran los ministerios con título que infiera perpetuidad»41. Durante varios años sus esfuerzos parecen surtir efecto. Los recoletos administran sus doctrinas con entera libertad. El vicepatrón no pone reparos a los ministros propuestos por el provincial, se niega a secularizar sus curatos y hasta acepta la devolución de algunos títulos de colación. Los obispos, por su parte, no muestran interés por sus míseras doctrinas y cuando los provinciales salen a visitar sus ministerios, no tienen dificultad en delegarles todas sus facultades. Sólo cuando éstos se deciden a corregir a religiosos colados, como sucedió en 1780 con los párrocos de Bolinao, Mambusao y San Jacinto, topan con la oposición frontal del gobernador y del ordinario. «En los demás religiosos», escribía el consejo provincial el día 30 de mayo de 1781, «ya no se meten con nosotros ni el gobernador ni obispos [...] y, aunque mudemos algunos como de facto se han mudado este trienio, pa40 41

AGÍ, Ultramar 691. Exposición al rey, 11 diciembre 1778, AGÍ, Filipinas 1027.

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san dichos señores por todo» Los alcaldes mayores (gobernadores piovinciales) tenían orden de no pasar el estipendio más que a los curas colados, pero el gobernador hizo una excepción con los recoletos (Cartas 2, 66r) El panorama comenzó a cambiar en 1784, a consecuencia de una desabrida carta del 1 de junio del año anterior en que el provincial se había mostrado contrario a que el obispo de Cebú visitara los pueblos de la isla de Bohol Monseñor Arévalo se sintió ofendido Inmediatamente encargó a su procurador en Manila que incoara el consiguiente expediente, que no tardó en tomar un cariz favorable al obispo El provincial trató de esquivar el golpe con largos y bien razonados informes, pero no pudo evitar el desenlace El 16 de junio, tras el triple "ruego y encargo" legal del gobernador, hubo de bajar la cabeza y presentar las ternas para los 15 ministerios recoletos con más de 500 familias Los ministerios restantes o no llegaban a ese número de familias y, por tanto, carecían de la congrua necesaria para un cura colado, o eran misiones vivas, a las que no alcanzaban las cédulas reales42 La partida estaba ya definitivamente perdida Pero todavía hubo que superar algunos lances antes de que la colación tomara cuerpo entre los recoletos La oposición de los superiores y la pobreza de la mayoría de sus ministerios retraían a los frailes de solicitarla En junio de 1785 aun no la había solicitado ninguno El Gobierno tampoco tuvo excesivas prisas en exigirla La situación continuó inalterada hasta 1790 en que una venganza pueril del padre Nicolás de San Antonio contra su vicario provincial volvió a agitar las aguas «Allanadas las dificultades por que estaba detenida la colación, que era el querernos cobrar los derechos de los títulos contra lo ordenado por nuestro soberano, y no la rebeldía y la desobediencia, que tan necio como vengativo alegaba dicho lector» (Cartas 2, 124v), el día 10 de mayo de 1790 el consejo provincial autorizó a dicho vicario a sacar los títulos de colación para las parroquias de Baclayon, Cuyo, Dapitan, Mambusao y Sungao Al año siguiente se expidieron los mismos títulos a los párrocos de Cagayan, Camiguín y Tandag en Mindanao, de Romblón y Batán en Panay, de Baclayon, Loboc, Tagbilaran y Manbohoc en Bohol, y de Taytay en Palawan En julio de 1793 todos los párrocos recoletos de Filipinas habían recibido El expediente en AGÍ Ultramar 687

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la institución canónica y, poi tanto, eran "curas propietarios" Todos ellos recibían la institución del obispo diocesano y el prelado regular quedó desposeído de todo deiecho sobre ellos La decisión no aumentó el prestigio de los obispos ni mejoro el servicio pastoral de los religiosos Sin embargo, contribuyó a rebajar el nivel de su vida moral y espiritual Los obispos no estaban en grado de seguirlos de cerca y los provinciales se encontraron desautorizados y con pocas posibilidades de corregirlos La remoción de un religioso colado exigía la apertura de un proceso judicial, que no siempre era posible o aconsejable instruir A veces podía resultar escandaloso y, otras, su resultado era falseado por el influjo del párroco en la localidad En consecuencia, un religioso podía perpetuarse en una parroquia durante 20, 30 o más años contra la voluntad de su superior, que ni siquiera podía obligarle a aceptar un oficio capitular Lógicamente, se resintió la disciplina regular, se debilitó el espíritu de cuerpo y, paralelamente, aumentaron los abusos morales y administrativos Muchos religiosos perdieron su identidad espiritual En septiembre de 1807, a instancias de los procuradores de las cuatro órdenes filipinas, Carlos IV restringió su autonomía, y les obligó a dejar su curato y admitir sin excusa cualquier oficio para el que hubieran sido elegidos en capitulo La institución canónica desmanteló la estructura jurídico-espintual montada con indudable éxito durante casi dos siglos de trabajo ininterrumpido Desvinculó al religioso de la comunidad y de simple enviado o delegado suyo lo transformó en párroco, con una misión recibida directamente del obispo y de la que debía rendirle cuenta personalmente No todos los religiosos acertaron a conjugar armónicamente estas exigencias con las derivadas de su estado religioso Vanos se identificaron con su parroquia, la convirtieron en el horizonte último de sus vidas y relegaron a un rincón las obligaciones de su profesión religiosa Voto de pobreza, peculio y economía conventual El voto de castidad explica la insistencia de los superiores en la ley de la clausura Quizá sea ésta la norma canónica que más atrajo su atención El doctrinero debía retirarse al convento al toque de las avemarias, no podía visitar las casas de sus feligreses fuera del «caso pieciso de administrar algún sacramento» (Capítulos, 243) y de ningún modo debía permitir el acceso de las mujeres a su propia casa El capí-

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tulo de 1701 castigaba la violación de estas normas con excomunión mayor; el de 1764, con «las penas que nuestro padre provincial juzgare por convenientes» (Ibid 536-539). También las intervenciones de los superiores en el campo de la pobreza fueron frecuentes. Tendían, ante todo, a limitar la autonomía administrativa de los ministros. Entre 1730 y 1740 intentaron introducir el desapropio anual, en el que vieron un modo de conciliar el voto de pobreza con el desempeño de sus deberes ministeriales y la atención a las exigencias materiales de los religiosos. El capítulo de 1731 prescribió incluso el modo de realizarlo. A principios de año todos los ministros debían remitir a Manila un pliego cerrado con el elenco de todos sus bienes. En Manila dicho pliego pasaba al depósito común, donde permanecía lacrado hasta que, al llegar el próximo desapropio, era quemado. Pero la medida debió de resultar impopular. El capítulo de 1734 la abrogó y hasta quiso borrar su memoria. Pero no tuvo éxito. La medida, liberada de las severas penas con que los legisladores de 1731 habían querido imponerla, logró sobrevivir. Por voluntad del capítulo intermedio de 1741 no obligaría «a más que ordenan u obligan nuestras sagradas leyes» (Ibid 4\4). Los capítulos siguientes no hablan ya del desapropio, pero su aparición en cartas particulares y oficiales, en el Modo de administrar de 1792 (cap. 1, f. 76v), en los mandatos de los provinciales de fines de siglo43 y en los capítulos del siglo xix prueban suficientemente su pervivencia. Desde 1776 los provinciales debían informarse cuidadosamente en sus visitas de la «plata, oro y alhajas que cada uno tuviese, y, atentas las circunstancias de cada ministerio», las recogían y remitían lo superfluo al depósito común de la provincia. En Manila todo era anotado en un libro, con la firma del provincial, para que, «en caso de necesidad, el ministro correspondiente pudiera reclamarlo» (Capítulos, 591).

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fluyentes, las consideraba ilícitas. Eran una simple negociación que el derecho siempre había prohibido a los eclesiásticos y que Clemente IX había condenado en el breve Sollicitudo pastoralis (1669); y, además, implicaban un grave peligro de caer en la usura. A partir de esa fecha las actas capitulares no vuelven a ocuparse de ellas. Pero poco a poco la penuria y el comportamiento de otras órdenes fueron resquebrajando la solidez de sus convicciones. Hacia 1750 el provincialato presentó una consulta sobre el tema a la universidad de Santo Tomás y, fiado de su dictamen, comenzó a participar en los negocios. En 1753 prestó 5.000 pesos a los comerciantes del galeón de Acapulco al 40% de interés. Sin embargo, el parecer de la universidad no disipó todos los escrúpulos y, para mayor seguridad, en julio de ese mismo año el padre Mateo de la Encarnación quiso recurrir al vicario general: «Padre nuestro, viendo esta provincia el miserable estado en que se va poniendo y no tener esperanza de que vuelva en sí, ha parecido conveniente el remitir a nuestro padre vicario general y a su venerable definitorio una consulta hecha por nuestro padre fray José de la Concepción y aprobada por esta universidad de Santo Tomás, la que se ordena a aprobar que la provincia puede dar todos los años alguna de la plata que tiene a corresponder a la Nueva España. Pero considerando ser materia delicada y, porfin,fundada en opiniones, para obrar con la seguridad de conciencia que la materia pide, ha parecido conveniente remitir dicha consulta para que, vistas sus razones, nuestro padre vicario general, con su venerable definitorio, determine lo que más convenga. Y si acaso no diese su permiso, por no convenir, suplica esta provincia a nuestro padre vicario general permita sacar bula de su Santidad para lo dicho, así como la tienen nuestros padres agustinos observantes» (Cartas 1, 76r-v).

Otras disposiciones prohibían las actividades comerciales y el uso de objetos de lujo o disciplinaban los préstamos, el uso de libros y otras objetos comunes. Eran particularmente severas con las prácticas mercantiles. Hasta 1740 la provincia las persiguió con rigor, por considerarlas escandalosas e incompatibles con el estado religioso. Por esos mismos años Andrés de San Fulgencio, uno de sus religiosos más in-

El vicario general no creyó oportuno tramitar en Roma la «bula que se suplica, por no estar aquella curia muy afecta a regulares» y por no ser necesaria. La opinión favorable de los teólogos del país era suficiente para poder usar «de ella, no para enriquecerse, sino para adquirir lo preciso y necesario para los alimentos decentes y proporcionados a religiosos descalzos y otros inevitables de la provincia y sus conventos»44. De acuerdo con ese parecer, la provincia continuó participando en los negocios del galeón de Acapulco y más tarde ingresó también

43 Mandatos del padre Joaquín Encabo a los párrocos de Misamis, Dapitan, 20 marzo 1790, AM, leg. 61, n. 2, f. 71r-v.

44 Carta del vicario general al padre provincial, Madrid, 28 mayo 1755, AGOAR, c. 77, leg. 3, n. 45.

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en los de Cantón. El 11 de noviembre de 1779 el definitorio provincial autorizaba el préstamo de 2.903 pesos a un mercader chino al 14% de interés45. Este cambio de actitud oficial no pudo menos de reflejarse en la conducta de los doctrineros. Poco a poco el apetito de lucro fue infiltrándose en sus filas. No abundan las noticias sobre sus actividades mercantiles, pero tampoco faltan por completo. En 1770 el arzobispo de Manila tildó al padre Pedro de San Miguel (1726-1774) de comerciante público y notorio. Anda y Salazar, olvidado ya de los servicios que el padre le había prestado durante la invasión inglesa, añadió que «poseía tiendas públicas surtidas de todos los efectos». El religioso se defendió diciendo que actuaba con el permiso y hasta por encargo de sus superiores. No siempre estos tratos eran mal vistos o resultaban perjudiciales. El mismo padre Pedro había contribuido algunos años antes al aprovechamiento del pino de Zambales, del que extrajo resina y aceites para calafatear las embarcaciones46. El peculio estaba muy generalizado. No me consta la fecha de su aceptación por la provincia, pero es claro que hunde sus raíces en la actividad apostólica de sus miembros. A menudo alcanzaba sumas considerables. Diego de San José (f 1734) dejó a su muerte 6.400 pesos, cantidad suficiente para costear holgadamente el viaje de cuatro misioneros desde España hasta Filipinas. El espolio del comisario Miguel de San Marcial (f 1752) ascendió a 3.200 pesos {Cartas 1, 84v-85r). En 1753 el vicario general se escandalizaba de las partidas que algunos religiosos remitían a España sin su permiso y no se explicaba su procedencia47. Quizá no se percató de que era suficiente el permiso del provincial, que no solía faltar. En 1767 el peculio era ya tan común que se acordó socorrer con tres pesos mensuales a los exprovinciales que carecieran de él. Provinciales, exprovinciales, definidores y otros oficiales estaban autorizados a celebrar dos o tres misas semanales a su intención. La situación económica de la provincia continuó siendo bastante precaria. Las doctrinas apenas podían mantener a sus ministros y las rentas de los conventos no llegaban a cubrir sus necesidades ordinarias. Estos necesitaban integrar sus ingresos con el fruto del ministerio 41

Definitorios, 57r-v. AGÍ, Ultramar 680. 47 Carta del vicario general al provincial, Madrid, 18 agosto 1753, AM, leg. 82, n. 3.

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sacerdotal, la generosidad de los fieles, las subvenciones de la Corona y la ayuda del provincialato. Cualquier calamidad pública o cualquier obra de cierta envergadura desequilibraba su presupuesto y les obligaba a acudir al préstamo, a la caridad pública o a la ayuda masiva de la provincia. Por una declaración jurada del procurador provincial consta que en 1726 las rentas fijas de los cinco conventos apenas llegaban a cubrir la mitad de sus gastos. La comunidad de Manila necesitaba 6.152 pesos al año, mientras que los réditos del capital sólo sumaban 2.491: 1.000 procedían de las haciendas de San Nicolás y Tunasancillo; 1.091, de censos y arriendos de algunas casas; y 400, de la limosna del rey. San Sebastián ingresaba 226 pesos y necesitaba 800. El déficit presupuestario de Bagumbayan y Cavile ascendía a 300 y 623 pesos, respectivamente, ya que frente a unos gastos de 850 y 900 pesos sólo esperaban unos ingresos de 530 y 226 pesos48. Y esta situación fue empeorando a medida que avanzaba el siglo. Los temblores y la invasión inglesa arruinaron muchas de sus casas y fincas y causaron serios desperfectos en sus edificios, que imponían frecuentes y costosas reparaciones. El convento de Bagumbayan fue derruido en 1762 por orden del Gobierno y ya no fue reconstruido. Con todo, la situación real de los conventos de San Sebastián, Bagumbayan y Cavite era bastante más holgada, porque todos ellos contaban con el producto de una actividad apostólica bastante intensa. En Cebú se daba el caso contrario. En 1726 su presupuesto parecía bastante equilibrado, con ingresos y gastos muy nivelados. Luego la decadencia de la ciudad y la ruina de los ministerios de Caraga redujeron drásticamente sus entradas y sólo pudo subsistir gracias al socorro que a partir de 1744 recibió de la parroquia de Danao, y luego de las de Mambusao (1767), Batán (1767) y Mandaue (1770). A finales de siglo volvió a recuperarse gracias al apoyo de los ministerios boholanos y a la generosidad de los agustinos que le cedieron unos terrenos contiguos. Para esas fechas también el convento de San Sebastián había alcanzado la autosuficiencia. En momentos difíciles la situación de los conventos se volvía desesperada. El terremoto de 1722 obligó a la comunidad de Manila a vender por 6.000 pesos la hacienda que poseía en Bulacán y a salir por

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las calles de Manila en demanda de auxilio. Tras la invasión inglesa llegó a tener que racionarse la comida, y los temblores del último tercio del siglo la obligaron a acudir continuamente a la ayuda del provincialato, que durante los últimos años del siglo solía socorrerla con unos 2.000 pesos anuales. La estructura económica de la provincia también era muy endeble. Sus recursos se reducían al producto de la hacienda de Imus, a los 800 pesos anuales que le concedía el rey para el vestuario de sus religiosos y a la ayuda siempre problemática de los doctrineros. Los capítulos provinciales solían fijar la cuota que cada uno de ellos debería entregar a la provincia, pero con frecuencia todo quedaba en un simple deseo. Y no faltaban ocasiones en que era la provincia la que tenía que acudir en ayuda de sus ministros. A finales de siglo, cuando las circunstancias ya habían mejorado, la aportación de las doctrinas al fondo común giraba en torno a los mil pesos anuales. Los 1.500 pesos previstos en la colecta de 1798 quedaron reducidos a 503. El rendimiento de la hacienda de Imus tampoco fue homogéneo. Durante los primeros lustros del siglo continuó siendo más bien modesto. A mediados de siglo atravesó años difíciles debido a las labores de amojonamiento (Capítulos, 431-432), a la consiguiente insurrección de sus colonos y a las medidas del oidor Pedro Calderón Enríquez. Hacia 1750 rendía a la provincia unos 2.000 pesos, al menos en los años buenos49. Durante la invasión inglesa (1762-1764) la casa-hacienda fue pasto de las llamas y de sus hermosas manadas de vacas, caballos y carabaos no quedó ni una sola cabeza. En 1766 apenas si producía 35 toneladas de arroz, que valían en el mercado poco más de 200 pesos {Crón 8, 213). Luego su rendimiento aumentó sensiblemente, sobre todo tras la construcción, por el hermano Lucas de Jesús María (1722-1792), de la presa de Casundit, la obra hidráulica más importante realizada en el archipiélago durante el siglo xvm. A finales de siglo, obras de deslinde, desmonte y regadío -en esos años se pusieron en regadío más de 70 hectáreas de terreno-, así como el alza de precios agrícolas debido a la concentración de tropas en el puerto de Cavite, elevaron su rendimiento a 4.000, 5.000 y aun 6.000 pesos anuales. « Reseña, en BPSN 14 (1923) 66.

