Hirt, Herde, König: Zur Herausbildung des Königtum in Mesopotamien [Reprint 2021 ed.] 9783112573624, 9783112573617

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D E U T S C H E A K A D E M I E D E R W I S S E N S C H A F T E N ZU B E R L I N SCHRIFTEN DER SEKTION FÜR ALTERTUMSWISSENSCHAFT

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ILSE

SEIBERT

HIRT - HERDE - KÖNIG ZUR H E R A U S B I L D U N G DES KÖNIGTUMS IN MESOPOTAMIEN

Mit 64 Strichzeichnungen und 5 Photographien

AKADEMIE.VERLAG 1969

•

BERLIN

Gutachter dieses Bandes: Otto Eißfeldt und Wilhelm Unverzagt

Redaktor der Reihe: Lukas Richter Redaktor dieses Bandes: Lukas Richter

Copyright 1969 bei Akademie-Verlag G m b H Berlin Erschienen im Akademie»Verlag G m b H , 108 Berlin, Leipziger Straße 3—4 Lizenz-Nr. 202 • 100/129/69 Gesamtheratellung: V E B Druckbaus „Maxim Gorki", 74 Altenburg Bestellnummer: 2067/53 • E S 7 L • 14 C 24,50

Vorwort

Die hier vorgelegte Arbeit ist 1963 von der Philosophischen Fakultät der Martin-Luther-Universität Halle unter dem Titel „Untersuchungen zu Hirt und Herde im alten Mesopotamien" als Dissertation angenommen worden. Gutachter waren die Herren Professoren H. Mode, F. Schletteund G. Wallis. Ein Teil der Arbeit gelangte bereits in der Wiss. Z. Univ. Halle 13, 1964 G, 6 2 1 - 6 2 8 zum Abdruck. Für die jetzige Druckfassung wurde die Dissertation neu überarbeitet und gekürzt, ist aber nach Inhalt und Anlage unverändert geblieben. Die in den letzten Jahren erschienene Literatur ist, soweit sie zugänglich war, berücksichtigt worden. Mein besonderer Dank gilt Herrn Dr. G. Rühlmann, Halle, für die Anfertigung der Strichzeichnungen. Durch dieses Verfahren wurde ermöglicht, dem Band eine relativ große Anzahl von Abbildungen beizugeben. Herrn Prof. Dr. G. R. Meyer danke ich für die Überlassung von Aufnahmen einiger Exponate der Staatlichen Museen Berlin. Herrn Dr. H. Goeseke, Halle, möchte ich für die philologische Überprüfung der aus den Schriftquellen angeführten Beispiele hinsichtlich der Schreibung der Namen usw. ebenfalls herzlich danken. Vor allem darf ich an dieser Stelle der Sektion für Altertumswissenschaft an der Deutschen Akademie der Wissenschaften Dank sagen, die die Drucklegung der Arbeit beim Akademie-Verlag Berlin ermöglicht hat. Halle, im Januar 1968

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Ilse Seibert

Inhaltsverzeichnis

Abkürzungs- und Siglenverzeichnis

VII

Literaturverzeichnis

VIII

Einführung

1

Allgemein-Historisches zur Herausbildung der Hirt-Herde-Terminologie

2

I a . Hirt und Herde in den Schriftquellen des Alten Orients

7

1. Der König als Hirt (Berufung durch die Götter. Verleihung der Königsinsignien. Politischer Machtanspruch mit Hilfe der Hirt-Herde-Terminologie)

7

2. Das Tier als Vergleich für den Menschen 10 (Vergleich mit Herdentieren. Abwertung. Verherrlichung. Leittier. Hörnerkrone) 3. Hirt und Herde in der Ober- und Unterwelt 15 I b . Lebensbaum und Lebenswasser in den Schriftquellen des Alten Orients

. . .

17

1. Allgemeines 2. Die Beziehung zum Königtum

17 18

3. Die Beziehung zum König 4. Der König als Spender von Leben und Fruchtbarkeit schlechthin . . . .

18 19

5. Der Schatten des Königs

21

II. Hirt und Herde in den Bildwerken des Alten Orients 1. Erstes Auftreten des Hirten 2. Hirt, Lebenspflanze und Lebenswasser zu Beginn des 3. J t . v. u. Z a) Realistisch-profane Szenen b) Zeremonielle Darstellungen c) Folgerungen 3. Die Austauschbarkeit von Hirt und Lebensbaum a) Allgemeines b) Der Lebensbaum als Beschützer c) Lebenswasser in beschützender Funktion? 4. Weitere Darstellungen von Hirt und Herde a) Allgemeines b) Der fütternde Hirt

23 23 24 24 26 29 35 35 41 53 57 57 57 V

c) Das Einzeltier als Symbol der Herde A. Der kämpfende Hirt (Schutzfunktion) B. Das Treten auf das Tier (Schutzfunktion) d) Herdendarstellungen (mehrere Tiere) e) Herdendarstellungen mit Trink- oder Bootsszene f) Melkszenen und Etanaszenen 5. Schlußbemerkung Abbildungsverzeichnis

Tafeln

VI

60 61 63 65 69 73 75 78

Abkürzungs- und Siglenverzeichnis AASOR AfO AJSL AMI An Or AO Arch Or BJV HAOG JAOS JCSt JNES MAOG MDP 1 — 13 MDP 14 MDP 15

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XII

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XIV

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XV

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XVI

Einführung

Den Ausgangspunkt der Arbeit Hirt-Herde-König bildete ursprünglich die Erfassung und Zusammenstellung > von Bildwerken der mesopotamischen Kunst, die sich auf das Thema „Hirt und Herde" bezogen, unter gleichzeitiger Einschließung und Auswertung entsprechender Textstellen aus den verschiedenen Gattungen der altorientalischen Literatur. Aus dieser Arbeit mußte notwendigerweise eine Untersuchung über das frühe Königtum werden; denn Hirtentum und Königtum stehen insbesondere im 3. Jt. v. u. Z. in so enger Beziehung, daß sie kaum voneinander abgegrenzt werden können. Mehr noch, das Königtum dürfte zur Zeit seiner Herausbildung und Manifestierung seine Terminologie und die Praktizierung bestimmter Rituale weitgehend vom Hirtentum und dem ihm innewohnenden Vorstellungskreis hergeleitet haben. Von diesem Hirtentum des Königs künden (etwa seit der 2. Hälfte des 3. Jt. v. u. Z.) zahllose Hymnen, Gebete, Inschriften u. dergl. Wenn diese Texte auch jünger sind als die angeführten Bildbeispiele, so sind mit ihrer Hilfe doch Rückschlüsse auf die gesellschaftliche Situation zu Beginn des 3. Jt. v. u. Z. zu ziehen, d. h. auf die Zeit, zu der das frühe Königtum nach Aussage der archäologischen Befunde bereits existent gewesen sein muß. Diese Texte werden im ersten Teil der Arbeit zusammengestellt und ausgewertet, ihnen werden im zweiten Teil die Bildwerke gegenübergestellt. Beide Teile ergänzen sich gegenseitig, indem viele Bildwerke, z. B. rituelle Szenen, erst durch bestimmte literarische Belege richtig gedeutet werden können, während wiederum viele Texte eine willkommene Erläuterung durch die bildlichen Darstellungen erhalten. Bereits vorliegende Untersuchungen, wie etwa die Beziehungen des Königs zum Lebensbaum1 werden in der vorliegenden Arbeit im Zusammenhang mit dem Hirtentum des Königs neu beleuchtet und ergänzt. Besonderer Wert wurde darauf gelegt, die verschiedenen Aspekte des Hirtentums herauszuarbeiten : der Herrscher als Hirt übt nicht nur die Funktionen eines .guten Hirten' aus, die z. B. im Weiden seiner Herde, in der Sorge für Nahrung und Wasser, in der Schutzgewährung vor den wilden Tieren bzw. dem Bösen überhaupt zum Ausdruck kommen, sondern sein Hirtentum gibt ihm auch die Möglichkeit zu einem negativen Gebrauch seiner Machtfülle an die Hand. 1

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Vor allem A. Moortgat, Tammuz, Berlin 1949; G. Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion, Uppsala 1951; I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, Uppsala 1943. Seibert

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Das Schwergewicht der Untersuchung betrifft zeitlich das 3. Jt. v. u. Z., räumlich das mesopotamische Gebiet, wobei gelegentlich auch zusätzliche Beispiele außerhalb dieses Rahmens angeführt werden, soweit sie eine wünschenswerte Beleuchtung und Ergänzung des Themas ergeben.

Allgemein-Historisches

zur Herausbildung

der Hirt-Herde

Terminologie

Bei Durchsicht der altorientalischen Schriftquellen fällt immer wieder auf, daß fast jeder König ,Hirt' genannt wird oder sich selbst diesen Titel beilegt2. Wortspiele wie ,der König weidet seine Herde' oder ,der Hirt weidet sein Volk' sind bis in die Gegenwart geläufig, und jeder versteht die Gleichsetzung mit ,Herrschen', ,Regieren'. Schon in einer der frühesten Königslisten des Alten Orients ist von Hirten die Rede: Gott Dumuzi, der Hirt, regierte 36000 Jahre. Etana, der Hirt, der zum Himmel emporstieg, der die Länder festigte, war König, 1560 Jahre regierte er . . . Der göttliche Lugalbanda, der Hirt, regierte 1200 Jahre? Aus der Angabe der Regierungszeiten ist jedoch ersichtlich, daß es sich um keinen exakten historischen Bericht, sondern um eine Aufzählung mythologisierter Könige handelt. Wie hoch der historische Gehalt dieser Liste einzuschätzen und zu bewerten ist, ist eine bisher noch ungelöste Frage. Doch das Bemerkenswerte an dieser Aufstellung ist der Zusammenhang zwischen Hirtentum und Königtum: es wirddieRegierung von H i r t e n erwähnt, die in der Überlieferung und der Vorstellung der Menschen bereits viele, viele Jahre bestanden haben muß und als sehr alt angesehen wurde. Die grundsätzliche Kennzeichnung der frühesten Herrscher als Hirt dürfte eine reale Grundlage haben und einer tatsächlichen ,Berufsbezeichnung' entsprechen4. Mehr und mehr schwand dann jedoch mit der Weiterentwicklung der gesellschaftlichen Verhältnisse diese ursprüngliche Bedeutung : ,Hirt' wurde gleichbedeutend mit .Herrscher' und ein fester Bestandteil 2

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Von Verf. als Nichtphilologin konnte im wesentlichen nur die übersetzte Literatur benutzt werden, soweit sie erreichbar und zugänglich war. Im übrigen ist eine Sammlung sämtlicher Belege zu dem Komplex 'Hirt und Herde' nicht erstrebt. Es geht lediglich um die Darbietung der Grundlage, die notwendig ist, um den Komplex mit den archäologischen Quellen zu konfrontieren. P. Schmidtke, Der Aufbau der babylonischen Chronologie, 70—72 (auszugsweise), nach Th. Jacobsen, The Sumerian King List, Chicago 1939; neueste Forschungsergebnisse s. UVB 18, 1962, 4 3 - 4 7 . s. hierzu S. H. Hooke, Myth, Ritual and Kingship, 1958,27, wo ebenfalls darauf hingewiesen wird, daß bei der Bezeichnung des Herrschers als ,Feldbebauer seines Gottes' usw. die ursprüngliche Bedeutung nicht mehr zuträfe; Terminologie und Konzeption entstammten einer Periode, die unserem historischen Wissen zeitlich vorangehe. — Noch zur Zeit Urukaginas stand übrigens an der Spitze der Hirten der Bruder der Königin, die selbst aus einem Hirtengeschlecht kam, s. P. A. Deimel, Tempelwirtschaft zur Zeit Urukaginas, 1931,93. — Im Alten Testament ist Entsprechendes zu finden: Saul und David waren z. B. Hirten.

Das Schwergewicht der Untersuchung betrifft zeitlich das 3. Jt. v. u. Z., räumlich das mesopotamische Gebiet, wobei gelegentlich auch zusätzliche Beispiele außerhalb dieses Rahmens angeführt werden, soweit sie eine wünschenswerte Beleuchtung und Ergänzung des Themas ergeben.

Allgemein-Historisches

zur Herausbildung

der Hirt-Herde

Terminologie

Bei Durchsicht der altorientalischen Schriftquellen fällt immer wieder auf, daß fast jeder König ,Hirt' genannt wird oder sich selbst diesen Titel beilegt2. Wortspiele wie ,der König weidet seine Herde' oder ,der Hirt weidet sein Volk' sind bis in die Gegenwart geläufig, und jeder versteht die Gleichsetzung mit ,Herrschen', ,Regieren'. Schon in einer der frühesten Königslisten des Alten Orients ist von Hirten die Rede: Gott Dumuzi, der Hirt, regierte 36000 Jahre. Etana, der Hirt, der zum Himmel emporstieg, der die Länder festigte, war König, 1560 Jahre regierte er . . . Der göttliche Lugalbanda, der Hirt, regierte 1200 Jahre? Aus der Angabe der Regierungszeiten ist jedoch ersichtlich, daß es sich um keinen exakten historischen Bericht, sondern um eine Aufzählung mythologisierter Könige handelt. Wie hoch der historische Gehalt dieser Liste einzuschätzen und zu bewerten ist, ist eine bisher noch ungelöste Frage. Doch das Bemerkenswerte an dieser Aufstellung ist der Zusammenhang zwischen Hirtentum und Königtum: es wirddieRegierung von H i r t e n erwähnt, die in der Überlieferung und der Vorstellung der Menschen bereits viele, viele Jahre bestanden haben muß und als sehr alt angesehen wurde. Die grundsätzliche Kennzeichnung der frühesten Herrscher als Hirt dürfte eine reale Grundlage haben und einer tatsächlichen ,Berufsbezeichnung' entsprechen4. Mehr und mehr schwand dann jedoch mit der Weiterentwicklung der gesellschaftlichen Verhältnisse diese ursprüngliche Bedeutung : ,Hirt' wurde gleichbedeutend mit .Herrscher' und ein fester Bestandteil 2

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Von Verf. als Nichtphilologin konnte im wesentlichen nur die übersetzte Literatur benutzt werden, soweit sie erreichbar und zugänglich war. Im übrigen ist eine Sammlung sämtlicher Belege zu dem Komplex 'Hirt und Herde' nicht erstrebt. Es geht lediglich um die Darbietung der Grundlage, die notwendig ist, um den Komplex mit den archäologischen Quellen zu konfrontieren. P. Schmidtke, Der Aufbau der babylonischen Chronologie, 70—72 (auszugsweise), nach Th. Jacobsen, The Sumerian King List, Chicago 1939; neueste Forschungsergebnisse s. UVB 18, 1962, 4 3 - 4 7 . s. hierzu S. H. Hooke, Myth, Ritual and Kingship, 1958,27, wo ebenfalls darauf hingewiesen wird, daß bei der Bezeichnung des Herrschers als ,Feldbebauer seines Gottes' usw. die ursprüngliche Bedeutung nicht mehr zuträfe; Terminologie und Konzeption entstammten einer Periode, die unserem historischen Wissen zeitlich vorangehe. — Noch zur Zeit Urukaginas stand übrigens an der Spitze der Hirten der Bruder der Königin, die selbst aus einem Hirtengeschlecht kam, s. P. A. Deimel, Tempelwirtschaft zur Zeit Urukaginas, 1931,93. — Im Alten Testament ist Entsprechendes zu finden: Saul und David waren z. B. Hirten.

der Königstitulatur. Doch die Einführung und Benutzung dieses Terminus zur Kennzeichnung der Herrschaft eines Königs über sein Volk — wie groß oder klein dieser frühe ,Staat' auch sein mochte — zeugt von klarer Beobachtungsgabe und einem bereits als analytisch zu bezeichnenden Denkvermögen. Die Herrschaftsform des frühen Staatswesens wurde sinnfällig mit Vorgängen und Erscheinungen aus dem Hirtenleben gleichgesetzt, d. h. es wurde als Vorbild für die Ausübung der Herrschaft eines Menschen über Lebewesen der vergleichbare Vorgang aus der Umwelt, dem Lebensbereich des damaligen Menschen herangezogen; denn auch das Hirtentum repräsentiert die Herrschaft eines Menschen über Lebewesen: des Hirten über die Herdentiere5. Die Beherrschung der Tiere war dem vergleichbar, was nun im übertragenen Sinne mit den Menschen vor sich ging: auch sie gelangten unter die Herrschaft, Gewalt und Obhut eines Hirten. Die Einführung dieser Terminologie läuft gleichzeitig auf die Propagierung eines Programms hinaus, das die zwei wesentlichen Aspekte der Hirtentätigkeit einschließt und diese, für das Tier als natürlich und nützlich empfunden, als ebenso nützlich und natürlich für die Menschen hinstellt. Der eine Aspekt schließt die dienende und beschützende Funktion des Hirten ein, die Sorge für Nahrung und Wasser, Schutz und Unverletzlichkeit. Diesem Aspekt haftet seit je etwas Edles und Erhabenes an, das mit weiteren Substantiven wie Geborgenheit, Sicherheit, Frieden zu umschreiben wäre. Die liebevolle Fürsorge für das Tier, sein Weiden und Tränken, seine Errettung vor dem Tode, haben denn auch das Bild des .Guten Hirten' mit geprägt, das für das Christentum eine so große Bedeutung gewann. Dieser positive Aspekt des Hirtentums ist ohne Zweifel eine Realität. Doch bei Verwendung dieser Vergleiche zur Kennzeichnung gesellschaftlicher Gegebenheiten ist der andere Aspekt von ebenso großer Bedeutung: er betrifft den als natürlich und gottgewollt deklarierten F ü h r u n g s a n s p r u c h des Hirten und schließt die Nutzung der Produkte und der Arbeitskraft der Herde als selbstverständliches Recht des Hirten mit ein. Es erhebt sich nun die Frage, zu welcher Zeit diese Terminologie im Alten Orient zur Anwendung gekommen ist und welche Voraussetzungen dazu führten, daß ,Hirt' gleichbedeutend mit .König' werden konnte6. In diesem Zusammenhang ist nicht etwa die früheste Existenz großer Siedlungen mit Tempelanlagen u. ä. von Interesse, wie sie z. B. in den letzten Jahren aufsehenerregend in Kleinasien zutage gekommen sind7, es geht vielmehr um jenes Staatsgebilde, in dem vermutlich erstmalig die Hirt-Herde-Terminologie auf das Herrschertum angewandt wurde, die so nachhaltig das Bild des Königtums prägte; denn bekanntlich finden 5

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Attribute des Herrschers wie Gärtner, Feldbebauer, Fischer usw. kommen ebenfalls vor, konnten aber zur Kennzeichnung g e s e l l s c h a f t l i c h e r Verhältnisse keine Bedeutung gewinnen. Der Königstitel trat neben dem Hirtentitel zeitweise ganz in den Hintergrund. F. Böhl, Der babylonische Fürstenspiegel, 1937, 39, verweist insbes. auf Burnaburiasch II. und Kurigalzu II. J . Mellaart, Earliest Civilizations of the Near East, London 1965. 3

diese Vergleiche noch bis in die Gegenwart, insbesondere in der Terminologie der Kirchen Verwendung. Als Voraussetzung zur Einführung dieser Begriffe im Alten Orient muß eine Gesellschaftsordnung bestanden haben, die bereits differenziert und klassenmäßig gegliedert war. Es muß also Herrscher und Beherrschte gegeben haben, auf die der Vergleich mit dem Hirten und der von ihm geleiteten Herde Anwendung finden konnte, Menschen, die geführt wurden und wie die Herdentiere in einem Abhängigkeitsverhältnis zu ihm bzw. der Institution, etwa einem Tempel, standen, den er vertrat oder versinnbildlichte. Nach Aussage der archäologischen Funde lag diese Gesellschaftsordnung spätestens zu Beginn des 3. Jt. v. u. Z. in Sumer vor8. Eine weitere Voraussetzung bestand in der Gleichsetzung der Menschen mit den Tieren, die die Grundlage für Reichtum und Wohlstand dieser Epoche bildeten. Zur Zeit der Herausbildung der Hirt-Herde-Terminologie dürften die gesellschaftlichen Abhängigkeitsverhältnisse bereits so weit fortgeschritten gewesen sein, daß die Menschen in ihrer Mehrzahl in ähnlicher Weise wie das Tier ein Gegenstand der Nutznießung — im weitesten Sinne — geworden waren. Der Besitz von Menschen — wie der von Herden — war ein Ausdruck der Macht und Stärke ihres Besitzers geworden9. Ein Bildwerk des frühen 3. Jt. v. u. Z. (Abb. 1) drückt das umfassende Hirtentum des Herrschers, die Unterordnung der Herden, Tier und Mensch, besonders treffend aus. Wie die Herdentiere ziehen auch die Menschen mit ihren Gaben und Abgaben zum Tempel, wo die Produkte der .Herden' anläßlich eines großen Festes abgeliefert und niedergelegt werden.10 Der Priester8

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Rein formal sind diese klassenmäßigen Unterschiede schon von Bildwerken ablesbar, auf denen das Darstellungsprinzip der Bedeutungsperspektive angewendet wurde. Bereits auf urukzeitlichen Siegeln ist diese festzustellen: Höher- und Niedergestellte werden durch verschiedene Größenangabe gekennzeichnet, s. Moortgat, Frühe Bildkunst, Taf. XXVII, 2 ; XXXI, 3; s. Abb. 11 ; UVB 5, Taf. 23a, b; UVB 17, Taf. 26b; Amiet, Nr. 285. - s. weiter H. Wolle, Auswertung der deutschen Ausgrabungen in Uruk-Warka, Diss. 1955. Diese Arbeit behandelt speziell die gesellschaftliche Differenzierung. — s. hierzu weiter: Falkenstein, La Cité—Temple Sumérienne, 792f.; Nagel, die Bauern- und Stadtkulturen, insbesondere 217—221, wo auf die verschiedenen Berufsgruppen, Produkte und Geräte der 'vor-sumerischen' und 'ur-sumerischen' Zeit eingegangen wird. Nicht zufällig finden sich in dieser Zeit Darstellungen von der Einnahme Gefangener, die als Sklaven dem Besitz des Tempelstaates hinzugefügt wurden, z. B. Amiet, Nr. 660—661 ; UVB 15, Taf. 30a. Ihre Gefangennahme wurde nicht erstrebt, um sie zu opfern oder zu töten, sondern um ihre Arbeitskraft für das eigene Staatswesen zu nutzen und den Wohlstand zu vermehren. Hinsichtlich des Umfanges der Abgaben an die Tempel, die Verwendung für Hofstaat und Priesterschaft etc. s. Blome, Die Opfermaterie, 30—00; Deimel, Sumerische Tempelwirtschaft zur Zeit Urukaginas und seiner Vorgänger, An Or 2, Roma 1931 ; nach Klima, Der altorientalische Despotismus unter neuen Streiflichtern, 661, hat Djakonov über die territoriale Ausdehnung Lagaschs neue Ergebnisse beigebracht, die mir jedoch noch nicht zugänglich waren; Figulla, Accounts concerning Allocation of Provisions for Offerings in the Ningal Temple a t U r , Iraq 15, 88—122; Rez. Or (NS) 22, 439 - 4 4 0 ; Daily Sacrifices to

Abb. 1. Darstellung eines kultischen Festes auf einer großen Kultvase aus Uruk. Tiere und Menschen ziehen zum Tempel. Im oberen Register Ablief erung der Gaben vor der Innin-Priesterin und dem Priesterfürsten (abgebrochen). Frühsumerisch.

the Gods of the City of Uruk, in: Pritchard, Ancient Near East. Texts, 343—345; ders., Instructions for Temple Officials, 208; 210; Greßmann, Altor. Texte zum AT, 305—00; A. J . Tjumenev, Das Wirtschaftspersonal des Tempels der Göttin Bau in Lagasch zur Zeit Urukaginas, Sowjetwissenschaft, Ges.-wiss. Abt. 4,1950, 82—103. — Bis zu welchem Maße die Macht der herrschenden Oberschicht schon im Laufe weniger Jahrhunderte angewachsen war, zeigt die Opferung bzw. Mitbestattung des Gefolges beim Tode des Herrschers, s. Ur Excavations II, The Royal Cemetery, pl. 29, pl. 36. — Zu Menschenopfer s. noch Blome, Die Opfermaterie, 362—000; v. Buren, The Cylinder Seals from Brak, 59—76; v. Buren, The Plowing Vase and the God with Streams, 130f., Nr. 75; Mallowan, Excavations at Brak and Chagar Bazar, Iraq 9, 1947, 134, pl. XXI, 10. 5

fürst, gleichrangig neben der Innin-Priesterin, tritt auf den Denkmälern der Epoche mehr und mehr in den Vordergrund11. Durch die Vereinigung hoher kultischer wie auch lebenswichtiger politischer und ökonomischer Funktionen in seiner Hand (z. B. Organisation des Staatswesens, der Landwirtschaft und der Bewässerung) hatte er seine Stellung in allen Richtungen ausbauen, seine weltliche Macht mit Hilfe der Religion und seine religiöse Stellung wiederum mit Hilfe der weltlichen Macht erweitern können. Hierbei war die Benutzung der Hirt-Herde-Terminologie, die gleichzeitig seine kultische wie seine politisch-ökonomische Funktion berührte, von wesentlicher Bedeutung. Dies wird nach Abhandlung der Textstellen im ersten und nach Vorführung der Bildwerke im zweiten Teil der Arbeit, insbesondere der zeremoniellen Darstellungen, noch deutlicher werden. Diese Darstellungen des frühen 3. Jt. v. u. Z. weisen darauf hin, daß die Voraussetzungen zur Einführung und Benutzung der Hirt-Herde-Terminologie zu dieser Zeit weitgehend vorgelegen haben müssen: die Bildwerke zeigen Herrscher und Beherrschte12 und eine Gleichsetzung der Menschen mit den Herdentieren, die auch später in der Literatur auftritt und in vielen Beispielen belegt ist13. 11

Die Gründe für diese wachsende Bedeutung des Priesterfürsten hat Jacobsen, Early Political Development, 107, erläutert: er stellt fest, daß die p o l i t i s c h e Bedeutung des 'en' zunächst zweitrangig war gegenüber seinen k u l t i s c h e n Funktionen. Jedoch in Städten, in denen die Hauptgottheit eine Göttin war (Uruk!) gelangte er wegen der ökonomischen Bedeutung seines Amtes zu p o l i t i s c h e r Macht und Bedeutung als Herrscher bzw. König. — Zum Titel En s. Edzard, Enmebaragesi von Kis, 23—24; Nagel, Die Bauern- und Stadtkulturen, 226; W. W. Hallo hat in seiner Arbeit: Early Mesopotamian Royal Titles, Am. Or. Series 43, New Häven 1957, die mir leider nur in der Rez. von A. Salonen, Helsinki Or 27, 1958, 309—311 zugänglich war, eine Geschichte des Königstitels von Anfang der Schrift bis zur I. Dyn. von Babylon gegeben. In dieser Zeit stellt er zwölf Königstitel fest, dazu noch viele Ehrenepitheta. Sein Ziel ist, nach Salonen, bei jedem Titel den frühesten Beleg zu finden und die Frühgeschichte des Titels als noch nicht königlichen Titels zu untersuchen. Der älteste Titel 'en', 'lord', ist demnach zuerst in Uruk als Titel des En-sakusanna gebraucht worden. 12 s. Anm. 8 und S. 8; zu den Arbeitsleistungen der Menschen beim Tempelbau s. Wolle, a. a. O., 84f. — Die Entschädigung der Menschen für ihre Arbeitsleistungen erfolgte auf der Grundlage von Deputatzuteilungen. Einer der ältesten Belege ist eine Verpflegungsliste aus der Schicht Uruk I I I : Für einen Tag Bier und Brot, s. Falkenstein, Archaische Texte, 48. " s. S. lOff.

