Herder, Japan und das fremde Denken 9783495820667, 9783495490570

Table of contents :
Cover
Inhalt
Hinweise für den Leser
Vorwort
Einleitung
Tilman Borsche: Herder, Japan und das fremde Denken
Sektion I: Berichte zur japanischen Herderforschung
Makoto Hamada: Yoshinori Shichiji und Herder-Forschung in Japan
1
2
2.1
2.2
2.3
3
Yoichiro Shimada: Herders Volkslieder in Japan – Bericht zur japanischen Herderforschung
Vorbemerkungen
1 1895–1945
1895: 1. Sakai, Kasei, »Über das deutsche Volkslied« （境河生「獨逸の俗謡を論ず」）
1906: Shida, Gishu, »Über das japanische Volkslied« （志田義秀「日本民謡概論」）
1942: Nakano, Kōzon, »Zu Problemen der Dichtungstheorie und des Volkes bei Herder« (1) (2) （中野康存「ヘルデルの詩論と民族の問題」）
1945: Nakano, Kōzon (Übers.), Über die Volkspoesie 『民族詩論』.
2 1946–1969
1947: (1) Wakabayashi, Teruo (Übers.), Auszug aus einem Briefwechsel über Oßian und die Lieder alter Völker (1773) 『オシアン論』
1947: (2) Takeuchi, Toshio, »Volkspoesie. Über Herders Dichtungstheorie« 「フォルクスポエジー　ヘルデルの文藝論について」
1950: Otokozawa, Tadashi, »Herders Volksliedtheorie« 「ヘルデルの民謡論」
1954: (1) Yoshida, Makoto (Übers.), Erlkönigstochter 『魔王の娘』
(2) Aizu, Shin, »Herders Gestaltung der Volkslieder-Sammlung« 「ヘルダーの民謡集形成」
1959: Miyano, Etsugi, »Herders Volkslied-Theorie« 「ヘルダーの民謡研究」
1961: (2) Tanaka, Kenji, »Über Herders Volksliedersammlung« 「ヘルダーの民謡蒐集について」
3 1970–1989
1977: Takagi, Masafumi, »Herder und die moderne deutsche Ballade« 「ヘルダーと近代ドイツ · バラード」
1984: Sonoda, Muneto (Übers.), Von Ähnlichkeit der mittleren englischen und deutschen Dichtkunst nebst Verschiedenem, das daraus folget (1777) 『中世英独詩芸術の類似性、並びにそこから生じる諸問題について』
4 1990–2003
1991: (1) Takagi, Masafumi, »Herder und das Volkslied« 「ヘルダーと民謡」
1991: (2) Kachi, Masataka, »Herders Volkslieder und Heines Buch der Lieder« 「ヘルダーの『民謡』とハイネの『歌の本』について
2000: Gottschewski, Hermann, »Deutsche Volkslieder rund um die Erde« 「地球をまわったドイツ民謡」
2002: Takagi, Ryohei, »Die deutsche Romantik und die Volksliedforschung« 「ドイツ · ロマン主義と民謡研究」
5 2004–2013
2012: (1) Hamada, Makoto, »Das gedankliche Fundament von Herders Volksliedersammlung – Lebensalter, Ursprung und Palingenesie«
2012: (2) Sakai, Yoko, »Volksliedersammlung und -forschung in der Dämmerungszeit und Herders Begriff von ›Volk‹« 「黎明期の民謡収集 · 研究とヘルダーの「民」の概念」
2012: (3) Yoshida, Hiroshi, »Der Wandel des gemischten Geschmacks und die Entdeckung des Volksliedes – Die deutsche Musik im 18. Jahrhundert und die Nationalidentität« 「混合趣味の盛衰と民謡の発見」
2013: Yoshida, Hiroshi, »Herder und die Entdeckung des Volksliedes« 「ヘルダーと民謡の発見」
Schluss
Sektion II: Herder und deutsche Japan-Interessen
Martin Bollacher: Die Darstellung Japans in J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit
1 »Unsre Erde ist eine Kugel«: Geschichte der Menschheit als Naturgeschichte
2 Die Darstellung Japans im Kontext der ostasiatischen Länder
3 Schlussbetrachtung
Tomoki Tsuji: Japanologie als Kolonialwissenschaft? Zum 100-jährigen Jubiläum der deutschen Japanologie
1 Der erweiterte Horizont der Kolonialismus-Kritik
2 Das Hamburgische Kolonialinstitut und seine Kolonialwissenschaft
3 Karl Florenz und das asymmetrische Verhältnis zwischen der Germanistik in Japan und der Japanologie in Deutschland
4 Die Problematik von Saids Orientalismus bei der Anwendung auf die deutsche Orientalismuskritik
Sektion III: Herder und Japan im Vergleich
Isamitsu Murayama: Über die volkstümliche Poesie bei Herder, den Brüdern Grimm und Kunio Yanagita
1 Herder und die Brüder Grimm – Gemeinsamkeiten
2 ›Natur-‹, ›National-‹ und ›Volkspoesie‹ bei Herder
3 ›Natur-‹, ›National-‹ und ›Volkspoesie‹ bei den Brüdern Grimm
4 Unterschiede zwischen Herder und den Brüdern Grimm
5 Ein japanischer Fall – Kunio Yanagita
6 Schlussbemerkung
Koji Ota: Ordnung des Nebeneinander. Zur Bildungskonzeption bei Watsuji und Herder
0 Einführung
1 Kraft und Bildung bei Herder und Watsuji
2 Klima und Bildung bei Herder und Watsuji
3 Kulturpluralismus in der Bildungstheorie Herders und Watsujis
4 Schluss: Interkulturelle Kommunikation in der Bildungstheorie Herders und Watsujis
Sektion IV: Herder und die Übersetzungsproblematik
Uwe Wirth: Die Pfropfungsmetapher bei Herder und Schleiermacher im Kontext der Konzepte ›Transkulturalität‹ und ›kulturelle Übersetzung‹
Pfropfung als (Agri-)Kulturmodell
Schluss
Yeon Soo Kim: Herders Übersetzungslehre im Zeitalter der Globalisierung
1 Einleitung
2 Herders Übersetzungslehre: Ossian und die Volkslieder
2.1 Deutsche Übersetzung im Verhältnis zu der ›Groß‹- und der ›Klein‹-Literatur
2.2 Volkslieder-Projekt: restaurative Übersetzung der fremden Literatur und die Bildung
2.2.1 Das Volkslieder-Projekt
2.2.2 Übersetzungsmethode
2.3 Das Ziel der Übersetzung bei Herder
3 Herders Übersetzung und antikolonialistischer Diskurs
4 Resümee
Sektion V: Herder und die Verschiedenheiten der Kulturen des Denkens
Hans Adler: Was ist ›Vergleichen‹ bei Herder?
0 Vorbemerkung
1 Der Rahmen
2 Hans Dietrich Irmschers Forschungen zu Vergleich und Analogie bei Herder
3 Kognition: subjektiv und objektiv
4 Herders Wahrnehmungstheorie als Aspekt der Aisthesis
Walter Ruprechter: »Ich mag gar nicht vergleichen«– Herder und der Kulturvergleich
Teruaki Takahashi: Hamanns und Herders monotheistischer Multikulturalismus
1 Monotheismus versus Multikulturalismus
2 Hamanns eschatologischer Dualismus von Diesseits und Jenseits
3 Herders »Poetisches Licht« versus Descartes’ »natürliches Licht«
4 Herders Dualismus von göttlicher und menschlicher Perspektive
Sektion VI: Herder und die Humanität
Ulrich Gaier: Herder, Publikum, Humanität
Ein Wort zuvor
0 Herder, Publikum, Humanität
1 »Herder«
2 Publikum
3 Humanität
Eberhard Scheiffele: Herders Konzept »Beförderung der Humanität« im Diskurs von der Bestimmung des Menschen
1
2
3
4
5
6
7
8
Tilman Borsche: »Fortschritt«, »Glück(seligkeit)«, »Humanität« – Herders Kritik des eurozentrischen Aufklärungsoptimismus
1 Fortschritt
2 Glückseligkeit
3 Humanität
4 Herder und Japan
Anhänge
Teruaki Takahashi: »CONTRASTE« und »Kulturkomparatistik«
Hinweise auf die weiteren deutschsprachigen Publikationen des Verfassers zur Konzeption einer »kontrastiven Kulturkomparatistik«
Autorenverzeichnis