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Hacia 1750 la provincia entró en el comercio del galeón de Acapulco y poco después comenzó a participar también en el comercio de Cantón e Indonesia, inviniendo en ellos los caudales de las obras pías que estaban bajo su administración. Al principio las cantidades invertidas eran bastante modestas: 5.000 pesos en 1753; 4.900 en 1758. Luego alcanzaron cifras algo más crecidas. En 1800 el caudal de las obras pías administradas por la provincia sumaba 19.633 pesos, de los cuales 11.430 estaban invertidos, a partes iguales, entre el comercio de Acapulco y de China; de 2.588 se temía que se hubieran perdido en el galeón San Andrés y el resto permanecía en caja. El convento de Manila administraba 30.150 pesos, «de los cuales 10.000 están a riesgo sobre el Magallanes, que ha viajado al puerto de Acapulco; otros 10.000, en el barco que fue a Emuy; y la restante cantidad está existente en cajas»50. En el galeón los intereses llegaban al 40%, pero también el riesgo era muy alto. En el de Cantón giraban en torno al 14%. Esos intereses debían aplicarse a los fines señalados por los fundadores de las obras pías y, por tanto, sólo de un modo indirecto beneficiaban a la provincia. Las dos más importantes cubrían los gastos de una misión en Caraga y la recogida y educación de niños huérfanos en Palawan. Otras aseguraban la limosna de misas y sermones o la adquisición de bulas para las almas del purgatorio. La provincia poseía también haciendas en México. Entre 1757 y 1763 Pedro de la Consolación invirtió 150.000 pesos en las compra de las haciendas de San Pedro, San José de Tejalpa y San Diego; y en 1774 Blas de San Damián adquirió en pública subasta por 28.000 pesos la de Nuestra Señora de Guadalupe. Todas se encontraban en el valle de Toluca y estaban integradas por tierras de labor, pastizales y monte. Durante varios lustros fueron fuente continua de disgustos. Sus ingresos no llegaban a cubrir los intereses de las cuantiosas hipotecas (181.000 pesos) con que estaban gravadas y, además, su administración dejaba mucho que desear. En el quinquenio 1772-1776 su explotación arrojó un saldo negativo de 10.699 pesos. La provincia habría deseado deshacerse de ellas y en más de una ocasión acudió a Madrid en demanda de la necesaria licencia. El vicario general llegó a concederla en noviembre de 1779, pero casi a renglón seguido fue revocada Informe del padre prior, Manila, 16 junio 1800, AGÍ, Ultramar 670.

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por el capítulo general de 1784 . Para esas fechas su situación ya estaba mejorando. La subida de los precios agrícolas en Nueva España a consecuencia de la guerra, la atenta gestión del padre Francisco de Santiago (1776-1790) y la venta de algunas casas del hospicio permitieron la drástica reducción de sus hipotecas. En 1799 el regente de la Audiencia de Manila aseguraba que ya estaban «desempeñadas y sólo reconocían un censo de 16.000 pesos, destinados a fundaciones pías, que cumple la provincia»52. Con esos recursos la provincia tenía que pagar las colectas del generalato; mantener la curia provincial; sufragar la visita del provincial a los ministerios, que solía suponer un desembolso de 1.000 pesos; rescatar a los religiosos cautivos; auxiliar al convento de Manila; y, sobre todo, coadyuvar al reclutamiento de los misioneros. A mediados de siglo, cada misionero costaba a la provincia unos 600 pesos. Luego el coste subió a cerca de 1.000, si realizaba el viaje por Nueva España. Por la ruta del Cabo de Buena Esperanza el coste se reducía a la mitad, pero los recoletos sólo la usaron en 1786 y quizá también en 1790. En 1753 el comisario encargado de recolectar la misión salió para España con 20.000 pesos, y cifras muy semejantes recibieron Juan de San Agustín en 1764, Juan de San Ignacio en 1774, Manuel de Jesús María en 1790 y Eugenio Sesé de la Santísima Trinidad en 1795. Con cierta frecuencia la provincia debía acudir en auxilio de sus misioneros más abandonados, como los de Marianas, que pasaban lustros enteros sin recibir un peso del Gobierno, y de las poblaciones más acosadas por los moros, a las que surtió de armas, baluartes y otros elementos defensivos. No siempre la provincia estaba en condiciones de satisfacer tantas obligaciones. En 1770 no pudo pagar el rescate del padre Manuel de la Concepción (Cartas 2, 2r); en 1772 tuvo que renunciar al envío de un comisario a Madrid; en 1790 se vio obligada a pedir un préstamo de 4.000 pesos a los agustinos; en 1791 sólo con dificultad pudo desembolsar los 6.200 pesos que exigía el Gobierno para la defensa de Manila. En esas circunstancias hubo de enfrentarse con un enojoso 51 José Luis SÁENZ, «Historia del hospicio de San Nicolás de la ciudad de México», en Recollectiu 11 (1988) 427-442. 52 Los informes del regente, 1795, 1796, 1797 y 1799, AGÍ, Ultramar 670 y 685; Carta del provincial al vicario general, 11 enero 1791, AM, libro 84, 206v (copia).

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expediente que tuvo en jaque a sus superiores durante más de tres decenios. Alertado por una denuncia de tres religiosos del convento de Madrid, el Consejo de Indias abrió una averiguación judicial en Manila y México con el fin de aclarar la capacidad financiera de la provincia y comprobar si estaba en grado de sufragar los gastos originados por el reclutamiento y viaje de sus misioneros. Mientras tanto la provincia debería reintegrar a la Real Hacienda la mitad de lo gastado en las misiones concedidas en 1775 y 1791. Tras no pocos trabajos logró la suspensión de estas medidas, que, como reconoció el mismo gobernador de Manila, difícilmente habría podido soportar. d. Caída de nivel espiritual El carácter apostólico y misionero de la provincia influyó poderosamente en el desenvolvimiento de su vida religiosa. Las constituciones y el ceremonial prescribían prácticas ascéticas y piadosas incompatibles o, al menos, difícilmente conciliables con las exigencias de la vida ministerial. El rezo nocturno de maitines, la fidelidad al horario de la oración mental, el respeto de las minuciosas normas sobre el silencio, la clausura, la pobreza religiosa, las devociones propias de la congregación o la uniformidad en el vestido y en el calzado no tenían mayor significado ante la urgencia de las tareas misionales, que con frecuencia obligaban a los religiosos a dispersarse por campos y sementeras, lejos de la casa cural o convento. Los superiores eran conscientes de estas circunstancias y, aun cuando continuaban recordando todos estos preceptos, se mostraban tolerantes y contemporizadores a la hora de urgir su cumplimiento. El Modo de administrar y los capítulos provinciales imponían a los doctrineros el rezo coral del oficio, al menos en las cabeceras (1731), la oración mental, la clausura, la descalcez, las devociones propias -Salve, Nativitas tua, sufragios por los difuntos-, la lectura semanal de la Regla (1701, 1718), los ayunos constitucionales (1746), la conferencia semanal sobre asuntos espirituales, la resolución de los casos morales y, a partir de mediados de siglo, los ejercicios espirituales anuales (1761, 1764, 1767, 1773). Pero no todas estas normas las prescribían con el mismo énfasis y determinación. El capítulo de 1704 reconoció la imposibilidad de cantar todas las semanas la misa y la processio defunctorum, y las substituyó por una misa rezada y la recitación simple de cinco responsos. El de 1794 permitió el uso de reloj de

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bolsillo. El de 1746 dio carta de ciudadanía a los zapatos, al admitir su utilidad en la vida diaria de los misioneros y su necesidad a la hora de montar a caballo. Las alpargatas, uno de los símbolos más claros de la espiritualidad recoleta, ya habían caído en desuso. En 1727 Benedicto XIII había autorizado su substitución por sandalias abiertas de cuero negro. A Filipinas llegaron en 1737 con el padre Francisco de la Encarnación, que trajo consigo de España nada menos que 142 pares. Pero tampoco esas sandalias satisfacían a los religiosos que, a pesar de las reiteradas recomendaciones y prohibiciones de los capítulos provinciales (1765, 1773, 1779 y 1784), se fueron acostumbrando a prescindir de ellas. Cuando en 1784 el capítulo general prohibió el uso de zapatos «en virtud de santa obediencia», el provincial se sintió obligado a salir en defensa de sus religiosos: «El acta general del capítulo general proxime pasado que prohibe con precepto formal de santa obediencia el uso de zapatos a todo religioso, sólo puede observarse en los conventos de Manila, Cavite, San Sebastián y Cebú, y en el hospicio de México. Es esta tierra muy húmeda y abundan mucho las aguas. Son asimismo muchos los pantanos y esteros chicos, donde entra la mar, en los territorios y pueblos de nuestra administración. Los religiosos ministros andan continuamente en embarcaciones chicas y salen, en sus viajes, a comer y descansar a las playas, que con el flujo y reflujo de la mar están muy húmedas y a veces se entierran los pies en la arena mojada. Si llaman a una confesión al ministro a sitio distante del pueblo, tiene a veces que pasar por cenagales y lodos, y, si es de noche, sólo con el rocío es preciso que se moje muy bien el calzado. Finalmente si sucede, como aquí es bastante frecuente, que un ministro, acosado del moro, tenga que huir al monte, encuentra en el tránsito cenagales y tanta multitud de agudas espinas, que es inevitable el que se lastime gravemente pies y piernas, a no llevarlas bien resguardadas. La salud de los religiosos ministros es digna, padre nuestro, de la mayor atención, pues de ella depende el que puedan dar a sus feligreses el pasto espiritual, y puedan asimismo hacer unos viajes tan largos como regularmente tienen que hacer [...]. Si llevando los ministros zapatos, como los han llevado hasta ahora, se llenan muchos dentro de pocos años de accidentes, que provienen de las muchas humedades, ¿qué podremos esperar, padre nuestro, si no llevan los pies con este abrigo»53. 51 Carta al vicario general, Manila, 4 junio 1785, Cartas 2, lOOr-v; el capítulo de 1720, al urgir la prohibición de usar «zapatos alpargatados», -¿sandalias de cuero?-, ha-

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También la oración mental y otros usos piadosos sufrieron el embate del tiempo y de las circunstancias adversas. Hacia 1760 la meditación era ya una práctica sin mayor relieve en la vida del misionero, dejada casi por completo a su propio arbitrio. Hasta en los conventos regulares había sido desalojada del puesto de honor que le asignaban las constituciones. Los capitulares de 1752 culminaron el proceso iniciado en 1743 y, por 23 votos contra 2, redujeron su duración en el convento de Manila a media hora por la mañana y otra media por la tarde: «Media hora de oración en esta tierra, por lo que hace al trabajo corporal, equivale a una hora en España» {Capítulos, 472). En los conventos restantes -San Juan de Bagumbayan, Cavite, San Sebastián y Cebú- la reducción debió de ser más drástica, ya que en 1761 hubo necesidad de recordar a sus moradores que dedicaran a la meditación siquiera «un cuarto de hora por la mañana y otro por la tarde»54. En los ministerios la disminución del tiempo dedicado a la oración había comenzado antes. El Modo de administrar de 1729 ya sólo preveía media hora de meditación a las seis de la mañana55. En el convento de Manila, y aun en los de San Juan de Bagumbayan, Cavite y San Sebastián, la disciplina regular seguía con más fidelidad el cauce constitucional. Pero también en ellos hubo necesidad de introducir dispensas, exenciones y privilegios. Todos ellos tenían cubiertas sus necesidades con abundancia de criados y sirvientes, pero muchos religiosos todavía sentían la necesidad de rodearse de criados personales. El capítulo intermedio de 1714 intentó extirpar abuso tan evidente, pero no se atrevió más que a recortarlo ligeramente. En adelante, sólo tendrían derecho a uno o dos domésticos los religiosos con voto en los capítulos provinciales o con licencia escrita del provincial. En los años siguientes el tema estuvo siempre sobre la mesa, pero nunca fue afrontado con la suficiente incisividad. En 1753 se permitió tener dos fámulos a los provinciales, exprovinciales, definidores, ancianos y enfermos; y uno, a los que tuvieran 15 años de hábito y contaran con permiso del provincial. Esta norma perduró en sus líneas esenciales hasta finales de siglo. bía permitido llevar «escarpines a los religiosos que padeciesen algunos accidentes»: Capítulos, 314. 54 Capítulos, 422, 472, 526; Cartas 1,58r, 70v. 55 AM, leg 61, n. 2, f. 3v.

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CONVIVENCIA Y DISCIPLINA RELIGIOSA

El capítulo de 1731 extendió a los religiosos de 55 años los privilegios de los capitulares «en orden a hebdómada, extraordinario y criado». El de 1737 eximió de la asistencia al coro por la mañana a los sexagenarios; y el de 1755, a los que ya hubieran cumplido 55 años. En 1738 se suprimió en Manila el rezo nocturno de maitines y media hora de la meditación vespertina. Y como ya queda dicho, el de 1752 redujo también a media hora la meditación matutina (Capítulos, 363, 387, 392). En los demás conventos las supresiones y recortes fueron todavía más drásticos. La escasez de personal redujo sus comunidades a dos o tres miembros y desdibujó su fisonomía conventual. A lo largo de todo el siglo fueron perdiendo peso en la vida de la provincia. La reducción del número de sus moradores es su síntoma más palpable. A mediados de siglo sólo el convento de Manila había logrado preservar su carácter. «Es la única casa de observancia que tiene esta provincia, donde se guarda el rigor de nuestras sagradas leyes según permite la tierra, clima y temperamento de ella», escribía en 1750 José de la Concepción. «Es seminario de letras, donde se enseña filosofía y teología escolástica y moral a los que toman en él nuestro santo hábito y a los que pasan de España a esta provincia sin comenzar o sin acabar los estudios [...]. Es casa de refugio, alivio y consuelo de todos los religiosos que, por cansados, fatigados y viejos, no pueden llevar más sobre sus hombros el gravísimo peso del ministerio de nuestras doctrinas y pueblos [...]. Es enfermería de todos los enfermos actuales y habituales de la provincia [...]. Es al mismo tiempo un penoso espiritual ministerio, porque los religiosos conventuales se hallan todos, o los más de ellos, empleados dentro y afuera en la predicación del Santo Evangelio y en la frecuencia de confesiones y comuniones del pueblo, y en auxiliar a todos los enfermos, así de día como de noche, que nos llaman de continuo por la mucha devoción que tienen a san Nicolás de Tolentino»56. Durante la segunda mitad del siglo el papel del convento fue más obscuro. La ocupación inglesa le asestó un golpe del que tardó lustros en reponerse. El brutal saqueo se prolongó durante tres días y lo redujo a «una total ruina y desolación». El provincialato hubo de trasladarse durante algún tiempo al convento de Cavite. El 1 de febrero de 1771 un terremoto cuarteó los cimientos de la iglesia" y en los años 5

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CONVIVENCIA Y DISCIPLINA RELIGIOSA

/ada a mediados del siglo xvn, no se ultimó hasta el aflo 1781. Su grandiosa media naranja se había construido - o quizá sólo reconstruido- entre 1734 y 1737. El provincialato y la biblioteca conventual se construyeron en 1788. Los conventos de Bagumbayan, Cavite, San Sebastián y Cebú fueron degenerando poco a poco en simples casonas con alguna actividad pastoral. Los tres primeros se habían convertido en refugio de religiosos de prestigio. Durante algún tiempo Bagumbayan llegó a ser sede del provincialato, lo cual puede explicar la construcción de una iglesia de nueva planta entre 1720 y 1737. En 1726 todavía residían en cada uno de ellos de cuatro a seis religiosos. Sin embargo, en 1747 ya se pensó en enajenar Cebú. En 1750 no albergaban entre todos más que a ocho religiosos. Y el mismo número continuaba habitándolos en 1774. En San Sebastián residían tres, de los que uno era el provincial; en Cavite e Imus, un padre y un hermano; y en Cebú, un sacerdote. Imus había reemplazado al de Bagumbayan, derribado durante la invasión inglesa por orden del Gobierno. Desde 1744 hasta 1755 el prior de Cebú tuvo la responsabilidad de las doctrinas de Cotcot y Najalín. En 1774 el de San Sebastián fue enviado a administrar una doctrina vacante y en 1784 el provincial pensaba encomendar el pueblo boholano de Inabanga al de Cebú, cuya economía también era muy precaria. El convento de Cebú mejoró substancialmente en 1781, cuando el padre Francisco de la Virgen del Portillo consiguió de los agustinos la donación del terreno circunstante. Con el aumento de los misioneros destacados en las islas visayas creció también su valor estratégico. Entre 1797 y 1800 hospedó en una u otra ocasión a no menos de 64 misioneros. Muchas de estas exenciones sorprendían en España y eran indicio de una inquietante pérdida de la propia identidad. La intensidad religiosa de la primera época había cedido el campo a una discreta medianía. Una tras otra fueron cayendo en el olvido las prácticas cualificantes del movimiento recoleto. La rutina, la fragilidad humana y la dureza de la vida misional desgarraban sus tejidos vitales, y la provincia apenas paraba mientes en ello. Sus superiores asistían a la lucha, sin reaccionar ante el naufragio de los ideales recoletos y la progresiva marginación de las prácticas que les daban cuerpo y figura. Se acomodaron a niveles menos exigentes y se contentaron con exigir a sus religiosos la fidelidad a los valores que la mentalidad del tiempo