Ia. Hirt und Herde in den Schriftquellen des Alten Orients 1. Der König als Hirt Berufung durch die Götter Zur Festigung der Königsherrschaft trug wesentlich die Tatsache bei, daß das Hirtentum des Herrschers als eine von den Göttern eingerichtete Institution galt, der König selbst als Berufener der Götter. Bereits zu jenen fernen Zeiten, als noch niemand Tiara und Zepter trug, die vier Weltgegenden noch nicht erschaffen waren, suchte Ischtar einen Hirten für die Völker, einen König suchte sie1*. Die einzelnen Könige versäumten daher nicht, immer wieder auf den göttlichen Ursprung ihres Königtums hinzuweisen und rühmten sich in den Liedern und Hymnen ihrer Berufung durch die verschiedenen Götter und Göttinnen. Gudea, der Hirte, wurde von der göttlichen Ratsversammlung in Wonne berufen15 oder im Herzen Ningirsus erkoren16 und von ihm zum gesetzlichen Hirten im Lande erwählt1''. Auch von Urnammu berichtet der Chronist: Enlil berief ihn, sein majestätisches Wort lautete: Der Hirte sei er19, und Urninurta ließ es sich ebenfalls nicht nehmen, mehrfach auf seine Berufung zum Hirten hinzuweisen19. Verleihung der Königsinsignien Diese Berufung der Könige zum Hirtentum ging Hand in Hand mit der Verleihung der Königsinsignien, zu denen neben der Königsbinde, dem Zepter und der Königsmütze auch der Hirtenstab gehörte20. Nana wurde besungen, daß sie ein Zepter des Lebens dem Hirten verleihe81. Inanna gab dem Hirten den Hirtenstab73,. 11 16 18 17 18 19

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Langdon, The Legend of Etana and the Eagle, 8f., V. 14—23. SAHG, 85, Nr. 16, V. 17, 41. Thureau-Dangin, Die sumer.-akkad. Königsinschriften, 77 Statue D. Thureau-Dangin, a. a. O., Statue B. SAHG, 87, Nr. 17, V. 3 - 6 . SAHG, 105, Nr. 21, V. 5 u. 89; weitere Beispiele dieser Art: Langdon, Die neubabylonischen Königsinschriften, 67; 79; 235; — Ball, Light from the East, 156; — Paffrath, Zur Götterlehre in den altbabylonischen Königsinschriften, 23 f. P.Jensen, Keilinschriftl. Bibl. VI, 585b, 19; 20; Speiser (nach Langdon) in: Pritchard, Anc. Near East. Texts, 114, Etana: Scepter, crown, tiara and shepherd's crook. SAHG, 239, B 2, V. 37. SAHG, 230, Nr. 46, V. 4 1 - 4 2 ; s. weiter: 77, Nr. 11, V. 19; 124, Nr. 27, V. 18; 127, Nr. 28, V. 43; 285, Nr. 28 a.

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Tukulti-Ninurta I. war der König von Enlils Gunst, der mit dem Heil seines Stabes sein Land friedlich weidet23, und Schamschuiluna wurde aufgefordert, mit seinem Zepter die zahlreichen Menschen recht zu leiten und zu hüten24.

Politischer Machtanspruch mit Hilfe der Hirt-Herde-Terminologie Gegen das von den Göttern gestiftete Hirtentum des Königs mußte eine Auflehnung der Menschen von vornherein zwecklos sein, gleichbedeutend mit der Auflehnung gegen die Götter selbst25. Dem König war die Herrschaft über Mensch und Tier gegeben, nicht auf Grund eines eigenen Anspruchs, sondern durch göttliche Bestimmung. Mit dieser Berufung ausgestattet, konnte er seine Macht mehr und mehr erweitern. Dies bestätigen Darstellungen, die den Herrscher mit gefesselten Sklaven oder Gefangenen zeigen26, bewaffnet27, oder mit besiegten Feinden28. Unter den archaischen Schriftzeichen findet sich bereits das Zeichen für die Sklavin, die als Frau aus dem Bergland gekennzeichnet ist und wohl von Kriegs- oder Beutezügen mitgebracht wurde29. Auch weidet der Herrscher nicht mehr nur die Menschen, sondern Städte30, Länder3132, ja, die vier Weltgegenden33. Dieses allumfassende, Tier, Mensch und Land einschließende Hirtentum hat noch in einer 23 24

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Weidner, Die Inschriften Tukulti-Ninurtas I. und seiner Nachfolger, 26, Nr. 16, V. 5—7. Falkenstein, Ein sumerisches Kultlied auf Samsu 'iluna, 219, V. 57—59; dortselbst weitere Beispiele, S. 225: Mit dem Stock der Gerechtigkeit die zahlreichen Menschen hütend, das Zepter, das die Menschen recht treibt, hat er dir in die Hand gelegt. Von Empörungen oder Aufständen von Seiten des Volkes gegen den Herrscher ist so gut wie nichts bekannt. Erst neuerdings ist ein Mythus des Pestgottes Ira als ein Aufstand gedeutet worden, s. Brentjes, Ein Aufstand der Armen und Bedrückten in Babylon (1531 bis 1530 v. u. Z.). Vgl. weiter die Hinweise auf die 'Palastrevolution' gegen Rimusch und Scharkalischam, die angeblich von ihren Dienern mit ihren Siegeln erschlagen wurden, s. hierüber Goff, Symbols, 208 f. und Schmökel, Geschichte des alten Vorderasien, 42, Anm. 7. Näheres zu einem Hochverratsprozeß s. Weidner, Hochverrat gegen Nebukadnezar II., AfO 17, 1954-1956, 1 - 9 . UVB 5, Taf. 23 a, b. UVB 5, Taf. 23 d. Iraq 19, 1957, Abb. 19. Falkenstein, Archaische Texte, 57. Langdon, Sum. Liturgies and Psalms, Nr. 7080 (Nr. 11) : The shepherd of the city is slew. .. zum Hirten über das Land Sumer bestellt, SAHG, 120, Nr. 26, V. 3 ; . . der die Völker des Landes Assyrien getreulich weidete, Weidner, Die Inschriften Tukulti-Ninurtas I. und seiner Nachfolger, Prisma-Inschr. Kol. VII, V. 59; VII, 47, 48; Le pasteur d'Assyrie, Labat, Le Caractère religieux, 370. Nach Hallo, a. a. 0., Rez. Or(NS) 27,1958, 3 0 9 - 3 1 1 wurde der Titel lugal-kalamma/mada "king of the nation/land" von En-sakusanna und Lugalzagesi in Gebrauch genommen, lugal-ki-engi-ki-uri, "king of Sumer and Akkad" von Urnammu. Shepherding of the land and of the four quarters of the universe, OIC 16, 1933, 5 ; Lugal-an-ub (-da)-limmuba, king of the four quarters benutzte Naramsin, nach Or (NS) 27, 1958, 310.

Inschrift zur Zeit Assurnasirpals Ausdruck gefunden: . . von Stieren, Löwen und, Straußen, Affen, männlich und weiblich, sammelte ich ihre Herden und ließ sie sich vermehren. Dem Land Assyrien fügte ich mehr Land, seinem Volk mehr Volk . . . hinzu*1. In Inschriften dieser Art zeigt sich, wie Bilder und Vergleiche aus dem ursprünglichen Hirtenleben zunehmend dafür Verwendung fanden, die politische Bedeutung des Herrschers auszudrücken. Seine Machtfülle und sein Machtanspruch wuchsen, und sein Hirtentum wurde immer größer, herrlicher, glänzender. Hinter diesem Hirtentum standen aktiv handelnd ja die Götter, die dem König halfen, die Feindländer niederzuzwingen und die Herde in Ordnung zu halten und zu überwachen. I n Gebetstexten, Hymnen und Inschriften finden sich viele Beispiele für die politische Seite des Hirtentums und die dem Hirten zugesicherte göttliche Hilfe: dem guten Hirten Urnammu befriedet Enlil das aufsässige, feindselige Land35. An, der Iddindagan zum Hirten über das Land Sumer bestellt hat, hat das Feindland unter seinen Fuß gebeugt, die Menschen einträchtig gemacht36, und Martu vernichtet für den im Herzen erwählten Hirten alle Feindländer, die sich nicht fügen3''. Für Urninurta beugen die Götter die ihm feindlichen Feindländer, daß er sie umspanne wie eine Klammer38, und die machtvolle und ordnende Überwachung der Herde drückt Tukulti-Ninurta in einer seiner Inschriften so aus: der Machthaber, der ihre Ergebenheitsgeschenke in Empfang nimmt, der Hirte, der sie überwacht und der Hüter, der sie in Ordnung hält, bin ichl39. Auch der Hirtenstab wird in diesem Zusammenhang genannt und dient zur Beugung des aufsässigen Landet 0 . Neben diesem machtpolitischen Aspekt, der durch die Bezeichnung der Königsherrschaft als Zügel, Zügel der Menschen und der Benennung des Königspalastes als Leine der zahlreichen Menschen, Leine des Landes eine weitere Beleuchtung erfährt 41 , bleiben diejenigen Vergleiche, die die Fürsorge und segenbringende 34 35

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Wiseman, A new Stela of Assur-Nasir-Pal II., Iraq 14, 1952, Col. I I I , V. 9 7 - 1 0 0 . SAHG, 87, Nr. 17, V. 15—16: da befriedete Enlil dem Hirten Urnammu das aufsässige, feindselige Land, und die Bewohner von Sumer, die Tage des Überflusses erlebten, sammelten sich voll Freude um den König. SAHG, 120, Nr. 26, V. 1, 3, 4, 7, 8, 10, 11, 53, 54. SAHG, 63, Nr. 4, V. 21—23: für den König vernichtet er alle Feindländer, die sich nicht fügen, dem guten Hirten, den er im Herzen erwählt, bringt Martu, Ans Sohn, seine Hilfe. Falkenstein, Sum. religiöse Texte, Ein adab-Lied auf Inanna mit Bitte für Urninurta von Isin, V. 31; 33: Die ihm feindlichen Feindländer beuge du ihm allesamt, daß er sie umspanne wie eine Klammer! Die Menschen mögen unter ihm auf üppiger Weide lagern, ihr Hüter sei er! — vgl. weiter: Kapp, Ein Lied auf Enlilbani von Isin, 81, V. 128—130: Ninurta hat dir alle Feinde, die dir nicht hörig, zu Haufen ausgebreitet, in Haufen hingebreitet. Weidner, Die Inschriften Tukulti-Ninurtas I. und seiner Nachfolger, 35, Nr. 22, V. 11 — 12. SAHG, 106, Nr. 21, V. 22, 23: Sein Stab möge das aufsässige Land beugen, feste Führung möge er ihm zuteil werden lassen, das Land Sumer möge er von unten bis oben wie in eine Klammer einspannen! Schott, Die Vergleiche in den akkadischen Königsinschriften, 69.

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Leitung des Fürsten umschreiben und verherrlichen, zwar ebenso lebendig 42 . Doch mit Hilfe einer geschickt angewandten Terminologie, die aus der Beobachtung des Hirtenlebens hergeleitet war, konnte sich die Macht des Herrschers sehr bald bis zum Despotismus 43 , zeitweise bis zur Vergöttlichung entwickeln. E s soll damit nicht gesagt werden, daß diese Entwicklung n u r durch die Verwendung der Hirt-Herde-Terminologie zustande kam. Doch dürfte sie durch die .suggestive' Benutzung bestimmter Bilder und Vergleiche, die die Menschen immer wieder in ihrer Abhängigkeit als Herde kennzeichneten, die ihrem Hirten auf Beschluß der Götter zu folgen habe, beeinflußt und gefördert worden sein.

2. Das Tier

als Vergleich

für den

Menschen

Der Gleichsetzung Hirt gleich Herrscher entspricht die Gleichsetzung von Tier und Mensch. Indirekt geht diese schon aus Textstellen hervor, in denen vom Hüten der M e n s c h e n die Rede ist, vom Lagern des Volkes auf üppiger Weide44, vom Hüten der Schwarzköpf igen45, von einem Hirten der Schwarzköpf igen46, einer 42

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Siehe hierzu insbesondere die in Teillb angeführten Beispiele. — Hammurabi rühmt sich z. B. in dem Prolog seiner Gesetzesstele, der Heger von Ehur zu sein, der Füllespender von Ur, der Wasser der Fülle seinen Menschen vorsetzt, der die zerstreuten Menschen von Isin sammelt, der Weide und Tränke für Lagasch und Girsu stiftet, als der Erretter der Menschen in der Drangsal, als Hirte der Menschen, s. Eilers, Die Gesetzesstele Chammurabis, Prolog, 12f.; Pritchard, Anc. Near East. Texts, 164f. Nach Djakonov (Auswertung seiner Arbeit: Entstehung des despotischen Staates im alten Mesopotamien, s. Klima, Der altorientalische Despotismus unter neuen Streiflichtern, Arch Or 25, 1957, 660—670) ist mit einer despotischen Staatsform erst mit der Akkadzeit zu rechnen. Die Untersuchungen Djakonovs scheinen sich jedoch im wesentlichen auf die Situation in Lagasch zu stützen. Es fragt sich, ob man schon in Uruk mit einem gewissen Despotismus rechnen kann. Auf alle Fälle hat der Herrscher bereits eine bedeutende Machtstellung gehabt. Auch die Bewässerung des Landes, die eine einheitliche Führung erfordert, — die Organisierung der Bewässerung ist bei Djakonov als wesentlich für die Herausbildung des Despotismus anzusehen! — dürfte in Uruk schon praktiziert worden sein (s. das bei Falkenstein, Archaische Texte, unter 'Gartenbau' gesagte, S. 54; Wolle, Auswertung der deutschen Ausgrabungen in Uruk-Warka, 29—32). Zum mindesten scheint die Herausbildung despotischer Herrschaftsformen in Mesopotamien nicht einheitlich und gleichzeitig für alle Stadtstaaten gewesen zu sein. — Zur 'Vergöttlichung' s. die Arbeit Frankforts: Kingship and the Gods, Chicago 1955, sowie I. Engnell, Studies in Divine Kingship, Uppsala 1943. SAHG, 181, Zyl. B , X X I I , V. 19, Tempelbau-Hymne Gudeas: ..möge sich das Volk mit dir auf üppiger Wiese lagern. SAHG, 288, Nr. 35 a: Verleih mir die Herrschaft über die Schwarzköpfigen, daß ich sie allesamt hüte! — 'Schwarzköpfige' als Ausdruck für 'Menschen' in der altorientalischen Literatur häufig gebraucht. Riemschneider, Der Wettergott, Leipzig 1956, leitet die Bezeichnung vom Spiel-Setzstein mit seinem durch häufige Benutzung 'schwarzen Kopf' her. — Siehe weiter: W. Vycichl, Die Schwarzköpfigen in Nordafrika, AfO 20, 1963, 96. SAHG, 115, Nr. 24, V. 4—6, Schulgi-Hymne: ...bin der König der vier Weltgegenden, bin der Hüter, der Hirte der Schwarzköpfigen, bin der Held, der Oott aller Länder.

Leitung des Fürsten umschreiben und verherrlichen, zwar ebenso lebendig 42 . Doch mit Hilfe einer geschickt angewandten Terminologie, die aus der Beobachtung des Hirtenlebens hergeleitet war, konnte sich die Macht des Herrschers sehr bald bis zum Despotismus 43 , zeitweise bis zur Vergöttlichung entwickeln. E s soll damit nicht gesagt werden, daß diese Entwicklung n u r durch die Verwendung der Hirt-Herde-Terminologie zustande kam. Doch dürfte sie durch die .suggestive' Benutzung bestimmter Bilder und Vergleiche, die die Menschen immer wieder in ihrer Abhängigkeit als Herde kennzeichneten, die ihrem Hirten auf Beschluß der Götter zu folgen habe, beeinflußt und gefördert worden sein.

2. Das Tier

als Vergleich

für den

Menschen

Der Gleichsetzung Hirt gleich Herrscher entspricht die Gleichsetzung von Tier und Mensch. Indirekt geht diese schon aus Textstellen hervor, in denen vom Hüten der M e n s c h e n die Rede ist, vom Lagern des Volkes auf üppiger Weide44, vom Hüten der Schwarzköpf igen45, von einem Hirten der Schwarzköpf igen46, einer 42

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Siehe hierzu insbesondere die in Teillb angeführten Beispiele. — Hammurabi rühmt sich z. B. in dem Prolog seiner Gesetzesstele, der Heger von Ehur zu sein, der Füllespender von Ur, der Wasser der Fülle seinen Menschen vorsetzt, der die zerstreuten Menschen von Isin sammelt, der Weide und Tränke für Lagasch und Girsu stiftet, als der Erretter der Menschen in der Drangsal, als Hirte der Menschen, s. Eilers, Die Gesetzesstele Chammurabis, Prolog, 12f.; Pritchard, Anc. Near East. Texts, 164f. Nach Djakonov (Auswertung seiner Arbeit: Entstehung des despotischen Staates im alten Mesopotamien, s. Klima, Der altorientalische Despotismus unter neuen Streiflichtern, Arch Or 25, 1957, 660—670) ist mit einer despotischen Staatsform erst mit der Akkadzeit zu rechnen. Die Untersuchungen Djakonovs scheinen sich jedoch im wesentlichen auf die Situation in Lagasch zu stützen. Es fragt sich, ob man schon in Uruk mit einem gewissen Despotismus rechnen kann. Auf alle Fälle hat der Herrscher bereits eine bedeutende Machtstellung gehabt. Auch die Bewässerung des Landes, die eine einheitliche Führung erfordert, — die Organisierung der Bewässerung ist bei Djakonov als wesentlich für die Herausbildung des Despotismus anzusehen! — dürfte in Uruk schon praktiziert worden sein (s. das bei Falkenstein, Archaische Texte, unter 'Gartenbau' gesagte, S. 54; Wolle, Auswertung der deutschen Ausgrabungen in Uruk-Warka, 29—32). Zum mindesten scheint die Herausbildung despotischer Herrschaftsformen in Mesopotamien nicht einheitlich und gleichzeitig für alle Stadtstaaten gewesen zu sein. — Zur 'Vergöttlichung' s. die Arbeit Frankforts: Kingship and the Gods, Chicago 1955, sowie I. Engnell, Studies in Divine Kingship, Uppsala 1943. SAHG, 181, Zyl. B , X X I I , V. 19, Tempelbau-Hymne Gudeas: ..möge sich das Volk mit dir auf üppiger Wiese lagern. SAHG, 288, Nr. 35 a: Verleih mir die Herrschaft über die Schwarzköpfigen, daß ich sie allesamt hüte! — 'Schwarzköpfige' als Ausdruck für 'Menschen' in der altorientalischen Literatur häufig gebraucht. Riemschneider, Der Wettergott, Leipzig 1956, leitet die Bezeichnung vom Spiel-Setzstein mit seinem durch häufige Benutzung 'schwarzen Kopf' her. — Siehe weiter: W. Vycichl, Die Schwarzköpfigen in Nordafrika, AfO 20, 1963, 96. SAHG, 115, Nr. 24, V. 4—6, Schulgi-Hymne: ...bin der König der vier Weltgegenden, bin der Hüter, der Hirte der Schwarzköpfigen, bin der Held, der Oott aller Länder.

Hirtin der Menschen*7. Neben dieser indirekten Kennzeichnung der Mensehen als Herde finden sich zahlreiche Belege, in denen der Mensch deutlich mit Schafen, Zicklein, Mutterschafen und Vieh schlechthin verglichen wird. So werden z. B. die weitausgedehnten Schwarzköpfigen wie Vieh geweidet 48 , sie werden wie Schafe getrieben und gehen in ihrem Jochi9, sie sind wie ein geschlagenes Bind50, wie Lämmer, Zicklein51 und Mutterschafe52. Auch in einer Reihe von Personennamen wie Kalb des Adad oder Schaf der Götter drückt sich diese Gleichsetzung mit dem Tier aus 53 . Diese Vergleiche 54 entspringen nicht nur dem Hang zu einer bilderreichen Ausdrucksweise, wie sie orientalischen Völkern eigentümlich ist. Sie drücken " SAHG, 329, B 61, V. 27: Gebet an Ischtar: 0 Herrin von Himmel und Erde, du Hirtin der umwölkten Menschen! 48 Weidner, Die Inschriften Tukulti-Nimurtas I. und seiner Nachfolger, 1, Nr. 1,1, V. 30—31: Die weitausgedehnten Schwarzköpfigen wie Vieh weidete ich. — Langdon, Sumerian Liturgies and Psalms, 13856, Nr. 1: Das Volk, die Scharzköpfigen, alle wie Schafe .... Die Bevölkerung wie Vieh (Rindvieh) des Feldes.. 49 Frankfort, Kingship and the Gods, 298: Die Schwarzköpfigen, getrieben wie Schafe, mögen in ihrem Joch den geraden Weg für dich gehen, o Lipit-Ischtar. 60 SAHG, 207, Nr. 38, V. 320: Wie ein geschlagenes Bind erhebe ich mich nicht von deiner Mauer. 51 SAHG, 195, Nr. 37, V. 67—68: Meine Stadt, wie von einem guten Mutterschaf sind deine Lämmer von dir getrennt, Ur, wie von einer guten Ziege sind deine Zicklein von dir genommen. 62 SAHG, 104, Nr. 20, V. 39—41, an Lipit-Ischtar: Das Volk der Schwarzköpfigen, die wie Mutterschafe zahlreich sind, möge deiner guten Führung folgen! 5a Stamm, Akkadische Namengehung, 261. — In diesem Zusammenhang soll nicht unerwähnt bleiben der Staatsvertrag Assurniraris VI. Bei Abfassung wurde ein Widder geschlachtet und Stück für Stück zur warnenden Abschreckung mit dem Vertragspartner identifiziert, s. Weidner, Der Staatsvertrag Asäurniräris VI., 19, I, V. 15—31: Gesetzt, Mati'ilu vergeht sich gegen die Vertragsbestimmungen, den Schwur bei den Göttern, — wie dieser Widder aus seiner Hürde heraufgebracht ist, zu seiner Hürde nicht zurückkehrt, vor seiner Hürde nicht mehr steht, so möge andererseits Mati'ilu nebst seinen Söhnen, seinen Großen, den Leuten seines Landes, aus seinem Lande heraufgebracht werden, nach seinem Lande soll er nicht zurückkehren, an der Spitze seines Landes soll er nicht mehr stehen. Dieser Kopf, nicht der Kopf des Widder ist er, der Kopf des Mati'ilu ist er, der Kopf seiner Söhne, seiner Großen, der Leute seines Landes ist er. Gesetzt, der Genannte vergeht sich gegen diese Vertragsbestimmungen, wie dieser Kopf des Widders abgeschlagen ist, ein Bein in seinen Mund gelegt ist, so möge der Kopf des Genannten abgeschlagen werden. Diese Keule, nicht die Keule des Widders ist sie, die Keule des Genannten ist sie, die Keule seiner Söhne, seiner Großen, der Leute seines Landes ist sie. — Bekannt ist der Brauch, als Ersatz für den Menschen bei Krankheit ein Tier zu geben: Ein Lamm ist Ersatz für einen Menschen. Das Lamm gibt er für sein Leben, den Kopf des Lammes gibt er für den Kopf des Menschen usw., s. Greßmann, Altorientalische Texte und Bilder zum AT, 101. — Weitere Beispiele s. Blome, Die Opfermaterie, 49; Babylonian Inscriptions of the Collection James B. Nies II, Historical, Religious and Economic Texts and Antiquities, by J. B. Nies — C. E. Keiser, New Häven, London, Oxford 1920, Prayer against the Evil Spirits, V. 192—199. — Pritchard, Anc. Near East. Texts, 347; 350f. 54

s. v. Dijk, Einige Bemerkungen zu sumerischen religions-geschichtlichen Problemen, 234: „Die sog. sumerischen literarischen Vergleiche sind keine Analogien, sondern Identifika11

gleichzeitig treffend und naiv die Einordnung der Menschen in die jeweilige Umwelt, in die Gemeinschaft, in die,Herde', aus. Man glaubt, manchmal auch einen gewissen Stolz herauszuspüren, zu dieser Herde unter dem Schutz des Herrschers, der Götter zu gehören. Häufig werden Vergleiche mit dem Tier aber auch benutzt, um schimpfliches Verhalten zu kennzeichnen oder tiefe Verachtung gegenüber bestimmten Menschen oder Menschengruppen zum Ausdruck zu bringen. So werden z. B. die gefangenen Feinde wie Kleinvieh und die Leute des feindlichen Königs wie eine Herde von Kleinvieh gezählt 55 oder die Feinde und ihre Herden wie Kleinvieh nach Assyrien geschleppt56. Ihnen schneidet man die Köpfe ab wie Schafen57, sie werden geschlachtet wie fette Ochsen, die an einem Nasenseil geführt werden 58 , und der siegreiche Asarhaddon führt die besiegten Könige wie Tiere am Strick, zum Zeichen seines Ruhmes 59 . Aufständische sehen nach der Schlacht ein, daß Asarhaddon der rechtmäßige König ist und laufen hinter ihm her wie Lämmer60, andererseits flieht der besiegte König wie ein Hirte, dem man sein Vieh geraubt hat61. Das Schicksal eines Mannes, der dem König den Dienst versagte, geht aus folgender Textstelle hervor: Dunamu, den Sohn des Beliqisa, den Gambuläer, der meiner Majestät den Dienst versagte, auf der Schlachtbank schlachtete ich ihn wie ein Lamm und zerstückelte seine Glieder62. Ein von Falkenstein angeführtes Beispiel gibt eine wohl verächtlich gemeinte Charakterisierung der unterworfenen Bevölkerung Sumers (?) wieder: wie Schafe fressen sie mit ihrem Munde Gras, Wasser aus den Gartenbeeten trinken sie63. Auch von Enkidu wird zur Kennzeichnung seiner primitiven und unzivilisierten Gesittung berichtet: . . so frißt er auch mit den Gazellen das Gras, drängt er hin mit dem Wilde zur Tränke64. Auf der anderen Seite erhalten Götter und Könige häufig Tierbeinamen zur Hervorhebung ihrer Kraft, Stärke oder Schnelligkeit. Der Vergleich mit dem Tier

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tionen: das eine ist nicht wie das andere, nein, es ist das andere; wenn das Bier in das Gefäß gegossen wird, ist es nicht wie Euphrat und Tigris in ihrer Hochflut, nein, es ist Euphrat und Tigris, und Ninkasi, das personifizierte Bier, ist darum die Tochter Enkis, dessen Samen das Flußwasser ist. Die Priesterin, die Göttin, die um den Hals oder auf dem Kopf einen Pflanzenschmuck trägt, ist nicht wie ein Garten, sie ist ein Garten (Baba) und darum Tochter Ans, des Himmels, der die Erde befruchtet hat mit dem Regen. Die Vergleiche sind 'konstitutiv'." Schott, Die Vergleiche in den akkadischen Königsinschriften, 96. Schott, a. a. O., 102. Schott, a. a. O., 96. A. K. Grayson, The Walters Art Gallery Sennacherib Inscription, AfO 20, 1963, 83—96, V. 8 6 - 8 8 . Siehe Meißner, Babylonien und Assyrien I, Abb. 38. Schott, a. a. 0., 96. Schott, a. a. 0., 94. Weidner, Assyrische Beschreibungen der Kriegs-Reliefs Assurbanaplis, 185, V. 29. Ealkenstein, Sumerische religiöse Texte, 128. Schott, Das Gilgamesch-Epos, 17, 1 Taf. II, V. 39—40.