Citation preview

Teruaki Takahashi Yoichiro Shimada Makoto Hamada Tilman Borsche (Hg.)

Herder, Japan und das fremde Denken

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CONTRASTE 3

https://doi.org/10.5771/9783495820667

ALBER .

B

Teruaki Takahashi · Tilman Borsche · Yoichiro Shimada · Makoto Hamada (Hg.) Herder, Japan und das fremde Denken

VERLAG KARL ALBER

A

https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

CONTRASTE Studien zur japanischdeutschen Kulturkomparatistik Herausgegeben von Teruaki Takahashi Tilman Borsche Band 3

https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Teruaki Takahashi · Tilman Borsche · Yoichiro Shimada · Makoto Hamada (Hg.)

Herder, Japan und das fremde Denken Zum 25-jährigen Jubiläum der Herder-Gesellschaft Japan

Verlag Karl Alber Freiburg / München

https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

高橋輝暁、ティルマン · ボルシェ、嶋田洋一郎、 濱田真編 ヘルダー、日本、そして異文化の思考 日本ヘルダー学会設立25周年を記念して 日本の歴史は、人類の歴史のうちでも独自の様相を呈している。その ことは、すでに18世紀ヨーロッパの知識人の間でも明確な輪郭をもっ てイメージされていた。ヘルダーの著作が求めているのは、人間の表 現の歴史的多様性を認識してそれらを尊重することだ。それが求める のは、異文化の思考を絶えず翻訳し直す手間と努力を惜しまないこと にほかならない。それが目指す大きな目標は、いまここで必要な「人 間性」を、そのつどの必要性に応じて実践する点にある。― 本書で は、「ヘルダー、日本、そして異文化の思考」をめぐって、まさに比 較文化的観点を踏まえたアクチュアルな議論の成果を、日独のヘル ダー研究者が執筆する。

〈編者紹介〉 高橋輝暁　 立教大学名誉教授、日本ヘルダー学会会長。ヘルダーはもとより、日 独の文学、哲学、文化について、主に比較対照文化学的視点からの研 究に基づく著書・編著書・論文が多数ある。 ティルマン・ボルシェ ヒルデスハイム大学名誉教授。編者書『時代の鏡に映るヘルダー』 （2005）のほか、言語哲学、文化哲学、概念史、哲学史に関する著 書・編著書・論文多数。『哲学概念史辞典』の共編著者、『一般哲学 雑誌』の編者（1995～2015）も努める。 嶋田洋一郎 九州大学教授。日本ヘルダー学会理事。著書『ヘルダー研究』 （2007）のほか、詳細な訳注と解説を付した邦訳『ヘルダー旅日 記』(2002) と『ヘルダー民謡集』（2018）がある。 濱田　真 筑波大学教授。日本ヘルダー学会理事。研究テーマは、ヘルダーと 18世紀ドイツ思想・文化。主要著書は『ヘルダーのビルドゥング思 想』（鳥影社、2014）。

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Teruaki Takahashi · Tilman Borsche · Yoichiro Shimada · Makoto Hamada (Hg.) Herder, Japan und das fremde Denken Zum 25-jährigen Jubiläum der Herder-Gesellschaft Japan Die Geschichte Japans ist eine eigenständige Gestalt der Geschichte der Menschheit, die für gebildete Europäer auch schon im 18. Jahrhundert imaginativ klar konturiert war. Herders Schriften fördern die Wahrnehmung und fordern den Respekt gegenüber der historischen Vielfalt menschlicher Äußerungen. Sie regen zu immer wieder erneuerten Bemühungen um Übersetzungen fremden Denkens an und dienen dem großen Ziel einer jeweils hier und jetzt zu praktizierenden »Humanität«. – Japanische und deutsche Herderforscher präsentieren Ergebnisse aus aktuellen kulturkomparatistischen Diskursen zum Themenkomplex »Herder, Japan und das fremde Denken«. Die Herausgeber: Takahashi, Teruaki. Prof. em. an der Rikkyo University/Tokyo, Präsident der Herder-Gesellschaft Japan. Zahlreiche Studien über japanische und deutsche Literatur, Philosophie und Kulturphänomene nicht zuletzt aus kontrastiv-komparatistischer Sicht. Borsche, Tilman. Prof. em. an der Universität Hildesheim; Mit-Hg. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Hg. Allgemeine Zeitschrift für Philosophie (1995–2015), Herder im Spiegel der Zeiten (2006). Zahlreiche Beiträge zu Sprach- und Kulturphilosophie sowie Begriffs- und Philosophiegeschichte. Shimada, Yoichiro. Prof. an der Kyushu University/Fukuoka, Vorstand der Herder-Gesellschaft Japan. Studien zu Herder (2007) sowie ausführlich erläuterte japanische Übersetzungen von Herders Journal meiner Reise im Jahr 1769 (2002) und Volkslieder (2018). Hamada, Makoto. Prof. an der University of Tsukuba. Vorstand der Herder-Gesellschaft Japan. Beiträge zu Herder und seiner Zeit, darunter eine umfassende Monographie über Herders Philosophie der Bildung (2014).