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consideraba inseparables de la vida religiosa: la moderación, la clausura, la modestia, la uniformidad y discreción en el vestido y el calzado, el respeto a los superiores, la atención a la catequesis y al culto divino, los ejercicios espirituales anuales, la resolución mensual de casos morales, la huida del juego y del lujo, etc. La generalidad de los religiosos aceptaba estos valores y los encarnaba en su vida con suficiente fidelidad. No faltaron, ciertamente, transgresiones, abusos y escándalos. En 1719 el párroco de Cuyo vivía en tratos ilícitos con una mujer; en 1721, el de Taytay escandalizaba a sus feligreses con sus continuas borracheras; el mismo provincial del trienio era tildado de disipado, nada cuidadoso en el arreglo de las cuentas j poco escrupuloso en el trato con las mujeres. Otros provinciales pecaron de nepotismo, autoritarismo y negligencias administrativas. Sus cuentas, al igual que las de los comisarios y presidentes del hospicio de México, dejaban que desear. El regionalismo y el afán de mando dieron origen a otros abusos ya recordados en este capítulo. Hacia 1735 el nivel religioso descendió notablemente en sintomática coincidencia con el definitivo resquebrajamiento de los núcleos evangelizadores primitivos, compuestos de dos o tres religiosos, y su substitución por el sistema del doctrinero único y autónomo. Con todo, todavía en 1759 un provincial celoso de la observancia como el padre Mateo de la Encarnación se mostraba satisfecho y hasta orgulloso de sus frailes: «En el convento de Manila se guarda la observancia regular con la moderación permitida, pues el padre prior actual [Francisco de la Virgen de Magallón] es religioso de abundante prudencia y celo. Sabe muy bien dar a entender la autoridad de su oficio con los menos mortificados y muestra benignísimas entrañas con los viejos y achacosos. Es tal su porte que se ha hecho un muy buen lugar en la república. Los demás religiosos, que están en los ministerios, cumplen con sus respectivas obligaciones, de que hasta ahora no he tenido la más leve queja. Ciertamente son dignos de la mayor compasión, por los inexplicables trabajos que padecen, en un continuo movimiento por las frecuentes invasiones que los moros les hacen»58. Veinte años más tarde el deán de Manila, que visitó la provincia por orden de Carlos III, no halló en ella «cosa digna de reforma, rcs58

Cartas 1, 171v; también José de la Concepción, 30 junio 1750, Cartas 1, 2(>v

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c. Pobreza endémica La base económica de la comunidad continuó siendo muy frágil. Su pobreza era proverbial. No hay informe que no la haga resaltar. Desde Lucas de San José, en los albores del siglo, hasta los párrocos de Bogotá, en 1777, todos insisten en su escasez de recursos. El colegio de Bogotá poseía desde su fundación una hacienda en la Villa de Purificación, a orillas del Magdalena, pero su rendimiento pocas veces llegaba a cubrir el 10% de sus gastos. Las demás casas carecían de bienes dótales y vivían del fruto de su trabajo, de los réditos de algunos censos y capellanías y de la generosidad de los fieles. Con esos ingresos no llegaban ni a cubrir sus necesidades más elementales, y bastaba cualquier infortunio, obra o gasto imprevisto para dejarles a la intemperie, sin posibilidad alguna de hacerles frente. En consecuencia, la construcción de los edificios se arrastraba con desesperante lentitud y los frailes se veían forzados a vivir en edificios destartalados, faltos de celdas, con iglesias en construcción y sin los locales necesarios para el normal desenvolvimiento de la vida conventual. La comunidad de Bogotá vivió entre obras durante casi todo el siglo, con inevitables reflejos negativos en su vida religiosa y en el aprecio público. En 1716 un vocal del capítulo se lo señalaba con claridad meridiana al vicario general: «Preciso es, padre nuestro, darle a vueslos monasterios, ya en tiempo de ejercicios, ya en tiempo de cuaresma, ya en los advientos, ya en otras varias veces en que su apostólico celo lo llevaba a hacer exhortaciones místicas y espirituales, sin entrar en número (porque no lo tienen) todos aquellos sermones de moral, octavarios y otros, de que vosotros, amados oyentes, sois testigos», en Santiago MATUTE, LOS padres candelarios en Colombia o apuntes para la historia 5, Bogotá 1900, 144-158.

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La situación de los otros conventos no era mucho más halagüeña. El antiguo desahogo de Panamá y Cartagena había pasado al baúl de los recuerdos. Panamá fue víctima de las desgracias que se abatieron sobre el Istmo en el siglo xvm: asedio de piratas, ruina de las ferias de Portobelo, que constituían su mayor fuente de riqueza, terremotos e incendios. Tras el incendio del 2 de febrero de 1736 su situación se volvió insostenible y durante algunos años sus religiosos vivieron en la indigencia. En 1740 continuaba arruinado y en 1752 todavía era incapaz de abonar la cuota anual al provincialato. Cartagena también tardó en recuperarse de los quebrantos sufridos en el saqueo de la ciudad por el barón de Pointis en 1697. En 1719, ya al final del cuatrienio del padre Juan de Santa Gertrudis, todavía no había aportado nada a las cajas comunes. En 1741, cuando el horizonte comenzaba a despejarse, llegó el asedio del almirante Vernon y con él la indigencia y la dispersión de sus frailes. El convento de El Desierto y los hospicios de Tunja y Honda todavía tenían menos medios, pero quizá se desenvolvieran con mayor holgura. Las comunidades eran pobres, pero, al ser poco numerosas y estar ubicadas en plazas relativamente económicas, se defendían con el fruto de su apostolado y las limosnas de los fieles. Honda se deshizo en 1711 de un pequeño hato que poseía en Purnié (Crón 7, 43). En 1752 debía parte de su cuota y luego los informes siguen hablando de 2« Tomás de la ENCARNACIÓN, Carta al vicario general, Santafé de Bogotá, 30 abril 1716, AGOAR, c. 87, leg. 1, n. 35.

(>S0

LA PROVINCIA DE LA CANILLARÍA EN EL SIGLO XVIII

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su pobreza. La comunidad de El Desierto mejoró de situación al adquirir en 1734 la hacienda de Guachetá. Si ése era el estado de los conventos, fácil es imaginar el del provincialato, que dependía enteramente de ellos. Si éstos apenas podían pagarse el pan, no había que esperar que fueran puntuales a la hora de entregar sus cuotas al provincialato. Los provinciales se veían con frecuencia en dificultades y solían llegar al término de sus oficios con números rojos. En octubre de 1719 Juan de Santa Gertrudis estaba casi al fin de su provincialato y todavía no había recibido ni un peso de Bogotá, El Desierto y Cartagena. No es extraño que se viera obligado a visitar la provincia a pie: «Porque de Cartagena, este colegio [Bogotá] y el convento de La Candelaria no han dado nada, por estar imposibles, porque con el descaecimiento de los tiempos ha venido todo en suma miseria, tanto, padre nuestro, que, por no haber para una muía, he visitado los conventos a pie. Esto es notorio a la comunidad y ha sido de edificación a las demás religiones»29. Otro provincial dirá que en Panamá ha tenido que mantenerse de limosna. Hasta un superior tan bien relacionado y con ingresos extraordinarios como Francisco de San Joaquín terminó su primer provincialato (1748-1752) con deudas: la columna de los gastos había ascendido a los 2.220 pesos, mientras que la de los ingresos se había detenido por debajo de los 1.400. Todavía más problemática resultó la aportación de la provincia a la curia general de Madrid. Muchas veces el envío de las cuotas se retrasaba años y años por miedo a los piratas, que infestaban el Caribe, o a los barcos ingleses que trataban de estrangular las comunicaciones entre España y sus colonias. La contribución de la provincia al generalato no era nada exagerada: apenas 300 pesos al cuatrienio {Crón 7, 148). Pero casi siempre andaba con dificultades a la hora de reuniría y remitirla a España. En 1740 el capítulo provincial propuso rebajarla a 200: «Así mismo suplicamos y rogamos a nuestro padre vicario general, respecto de hallarse esta provincia en la última miseria, con el convento de Panamá quemado; el de Cartagena, bombardeado y sitiado de los enemigos y los religiosos desterrados; y los demás conventos de la provincia con el donativo de su majestad, proponemos a su reverendísima con la sumisión debida que por ahora se sirva concedernos que 29

Juan de SANTA GERTRUDIS, Carta al vicario general, Santafé de Bogotá, 24 octubre 1719, AGOAR, c. 87, leg. 2, n. 38.

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esta provincia contribuya con 200 pesos por cada cuatrienio para los gastos que se puedan ofrecer y demás cosas necesarias» {Crón 7, 385386). El generalato aceptó la propuesta. Pero muy pronto debió de percatarse de que la rebaja no iba a facilitar su cobro. Víctor de San José, que gobernó la provincia entre 1744 y 1748, no remitió a Madrid ni un real. En el último tercio mejoró sensiblemente la coyuntura económica de la comunidad. Con su creciente participación en la vida social y apostólica del virreinato, aumentan también los ingresos y las donaciones. A todos los conventos llegan en estos años legados, memorias y capellanías, que, si bien no logran sacarlos de la pobreza, al menos contribuyen a aliviar sus consecuencias. En 1772 la carta capitular del colegio de Bogotá rezuma satisfacción al enumerar las mejoras introducidas durante el pasado cuatrienio tanto en la sacristía como en la iglesia y en la biblioteca y termina con la siguiente constatación: «No debe este colegio cosa alguna; antes, le deben los ya dichos 356 pesos y 4 reales. No necesita el colegio otra cosa a más de lo que es notorio; y, si, fuera de esto, se pidiere algo, sepan vuestras reverencias que no debe concederse»30. Cinco años más tarde pudo adelantar al visitador regio más de 2.000 pesos por cuenta de las casas de Panamá, Honda y El Desierto, aunque para ello tuviera que echar mano de un donativo extraordinario del monarca. d. Estudios

eclesiásticos

La preparación académica de los religiosos se resintió de esta falta de recursos económicos y de sus escasas relaciones con el mundo académico de la ciudad, aunque en Colombia la incomunicación no fue nunca tan absoluta como en España. En el siglo xvn algunos recoletos frecuentaron los colegios jesuítas y en éste no dejaron de asistir a los actos académicos organizados por otras corporaciones religiosas, al menos desde 1705. Poco más tarde comenzaron a defender ellos mismos conclusiones públicas en el colegio de Bogotá. En 1748 éstas ya habían obtenido carta de ciudadanía en la provincia. Contaban con la aprobación de varios vicarios generales y Francisco de San Joaquín ya «había defendido 13 conclusiones públicas, con asistencia de todas las 30

Carta capitular del colegio de Bogotá, Santafé de Bogotá, 11 septiembre 1772, Arch Cand 84, f. lOOv.

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EN EL INTERIOR DEL CLAUSTRO

universidades, colegios y academias de esta corte, dedicadas a los señores arzobispos, presidentes y audiencias» {Crón 7, 521). En la primera mitad del siglo se organizaron clases de moral (1710) y de gramática (1740), se revitalizaron las conferencias morales y se fomentó la asistencia a los actos académicos de los colegios y universidades de la ciudad. Pero es en 1748, con la promoción al provincialato del padre Francisco de San Joaquín, cuando el entusiasmo por las letras penetra en la comunidad, forjando en ella una mentalidad auténticamente escolástica. Su paso por el gobierno de la provincia marca un hito fundamental en la historia académica de ésta: en 1749 enriquece el plan de estudios con una cátedra de sagrada escritura en el colegio santafereño; poco más tarde encomienda a un regente de estudios la dirección de toda la actividad académica del colegio {Crón 7, 615) y hasta se atreve a restringir el uso del canto en el oficio divino para poder atender mejor a las exigencias del estudio. Frailes recoletos vuelven a las aulas de San Bartolomé y el Rosario. Al principio no se les permite aspirar a obtener grados. Pero no se tardó en derogar esa limitación. El año 1794 el padre José Moya era autorizado «a graduarse de maestro de artes y tomar cualquier otro grado que le convenga»31, y dos años más tarde se extiende la misma licencia a todos los lectores del colegio de Bogotá {Registro, n. 1782). Algunos religiosos llegan incluso a regentar cátedras universitarias. Tanto el mismo padre Francisco como Clemente de San Javier explicaron durante varios años en San Bartolomé. Durante el rectorado de José Antonio Isabella (1770-1773) los recoletos participaron con clases, ejercicios y confesiones en la vida de este colegio, entonces en dificultad por los cambios introducidos en su plan de estudios y ciertos enfrentamientos con las comunidades religiosas. Otros religiosos enseñaron durante algunos años en el colegio panameño de la Compañía. En cumplimiento de las disposiciones del capítulo general de 1784, la provincia organizó en 1792 estudios de teología moral en El Desierto (Crón 8, 503). Cuatro años más tarde estableció una cátedra de artes en el convento de Tunja {Crón 8, 606-607). Los estudios filosófico-teológicos se prolongaban durante siete años, al menos desde 1762, en que se añadió un año al curso filosófi11

Registro, n. 1752. En 1804 era doctor en teología, cf. Registro, n. 1969.

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co. El curso teológico era de tendencia tomista, con creciente atención a la teología positiva. En moral prevalecía incontrastado el probabiliorismo, ya que el probabilismo, identificado con los odiados jesuitas, era tildado de laxista y había sido arrojado de las aulas españolas. En 1777 el visitador Francisco de la Consolación recordaba que los maestros deberían acatar «!a doctrina pura y limpia del Angélico Doctor, santo Tomás, discípulo fidelísimo de nuestro gran padre san Agustín, y doctrina la más conforme a los sagrados concilios y Santos Padres. Y por lo que respecta a la teología moral, se evitarán discursos y cuestiones puramente metafísicas y se dictará teología moral práctica, que, distante del probabilismo y de toda laxitud, resuelva conforme a las opiniones más probables y seguras y las que inmediatamente dimanan de la clarísima fuente de los sagrados concilios y Santos Padres»32. Años antes Francisco de San Joaquín había mostrado esas mismas preferencias al pedir a Madrid «cursos de artes o de teología de autores descalzos impresos, de los que siguen la doctrina tomística»33. Entre 1768 y 1772 entraron en la biblioteca de Bogotá los concilios de Mansi, las obras de san Buenaventura y santo Tomás de Aquino con los comentarios de los dominicos Vicente Ferrer (1606-1682) y Juan de Santo Tomás, la teología moral de Daniel Concina, obras de Natal Alexandro y otros de esas mismas tendencias. De los textos jurídicos quedan menos noticias, pero cabe suponer que no se apartarían de las tendencias regalistas de la época, representadas en Nueva Granada por el fiscal Antonio Moreno y Escanden (1736-1795), autor del plan de estudios de 177434. Estas reformas no dejaron de producir frutos. A fines de siglo xvm y principios del siguiente encontramos en la provincia juristas, eruditos y predicadores de fama, como al padre José Moya, uno de los mejores predicadores de la época y miembro de la comisión redactora de la Constitución de 1813. Pero no lograron invertir su tradicional incuria cultural. Los recoletos continuaron ausentes de la publicística neogranadina y desde luego no apareció entre ellos ningún nuevo fray 32 Francisco de la CONSOLACIÓN, «Auto general de reforma», 14 agosto 1777, en Recollectio 6 (¡983) 297. 33 Francisco de SAN JOAQUÍN, Carta al vicario general, 29 septiembre 1750, AGOAR, c. 87, leg. 2, n. 40. 34 Una breve exposición de este plan en José Abel SALAZAR, LOS estudios eclesiásticos en Nueva Granada, Madrid 1946, 434-454.

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Andrés. Su contribución más notable fue la gramática y diccionario saliva, preparados por los misioneros del Meta y corregidos en 1790 por Clemente de San Javier. Este padre es, junto con Francisco de San Joaquín, el representante más conocido de este modesto y breve rebrote académico. Junto a ellos podemos mencionar a Frutos de Santa Teresa, José Moya, Mariano de Santa Isabel y Antonio de los Dolores. 3. Apostolado ministerial y misional a. En el surco de la tradición La actividad apostólica de la comunidad siguió las líneas trazadas en el siglo anterior. La atención a los numerosos fieles que frecuentaban sus iglesias continuó siendo su principal apostolado. El pulpito y el confesonario llenaban muchas horas de los frailes tanto en Bogotá y Tunja como en Honda o Panamá. En Bogotá había siempre varios confesores a disposición del público. Según testimonio del párroco de Las Nieves, en su iglesia los fieles podían encontrar «todos los días, y con especialidad los domingos y días de fiesta, desde las cinco o cinco y media de la mañana hasta las nueve del día, 10, 12 y 14 confesores, y los días de jubileo y fiestas solemnes llegan a 18 y aun 20, al despacho de innumerables gentes que concurren a su iglesia, así por su devoción como por el liberal despacho que logran. Todas las cuaresmas, es notorio y público que los feligreses de las cuatro parroquias de esta ciudad y los pueblos de esta provincia aseguran el feliz despacho de las confesiones anuales en la iglesia de estos padres recoletos, los que en tiempos de enfermedades y epidemias son incansables en la asistencia a los enfermos, así para confesarlos como para ayudarles en su última agonía; que todo el año los demás enfermos ocurren, y las más veces por la noche, a solicitar confesores en el citado colegio, sin que jamás se excusen de estas espirituales tareas, siendo preciso el que muchas noches salgan tres y aun cuatro sacerdotes a la asistencia de los enfermos. [...] Los curas rectores de esta ciudad los veneramos y apreciamos como a nuestros coadjutores»35. Los jueves y domingos de cuaresma por la tarde solían impartir instrucción religiosa en su iglesia. Y lo mismo hacían las comunidades en Tunja, Panamá y Honda. La iglesia de Panamá alojaba la cofradía del

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Nazareno, a la que pertenecía lo más granado de la ciudad. De las de Cartagena y El Desierto no quedan noticias, pero no es fácil que su aislamiento les permitiera seguir las huellas de sus hermanos. Su apostolado se concentraba en la atención a los peregrinos, que eran especialmente numerosos en La Popa durante la novena del mes de diciembre. Más fácil les sería imitar el trabajo apostólico que sus hermanos realizaban fuera del convento. Con alguna frecuencia los recoletos se hicieron presentes en algunas regiones remotas. A principios de siglo algunos religiosos predicaron el evangelio en el Chocó y en la isla panameña de Taboga. Luego los encontramos sirviendo de curas ecónomos, tenientes o simples ayudantes en parroquias de Boyacá, Cundinamarca y Santander y recorriendo las provincias de Chiriquí (1722, 1793, 1799-1802)^ y el Darién (1753-1765). En esta última región encontraron la muerte los padres Santiago de Jesús (t 1760) y Pedro Antonio de San Miguel (t 1765). Este último padre soñaba con la conversión de sus habitantes y en 1760 llegó a pedir a España diez religiosos para dedicarlos a la conversión de sus habitantes. Pero con mucha mayor asiduidad prestaron su colaboración a otras parroquias vecinas, hospitales y cárceles. La comunidad de Bogotá acudía regularmente al llamamiento de las cuatro parroquias de la ciudad. Durante algunas temporadas sus religiosos fueron muy activos en la catedral y en la parroquia de Santa Bárbara. Un religioso se encargó de dirigir los retiros que se celebraban en la iglesia del Sagrario el día 19 de cada mes. Otros daban "los puntos" a los sacerdotes de la Escuela de Cristo, domiciliada en otra capilla de esa misma iglesia; otros predicaban los ejercicios a los estudiantes del colegio de San Bartolomé y los confesaban los días «de regla y fuera de ella». También corría a cargo de la comunidad la asistencia a los presos de la cárcel de la Audiencia, a los que acudían a confesar «siempre que quieran y es necesario, aunque sea a deshoras de la noche, concurriendo también con particular esmero un padre de los de mayor graduación a enseñarles semanalmente la doctrina cristiana»37. El capítulo de 1796 aplaude el celo del padre José de San Antonio, «infatigable en salir de día y de 56

35

Informe de don Diego Díaz de Ancaya, párroco de Las Nieves, Santafé de Bogotá, 26 julio 1777, ANB, Convenios 34, f. 581.