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wird hier benutzt, um die Größe und Erhabenheit des Königs oder Gottes gegenüber dem normal Menschlichen zum Ausdruck zu bringen65. So werden Vergleiche mit bestimmten Tieren wie insbesondere dem Stier, Wildstier oder Steinbock, also den ausgesprochen männlichen und kraftvollen Tieren, zur Verherrlichung nie erlahmender Fruchtbarkeit und Zeugungskraft gebraucht, z. B. Stier, der Samen reichlich fließen läßt™, erzeugender Steinbock u. ä.67. Besonders bemerkenswert unter den Vergleichen mit dem Stier oder Wildstier sind diejenigen Textstellen, die den König oder Gott als vorangehendes Tier, als L e i t t i e r kennzeichnen, als Wildstier, der die Mannen anführt*9, als Wildstier, der vorangeht69 oder als Leitbock aller Länder70. Hier dürfte eine Vorstellung zugrunde liegen, die ebenfalls mit dem Thema Hirt-Herde in Zusammenhang steht. Denn mit der Zähmung und Beherrschung der einst wildlebenden Herde war der Mensch seit einer langen Reihe von Jahrhunderten zum Leiter, zum Führer der Herden geworden, hatte gewissermaßen die Stelle des L e i t t i e r e s eingenommen. Als Führer der M e n s c h e n wird nun der König dementsprechend zum Leittier der Menschenherde ! Der 'vorangehende Wildstier', der die Mannen 'anführt', ist also gleich Hirt bzw. König zu setzen. Dies wird unterstrichen durch einen Passus in einer SchulgiHymne: Ich, Schulgi, bin der König, der allem vorangeht71, sowie durch ein Lied auf Enlilbani von Isin: Hirte, Berater, der die Lebewesen anführt12. Auch der Name des vierten der dreizehn Vorflutherrscher wäre hier anzuführen: Urstier, rechter Hirt des An73. Noch im 1. Jt. v. u. Z. finden sich Beispiele für die Bezeichnung des Königs als Leittier: Sanherib und Nabonid werden als kluger bzw. hervorragender Leithammel tituliert74. Diese Gleichsetzung des 'vorangehenden Wildstieres' mit dem 'Hirten'75 weist gleichzeitig sinnfällig auf eine entwicklungsgeschichtliche Abfolge hin, die für uns im einzelnen zwar nicht rekonstruierbar ist, 85 66 07 08

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z. B. Tallqvist, Akkadische Götterepitheta, 258; 259; 260; 286; etc. Tallqvist, a. a. O., 258. Tallqvist, a. a. 0 . , 281. SAHG, 76, Nr. I i , V. 5; 7: Vater Mvllil, Hirte der Schwarzköpfigen, Vater Mullil, Wildstier, der die Mannen anfuhrt. SAHG, 126, Nr. 28, V. 2; 9: Lipitischtar, Enlils Sohn bin ich, bin ein Wildstier, der vorangeht, gegen den niemand sich stellt. Falkenstein, Untersuchungen zur sumerischen Grammatik, 92: Wenn ich vor der Schlacht stehe, bin ich der Leitbock aller Länder. SAHG, 116, Nr. 24, V. 26. Kapp, Ein Lied auf Enlilbani von Isin, 77. Nach Nagel, Die Bauern- und Stadtkulturen, 226, Anm. 108, heißt der vierte der dreizehn Vorflutherrscher Urstier, rechter Hirte des An. — Prankfort führt an, daß noch bis in die neueste Zeit in Afrika der göttliche König (Mugabe) von Ankole als „der führende Stier der Herde" bezeichnet wird, Frankfort, Kingship and the Gods, 166. Schott, a. a. 0 . , 75. Es verdient Beachtung, daß nicht nur für Herrscher und Götter diese Bezeichnung gebräuchlich ist, auch Ischtar nennt sich hehre Wildkuh, die allem vorangeht, s. SAHG, 68, Nr. 7 V. 16. Hier liegt die weibliche Entsprechung des Wildstieres, der vorangeht, vor, zumal Ischtar bekanntlich auch als Hirtin bezeichnet wird, SAHG, 329, Nr. B 61, V. 27.

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aber doch so verlaufen sein muß, daß dem Menschen die wildlebende Herde, die er verfolgte und belauerte, beherrschte und zähmte, eines Tages Untertan war. Er, nunmehr ihr 'Leittier' und 'Hirt', hat vermutlich in einem ähnlich komplizierten und langdauernden Unterwerfungs- und Entwicklungsprozeß sich auch die Menschenherde Untertan gemacht, wurde auch ihr Hirt, ihr König, und bezeichnete sich ebenfalls als ihr 'Leittier'. Diese Attribute des Königs: Leittier, vorangehender Stier u. ä., dürften also ebenfalls dem Hirtenleben entlehnt worden sein. In dem Zusammenhang Leittier gleich König muß auch das Vorkommen der H ö r n e r k r o n e , die von göttlichen Wesen und vergöttlichten Königen getragen wird, in der altorientalischen Bildkunst gesehen werden. Es scheint mir naheliegend, daß die Gedankengänge und Vorstellungen, die den altorientalischen Menschen veranlaßten, seine Herrscher und Götter gleicherweise'führender Wildstier' und 'Hirt' zu nennen, ihn mit dazu brachten, dies auch bildmäßig durch die Kombination Mensch plus Hörnerkrone zum Ausdruck zu bringen. Die Darstellungen von Stieren mit menschlichem Gesicht und mehrfacher Hörnerkrone lassen den Gedanken an eine derartige Kombination ebenfalls aufkommen 76 , ebenso die Tatsache, daß manche Stiere kostbare Königsbärte tragen 77 78. Mit der Textstelle aus einer Hymne Lipitischtars wird diese Verbindung König—Stier—Königsbart treffend illustriert: bin ein Wildstier, der vorangeht, ein Wisentstier, leuchtend mit buntem Auge, trage einen langen Bart wie aus Lapislazuli™. Welche spezifische Bedeutung die Stierhörner in ihrer Verwendung als göttliches Symbol auch haben mögen, so dürfte sie vielschichtig sein, aus mehreren Wurzeln gewachsen. Reste vorklassengesellschaftlicher Fruchtbarkeitskulte und uralter Tierverehrung, heilige kosmologische Symbole haben ihren Inhalt als göttliches Kennzeichen mit geprägt; aber vielleicht ist ein Teil ihres Gehaltes auch auf eine Art 'Jagdmagie' zurückzuführen: wäre es nicht denkbar, daß Stierhörner, — d. h. also die Horner eines 'Leittieres', von einem Menschen als'Maske' getragen wurden, um auf magische Weise die Herde sich Untertan zu machen, sie einzufangen, zu bezwingen, zu zähmen als seine eigene Herde, gleichzeitig sein 'Leittier' und 'Hirt' zu werden? Vielleicht sind die Stierhörner auch auf diesem Wege zum Symbol eines 76

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Besonders bemerkenswert der schöne Kopf eines Stiermenschen mit einfacher Hörnerkrone, Woolley, Ur Excavations I I , pl. 121a; pl. 182a, b ; — und die eindrucksvollen Statuetten: Parrot, Sumer, Abb. 276 A, B ; 277. Vgl. hierzu die Ausführungen von Conrad, The Horn and the Sword, 35f., wo er u. a. über das Horn als Symbol der Fruchtbarkeit handelt. E r verweist auf eine griechische Vasenmalerei, wo Herakles im Begriff steht, das Horn des stiergestaltigen Flußgottes als Horn der Fülle abzubrechen. Aus einem anderen Horn entspringt ein Wasserstrom. In diesem Zusammenhang verweist C. auf den Ursprung des Ganges-Flusses, der nach dem Mythus aus dem Kopf des Stiergottes Schiwa entspringt.

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Die Darstellung einer K u h mit Bart, dem 'Königsbart', vom Ausgräber als "perhaps image of Ninhursag" bezeichnet, s. Delougaz-Lloyd, Presargonid Temples in the Diyala-Region, 81, fig. 72, würde wiederum der Kombination 'vorangehende Wildkuh' und 'Hirtin' entsprechen.

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S A H G , 126, Nr. 28, V. 9 - 1 1 .

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göttlichen Hirten geworden, zur Verherrlichung seiner Macht, 'Leittier' alles Lebendigen geworden zu sein, Hirt von Mensch, Tier, Ländern und Völkern. 80 81 Zusammenfassend ist festzustellen, daß die Gleichsetzung von Mensch und Tier im Alten Orient vorlag. Man begegnet ihr in der altorientalischen Literatur in vielen Beispielen und Variationen, mit positiver oder negativer Bewertung. Für die Institution der 'Hirtenschaft' war sie eine Voraussetzung und zu ihrer Festigung sicher von nicht unwesentlicher Bedeutung.

3. Hirt und Herde in der Ober- und

Unterwelt

Das Weltbild des altorientalischen Menschen ist dadurch gekennzeichnet, bestimmte Verhältnisse, Vorstellungen und Gegebenheiten des täglichen Lebens auf die überirdische Welt zu projizieren. Mikrokosmos ist gleich Makrokosmos, das 'Untere', die Erde, eine kleinere Entsprechung des „Oberen", des Himmels. So waren die Länder, Städte und Flüsse der Erde als Sternbilder oder ähnliches am Himmel zu finden 82 , und diesem äußeren Aufbau der'Oberen Welt'entsprachen gewisse Institutionen, die auf Erden und im Himmel in gleicherweise 'organisiert' waren. Wie die irdischen Könige besaßen die Götter ebenfalls einen Hofstaat, und aus Berichten über die Zusammensetzung eines derartigen Hofstaates, z. B. des Gottes Anu 83 , kann man zweifelsohne Rückschlüsse auf den Personalbestand an einem Königshofe ziehen 84 . Entsprechend diesem Weltbild gab es ein Hirtentum nicht nur bei Königen, sondern auch bei Göttern. Wie der König über die Schwarzköpfigen herrschte, so hatte z. B. der Gott Enlil den Hirtenstab über die Götter in seiner Hand 85 , oder er besorgte die Hürden des Himmels86. Auch die Götter wurden zum Hirten berufen und benannt 87 , und auch das Land Sumer ruhte durch göttliches Hirtentum auf 80

Zu 'Hörnerkrone' s. noch v. d. Osten, Coli. Newell, 133f; I. Scheftelowitz, Das Hörnermötiv in den Religionen, Arch. f. Religionswiss. 15, Leipzig und Berlin 1912, 451—487; die Arbeit v. Buren, Concerning the Homed Cap of the Mesopotamian Gods, Or (NS) 12, 1943, 318—327; s. neuerdings R. M. Boehmer, Die Entwicklung der Hörnerkrone von ihren Anfängen bis zum Ende der Akkad-Zeit, BJV 7, 1967, 273—291. 81 Bemerkenswert ist, daß in bestimmten Gebieten Afrikas der König bei seiner Einsetzungszeremonie mit Hörnern (Nashorn- bzw. Widder-) geschmückt wurde, die am Kopf wie Stierhörner angebracht waren (Basketto- und Tsamako-Gebiet), s. Jensen, Altvölker, 271; 364. 82 Meißner, Babylonien und Assyrien II, 110. 83 Tallqvist, a. a. 0 . , 253. 84 Tallqvist, a . a . O . , 266; 297f.; 444 ; 454; — Jeremias, Die Vergöttlichung der bab.-ass. Könige, 12. 86 SAHG, 77, Nr. 11, V. 19. 86 Thureau-Dangin, Die sumerisch-akkadischen Königsinschriften, 155—157. 8 ' SAHG, 61, Nr. 3, V. 7—8: Für ferne Tage bist du der gute Hirte Enlils, bist der, den Ninlil mit hohem Namen benannt hat.

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göttlichen Hirten geworden, zur Verherrlichung seiner Macht, 'Leittier' alles Lebendigen geworden zu sein, Hirt von Mensch, Tier, Ländern und Völkern. 80 81 Zusammenfassend ist festzustellen, daß die Gleichsetzung von Mensch und Tier im Alten Orient vorlag. Man begegnet ihr in der altorientalischen Literatur in vielen Beispielen und Variationen, mit positiver oder negativer Bewertung. Für die Institution der 'Hirtenschaft' war sie eine Voraussetzung und zu ihrer Festigung sicher von nicht unwesentlicher Bedeutung.

3. Hirt und Herde in der Ober- und

Unterwelt

Das Weltbild des altorientalischen Menschen ist dadurch gekennzeichnet, bestimmte Verhältnisse, Vorstellungen und Gegebenheiten des täglichen Lebens auf die überirdische Welt zu projizieren. Mikrokosmos ist gleich Makrokosmos, das 'Untere', die Erde, eine kleinere Entsprechung des „Oberen", des Himmels. So waren die Länder, Städte und Flüsse der Erde als Sternbilder oder ähnliches am Himmel zu finden 82 , und diesem äußeren Aufbau der'Oberen Welt'entsprachen gewisse Institutionen, die auf Erden und im Himmel in gleicherweise 'organisiert' waren. Wie die irdischen Könige besaßen die Götter ebenfalls einen Hofstaat, und aus Berichten über die Zusammensetzung eines derartigen Hofstaates, z. B. des Gottes Anu 83 , kann man zweifelsohne Rückschlüsse auf den Personalbestand an einem Königshofe ziehen 84 . Entsprechend diesem Weltbild gab es ein Hirtentum nicht nur bei Königen, sondern auch bei Göttern. Wie der König über die Schwarzköpfigen herrschte, so hatte z. B. der Gott Enlil den Hirtenstab über die Götter in seiner Hand 85 , oder er besorgte die Hürden des Himmels86. Auch die Götter wurden zum Hirten berufen und benannt 87 , und auch das Land Sumer ruhte durch göttliches Hirtentum auf 80

Zu 'Hörnerkrone' s. noch v. d. Osten, Coli. Newell, 133f; I. Scheftelowitz, Das Hörnermötiv in den Religionen, Arch. f. Religionswiss. 15, Leipzig und Berlin 1912, 451—487; die Arbeit v. Buren, Concerning the Homed Cap of the Mesopotamian Gods, Or (NS) 12, 1943, 318—327; s. neuerdings R. M. Boehmer, Die Entwicklung der Hörnerkrone von ihren Anfängen bis zum Ende der Akkad-Zeit, BJV 7, 1967, 273—291. 81 Bemerkenswert ist, daß in bestimmten Gebieten Afrikas der König bei seiner Einsetzungszeremonie mit Hörnern (Nashorn- bzw. Widder-) geschmückt wurde, die am Kopf wie Stierhörner angebracht waren (Basketto- und Tsamako-Gebiet), s. Jensen, Altvölker, 271; 364. 82 Meißner, Babylonien und Assyrien II, 110. 83 Tallqvist, a. a. 0 . , 253. 84 Tallqvist, a . a . O . , 266; 297f.; 444 ; 454; — Jeremias, Die Vergöttlichung der bab.-ass. Könige, 12. 86 SAHG, 77, Nr. 11, V. 19. 86 Thureau-Dangin, Die sumerisch-akkadischen Königsinschriften, 155—157. 8 ' SAHG, 61, Nr. 3, V. 7—8: Für ferne Tage bist du der gute Hirte Enlils, bist der, den Ninlil mit hohem Namen benannt hat.

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üppiger Weide88. Auch Personennamen priesen das Hirtentum der Götter: z.B. Marduk hat mich geweidet oder Schamasch ist mein Hirte,89 ~ In der Unterwelt waren allerlei Vorgänge aus dem Hirtenleben ebenfalls anzutreffen, und in den Liedern und Mythen finden sich immer wieder entsprechende Anspielungen. Bemerkenswert ist, daß auch die Bezeichnung 'Wildstier' für den Hirten der Unterwelt belegt ist: Du, Mullil,. . . der Hirt der Schwarzköpf igen! Du Wildstier, der die Heerscharen führt, du, der Herrscher, der göttliche Wildstier der Ober- und Unterwelt . ./90 Schamasch ist der Hirte des Oben und Unten91, und die Herden der Unterwelt heißen entsprechend die Schwarzköpfigen der Unterwelt92 93. Auch von Mutterschaf und Lamm, von Ziege und Zicklein in der Unterwelt ist die Rede94, und auch der Löwe wird unter den Lebewesen der Unterwelt genannt95. Es liegt auf der Hand, daß der altorientalische Mensch mit diesen Erwähnungen nicht das Bild eines idyllischen Herdenlebens in der Unterwelt zeichnen wollte. Diese Bilder sind in hohem Maße erfüllt von Symbolen und Mythologemen, deren Ausdeutung im Rahmen dieser Arbeit irrelevant ist. Doch zeigen sie die Aktualität und Produktivität des Komplexes Hirt und Herde für den gesamten Lebensbereich des altorientalischen Menschen. Aus diesem Grunde wäre es ein Versäumnis, aus der Vielfalt nicht wenigstens einige wenige Beispiele beizubringen. 88

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SAHG, 69f., Nr. 8, V. 24—26: Enlil s-praeh voller Fre-ude zu ihr: Nininsi' anna, Tochter Ans, gutes OeschicTc will ich dir bestimmen! Dein Thron sei fest gegründet, das Land Sumer ruhe durch dich auf üppiger Weide! Stamm, Die akkadische Namengebung, 189; 214. Witzel, Tammuz-Liturgien und Verwandtes, 169, Nr. 13; weitere Beispiele Nr. 14, Nr. 15, Nr. 16, Nr. 17 etc. Pritchard, Anc. Near East. Texts, 387, Hymn to the Sun-God. Aus Assurbanipals Bibliothek; - SAHG, 241, Nr. B 4, V. 33. Radau, Sum. Hymns and Prayers to God DUMU-ZI, 29, Anm. 3 nach Zimmern SKL, S. 24, Nr. 25 Rev. col. VIII, V. 16. Eine afrikanische Parallele wird von Jensen berichtet: Bei den Tsamako werden auf dem Grab des 'Vaters' alljährlich ein bis zwei Schafe getötet. Es wird angenommen, daß die Seele des Schafes zum Vater gehe, der auf diese Weise im Totenreich ein Hirt all der Schafe sei, die für ihn geopfert wurden, s. Jensen a. a. O., 368. Witzel, a. a. 0 . , 129, III, V. 7—10, Klagelied der Göttin Ischtar: . . in die Unterwelt, die weite, haben sie die Schafe getrieben, Mutterschaf und Lamm hat er in die Tiefe gebracht, der Starke der Steppe, Ziege und Zicklein hat er in die Tiefe gebracht, der Starke der Unterwelt, im Unterweltstempel gibt es keine Ernte, über die Ernte ist die Sichel ausgestreckt worden. Radau, a. a. 0 . , 27, Anm. 9, nach Zimmern SKL, S. 58, col. I, V. 34—35: "Sheik(old man) of the extended netherworld, lion of (among) the living creatures of the netherworld".

I b. Lebensbaum und Lebenswasser in den Schriftquellen des Alten Orients 1. Allgemeines Nach der Vorführung einer Auswahl von Textstellen, die ausdrücklich und deutlich auf „Hirt und Herde" Bezug nehmen, sollen in dem nunmehr folgenden Kapitel noch einige Inschriften etc. zur Sprache kommen, die nicht unmittelbar mit dem Thema „Hirt und Herde" zusammenzuhängen scheinen, aber doch in diesen Komplex mit hineingehören: es sind Textstellen, die den König und Hirten mit Baum oder Pflanze vergleichen, sogar identifizieren, oder die zum Ausdruck bringen, daß er solche überreichlich zur Verfügung habe, ebenfalls reines, kühles Wasser, Lebenswasser o. ä. Auch für diese Textstellen hat zu gelten, was schon bei den bisher behandelten hervorgehoben wurde, daß nämlich der Zeitpunkt, zu dem sie von den altorientalischen Schreibern niedergeschrieben wurden, lediglich der späteste ist, zu dem die in ihnen manifestierten Vorstellungen bekannt gewesen sein müssen. Diese können auf wesentlich ältere Zeiten zurückgehen, und das dürfte auch hier der Fall sein. Denn aus Bildwerken können wir nachweisen, daß „Baum" und „Wasser" schon im 4. Jt., also lange vor dem Auftreten schriftlicher Zeugnisse, eine besondere Bedeutung hatten. Pflanzliche Symbole und Wellenlinien als Ausdruck für Wasser erscheinen bereits als buntkeramische Motive. Doch das bedeutet in unserem Zusammenhang noch nicht allzu viel. Wichtig und bemerkenswert ist jedoch, daß auch Tiere dabei auftreten: sie sind der Pflanze feierlich zugeordnet, häufig antithetisch, oder trinken von Wasserströmen, die von einer menschlichen Gestalt ausgehen. Bildbeispiele werden später besonders behandelt; es soll hier nur darauf hingewiesen werden, daß Baum und Wasser nicht nur aus dekorativen Gründen auf diesen frühen Bildwerken erscheinen, sondern als Grundlage des Lebens, als kostbare, lebenerhaltende Nahrung. Als solche gehören Pflanze und Wasser zu dem Lebenskreis von Hirt und Herde mit dazu. Der Hirt als Betreuer der Tiere muß Wasser und Nahrung für seine Tiere zur Verfügung haben, wenn er sie nicht einbüßen und verlieren, sondern ihr Leben erhalten, ihre Arbeitskraft und Produkte nutzen will. Und auch der Hirt der Menschenherde muß für diese Nahrung Sorge tragen und die menschliche Herde zu Weide und Tränke führen. Die Lebensgrundlage der Herdentiere wird im übertragenen Sinne Lebensgrundlage der Menschenherde, und in entsprechenden Ritualen findet, wie wir sehen werden, dieser Vorgang Ausdruck. So liegt es im Rahmen einer folgerichtigen Entwicklung, daß der Hirt Pflanze und Wasser bzw. Lebensbaum und Lebenswasser für Mensch und Tier zur Verfügung hat. Er ist mit diesen lebenerhaltenden Kräften darüberhinaus in einem solchen Maße ver3

Seibert

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bunden, daß er selbst dazu werden und das, was er ursprünglich nur austeilte und vermittelte, selbst verkörpern kann.

2. Die Beziehung zum

Königtum

Nicht nur der Hirt, wie wir an Beispielen noch genauer sehen werden, wird in vielerlei Hinsicht mit dem Lebensbaum96 verglichen, sondern das 'Hirtentum', das Königtum schlechthin. Adad-Nirari I I I . rühmt sich, daß der Gott Assur seine Hirtenschaft den Leuten von Assyrien wie Lebenskraut gut und zuträglich gemacht habe97, und ähnlich heißt es in einer Inschrift Asarhaddons: Meine Königsherrschaft möge wie Lebenskraut dem Körper der Menschen zuträglich sein!98 Diese wichtigen Inschriften drücken die Gleichsetzung von Hirtentum/Königtum und Lebenspflanze aus99. 3. Die Beziehung zum König Doch vielfältiger und unmittelbarer an alte Hirtenvorstellungen anschließend als die soeben angeführten Inschriften sind die Textstellen, die den Herrscher selbst betreffen. Der König hat durch die Übertragung des Königtums den göttlichen Auftrag erhalten, das Volk zu weiden, auf üppige Weide zu führen u. ä. Wie der Hirt seine Herde zu Weide und Tränke leitet, tut es auch der König mit den Menschen, die seiner Hirtenschaft durch göttlichen Beschluß anvertraut worden sind: . . wie den Schafen möge er den Menschen Nahrung zum Essen sammeln, Wasser zum Trinken geben!100. Dies ist ein außerordentlich wichtiger Hinweis. Wie für die Schafe hat der König auch für die Menschen zu sorgen, ihnen Nahrung und Wasser zu geben. Sein Hirtentum beinhaltet also nicht nur das feste und sichere Leiten, das 'In-Ordnung-halten' und Überwachen seiner Herde, sondern auch die Sicherung von Nahrung und Wasser. Es ist deshalb nur natürlich, daß er Nahrung, die Blatt, Zweig, Baum, Getreide, Brot u. ä. sein kann, und Wasser für sie zur Verfügung, in seinem Besitz hat101. Ja, er kann mit dieser Nahrung, mit derLebens96

Da über den Lebensbaum im Zusammenhang mit Untersuchungen z. B. über das Gottkönigtum etc. schon Arbeiten existieren, läßt es sich nicht vermeiden, daß gelegentlich Überschneidungen mit derartigen Arbeiten auftreten, auch wenn hier von einer ganz anderen Seite an den Komplex herangegangen wird. Es sind vor allem zu nennen: die schon erwähnten Arbeiten von Engnell, der im Zusammenhang mit dem Gottkönigtum auf den Lebensbaum eingeht, und Widengren, der über den König als Gärtner und Betreuer des Lebensbaumes handelt, dessen Stelle er dann einnimmt.