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Dieser Band wurde in Absprache und mit freundlicher Unterstützung der Herder-Gesellschaft Japan herausgegeben und gedruckt.

Umschlagbild und -farben Im Hintergrund des Umschlagbildes sind neben den beiden Schlüsselbegriffen der Schriftenreihe »CONTRASTE« und »Kontrastive Kulturkomparatistik« auch der japanische Begriff für »Kontrastive Kulturkomparatistik« in sinojapanischen Schriftzeichen »hikaku-taishōbunka-gaku« und das japanische Wort für das Verb »vergleichen«, nämlich »kuraberu« in japanischer Silbenschrift aufgereiht. Im inneren Kasten steht der Anfangsbuchstabe C, der den Schlüsselwörtern der Schriftenreihe CONTRASTE und COMPARARE sowie den Vorsilben CON- bzw. COM- und der Partikel CONTRA gemeinsam ist. In der Mitte des Buchstabens C steht das sinojapanische Schriftzeichen »hi«, das sinngemäß dem deutschen Wort »Vergleich(en)« entspricht. Es stellt zwei Menschenfiguren grafisch in leicht modifizierten Deformationen dar. Sie sind somit nicht gleich, indem sie nebeneinander stehen, um sich miteinander kontrastiv zu vergleichen. Die Öffnung auf der rechten Seite des Buchstabens C weist auf die inter- und multikulturelle Offenheit hin. Die beiden Farben Grün und Blau werden in Japan einer Umfrage gemäß mit Frieden assoziiert, den sich jede inter- und multikulturelle Kommunikation zum Ziel setzt.

Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2019 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise, Bad Wünnenberg Herstellung: CPI books GmbH, Leck Printed in Germany ISBN (Buch) 978-3-495-49057-0 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-82066-7

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Inhalt

Hinweise für den Leser

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

Tilman Borsche Herder, Japan und das fremde Denken . . . . . . . . . . . . .

19

Vorwort

Einleitung

Sektion I Berichte zur japanischen Herderforschung Makoto Hamada Yoshinori Shichiji und Herder-Forschung in Japan . . . . . . . .

37

Yoichiro Shimada Herders Volkslieder in Japan – Bericht zur japanischen Herderforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

48

Sektion II Herder und deutsche Japan-Interessen Martin Bollacher Die Darstellung Japans in J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67

7 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Inhalt

Tomoki Tsuji Japanologie als Kolonialwissenschaft? Zum 100-jährigen Jubiläum der deutschen Japanologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89

Sektion III Herder und Japan im Vergleich Isamitsu Murayama Über die volkstümliche Poesie bei Herder, den Brüdern Grimm und Kunio Yanagita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

105

Koji Ota Ordnung des Nebeneinander. Zur Bildungskonzeption bei Watsuji und Herder . . . . . . . .

122

Sektion IV Herder und die Übersetzungsproblematik Uwe Wirth Die Pfropfungsmetapher bei Herder und Schleiermacher im Kontext der Konzepte ›Transkulturalität‹ und ›kulturelle Übersetzung‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Yeon Soo Kim Herders Übersetzungslehre im Zeitalter der Globalisierung

145

. . 161

Sektion V Herder und die Verschiedenheiten der Kulturen des Denkens Hans Adler Was ist ›Vergleichen‹ bei Herder? . . . . . . . . . . . . . . .

181

Walter Ruprechter »Ich mag gar nicht vergleichen« – Herder und der Kulturvergleich

200

8 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Inhalt

Teruaki Takahashi Hamanns und Herders monotheistischer Multikulturalismus. Zur Geschichtsphilosophie der Geschichte vom »Turmbau zu Babel« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

215

Sektion VI Herder und die Humanität Ulrich Gaier Herder, Publikum, Humanität

. . . . . . . . . . . . . . . . . 235

Eberhard Scheiffele Herders Konzept »Beförderung der Humanität« im Diskurs von der Bestimmung des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . .

253

Tilman Borsche »Fortschritt«, »Glück(seligkeit)«, »Humanität« – Herders Kritik des eurozentrischen Aufklärungsoptimismus . .

273

Anhänge Teruaki Takahashi »CONTRASTE« und »Kulturkomparatistik« . . . . . . . . . . .

289

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

294

9 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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Hinweise für den Leser

Die Unterschiede zwischen der japanischen und der deutschen Schreibweise machen einige Anpassungen erforderlich, die hier kurz erläutert werden sollen: 1. Die Transkription japanischer Texte in lateinische Schrift folgt prinzipiell den von James Curtis Hepburn (1815–1911) entworfenen Regeln, größtenteils in Anlehnung an die englischen Ausspracheregeln, wie der Umgang mit den Konsonanten zeigt. Dagegen ist jeder Vokal isoliert und fast so auszusprechen wie in der deutschen Sprache, wobei nur diejenigen Vokale gedehnt ausgesprochen werden, über die das Dehnungszeichen wie Â, â bzw. Ā, ā gesetzt ist. Auf dieses wird allerdings bei japanischen Eigennamen manchmal verzichtet. 2. Um die Identifizierbarkeit der in die lateinische Schrift transkribierten japanischen Komposita zu sichern, wird nach Bedarf zwischen die zusammengesetzten Wörter jeweils ein Bindestrich eingeschoben. 3. Die sinojapanischen Schriftzeichen lassen in der Regel mehrere Aussprachemöglichkeiten zu. In den meisten Fällen hat allerdings jedes Wort nur eine Aussprache. Es gibt aber Fälle, in denen die Aussprache schwankt. Dabei werden die Lesarten nicht unbedingt vereinheitlicht. 4. Die Aussprache westlicher Eigennamen wird in der japanischen Sprache zumeist stark modifiziert. Nicht selten werden sogar dieselben Namen auf verschiedene Weise wiedergegeben. So können die westlichen Eigennamen entweder dem japanischen Wortlaut folgen oder sie werden, um ihre Identifikation zu erleichtern, so wiedergegeben, wie es im Deutschen üblich ist. Hierfür wird die im Einzelfall getroffene Entscheidung der Autoren respektiert. 5. In japanischer Schrift wird der Familienname vor den Vornamen gesetzt, wenn es sich um japanische Personennamen handelt. Sie 11 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Hinweise für den Leser

6.