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37

AYAPE Fundaciones, 575.

Informe del alguacil mayor de la Audiencia, Santafé de Bogotá, 3 mayo 1777, ANB, Conventos 34, f. 585.

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APOSTOLADO MINISTERIAL Y MISIONAL

noche a las confesiones fuera de casa y con especialidad en la asistencia al hospital de San Juan de Dios»38. También los conventos de monjas de la ciudad fueron objeto frecuente de su celo apostólico. Los religiosos de Tunja asistían con regularidad a las concepcionistas de la ciudad y durante algún tiempo al hospital. Desde 1729 se veneraba en su iglesia a la Virgen de la Piedra, un trozo de piedra informe en el que la credulidad popular quiso ver una representación de la Virgen. Tanto el sínodo de Bogotá (1774) como su arzobispo (1791) aprobaron su culto, pero, al fin, la autoridad eclesiástica acabó por prohibirlo en 1842. La comunidad de Honda atendía al barrio de El Remolino y a los enfermos del hospital de San Juan de Dios, donde substituía de día y de noche al capellán oficial. El celo apostólico de los hospicios de Honda y Tunja movió al visitador regio a respetar la existencia del primero y a elevar el segundo a la categoría de convento. Del celo apostólico de la comunidad de Panamá hablan con elogio el obispo de la ciudad en 1743 y 35 años más tarde el visitador regio, quien llega a afirmar que «llevaba el peso del pasto espiritual de toda la ciudad»39. Desde 1767 sus religiosos dictaban clases en el antiguo colegio de los jesuítas. b. Las misiones de Santiago de las Atalayas y el río Meta La labor de la comunidad en Casanare durante los dos primeros tercios del siglo sigue envuelta en tinieblas que no va a ser fácil disipar. La documentación disponible la ignora casi por completo. Sólo la recuerda cuando algún percance de orden político o religioso viene a turbar su serenidad y la saca de su ensimismamiento. Intereses de orden jurisdiccional y económico enfrentaron entre 1704 y 1705 al padre Félix de Jesús, misionero de Iximena, con Andrés de Liano, párroco de Santiago de las Atalayas. Años más tarde, en 1750, el gobernador de la provincia acusó al padre Francisco Antonio de San Agustín de torpedear su jurisdicción y predicar la insubordinación a sus fieles. En ambas ocasiones los tribunales dictaminaron en favor de los misioneros. Los capítulos no dejaron nunca de nombrar superior de las misiones, pero con alguna frecuencia éste no debía de contar con religioso alguno •18 Libro segundo de provincia, 1749-1816, f. &6r,Arch Cand 131. w «Auto general de la visita», 14 agosto 1777, en Recollectio 6 (1983) 303.

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a sus órdenes. La escasez del personal evangelizador fue siempre extrema. En 1701 Lucas de San José se lamenta de no haber logrado remitir «al padre prepósito religioso que le acompañe» (Crón 6/2, 484). En 1708 persistía la misma situación. Francisco de Santa Isabel hacía notar que la escasez de misioneros tenía comprometida la obra misionera de la provincia (Crón 7, 38-39). Con todo, algunos religiosos siguieron en relación con los indios de la margen derecha del Meta y lograron atraer a poblado a algunos grupos. Durante su provincialato (1716 y 1720), Juan de Santa Gertrudis recorrió dos veces a pie toda la misión. El incidente del año 1750 sirvió para poner de relieve el celo del padre Francisco de San Agustín, misionero de Iximena durante un decenio (1748-1757). En el bienio 1750-1751 administraba también la ciudad de Santiago. El capítulo provincial de 1740 alabó el celo de su antecesor, padre José de San Jerónimo, le encomendó el fomento de la hacienda de Xixigua y le nombró «prelado de todos los religiosos estantes, habitantes y huéspedes, en todo el distrito de Los Llanos» (Crón 7, 387). Este religioso trabajó en Iximena durante unos 12 años, de 1736 a 1748. Las palabras del capítulo sugieren la presencia de otros religiosos en Los Llanos. Uno sería el misionero de Upamena o Sabana Alta, que en 1751 era Luis de San Antonio. Más que por su significación intrínseca, estos incidentes interesan porque arrojan un poco de luz sobre la situación de la misión. El primero parece indicar que entre los ríos Cusiana y Upía no existía a la sazón más que el ministerio de Iximena, y que ya para aquel entonces debían de predominar en él los blancos y mestizos, pues había gente resabiada que se atrevía a contradecir las órdenes del misionero, retenía libros sospechosos y se negaba a contribuir al mantenimiento de las cofradías. Según el censo de 1778, entre blancos y mestizos constituían el 86% de su población. De 1.335 habitantes, 671 eran blancos; 484, mestizos; y sólo 174 eran indios40. Hacia 1754, a raíz de la política secularizadora de Fernando VI, los recoletos entregaron sus dos puestos misionales al clero secular. Su ausencia de Iximena fue muy breve. A Upamena, sin embargo, ya no regresaron. En 1763 era un pueblecito miserable, con pocos indios, 40 Jane M. RAIISCH, A Tropical Plains Frontier. The Llanos of Colombia 15J¡. 1831, Albuquerque (Nuevo México) 1984, 148-149.

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una iglesia de paja o palma muy corta y sin ornato alguno. Para Oviedo, un clérigo ilustrado de la época, no era otra cosa que «un voluntario destierro de ínfimo grado»41. La nueva reducción de San Pedro de Upía, que aparece servida por recoletos entre 1766 y 1772 no logró afianzarse. En diciembre de 1759 el consejo provincial aceptó el curato de Medina y la misión de Chámeza, pero no consta que llegaran a posesionarse de ellos misioneros recoletos. El panorama cambia totalmente con la expulsión de los jesuítas. De simple apéndice, sin mayor significación en la vida de la provincia, Casanare pasa a convertirse en uno de sus centros vitales. Comienza a pesar en la dirección de la provincia, sus problemas encuentran eco inmediato en los religiosos y su nombre queda indisolublemente asociado con la comunidad, en la que poco a poco va forjando una conciencia misional de que antes sólo había dado muestras esporádicas. Los jesuítas fueron despojados de sus misiones de Casanare en agosto de 1767, en virtud de la nefasta pragmática sanción de Carlos III. Eran 14 religiosos y atendían nueve centros de misión: Tame, Puerto San Salvador, Macaguané, Betoyes, Patute y Manare en el centro noroccidental de la región; y Macuco, Surimena y Casimena en las riberas del Meta. En los cinco primeros fueron reemplazados por seis misioneros dominicos; en Manare, por franciscanos; y en los tres últimos, por cuatro agustinos recoletos. Los agustinos recoletos se posesionaron de Surimena, Casimena y Macuco entre el 10 y el 16 de octubre. Cravo, del que también hablaba el decreto del virrey, no era puesto de misión, sino una simple hacienda de la Compañía y no pasó nunca a manos de los nuevos misioneros. Los tres pueblos estaban en buen estado: contaban con edificios apropiados y una buena organización material y espiritual. Tenían iglesia, casa cural, escuela, herrería, carpintería y hatos bien surtidos de ganado vacuno y caballar. Entre los tres sumaban 14.900 cabezas de ganado vacuno y 1.230 de ganado caballar. Las iglesias estaban bien provistas de imágenes, ropas, ornamentos y vasos sagrados. La de Macuco era «nueva, fabricada de tapia y piedra, y cubierta de teja, con su sacristía, con sus puertas y cerraduras nuevas, con todas sus ventanas 41 Basilio Vicente de OVIEDO, Cualidades y riquezas del Nuevo Reino de Granada (ed. de Luis Augusto CUERVO), Bogotá 1930, 230, 322.

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torneadas y aldabas por dentro» . Las otras dos eran más humildes, de paja y baraheque. La de Surimena medía 55 por 15 varas; y la de Casimena, 63 por 13. También la escuela, la herrería y la carpintería estaban bien equipadas. De todo ello se formó un inventario detallado que pasó a manos de la junta de temporalidades de Bogotá. Una copia certificada quedó en poder de los nuevos misioneros. La presencia en el inventario de una escuela de violines, flautas, arpas, clarines, guitarras y otros instrumentos músicos pregona la importancia de la música en la catequesis jesuítica. Los recoletos llegaron al río Meta en un buen momento de su historia. La renovación espiritual de los años pasados había ido acumulando en sus comunidades energía y entusiasmo misionero y se sentían con fuerzas e ilusión para proseguir e incluso perfeccionar la obra de los jesuítas. Tanto los superiores como la comunidad entera acogieron la nueva encomienda con auténtico entusiasmo, lo que lógicamente facilitó su cumplimiento. Los superiores no encontraron dificultades a la hora de elegir misioneros y éstos salían hacia Los Llanos contentos, dispuestos a consumir su vida en una obra bien vista por la comunidad. No faltaron dificultades, malentendidos e incluso algún que otro incidente con las autoridades y con los mismos indígenas, pero, en general, los misioneros recoletos dieron muestras abundantes de desprendimiento, abnegación, amor a los indios y espíritu de iniciativa. En su trabajo se ajustaron a la metodología de sus predecesores. Se esmeraron en la buena administración de los hatos, cuyo producto era indispensable para el sostenimiento de las misiones, reservaron un papel importante a la música, se preocuparon de aprender la lengua de los indígenas e hicieron entradas periódicas en territorios paganos. En junio de 1774 el padre visitador insistió de modo especial en la gestión de las haciendas, en la enseñanza de los oficios manuales, «tan necesarios en estas partes tan remotas», y en el decoro de las iglesias. A los curas de Casimena y Surimena les ordenó substituir sus iglesias por otras de calicanto y teja, y al de Macuco que reparase cuanto antes la suya. La labor de los recoletos en estas regiones mereció los elogios de los gobernantes de la época. En 1789 Caballero y Góngora aplaudía el celo «con que estos religiosos se dedican a aprender la lengua de los 42

GANUZA 2, xxi.

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indios, que ojalá imitaran las demás religiones»43, y esperaba de ellos nuevas reducciones. Siete años más tarde su sucesor, José de Ezpeleta, a pesar de sus reservas acerca del estado de las misiones en el virreinato, tiene para los recoletos palabras siempre elogiosas. Reconoce que se «ejercitan loablemente en las conversiones [...] en la provincia de Los Llanos [...] y han hecho progresos en ellas», y alaba la prosperidad que «en las manos de estos útiles operarios»44 han alcanzado los hatos de aquella región. A fines del siglo pasado José Manuel Groot, el patriarca de la historia eclesiástica colombiana, se hacía eco de estas opiniones de Ezpeleta y exceptuaba las misiones recoletas de la decadencia que se habría abatido sobre la actividad misional de la nación tras el extrañamiento de los jesuítas: «La historia constante de las misiones del Nuevo Reino, desde la expatriación de los jesuítas, no es otra que la historia de su decadencia y ruina. Algunas, es cierto, se mantuvieron en buen pie y aun progresaron por algún tiempo. Tales fueron las que se encomendaron a los padres candelarios. [...] No hay duda de que de las órdenes religiosas a quienes se entregaron las misiones después de la expatriación de los jesuítas, la de los candelarios fue la que con más orden y arreglo manejó el negocio»45. Fruto de sus trabajos fueron la fundación de seis nuevos poblados en las riberas del Meta con indígenas achaguas, guahibos y salivas de las inmediaciones o del interior del Vichada. La historia de estas fundaciones se ajusta siempre a los mismos módulos. El misionero, acompañado de algunos indios ya reducidos, se adentraba en los bosques, entraba en contacto con grupos de indígenas, les persuadía a trasladarse a las orillas del Meta, les señalaba un lugar apropiado para emplazar el poblado, trazaba las calles, levantaba una humilde capilla, les acompañaba en la construcción de sus casitas y poco a poco iba familiarizándolos con la doctrina cristiana y las formas de la vida social. 43

Relación de mando, Turbaco, 20 febrero 1789, en José M. PÉREZ A Y A L A , Antonio Caballero y Góngora, virrey y arzobispo de Bogotá, 1723-1796, Bogotá 1951, 317. También José de EZPELETA, «Relación de gobierno», Bogotá, 1 diciembre 1796, en Germán COLMENARES, Relaciones e informes de los gobernantes de La Nueva Granada 2, Bogotá 1989, 153-313, señala el interés de los recoletos por las lenguas indígenas. 44

45

EZPELETA, «Relación de gobierno», en COLMENARES, Relaciones... 2, 1 8 8 .

José Manuel GROOT, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada 2 , Bogotá 1890,331 y 281-282

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En todo este proceso era indispensable la colaboración de indios ya reducidos. Ellos solían señalar al misionero los grupos de indígenas más accesibles, le acompañaban en sus expediciones y luego le servían de guías, intérpretes y catequistas. Pero tanto la iniciativa como la dirección y financiación de la obra recaían siempre sobre el misionero, que a menudo debía superar numerosos obstáculos. La inconstancia de los indígenas, la rivalidad entre las tribus, la escasez de medios económicos y otros escollos retrasaban las reducciones durante lustros y aun decenios. No menos de 17 años consumió el padre Pablo Sánchez de la Madre de Dios en convencer a unas bandas de indígenas del Vichada y Guaviare a establecerse en un hermoso paraje cercano a la desembocadura del Cusiana en el Meta y dar vida al poblado de San Nicolás de Buenavista. Entró en contacto con ellos en 1775, cuando era doctrinero de Surimena, pero hasta el año 1792 no consiguió que se instalaran definitivamente en Mitimití. Apenas el poblado comenzaba a adquirir forma y el misionero creía intuir en sus moradores la intención de permanecer en él, se apresuraba a elevar al Gobierno una instancia en demanda de un doctrinero fijo y de los medios que garantizaran su propia subsistencia y la de los indios. Los trámites solían ser largos y laboriosos, pero casi siempre conducían al puerto deseado. Tras las formalidades de rigor, el Gobierno aprobaba la creación de la misión, pedía la terna al provincial y autorizaba la formación de un hato en el nuevo poblado con unas docenas de reses sacadas de las haciendas de las otras misiones. En estas fundaciones se respetaba, al menos formalmente, el derecho de los indios, y, antes de sacar res alguna de un hato, se requería siempre su consentimiento. Los hatos constituían un factor fundamental en la vida de la misión. Hato y misión eran dos realidades interdependientes que mutuamente se reclamaban. Juntas habían surgido y juntas habían prosperado. El desarrollo y la misma supervivencia de la misión dependía del hato y éste, a su vez, dependía de la misión. La historia ya lo había manifestado y no tardaría en volver a ponerlo de relieve. Baste recordar el fracaso de las misiones de Cuiloto o el progresivo declive de las haciendas jesuíticas que pasaron a manos particulares. Los recoletos se percataron inmediatamente de esta interdependencia y no se contentaron con mantener y fomentar los hatos recibidos de los jesuítas, si-