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Schräder, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 523 f. Schräder, a. a. 0., 524. Weitere Beispiele s. Engnell, a. a. 0., 29. SAHG, 106, Nr. 21, V. 23-24. Er wird darum auch häufig mit einem Zweig in der Hand dargestellt. Zahlreiche Bildbeispiele bietet Danthine, Le Palmier Dattier.

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bunden, daß er selbst dazu werden und das, was er ursprünglich nur austeilte und vermittelte, selbst verkörpern kann.

2. Die Beziehung zum

Königtum

Nicht nur der Hirt, wie wir an Beispielen noch genauer sehen werden, wird in vielerlei Hinsicht mit dem Lebensbaum96 verglichen, sondern das 'Hirtentum', das Königtum schlechthin. Adad-Nirari I I I . rühmt sich, daß der Gott Assur seine Hirtenschaft den Leuten von Assyrien wie Lebenskraut gut und zuträglich gemacht habe97, und ähnlich heißt es in einer Inschrift Asarhaddons: Meine Königsherrschaft möge wie Lebenskraut dem Körper der Menschen zuträglich sein!98 Diese wichtigen Inschriften drücken die Gleichsetzung von Hirtentum/Königtum und Lebenspflanze aus99. 3. Die Beziehung zum König Doch vielfältiger und unmittelbarer an alte Hirtenvorstellungen anschließend als die soeben angeführten Inschriften sind die Textstellen, die den Herrscher selbst betreffen. Der König hat durch die Übertragung des Königtums den göttlichen Auftrag erhalten, das Volk zu weiden, auf üppige Weide zu führen u. ä. Wie der Hirt seine Herde zu Weide und Tränke leitet, tut es auch der König mit den Menschen, die seiner Hirtenschaft durch göttlichen Beschluß anvertraut worden sind: . . wie den Schafen möge er den Menschen Nahrung zum Essen sammeln, Wasser zum Trinken geben!100. Dies ist ein außerordentlich wichtiger Hinweis. Wie für die Schafe hat der König auch für die Menschen zu sorgen, ihnen Nahrung und Wasser zu geben. Sein Hirtentum beinhaltet also nicht nur das feste und sichere Leiten, das 'In-Ordnung-halten' und Überwachen seiner Herde, sondern auch die Sicherung von Nahrung und Wasser. Es ist deshalb nur natürlich, daß er Nahrung, die Blatt, Zweig, Baum, Getreide, Brot u. ä. sein kann, und Wasser für sie zur Verfügung, in seinem Besitz hat101. Ja, er kann mit dieser Nahrung, mit derLebens96

Da über den Lebensbaum im Zusammenhang mit Untersuchungen z. B. über das Gottkönigtum etc. schon Arbeiten existieren, läßt es sich nicht vermeiden, daß gelegentlich Überschneidungen mit derartigen Arbeiten auftreten, auch wenn hier von einer ganz anderen Seite an den Komplex herangegangen wird. Es sind vor allem zu nennen: die schon erwähnten Arbeiten von Engnell, der im Zusammenhang mit dem Gottkönigtum auf den Lebensbaum eingeht, und Widengren, der über den König als Gärtner und Betreuer des Lebensbaumes handelt, dessen Stelle er dann einnimmt.

97

Schräder, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 523 f. Schräder, a. a. 0., 524. Weitere Beispiele s. Engnell, a. a. 0., 29. SAHG, 106, Nr. 21, V. 23-24. Er wird darum auch häufig mit einem Zweig in der Hand dargestellt. Zahlreiche Bildbeispiele bietet Danthine, Le Palmier Dattier.

98 89 100 101

18

bunden, daß er selbst dazu werden und das, was er ursprünglich nur austeilte und vermittelte, selbst verkörpern kann.

2. Die Beziehung zum

Königtum

Nicht nur der Hirt, wie wir an Beispielen noch genauer sehen werden, wird in vielerlei Hinsicht mit dem Lebensbaum96 verglichen, sondern das 'Hirtentum', das Königtum schlechthin. Adad-Nirari I I I . rühmt sich, daß der Gott Assur seine Hirtenschaft den Leuten von Assyrien wie Lebenskraut gut und zuträglich gemacht habe97, und ähnlich heißt es in einer Inschrift Asarhaddons: Meine Königsherrschaft möge wie Lebenskraut dem Körper der Menschen zuträglich sein!98 Diese wichtigen Inschriften drücken die Gleichsetzung von Hirtentum/Königtum und Lebenspflanze aus99. 3. Die Beziehung zum König Doch vielfältiger und unmittelbarer an alte Hirtenvorstellungen anschließend als die soeben angeführten Inschriften sind die Textstellen, die den Herrscher selbst betreffen. Der König hat durch die Übertragung des Königtums den göttlichen Auftrag erhalten, das Volk zu weiden, auf üppige Weide zu führen u. ä. Wie der Hirt seine Herde zu Weide und Tränke leitet, tut es auch der König mit den Menschen, die seiner Hirtenschaft durch göttlichen Beschluß anvertraut worden sind: . . wie den Schafen möge er den Menschen Nahrung zum Essen sammeln, Wasser zum Trinken geben!100. Dies ist ein außerordentlich wichtiger Hinweis. Wie für die Schafe hat der König auch für die Menschen zu sorgen, ihnen Nahrung und Wasser zu geben. Sein Hirtentum beinhaltet also nicht nur das feste und sichere Leiten, das 'In-Ordnung-halten' und Überwachen seiner Herde, sondern auch die Sicherung von Nahrung und Wasser. Es ist deshalb nur natürlich, daß er Nahrung, die Blatt, Zweig, Baum, Getreide, Brot u. ä. sein kann, und Wasser für sie zur Verfügung, in seinem Besitz hat101. Ja, er kann mit dieser Nahrung, mit derLebens96

Da über den Lebensbaum im Zusammenhang mit Untersuchungen z. B. über das Gottkönigtum etc. schon Arbeiten existieren, läßt es sich nicht vermeiden, daß gelegentlich Überschneidungen mit derartigen Arbeiten auftreten, auch wenn hier von einer ganz anderen Seite an den Komplex herangegangen wird. Es sind vor allem zu nennen: die schon erwähnten Arbeiten von Engnell, der im Zusammenhang mit dem Gottkönigtum auf den Lebensbaum eingeht, und Widengren, der über den König als Gärtner und Betreuer des Lebensbaumes handelt, dessen Stelle er dann einnimmt.

97

Schräder, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 523 f. Schräder, a. a. 0., 524. Weitere Beispiele s. Engnell, a. a. 0., 29. SAHG, 106, Nr. 21, V. 23-24. Er wird darum auch häufig mit einem Zweig in der Hand dargestellt. Zahlreiche Bildbeispiele bietet Danthine, Le Palmier Dattier.

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pflanze gleichgesetzt werden, und Schulgi wird in einem Personennamen deutlich als Schulgi ist die Lebenspflanze bezeichnet 102 . Er wird gerühmt als der Hirte des Überflusses, der das Land mit Nahrung versorgt, als großer Wasserlauf und Dattelpalme103 104, auch als Zeder105, als Geber von Brot und Spender dauernd fließenden Wassers106. Der gleiche Inhalt kommt in einer Hymne an Iddindagan zum Ausdruck, dem Enlil aufgetragen hat, die Menschen reichlich Speise essen, süßes Wasser trinken zu lassen107. Der königliche Lipitischtar füllt die Wasserschläuche mit kaltem Wasser108 und bringt den Wasserläufen dauernd fließendes Wasser im Überfluß100. Der Fürst Siniqischam hat Wasser des Überflusses, das für immer fließt110, und auch Schamschuiluna speist und tränkt die Schwarzköpfigen im Überfluß111. Es ist in diesen Texten nicht ausdrücklich von Lebenspflanze und Lebenswasser die Rede, aber der König macht deutlich, daß er lebenspendende Kräfte zur Verfügung hat und sie in überfließender und unerschöpflicher Fülle austeilt.

4. Der König als Spender von Leben und Fruchtbarkeit

schlechthin

Die nächste Stufe in diesen Gedankengängen, aus denen heraus diese Aussagen in den Hymnen und sonstigen Texten entstanden sind, ist, wie schon erwähnt dann die, daß der König als Besitzer der Lebenspflanze und des Lebenswassers zum Spender von Leben 112 und Fruchtbarkeit überhaupt wird. Besonders hervorzuheben ist ein Hymnus, in dem zum Ausdruck gebracht wird, daß der König Urninurta die göttlichen Kräfte, d. h. die Verfügung über Wasser, Leben und Fruchtbarkeit erhalten habe 113 . Durch diese göttlichen Kräfte ist er in der Lage, die Flüsse 102 103 104

105

Gemser, De beteekenis der Persoonsnamen, 28. Witzel, Perlen sumerischer Poesie, 31, V. 28; 29; —II: 1, 2. Auch Urnammu wird als Dattelpalme bezeichnet: Castellino, Urnammu, Three Religious Texts, 21, V. 6. Witzel, a. a. O., 57.

106

SAHG, 117, Nr. 24, V. 56—59: wie ein Löwe auf meinem königlichen Sitz mit Schrecken angetan, beugte ich im hohen Palast der Ninegala die Knie, ließ dauernd fließendes Wasser trinken, beugte die Knie, ließ Brot essen-, Witzel, a. a. 0 . , 55; 57: der des Landes Sumer Angesicht mit der Wasserflut überflutet bist du.. . wie eine Wasserleitung, großen Wasserstrom führend.... der starke Wasserlauf (Enlils) bist du . . Hirte 'starker Graben' (Dungi), der du. Wasser erlangt hast, ergieße du Wasser!

107

SAHG, 120, Nr. 26, V. 10. SAHG, 129, Nr. 28, V. 80. SAHG, 127, Nr. 28, V. 47. SAHG, 114, Nr. 23, V. 47. Palkenstein, Ein sumerisches Kultlied auf Samsu'iluna, 219, V. 66, 67. Widengren, The King and the Tree of Life, 32 f. Von diesen 'göttlichen Kräften' wird übrigens an anderer Stelle gesagt, daß sie den Göttern zugeteilt seien, SAHG, 111, Nr. 22; 105, Nr. 21.

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pflanze gleichgesetzt werden, und Schulgi wird in einem Personennamen deutlich als Schulgi ist die Lebenspflanze bezeichnet 102 . Er wird gerühmt als der Hirte des Überflusses, der das Land mit Nahrung versorgt, als großer Wasserlauf und Dattelpalme103 104, auch als Zeder105, als Geber von Brot und Spender dauernd fließenden Wassers106. Der gleiche Inhalt kommt in einer Hymne an Iddindagan zum Ausdruck, dem Enlil aufgetragen hat, die Menschen reichlich Speise essen, süßes Wasser trinken zu lassen107. Der königliche Lipitischtar füllt die Wasserschläuche mit kaltem Wasser108 und bringt den Wasserläufen dauernd fließendes Wasser im Überfluß100. Der Fürst Siniqischam hat Wasser des Überflusses, das für immer fließt110, und auch Schamschuiluna speist und tränkt die Schwarzköpfigen im Überfluß111. Es ist in diesen Texten nicht ausdrücklich von Lebenspflanze und Lebenswasser die Rede, aber der König macht deutlich, daß er lebenspendende Kräfte zur Verfügung hat und sie in überfließender und unerschöpflicher Fülle austeilt.

4. Der König als Spender von Leben und Fruchtbarkeit

schlechthin

Die nächste Stufe in diesen Gedankengängen, aus denen heraus diese Aussagen in den Hymnen und sonstigen Texten entstanden sind, ist, wie schon erwähnt dann die, daß der König als Besitzer der Lebenspflanze und des Lebenswassers zum Spender von Leben 112 und Fruchtbarkeit überhaupt wird. Besonders hervorzuheben ist ein Hymnus, in dem zum Ausdruck gebracht wird, daß der König Urninurta die göttlichen Kräfte, d. h. die Verfügung über Wasser, Leben und Fruchtbarkeit erhalten habe 113 . Durch diese göttlichen Kräfte ist er in der Lage, die Flüsse 102 103 104

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Gemser, De beteekenis der Persoonsnamen, 28. Witzel, Perlen sumerischer Poesie, 31, V. 28; 29; —II: 1, 2. Auch Urnammu wird als Dattelpalme bezeichnet: Castellino, Urnammu, Three Religious Texts, 21, V. 6. Witzel, a. a. O., 57.

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SAHG, 117, Nr. 24, V. 56—59: wie ein Löwe auf meinem königlichen Sitz mit Schrecken angetan, beugte ich im hohen Palast der Ninegala die Knie, ließ dauernd fließendes Wasser trinken, beugte die Knie, ließ Brot essen-, Witzel, a. a. 0 . , 55; 57: der des Landes Sumer Angesicht mit der Wasserflut überflutet bist du.. . wie eine Wasserleitung, großen Wasserstrom führend.... der starke Wasserlauf (Enlils) bist du . . Hirte 'starker Graben' (Dungi), der du. Wasser erlangt hast, ergieße du Wasser!

107

SAHG, 120, Nr. 26, V. 10. SAHG, 129, Nr. 28, V. 80. SAHG, 127, Nr. 28, V. 47. SAHG, 114, Nr. 23, V. 47. Palkenstein, Ein sumerisches Kultlied auf Samsu'iluna, 219, V. 66, 67. Widengren, The King and the Tree of Life, 32 f. Von diesen 'göttlichen Kräften' wird übrigens an anderer Stelle gesagt, daß sie den Göttern zugeteilt seien, SAHG, 111, Nr. 22; 105, Nr. 21.

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mit Wasser zu füllen und überall Üppigkeit und Fruchtbarkeit zu spenden und hervorzubringen. Der Text, auf den König Bezug nehmend, lautet: „Dein Vater An.. .. hat dir die göttlichen Kräfte von Himmel und Erde in Obhut gegeben, hat dich zu ihrem Fürsten erhöht, daß du dem Tigris und Euphrat den reinen Mund öffnest, sie mit Wonne füllst, daß du die schwere Regenwolke Wasser des Überflusses spenden, sie über alle Fluren regnen läßt, daß du die Getreidegöttin das Haupt in der Saatfurche stolz erheben, würzige Kräuter in der Steppe sprießen läßt, daß du in Obstpflanzung und Garten die Stecklinge wie zu Wäldern hochwachsen läßt. ,"114. An anderer Stelle wird von Urninurta gesagt, daß er Leben ohne Ende habe115, und Ischmedagan wird angerufen: Schenke Leben für lange Tage/116. Lipitischtar rühmt sich sogar, das Leben des Landes Sumer selbst zu sein117 und die Lebewesen für seine Stadt zu schaffen118. Der König macht die Menschen lebendig, indem er die Lebenspflanze in ihre Nasenlöcher steckt119; durch Iddindagan vermehren sich die Menschen, breiten sich aus, . .. schaut das Volk Tage des Überflusses120. Schon allein der Blick des Königs belebt die Menschen121, und auf der anderen Seite liegt es selbstverständlich in der Macht des Herrschers, Nicht-Leben über Missetäter auszusprechen: Zornig schaute er ihn an, Nicht-Leben sprach er über ihn aus12*. 114 118 116 117 118

119 120

121 122

20

SAHG, 110, Nr. 22, V. 6 - 1 1 . SAHG, 108, Nr. 21, V. 64. SAHG, 102, Nr. 19, V. 61. SAHG, 127, Nr. 28, V. 43: Der den hohen Hirtenstab führt, das Leben des Landes Sumer binich. SAHG, 128, Nr. 28, V. 69, 70: der die Lebewesen für seine Stadt schafft, Lipitischtar, der Hirte aller Länder bin ich. Meißner, Babylonien und Assyrien II, 123. SAHG, 122, Nr. 26, V. 55, 57; 121, Nr. 26, V. 18; Gemser führt einige Namen an, die diese bedeutsame und übernatürliche Fähigkeit eines Königs ausdrücken: Der König gibt den Menschen Leben (Gemser, a. a. 0 . , 27); Der König ist mein Leben (dorts., 37); Bei dem König ist Leben (dorts., 179); s. auch Engnell, a. a. O., 28. SAHG, 121, Nr. 26, V. 36. Weidner, Hochverrat gegen Nebukadnezar II., Nr. Bab. 35275, V. 19.

Allgemein ist es dem Herrscher also gegeben, die Erträge zu steigern, die Fruchtbarkeit zu mehren und zu sichern und alles im Überfluß hervorbringen zu lassen, all und jedes sich vermehren zu lassen123. Er schüttet hohe Getreidehaufen hin, vermehrt Fett und Milch und außer den Menschen auch das Getier, Fische und Vögel12i. 5. Der Schatten des

Königs

Als indirekter Hinweis auf die Identifizierung des Königs mit einem Baum, dem Lebensbaum, ist die häufige Erwähnung des gnädigen und süßen S c h a t t e n s des Königs zu werten. Denn dieser Ausdruck dürfte als Schatten eines B a u m e s wohl am besten verständlich sein. Hammurabi glorifiziert sich in seinem Epilog als Hirt, dessen Zepter gerecht und dessen gütiger Schatten über seine Stadt gebreitet sei125. Auch Lipitischtar spendet süßen Schatten126 und Schulgi, wurzelnd an reichem Wasser, ist ebenfalls angenehmen Schattens127. Auch unter den Personennamen findet sich ein Beispiel: ein Name lautet Im Schatten des Königs12*. Doch nicht nur Schutz oder Wohlbefinden im Schatten des Königs werden ausgedrückt, sondern auch Ehrfurcht, Scheu, ja Angst, die dieser göttliche Schatten verbreitet: Auserlesene Zeder, Zier im Hofe des Ekur, Urninurta, das Land Sumer möge deinen Schatten scheuen, aller Länder guter Hirte seist du!129 In ähnlicher Weise wird auch Schamschuiluna angesprochen 130 . Das Bemerkenswerte an diesen Beispielen ist immer wieder die deutliche Bezogenheit auf das 123

124

125 126

127 128 129 130

Edzard, Königinschriften des Iraq-Museums II, 1959, 27, IM 25874; vgl. weiter: Langdon, Excavations at Kish I, 110; Kapp, Ein Lied auf Enlilbani von Isin, 81, V. 116—118: Ich Enlilbani, der Hirte, der für Nippur all und jedes sich vermehren läßt; der Bauer, der das meiste Getreide nach, Ur bringt. SAHG, 127, Nr. 28, V. 44—46; Edzard, Die Königsinschriften des Iraq-Museums, 1957 187. Pritchard, Anc. Near East. Texts, 177, rev. XXIV, 42. SAHG, 124, Nr. 27, V. 18, 20: der den Hirtenstab über die Schwarzköpfigen hält, der die Menschen recht leitet, süßen Schatten spendet. Witzel, Perlen sumerischer Poesie, 57, V. 16, 17. Gemser, a. a. O., 179: In dem Schatten des Königs. SAHG, 106, Nr. 21, V. 31f. Falkenstein, Ein sumerisches Kultlied auf Samsu'iluna, 220, V. 69.

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Allgemein ist es dem Herrscher also gegeben, die Erträge zu steigern, die Fruchtbarkeit zu mehren und zu sichern und alles im Überfluß hervorbringen zu lassen, all und jedes sich vermehren zu lassen123. Er schüttet hohe Getreidehaufen hin, vermehrt Fett und Milch und außer den Menschen auch das Getier, Fische und Vögel12i. 5. Der Schatten des

Königs

Als indirekter Hinweis auf die Identifizierung des Königs mit einem Baum, dem Lebensbaum, ist die häufige Erwähnung des gnädigen und süßen S c h a t t e n s des Königs zu werten. Denn dieser Ausdruck dürfte als Schatten eines B a u m e s wohl am besten verständlich sein. Hammurabi glorifiziert sich in seinem Epilog als Hirt, dessen Zepter gerecht und dessen gütiger Schatten über seine Stadt gebreitet sei125. Auch Lipitischtar spendet süßen Schatten126 und Schulgi, wurzelnd an reichem Wasser, ist ebenfalls angenehmen Schattens127. Auch unter den Personennamen findet sich ein Beispiel: ein Name lautet Im Schatten des Königs12*. Doch nicht nur Schutz oder Wohlbefinden im Schatten des Königs werden ausgedrückt, sondern auch Ehrfurcht, Scheu, ja Angst, die dieser göttliche Schatten verbreitet: Auserlesene Zeder, Zier im Hofe des Ekur, Urninurta, das Land Sumer möge deinen Schatten scheuen, aller Länder guter Hirte seist du!129 In ähnlicher Weise wird auch Schamschuiluna angesprochen 130 . Das Bemerkenswerte an diesen Beispielen ist immer wieder die deutliche Bezogenheit auf das 123

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Edzard, Königinschriften des Iraq-Museums II, 1959, 27, IM 25874; vgl. weiter: Langdon, Excavations at Kish I, 110; Kapp, Ein Lied auf Enlilbani von Isin, 81, V. 116—118: Ich Enlilbani, der Hirte, der für Nippur all und jedes sich vermehren läßt; der Bauer, der das meiste Getreide nach, Ur bringt. SAHG, 127, Nr. 28, V. 44—46; Edzard, Die Königsinschriften des Iraq-Museums, 1957 187. Pritchard, Anc. Near East. Texts, 177, rev. XXIV, 42. SAHG, 124, Nr. 27, V. 18, 20: der den Hirtenstab über die Schwarzköpfigen hält, der die Menschen recht leitet, süßen Schatten spendet. Witzel, Perlen sumerischer Poesie, 57, V. 16, 17. Gemser, a. a. O., 179: In dem Schatten des Königs. SAHG, 106, Nr. 21, V. 31f. Falkenstein, Ein sumerisches Kultlied auf Samsu'iluna, 220, V. 69.

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Hirtentum. Besonders sinnfällig wird der Bezug zwischen Hirt—Baum—Schatten in einem Lied auf Enlilbani: „Hirte, Berater, der die Lebewesen anführt, der weiten Schatten über alle Länder ausbreitet!"131 Der Passus dieses Preisliedes dürfte für die Identifikation des Hirten mit einem B a u m einen besonders eindringlichen Beweis liefern. 132 131 132

Kapp, a. a. O., 77, V. 2 0 - 2 2 . In den Berichten afrikanischer Forschungsreisender wird oft auf Bräuche hingewiesen, die den König ebenfalls als Sinnbild des Lebens erscheinen lassen, vgl. Westermann, Geschichte Afrikas, 34, 36, 37, 149, 338, 414; Jensen, Altvölker Süd-Äthiopiens, 32, 35, 123, 200; Du Chaillu, Die neuesten Entdeckungsreisen an der Westküste Afrikas, 271; etc.

II. Hirt und Herde in den Bildwerken des Alten Orients 1. Erstes Auftreten des Hirten In. Mesopotamien treten die frühesten, deutlich als Hirtenszenen erkennbaren Bildwerke zu Beginn des 3. Jt. v. u. Z. auf. Man wird sie kaum vor der Urukperiode Schicht IV antreffen. Bei der Durchsicht gleichzeitiger oder wenig älterer Stempelsiegel ist man zwar manchmal geneigt, in dem einen oder anderen ebenfalls eine Hirtenszene zu erblicken, besonders, wenn zu den Tierdarstellungen eine menschliche Figur hinzutritt133. Da es sich bei den zusammen mit der menschlichen Figur abgebildeten Tieren jedoch zumeist um wildlebende, nicht gezähmte, handelt, dürften nicht Hirten- sondern wahrscheinlich Jagdszenen dargestellt sein. Unter ca. 300 Siegeln der Tepe-Gawra-Glyptik, die Tiere abbilden, erscheinen außer dem Hund kaum domestizierte Arten, sondern vorwiegend Gazelle, Hirsch, Ibex, Mufflon, Fuchs, Löwe134. Wichtig ist in diesem Zusammenhang jedoch das Siegel Tepe Gawra Nr. 144135, auf dem zwei Schafe abgebildet sind. Im Gegensatz zu weiteren Schafdarstellungen dieses Fundortes136 muß es sich bei der Darstellung des Siegels Nr. 144 wegen der Langschwänzigkeit um bereits domestizierte Schafe handeln, während die anderen, soweit erkennbar, Wildschafe wiedergeben137. Die Domestikation von Tieren ist jedoch wesentlich älter. Da Bilddarstellungen aus den betreffenden Epochen fehlen, muß sie nach Knochenfunden erschlossen werden. Die z. Zt. ältesten osteologischen Funde sind Reste von Hausschafen aus Zawi Chemi Shanidar aus der Mitte des 9. Jt. v. u. Z.138. Die Tatsache des V o r h a n d e n s e i n s nutzbarer domestizierter Tiere deutet darauf hin, daß ein Hirt bereits existent sein muß, auch wenn er noch nicht auf Abbildungen in Erscheinung tritt. Überall da, wo domestizierte Tiere auftreten, ist also mit einer gewissen Hirtentätigkeit zu rechnen, d. h. mit einem Mann oder mit einer Gruppe von Menschen, die zumindest einen Teil der Funktionen eines 133 134 135 136 137

138

Tobler, Tepe Gawra II, pl. CLXIV, Nr. 94-102. Tobler, a. a. 0., 178; 185. Tobler, a. a. 0., pl. CLXVII. Tobler, a. a. 0., pl. CLXVIII, 149-151. Siehe hierzu Hilzheimer, Zoologische Bemerkungen zu den Tierdarstellungen, in: Heinrich, Kleinfunde, 4 8 - 5 4 . Brentjes, Archäologische Neuentdeckungen und die Lehren von Friedrich Engels über den Ursprung des Privateigentums der Familie und des Staates, Wiss. Z. Univ. Halle 15, 1966 G, 182, nach Reed, Osteological Evidences for Prehistoric Domestication in southwestern Asia, Zeitschr. f. Tierzüchtung und Züchtungsbiologie 77, 34, 35.