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werden aber bei der lateinischen Transkription, wie es bei den Japanern durchaus Usus ist, der deutschen Reihenfolge angepasst, um eine Verwechselung der beiden Namen unter denen, die von der Reihenfolge der japanischen Personennamen keine Kenntnis haben, zu vermeiden. Es findet allerdings manchmal auch die japanisierende Umkehrung der Reihenfolge statt, die der Regel der internationalen Japanologie entspricht und auch etwa in den Titelangaben von Gesamtausgaben oder bei manchen historischen Personen älterer Zeiten angemessen sein dürfte. Um diesem Dilemma zu entkommen, werden alle auf das Initial folgende Buchstaben in japanischen Familiennamen unabhängig von der Reihenfolge beider Namen zumindest bei der Erstnennung in Kapitälchen gesetzt. Gebildete Japaner früherer Zeiten haben sich, wie es üblich war, zusätzliche Vornamen gegeben und werden oft mit diesen Künstler- bzw. Gelehrtennamen bezeichnet. Dabei bleiben die Familiennamen nicht selten gänzlich unerwähnt. Den japanischen Literaturangaben folgen, wenn nötig, ihre deutschen Übersetzungen bzw. im Fall japanischer Übersetzungen ihre Originaltitel in runden Klammern. Vor dem Erscheinungsjahr in der bibliographischen Angabe japanischer Literatur wird gegebenenfalls der Verlagsname eingefügt, der für ihre Kennzeichnung wichtiger ist als der Erscheinungsort, weil Bücher in Japan besonders seit der Nachkriegszeit zumeist in Tokyo erscheinen.

Herder wird in der Regel nach der Frankfurter Herder Ausgabe zitiert: Johann Gottfried Herder, Werke in zehn Bänden, hg. Günter Arnold u. a., Deutscher Klassiker Verlag: Frankfurt am Main 1985– 2000. Zitiert als »FHA« mit Bandangabe, Seitenzahl in arabischen Ziffern. Herder-Texte, die nicht in diese Ausgabe aufgenommen wurden, werden nach der Suphan-Ausgabe zitiert: Johann Gottfried Herder, Sämtliche Werke, hg. Bernhard Suphan, Berlin 1877–1913 (ND Hildesheim 1994). Zitiert als »SWS« mit Bandangabe in römischen, Seitenzahl in arabischen Ziffern.

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Vorwort

»Erstaunen muß man über die Vielheit der Abänderungen, die auf unsrer Erde wirklich sind; noch mehr erstaunen aber über die Einheit, der diese unbegreifliche Mannigfaltigkeit dienet. Es ist ein Zeichen der tiefen nordischen Barbarei, in der wir die Unsrigen erziehen, daß wir ihnen nicht von Jugend auf einen tiefen Eindruck dieser Schöne, der Einheit und Mannigfaltigkeit auf unsrer Erde, geben.« Johann Gottfried Herder 1 »Norinaga bemerkt, es sei die Tragik der Japaner seiner Zeit, daß man den eigenen […] japanischen Geist nicht mehr von dem der Chinesen zu unterscheiden wisse. Beides sei bei ihnen leider vollständig verschmolzen. Norinaga macht es sich zur Aufgabe, den Geist zu reinigen, d.h. das Eigene und das Fremde bewußt zu unterscheiden, um sich das Andere […] wieder anzueignen.« Yoshinori Shichiji 2

Der vorliegende Band erscheint zum 25-Jährigen Jubiläum der Herder-Gesellschaft Japan, die sich als »Forum für Kulturwissenschaft« versteht und ihre Aufgaben folgendermaßen beschreibt: Johann Gottfried Herder (1744–1803) interessierte sich für Literatur, Geschichte, Philosophie und Religion. Darüber hinaus impliziert sein Gedankengut auch Ansätze für geisteswissenschaftliche Fächer, die in Deutschland im 19. Jahrhundert etabliert wurden. Es lassen sich bei ihm sogar Einsichten finden, die den im 21. Jahrhundert immer stärker hervortretenden Interessen für Ökologie oder Kulturkomparatistik entgegenkommen. 1 Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. FHA 6, S. 33. 2 Yoshinori Shichiji: »Johann Gottfried Herder und Norinaga Motoori. Denker und Philologe in Ost und West«, in: Johann Gottfried Herder. Geschichte und Kultur. hg. Martin Bollacher, Würzburg 1994. S. 319–329; hier 321. Sowohl zu Shichijis Beitrag als auch zu Norinaga vgl. S. 43–45 im vorliegenden Buch.

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Vorwort

Die Herder-Gesellschaft Japan beschäftigt sich sowohl mit diesem großen Denker selbst und seiner Zeit sowie seinen Wirkungen auf die Folgezeit bis in die Gegenwart als auch weit darüber hinaus mit Themen und Gegenständen, für die er sich interessierte. Dabei werden besonders interkulturelle und kulturkomparatistische Perspektiven berücksichtigt. Generell werden alle Gegenstände aus heutiger und aus spezifisch japanischer Perspektive untersucht und ausgewertet. Diese Zielsetzung basiert auf unseren Bestrebungen, die Aktualität Herders und seiner Zeit für uns und für das 21. Jahrhundert wieder zu entdecken und auf neue Weise fruchtbar zu machen. Kurz: Unser Interesse gilt allen Forschungsbereichen, die sich auf Kultur in deutschsprachigen Gebieten beziehen. In diesem Sinne ist die HerderGesellschaft Japan ein kulturwissenschaftlich und kulturkomparatistisch ausgerichtetes Forum für Wissenschaftler und Liebhaber, die sich für kulturelle Erscheinungen deutschsprachiger Gebiete interessieren.