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no que se preocuparon también de formar otros en las nuevas fundaciones. Su régimen era de tipo patriarcal. El misionero era su administrador o responsable último. Un capitán hacía «de mayordomo y, éste, con la anuencia del teniente y de doce ancianos, señalaba los peones o sabaneros que debían cuidar las haciendas y dar cuenta de los daños que observasen»46. Entre todos autorizaban los contratos de compraventa y luego los asentaban en los libros correspondientes. No todos veían con buenos ojos este sistema, que colocaba los hatos bajo el control casi absoluto del misionero. Pero sus manejos se estrellaron siempre contra la oposición firme y compacta de los misioneros y el apoyo que siempre encontraron en el Gobierno del virreinato. Así sucedió en 1797, cuando al crearse la misión de Santa Rosalía de Cabapune, se puso el nombramiento del administrador de su hato en manos de un cabildo de españoles, o en 1805, cuando el corregidor del Meta propuso crear un nuevo corregimiento en la zona y financiarlo con el producto de las haciendas de las misiones. Los misioneros eran conscientes de que el avance de la reducción y conversión de los indios no dependía únicamente de los dones que se les hacía en el momento de su reducción. Al menos durante unos años había que continuar satisfaciendo sus necesidades más elementales. De otro modo, no tardaban en embocar el camino del bosque, dando al traste en pocos momentos con la labor de años y aun lustros. Para ello las misiones necesitaban el producto íntegro de las haciendas y, por tanto, no se podía dejar su gestión en manos de administradores mercenarios y, tanto menos, permitir que parte de sus frutos terminara en sus bolsillos en calidad de sueldos y otras gabelas. Esta vigilancia explica la prosperidad que en sus manos alcanzaron los hatos existentes y la aparición de otros en las nuevas reducciones. Las reducciones comenzaron con la fundación de San Agustín de Guanapalo en las inmediaciones de la confluencia del caño del mismo nombre con el río Meta. Era obra del padre Miguel de los Dolores, doctrinero de Macuco, quien a principios del año 1772 reunió en él a cinco capitanías de indios salivas y guahibos extraídas del Vichada. En enero de 1773 la reducción ya contaba con escuela, capilla de bara(>()

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sas semejantes-, y apenas satisfacían sus necesidades o se agotaban las existencias de la misión, se echaban de nuevo al bosque. Con frecuencia ni siquiera vivían de asiento en el pueblo, sino que continuaban vagando por el bosque y sólo de vez en cuando se dejaban ver por el poblado. También había que hacer cuentas con las pestes, los ataques de otras tribus rivales o las incomprensiones con los misioneros y con los habitantes más antiguos. La hostilidad de los pobladores de Surimena retrasó algún año la reducción de los indios que luego darían vida a Buenavista. Surimena sufrió un incendio y Guacasía fue víctima de la peste en 1796. Desde Caballero y Góngora (1789) hasta Ezpeleta (1796) y Mendinueta (1803), no hay virrey que en su relación de mando se olvide de subrayar la lentitud y precariedad de las misiones neogranadinas. Y, sin dejar de reconocer la dificultad de instruir «en las verdades eternas y en los buenos principios de la moral y del gobierno» a un indio «recién sacado de las montañas», todos terminan por achacarla a la escasa selección de los misioneros, a su falta de preparación específica y a la rigidez e inadecuación de su metodología, que, según ellos, ignoraba tanto la psicología de los indios como las leyes de la gradualidad y de la comunicación humana: Mapa 15. Misiones del río Meta y Cuiloto

Cuadro 3. Población de las misiones del Río Meta Casimena Surimena Macuco Guanapalo Guacasía Caviuna Buenavista Cabapune Arimena Totales

1767 481 602 800

1.883

1778

1789

390 938 630 638

2.596

3.090

FUENTES: GANUZA 2, 24, 41-42, 55; RAUSCH, A Tropical

1794

1800

500 1.090 825 505 408 290 401 245

1.032 2.068 1.800 766 631 458 450 460 405

4.264

8.070

Plmns, 122, 148.

«Por desgracia», se lamentaba Góngora y Caballero, «las religiones destinan a este grave ministerio aquellos religiosos que sólo sirven para embarazar los claustros. [...] Unas naciones, vagas e inconexas aun entre sus mismas familias, sin pactos ni necesidades que las unan, [al] verse repentinamente sujetas, no solamente a las leyes generales del estado social, sino a una vida regular y uniforme, obligadas a seguir a la voz de los misioneros, siempre propensos a la misma exactitud y subordinación, por efecto de su educación claustral; unas naciones que por su absoluta barbaridad ni aun son idólatras, permaneciendo las más sumergidas en el ateísmo, sin el más leve principio de moral que dirija sus acciones, [al] pretender transplantarlas desde luego al conocimiento de la sublime moral cristiana, que no alcanzaron ni Epicteto ni Séneca; unas naciones ignorantes de la lengua de sus reductores, y éstos de la suya, [al] verse obligadas por cuatro o seis horas al día a repetir un casi infinito número de palabras en que les dan a entender que aprenden la doctrina; unas naciones silvestres y montaraces, que tenían librada la subsistencia en los frutos espontáneos de la tierra, en la caza y en la pesca, y que solamente cuando se agotaron estos recursos buscaron al misionero y se congregaron en población estrechados de la necesidad, ¿no han de fastidiarse del padre y de la

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doctrina, cuando se vean como sitiadas por todas partes de reglas y preceptos? ¿No han de mirar como una cárcel un pueblo en que se les nivela la más mínima de sus acciones? ¿No han de acordarse de sus bosques y de susríos,en que ni tenían superiores ni reglas que obedecer?»48. Ezpeleta deploraba el descuido de las lenguas -«en nada se piensa menos que en aprender el idioma de los indios»- y propuso al Gobierno de Madrid que honrara a los misioneros con la concesión de una serie de privilegios y exenciones49. No es fácil evaluar estas críticas. Como hijas de la Ilustración, exageran el primitivismo de los indígenas, no aciertan a apreciar el valor formativo de la simple convivencia y desorbitan el alcance social y religioso de la educación. Desde la tranquilidad de una escribanía juzgan con excesiva desenvoltura situaciones que sólo conocen de oídas, tienden a exagerar los defectos de los frailes y descargan sobre ellos responsabilidades comunes, olvidando que la reducción de los infieles era un problema complejo en el que confluían múltiples responsabilidades. Pero a menudo sus críticas eran certeras y daban en el blanco. No es difícil reconocer en ellas una realidad que se ha perpetuado hasta nuestros días. Alguna de sus soluciones ya era más discutible. La documentación disponible no permite formular un juicio articulado sobre la metodología recoleta. Las seis reducciones formadas entre 1773 y 1805, cierto cultivo de las lenguas y el elogio unánime de los gobernantes testifican en favor del celo y buen hacer de los misioneros recoletos. Los superiores tampoco debieron de encontrar mayores dificultades en la selección del personal. Religiosos como Miguel de los Dolores, Pablo de la Madre de Dios y Pedro de Cristo, que llenan gran parte del periodo, dieron muestras abundantes de auténtica vocación misionera. Más tarde debió de cambiar la situación. El aumento de las reducciones y el simultáneo empeoramiento del clima comunitario entorpecieron la selección de los misioneros y franquearon el camino de las misiones a religiosos mediocres y hasta un tanto pendencieros. 48 GÓNGORA, «Relación de mando», en PÉREZ AYALA, Antonio Caballero y Góngora, 320-321. 49

EZPELETA, «Relación de gobierno...», 191.

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c. El colegio de misiones de Morcóte y las misiones de Cuiloto Surgió entonces la idea de abrir un par de conventos en las cercanías de las misiones. Se pensaba que aumentando el número de conventos y, por tanto, también el de frailes, y acercándolos física y psicológicamente al campo misional, sería más fácil aumentar el número de misioneros, «que en la actualidad es poco» a causa de la pobreza de los conventos existentes, así como curar y relevar a tiempo a los enfermos. En ellos hallarían ayuda material, refugio en sus enfermedades, substitutos y hasta colaboradores ocasionales. La idea surgió a mediados de 1794 en la mente del padre Frutos de Santa Teresa, recién elegido prefecto de las misiones. Su plan preveía la fundación de dos conventos en el camino que conducía a Los Llanos. Uno podría surgir en Tenza, a occidente de las montañas; y el otro, en Santiago de las Atalayas, casi contiguo al teatro misional. Un par de curatos pingües, que no sería difícil conseguir del gobierno, bastarían para asegurar su sostenimiento. El plan partió con buen pie, encontrando por doquier eco favorable. El consejo provincial le dio curso en sesión del 22 de septiembre. Pero para poder llevarlo a cabo con más rapidez, creyó conveniente pedir «una misión de 25 a 30 religiosos, costeados por el real erario, de nuestros conventos de España». La localización de los conventos la dejaba al arbitrio del virrey y del arzobispo. También éstos lo acogieron con entusiasmo. Para Ezpeleta era un modo excelente de cubrir las misiones de Cuiloto, que la retirada de los capuchinos estaba a punto de dejar a la intemperie. Esas misiones, «situadas a alguna, aunque no mucha, distancia de las del Meta, bien podrían encargarse a los mismos religiosos de La Candelaria, en cuyo caso se presentaría como más digna de apoyo su solicitud». Como el arzobispo fue de la misma opinión, Ezpeleta no tardó más y el 9 de diciembre de 1796 encargó las misiones de Cuiloto a los recoletos y dejó todo preparado para que su sucesor pudiera transmitir a Madrid el expediente completo. Con buen criterio el arzobispo creyó que bastaba con un convento, que bien podría surgir «en el pueblo de Morcóte, que es cuasi el medio de las dos misiones, pues las del río Meta, situadas al Oriente, distan de él tres o cuatro días de camino y las de Cuiloto, a su norte, de cuatro a cinco». Uno de los curatos sería el mismo pueblo de Morcóte y el otro podría elegirse entre los de Santiago de las Atalayas, Pore y Labranzagrande.

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Desde este momento las dos partes del expediente caminan por separado. Entre mayo y junio de 1797 cinco misioneros recoletos relevaban a los capuchinos en los pueblos de Cravo, Lipa, Ele y Cuiloto, y daban principio a unos decenios de ímprobo trabajo misionero. Sin embargo, la tramitación de los conventos no acertó a sortear los numerosos obstáculos que le salieron al camino. Los recoletos llegaron a Cuiloto con ánimo de repetir los éxitos alcanzados en el Meta. Pero muy pronto se percataron de que en Cuiloto no era suficiente la buena voluntad. La falta de recursos y de seguridad personal, que ya había obligado a retirarse a los capuchinos, iba a esterilizar sus esfuerzos. En enero de 1800 la misión amenazaba ruina por todas partes. La mitad de los indígenas se había fugado al bosque, uno de los misioneros se había vuelto a Bogotá y los demás estaban desanimados, sin recursos para detener a los indígenas reducidos e indefensos ante los ataques de los errantes o remontados. Parecía haber llegado ya la hora que ellos mismos habían anunciado a su superior a los seis meses de su llegada: «En espacio de seis meses que llevamos aquí hemos experimentado que los indios [...] se volverán a su antiguo ser, como ya lo hemos visto con el mejor pueblo, que era el de Lipa, por faltarles la escolta, tan esencial para su sujeción, y juntamente faltarles a éstos el mantenimiento corporal para que puedan subsistir en los pueblos. Y no teniendo ellos otro asilo que el monte y lasflechas;y nosotros, otra cosa que [...] enseñarles la doctrina cristiana y demás rudimentos de la fe, pues bien sabe vuestra reverencia las necesidades que estamos experimentando, sería inhumanidad el quererlos sujetar, siendo tan sensible para ellos el que los hagan salir del bosque, como lo hemos hecho nosotros, y no poderles dar herramientas para sus labores. En fin, necesitan estas misiones, como ya llevamos dicho, de todo lo que es necesario para una conquista, porque en la actualidad no hay otra cosa que ver que a nosotros y a los indios. Y así estamos, y estaremos, sin poder dar un paso adelante, sí antes para atrás, si el celo piadoso de vuestra reverencia no propende al remedio. [...] Si no se pone remedio, según las esperanzas que hay, se acabarán las misiones presto». En 1806 Lipa había desaparecido por completo y los tres pueblos restantes estaban reducidos a la iglesia y a unas pocas casas, con algunos centenares de indios: «Lipa, lugar que fue poblado con ese nombre y perteneciente a este corregimiento de Cravo y en el día no hay nada

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[...]. El de Cravo consta de 15 casas con su iglesia; el de Cuiloto, de 44 e iglesia; Ele tiene 23 y la iglesia». Sin embargo, los misioneros no se desanimaron. Desafiando los embates del hambre y la enfermedad, la inconstancia de los indios reducidos, las agresiones de los remontados, que en 1809 prendieron fuego a Cuiloto, y la peste, que por las mismas fechas segó numerosas vidas en Cravo, continuaron batallando en aquellos parajes durante algunos años más. Entre 1807 y 1810 encontramos en ellas a varios religiosos: Juan de Dios Pérez, Domingo Páramo, Domingo Correa, Agustín Villate y algunos otros. Obligados por la necesidad, tanto el padre Páramo como el padre Villate, misioneros, respectivamente, de Ele y Cravo, trasladaron su residencia durante algunas temporadas a Chire, pero sin olvidarse nunca de sus indios. Villate atendía a los suyos por medio de un coadjutor y les enviaba cuanto podía recoger en Chire. Sus cartas reflejan las dificilísimas condiciones en que se desenvolvían. En 1810 el padre Páramo estaba empeñado en la reorganización de Ele; Pardo y Correa se afanaban «por el adelanto del pueblo de Lipa, al mismo tiempo que atendían a los de Arauca y Cuiloto»; y Villate, con el título de prefecto de la misión, seguía cuidando de Cravo, que era la capital. Todavía peor suerte tocó a la fundación del convento y al reclutamiento de los misioneros españoles. Sus primeros pasos fueron fáciles. Ambos proyectos merecieron el apoyo del vicario general de la congregación, que en julio de 1798 los acogía bajo su protección, y la sanción del Gobierno, materializada en una real cédula del 31 de agosto de 1799: «Hemos venido en aprobar la entrega de las misiones de Cuiloto a esa provincia de agustinos recoletos, y permitirle, para su mejor servicio y adelantamiento, la fundación del convento o colegio que se propone en Morcóte, con la agregación, para su subsistencia, del curato del mismo pueblo y de otro de los tres que se citan, que os parezca más a propósito. [...] Y a fin de que tenga efecto dicha fundación con la prontitud que exige el fomento de las expresadas misiones, he venido así mismo en permitir a la propia provincia la colectación en España de treinta sacerdotes y seis legos de la misma religión de agustinos descalzos para que pasen a ese reino a las referidas misiones»50. 50

G A N U Z A 2 , 127.

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Pero apenas se trató de dar cuerpo al proyecto, aparecieron las dificultades. Las provincias españolas no estaban en condiciones de proporcionar la ayuda solicitada. El fuego misional no ardía ya en sus conventos y los frailes luchaban por la supervivencia en un clima de hostigamiento político y tibieza espiritual. Ni siquiera los llamamientos de la provincia de Filipinas, a pesar de llegar sostenidos por una tradición secular y una eficaz organización, encontraban ya en ellos la tradicional resonancia. Entre 1800 y 1810 sus comisarios sólo lograron reclutar a siete misioneros. No es extraño que el grito de la provincia de la Candelaria quedara sin respuesta, a pesar del apoyo del vicario general, que en julio de 1804 volvió a circular la real cédula por todos los conventos españoles (Registro, n. 1.978). El convento echó a andar con mejor pie. En abril de 1801 el Gobierno de Bogotá, en perfecto acuerdo con el arzobispo, aprobó definitivamente su construcción en Morcóte y asignó a los recoletos las parroquias de Morcóte y Labranzagrande. Pocos días más tarde se hacían cargo de ellas los padres José Rivera de los Dolores y Nicolás Ronderos. El padre Rivera llevaba el encargo de acelerar todo lo posible las obras. Con los crecidos emolumentos de ambas parroquias, que ascendían a unos 4.000 pesos anuales, no parecía imposible concluirlas en cuatro años. A lo largo de la tramitación el colegio fue adquiriendo notas de auténtico colegio de misiones o de Propaganda Fide. En él se practicaría la disciplina regular en toda su perfección; sus religiosos deberían adquirir una preparación específicamente misional e «instruirse en los varios idiomas de los indios». De tiempo en tiempo saldrían a misionar por los pueblos de la provincia y luego se retirarían al convento «para descansar de sus fatigas, para recoger su espíritu, darse al estudio y a la oración, renovar su fervor y proporcionarse para volver más celosos a ellas»'51. Al término de sus estudios, algunos religiosos jóvenes podrían «morar en él para instruirse en las tareas evangélicas y ejercitar su espíritu al lado de los ya ejercitados en ellas»52. La realidad se encargaría de demostrar que no era tan fácil levantar un convento para 20 religiosos en Los Llanos de Casanare. Todavía •" «Informe del vicario general Pedro Hermoso», Madiid, julio 1798, en GANUZA 2, 123 « Real cédula del 14 julio 1803, en GANUZA 2, 155

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hoy, tras dos siglos que han cambiado el mapa de Colombia y Casanare, resulta difícil imaginar un auténtico convento en aquellos parajes. De nada valieron la voluntad de la provincia ni el loable empeño del padre Rivera ni el apoyo de las autoridades. La fábrica avanzaba con desesperante lentitud. La adquisición en 1806 de la casa de Manuel Villavicencio, antiguo gobernador de Los Llanos, suscitó nuevas esperanzas. Pero no por eso aumentó el ritmo de las obras. En septiembre de 1808 es el capítulo provincial en pleno quien toma cartas en el asunto, mandando se «pongan todos los medios que sean posibles a fin de que se realice nuestra fundación de Morcóte y se cumpla con la mente de nuestro soberano en orden a aquella misión»51. Pero sus disposiciones corrieron idéntica suerte que las anteriores. El 23 de enero de 1810 el consejo provincial tomó nota de «los obstáculos que por el espacio de casi 12 años se han experimentado en el pueblo de Morcote» y de «las ventajas y proporción que ofrece Labranzagrande» y resolvió solicitar el traslado de la fundación a este último pueblo. Tampoco esta resolución surtió efecto alguno. Parecería, más bien, que hasta dio nuevo aliento a la casa de Morcóte. En junio de ese mismo año el gobernador de Los Llanos no hallaba «reparo ni inconveniente para que se erigiera en convento». Antes bien, creía que «el surtido de las misiones y el mejor arreglo de las reducciones del río Meta y Cuiloto» estaban urgiendo que fuera erigido cuanto antes. En aquel momento la casa podía albergar a «ocho o diez religiosos», número absolutamente «preciso para lo formal de la observancia regular. [...] Tiene cocina y otras oficinas para el servicio doméstico; está toda murada de tapia para la clausura, y la puerta de la portería con buenas llaves y cerraduras. Por la sacristía se comunica ahora con la iglesia para que practiquen las sagradas funciones del santo sacrificio de la misa, oficio divino y demás del culto, para el cual hay lo necesario de vasos sagrados, ornamentos y otros utensilios»™. Desgraciadamente, el proyecto, que entrañaba una concepción misional nueva dentro de la orden y que podía haber adelantado de modo notable la reducción de los indios de Casanare, tenía los días contados. El 20 de julio estallaba la revolución en Bogotá y en pocas semanas se extendía a Casanare, arrastrando consigo cuanto con tanta fatiga se es53 54

Libro segundo de provincia, ff. 104r y 107r, Arch Cand 131 «Certificado de Luis Larquetuy, gobernador de Los Llanos», Pore, 22 junio

1810, en GANUZA 2, 178.