23

Hirten ausübt. Für uns ist in der Regel nur die Tatsache der Domestikation erkennbar; hinsichtlich der Haltung und der Art der Nutzung sagen die spärlichen Knochenfunde und frühen Bildwerke so gut wie nichts aus. Erst seit Beginn des 3. Jt. v. u. Z. liegen in Mesopotamien Bildwerke vor, auf denen menschliche Gestalten mit domestizierten Tieren erscheinen, so daß man also von 'Hirt und Herde' sprechen kann. Im Folgenden sollen einige der frühesten Hirt-Herde-Darstellungen näher untersucht werden, insbesondere unter dem Blickwinkel der im ersten Teil der Arbeit angeführten Schriftquellen.

2. Hirt, Lebenspflanze und Lebenswasser zu Beginn des 3. Jt. v. u. Z. a) Realistisch-profane Hirtenszenen Bei Betrachtung von Darstellungen der Urukzeit fällt auf, daß der Hirt in seinem äußeren Habitus unterschiedlich wiedergegeben ist, einmal nackt, das andere Mal bekleidet und deutlich als höhergestellte Persönlichkeit gekennzeichnet. Es liegt auf der Hand, daß es mit dieser Unterscheidung eine besondere Bewandtnis haben muß. Zu den Darstellungen, auf denen ein nackter Hirt seine Herde treibt, gehört die Szene auf Abb. 2 (s. Tafelteil). Geführt von dem Hirten, zieht die in Reihe gleichmäßig geordnete Herde zum Wasser, das, altorientalischen Stilprinzipien gemäß, als Wellenlinie erscheint. Der Hirt ist unbekleidet, und nichts deutet an, daß es sich um eine höhergestellte Person des Staates oder Tempels handelt. Ein Göttersymbol ist nicht vorhanden (es sei denn der 'Hirtenstab', den der Hirt über der Schulter trägt, s. hierzu weiter unten). Vermutlich handelt es sich um die Darstellung einer Tempelherde, doch weist nichts darauf hin, daß ein Ritual oder eine sonstige feierliche Handlung wiedergegeben werden soll. Hier dürfte also im Unterschied zu anderen gleichzeitigen Darstellungen eine realistisch-profane Hirtenszene vorliegen, die zwar die Sorge für die Herde ausdrückt, aber keine tiefere sinnbildliche Bedeutung hat. Es wird ein Vorgang dargestellt, der zum täglichen Hirtenleben gehört und den die Menschen der damaligen Zeit immer wieder vor sich sahen. Bemerkenswert ist jedoch auf diesem Siegel der H i r t e n s t a b , den der Hirt über der Schulter trägt. Dieser schlichte Stab hat u. a. für den Kult der Muttergöttin Innin eine besondere Bedeutung bekommen, da er m. E. maßgebend für die Entwicklung des sog. I n n i n - S y m b o l s geworden sein dürfte. An dem Berliner Original des Siegels ist deutlich zu erkennen, daß der Hirtenstab, der wahrscheinlich aus Schilfrohr war, oben volutenförmig eingerollt ist. Mit diesem Stab dirigierte und leitete der Hirt seine Herde, er steckte ihn vielleicht gelegentlich neben sich bei den Tieren oder ihrer Hürde in den Boden, so daß er wie eine Standarte, ein Symbol neben der Herde aufragte. Durch den ständigen Gebrauch gehörte dieser Hirtenstab mit zur Herde, ein Sinnbild des Schutzes, der Leitung, des Geborgenseins — ein ursprünglich natürliches, dann im Laufe seiner Entwicklung magisches Mittel zur Verscheuchung und zur Abwehr des Bösen, des Feindlichen überhaupt. 24

Hirten ausübt. Für uns ist in der Regel nur die Tatsache der Domestikation erkennbar; hinsichtlich der Haltung und der Art der Nutzung sagen die spärlichen Knochenfunde und frühen Bildwerke so gut wie nichts aus. Erst seit Beginn des 3. Jt. v. u. Z. liegen in Mesopotamien Bildwerke vor, auf denen menschliche Gestalten mit domestizierten Tieren erscheinen, so daß man also von 'Hirt und Herde' sprechen kann. Im Folgenden sollen einige der frühesten Hirt-Herde-Darstellungen näher untersucht werden, insbesondere unter dem Blickwinkel der im ersten Teil der Arbeit angeführten Schriftquellen.

2. Hirt, Lebenspflanze und Lebenswasser zu Beginn des 3. Jt. v. u. Z. a) Realistisch-profane Hirtenszenen Bei Betrachtung von Darstellungen der Urukzeit fällt auf, daß der Hirt in seinem äußeren Habitus unterschiedlich wiedergegeben ist, einmal nackt, das andere Mal bekleidet und deutlich als höhergestellte Persönlichkeit gekennzeichnet. Es liegt auf der Hand, daß es mit dieser Unterscheidung eine besondere Bewandtnis haben muß. Zu den Darstellungen, auf denen ein nackter Hirt seine Herde treibt, gehört die Szene auf Abb. 2 (s. Tafelteil). Geführt von dem Hirten, zieht die in Reihe gleichmäßig geordnete Herde zum Wasser, das, altorientalischen Stilprinzipien gemäß, als Wellenlinie erscheint. Der Hirt ist unbekleidet, und nichts deutet an, daß es sich um eine höhergestellte Person des Staates oder Tempels handelt. Ein Göttersymbol ist nicht vorhanden (es sei denn der 'Hirtenstab', den der Hirt über der Schulter trägt, s. hierzu weiter unten). Vermutlich handelt es sich um die Darstellung einer Tempelherde, doch weist nichts darauf hin, daß ein Ritual oder eine sonstige feierliche Handlung wiedergegeben werden soll. Hier dürfte also im Unterschied zu anderen gleichzeitigen Darstellungen eine realistisch-profane Hirtenszene vorliegen, die zwar die Sorge für die Herde ausdrückt, aber keine tiefere sinnbildliche Bedeutung hat. Es wird ein Vorgang dargestellt, der zum täglichen Hirtenleben gehört und den die Menschen der damaligen Zeit immer wieder vor sich sahen. Bemerkenswert ist jedoch auf diesem Siegel der H i r t e n s t a b , den der Hirt über der Schulter trägt. Dieser schlichte Stab hat u. a. für den Kult der Muttergöttin Innin eine besondere Bedeutung bekommen, da er m. E. maßgebend für die Entwicklung des sog. I n n i n - S y m b o l s geworden sein dürfte. An dem Berliner Original des Siegels ist deutlich zu erkennen, daß der Hirtenstab, der wahrscheinlich aus Schilfrohr war, oben volutenförmig eingerollt ist. Mit diesem Stab dirigierte und leitete der Hirt seine Herde, er steckte ihn vielleicht gelegentlich neben sich bei den Tieren oder ihrer Hürde in den Boden, so daß er wie eine Standarte, ein Symbol neben der Herde aufragte. Durch den ständigen Gebrauch gehörte dieser Hirtenstab mit zur Herde, ein Sinnbild des Schutzes, der Leitung, des Geborgenseins — ein ursprünglich natürliches, dann im Laufe seiner Entwicklung magisches Mittel zur Verscheuchung und zur Abwehr des Bösen, des Feindlichen überhaupt. 24

So wurde der anfangs banale Gegenstand wahrscheinlich zum göttlichen Schutzzeichen der heiligen Herde, zum Innin-Symbol aus zusammengeschnürtem Schilf, sich nach oben verjüngend und dann eingerollt, — in Verbindung mit den Tieren 139 , bei den Hürden 140 , am Tempel 141 etc. Eine wichtige Zwischenstufe in der Entwicklungsreihe vom schlichten, volutenförmig eingerollten Stab zum ausgebildeten Innin-Symbol ist die Siegelabrollung W 9656 gc, Abb. 3, auf der ein vergröberter Hirtenstab (ohne Einschnürungen und ohne das von der Volute herabhängende Band) in die Erde neben die Herde gesteckt ist.

Abb. 3. Rinderherde. Hürde mit Kälbern, daneben Symbolzeichen. Frühsumerisch.

Über das sogenannte Innin-Symbol hat insbesondere Andrae wichtige Ausführungen gemacht 142 . Was die formale Entwicklung und Weiterentwicklung anbelangt, möchte ich seiner Theorie zustimmen. Doch den Anstoß zur Entwicklung dieses Symbols hat m. E. der Volutenstab des Hirten gegeben, welcher in seiner schlichten Vorform immer noch in dem späteren heiligen Symbol zu erkennen ist. 143 Zu den realistisch-profanen Hirtendarstellungen gehört weiter ein erst kürzlich veröffentlichtes Bruchstück mit der Abrollung einer Fütterungsszene der Schicht Uruk Archaisch IV. Abb. 4. Ein nackter Hirt ohne Kennzeichen einer bestimmten Würde füttert ein Rind, das halb aus einer Hürde hervorkommt. Fütterungsszenen fehlten bisher aus Uruk IV, und so ist dieses Siegel als Vergleichsstück zu den 139 140 141 142

143

z. B. Moortgat, Frühe Bildkunst in Sumer, Taf. XXXI, 1. z. B. Moortgat, a. a. 0., Taf. X X X , 2. z. B. Frankfort, Diy. Reg., Nr. 884. Andrae, die ionische Säule, 53—00; Zur Herkunft der ionischen Säule bzw. des assyrischen Lebensbaumes s. jetzt: B. Hrouda, zur Herkunft des assyrischen Lebensbaumes, insbes. S. 4 7 - 5 1 . Zum 'Innin-Symbol' s. auch Goff, Symbols, 85; 122; sie wendet sich gegen die von v. Buren vertretene Meinung, dieses Symbol stets einer bestimmten Gottheit, nämlich ausschließlich Inanna, zuzuschreiben. Goff räumt ein, daß es zeitweise auf Inanna bezogen sein mag, zu anderen Zeiten aber hauptsächlich Vorstellungen wie 'Leben' und 'Fruchtbarkeit' einschließt; dieser Interpretation möchte ich vollinhaltlich zustimmen. Sie unterstreicht die Bedeutung, die 'Leben' und Fruchtbarkeit in diesen frühen Viehzucht-Kulturen gehabt haben, gehabt haben müssen.

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repräsentativen Fütterungsszenen mit dem Priesterfürsten besonders willkommen und wichtig. — Ein Siegel aus Susa Abb. 5 zeigt dasselbe Thema der Fütterung durch einen nackten Hirten. 144

b) Zeremonielle Darstellungen Wie schon angedeutet, sind Fütterungsszenen am Anfang des 3. J t . nicht nur als schlichter, täglich zu beobachtender Arbeitsvorgang wiedergegeben; das gleiche Bildthema findet sich auf den Siegeln noch in einer Darstellungsweise, die als 144

26

Eine Ausnahmestellung nimmt bisher eine von Lenzen in ZA (NF) 15, 1949, 7, Taf. 5, Abb. 14, abgebildete Siegelabrollung ein, die ein Schwein, eine Ziege, einen Hund und einen Mann zeigt, dessen Haartracht und Gewandung der des Priesterfürsten zu ent-

feierlich-zeremoniell bezeichnet werden kann. Durch dieses Nebeneinander der gleichen, aber unterschiedlich wiedergegebenen Bildthemen, drängt sich der Gedanke auf, daß die Zeremonialdarstellungen, — obwohl auch sie mit hoher Wahrscheinlichkeit tatsächlich durchgeführte Handlungen abbilden145 — eine besondere Bedeutung hatten und eine bestimmte Aussage machen sollten. Hiervon wird noch die Rede sein. Zu diesen zeremoniellen Fütterungsszenen gehört die Siegelabrollung W 14766, Abb. 6. Die Fütterung erfolgt nicht durch einen einfachen nackten Hirten, sondern durch den Priesterfürsten, der an seiner besonderen Haartracht und dem Netz-

Abb. 6. Rituelle Fütterung. Frühsumerisch.

rock kenntlich ist 146 . Er füttert die Schafe mit Kornähren und ist von einem Helfer begleitet. Die Gegenwart der sog. Innin-Standarte läßt darauf schließen, daß nicht eine beliebige profane Szene dargestellt ist, sondern ein Ritual zur Durchführung gelangt147. Besonders feierlich, hervorgehoben durch das Kompositionsprinzip der antithetischen Anordnung148, ist die rituelle Fütterung auf dem Rollsiegel VA 10537, Abb. 7 (s. Tafelteil), wiedergegeben. Der Priesterfürst, zu beiden Seiten flankiert

145 146

147

148

sprechen scheinen. Die Abrollung ist stark beschädigt. Es läßt sich nicht ausmachen, womit die Gestalt beschäftigt ist und wieviel von der Siegelabrollung überhaupt fehlt. So kann dieses Bruchstück bisher weder den profanen Szenen, noch den Zeremonialdarstellungen zugerechnet werden. Heinrich, Kleinfunde, 11. Nach Moortgat, Tammuz, 30, handelt es sich bei dem königlichen Hirten um Tammuz. E r verbindet nahezu alle Denkmäler dieser Zeit mit dem 'Innin-Tammuz-Mythus'. Rez. s. Kraus, Zu Moortgat 'Tammuz', WZKM 52, 1953-55, 3 6 - 0 0 ; weitere wichtige Stellungnahmen s. v. Buren, Or (NS) 18, 1949, 494f.; Frankfort, J N E S 9, 1950, 189f. Prankfort, Cyl. Seals, 20f. — Die Darstellung eines Rituals dürfte auch auf dem Siegel BM 116722, Heinrich, Kleinfunde, Tai. 17c vorliegen; die Fütterung erfolgt mit Rosetten (zur Rosette s. Anm. 149). Formal ähnlich ist das Siegel Frankfort, Cyl. Seals, pl. V d ; es fehlt zwar die Wiedergabe von Göttersymbolen oder einer Tempelfassade; doch die gemessene Darreichung der Zweige deutet an, daß auch hier eine nicht alltägliche Fütterung vor sich geht. Die antithetische Anordnung weist darauf hin, daß der Darstellung bereits ein Symbolgehalt innewohnt. S. hierzu vor allem Feist, Der Tierbezwinger, Diss. 1957.

27

v o n einem hochspringenden Zackelschaf, füttert die Tiere m i t Rosettenzweigen 1 4 9 , in dieser symbolischen H a n d l u n g seine Fürsorge u n d Betreuung deutlichmachend. Wie z u m Schutz wird die Szene z u beiden Seiten v o n Inninzeichen eingeschlossen. E i n e weitere Szene feierlichen Charakters zeigt die Abb. 8, die, leider beschädigt, vermutlich nach der Darstellung auf Abb. 6 z u ergänzen sein wird.

Abb. 8. Priesterfürst mit Helfer, Ähren haltend. 149

28

Frühsumerisch.

Die R o s e t t e scheint im Zusammenhang mit Tieren immer wieder eine besondere Rolle zu spielen. Vgl. z. B. das Hochspringen oder Fressen der Tiere an Rosetten (Abb. 12) (z. B. Moortgat, Tammuz, Taf. 3; Ur Excav. I I , Roy. Tombs, pl. 89; 97, Feld 3, 7, 8, 9, 10), oder die zahlreichen Beispiele mit Rosetten neben den Tieren (z. B. Frankfört, Diy. Reg. Nr. 15, 39, 54, 74, 77, 78, 82, 256, 837, 841 (?), 851, 858, 977 (?)). Von philologischer Seite ist angedeutet worden, daß die Rosette ein Symbol Inannas bzw. der Göttlichkeit überhaupt sei (s. Falkenstein, Archaische Texte, 35; dagegen: Nagel, Die Bauern- und Stadtkulturen, 223, Anm. 89) s. weiter: v. Buren, The Rosette in Mesop. Art, ZA (NF) 11, 1939, 9 9 - 1 0 7 ; Barnett, Nimrud Ivories, 90, dorts. weitere Lit.-Angaben und Theorien; Mode, Die ind. Frühkulturen, 157, Anm. 19.) — Um so bedeutungsvoller wären dann Siegelabrollungen wie Abb. 7: der Herrscher hätte demnach eine übernatürliche, göttliche Pflanze zur Verfügung, mit der er bekanntlich auch auswechselbar ist. — Auf alle Fälle dürfte das Vorkommen von Rosetten im Zusammenhang mit Tieren nicht nur dekorative Bedeutung haben. Möglicherweise ist die Rosette ein Hinweis darauf, daß die Tiere zu einem bestimmten Tempelbezirk gehörten und somit Tempelherden waren. Tieren wie Menschen wurde das Eigentumszeichen des Heiligtums eingebrannt (s. M. San Nicolo, Materialien zur Viehwirtschaft in den neubab. Tempeln I, 1948, 288f.). So ist z. B. das Vieh von Eanna mit einem 8- oder 16-strahligen Stern gekennzeichnet gewesen, das von Ezida in Barsipa mit Schaufel und Schreibgriffel, dem Emblem des Gottes Nebu. Diese Markierung konnte rechtlich von Bedeutung sein, da bei Diebstahl solcher Tiere die Bestrafung höher war als beim Diebstahl ungemarkter Tiere (s. hierüber weiter ArchOr 4, 1932, 338, 2). Die Textstelle male sheep, barley-fed sheep, fine barley-fed sheep, sheep marked with the dagger dürfte

c) Folgerungen Durch die unterschiedliche Wiedergabe v o n Hirtendarstellungen, einmal feierlich getragen, das andere Mal als täglich sich wiederholender, profaner Arbeitsvorgang ausgedrückt, wird die v o n dem Herrscher durchgeführte Fütterung besonders herausgehoben. E s kann sich nur um ein Ritual handeln, das wahrscheinlich zu besonderen Anlässen feierlich zelebriert worden ist; denn es ist nicht denkbar, daß der Herrscher des Tempelstaates mit ständigen Verrichtungen in der Tempelwirtschaft beschäftigt war, die Tiere fütterte, sie zur Tränke trieb usw. Diese täglichen Arbeiten dürften dem hierfür vorgesehenen Tempelpersonal, niederen Priestern u. ä. zugefallen sein, wie es den Bildwerken mit den unzeremoniell-profanen Hirtenszenen zu entnehmen ist. Die Übernahme eines profanen Vorganges, der Fütterung, in die Bereiche des Kultischen, Heiligen, muß also bedeuten, daß eine bestimmte, symbolhafte Aussage gemacht werden sollte und Tieren und Pflanzen, die an diesem Ritual teilnahmen, ebenfalls Symbolwert zukam. Diesen Gedanken äußert auch Frankfort: "Animals and plants which played a part in this ritual also possessed symbolical significance" 150 . Über die Art und den Inhalt der symbolischen Bedeutung sagt Frankfort nichts, gibt auch keinen Anhaltspunkt, in welcher Richtung sie zu suchen im Zusammenhang mit der Markierung von Tieren mit heranzuziehen sein (s. OppenheimHartmann, The Domestic Animals of Ancient Mesopotamia, JNES, 4, 1945, 157, V. 1—4). Nach Sehnebel, Die Landwirtschaft im hellenistischen Ägypten, 322, bestand die Sitte der Markierung der Tiere auch in Ägypten; so wurden Kühe mit dem Stempel der Isis, des Ammon, oder mit einem Sperber gekennzeichnet. — Auch in Indien erfolgte eine Kennzeichnung der Rinder durch Stempel. Potratz hebt hervor, daß die Rosette auf der Hinterhand von Tieren altiranischen Ursprungs sein müsse (s. Or (NS) 28, 1959, 61, Abb. 19). — Doch möglicherweise liegt schon bei bestimmten Urukplastiken die gleiche Erscheinung vor: z. B. bei den Stierfigürchen, die als Einlegearbeit mehrere Rosetten aufweisen (s. Moortgat, Sumerische Hochkultur, Taf. 24b). Die Tiere tragen die Rosetten zwar nicht nur auf der Hinterhand, doch gab die Kennzeichnung oder Brandmarkung mit einer Rosette möglicherweise den künstlerischen Vorwurf für diese kostbare Einlegearbeit ab. — Eine bemerkenswerte Theorie äußert Luschan, Die Jonische Säule, 29 f. hinsichtlich der Abb. 28: zwei „Fruchtbarkeitsdämonen" mit „Körbchen" und „Zapfen" neben einem „Rad". Bei diesem „Rad", wohl besser als Rosette bezeichnet, handelt es sich nach Luschan um einen von oben gesehenen Palmbaum. Was die Stilisierung und Binnenzeichnung dieser Rosette angeht (s. auch v. Buren, a. a. 0., pl. XV), so erinnert sie an die assyrischen sacred trees. Wo auch immer die Rosette auf den Bildwerken erscheint, dürfte sie als Symbolträger aufzufassen sein; sie war wie der Lebensbaum ein Objekt der Verehrung und Anbetung (s. z. B. AMI 9,43, Abb. 213 a, b ; Abb. 214; Ward, Seal Cyl. Nr. 693). Sie nimmt auch unter der Sonnenscheibe den gleichen Platz wie der Lebensbaum ein (Ward, Pierpont Morgan, Nr. 274), und auch sie gewährte Schutz und Sicherheit (z. B. Porada, Corpus, Nr. 628 E). Denn die Brandmarkung mit einer Rosette dürfte neben dem Ziel der Kennzeichnung des Tieres einen apotropäischen Zweck verfolgt haben: magischer Schutz des Tieres, Leben, Unverletzlichkeit. 150

Prankfort, Cyl. Seals, 21. 29

wäre. Doch m. E. ist die Deutung einfach, wenn man sich folgendes vergegenwärtigt : Das Königtum ist von den Bildern aus dem Hirtenleben in seiner Terminologie und Entwicklung wesentlich beeinflußt worden. Wie sehr sich diese Vorstellungen in den Inschriften der Könige, den Liedern und Hymnen sogar noch im Laufe mehrerer Jahrtausende niedergeschlagen haben, ist an den im ersten Teil der Arbeit beigebrachten Beispielen sichtbar geworden. Mit dem göttlichen Auftrag, als Hirte die Menschen zu weiden, über sie zu herrschen, hat der Herrscher auch die Aufgabe erhalten, ihnen wie den Schafen Nahrung zum Essen zu sammeln, Wasser zum, Trinken zu geben151. Hinzu kommt, daß die Menschen immer wieder mit Tieren verglichen und identifiziert werden, wie ebenfalls aus den Textstellen ersichtlich wurde. Und so wäre zu fragen, ob der Mensch, wie es in den Schriftquellen der Fall ist, nicht gelegentlich auch bildlich, zumindest in bestimmten R i t u alen, mit dem Tier gleichgesetzt werden kann! In diese Richtung würde auch eine Bemerkung Heinrichs hinsichtlich des Fehlens menschlicher Figuren aus dieser Zeit verweisen. Er hebt den Umstand hervor, daß „unter den Hunderten von Fundstücken keine sicheren Reste von menschlichen Figuren zu finden waren." Und er fährt fort: „Vielleicht wurden sie in gewisser Beziehung ersetzt durch die Tierfiguren, die in so großer Anzahl vorhanden sind und die als Weihgaben doch irgendeine Beziehung zur Gottheit ausgedrückt haben müssen."152 Wenn also unter Umständen Tierfiguren auch als Stellvertreter des Menschen vor der Gottheit gelten konnten, würde dies ein ganz neues Licht auf Darstellungen werfen, die bisher noch nicht ausreichend erklärt worden sind: nämlich auf die sogenannten 'Tierträger', in der Fachliteratur auch als 'Guter Hirt' bezeichnet. Van Buren interpretiert diese Tierdarbringung als „Opfergabe aus besonderem Anlaß, durch ein Individuum einer Gottheit in Anerkennung erhaltener Wohltaten oder in der Hoffnung auf zukünftige Gunstbezeigungen geweiht"153. M. E. könnte es sich eher, zumindest bei einem Teil derartiger Darstellungen um die Wiedergabe eines R i t u a l s handeln, bei dem ein Tier in Stellvertretung des Menschen in die Gegenwart des Gottes gebracht wird, nicht um getötet zu werden, sondern um in der Nähe der Gottheit 'Leben' und Wohlergehen zu erhalten. Hinzuweisen wäre hier auf die Darstellung MDP 25, 1934, fig. 82,3, auf der ein Mensch in genau der gleichen Weise wie die sog. 'Opfertiere' vor Schamasch getragen wird! Auch die zahlreichen Bildbelege, auf denen ein Tier zu einer Gottheit mit 'Zweigen' oder 'Lebenswasser' herangebracht wird, dürften nicht Opfer bedeuten, sondern die Gewährung von 'Leben' 154 : auf einer Abrollung t r i n k t eine herbei151 152 153 154

30

SAHG, 106, Nr. 21, V. 24. Heinrich, Kleinfunde, 12. v. Buren, An Enlargement on a given Theme, 15—69. So z. B. Frankfort, a. a. 0 . , pi. X X b , wo ein Tier an einem Gott mit Zweigen hochspringt, während ein weiteres auf dem Arm herangetragen wird.

getragene Ziege von dem 'Lebenswasser', das von der Schulter des Gottes niederströmt 155 . Auch diejenigen Siegel, auf denen der Gott vor dem Tier einen Becher mit 'Lebenswasser' hochhält, dürften in diese Gruppe fallen 156 , wobei eine Darstellung, auf der das Gefäß dem herbeigebrachten Tier deutlich zum Trinken dargeboten wird, besonders hervorzuheben wäre157 158. Auch einige Bildwerke der Urukzeit würden von diesem Gesichtspunkt her eine neue Bedeutung gewinnen, nämlich diejenigen, die eine Darbringung von Tiergefäßen wiedergeben 159 . Könnte hier ein Hirt s y m b o l i s c h seine Herde in Gestalt eines T i e r g e f ä ß e s in die Gegenwart des Gottes gebracht haben? Wenn man sich die zahlreichen Vergleiche vergegenwärtigt, die die Gleichsetzung Mensch—Tier literarisch belegen (man denke auch an die Personennamen!), wäre es nicht so befremdlich, wenn die altorientalischen Künstler diese Gleichsetzung gelegentlich auch auf den Bildwerken zum Ausdruck gebracht hätten. Und dies scheint bei den rituell-zeremoniellen Fütterungsszenen, die den Herrscher mit einer begrenzten und ausgewählten Anzahl von Tieren zeigen, der Fall zu sein. Die symbolische Bedeutung, die diese feierlichen Darstellungen zweifellos haben, kann m. E. nur so zu verstehen sein, daß der Herrscher des Tempelstaates auf diese Weise seine Herde weidet, hierdurch wahrscheinlich gleicherweise die Herden des Tempels als auch die Menschenherde symbolhaft mit Nahrung versorgend. Doch noch weitere, für unser Thema höchst bedeutungsvolle Rituale sind aus den Bilddenkmälern herauszulesen, die die enge Verbindung Hirt—Pflanze—Wasser aufzeigen: es handelt sich um zwei Rituale, von denen das eine auf einer Tafel der sogenannten Blau'sehen Momente wiedergegeben ist (Abb. 9), das andere auf einer Reliefplatte aus Kisch (Abb. 10). V. Buren hält die erstgenannte Darstellung für eine 'Einführungsszene' (ceremony of initiation), die andere für eine Salbszene (scene of anointing) 160 , doch beiden dürfte ein ganz anderer Bildinhalt zugrunde liegen. Das Blau'sche Monument, Abb. 9, zeigt einen Mann, der mit erhobenen Händen vor dem Priesterfürsten steht. Dieser hält einen Gegenstand, von Van Buren als 'a thick seeptrelike rod' beschrieben 161 , womit die Szene aber nicht sinnvoll und einleuchtend zu erklären wäre. I n diesem Gegenstand liegt die tiefere Bedeutung des Rituals begründet, und es ist wichtig festzustellen, um was für ein Objekt es sich handelt. Ein Vergleich mit anderen Denkmälern vermag die gewünschte Aufklärung zu 155 156 157 158

159 160 161

z. B. Southesk, pl. II, Qa 31 ; Legrain, Archaic Seal-Impressions, Nr. 387, 536. z. B. Delaporte, Louvre, pl. 95, f i g l l ; Frankort, a. a. O., pl. XXVIIb; de Clercq 43. Scheil, Cylindres et légendes inédits, RA 16, Nr. II, S. 107, Nr. I; MDP 29, fig. 49,7. Daß in diesen Bechern tatsächlich lebenspendendes Wasser enthalten ist, geht hervor aus : Prinz Symbolik, Tai. XIV, 4; Lewy, Mus. du Louvre, Text. Cunéif. Tome 21, Tabl. Cappadociennes, Paris 1939, Nr. 14; Jastrow, Bildermappe, Nr. 185; Weber, Altor. Siegelzylinder, Nr. 27 usw. Moortgat, Tammuz, Taf. 4a; Contenau, Manuel I, 149, fig. 89 unt. v. Buren, Religions Rites and Ritual in the Time of Uruk IV—III, 40. v. Buren, a. a. O., 40.