Die Herder-Gesellschaft Japan wurde 1994 zum Jubiläum von Herders 150. Geburtstag auf der Basis einer Arbeitsgruppe für HerderForschung gegründet, die 1972 von Yoshinori Shichiji, dem Gründungspräsidenten der Herder-Gesellschaft Japan, damals Ordinarius für Deutsche Literatur an der Keio University (Tokyo), initiiert und seitdem geleitet wurde. Zu ihr gesellten sich nicht nur die wenigen Herder-Spezialisten in Japan, sondern auch Wissenschaftler, die sich mit anderen deutschen Autoren des 18. Jahrhunderts wie Lessing, Hamann, Wieland, Goethe u. a. befassten. Hinsichtlich internationaler Zusammenarbeit stand Shichiji in engem Kontakt mit der Gruppe der »Bückeburger Gespräche über Johann Gottfried Herder«. Zusammen mit einigen Mitgliedern seiner Arbeitsgruppe nahm er an deren legendären »Gespräche[n]« teil und vertrat den aktuellen Stand der japanischen Herder-Forschung. Mit guten Gründen ist deshalb dieser Jubiläumsband Yoshinori Shichiji gewidmet. Es geht auf seine langjährige Zusammenarbeit mit der Bückeburger Gruppe sowie seiner Teilnahme an internationalen Herder-Tagungen zurück, dass Ulrich Gaier, Martin Bollacher und Hans Adler als Autoren in diesem Jubiläumsband mitwirken. Die hier gesammelten Beiträge sind allerdings zum großen Teil aus den Vorträgen eines unter dem Thema Herder und Japan konzipierten Kolloquiums der Herder-Gesellschaft Japan hervorgegangen. Das Kolloquium fand am 16. und 17. September 2013 auf dem Ikebukuro-Campus der Rikkyo University (Tokyo) statt und wurde in deutscher Sprache durchgeführt. Zu Vorträgen wurden aus 14 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Vorwort

Deutschland die beiden Kollegen Tilman Borsche (Hildesheim) und Uwe Wirth (Gießen) eingeladen, die die kulturkomparatistisch ausgerichtete Diskussion aus deutscher Perspektive befruchteten. Mitgewirkt haben auch einige deutschsprachige Kollegen, die damals in Tokyo arbeiteten. Zu ihnen zählt Walter Ruprechter, dessen Vortrag hier in einer ausgearbeiteten Fassung vorliegt. Zudem sind noch drei Beiträge zu lesen, denen im Kolloquium vorgetragene Texte von japanischen Kollegen zugrunde liegen, von Makoto Hamada (Tskuba) Isamitsu Murayma (Osaka) und Koji Ota (Tokyo). Aufgenommen wurden schließlich auch die Texte des deutschsprachigen Kollegen Eberhard Scheiffele (Tokyo) und der koreanischen Kollegin Yeon Soo Kim (Seoul), sowie von zwei weiteren japanischen Kollegen Yoichiro Shimada (Fukuoka) und Tomoki Tsuji (Tokyo). Diese Texte wurden am 5. Juli 2014, d. h. am ersten Arbeitstag der ebenfalls auf dem Ikebukuro-Campus der Rikkyo University (Tokyo) durchgeführten Jahrestagung der Herder-Gesellschaft Japan, vorgetragen und für die vorliegende Publikation ausgearbeitet. Die beiden Tagungen an der Rikkyo University wurden vom aktuellen Präsidenten der Herder-Gesellschaft Japan, Teruaki Takahashi, organisiert, dessen hier vorliegender Beitrag eigens für den Jubiläumsband geschrieben wurde. Die Einleitung stellt die einzelnen Beiträge vor und erläutert ihren kulturkomparatistischen Stellenwert. Diese Präsentation ist auf die Perspektive fokussiert, die die ganze Publikation motiviert und die in der im Anhang dargelegten Konzeption der Schriftenreihe »CONTRASTE. Studien zur japanisch-deutschen Kulturkomparatistik« allgemein zum Ausdruck gebracht wird. Das vorliegende Buch erscheint als dritter Band dieser Reihe. Auf das Inhaltsverzeichnis folgen »Hinweise für den Leser«, insbesondere auf einige orthographische Anpassungen, die aufgrund von Unterschieden zwischen der japanischen und der deutschen Schreibweise erforderlich sind. Den Band beschließt ein Autorenverzeichnis. Die Herder-Gesellschaft Japan hatte bis 2007 ihren Sitz im Institut ihres Gründers auf dem Mita-Campus der Keio University, deren Flagge durch die ›Dreierfarbe‹ Blau-Rot-Gelb bekannt ist. Auf der Buchrückseite lassen sich die drei Farben dort wiederfinden, wo die als Motti diesem Vorwort vorangestellten Zitate aus Herder und Shichiji zu lesen sind. Unser aufrichtiger Dank gilt der Autorin und den Autoren, die von der Vorbereitungsphase bis zur Publikation des vorliegenden Jubiläumsbandes mit Geduld und Engagement kooperiert haben. Zu 15 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Vorwort

danken haben wir ferner Marit Breede für ihr aufmerksames Mitlesen und sorgfältiges Formatieren der Typoskripte sowie für ihre gewissenhafte Korrekturarbeit. Ausdrücklich gedankt sei auch der Herder-Gesellschaft Japan für ihre großzügige Unterstützung. Zu Dank verpflichtet sind wir nicht zuletzt dem Verlag Karl Alber und dessen Verlagsleiter Lukas Trabert für die Aufnahme auch des dritten Bandes der Schriftenreihe »CONTRASTE« in das Verlagsprogramm. Ebenso danken wir dem Verlagsteam für die effektive und vertrauensvolle Betreuung. Tokyo im Sommer 2019