674

APOSTOLADO MINISTERIAL Y MISIONAL

taba construyendo. Sus aguas procelosas terminaron por engullir un proyecto, al que su propia novedad y grandeza habían dejado sin base. La orden no estaba preparada para llevarlo a cabo. Le fallaron también las bases económicas. Y desde luego apareció en un momento inadecuado. Las diferencias entre el gobernador Remigio Bobadilla y el padre José Rivera de los Dolores (1806-1807) tampoco contribuyeron a facilitar su puesta en marcha.

CRONOLOGÍA 354, 13 noviembre 387, 24-25 abril 388 391 395 397 394-430

401-402 411 425-426 429-484 484 427/433, 1 enero 512-534 535 (antes de) Siglo vi-vn

730 (hacia)

Nacimiento de san Agustín. Bautismo del santo. Fundación del monasterio de Tagaste. Fundación del monasterio laical de Hipona. Ordenación episcopal y fundación del monasterio clerical de Hipona. Redacción de la Regla. Propagación de la vida monástica en África por medio de amigos y discípulos de san Agustín. Composición del opúsculo De opere monachorum. Fundación de los monasterios de Tagaste por Melania y Piniano. Composición de los sermones 355 y 356. Persecuciones de Genserico y Hunerico, reyes vándalos de África. Martirio de Liberato, Bonifacio y compañeros. Muerte de san Fulgencio, gran propagador de la vida monástica. Composición de la Regula ad virgines de san Cesáreo de Arles. Redacción de la Regula Eugipii. Influjo de la Regula sancti Augustini en las de san Benito, Tarnantensis, sancti Pauli et Stephani, san Leandro, san Isidoro y otras. Traslación de las reliquias de san Agustín a Pavía

(>7í)

755 (hacia) 816-817 1059

1110 (hacia) 1139

1157 1210 1220-1244

1243, 16 diciembre

1244, marzo

1244, 26 abril 1249 1255, 15 julio

CRONOLOGÍA

CRONOLOGÍA

Composición de la Regula Chrodegangi para los canónigos de Metz. Redacción de la Institutio Canonicorum en el concilio de Aquisgrán. Hildebrando, futuro Gregorio vil, denuncia la Institutio Canonicorum en el concilio provincial de Letrán. Formación de la Regula recepta. El Concilio II de Letrán impone la Regla de san Agustín a los canónigos. Muerte de san Guillermo de Malavalle. El beato Juan Bueno se retira a la soledad de Butriolo (Forlí, Italia). Yermos particulares y grupos eremíticos italianos dan vida a un proceso unionista y adoptan la Regla de san Agustín. Inocencio IV, por medio de las bulas Incumbit Nohis y Prxsentium vobis, ratifica el proceso y convoca a los ermitaños toscanos a un capítulo que tendrá lugar en Roma en la primavera siguiente. El capítulo, celebrado en Roma bajo la presidencia del cardenal Annibaldi, ratifica la fusión de varias decenas de yermos toscanos, les impone la Regla de san Agustín y forma con ellos «la orden de los ermitaños de san Agustín de Tusciae» (= Toscana más parte del norte del Lacio). Inocencio IV aprueba la nueva orden por medio de la bula Religiosam vitam eligentibus. Muerte del beato Juan Bueno. Alejandro IV, por medio de la bula Cum qucedam salubria, convoca a dos delegados de cada casa de guillermitas y ermitaños de Toscana a un capítulo general que se tendría en Roma en la primavera del año siguiente.

677

1256, marzo

El capítulo celebrado en la iglesia de Santa María del Pópulo (Roma) y presidido por el card. Annibaldi decreta la fusión de cinco grupos de ermitaños -ermitaños de Toscana, juambonitas, brettinenses, guillermitas y montefavalianos-, dando origen a la orden de san Agustín.

1256, 9 abril

Alejandro IV confirma las decisiones del capítulo por medio de la bula Licet Ecclesice. Secesión de los guillermitas. Incorporación de los "Pobres Católicos" de Milán. Promoción al magisterio de Gil de Roma. Promulgación de las Constituciones de Ratisbona. Incorporación de 15 casas francesas de los "Hermanos de la Penitencia de Jesucristo", suprimidos en el concilio II de Lyón (1274). Muerte de san Nicolás de Tolentino. Muerte de santa Clara de Monrefalco. Fundación del convento de Pavía cabe la tumba de san Agustín. Aparición de las primeras crónicas de la orden. Publicación del libro Vitasfratrum, de Jordán de Sajonia. Constitución de la congregación observante de Lecceto. Traslación de las reliquias de santa Mónica a Roma. Constitución de la congregación observante de Castilla. Muerte de santa Rita. Muerte de san Juan de Sahagún. Formación de las Domus Recollectionis entre los franciscanos españoles.

1256--1266 1257 1285 1290 1290--1317

1305, 10 septiembre 1308, 17 agosto 1331 1330-1334 1357 1387

1438 1457 1479 1502

67 K

1517 1533 1539 1555 1588, 5 diciembre 1589, 20 septiembre 1589, 19 octubre 1590, 29 junio 1591, 9 junio 1591, 23 agosto, 1592 1596 1596, 25 febrero 1602, 2 junio 1604, 12 agosto 1605, abril-mayo 1605, 12 julio 1606, mayo 1606, septiembre 1608, 16 julio 1610, 23 enero

CRONOLOGÍA

Defección de Lutero. Envío de los siete primeros agustinos a México. Martirio de san Juan Stone. Muerte de santo Tomás de Villanueva. Fundación de los agustinos recoletos en el capítulo provincial de Toledo. Aprobación de la Forma de vivir. Instalación de la primera comunidad recoleta en Talavera de la Reina. Implantación del segundo convento recoleto en Portillo (Valladolid). Implantación del tercer convento recoleto en Nava del Rey (Madrid). Muerte de fray Luis de León. Implantación de la descalcez agustiniana en Italia. Implantación de la descalcez agustiniana en Francia. Fundación del cuarto convento recoleto en Madrid. Celebración del primer capítulo provincial en Valladolid. Fundación de la Recolección colombiana en El Desierto de La Candelaria. Segundo capítulo de la Recolección y apertura a las misiones. Embarque de la primera misión a Filipinas, compuesta por 14 religiosos. Llegada de la misión a Filipinas. Salida de los primeros misioneros al campo misional (Mariveles). Supresión de la provincia recoleta por litigios entre sus líderes. Restauración de la provincia recoleta.

CRONOLOGÍA

1616

679

Adopción de la Forma de vivir por los recoletos colombianos. 1616 Implantación de casas recoletas en la provincia agustina de Perú. 1621, 5 junio Elevación de la Recolección al rango de congregación. 1621, 19-30 noviembre Primer capítulo general de la Recolección y su división en provincias. 1621-1622 Publicación del primer ceremonial de la orden. 1623 Llegada al Japón de los beatos Francisco de Jesús y Vicente de San Antonio. 1626-1634 Labor misional de los recoletos colombianos en Urabá-Darién-Chocó y martirio de Alonso de la Cruz, Bartolomé de los Mártires y Alonso de la Magdalena. 1629 Primera incorporación de la Recolección colombiana a la española. 1632, 9-10 febrero Martirio del padre Alonso de la Cruz y sus dos compañeros en Urabá. 1632, sept.--dic Martirio de los beatos Francisco de Jesús Vicente de San Antonio, Melchor de San Agustín y Martín de San Nicolás. 1634 Martirio de santa Magdalena de Nagasaki. 1637 Publicación de las primeras constituciones recoletas. 1639-1640 Publicación del primer ritual recoleto. 1651- 1660 Incorporación definitiva de los recoletos colombianos a la orden y constitución de la provincia de la Candelaria. 1660-1668 Constitución definitiva de la provincia de la Candelaria. 1662 Iniciación de la actividad misional en Casanare. 1664 Publicación de los textos legales definitivos -constituciones, ceremonial y ritual-, y del

680

1664 1680 1688-1694 1699 1721 -1790

1735 1767-1770 1768

1768-1790 1776-1779 1795, 18 agosto

CRONOLOGÍA

primer volumen de la Historia General de la orden. Implantación de la descalcez en Portugal. Fin de la expansión de la orden con la fundación del convento de Campillo. Visita apostólica de la Recolección. Proclamación de san José como patrón de la orden. Periodo de máxima inseguridad en las misiones de Filipinas a causa de las incursiones de los moros. Publicación del primer ritual de la orden con notación musical. Visita regia y primeras medidas restrictivas de Carlos III. Expansión de la obra misionera de la orden en Colombia (Casanare), Filipinas (Bohol, Mindanao) e Islas Marianas. Imposición de la visita diocesana e institución canónica a los doctrineros de Filipinas. Visita regia a las provincias de Colombia y Filipinas. Suspensión del régimen constitucional por medio del breve "Per multa" de Pío VI.

GLOSARIO

Oficina española en Roma, creada por Carlos III en 1778 para tramitar la consecución de gracias pontificias. Dependía del Ministerio de Estado. Juez de primera instancia que, además de sus funciones propias, en las provincias filipinas ejercía otras de carácter gubernativo, administrativo y económico, equivalentes a las de los gobernadores civiles. Religioso que se ausentaba de su convento sin permiso durante más de 24 horas. Tarifa oficial que especificaba los derechos que correspondían a los párrocos en la administración de los sacramentos. En Filipinas, huracán. Juez ordinario en ciertos pueblos aragoneses de señorío. En Zambales, mestizo de negrito e india. Bienes inmuebles o rentas intransferibles con que los fundadores intentaban asegurar la viabilidad de un convento. Sede de una parroquia o doctrina. Sable recto con empuñadura de madera, cuya hoja se va ensanchando a medida que se acerca a su punta, usado por los piratas de Joló.

6X2

GLOSARIO

Caracoa

Embarcación filipina.

Cimarrón

Esclavo evadido de su amo y que buscaba refugio en los montes. En Filipinas se aplicaba a todos los evadidos de la justicia.

Censo

Contrato por el que se sujetaba un inmueble al pago de una renta o pensión anual como interés por el capital recibido. En este libro indica la pensión anual que las comunidades cobraban o pagaban por el arriendo de bienes inmuebles.

Colación

Acto de colar o conferir canónicamente un beneficio eclesiástico.

Conclusiones

Ejercicios académicos en los que un alumno defendía sus tesis o conclusiones, respondiendo a las dificultades de los arguyentes.

GLOSARIO

683

Indígenas nómadas no reducidos que continuaban vagando por los montes. Embarcación filipina de cabotaje, semejante al pontín, con hasta 50 hombres de tripulación. Seguidor de la doctrina moral que obliga a seguir siempre la opinión más probable. Partidario de la doctrina moral que defiende la licitud de seguir una opinión moral con tal de que sea racionalmente probable. Casa de observancia a la que se destinaba a los religiosos recién profesos y a los estudiantes al término de sus estudios. En Filipinas, feligrés huido al monte durante las incursiones de los moros o para evadir la acción de la justicia.

Convento

En Filipinas, casa parroquial.

Correspondencia

Trato comercial.

Criollo

En las colonias españolas, hijo o descendiente de padres europeos.

Familia filipina obligada a pagar el impuesto de capitación personal. En los censos equivale a cuatro o cinco personas.

Cura colado

Párroco que ha recibido la colación canónica. Gozaba de propiedad y perpetuidad.

Aldea colombiana.

Dato

Jefe o reyezuelo musulmán.

De Profundis

Sala en la que se reunía la comunidad antes de la comida para el rezo del salmo 130 o De profundis.

Definidor

Religioso que forma parte del consejo provincial o general.

Doctrina

Curato servido por religiosos.

Hato

Hacienda de campo destinada a la cría de ganado, principalmente de ganado mayor.

Institución canónica

Cf. Colación canónica.

Ministros

Religiosos empleados en parroquias o misiones.

Chino residente en Filipinas.

Embarcación filipina que consiste en un tronco ahuecado y aguzado en sus extremos. Visita de los obispos para inspeccionar a los párrocos de su diócesis o de los provinciales a sus religiosos empleados en parroquias o misiones. Esta última se hacía cada tres años.

SUPERIORES DE LA RECOLECCIÓN, 1602-1808 Provinciales Juan de San Jerónimo Juan de Vera Gregorio de Alarcón Felipe de la Madre de Dios Gregorio de Alarcón Agustín de San Gabriel

1602-1605 1605-1608 1608-1613 1613-1616 1616-1619 1619-1621

Vicarios generales Jerónimo de la Resurrección Gabriel de la Concepción Pedro de Santiago Bernardino de San Ildefonso Gabriel de Santiago Manuel de San Agustín Juan de la Madre de Dios Pedro de San Pablo Roque de Santa Mónica Alonso de Santo Tomás Francisco de San José Juan de la Presentación Agustín de San Bernardo

1621-1630 1630-1634 1634-1640 1640-1642 1642-1648 1648-1654 1654-1660 1660-1666 1666-1672 1672-1672 1672-1678 1678-1684 1684-1687

Juan de la Presentación Miguel de San Agustín

1687-1688 1688-1692

()K6

SUPERIORES DE LA RECOLECCIÓN, 1602-1808

Simón de San Agustín Diego de San Buenaventura Pedro de Santiago Juan de Jesús Bartolomé de San José Juan de Santa Teresa Miguel de San Agustín Miguel de la Magdalena José de la Virgen del Pilar Francisco de Santa Isabel Francisco de la Virgen de Guadalupe Isidoro de San Miguel Martín de la Virgen del Niño Perdido Pedro de San José Ignacio de Santa María Miguel de Jesús y María Bernardo de San Ignacio Nicolás de San José Ramón de la Concepción Diego de San Agustín Miguel de Santo Tomás de Villanueva Pedro Hermoso de San Agustín Juan de la Resurrección

1692-1700 1700-1706 1706-1712 1712-1718 1718-1724 1724-1730 1730-1734 1734-1736 1736-1742 1742-1748 1748-1754 1754-1755 1755-1760 1760-1766 1766-1772 1772-1778 1778-1784 1784-1786 1786-1790 1790-1791 1791-1797 1797-1803 1803-1808

ÍNDICES de ilustraciones de mapas de nombres y conceptos general

ÍNDICE DE ILUSTRACIONES 1. Beato Juan Bueno 2. Convento de París, sede del primer Studium Genérale de la Orden 3. Gil de Roma, primer maestro de teología de la Orden 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

San Nicolás de Tolentino Lecceto.Vista aérea del convento actual San Juan de Sahagún Santa Rita de Casia. Detalle del sarcófago, siglo xv Jerónimo Seripando, general de la Orden y legado pontificio en Trento Santo Tomás de Villanueva, arzobispo de Valencia Luis de Montoya, reformador en Portugal Fray Luis de León, inspirador y legislador de la Recolección agustiniana Frontispicio de la Forma de vivir Fachada de la iglesia conventual de Talavera de la Reina. Siglo xvn Rodrigo de Ayala, primer profesor de filosofía de la Recolección Convento e iglesia de Madrid, sede de la curia general. Siglo xvm Fachada de la iglesia y convento de Alagón, siglo xvm Convento de Valladolid. Dibujo de la fachada de la iglesia, siglo xvm Santa Fe (Granada). Vista del antiguo convento Portada de las primeras Constituciones de la Orden Portada del primer tomo de la Historia General

75 116 119 129 136 143 145 158 161 168 179 185 191 194 199 214 223 242 257 264

(>(X)

ÍNDICES

21. Convento de Valencia. Siglo xvm

287

22. Plano del convento e iglesia de Barcelona. Siglo xix 23. Hospicio de Roma. Siglo xvn

295 307

24. Cantoral del convento de Zaragoza 25. Hermano Juan de la Magdalena

314 319

26. Virgen del Niño Perdido 27. Virgen del Carmen. Imagen venerada en la iglesia de San Sebastián de Manila desde 1616 28. Virgen de la Salud. Imagen venerada en Bagumbayan desde 1606 29. Alfonso de San José, mártir en las misiones de Caraga 30. Mártires del Japón 31. Padre Mateo Delgado, inspirador de la Recolección en Colombia 32. Padre Francisco de la Resurrección 33. Retablo de la iglesia de San José de Panamá. Siglo XVII 34. Convento de El Desierto de la Candelaria, siglo XVII 35. Nuestra Señora de La Candelaria 36. Alonso de la Cruz, mártir de Urabá 37. Cantoral del convento de Zaragoza. Año 1736 38. Cantoral del convento de Zaragoza. Año 1736 39. Virgen de la Consolación. Siglo xvm 40. Santa Rita de Casia con sus dos hijos. Siglo xvm 41. Hermano Santiago Fernández de Melgar 42. Iglesia y convento de Valdefuentes, siglo xvm 43. Iglesia y convento de Campillo de Altobuey, siglo xvm 44. Fuerte de Taytay (Palawan). Siglo XVII 45. Fuerte de Cuyo (Palawan). Siglo XVII 46. Iglesia y convento de San Nicolás de Manila. Siglo xvm 47. «Historia general de Filipinas» del padre Juan de la Concepción. Siglo XVIII 48. Claustro de La Candelaria de Bogotá. Siglo xvm