31

geben: der Priesterfürst hält bei diesem Ritual nicht einen Stab oder Stock, sondern eine Ähre erhoben. Auch nur durch eine Interpretation als 'Ähre' ist es möglich, eine einleuchtende und in den Rahmen der damaligen Vorstellungswelt passende Erklärung und Deutung des Rituals zu finden. Zur Kennzeichnung dieses Gegenstandes und zum Vergleich sind Abb. 6 sowie Heinrich, Kleinfunde, Taf. 17 d; 18 b, c, d heranzuziehen. Wie auf den Rollsiegeln Taf. 17 d und 18 d haben wir es

Abb. 9. Ritualszene. Priesterfürst mit Symbolzeichen vor Beter. Uruk

32

III.

auf dem Blau'schen Stein mit einer stark vergröberten Darstellung zu tun, mit der aber zweifellos eine Ähre gemeint sein dürfte 162 . Das zweite wichtige Bildwerk ist die Reliefplatte aus Kisch, Abb. 10. Der Priesterfürst steht hier vor einem Tempelbau oder Schrein, wodurch der symbolische Gehalt der Darstellung bereits zum Ausdruck kommt. In der rechten Hand hält er ein Gefäß, aus dem er auf einen mit erhobenen Händen im Anbetungsgestus vor ihm stehenden Mann etwas auszugießen scheint. Mit der linken Hand umfaßt er ein weiteres Gefäß. Man könnte die Darstellungen auf diesen Bildwerken nun dahingehend interpretieren, daß hier der Herrscher möglicherweise mit einem Gefangenen dargestellt sei, der bittend zu ihm die Hände erhebe. Diese Deutung wäre unzutreffend, da die Gefangenen bzw. die unterlegenen Feinde auf den frühen Bildwerken des Alten Orients 163 in der Regel nackt, dazu meist kahlköpfig wiedergegeben sind. Die Gestalt auf diesem Relief hingegen ist bekleidet, der Kopf zudem nicht geschoren. Auch ein Vergleich mit anderen rituellen Szenen läßt auf den oben angedeuteten Bildinhalt, nicht aber auf eine Gefangenenszene schließen (vgl. z. B. Abb. 11).

Weiterhin wäre hervorzuheben, daß das von dem Priesterfürsten gehaltene Gefäß kein Salbgefäß ist, wie v. Buren annimmt. Auf einem Siegel des 2. J t . v. u. Z. wird nämlich aus einem entsprechenden Behälter ein Gefäß gefüllt, aus dem zwei Personen t r i n k e n . Nach Moortgat handelt es sich um die Darstellung einer 'Kommunion', die Gott und Beter gemeinsam trinkend wiedergibt 164 . Die Erklärung für diese beiden Szenen, die inhaltlich eng zusammengehören und auch wiederum eng mit den zeremoniellen Fütterungsszenen verbunden sind, könnte in folgendem zu suchen sein: Es scheint, daß der Priesterfürst schon im frühen 3. J t . v. u. Z. — zum mindesten im Kult, während der Kulthandlung — als Besitzer von Lebenswasser bzw. 162

163 164

4

Darstellungen späterer Epochen bestätigen die Deutung als Ähre. Vgl. das Felsrelief bei Ivriz, Taurus, 8. Jh. v. u. Z., das den König Urpalla im Adorationsgestus vor dem Sturmgott Tarhund zeigt, der ein Bündel Ähren in der Hand erhoben hält, s. Woolley, Mesopotamien und Vorderasien, 146, fig. 50. z. B. UVB 5, Taf. 23 a, b; Parrot, Sumer, Taf. 176. Moortgat, Vorderasiatische Rollsiegel, Nr. 526. Seibert

33

„Heilwasser" und lebenserhaltender Nahrung, Lebenspflanze o. ä. angesehen wurde, durch die er symbolisch seiner Herde Leben sicherte, der damaligen Auffassung entsprechend in 'Wasser' und 'Pflanze' sinnbildlich ausgedrückt. Diese Rituale — das Ausgießen von Wasser über den Menschen165 und das Zeigen oder Berühren einer bestimmten, lebenspendenden und -erhaltenden Pflanze (der genaue Vorgang des Rituals bleibt unklar) — sind ein organischer Bestandteil der gesamten religiösen Vorstellungen dieser Zeit, für deren Deutung die schriftlichen Hinterlassenschaften wichtige Fingerzeige geliefert haben. In diesen beiden bedeutungsvollen Denkmälern ist ein weiterer Schritt zur Abstrahierung natürlicher Vorgänge wie Essen und Trinken, Weiden und Tränken gemacht, — nämlich zu 'Leben' überhaupt. Die Menschen sind hier nicht durch ein Herdentier symbolisiert, sondern ein einzelner Mensch, wohl stellvertretend für das Ganze, ist als Teilnehmer an den Ritualen dargestellt. (Wobei natürlich offen bleibt, ob mehrere oder gar alle daran teilnahmen). Diese beiden Denkmäler dürften also die höchste Stufe innerhalb der Darstellungen einnehmen, die mit dem Weiden von Mensch und Tier durch ihren Hirten in Zusammenhang stehen: die erste waren die profanen Darstellungen des Fütterns und Tränkens der Tiere (vgl. nochmals Abb. 2, 4, 5), die zweite dann die zeremonielle Fütterung der Herden mit wahrscheinlich bereits unterlegter tieferer Bedeutung (Sicherung von Nahrung für Tier und Mensch, s. Abb. 6—8, wobei nochmals auf die ständige Gleichsetzung von Mensch und Tier hinzuweisen wäre). Und die beiden letzten Denkmäler (Abb. 9 und 10) bringen zum Ausdruck, daß hier den Menschen des frühen 3. Jt. v. u. Z. 'Leben', Gesundheit, Wohlergehen durch die Rituale mit Hilfe von Wasser und Pflanze gespendet werden sollten166. Die Darstellung dieser Rituale dürfte einen Beweis erbringen dafür, daß die in den schriftlichen Hinterlassenschaften vorliegenden Vorstellungen auf wesentlich ältere Zeiten zurückgehen und mindestens schon in der Urukzeit (Uruk IV-III) vorhanden gewesen sein müssen. In den s c h r i f t l i c h e n Quellen haben diese Vorgänge erst einige Jahrhunderte später ihren Niederschlag gefunden und treten uns dann 165

166

34

Hier sei verwiesen auf das Besprengen mit 'Heilwasser' (s. Witzel, Auswahl sumerischer Dichtungen, Hymn. an den sumerischen Hermes, V. 9) und die Verwendung von Wasser zur Krankenhcilung (s. Zimmern, Zum Streit um die Christusmythe, Berlin 1910, 53, über eine Anweisung Eas an Marduk: Gegen Hitze und Kälte, die für den Leib nicht gut sind, mit Brunnenwasser, das keine Hand berührt hat, fülle ein Gefäß.. Das klare Wasser gib ihm (dem Kranken) zu trinken, auf jenes Menschen Scheitel gieß Wasser. In diesem Zusammenhang scheint mir die Tatsache nicht unerheblich zu sein, daß der Herrscher im Ritual bzw. vor der Gottheit nur solche Gegenstände in den Händen hält, die inhaltlich mit seinem Hirtentum, mit 'Leben' zusammengebracht werden können. Er trägt also z. B. eine Ähre: Abb. 6 und Heinrich, Kleinfunde, Taf. 17d; 18b, c, d; Blüte oder Rosette: Heinrich, a . a . O . , Taf. 17 c; Tiergefäß: Moortgat, Tammuz, Taf. 4a; getöteten Löwen: v. d. Osten, Coli. Newell, Nr. 669, s. Abb. 51; Zweige: Abb. 7; Wassergefäß : Abb. 10, — während andere Priester oder Gabenträger z. B. Schmuck in den Händen halten, s. oben Abb. 51, gefüllte Körbe, s. Abb. 1; etc.

bereits voll ausgeprägt und entwickelt entgegen, ja, gelegentlich schon zu einem gewissen 'Hofstil' erstarrt. Von noch größerer Bedeutung ist die Schlußfolgerung, daß die Benutzung der Hirt-Herde-Terminologie zur Kennzeichnung des frühen K ö n i g t u m s bereits für diese Zeit vorauszusetzen sein dürfte: Die Bildwerke zeigen sowohl den Hirten mit seiner Herde, als auch im übertragenen Sinne den Hirten mit seinem Volk, wobei Tier- und Menschenherde austauschbar sind; die Menschenherde kann sowohl in den schriftlichen als auch auf den bildlichen Denkmälern als 'Schafe', 'Lämmer' usw. erscheinen und mit ihnen gleichgesetzt werden. 3. Die Austauschbarkeit

von Hirt und

Lebensbaum

a) Allgemeines Zahlreiche Inschriften und Hymnen, im ersten Teil der Arbeit zusammengestellt, haben erwiesen, daß der Hirt in überreichlicher Fülle im Besitz von Wasser und Nahrung ist, um die ihm anvertraute Herde von Mensch und Vieh zu 'weiden'. Ja, er wird mit der Lebenspflanze identifiziert. Weiter konnte bereits für die Urukzeit anhand der Bildwerke die Existenz und Praktizierung bestimmter Rituale nachgewiesen werden, durch die symbolisch Nahrung und Weide an die Herde herangebracht wurde, um ihr auf diese Art und Weise Leben und Fülle zu sichern. Auf Grund der bisherigen Ergebnisse erhebt sich nun folgerichtig die Frage, ob der Hirt auch in der Bildkunst als Pflanze bzw. Lebensbaum erscheint und in dieser Erscheinungsform eventuell Funktionen ausüben und zum Ausdruck bringen kann, die mit seinem Hirtentum in Zusammenhang zu bringen sind. Die Hauptfunktionen des Herrschers als guter Hirt umfassen vor allem seine Sorge für Nahrung und Schutz der ihm anvertrauten Herden. Es wäre nun zu untersuchen, ob der Hirt in der Bildkunst ebenfalls als Pflanze oder Baum Darstellung findet und als solcher die Funktionen des Hirten hinsichtlich Nahrung und Schutz übernimmt. Die grundsätzliche Austauschbarkeit von Hirt und Lebensbaum ist insbesondere von Moortgat festgestellt worden167. Er hat darüberhinaus in seiner Arbeit „Tammuz" Darstellungen der Tiere am Baum zusammengetragen und behandelt, so daß deren nochmalige Vorführung sich hier erübrigt. Doch muß für unser Thema einiges Wesentliche zu dem Problem der Austauschbarkeit von Hirt und Lebensbaum ergänzt und auf einiges des Zusammenhanges wegen nochmals kurz hingewiesen werden. Als Ausgangspunkt dieser Fragen muß die bekannte Siegelabrollung Abb. 7 noch einmal herangezogen werden. Sie zeigt den Priesterfürsten, wie er in feierlicher Weise zwei Zackelschafe mit Rosettenzweigen füttert. Auf dem nun gegenüberzustellenden Siegel Newell 690, Abb. 12, fehlt der Hirte; zwischen den antithetisch angeordneten und einander zugekehrten Schafen befinden sich Rosetten167

4»

Moortgat, Tammuz, 35; 103; 136; etc.

35

bereits voll ausgeprägt und entwickelt entgegen, ja, gelegentlich schon zu einem gewissen 'Hofstil' erstarrt. Von noch größerer Bedeutung ist die Schlußfolgerung, daß die Benutzung der Hirt-Herde-Terminologie zur Kennzeichnung des frühen K ö n i g t u m s bereits für diese Zeit vorauszusetzen sein dürfte: Die Bildwerke zeigen sowohl den Hirten mit seiner Herde, als auch im übertragenen Sinne den Hirten mit seinem Volk, wobei Tier- und Menschenherde austauschbar sind; die Menschenherde kann sowohl in den schriftlichen als auch auf den bildlichen Denkmälern als 'Schafe', 'Lämmer' usw. erscheinen und mit ihnen gleichgesetzt werden. 3. Die Austauschbarkeit

von Hirt und

Lebensbaum

a) Allgemeines Zahlreiche Inschriften und Hymnen, im ersten Teil der Arbeit zusammengestellt, haben erwiesen, daß der Hirt in überreichlicher Fülle im Besitz von Wasser und Nahrung ist, um die ihm anvertraute Herde von Mensch und Vieh zu 'weiden'. Ja, er wird mit der Lebenspflanze identifiziert. Weiter konnte bereits für die Urukzeit anhand der Bildwerke die Existenz und Praktizierung bestimmter Rituale nachgewiesen werden, durch die symbolisch Nahrung und Weide an die Herde herangebracht wurde, um ihr auf diese Art und Weise Leben und Fülle zu sichern. Auf Grund der bisherigen Ergebnisse erhebt sich nun folgerichtig die Frage, ob der Hirt auch in der Bildkunst als Pflanze bzw. Lebensbaum erscheint und in dieser Erscheinungsform eventuell Funktionen ausüben und zum Ausdruck bringen kann, die mit seinem Hirtentum in Zusammenhang zu bringen sind. Die Hauptfunktionen des Herrschers als guter Hirt umfassen vor allem seine Sorge für Nahrung und Schutz der ihm anvertrauten Herden. Es wäre nun zu untersuchen, ob der Hirt in der Bildkunst ebenfalls als Pflanze oder Baum Darstellung findet und als solcher die Funktionen des Hirten hinsichtlich Nahrung und Schutz übernimmt. Die grundsätzliche Austauschbarkeit von Hirt und Lebensbaum ist insbesondere von Moortgat festgestellt worden167. Er hat darüberhinaus in seiner Arbeit „Tammuz" Darstellungen der Tiere am Baum zusammengetragen und behandelt, so daß deren nochmalige Vorführung sich hier erübrigt. Doch muß für unser Thema einiges Wesentliche zu dem Problem der Austauschbarkeit von Hirt und Lebensbaum ergänzt und auf einiges des Zusammenhanges wegen nochmals kurz hingewiesen werden. Als Ausgangspunkt dieser Fragen muß die bekannte Siegelabrollung Abb. 7 noch einmal herangezogen werden. Sie zeigt den Priesterfürsten, wie er in feierlicher Weise zwei Zackelschafe mit Rosettenzweigen füttert. Auf dem nun gegenüberzustellenden Siegel Newell 690, Abb. 12, fehlt der Hirte; zwischen den antithetisch angeordneten und einander zugekehrten Schafen befinden sich Rosetten167

4»

Moortgat, Tammuz, 35; 103; 136; etc.

35

zweige, also ein pflanzliches Symbol 168 . Darstellungen dieser Art sind mit dem Lebensbaum in Verbindung zu bringen. Insbesondere Moortgat weist immer wieder auf die Bedeutung derartiger Pflanzen und Bäume als 'Lebensbaum' hin 169 .

Frankfort spricht von 'sacred trees' erst bei assyrischen Siegeln. Natürlich wiedergegebene Bäume können seiner Meinung nach keine 'sacred trees' versinnbildlichen, sondern erst die verzierten, mit Bändern geschmückten Gebilde der assyrischen Zeit170. Doch dem steht entgegen, daß schon auf zeitlich älteren Darstellungen auch anderen Bäumen bzw. Zweigen von Betern mit erhobener Hand Anbetung und Verehrung entgegengebracht wird, wodurch auch diese Bäume als 'heilig' bzw. mit besonderer Bedeutung unterlegt ausgewiesen sind. Sie sind nicht geschmückt und stilisiert wie die assyrischen, sondern als natürlich gewachsene Bäume oder Zweige erkennbar 171 . Auf alle Fälle sind Vorstellungen, die den Lebensbaum zum Inhalt haben, sehr alt. Schon auf einigen Bildbeispielen des 4. J t . v. u. Z. kann die Bedeutung des Symbolhaften, Heiligen vorausgesetzt werden 172 . 168 169 170 171

172

36

Ähnliche Anordnung: Frankfort, Diy. Reg., Nr. 32. Moortgat, a. a. 0., 3f. Frankfort, Cyl. Seals, 207. Vgl. Frankfort, Diy. Reg., Nr. 716; v. d. Osten, Coli. Newell, Nr. 159, 160; Parrot, Tello, pl. XXX, Nr. 327, 354; Beran, Ass. Glyptik des 14. Jh., 1957, Abb. 103, S. 199. s. z. B. MDP 13: Pflanze: pl. IV, 2; V, 2; VIII, 5; - Wasser als Zickzack- bzw. Wellenlinie: pl. VI, 5; VII, 5; X, 2; XIII, 1, 2.

Hinsichtlich der Zugehörigkeit zum Thema 'Lebensbaum' und 'Lebenswasser' sowie der Austauschbarkeit von Hirt und Pflanze gehören drei Darstellungen inhaltlich eng zusammen: es sind dies eine Scherbe der Susa C-Keramik (Abb. 13), dann ein Gefäß der Strata XI—IX Tepe Gawra (Abb. 14), und drittens eine Siegelabrollung aus Frühdynastischer Zeit, Berlin VA 3146, Abb. 15 (s. Tafelteil).

Abb. 13. Menschliche

Gestalt, von der Wasserströme ausgehen. Antithetische Frühes 3. Jt. v. u. Z.

Abb. 14. Menschliche Gestalten mit Zweigen. Zwei Vögel (?) Tepe Gawra

Tiere.

XI—IX.

37

Auf der Keramikscherbe Abb. 13 wird eine menschliche Gestalt — ob Mensch oder Gott bleibt unsicher — von zwei Tieren eingerahmt, von denen jedoch nur eines erhalten ist. Höchst bemerkenswert ist nun, daß von dieser Gestalt W a s s e r s t r a h l e n auszugehen scheinen, denen sich das Tier zuneigt 173 . Das Gefäß aus Tepe Gawra, Abb. 14, bildet einen Vorgang ab, der durch die Zweige, die die menschlichen Gestalten in feierlicher Weise in den Händen halten, mit Lebenspflanze bzw. Lebensbaum in Verbindung gebracht werden kann. Auch hier sind zwei Tiere, wohl Vögel, zugeordnet. Beide Gefäßbemalungen zeigen also jeweils eine m e n s c h l i c h e Gestalt, die Wasser bzw. Pflanze zur Verfügung hat. Auf dem frühdynastischen Siegel, Abb. 15, stehen Pflanze und Wasser a n s t e l l e der menschlichen Gestalt. Das g e m e i n s a m e Vorkommen dieser lebenerhaltenden

Abb. 16. Zwei Ziegen (?) vor Lebensbaum mit niederrinnenden 2. Hälfte 2. Jt. v. u. Z.

Wasserströmen.

Abb. 17. Gegenständige Ziegen am Lebensbaum mit herabströmendem von dem Fische „trinken". 2. Hälfte 2. Jt. v. u. Z. 173

38

Wasser,

Diese Wellenlinien werden fälschlicherweise auch als Schlangen gedeutet, s. MDP 12, 172 f.

Kräfte, von denen das Wasser aus dem Baum zu entspringen scheint und an ihm herunterrinnt, ist besonders aufschlußreich, da hier die Grundlage des Lebens der Herden, nämlich Pflanze und Wasser, wie ein Sigel, eine Abkürzung, ein Symbol, prägnant in die Mitte der Darstellung gerückt wurde. Der Hirt, der diese Kräfte selbst darstellen und symbolisieren kann, ist hier gegen sie ausgetauscht worden, sie haben seine Stelle eingenommen. Daß eine derartige Darstellung nicht vereinzelt steht, zeigen z. B. Gefäßmalereien aus Megiddo, Abb. 16 und 17, letztere noch durch zwei Fische bereichert, die an den Wasserstrahlen hängen. Andererseits erscheint zwischen den Tieren, und, wie wir annehmen dürfen, in der gleichen lebenerhaltenden Funktion, die Gestalt des Hirten allein, o h n e daß Wasser und Pflanze ausgedrückt sind. Aus der Urukzeit wäre z. B. das Steingefäß mit den beiden antithetischen Rindern anzuführen 174 , aus frühdynastischer Zeit ein Gefäß aus Chafadsche, das einen Hirten mit zwei an ihm hochspringenden Ziegen zeigt, deren eine ein saugendes Jungtier bei sich hat, Abb. 18. Hier ist die

Abb. 18. Hirt mit antithetischen Tieren.

Frühdynastisch.

P f l a n z e wiederum durch den H i r t e n ersetzt 175 . Inhaltlich dürfte der gleiche Aussagegehalt zugrunde hegen: 'Leben' für die Herden, das in 'Hirt' und 'Pflanze' ausgedrückt und jeweils so oder so wiedergegeben werden kann. Nun soll noch eine Siegelabrollung angeführt werden, die in UVB 16 veröffentlicht worden ist und die Zusammenhänge zwischen 'en' und 'Lebensbaum' auf eine äußerst interessante Weise beleuchtet: Abb. 19 zeigt eine Kultszene vor einem 'Altar', auf dem sich ein Gebilde erhebt, das nach der Beschreibung Lenzens wahrscheinlich pflanzlicher Natur ist176. Aus einem 'Stamm' gehen kleine 'Abzweigungen' hervor; über der astartigen Verzweigung verbreitert sich der Stamm zu einer 'Baumkrone'. Darüber schwebt ein 'Halbkreis' wie eine umgekehrte Mondsichel, welche alsdann von einem sechsstrahligen 'Stern' bekrönt wird. Dieser Bildergruppe stellt v. Dijk bei der Besprechung der inschriftlichen Funde 177 die 174

s. Moortgat, Tammuz, Taf. 6b. Das gleiche Motiv von zwei Ziegen mit saugendem Jungtier, als Zentralfigur jedoch eine Dattelpalme statt Hirt, zeigt Moortgat, Vorderasiatische Roilaiegel, Nr. 587. 176 UVB 16, 51. 177 UVB 16, 58. — Hierzu s. nochmals v. Dijk, Einige Bemerkungen zu sumerischen religionsgeschichtlichen Problemen, Sp. 237b; Sp.241; — gegen v. Dijk: Nagel, Die Bauern- und Stadtkulturen, 229, Anm. 121. 175

39

Schriftzeichen AN. §U. EN gegenüber (Abb. 20) und stellt fest, daß die Darstellung der Siegelabrollung die plastische Übertragung der Schriftzeichen sei. Diese Gruppe sei nicht ein selbständiges Zeichen,

„sondern drei oder mehr selbständige Symbole, deren eines, das Zeichen AN . . . als ein Inanna-Symbol, der achtstrahlige Stern, aufzufassen sein wird. Zweitens löst sich das Zeichen EN heraus, das durch die Abrollung wohl als Palmschoß und Postament erwieseft ist, obgleich es dort eher Palm- oder Lebensbaum ist. Wie dies 40

zum Symbol des en-Priesters geworden ist, ist mir nicht verständlich, wird aber religionsgeschichtlich nicht ohne Bedeutung sein." 1 ' 8 In den vorhergehenden Kapiteln sind gerade diese Voraussetzungen zu der engen Verbindung des Priesterfürsten mit dem Lebensbaum klargelegt worden: diese Verknüpfung geht auf sein Hirtentum zurück! Die Tatsache, daß der Lebensbaum piktographisch zum Zeichen EN für den Priesterfürsten geworden ist, hat in unserem Zusammenhang also größte Aussagekraft und dürfte die bisherigen Ergebnisse unterstreichen. Sie ist eine weitere Bestätigung der Austauschbarkeit Hirt—Lebensbaum179. Hinsichtlich dieser Austauschbarkeit wäre noch auf Abb. 21 zu verweisen: der thronende Gott hält eine Wasservase, aus der zwischen den Wasserströmen eine

-¡466. 21. Gott mit Wasservase, auf der eine menschliche Qestalt steht. III.

Dyn. von Ur.

menschliche Gestalt hervorkommt (ob menschlich oder göttlich, wird nicht deutlich). Bei einer Reihe anderer Darstellungen erscheint an dieser Stelle der Lebensbaum180. Dieses Hervorkommen aus der Wasservase ist vermutlich nicht als Sinnbild für die Fruchtbarkeit des Wassers aufzufassen, sondern bewußt als Kombination von 'Baum' und 'Wasser' als Ausdruck der lebenerhaltenden Kräfte. Die angeführten Beispiele zur Austauschbarkeit Hirt—Lebensbaum sollten die Grundlage zur Untersuchung der weiteren Frage sein, ob der Lebensbaum nunmehr auch eine der wichtigsten Funktionen des Hirten, nämlich den Schutz des Tieres übernehmen kann. Dieses Problem soll im Folgenden behandelt werden. b) Der Lebensbaum als Beschützer Der Schutz der Herdentiere vor dem Löwen, vor dem Bösen, Feindlichen überhaupt, ist ein Hauptanliegen des Hirten. Auf den Bildwerken wird dieses Thema 178

179

180

Das gleiche Gebilde trägt auch eine der beiden auf Podesten neben den zwei Innin-Standarten stehenden Gestalten im oberen Register der Uruk-Vase, s. Abb. 1. Zu beachten ist in U V B 16, Taf. 3 3 a (d) die Zusammenstellung des Zeichens 'en' mit '7 Hürden'. Leider dürfte ein Rückschluß auf die Größe der Herden hieraus nicht möglich sein. s. z. B . Ward, Seal Cyl., Nr. 6 5 0 ; AMI 9, 20, Abb. 165, 166; Pritchard, The Anc. Near East in Pictures, Nr. 610.