Der Präsident der HerderGesellschaft Japan Teruaki Takahashi

16 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Einleitung

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Tilman Borsche

Herder, Japan und das fremde Denken

Nach Herder ist Vernunft den Menschen nicht einfach von Natur aus gegeben und nicht bei allen Menschen gleich, sondern sie ist der menschlichen Natur als Anlage mitgegeben. Sie muss einerseits von außen – angeregt und mitgeteilt von fremder Vernunft – und andererseits von innen – vermittelt durch die Sinne im Medium des eigenen Körpers – gelernt werden. Alle ihre Produkte, unsere allgemeinen Begriffe, auch die Grundbegriffe der Selbstreflexion des Denkens, sind endlich, bedingt, durch fremdes Denken und unsere eigenen Sinne, durch Gedächtnis und Einbildungskraft vermittelt. So im Denken erfahren, erscheint die mit der Zeit gewonnene Vernunft nach einer berühmten Formulierung aus Buch 9 der Ideen, Teil II, als »ein Aggregat von Bemerkungen und Übungen unsrer Seele; eine Summe der Erziehung unsres Geschlechts, die, nach gegebnen fremden Vorbildern, der Erzogne zuletzt als ein fremder Künstler an sich selbst vollendet.« (FHA 6, S. 337, Z. 20–23 1) Das produktive philosophische Hauptgeschäft von Herder wie von Kant ist die Kritik. Doch betreiben beide »Kritik« in sehr unterschiedlicher Absicht: Kant hat systematische Interessen, für ihn ist die Kritik nur eine zweckmäßige Vorbereitung für die Entwicklung des eigenen Systems einer nicht mehr »dogmatischen«, sondern – in einem neuen Sinn des Wortes – »kritisch« auf die Bedingungen ihrer Möglichkeit hin reflektierten Metaphysik. Für Herder hingegen bedeutet Kritik die konkrete Auseinandersetzung mit fremdem Denken; zumeist persönlich adressiert und polemisch geführt. Sie ist für ihn nicht Propädeutik für etwas anderes, sondern die Sache selbst. Das eigene Denken bleibt an fremdem Denken orientiert, es wird durch dieses zugleich motiviert und limitiert. Es geht ihm nicht um eine der Erfahrung enthobene transzendentale Reflexion, sondern die ständig Zur »Vernunft« nach Herder vgl. umfassend und ausführlich Ideen, Buch 4, Kap. 4, FHA 6, bes. S. 144–148.

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sich erneuernde Rückbindung eigenen an die Erfahrung anderen Denkens. Diese immer konkrete, immer wieder zu erneuernde Rückbindung an die Tradition ist es, die Herders philosophische Entwürfe vor aller Dogmatik bewahrt. Damit wechselt Herder den Kampfplatz der Philosophie. Er fragt nicht, wie synthetische Urteile a priori möglich seien, so als sei es klar, dass dies eine lebenswichtige Frage der Philosophie darstelle. Sondern er fragt kritisch zurück, welchen Sinn es mache bzw. welche Absicht damit verbunden sei, metaphysische Wahrheiten der genannten Art zu suchen. (Nietzsche wird aus dieser Art zu fragen seine genealogische Methode der philosophischen Kritik entwickeln.) Herder orientiert sein Fragen nicht an den Interessen und Nöten der Disziplin, sondern an den Interessen und Nöten der Menschen, die philosophische Probleme haben, Fragen stellen, Antworten suchen. Und er glaubt zu sehen, dass diese Interessen nicht mehr mit denjenigen einer unbedingten Vernunft gleichzusetzen sind. Denn eine unbedingte Vernunft hat keine Interessen, und sie bewegt nichts. Das ist ihr Charakteristikum und ihre Stärke, aber auch ihre Schwäche. Die Interessen und die Fragen der menschlichen Vernunft aber sind vielfältig, konkret, bedingt, also a posteriorischer Art. Antworten, die ihr etwas bedeuten, sind historisch, kulturell, sozial vermittelt. Der Weg der gegenwärtigen Philosophie, wie Herder ihn vor sich sieht, führt also sehr wohl weg von der dogmatischen Metaphysik – darin stimmt er mit Kant überein. Aber er führt nicht in die Abstraktionen einer transzendentalphilosophischen Deduktion (Rechtfertigung) wissenschaftlicher Erfahrungserkenntnis, sondern in die Konkretionen der Geschichte der Menschheit in der Vielfalt der Völker und der Individuen – ohne die Sicherheit einer allgemeinen wissenschaftlichen Methode. Die Vernunftkritik darf sich nicht die am Ideal der Eindeutigkeit der Begriffe und der Systematizität der Theorie orientierten Reduktionen der mathematischen Methode zum Vorbild nehmen; was Kant im Geist der neuzeitlichen Metaphysik gerade in seiner präzisen Unterscheidung von philosophischer und mathematischer Methode durchaus tut. Vielmehr muss die Vernunftkritik nach Herder ihre Themen historisch bestimmen und, was ihre Methode betrifft, poetisch verfahren. Der historische Rahmen des vorliegenden Bandes ist »Herder und Japan«. Dieses Thema ist schwierig, denn Herder schreibt wenig zu Japan. Doch die Geschichte Japans ist nicht nur ein Teil der Geschichte der Menschheit, sondern eine eigenständige kollektive Ge20 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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stalt derselben, eine Gestalt zudem, die auch schon zu Zeiten Herders für gebildete Europäer klar konturiert war, kurz, die zu übergehen sich Herders großes Projekt der Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit nicht erlauben kann und will. Die Hauptquelle seiner Kenntnisse über Japan war schon früh 2 »der treffliche Kämpfer, dessen biedere Sorgsamkeit nicht gnug Ruhm verdienet […]. Seine noch bis jetzt unübertroffene Japanische Geschichte [engl. 1727, dt. 1777] […] erschien Englisch zuerst, ehe sie, viele Jahre nachher, durch Dohms Fleiß und Bemühung Deutsch erschienen«. 3 Offenbar hat sich diese Quellenlage bis in die letzten Jahre Herders nicht verbessert. In den Ideen berichtet er von den Japanern, dass sie einst Barbaren waren und »ihrem gewalttätigen, kühnen Charakter nach gewiß harte und strenge Barbaren«. Klar erkennt er die Folgen der Isolation des Inselvolkes und weiß um den Import von Kultur aus China (FHA 6, S. 444 f.). Immer wieder nennt er Japan und die Japaner kollektiv – individualisierte Berichte scheinen seine Quellen nicht zu bieten – als Beispiel für die Eigenheiten, die sich unter besonderen klimatischen Bedingungen entwickeln können und müssen. Auch hier erweist er sich als ein wortgewaltiger Fürsprecher für die Vielfalt und Verschiedenheit menschlicher Gewohnheiten, die sich auf der Grundlage einer im Wesen friedfertigen geselligen Natur des Menschen entwickelt haben: eine Natur, die erst in der Geschichte wird, was sie ist, von anderen her. Humanität muss gelernt werden, aber keiner kennt den Lehrplan. Herder weiß über Japan nicht sehr viel mehr, doch das genügt. Japan dient ihm als ein dankbares Beispiel für eine weitere Erforschung des europäischen Blicks auf fremdes Denken. (Heute ergänzen postkoloniale kulturkomparatistische Studien diesen traditionellen Forschungsblick durch eine Umkehrung der Blickrichtung und untersuchen aus japanischer Sicht europäische Sitten und Gewohnheiten als ein für Japaner fremdes Denken. Beide Wege können zu interessanten Interferenzen und damit zu neuen Perspektiven auf das je Fremde führen.) Eine weitere Perspektiverweiterung kommt hinzu. Herder ist ein exemplarischer Autor für das Thema der Ver-