323 327 362 384 400 409 415 425 429 431 451 467 471 493 495 496 517 519 544 546 585 594 627

ÍNDICE DE MAPAS 1. Monasterios latinos en África del Norte, siglos v y vi 2. Yermos de los Juambonitas 3. Yermos de los Brettinenses 4. Yermos de los ermitaños toscanos en las diócesis de Luca y Pisa 5. Otros yermos de los ermitaños toscanos 6. Conventos de la Orden en España, siglo xvii 7. Islas Filipinas 8. Misiones de Bataán y Zambales, siglo xvii 9. Misiones de Mindanao, siglo xvii 10. Misiones de Palawan, siglo xvn 11. Misiones de Romblón y Mindoro, siglo xvn 12. Conventos y misiones de la Orden en Colombia, siglo xvn 13. Doctrinas de Bohol, siglo xvm 14. Doctrinas y misiones de Mindanao en 1776 15. Misiones del río Meta y Cuiloto

ÍNDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS* Abad Pedro 47 Abra de Ilog 602 Absentismo 504 Acapulco 371 529 558 575 616 Acebeda de la Sierra 476 Actividades comerciales 574 576 Acuña, Diego de 446 Achaguas 453 455 660 664 Ache, dato 389 Adamuz 513 Ademuz 337 Adjutus de Garfañana 91 Advocaciones marianas Virgen de Copacabana 292 294 304 305 308 325 355 457 458 510 520 523 Virgen de Gracia 152 269 Virgen de Guadalupe 306 308 459 Virgen de Guía 458 Virgen de la Candelaria 326 405 414 418 420 Virgen de la Consolación 152 153 324 492 Virgen de la Esperanza 325 Virgen de la Fuensanta 192 324 Virgen de la Leche 299 Virgen de la Loma 276 278 324 481 517 Virgen de la Novena 293 Virgen de la Palma 304 Virgen de la Paz 191 325

Virgen de la Piedra 656 Virgen de la Regla 325 Virgen de la Salud 325 361 Virgen de la Soledad 304 325 Virgen de Loreto 301 324 325 355 510 Virgen de los Dados 270 324 Virgen de los Remedios 204 325 Virgen de los Santos 324 Virgen de Monserrate 294 Virgen de Montserrat 325 Virgen del Buen Consejo 152 Virgen del Buen Fin 325 Virgen del Buen Viaje 222 299 325 Virgen del Carmen 306 326 588 325 Virgen del Coro 325 Virgen del Niño Perdido 212 216 240 255 289 290 291 309 325 326 342 355 522 Virgen del Pilar 212 216 249 325 Virgen del Pópulo 267 268 324 326 355 510 Virgen del Portillo 209 324 Virgen del Socorro 152 Virgen del Topo 419 629 Afflighem 72 África 37 44 47 49 131 132 Agaña616 618 Agat 618 Agazzari, Felipe 144 Agencia de Preces 523

* Las entradas referentes a los religiosos procuramos ordenarlas según el nombre de pila de éstos. Van con negrita las páginas en que el nombre o concepto se trata con más detenimiento.

(>1'4

ÍNDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS

Agno 375 596 Aguilar, Francisco de Asís 240 620 Aguilar, Rafael M. 543 Aguilera, Juan de 506 Aguirre, Miguel 252 305 308 325 Agustín Antolínez 183 202 Agustín de Coruña 165 Agustín de Jesús María 369 Agustín de San Bernardo 263 633 Agustín de San Gabriel 224 236 258 262 Agustín de San Ildefonso 212 240 313 315 316 326 352 354 Agustín de San José 511 Agustín de San Marcos 229 Agustín de San Pedro 390 Agustín de Santa María 383 Agustín de Santa Mónica 371 644 Agustín Inguanzo de San Agustín 645 Agustín Novelli de Tarano, beato 114 126 127 128 Agustín Triunfo de Ancona 120 121 130 Agustín Villate 671 Agustín, san 33-67 74 86 104 123 124 132 140 145 147 148 151 153 187 249 265 272 273 274 299 302 303 315 316 318 329 332 333 351 354 373 457 490 521 522 523 565 594 653 Agustinas 142 144 Agustinas recoletas 181 356 515 Agustinas terciarías 147 Agustinos calzados 231 232 236 243 286 312 316 324 359 360 365 372 374 435 437 442 448 457 458 492 567 568 569 570 586 588 596 597 598 Agustinos descalzos italianos 162 498 Agustinos descalzos franceses 465 Agustinos descalzos portugueses 465 Agutaya, isla 388 389 396 539 601 Ajofrín336 476

Ajofrín, Baltasar de 202 232 Alagón 279 280 355 520 Alarcón, Agustín de 647 Alarcón, Juan de 141 151 Álava 114 Albay 557 Alberico II 59 Alberite, Diego de 297 Alberite, Juan de 296 Alberto 80 Alberto de Padua 130 Alberto Magno, san 120 Albiato, Antonio de la Cruz 285 Albornoz, Pedro de 494 Alcalá de Henares 173 198 279 476 506 Alcaldes mayores 392 Alcaudete de la Jara 477 Alcazarén 335 336 Alcira481 Alcublas 325 Aldea de San Miguel 335 511 Aldea del Rey 477 Aldeamayor 335 Aldobrandi, cardenal 201 Aldobrandino 90 Alejandro de San Elpidio 108 110 122 123 Alejandro Mateus 406 407 Alejandro III 81 84 Alejandro IV 93 95 112 Alejandro VI 154 Alejandro VII 251 253 277 306 308 371 Alemania 64 92 104 112 126 138 148 149 Alencastro, Alonso de 271 Alexandro, Natal 653 Alfaro, José de 625 Alfonso I 65 Alguer 353 Alia 476 477 Alipio, san 52

ÍNDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS

Almagro 274 279 339 506 514 Almería 281 Almonacid 336 Alonso de Guadalupe 210 337 561 Alonso de la Cruz 322 406 407 446450 Alonso de la Madre de Dios 383 Alonso de la Magdalena 424 433 439 441444 479 523 533 Alonso de los Dolores 622 Alonso de los Santos 292 404 Alonso de Orozco, beato 124 160 164 171 190 508 Alonso de Pimentel 193 Alonso de San Agustín 272 383 389 393 Alonso de San Bernardo 379 477 Alonso de San José 382 383 537 Alonso de San Juan Bautista 602 Alonso A. de San Martín 278 Alonso de San Miguel 477 Alonso de San Nicolás 357 Alonso de Santa Rosalía 479 Alonso de Santo Tomás 253 Alonso del Campo 201 Alonso Guadalupe de la Madre de Dios 204 Alonso Navarro 258 Alonso, Carlos 157 163 165 170 175 182 183 205 236 360 Alpargatas 332 334 472 582 636 Alpuente 325 Alpujarras 356 Alsacia 64 81 Alternativa 253 486 554 Altieri, Emilio, Cardenal 306 Alto Aragón 355 Alupay 597 Álvarez de Mendizábal, J. 185 Álvarez de Quiñones, Claudio 625 Álvarez, Luis 92 93 112 133 142 Alloza 477 Ambalema 644

695

Ambrosio Massari 152 Ambrosio, san 56 61 131 Ameilh de Brenac, Pedro 152 Amezua, Agustín J. de 197 Amongan 388 AnadeJesúsl80 181 184 Anacoretas 37 Ancona 108 Anda 377 Anda, Simón de 568 569 570 571 576 Andalucía 92 249 266 268 281 477 Andrés Aguilera de la Madre de Dios 204 243 244 271 Andrés Anaya de San Nicolás 421 Andrés de Casia 114 Andrés de Jesús 441 Andrés de Jesús María 537 Andrés de la Asunción 498 Andrés de Monreale, beato 144 Andrés de San Agustín 476 Andrés de San Fulgencio 574 592 593 597 Andrés de San Ginés 175 Andrés de San José 616 633 Andrés de San Nicolás 175 181 183 265 330 352 359 360 401 437 444 654 Andrés de San Nicolás, hermano 299 Andrés del Espíritu Santo 359 368 375 Andrés Diez 190 Andrés Martel de la Encarnación 271 Andrés Miranda de Jesús 342 344 450 Ángel de Camerino 117 Ángel de Foliño, beato 126 127 Ángel de Furci, beato 116 126 127 Ángel de Garfanana 126 Ángel de Madrid 355 Ángel de Santosepolcro, beato 127 Angelí, Domingo 144 Anguissola de Vicenza, Espíritu 171 Annibaldi, Cardenal 70 86 87 89 90 92 93 94 95 98 99 104 125 Anónimo Florentino 103

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ÍNDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS

Anselmo de Luca, san 63 Anselmo de San Agustín 529 530 532 533 555 564 592 Antillas 430 Antonia de Jesús 316 356 Antonio Abad, san 34 89 131 Antonio Cobián de los Angeles 495 Antonio Cobo 479 Antonio Correa 406 Antonio Creus de San Agustín 520 Antonio de Amándola, beato 144 Antonio de Jesús María 477 Antonio de la Concepción 485 616 Antonio de la Cueva 460 461 Antonio de la Natividad 404 Antonio de la Torre, beato 142 Antonio de las Angustias 474 Antonio de los Dolores 654 Antonio de Monticiano, beato 127 Antonio de San Agustín 322 383 390 479 Antonio de San Anastasio 217 Antonio de San Ángel 192 239 Antonio de San Atanasio 512 Antonio de San Blas 514 Antonio de San José 476 Antonio de San Miguel 636 Antonio de San Nicolás 206 222 228 Antonio de Santa Ana 537 Antonio de Santa María 253 Antonio de Santa Momea 552 553 563 Antonio del Santo Cristo de Burgos 537 Antonio del Santo Cristo del Desamparo 537 Antonio Leiva 479 Antonio Patnzi de Monticiano 126 Antonio, obispo de Fussala 39 Añoa y Busto, Francisco Ignacio de 473 Apellidos de los religiosos 472 Apóstatas 436 Apostolado 74 138 139 141 185 187

349 353 444-455 510-515 636 654 Aquí tama 112 Aragón 60 157 207 209 216 217 232 244 249 297 477 Aragón, Pedro de 164 Aramburu, Vicente 625 Aranceles 367 607 Aranda, conde de 501 630 Arandía, Pedro M , 542 562 566 Aráñez 606 Arauca452 624 671 Araus, Juan de 402 Arbesmann, R 69 85 103 126 131 133 151 Arce, Antonio de 189 Arce, Pedro de 365 Arcos 325 Ardenghesca, condes de 86 89 Arellano, José 306 Arequipa 456 Arévalo 572 Arganda 476 Argelia 45 Argensola, Pedro Leonardo de 411 Argés 336 Anas de Ugarte, Fernando de 452 Anas, Juan 220 Anas, Pedro 209 Anmena 665 666 Arles 54 Arno 82 Arnobio el Joven 50 Arnulfo de Choques 66 Aroca, Domingo de 284 297 Aróstegui, Antonio de 235 239 300 Aróstegui, Marrtín de 300 301 302 Arquilliére, H X 103 121 Arrabal de Portillo 511 Amaga, Juan de 625 Arwayan 388 Ascesis 162 167 187 190 332 Assalhit, Pedro 155 Aste, Juan B de 368 369

ÍNDICE DE NOMBRFS Y CONCEPTOS

Astudillo512 Asturias 60 Aurehano 54 Aurelio 44 Aurelio Lippo 152 Aurora, provincia de 398 Avalos, Hernando de 374 Ávila, Luis de 193 Aviñón 131 Ayacucho 457 Ayala, Antonio de 419 Ayape, Eugenio 405 420 430 634 655 Azuera 473 Babayan 596 598 Babil, san 522 Baclayon 572 605 606 608 Baco 395 602 Bacoor604 621 Bacuag381 382 388 Bacuit391 Badajoz 154 Badén 81 Badoer, Buensembiante 151 Baena337 513 Báez, Mateo 304 Bagac 365 375 377 596 Baganga388 611613 614 Bagni di San Giuliano 84 Baguio, Pedro 606 Bagumbayan, José 392 Bakulín 614 Balayan 590 Baleares 92 Baler 398 Bah, José 524 Balmcaguín 538 570 596 603 Balinguan 540 Balogas 597 Baltasar de Contreras 460 Baltasar de la Concepción 439 Baltasar del Stmo Sacramento 476

697

Baltasar Martel 190 Ballester y Marco 247 288 Bambán 590 596 597 603 Bandino Balzetti 86 Bandino de Lecceto 126 Bantayan, isla 596 Bantón, isla 365 393 396 542 544 545 556 590 595 601 Barba, Diego 626 Barbacán 391 Barbóles 473 Barcelona 173 243 244 275 279 280 294 324 325 355 487 Barcena, Pedro 543 Bardaxí, Berenguer 244 Bargas 336 Baronio, César, cardenal 202 Barraquer y Roviralta, C 247 293 294 512518 Barrera, Hernando de la 460 B amentos, Diego Felipe de 270 Barsotti, Matteo 84 Bartolomé de la Concepción 292 Bartolomé de los Angeles 448 450 Bartolomé de San Agustín 240 479 643 Bartolomé de San Gregorio 452 Bartolomé de San José 477 Bartolomé de San Nicolás 292 Bartolomé de Urbino 123 Bartolomé Gutiérrez, beato 399 Bartolomé, Vicente 284 Bas, Pedro 284 Basco, José de 543 Basilio, san 53 55 67 Bataán 365 374 396 621 Batán 537 572 577 599 604 621 622 Batangas 396 Batres 476 Bautismo 597 612 Bautista, Juan 270 Bavel, Tarsicio van 51 Baviera 64 65 156

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736

ÍNDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS

Sebastián de la Virgen del Camino 325 Sebastián de Nuestra Señora de Guadalupe 512 Sebastián de San Agustín 404 Secularización de las doctrinas 569 571 Secularizaciones 489 Segismundo 155 Segorbe 240 284 290 325 Seilhac, Lazare de 33 54 Selvaggio, Julio L. 508 Séneca 667 SeodeUrgell514 518 Séptimo, san 46 Serchio 82 Seripando, Jerónimo 124 138 139 141 155 157 159 162 174 Serllantes Trejed, Diego 625 Serradilla477 499 Servitas 245 Severino de Santa Teresa 452 Severo 39 44 Sevilla 56 142 154 178 238 266 279 280 355 356 360 460 477 480 514 Sforza, Gabriel 154 Siargao, isla 378 381 382 396 541 537 540 599 611 Sibuyan, isla 393 396 542 547 595 601 Sicard, Patrice 60 Sicardo, José 169 Sicilia 47 Sículo, Plácido 308 Sidotti, Juan B. 401 Siegwart 33 Siena 82 86 87 150 153 Siena, Jerónimo de 154 Siervo, san 46 Siete Iglesias 477 Sigayan 375 376 Signa, Martín de 151 Silang 562 604 621

Silencio 226 260 Silesia 156 Silves, Esteban 244 Silvestre Guzzolini 72 Simancas 512 Simara, isla 393 601 Simittu 45 Simón de Camerino 141 144 152 Simón de la Encarnación 251 Simón de San Agustín 263 271 328 499 Simón de Todi, beato 126 127 Simón Fidati de Casia, beato 109 114 120 123124 127 128 149 Simón Iglesias de la Consolación 478 Simón Stock, san 306 Simonena, Marcelino 306 Simpliciano, san 132 Sincretismo 611 Sínodo de Bogotá 647 656 Clermont 60 Vilabertrán 63 Siquijor, isla 599 604 619 621 Siria 360 Sitifis 45 Sixto de Santa Eulalia 515 Sixto IV 132 Sixto V 173 Solano 516 Soledad de los misioneros 557 Solier, Pedro 233 Solís y Valenzuela, Pedro 418 Solís, Francisco de 284 309 Solís, José de 365 Solís, Rodrigo de 162 163 Solsona214 353 Sonseca 336 Sora 429 Sorsogón 537 547 599 603 Sorsogón, provincia 599 Sosa, Juan B. 423 Sotomayor, Carlos de 433

ÍNDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS

Spoleto 127 Staibano, Ambrosio 162 Staupitz, Juan de 133 138 148 149 Steidle, Basil 35 Steinmetz 149 Studia generalia 117 118 147 Studium Genérale Aviñón 117 Bolonia 117 Cambridge 117 Estrasburgo 117 Florencia 117 Lérida 117 Lisboa 117 Milán 117 Montpellier 117 Ñapóles 117 Oxford 117 Paduall7 París 117 Roma 117 Siena 117 139 Toledo 117 Valencia 117 Vienall7 Stupperich, Robert 151 Suárez, Pedro 171 180 Suba, dato 381 Súbic 375 377 596 597 Sucre 457 Suiza 92 Sumatra 360 Sumúlay 376 Surigao 381 387 388 396 537 538 541 556 572 599 601 610 613 614 Surimena658 659 666 667 Susi, E. 85 Tablas, isla 365 393 396 542 595 Taboga, isla 655 Tagal, sultán 389 Tagaste35 37 132 224 594