41

vielfältig variiert 181 , und auch in den Schriftquellen hat dieses Ziel: Schutz und Sicherheit für die Herde, Ausdruck gefunden 182 . Zahlreiche Bildbeispiele zeigen den Lebensbaum in Stellvertretung des Hirten als Lebenserhalter und -Spender, und ebenso häufig ist er in der Funktion des Schutzes und der Verteidigung anzutreffen. Als Beschützer der nützlichen und als Bezwinger der feindlichen Tiere wird auch der Lebensbaum vom Inhaltlichen her als aktiv handelnd angesehen 183 . Eine der frühesten Darstellungen dieser Art, Abb. 22, zeigt die Beschützerfunktion des Lebensbaumes schon im frühen 3. J t . v. u. Z. Trotz der Beschädigung wird auf dem Susa-Siegel der Angriff des Löwen und die feierlich-anbetende

Haltung der Binder vor dem Lebensbaum deutlich. Szenen dieser Art sind immer wieder anzutreffen 184 . Mehrfach befindet sich hinter dem angegriffenen Tier eine Ähre, die ja bei einigen Ritualen der Urukzeit eine besondere Rolle spielt und zur „Heiligen Hochzeit" als Zeichen des 'Lebens' von dem Bräutigam feierlich zum Brautgemach mitgeführt wird185. 181 183

183

181

42

s . S . 61 ff. In den Königsinschriften und -Hymnen rühmt sich der König häufig, daß unter seinem S c h u t z die Menschen in Sicherheit wohnen können u. ä. Von Ischmedagan wird gesagt, er habe die gute Königskappe auf ferne Tage, ein Szepter, das die Menschen sicher wohnen läßt, SAHG, 101, Nr. 19, V. 41; weiter: 106, Nr. 21, V. 20; 118, Nr. 24, 91; 120, Nr. 26, V. 8; — in einer Inschrift Ibbisuens ist zu lesen: . .damit sich sein festangesiedeltes Volk oben und unten in Sicherheit zusammenkauere, s. Edzard, Königsinschriften des IraqMuseums, 1957, 180; Asiur-nädin-aplis rühmt sich als der rechtmäßige Hirte, .. dessen gewichtiges Wort zum Schutze des Landes berufen ist, Weidner, Die Inschriften TukultiNinurtas I. und seiner Nachfolger, 46, Nr. 40, V. 5—8; etc. Daß Symbole eine aktive Rolle spielen können, ist z. B. aus der Darstellung auf einer ägyptischen Schminkpalette ersichtlich, wo Standarten Gefangene fesseln, s. Schäfer, Von ägyptischer Kunst, Leipzig 1930, Taf. 3, 1. Siehe Moortgat, Frühe Bildkunst in Sumer, Taf. XXIV, 1; Frankfort, Cyl. Seals, pl. I l l b ; 185 MDP 16, pl. 22, Nr. 235. v. Buren, The Ear of Com, 331 f.

Daß es sich bei dem Hinwenden der Tiere zum Lebensbaum tatsächlich um eine Schutzsuche handelt, tritt bei einem in diesem Zusammenhang außerordentlich wichtigen Siegel des 2. J t . v. u. Z. zutage; es soll hier schon angeführt werden, weil die Schutzgewährung durch den Lebensbaum an ihm besonders deutlich wird. Abb. 23 zeigt ein Tier (Widder?), das von zwei Löwen heftig bedrängt wird

^466. 23. Löwen springen Wildschaf an, das auf der Spitze eines Lebensbaumes steht. 13. Jh.

v.u.Z.

und oben auf der Spitze des Lebensbaumes Zuflucht gefunden hat. Die Wiedergabe eines tatsächlichen Vorganges kann bei derartigen Darstellungen nicht vorliegen; denn es ist unnatürlich und nicht denkbar, daß ein Widder, eine Ziege oder Gazelle vor feindlichen Tieren auf der Spitze eines Baumes Zuflucht sucht 1 8 S . Bei diesen Bildern liegt die Absicht zugrunde, dessen beschirmende und unheilabwehrende Eigenschaften zum Ausdruck zu bringen. Auch die frühdynastische Zeit hat eine Reihe von Belegen zum Thema des beschützenden Lebensbaumes hervorgebracht (Abb. 24); in der zweizonigen Abrollung werden oben zwei Ziegen von einem Löwen angegriffen, unten zwei Stiere. Die Tiere sind jeweils antithetisch einer verzweigten Pflanze zugewandt, die sie gegen diesen Angriff immun machen soll und ihnen stellvertretend den Schutz gewährt, den ihn sonst der Hirt zukommen läßt 187 . Im Diyala-Gebiet sind aus der gleichen Zeit ebenfalls Beispiele vorhanden: ein besonders schöner Beleg findet sich in der Abb. 25. Interessant ist die Art und Weise, wie der Löwe über den Ziegen 186

Beran, Assyr. Glyptik des 14. Jahrhunderts, 1957, Abb. 31, zeigt ein ähnliches Motiv Für diese Darstellung und die eben erwähnte Abb. 23 gibt es eine sehr interessante Entsprechung, die die Austauschbarkeit Hirt—Lebensbaum verdeutlicht: auf den ausgebreiteten Armen eines frontal stehenden Mannes, der antithetisch von zwei aufgerichteten Löwen angesprungen wird, steht je ein Wildschaf, dessen Hinterbeine er jeweils mit einer Hand umfaßt, s. U. Moortgat-Correns, Beiträge zur mittelassyrischen Glyptik, 165, Abb. 1 (Abrollung 2. H. 14. J h . v. u. Z.).

187

Legrain, Archaic Seal-Impressions, Nr. 227; 230 geben das gleiche Motiv wieder.

43

in das Bild hineinkomponiert ist; an dieser Stelle erscheint sonst meist der andere Herdenbezwinger, der Adler (s. Abb. 26)188, häufig auch der Imdugud189. Bei einigen Baumdarstellungen könnte der Gedanke aufkommen, daß nicht ein Lebensbaum, sondern eine Landschaftsangabe gemeint sein soll, z. B. auf Abb. 27. Ein Löwe attackiert ein Rind und wird von zwei Männern mit Speer bzw. Axt bekämpft. Hinter dem Rind ist ein Baum eingeschnitten, in der gleichen Manier wie auf manchen Uruksiegeln ein Ähre; vermutlich hegt auch hier der Gedanke des Schutzes, der Abwehr des Bösen zugrunde.

Abb. 27. Hirt verteidigt Rind gegen einen Löwen.

Akkadisch.

Für einen längeren Zeitraum werden die Bildwerke seltener, die die beschützende Funktion des Lebensbaumes zum Ausdruck bringen190. Erst seit der zweiten Hälfte, des 2. Jt. v. u. Z. ist die Quellenlage wieder günstiger. Ein spätkassitisches Siegel, Abb. 28, zeigt einen Löwen, der einen Stier anfällt. Dieser ist einer Dattelpalme zugewandt, vor der bereits ein Hund und eine Heuschrecke ehrfürchtig verharren. Man hat den Eindruck, daß auch der angegriffene Stier sich rettungsuchend dem Baum zuwendet, der ihm Schutz und Sicherheit gewähren soll. 188

189

190

Siehe weiter Legrain, Archaic Seal-Impressions, Nr. 214; Ward, Seal Cyl., Nr. 62;Beran,Assyr. Glyptik des 14. Jahrhunderts, 1957, Abb. 15; Boehmer, Die Entwicklung der Glyptik während der Akkad-Zeit, Abb. 86; - Frankfort, Diy. Reg., Nr. 414; Nr. 759; Nr. 888; Langdon, Excavations at Kish I, pl. XXII, 3 unten. Zur Rolle des Imdugud s. u. a. : Barrelet, Les Déesses armées et ailées, Syria 32; v. Buren, AfO 10, 237f.; ders.: Iraq 1, 72f.; ders.: The Flowing Vase, 31; Contenau, Manuel II, 593; 602f.; Frankfort, An Or 12, 1935, 105f.; ders.: Cyl. Seals, 72; ders.: Diy. Reg., 30; 43; Lenzen, Die Sumerer, 41; Moortgat, Tammuz, 46; 52; 103; etc.; ders.: Frühe Bildkunst inSumer, 18; 39; 44; 64; 74; 83; etc.; Thureau-Dangin, L'Aigle Imgi, RA24, 1927, 199 bis 208; — früheste Darstellungen: Porada, Corpus, pl. II, Nr. 4 a ; Heinrich, Kleinfunde, Taf. 13d; Delaporte, Cat. Cyl. Or. II, Paris 1923, pl. 64, 9 (A 41); UVB 19, Taf. 15f, g, h. (Uruk IV); UVB 20, Taf. 26b (Uruk IV); dorts. Taf. 26f. (Zwischenschicht zwisch. Uruk I I I u. IV). Aus der I. Dyn. von Babylon wäre ein Siegel zu nennen, auf dem eine Ziege (?) von zwei gekreuzten Löwen angegriffen wird (Frankfort, Diy. Reg., Nr. 996), wobei die Abrollung m. E. so hätte fotografiert werden müssen, daß von Ii. nach re. Baum, Ziege, Löwenpaar aufeinander folgen.

45

Auf mittelassyrischen Siegeln sind weitere Beispiele dieses Themas zu finden. Die angegriffenen Tiere sind meist nicht den Haustieren, sondern den Jagdtieren zuzurechnen; doch auch sie haben ja durch Fleisch, Fell usw. einen Nutzwert für

Abb. 28. Löwe greift Rind vor Palmbaum

an.

Späthassitisch.

den Menschen, ganz abgesehen davon, daß auch wildlebende Tiere in H e r d e n gehalten wurden191. Es werden also auch wildlebende 'Nutz'tiere von dem Hirten gegen den Löwen oder Adler verteidigt, und auch sie suchen Schutz beim Lebensbaum. Der Kopf des angegriffenen Tieres ist entweder diesem ehrfürchtig zugewandt (Abb. 29)192 oder zu dem angreifenden Löwen zurückgedreht (Abb. 30)193. 191

Dies geht aus mehreren Schriftquellen hervor, z. B. von Tiglat-Pilesar I.: Herden von Gazellen, Hirsehen, Steinböcken, Antilopen, — da A$$ur und Adad, die Götter, welche mich lieben, mir Ausübung der Jagd geschenkt haben, — ließen sie mich in hochragenden Waldgebirgen fangen. Ich brachte Herden davon zusammen und zählte ihre Zahl wie die Herden

von Schafen, s. Schräder, Keilinschriftl. Bibliothek I, Prisma-Inschrift Col. VII, V. 4—12; — in der T e m p e l b a u - H y m n e Gudeas ist zu lesen: vollkommene Rinder, vollkommene Böcke, gemästete Schafe, . . Brote, Milch für die Hirschjungen werden Tag und Nacht gebracht,

s. SAHG, 171, Nr. 32b VII, V. 3—5; — in einem Opferschaugebet wird von einem dargebrachten Gazellenjungen gesprochen, s. SAHG, 278, Nr. B 23 b, V. 2; — Darstellungen von Wildtieren in Gehegen und Einfriedungen, s. z. B. MDP 16, pl. 12, Nr. 195; pl. 15, Nr. 232; s. weiter Brentjes, Gelegentlich gehaltene Wildtiere des Alten Orients, Wiss. Z. Univ. Halle, 11, 1962G, 703-732. 192 193

46

Siehe weiter: Herzfeld, Die Kunst des zweiten Jahrtausends in Vorderasien I, Abb. 204. Siehe weiter Porada, Corpus, Nr. 603; Moortgat, Vorderasiatische Rollsiegel, Nr. 651; künstlerisch verschliffen, aber als Motiv immer noch erkennbar: Ward, Seal Cyl., Nr. 23; ein Beispiel aus den Stempelsiegeln: v. d. Osten, Coli. Newell, Nr. 395.

Der altorientalische Künstler scheint durch die kniende Haltung der Tiere ihre Unterordnung und Adoration noch betonen zu wollen. Daß dieses ursprünglich auf reale Vorgänge, nämlich den Schutz der Herdentiere vor den Feinden der Herde zurückgehende Motiv der Tiere am Baum sich

Abb. 30. Löwe greift gehörntes Tier vor Lebensbaum, an. 13. Jh. v. u. Z.

im Laufe seiner Entwicklung immer mehr verschleift bzw. erweitert, sich auf höherer Ebene abspielt, ist insbesondere an assyrischen Siegelabrollungen erkennbar, auf denen nicht mehr Löwe oder Adler, sondern geflügelte Mischwesen die Tiere angreifen. Ein Beispiel aus spätassyrischer Zeit (Abb. 31) gibt einen Hirsch an einem stilisierten Baum wieder. Der Angreifer ist ein geflügeltes Mischwesen.194 Ob die alte ursprüngliche Vorstellung noch in der gleichen Frische hinter diesen Bildern steht, ist zu bezweifeln. Doch das Ziel: Abwehr des Bösen und der Wunsch nach Schutz und Geborgenheit dürfte auch ihnen zugrunde liegen. Die Beispiele, die bisher angeführt wurden, zeigen im wesentlichen eine Komposition, bei der das feindliche Tier das nützliche von hinten angreift und dieses seinerseits Zuflucht am Baum sucht. 194

Aus etwa derselben Zeit: Porada, Corpus, Nr. 745.

47

Die Anordnung kann antithetisch sein, indem jeweils gleichartige 'Nutztiere' dem Baum symmetrisch zugewandt sind (wie z. B. Abb. 24, 25, 26), oder die Tiere bewegen sich nur in einer Richtung; eine Gegenrichtung von der anderen Seite zum Baum hin wird nicht ausgedrückt (vgl. Abb. 28, 29, 30). Nun gibt es noch

eine Reihe von Darstellungen, die m. E. ebenfalls zu diesem Thema gehören und inhaltlich als Angriffsszenen aufzufassen sind: der Baum steht t r e n n e n d zwischen dem angreifenden und dem angegriffenen Tier, wodurch dieses vor dem Angriff abgeschirmt wird und in Sicherheit ist. Schon das Susasiegel Abb. 32 dürfte diesem Thema zuzurechnen sein: im oberen Register stehen Löwe und Rind sich gegenüber, jedoch getrennt durch einen Baum, der vom unteren Register bis in die obere Bildzone hinaufreicht, ein 'Schutzwall' gegen den Löwen. — Ein besonders einprägsames Beispiel bietet das Assur-Siegel Abb. 33, auf dem der Löwe seine Beute nicht fassen kann, da der Lebensbaum ihn abwehrt. — Auch auf der Abb. 34 kommt diese Abwehr zum Ausdruck; ein geflügeltes Ungeheuer wird hier durch den Baum von einem Rind zurückgehalten. Gerade diese Darstellungsart ist in ihrer Aussage über die Funktion des Lebensbaumes bemerkenswert: denn zu den Hauptfunktionen des Hirten gehört das Bezwingen des f e i n d l i c h e n und der Schutz des N u t z t i e r e s . In dieser Eigenschaft sehen wir hier auch den L e b e n s b a u m : auf ein- und derselben Darstellung s c h ü t z t er einerseits den Stier, die Ziege o. ä., andererseits b e z w i n g t er den feindlichen Löwen, den Löwengreifen etc. Diese Darstellungen, die also gleichzeitig Schutz u n d Bezwingung beinhalten, machen die Beziehung zwischen Hirt und Lebensbaum besonders augenscheinlich195. 195

48

Weitere Beispiele: Porada, Corpus, Nr. 630 ; 631; 632; Iraq 21, 1959; Munn-Rankin, Anc. Near East. Seals Pitzwilliam Mus., Nr. 37.

Zu diesem Komplex gehören nun noch einige weitere Darstellungen, die die Verbindung Hirt—Lebensbaum noch weiter beleuchten und verdeutlichen: es ist vor allem das wichtige Siegel Abb. 33 zu nennen. Die Abwehr des Löwen ist besonders eindringlich zum Ausdruck gebracht durch die Tätsache, daß Hirt und Lebensbaum zur Abwehr des Bösen, Feindlichen hier vereinigt sind. In der Regel verdeutlicht der altorientalische Künstler die Abwehr entweder durch den

Abb. 33. Lebensbaum trennt Wildschaf von einem Löwen, der von einem nackten Mann beschossen wird. 13. Jh. v. u. Z. 5

Seibert

49

Abb. 34. Durch Lebensbaum wird Löwengreif von einem Rind abgetrennt. Spätkassitisch.

Baum o d e r durch den Kampf des Hirten. Doch hier erscheinen beide, und es wird klar, daß auf besonders markante Weise Abwehr und Schutz ausgedrückt werden sollen. Wie der Baum erfüllt auch der Hirt selbst nochmals.die zwei Funktionen: in Richtung auf den Löwen die „bezwingende", in Richtung auf das nützliche Tier die „beschützende" 196 . Eine Variation dieser Darstellungen, bei denen die Tiere dem Baum antithetisch zugewandt sind, bilden diejenigen, bei denen sie sich in einer Richtung auf ihn zubewegen: ein Löwe springt das Tier von hinten an, wird gleichzeitig von dem Hirten angegriffen, während das nützliche Tier selbst im Schutze des 'Baumes' steht. Besonders treffende Beispiele sind die Abb. 35 und 36197; auch hier ist der Schutz ein doppelter, Hirt u n d Baum beschützen und bezwingen gleichzeitig.

136

W1

50

Porada, Corpus, Nr. 596E gehört möglicherweise auch zu diesem Thema: re. Steinbock und Raubvogel, getrennt durch einen Baum, Ii. bärtiger Mann gegen Löwengreifen; s. weiter: Wiseman-Forman, Götter und Menschen im Rollsiegel Westasiens, Nr. 104. Siehe weiter: Langdon, Excavations atKish I, pl. XXI, i oben ; Boehmer, Die Entwicklung der Glyptik während der Akkad-Zeit, Abb. 76 (Zeit Akk. Ib).

Abb. 36. Auf Podest Ziege vor Lebensbaum. Hirt bekämpft Mittelassyrisch (?)

den angreifenden

Löwen.

Doch wie mehreren Beispielen bereits zu entnehmen war, werden die Szenen durch die Teilnahme geflügelter Mischwesen, Genien usw. mehr und mehr in eine höhere, übernatürliche Ebene projiziert, und es scheint, daß auch der Lebensbaum inhaltlich eine Wandlung durchmacht 198 und die Wurzeln, die er ursprünglich im Hirtentum hatte, mehr und mehr verliert. Frankfort meint, in den 'sacred trees' der assyrischen Darstellungen den Gott Assur vor sich zu haben 199 , ist jedoch geneigt, den Ursprung der Baumkulte und der kunstvoll geschmückten 'sacred trees' von ägyptischem Einfluß, vom Ded-Pfeiler abzuleiten 200 . Zur Herkunft des assyrischen Lebensbaumes hat sich neuerdings auch B. Hrouda geäußert 201 ; auch er nimmt einen ägyptischen Ursprung an. Zweifelsohne sind gerade im 2. J t . v. u. Z. mannigfache Einflüsse auf mesopotamischem Gebiet aufeinandergetroffen, und es ist nicht abzustreiten, daß eine formale und inhaltliche Beeinflussung des Lebensbaumes sowohl von Syrien als auch von Ägypten her erfolgte, d. h. der alten Bedeutung neu a u f g e p f r o p f t wurde. Aber andererseits ist es eine Tatsache, daß Anregungen und Einflüsse nur aufgenommen werden, wenn der entsprechende Boden hierfür vorhanden ist. Die 198

199 200

201

5*

s. Moortgat, Tammuz, 103; 131 f.; M. nimmt eine Entwicklung vonTammuz über Schamasch und Marduk zu Assur an. Frankfort, Cyl. Seals, 205. Frankfort, a. a. O., 206; s. auch die Ausführungen über "Tree" von Porada, Seal Impressions of Nuzi, 108 — 111. P. leitet seine Entwicklung vom sog. "lion-club" ab. Auch sie spricht im Zusammenhang mit "tree", "bouquet" etc. von der engen Verbindung mit "vegetation" und verweist auf die "association of Assur with the generative forces of nature", a.a.O., I l l ; — s. weiter Barnett, The Nimrud Ivories, 85f. ; Danthine, Le Palmier Dattier et les Arbres sacrés dans l'Iconographie de l'Asie occidentale ancienne, Paris 1937; Rez. OLZ 44, 1941, 441—448 von Bissing. B. Hrouda, Zur Herkunft des assyrischen Lebensbaumes, 41—51.

51

Vorstellungen, mit denen wir in der vorliegenden Arbeit uns auseinandersetzen, dürften in den Norden Mesopotamiens nicht nur von außen verpflanzt worden sein, sondern sie waren auch aus der alten, eigenständigen Kultur des Landes gewachsen. Nach vielen Jahrhunderten, unter einer veränderten und von anderen Kultureinflüssen mitgestalteten Oberfläche ist ein Rest des alten Inhalts immer noch her auszuspüren. In diesem Zusammenhang wäre im übrigen auch diejenige Darstellung anzuführen, auf der Assurnasirpal II. zwischen zwei Genien steht, an der Stelle, die häufig auch der Lebensbaum einnimmt (Abb. 37). Abgesehen davon, daß die

Abb. 37. Oeflügelter Genius, mit König Assurbanipal

ein Ritual durchführend.

9. Jh. v. u. Z.

Austauschbarkeit zwischen Hirt und Baum hier eine neue Bestätigung erfährt, zeigt sich auch in dieser repräsentativen Königsdarstellung ein Weiter- und Nachleben der Vorstellungen, die den König bzw. Hirt als Spender von Leben und Fruchtbarkeit kennzeichnen. Barnett interpretiert die Szene dahingehend, daß dem König durch die Genien eine magische Substanz mit Hilfe eines Zapfens aus einem sackartigen Behälter verabreicht werde202, und entsprechend deutet er die202 Forman-Barnett, Assyrische Palastreliefs, 10.

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jenige Darstellung, in der statt des Königs der 'heilige Baum' die Zentralfigur ist, als das magische Ritual einer Salbung des heiligen Baumes203. Diese Auslegung dürfte am Kern der Sache vorbeigehen. Es ist zwar möglich, daß eine Befruchtung des Baumes mit Hilfe des männlichen Blütenstandes vorgenommen wird. Luschan weist darauf hin, daß noch bis in die Gegenwart in dieser Weise die Dattelpalme künstlich befruchtet werde204. Wenn nun Genien mit Eimer und männlichem Blütenstand neben dem König stehen und ihn damit berühren, so wahrscheinlich nicht, um ihn zu 'befruchten', zu salben o. ä. Muß man nicht vielmehr, wenn man sich vergegenwärtigt, daß der König schon in urukzeitlichen Ritualen lebenspendende Kräfte zur Verfügung hat, ja, sie selbst verkörpern kann, zu dem Schluß kommen, daß hier nicht etwas an den König herangebracht wird, sondern daß er die Quelle ist, die die fruchtbaren und lebendigen Kräfte abgibt? Er weiht und durchdringt die Dinge und Geräte, die in Zusammenhang mit einem bestimmten Ritual — vermutlich während der Zeit der Dattelbaumblüte — in seine Gegenwart gebracht werden und mit denen dann die rituelle (?) künstliche Befruchtung der Blütenstände durchgeführt wird. Er gibt 'Leben', weiht vielleicht auch das Wasser, das die Genien wohl in den kleinen Eimergefäßen halten205. Doch kann grundsätzlich auf die veränderten bzw. erweiterten Inhalte, die der Lebensbaum im Laufe seiner Entwicklung in sich aufnimmt, nicht eingegangen werden, da sie ein Problem für sich bilden. Es soll nur darauf hingewiesen werden, daß eine der Wurzeln seiner vielfältigen Bedeutungen im Hirtentum zu suchen ist. Es kann daher nicht die Hauptfrage sein, ob ein Gott, bzw. welcher sich nunmehr hinter dem Lebensbaum verbirgt und durch ihn versinnbildlicht wird. Wie in der Urukzeit dürfte es sich auch jetzt, in assyrischer Zeit, um die magische Sicherung von 'Leben', Fülle, Fruchtbarkeit, also in erweiterter Bedeutung um das handeln, was im Grunde das Hirtentum ausmacht.206 c) Lebenswasser in beschützender Funktion? Auch aus einer Reihe von Darstellungen, die zum Thema 'Wasser', 'Lebenswasser' gehören, sind enge Beziehungen zum Hirtentum — und nur diese sollen hier behandelt werden — herauszulesen. Van Buren hat in „The flowing vase and Forman-Barnett, a. a. O., 13. Luschan, Die Jonische Säule, 25 f. 205 v gi hierzu als afrikanische Parallele die Weihung des Saatgetreides vor der Aussaat durch den König, Westermann, Geschichte Afrikas, 37. 206 Bei einer Reihe weiterer Siegel ist ihre Zuordnung zu diesem Komplex nicht sicher, z. B. wenn 'nützliche' Tiere dem Lebensbaum zugewandt sind, aber gleichzeitig von einem Mann beschossen werden. Jagddarstellungen? Willkürliche und mißverstandene Verwendung von Motiven und Symbolen durch die Siegelschneider? (Hierzu s. Frankfort, Cyl. Seals, 201 f.) Beispiele: Abb. 31 und 33? Porada, Corpus, Nr. 612; 622; 719; 723; Moortgat, Frühe Bildkunst in Sumer, Taf. X X X I I , 1; Wiseman-Forman, Götter und Menschen im Rollsiegel, Westasiens, Nr. 89; usw. usw. 203 204

53

the god with streams" eine umfassende und grundlegende Zusammenstellung der Bildwerke vorgelegt. Doch muß auch hier vom Inhaltlichen her noch einiges ergänzt und im Hinblick auf das Thema von unserer Seite her beleuchtet werden. Besonders bemerkenswert sind Bildwerke, wo Baum und Wasser als Ausdruck ihrer lebenerhaltenden Kräfte kombiniert erscheinen. Hier wären zunächst die beiden unteren Register der Urukvase heranzuziehen (Abb. 1), die 'Pflanze' und 'Wasser' als Grundlage für das Leben der Herden, Mensch und Tier, wiedergeben. Auch das auf Abb. 19 dargestellte Ritual (?) bringt möglicherweise Lebensbaum

Abb. 39. Hirt mit Oefäß vor einem Kalb.