737

Tagbilaran 570 572 605 606 608 609 Tago 382 388 Tagoloan 388 599 Tagulanao 600 Talangpaz, Rosa y Dionisia 376 Talasungan 602 Talavera de la Reina 192 279 339 513 523 Talibon 606 607 Talimarin 597 Tame 658 Tamontaka 541 Tandag 380 382 385 387 396 537 541 547 572 599 610 613 614 Tangdon 392 Tarazona210 217 Tauramena 453 Taytay 367 388 391 392 396 536 537 538 539 543 547 554 572 587 601 Tebaida 49 Teilatti, Andrea 154 Tejares 336 Tello de Vera, Francisco 417 Tempesta, Antonio 522 Tensiones entre calzados y recoletos 195-203 internas 645 OSA-OAR410 416 Tercera orden agustino-recoleta 387 Teresa de Jesús, santa 167 180 181 240 291326 354 Ternill4 Terremoto de 1722 577 Teruel 477 Terzi, Mauricio 91 Ticao, isla 396 537 538 545 556 558 595 601 Tierra Santa 85 Tinjacá 429 Tirado, Diego 636 Tirones 539 Tirong 536 Títulos académicos 138 147 349

738

ÍNDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS

[Títulos académicos] Lector 115 Maestros de teología! 17 139 Títulos honoríficos 177 185 344 Tobías, Mariano 617 Toledo 64 114 175 176 189 190 198 203 220 241 274 279 280 281 285 291 336 339 340 355 460 472 477 483 Toledo, Francisco de 165 Tolentino 330 Tolima 429 Toluca 579 Tomás Bort de Santa María 358 Tomás Cajaravilla de Santa Rita 616 Tomás de Aquino, santo 120 122 128 148 653 Tomás de Estrasburgo 120 122 123 124 147 Tomás de la Encarnación 629 649 Tomás de la Virgen del Rosario 515 Tomás de San Bartolomé 357 Tomás de San Jerónimo 322 359 361 386 387 Tomás de San José 338 498 500 Tomás de San Lucas 595 Tomás de Santa Constancia 537 Tomás de Santa María 192 Tomás de Santiago 541 Tomás de Villanueva, santo 160 162 164 249 293 303 306 316 331 354 433 508 521 Tomás del Espíritu Santo 346 Tomé de Jesús 170 Tomelloso510 Tordesillas 476 Torelli 112 113 Torralba, José de 552 Torre, Gaspar de la 542 Torre, Pedro de la 408 Torres 205 217 405 456 461 Torres de Berrellén 473 Torres, Bernardo de 457 461

Torrijas 325 Torrini de Linara, Simpliciano 153 Tortosa 196 243 Toscana 72 92 Tovar, Virginia 352 Trabajo manual 162 226 Trape, Agustín 33 146 Trapp, Dámaso 122 133 146 148 Trassilico 85 Trato a los enfermos 174 Tréveris 34 Trinidad 646 Trinitarios 190 Trinitarios calzados 306 Trinitarios descalzos 199 498 Tronchón 477 Trujillo271355 Trujillo (Perú) 458 Túa,río455 Tubay 540 599 Tudela de Duero 335 Tunicia 45 46 49 Tunja 405 Turingia 81 Ubay 607 Uceda 476 Uclés 204 Uguit 596 597 Ullmann, W. 103 120 Umátac618 Umbría 114 Unción de los enfermos 387 Universidad de Alcalá 350 507 Bolonia 147 Cambridge 150 Colonia 147 Erfurt 147 155 Florencia 147 Granada 507 Huesca 350 507

ÍNDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS

Manila 575 México 165 575 París 115 163 Praga 147 Salamanca 184 220 350 351 352 507 Sevilla 507 Viena 147 Zaragoza 507 Upamena 624 657 Upía, río 453 Urabá 446-452 Urbano II62 65 Urbano IV 112 Urbano VIII212 252 255 360 426 498 Urbino, Bartolomé de 151 Urdaneta, Andrés de 165 Urdiciain, Joaquín 205 221 247 350 Urgel 275 Urrea de Jalón 473 Urriés, Hugo de 216 Utebo473 Uzala 39 44

Valdefuentes 273 279 280 513 Valdepeñas 477 Valdés Tamón, Fernando 542 Valdestillas 335 Valencia 49 92 155 207 211 249 279 280 281 284 288 339 354 356 466 481487 506 Valencia Díaz, Diego 522 Valerio 38 Valerio Máximo 151 Valero de San Agustín 390 391 613 Valvassori, Jerónimo 460 Valladolid 141 189 192 198 205 219 227 232 279 281 308 339 480 483 507 Valladolid, Chancillería 339 Valladolid, Luis de 197 284 Vanesa, Esteban 104 Vargas de Toledo, Alfonso 154

73')

Vargas Jurado, José A. 625 Vargas y Valdés, Sebastián de 306 Vásquez de Arce y Ceballos, Gregorio 418 Vega, Ángel C. 157 Vela, Gregorio de S. 157169 182 184 263 374 Velázquez, Diego 306 Velázquez, Jaime 57 Veneciall3 157 Véneto, Paulo 154 Venezuela 429 Veracruz 164 Veracruz, Alonso de 165 Veraguas 408 Vercelli, Martín de 153 Verheijen, Lucas 33 52 57 61 66 Vernon, almirante 649 Verona 147 Verónica de Binasco, beata 144 Vestuario 490 Viana, Leandro de 545 Vicaire,M.H.69 110 Vicarios generales 250 251 254 532 557 562 Vicente de Jesús Nazareno 476 Vicente de San Antonio, beato 399 Vicente Ferrer, san 211325 Vicente Mallol 406 408 410 411 426 429 444 Víctor de San José 646 651 Víctor de Vita 45 Vichada, río 453 Vida apostólica 62 Vida común 91 137 159 164 185 188 206 237 256 550-557 627 634 638 639 Vidal Montero, J. 543 Viegas, Simón de 489 Vigan 590 Vigilio 49 Vilanova, Juan E. 33 5155 Villa de Leiva 405

740

ÍNDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS

Villa de Purificación 648 Villa del Prado 477 Villa, Gregorio M. de 552 Villabrágima 512 Villaescusa 477 Villafranca, Francisco de 162 Villalar 339 Villaluenga 336 476 Villamediana512 Villanueva y Geltrú 477 Villarejo, Avencio 460 Villarrobledo 226 Villarroel, Fernando de 460 Villarrubia 198 201 Villasandino, Francisco 160 Villaseca 336 Villatobas 477 Villavicencio, Lorenzo de 164 Villavicencio, Manuel 673 Villegas, Fernando 33 53 55 Virgen (cf. Advocaciones marianas) Virto, Pedro 296 Virués, Francisco de 460 Visita 437 apostólica 498 canónica 479 589 de los obispos 397 de los provinciales 396 episcopal 565-571 regia 500 564 638 Visitadores 553 563 Visiteo 643 Vito de Esztergon 126 Vocaciones 630-634 Vocaciones nativas 528 529 548 Vogüé, Adalbert de 33 53 56 Volta, Gabriel della 157 162 Volterra 82 Vrie, Teodorico 155

Waha, C. 80 Waldeby, Roberto 154

Walsh, Katharine 103 128 133 139 142 Walter de Gruyter 148 149 Washington, Lawrence 626 Wiclif 154 Wilks.M.J. 103 Winterton, Tomás 154 Wolf 149 Woodford, Archer 432 Wurzburgo 148 159 Ximénez, Valerio 181 182 183

Yepes, Diego de 217 Yermo 92 Acquaviva86 131 Aguas Vivas 92 Alcira 92 Ardenghesca 86 89 Ascoli 79 Bolonia 76 Bráncoli 82 Bréttino 77 80 108 113 Brujas 92 Butriolo 74 76 77 Cameratall3 Cascina 82 Celia del Sacerdote Rústico 82 84 85 Centocelle90131 Cignano 79 Cittá Nuova 79 Clare 92 Córdoba 92 Cremona 76 Chifenti 82 Enghien 92 Faenza 74 79 Ferrara 76 Foliño 76 Formentera 92 Friburgo 92

ÍNDICE DE NOMBRES Y CONCEPTOS

Gubbio 79 Hasselt 92 Jesi 79 Larniano 113 Lecceto86113131 Londres 92 Lovaina 92 Ludlow 92 Lupocavo 82 84 90 Malavalle 80 81 Malinas 92 Mantua 74 Marienthal 92 Monteforte 113 Montespecchio 86 87 90 Orvieto 79 80 89 Padua 76 Parma 74 Peña Firme 92 Pésaro 79 Petrioli 89 Reggio Emilia 74 Rímini 74 79 Rosia86113 San Benito 81 San Gálgano de Fidencio 90 San Ginés 92 San Hilario de Suvereto 113 San Jorge y San Gálgano de Valbuona 84 85 San Leonardo San Leonardo del Lago 86 90 113 114 San Mateo de Lépori 90 San Salvador 86 Selvagiunta 86 Sevilla 92 Spelonca 82 84 85 89 Terni 79 80

741

Todi 89 Treviso 74 Valbuona 84 Valbuona de Garfañana 82 Valbuona de Versilia 82 113 Valencia 92 Valmanente79 113 Valiese 113 Venecia 76 Verana 76 Woodhouse 92 York 154 Ypma92 103 115 117 122 157 164 Yunclillos 336 476 Z Zachariae, Juan 155 Zaddach, B. I. 135 Zambales 322 365 372 374-378 379 383 388 395 396 397 538 540 549 553 562 565 570 576 595 596 597 598 603 613 621 Zambales, provincia de 556 593 Zamboanga610 613 614 Zamboanga, provincia de 613 Zapata, Pedro 445 Zapatos 582 Zaragoza 196 209 210 211 217 219 252 279 281 355 473 477 479 480 Zarate, Hipólita de 364 Zueco, Ramón 390 Zuera280 355 511 Zuheros337 513 Zumkeller, Adolar 33 103 122 133 149 155 Zumpano, Francisco de 139 Zupe 477 Zurbarán, Catalina de 274 275

ÍNDICE GENERAL

PRESENTACIÓN

3

BIBLIOGRAFÍA

9

ABREVIATURAS

29

CAPÍTULO I M O N A C A T O DE SAN AGUSTÍN

33

Premisa

33

1. Descubrimiento del monacato

35

2. Realizaciones monásticas a. Tagaste b. Hipona. Monasterio del huerto c. Hipona. Monasterio de clérigos d. Monasterios de vírgenes

37 37 38 41 43

3. Expansión del monacato agustiniano

44

4. Escritos monásticos

50

5. Influjo de san Agustín en la vida religiosa: siglos a. La moda agustiniana de los siglos vi y vn b. La hora del eclipse c. Nuevo florecimiento: siglos XI-XII

VI-XII

53 53 59 61

CAPÍTULO I I F O R M A C I Ó N D E LA ORDEN D E SAN AGUSTÍN

(>'>

1. Premisa

(>')

2. G r u p o s eremíticos fusionados a. El eremitismo medieval b. Origen y evolución de los grupos que /." >" agustiniana Ermitaños del beato Juan Bueno o liiMinliiMiiiitn

/< > /(I I• II

744

ÍNDICE GENERAL

ÍNDICE GENERAL

Ermitaños de Bréttino Guillermitas Ermitaños de Monte Favale Ermitaños de la orden de san Agustín de Toscana 3. La Gran Unión de 1256

77 80 81 82 93

Bula Licet Ecclesiae

96

CAPÍTULO III EL PRIMER SIGLO DE LA ORDEN DE SAN AGUSTÍN

745

CAPÍTULO V LA RECOLECCIÓN AGUSTINIANA

157

1. El camino de la reforma

157

2. Nacimiento de la Recolección a. Anhelos de mayor perfección b. Estado de la provincia de Castilla c. El capítulo de Toledo 3. La Forma de vivir

166 166 170 173 181

103 CAPÍTULO VI

1. Evolución institucional: del eremitismo a orden mendicante

LA DIFÍCIL CONVIVENCIA DE CALZADOS Y RECOLETOS

103

a. Secesión de los guillermitas b. La pobreza de los mendicantes c. La instalación en las ciudades d. Nivel cultural y estudios teológicos Lectores, bachilleres y maestros Nivel académico de la generalidad de los frailes La escuela agustiniana: orientación y principales representantes e. Configuración jurídica

103 105 110 114 115 118 120 124

2. Expansión numérica y territorial

125

3. Frutos de santidad

126

4. Origen de la conciencia agustiniana de la orden

128

CAPÍTULO IV

Los

AGUSTINOS EN LA BAJA EDAD MEDIA,

1350-1539

189

1. Comienzo esperanzador

189

2. Las primeras incomprensiones

195

3. La paz exige la separación

198

CAPÍTULO VII

PROVINCIA AUTÓNOMA, 1602-1621

205

1. Gobierno del primer provincial a. Provincial de compromiso b. La gran expansión En Aragón Encastilla

205 205 208 209 219

2. Ambición, disensiones y supresión de la provincia

227

3. Reconstitución de la provincia y renovada vitalidad a. Gestiones en Roma del padre Gregorio de Alarcón b. Paz y nueva fecundidad

233 233 236

133 CAPÍTULO

1. Entre la relajación y la observancia

133

2. Santos y beatos

142

3. Cultivo de los estudios teológicos

147

4. Actividad apostólica

152

5. Estadísticas

155

VIII

CONGREGACIÓN DE LA ORDEN DE SAN AGUSTÍN

1. Gobierno a. Bajo un vicario general b. Autoridad del prior general c. La estructura administrativa d. Los conventos

247

248 248 250 252 255

746

ÍNDICE GENERAL

ÍNDICE GENERAL

2. Legislación a. Constituciones b. El ceremonial: OAR c. El ritual y otros libros semioficiales

256 256 262 263

3. De la expansión al afianzamiento a. Nuevas fundaciones b. Actividad constructiva c. Obras en los primeros conventos

265 265 281 285

4. La vida en el claustro a. Liturgia, oración mental, devociones b. Pobreza, penitencias y excepciones 5. Estudios y apostolado

310 310 332 349

4. Vida claustral a. Leyes, devociones y observancias b. Convivencia y relaciones con la congregación c. Los estudios 5. Actividad apostólica a. Apostolado ministerial b. Apostolado misional Urabá, Darién y Chocó, 1626-1638 Santa Catalina y La Guayana Llanos de Casanare 6. Las «recoletas» de Misque, Lima y Quito

1. Orígenes y primeros pasos a. Vida conventual b. Actividad misional c. Provincia autónoma 2. Geografía agustino-recoleta de Filipinas a. Bataán y Zambales. b. Mindanao y Palawan c. Romblón, Mindoro y Masbate

359 361 365 368 374 374 378 393

3. Los mártires del Japón

398

4. El hospicio de México

402

CAPÍTULO X LA RECOLECCIÓN COLOMBIANA,

1604-1700

1688-1808

1. El marco jurídico 359

405

1. El padre Delgado, unos ermitaños y la Virgen de la Candelaria

405

2. El largo y sinuoso camino de la autonomía

410

3. Nuevas fundaciones y progreso de las antiguas

416

426 426 437 441 444 444 446 446 452 452 455

CAPÍTULO XI TIBIEZA E INMOBILISMO,

CAPÍTULO IX LAS MISIONES DE FILIPINAS DURANTE EL SIGLO XVU

747

2. La vida cotidiana a. Cansancio y miedo al rigor de la observancia Recortes a los ayunos y a la meditación Religiosos al servicio de las parroquias Peculio y pobreza de los conventos Exenciones y privilegios El triunfo del legalismo b. Reacción débil e insuficiente c. Intervenciones externas La visita apostólica, 1688-1694 La visita regia, 1768-1770 El breve Per multa, 18 de agosto de 1795 3. Letras y ministerio pastoral a. Estudios eclesiásticos: duración, textos y orientación b. Apostolado: cofradías y cuaresmas 4. Obras y estadísticas

463 464 468 468 469 472 478 483 484 490 497 498 500 503 505 505 510 515

CAPÍTULO XII LA PROVINCIA FILIPINA DURANTE EL SIGLO XVIII

527

1. El problema del personal a. El rechazo de las vocaciones nativas

527 528

748

ÍNDICE GENERAL

b. A la búsqueda de voluntarios por los conventos españoles c. Acosados por la enfermedad y la muerte La pesadilla mora Naufragios d. Estado de constante necesidad 2. Convivencia y disciplina religiosa a. Declive de la vida común b. Relaciones con la curia general de Madrid c. Identidad religiosa y observancia de los votos La visita episcopal y la colación canónica Voto de pobreza, peculio y economía conventual d. Caída de nivel espiritual 3. Estudios eclesiásticos 4. Trabajo pastoral a. En el campo tradicional, 1700-1769 b. Alteraciones en el mapa pastoral de la provincia, 1768-1800 Isla de Bohol Mindanao Islas Marianas Imus, Las Pinas y Siquijor

CAPÍTULO

ÍNDICE GENERAL

529 535 536 547 548 550 550 557 565 565 573 581 588

656 669

CRONOLOGÍA

675

GLOSARIO

681

SUPERIORES DE LA RECOLECCIÓN,

1602-1808

685

Provinciales

685

Vicarios generales

685

ÍNDICES

687

Ilustraciones

689

595 595

Mapas

691

Nombres y conceptos

691

603 605 610 614 619

General

74 \

XIII

LA PROVINCIA DE LA CANDELARIA EN EL SIGLO xvm

b. Las misiones de Santiago de las Atalayas y el río Meta c. El colegio de misiones de Morcóte y las misiones de Cuiloto

74')

623

1. Estructura material y administrativa a. Un siglo de relativa estabilidad b. El problema vocacional

624 624 630

2. En el interior del claustro a. Vida común y observancias b. Gobierno de la comunidad c. Pobreza endémica d. Estudios eclesiásticos 3. Apostolado ministerial y misional a. En el surco de la tradición

634 634 644 648 651 654 654