Frühdynastisch.

und Lebenswasser in Zusammenhang. Einige frühdynastische Siegel könnten gleichfalls in diese Serie gehören, sie zeigen neben dem Tier Pflanze und (Wasser-) Krug (z. B. Abb. 39)207 208. Doch wird nicht eindeutig klar, ob es sich um 'Wasser' in seiner Symbolbedeutung als Lebenswasser handeln soll, auch wenn Hirt und Pflanze mit dargestellt sind. Wasser und Baum, symbolisch vereinigt zwischen antithetisch angeordneten Tieren, sind jedoch auf dem frühdynastischen Siegel Abb. 15 zu finden, desgleichen auf zwei Keramikscherben aus Megiddo- bzw. Fara, Abb. 16 und 17. In der Akkadzeit tritt uns die Kombination von Lebensbaum und Wasser in einer neuen Form entgegen: in derWasser vase, aus der zwischen den beiden herausrinnenden Wasserströmen ein stilisierter Lebensbaum hervorwächst. Die Gegenwart von Tieren bringt die Beziehung zur 'Herde', die hierdurch symbolhaft 'Leben' erhält, deutlich zum Ausdruck (Abb. 40)209. Der 'nackte Held' — auf dem Urukgefäß die Tiere umarmend — gibt hier den Wasserbüffeln symbolhaft 'Leben' durch das Gefäß mit Wasser u n d Pflanze. Der enge Zusammenhang zwischen Lebenswasser und Lebensbaum wird durch ein Larsa-Siegel in einer anderen Form verdeutlicht: zwei Ziegen springen am Lebensbaum in die Höhe, gleichzeitig ihren Kopf zu einem nackten Helden hinwendend, der ein Gefäß mit fließendem Wasser in der Hand hält (Abb. 41). 207 208 209

In 'abgekürzter' Darstellungsweise s. Legrain, Archaic Seal-Impressions, Nr. 355—359. Heinrich, Fara, Taf. 64o. Siehe auch Weber, Altorientalische Siegelbilder, Nr. 52.

Auch das Kultrelief aus Assur erinnert, wenn auch auf höherer Ebene, an alte Hirtenszenen der Uruk- oder frühdynastischen Zeit, wo Schafe bzw. Ziegen von Rosettenzweigen fressen 210 . Doch hier gibt ein Gott symbolisch mit Lebensbaum und Lebenswasser 'Leben'. Darstellungen des sog. 'Guten Hirten', der ein Tier zu einem Gott heranträgt, wurden schon erwähnt und gehören wohl ebenfalls in diesen Zusammenhang.

Larsa-Zeit.

Aus den bisher angeführten Bildbeispielen war durch die Tiere die Beziehung zu den ursprünglichen Fütterungs- und Tränkszenen noch deutlich ablesbar. Andere Darstellungen zeigen eine weitere Abstrahierung: die Übermittlung der lebenspendenden Kräfte an M e n s c h e n . Auf dem bekannten Siegel Abb. 42 erhält Gudea von Ningirsu Leben durch Lebensbaum und Lebenswasser 211 . Derartige Bildwerke mit der fließenden Vase können als Weiterentwicklung des auf Abb. 10 wiedergegebenen Rituals (s. S. 32ff.) angesehen werden. 210 211

Moortgat, Tammuz, Taf. 51. Ähnlich: Prinz, Symbolik, Taf. XII, 15; Porada, Corpus, Nr. 928; 929.

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So häufig die schutzsuchenden Tiere am Lebensbaum dargestellt werden, so scheint der Inhalt der Schutzgewährung für Lebenswasser zu fehlen. Die Rituale, bei denen Wasser eine Hauptrolle spielt, scheinen einen anderen'magischen Zweck zu verfolgen. Auch hier dürfte 'Leben' das Hauptanliegen sein, aber wohl mehr im Sinne einer Erneuerung der Lebenskräfte, der Wiederbelebung, der Gesundung u. ä.

Nur bei ganz spärlichen Beispielen hat man den Eindruck, daß eine Schutz funktion des Wassers ausgedrückt sein könnte: auf einem frühdynastischen Siegel greift ein Adler einen Stier an; vor diesem steht ein Gefäß, das schon der Form nach nicht als Trinkgefäß Verwendung findet, sondern für Libationen üblich ist und also wohl 'Wasser' enthält (Abb. 43)212.

Eine andere Angriffsszene ist oben und unten durch eine Wellenlinie eingerahmt, durch die der altorientalische Künstler in der Regel Wasser bezeichnet 213 , und auf 212 213

56

Das gleiche Thema: Legrain, Archaic Seal-Impressions, Nr. 223; 211. Legrain, a. a. 0., Nr. 228.

Abb. 44 scheint ein Stier, der von einem Löwen angegriffen wird, Wasser zu trinken. Doch alle diese Darstellungen sind nicht eindeutig genug, um eine Interpretation in der angegebenen Richtung befriedigend zu rechtfertigen. Man muß daher schlußfolgern, daß Lebenswasser in den bildlichen Hinterlassenschaften für Hirt und Herde nicht den Raum einnimmt und die umfassende Bedeutung gewinnt wie der Lebensbaum.

4. Weitere Darstellungen von Hirt und Herde a) Allgemeines Im Folgenden soll noch ein kurzer Überblick über Hirt-und-Herdedarstellungen gegeben werden, die sich zeitlich an die in Teil I I 2 vorwiegend aus der Urukzeit vorgeführten Bildwerke anschließen. Allgemein muß man sagen, daß die Aussagekraft, die die Darstellungen von Hirt und Herde zu Beginn des 3. J t . hatten, in der Folgezeit nicht mehr erreicht wird. Zwar bietet die frühdynastische Zeit eine Fülle von Szenen aus dem Hirtenleben. Doch haben sie nicht mehr die tiefere Bedeutung, die sie in der Urukzeit durch die Besonderheiten der gesellschaftlichökonomischen Struktur gewonnen hatten. Der Herrscher trat uns gleichzeitig als Hirt der Tiere und Menschen gegenüber. So nahm seine Tätigkeit als Hirt gleichzeitig eine symbolische Bedeutung an. Er war zu einem Hirten und Hüter der M e n s c h e n geworden und vermittelte durch die Ausübung bestimmter Rituale und Zeremonien auch ihnen — wie den Tieren — Nahrung und 'Weide'. Bei den späteren Darstellungen scheinen die profanen Szenen mit der Wiedergabe von Arbeitsvorgängen zu überwiegen. Bis auf gelegentliche Ausnahmen handelt es sich nicht mehr um bedeutungsvolle Rituale, sondern mit einem gewissen Stolz wird der Reichtum, den der Besitz der Herden mit sich brachte, die Freude an der Arbeit u. ä. auf vielfältige Weise ausgedrückt. b) Der fütternde Hirt Der fütternde Hirt, der den Tieren Nahrung und Wasser reicht, findet sich nach der Urukzeit nur selten in der Darstellung; doch scheint das Dschemdet-NasrSiegel Abb. 45 eine Fütterungsszene wiederzugeben, bei der dem lagernden Rind 57

Abb. 44 scheint ein Stier, der von einem Löwen angegriffen wird, Wasser zu trinken. Doch alle diese Darstellungen sind nicht eindeutig genug, um eine Interpretation in der angegebenen Richtung befriedigend zu rechtfertigen. Man muß daher schlußfolgern, daß Lebenswasser in den bildlichen Hinterlassenschaften für Hirt und Herde nicht den Raum einnimmt und die umfassende Bedeutung gewinnt wie der Lebensbaum.

4. Weitere Darstellungen von Hirt und Herde a) Allgemeines Im Folgenden soll noch ein kurzer Überblick über Hirt-und-Herdedarstellungen gegeben werden, die sich zeitlich an die in Teil I I 2 vorwiegend aus der Urukzeit vorgeführten Bildwerke anschließen. Allgemein muß man sagen, daß die Aussagekraft, die die Darstellungen von Hirt und Herde zu Beginn des 3. J t . hatten, in der Folgezeit nicht mehr erreicht wird. Zwar bietet die frühdynastische Zeit eine Fülle von Szenen aus dem Hirtenleben. Doch haben sie nicht mehr die tiefere Bedeutung, die sie in der Urukzeit durch die Besonderheiten der gesellschaftlichökonomischen Struktur gewonnen hatten. Der Herrscher trat uns gleichzeitig als Hirt der Tiere und Menschen gegenüber. So nahm seine Tätigkeit als Hirt gleichzeitig eine symbolische Bedeutung an. Er war zu einem Hirten und Hüter der M e n s c h e n geworden und vermittelte durch die Ausübung bestimmter Rituale und Zeremonien auch ihnen — wie den Tieren — Nahrung und 'Weide'. Bei den späteren Darstellungen scheinen die profanen Szenen mit der Wiedergabe von Arbeitsvorgängen zu überwiegen. Bis auf gelegentliche Ausnahmen handelt es sich nicht mehr um bedeutungsvolle Rituale, sondern mit einem gewissen Stolz wird der Reichtum, den der Besitz der Herden mit sich brachte, die Freude an der Arbeit u. ä. auf vielfältige Weise ausgedrückt. b) Der fütternde Hirt Der fütternde Hirt, der den Tieren Nahrung und Wasser reicht, findet sich nach der Urukzeit nur selten in der Darstellung; doch scheint das Dschemdet-NasrSiegel Abb. 45 eine Fütterungsszene wiederzugeben, bei der dem lagernden Rind 57

von einer menschlichen Gestalt aus einem Gefäß Nahrung oder Wasser gereicht wird. Unter den zahlreichen Hirtenszenen der frühdynastischen Zeit gibt es ebenfalls einige Abrollungen, auf denen dieser Vorgang dargestellt sein dürfte. Der nackte Hirt befindet sich meist sitzend vor einem Stall oder einer Hürde 214 und

Abb. 45. Lagerndes Rind, das getränkt oder gefüttert wird.

Dschemdet-Nasr-Zeit.

gibt einem Herdentier, meist Rind oder Ziege, zu trinken oder zu fressen (Abb. 39)215 216. Auf diesen Darstellungen ist der Hirt in ähnlich schlichter Weise wiedergegeben wie auf der Uruk-Abrollung Abb. 4, so daß man den Eindruck gewinnt, daß hier wie dort nicht ein Ritual, sondern eine der alltäglichen Szenen aus dem Hirtenleben vor sich geht; der Priesterfürst dürfte jedenfalls nicht gemeint sein, denn Abb. 46 zeigt eine Szene, wo der gleiche nackte Hirt inmitten seiner Tiere auf dem Rücken hegt und von einem Löwen getötet wird217. Es ist undenkbar, den Führer des Tempelstaates in dieser Weise darzustellen. Die Taten des altorientalischen Herrschers werden immer verherrlicht, er ist stets und ständig Sieger über den Löwen, nicht umgekehrt. Beachtung verdienen Szenen, bei denen eine Fütterung von einer höhergestellten Persönlichkeit, wenn nicht gar von demKönig selbst, vorgenommen wird(Abb. 47). 214

215 216 217

58

Auch ohne die ausdrückliche Anwesenheit eines Hirten wird deutlich gemacht, daß eine unter der Obhut des Menschen lebende Herde gemeint sein soll. Dies ist z. B. der Fall, wenn die Tiere vor einem Tempel oder einer Hürde dargestellt sind. Zur Tempelherde s. z. B. Porada, Corpus, Nr. 22—26a; Moortgat, Vorderasiat. Rollsiegel, Nr. 7; 8 (?); Frankfort, Diy. Reg., Nr. 29, 30, 31, 32, 34, 41, 42, 55, 62, 73, 74, 75 (?), 203, 205, 213, 252, 284, 786, 807, 816, 825, 829, 845, 852, 853, 854, 855, 859, 860, 861, 877; Frankfort, Cyl. Seals, pl. II, d, g, i; XXXVIIIj; v. d. Osten, Coli. Newell, Nr. 24, 25, 27, 28; Ward, Pierpont Morgan, Nr. 128, 129; Heinrich, Fara, Taf. 62e; — Hürdendarstellungen: Moortgat, Vorderasiatische Rollsiegel, Nr. 6; ders., Tammuz, Taf. 3; Heinrich, Fara, Taf. 62c (?); UVB 5, Taf. 25d; UVB 9, Nr. W 19919; W 16919c; etc. s. weiter: Legrain, Archaic Seal-Impressions, Nr. 45; 337; 340; 341; 346; 349. Gelegentlich wird das Gefäß deutlich dargereicht, s. Legrain, a. a. O., Nr. 339, 344, 484. Eine ähnliche Darstellung, auf der ein Löwe einen Mann frißt, s. v. d. Osten, Coli. Newell, Nr. 147.

Auf einem assyrischen Siegel reicht er einer Kuh, die gerade ihr Kalb säugt und gleichzeitig von einem Stier besprungen wird, Zweige dar. Aus der Tatsache, daß es von diesem Siegel nicht nur dieses eine gibt, sondern mehrere in ganz ähnlicher

Ausführung, kann man wohl auf seine Wichtigkeit und Bedeutung schließen218. Es ist symbolhaft die Sorge für gegenwärtiges und zukünftiges Leben zum Ausdruck gebracht worden, und inhaltlich besteht eine Verbindung zu dem bekannten Siegel der Sammlung Newell Nr. 695 (Abb. 50), auf dem der Hirt eine kalbende Kuh gegen einen Löwen verteidigt. Vermutlich deuten Deckszenen dieser feierlichen Art ebenfalls auf ein Ritual hin; hervorgehoben wird ihre Bedeutung noch dadurch, daß sie auch vor einem Lebensbaum stattfinden (Abb. 48), der also auch hier, wie schon so oft, die Stelle des Hirten einnehmen kann.

Abb. 47. Deck-Szene mit Rindern, vor denen ein Mann mit Zweigen (?) steht. Um 700 v. u. Z.

218

Abb. 48. Deck-Szene mit Rindern vor Lebensbaum. Assyrisch.

Siehe Moortgat, Vorderasiatische Rollsiegel, Nr. 682; Porada, Corpus, Nr. 647; v. d. Osten a. a. O., Nr. 409.

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c) Das Einzeltier als Symbol der Herde Wenn man von Hirt und Herde spricht, ist damit ausgedrückt, daß nicht nur ein, sondern eine Vielzahl von Tieren unter der Obhut des Hirten steht; denn ein einzelnes Tier bildet keine Herde. Doch bei einer Reihe von Darstellungen drückt der altorientalische Künstler durch ein einzelnes Tier die 'Herde' aus, und wenn der Hirt diesem Tier Nahrung reicht oder es in sonst einer Weise betreut, ist hiermit symbolisch das Ganze gemeint; die Darstellung ist lediglich abgekürzt. Bildwerke dieser Art sind in den vorhergehenden Kapiteln schon mehrfach behandelt worden; hier sollen ergänzend noch einige weitere angefügt werden, soweit sie innerhalb dieser Arbeit nicht in einem gesonderten Komplex — etwa unter den Fütterungsszenen, Melkszenen, Kampfszenen u. ä. aufgeführt werden. Auch diese hier beigebrachten wenigen und scheinbar unbedeutenden Beispiele bieten eine weitere Illustration und Dokumentation des Hirtenlebens. — Eine in dieser Weise 'abgekürzte' Darstellungsweise scheint vorzuliegen bei zahlreichen Hirtenszenen der frühdynastischen Zeit, die die Tätigkeit des Hirten vielfältig widerspiegeln; so treibt er z. B. ein Tier219, tränkt oder füttert es (s. voriger Abschnitt), oder er macht sich mit Gefäßen zu schaffen, die zur Aufnahme von Wasser oder Nahrung (oder evtl. der Milch?) mit seiner Hirtentätigkeit in Zusammenhang stehen 220 . Auf dem Siegel VA 8531221 scheint er ein Rind aus einem Gatter herauszuführen, auf einer anderen Abrollung treibt er ein Tier in eine Einfriedung hinein 222 . Durch dabei befindliche Hürden sind derartige Darstellungen als Hirtenszenen erkennbar 223 . Eine Elfenbeinplakette aus Tepe Gawra (Abb. 49) zeigt wohl ebenfalls einen Hirten beim Treiben eines Rindes 224 .

Abb. 49. Rindertreibender 219 220 221 222 223 224

Hirt. Tepe Gawra VIII

c.

Siehe Legrain, a. a. 0., Nr. 167; 187; 305; 310; 311; 314; 318; 319. Legrain, a. a. 0., Nr. 332; 338; 348; 353-360. Heinrich, Para, Taf. 66 i. v. d. Osten, Coli. Newell, Nr. 56. Legrain, a. a. 0., pl. 17 u. 18. MDP 12, Nr. 106; 107; MDP 16, 1921, Nr. 210; Frankfort, Diy. Reg., Nr. 676.

A. Der kämpfende Hirt (Schutzfunktion) Zu den Darstellungen, bei denen in der Regel ein einzelnes Herdentier die ganze Herde symbolisiert, gehört ein wichtiger Komplex, mit dem eine der Hauptfunktionen des Hirten ihren Ausdruck findet: der Kampf des Hirten gegen den Löwen zum Schutze seiner Herde. Dieses Thema nimmt insbesondere in der Glyptik des Alten Orients einen breiten Raum ein. Aus dem Abbild eines tatsächlichen Vorganges, bei dem der Hirt den Löwen besiegt, wurde ein Sinnbild der Macht und Kraft des Herrschers und ein Symbol der Sicherheit von Mensch und Tier. Auf dem Siegel Abb. 50225 wird ein Muttertier der Herde von dem Löwen angefallen in dem Augenblick, wo es liegend gerade sein Kalb zur Welt bringt und

schutzlos dem Tode preisgegeben wäre, wenn nicht der Hirt mit seiner Lanze gegen den Löwen anrennen und ihn vernichten würde. Wenn diese Darstellung trotz der gewiß symbolhaft bereits abgekürzten Wiedergabe (ein Tier symbolisiert die ganze Herde, die gerade in dem zur Welt kommenden Jungtier neues Leben erhalten soll) wohl noch den profanen Szenen zuzurechnen sein dürfte, so ist dieser Vorgang, der Schutz der Herde, bereits abstrahiert und symbolisiert in der sog. Löwenjagdstele (Abb. 38, s. Tafelteil), auf der der Priesterfürst zweimal einen Löwen bezwingt, einmal mit dem Speer, das andere Mal mit Pfeil und Bogen. Der Gedanke des Schutzes des Tieres ist hier inhaltlich mit unterlegt und darüberhinaus erweitert: Abwehr des Bösen überhaupt. Denn bei diesen Tierkampfdarstellungen 226

Formal ähnlich: Hirt, Rind mit Pfeil und Bogen gegen Löwen verteidigend (Irühdyn. III), s. Amiet, La Glyptique M6sopotamienne Archaique, Nr. 1129; Verteidigung mit der Lanze gegen Löwen: Boehmer, Die Entwicklung der Glyptik während der Akkad-Zeit, Abb. 259a (Akk. III); Hirt, Löwen am Schwanz packend: Boehmer, a.a.O., Abb. 76 (Akk. Ib).

61

symbolisieren die wilden, feindlichen Tiere „das Draußen, das Fremde, Feindliche" 226 , das durch den siegreichen Kampf des Herrschers ausgeschaltet wird. In einem anderen Zusammenhang äußert Mogk: „Aus der Einzelhandlung wächst die periodisch wiederkehrende Handlung heraus, die prophylaktischen Charakter annimmt, sobald drohendes Unheil abgewendet werden soll"227. Auch hier scheinen mir die immer wiederkehrenden Darstellungen des Kampfes gegen das wilde Tier, insbesondere gegen den Löwen, als eine Zeremonie verstanden werden zu müssen, immer wieder ausgeübt zur Ausschaltung von Unheil, zur Sicherung von 'Leben' und Gedeihen. Daß nicht nur bloßer Jagdeifer zugrunde lag, geht aus Darstellungen wie z. B. Abb. 51 hervor, auf der der Priesterfürst der

Gottheit einen getöteten Löwen weiht und zum T e m p e l bringt; ein assyrisches Relief gibt den König wieder, wie er vier getötete Löwen vor einem A l t a r niederlegt, wobei er, noch mit Pfeil und Bogen, eine feierliche Libation darbringt 228 . Bemerkenswert ist auch, daß gelegentlich neben dem Kampf des Königs gegen den Löwen ein L e b e n s b a u m wiedergegeben ist 229 : das böse, feindliche Prinzip wird vernichtet und zerstört zwischen diesen Repräsentanten des 'Lebens', dem König und, mit ihm auch auswechselbar, dem Lebensbaum. Im übrigen hat vor allem Moortgat im Rahmen seiner Arbeit „Tammuz" immer wieder den Kampf des Hirten für seine Herdentiere, besonders das Rind 226 227 228

229

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Feist, Der Tierbezwinger, 100. Mogk, Die Menschenopfer bei den Germanen, 603. Forman-Barnett, Assyr. Palastreliefs, Nr. 97; in UVB 8, 31, wird erwähnt, daß als 'Bauopfer' in einer Ecke des Weißen Tempels die Vordergliedmaßen von zwei Raubtieren, wahrscheinlich eines Leoparden und eines Löwen, gefunden wurden. Ein ähnlicher Fund wird auch in UVB 20, 18 erwähnt. Jastrow, Bildermappe, Abb. 64, Zentralmotiv.

hervorgehoben. Auch auf die Kämpfe eines Helden oder Königs gegen den Löwen geht er ein. Eine Vorführung des umfangreichen Bildmaterials zu diesem Thema erübrigt sich daher 230 . B. Das Treten auf das Tier (Schutzfunktion) Es gibt einige Darstellungen in der altorientalischen Kunst, bei denen das Thema des aktiv für seine Herdentiere kämpfenden Hirten wahrscheinlich ebenfalls vorliegen dürfte, wenn auch nur noch ganz am Grunde. Es sind diejenigen Siegel, auf denen eine männliche Gestalt ihren Fuß auf ein Tier setzt, indem sie gleichzeitig einen Löwen oder ein Ungeheuer mit der Waffe bekämpft. Hier soll das Treten auf das Tier einen S c h u t z ausdrücken, — bzw. es ist anzunehmen, daß dies der ursprüngliche Inhalt war. Diese Darstellungen können naturgemäß nicht auf einen tatsächlichen Vorgang zurückgehen, denn auf diese Weise schützt bzw. bekämpft man kein Tier. Sie haben symbolischen Charakter, sind selten real wiedergegeben und spielen sich in höheren Sphären ab, unter geflügelten Wesen, sagenhaften Ungeheuern usw. Eine der wenigen Darstellungen, wo Mensch und Tier noch natürliche Gestalt haben, ist Abb. 52. Ein bärtiger Mann hat seinen Fuß auf ein lagerndes Bind gesetzt und mit einer Hand einen angreifenden Löwen gepackt, während er mit der anderen ein Krummschwert gegen ihn erhebt. Der Schutz des Herdentieres ist hier noch relativ deutlich 231 . Diese 'naturalistische' Grundform erscheint nun auf vielerlei Weise abgewandelt. Auf dem Rollsiegel Abb. 53 hat die männliche Gestalt bereits Flügel erhalten, während Bind und Löwe noch natürlich wiedergegeben sind. Andere Darstellungen zeigen als Angreifer ein geflügeltes Mischwesen, das frontal gegen den geflügelten Verteidiger anrennt 232 oder von ihm in einer heftig bewegten Szene verfolgt 230

Einige wenige Bildbeispiele sollen hier angeführt werden: der Schutz des Rindes ist z. B. dargestellt: v. d. Osten, Coli. Newell, Nr. 695 (Abb. 50); MDP 16, Nr. 240; 293; Fr. 40; Legrain, Archaic Seal-Impressions, Nr. 235; 241; 242; 247; 248 (?); 250; 495 (?) Porada, Corpus, Nr. 74; 85 E; MDP 13, pl. 40, 9; Prankfort, Diy. Reg., Nr. 368; 503; de Clercq, Nr. 13; dieses Siegel ist besonders eng mit dem Uruk-Siegel Abb. 50 zu verbinden, da hier wohl ein Muttertier angegriffen wird, das sein Junges säugt. Der Hirt dringt mit einer Axt auf den Löwen ein. Moortgat, Vorderasiat. Rollsiegel, Nr. 85; 104; 189; Heinrich, Fara, Taf. 43d; Schutz der Ziege: Prankfort, Diy. Reg., Nr. 308; 343 ; 508 ; 633; 971; 974; Legrain, Archaic Seal-Impressions, Nr. 234; 244; 253; 513; Moortgat, Vorderasiat. Rollsiegel, Nr. 129; Heinrich, Fara, Taf. 54 c; 55 c; Porada, Corpus, Nr. 365; Delaporte, Louvre, pl. 87, fig. 17; pl. 108, fig. 16; etc. — Schutz des Schafes: Porada, Corpus, Nr. 52 E; 92; MDP 16, Nr. 242; Heinrich, Para, Taf. 531; Frankfort, Cyl. Seals, pl. XII c; Borowski, Cyl. et Cach. Or., Nr. 17; Moortgat, Assyrische Glyptik des 13. Jahrhunderts, Abb. 11; 12.

231

Darstellungen dieser Art sind zu unterscheiden von denjenigen, auf denen der Gott auf dem Tier s t e h t , wie z. B. auf nordsyrisch-kiemasiatischen Bilddenkmälern, bei denen man das Tier eher als ein 'Götterfahrzeug' ansprechen kann; s. hierzu auch Mode, Indische Frühkulturen, 153, Anm. 35. 232 Wiseman-Forman, Götter und Menschen im Rollsiegel Westasiens, Nr. 72; eine ähnliche Darstellung mit einem Hirsch bildet Herzfeld in AMI 9, 1938, 7, Abb. 135, Taf. XII, ab.

63

t? •466.52.

Mann setzt seinen Fuß auf ein Rind, um es gegen Löwen zu schützen.

Neuassyrisch.

Abb. 53. Geflügelter Genius setzt seinen Fuß auf ein Bind und packt aufgerichteten an der Vorderpranke. 9.¡8. Jh. v. u. Z.

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