Vgl. Herder, Journal meiner Reise, 1769: FHA 9/2, S. 45. Herder, Adrastea, FHA 10, S. 863. Kritische Edition des Textes: Engelbert Kaempfer, Werke. Kritische Ausgabe in Einzelbänden, hg. v. Detlef Haberland, Wolfgang Michel, Elisabeth Gössmann, vol. 1/1, 1/2, Heutiges Japan, München, 2001 (Wolfgang Michel und Barend Terwiel, Hrsg.; Textband und Kommentarband)

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fremdung des eigenen Denkens, der eigenen Denktraditionen, Sitten und Gewohnheiten. Auch ohne den Umweg über das Weit-Außen gerade neu entdeckter Länder und erster exotischer Reiseberichte, aber doch gereizt und geschult durch diesen Umweg, kann das Denken lernen, sein Selbstbild als ein fremdes Bild zu sehen und sich selbst als ein Fremdes zu entdecken. Möglich wird diese Entdeckung durch die Spiegelung des Selbst in der unerwarteten und zunächst unverständlichen Reaktion anderer auf die eigenen Äußerungen. Erst rückblickend erweist sich sodann die Kritik anderen Denkens und durch anderes Denken als die bewegende Kraft des Denkens überhaupt, denn nur durch sie kommt die menschliche Vernunft im Einzelnen zu sich selbst. Sie findet ihre Sprache, indem sie verstanden und missverstanden wird, als anders Verstandenes Anerkennung und Widerspruch erfährt und dadurch und daran sich selbst bildet. Der vorliegende Band präsentiert ein Florilegium solcher Selbstreflexionen des Denkens an fremdem Denken. Die Beiträge kristallisieren sich einerseits um Johann Gottfried Herder, der die Thematik des fremden Denkens, des Denkens als eines fremden, zu seinem Lebensthema gemacht hat, und der darin als exemplarisch für das 18. Jahrhundert, das Jahrhundert der Aufklärung und des Kolonialismus in Europa, angesehen werden kann. Andererseits konzentrieren sie sich aus sehr pragmatischen Gründen auf die Beziehung zwischen Japan und Deutschland. Leider erlaubt es der Bildungsstand unserer Gegenwart nicht, die Beiträge dieses Bandes in den bevorzugten Sprachen der Autoren zu veröffentlichen – nach Herkunft der AutorInnen japanisch, deutsch oder koreanisch. Das wäre dem Thema angemessen und würde sogleich auch praktisch in die angesprochene Problematik des fremden Denkens einführen. Immerhin wird das Thema der Übersetzung in zwei Beiträgen eigens thematisiert. In der Übersetzung wird die Fremdheit des Denkens petrifiziert, eine Fremdheit, die sich flüssig und bildbar, aber nichtsdestotrotz, nur weniger sichtbar, in jedem Gespräch, jedem Gedankenaustausch zwischen Menschen wiederholt. In einem Gespräch nämlich spricht jeder Teilnehmer die Sprache seines eigenen Denkens, gleichgültig ob das im Rahmen der Konventionen seiner sogenannten Muttersprache geschieht oder nicht. Immer aber bleibt er auf den konventionellen Rahmen einer überlieferten Sprache angewiesen, wenn er verstanden werden will. Ein Buch wie dieses kann zwar nur ausgewählte Denkanstöße geben. Die Einleitung soll daher einen Überblick über die Vielfalt 22 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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der tatsächlich angesprochenen Themen vermitteln und den Leserinnen und Lesern eine knappe Orientierung darüber geben, was sie zu erwarten haben. Naturgemäß kann in dem hier angesprochenen weiten Feld, Herder und Japan, kein Thema erschöpfend und endgültig dargestellt werden. Aber die einzelnen Beiträge geben gelegentlich tiefe, immer erhellende Einblicke in Möglichkeiten und Schwierigkeiten der Bearbeitung dieses Feldes. Sie sollen dazu einladen, die vorliegenden Studien durch eine Reflexion eigener Erfahrungen, zurückliegender wie künftiger, zu erweitern, zu vertiefen und zu bereichern. Der Band wird eröffnet mit Berichten zur japanischen Herderforschung (Sektion I). Dass sich eine eigenständige Herderforschung in Japan etablieren konnte, ist vor allem dem Wirken von Yoshinori Shichiji zu verdanken, dem in Anerkennung seiner Verdienste um die Herderforschung in Japan dieser Band gewidmet ist. Im ersten Beitrag skizziert Makoto Hamada den Weg der japanischen Herderforschung insbesondere der letzten fünfzig Jahre, der durch die wissenschaftlichen und forschungspolitischen Aktivitäten Shichijis stark geprägt wurde. Dabei ging es zunächst um eine Auswahl von Texten für ein mit Herder nicht vertrautes japanisches Lesepublikum und dann vor allem um Übersetzungen. Entscheidend für beides war der kontinuierliche enge Kontakt mit der bereits etablierten deutschen Herderforschung. In den siebziger und achtziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts wurde Shichiji regelmäßig zu den exklusiven »Bückeburger Gesprächen über Johann Gottfried Herder« (1971– 1987) eingeladen, bei denen er als einziger Repräsentant Asiens auch seine eigenen Herderforschungen präsentieren, diskutieren und weiter entwickeln konnte. Seine erste dezidiert kulturkomparatistische Studie über Herder und Norinaga kann auch als ein Resultat dieser fruchtbaren Forschungskooperation angesehen werden. Der zweite Beitrag von Yoichiro Shimada wendet sich einem Thema zu, das in Japan von Anfang an auf großes Interesse stieß: die Sammlung der Volkslieder. Es handelt sich um einen umfassenden Forschungsbericht, in dem »alle japanischen Forschungsbeiträge zum Volksliedbegriff bei Herder chronologisch aufgelistet und kommentiert« werden. Gegliedert in fünf historische Epochen von 1895–2013 werden die 22 gelisteten Beiträge – Aufsätze, Übersetzungen, Kommentare – mit Verweis auf die jeweils von den Autoren verwendeten Quellen zunächst bibliographisch präsentiert, dann werden ihre zentralen Intentionen knapp charakterisiert und historisch situiert. So 23 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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entsteht ein facettenreiches Panorama der japanischen Interessen an Herders Volksliedforschungen. Sie entzünden sich an Herders These, dass, da alle Völker singen, Volkslieder ein gemeinsamer Schatz der Menschheit sind und zugleich als Kunstform in jeder Nation eine eigentümliche Gestalt gewinnen. Das »Volksleid« als Ausdruck einer alle Menschen verbindenden Humanität wird zum Anlass genommen, die reiche Tradition japanischer Lieder im Licht dieses Begriffs neu zu erforschen. Die Rolle der Mündlichkeit im Unterschied zu anderen Formen der Dichtung sowie die konstitutive Bedeutung der Musik im Volkslied, das nicht nur als Dichtung gelesen werden sollte, werden diskutiert. Das chronologische Panorama vermittelt zudem einen Einblick in den Wandel des zeitgeschichtlichen Horizonts der einzelnen Forschungsbeiträge und eröffnet damit Wege zu kulturvergleichenden Studien, wie sie im Beitrag von Murayama in diesem Band exemplarisch präsentiert werden. Sektion II kehrt die Blickrichtung um. Was interessiert Herder und was die deutsche Wissenschaft des 20. Jahrhunderts an Japan? Der Text von Martin Bollacher gibt eine umfassende Darstellung von Herders Japanbild, wie dieser es auf der Basis seiner mageren und mittelbaren Quellen in den Ideen entwickelt hat. Der erste Teil gibt auf fünf Seiten zunächst eine konzise und umfassende Darstellung der Originalität der Geschichtsphilosophie Herders, die diese sowohl gegen die theologische Heilsgeschichte der Tradition als auch gegen die aufklärerische Universalgeschichte eines Voltaire profiliert und beiden gegenüber als Naturgeschichte neu entwirft. Die Menschheit, jede Nation und jedes Individuum sind wie eine Kugel, die ihren Schwerpunkt und ihr Ziel in sich trägt. Dieses Bild wird in eine bedenkenswerte Parallele zu Sloterdijks »postmodernem Risenepos der Sphären« (3 Bde.) gesetzt, mit dem Herder nicht nur die Methode der Analogie und das Stilmittel der Metapher teilt. – Die Darstellung und Interpretation der nicht sehr umfänglichen Bemerkungen Herders zu Japan im zentralen zweiten Teil kreisen sodann um die Frage, ob Herder im Blick auf Japan seinem methodischen Ideal der Gleichwertigkeit der Völker in ihren unterschiedlichen natürlich-kulturellen Gestaltungsformen treu geblieben ist, diskutiert aber auch die problematische Quellenlage für Herder und ihre Vermittlung über das im 18. Jahrhundert weitaus bekanntere China. – Der kurze dritte Schussteil zieht eine klare, gemischte Bilanz. Herders Blick auf Japan war geleitet von genuinem Interesse an fremdem Denken sowie an menschlichen Ausdrucksformen in ande24 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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ren Klimaten, Zeiten und kulturellen Gegebenheiten, um letztlich im Spiegel des Fremden die eigenen, europäischen Denkgewohnheiten besser verstehen zu können. Die Wissenschaftspolitik des zweiten deutschen Kaiserreichs dachte nutzenorientierter. Wozu eine wissenschaftliche Beschäftigung mit Japan? Diese Frage klingt auch heute wieder vertraut. Die Kolonialpolitiker in Berlin und die Überseekaufleute in Hamburg wussten eine Antwort und gründeten 1908 das Hamburgische Kolonialinstitut, das die Wissenschaft für eine notwendig gewordene Reform der bisherigen Kolonialpolitik nutzbar machen sollte. Im Zuge dieser Politik wurde 1914 der erste Lehrstuhl für Japanologie eingerichtet. Der Beitrag von Tomoki Tsuji »Japanologie als Kolonialwissenschaft?« zeichnet diese Entwicklung nach und stellt die Frage nach einer möglichen Abhängigkeit des ersten Japanologen, Karl Florenz, von den politischen Interessen seiner Auftraggeber. Ein nicht nur kritisch zu wertender Einfluss des Auftraggebers zeigt sich in der nicht mehr akademischen Gliederung von Lehre und Forschung nach Disziplinen und Fakultäten, sondern nach geographischen Regionen. Das Institut wurde 1919 zur Universität erhoben. Im Rückblick erweist sich die neue Japanologie als so (un)abhängig vom Geist ihrer Zeit wie die Wissenschaft im Allgemeinen. Auch die Forschung wird getragen von einem »kolonialen« Überheblichkeitsgefühl der Europäer gegenüber nicht europäischen Völkern und Kulturen, auch wenn sie nicht unmittelbar in kolonialistische Ausbeutungsaktivitäten verstrickt war und im Fall Japans auch gar nicht sein konnte. Ein Umdenken hat hier erst sehr viel später eingesetzt. Der Beitrag von Tsuji legt selbst Zeugnis ab für ein solches Umdenken. In Sektion III steht der Vergleich selbst im Zentrum. Hier zeigt sich der Gewinn der kulturkomparatistischen Methode im beide Seiten erhellenden Wechsel der Perspektiven besonders deutlich. Der Beitrag von Isamitsu Murayama beginnt mit einer philologischen Vergleichsstudie zum Gebrauch der Begriffe von Natur-, Volks- und Nationalpoesie bei Herder bzw. bei Jacob und Wilhelm Grimm. Im Ansatz zeigen sich viele Gemeinsamkeiten, mit der Zeit aber lassen sich bei den Brüdern Grimm deutliche Weiterentwicklungen bzw. Verengungen erkennen. Für Herder bleibt der entwicklungsgeschichtliche Gegensatz leitend zwischen ursprünglicher Volkspoesie einerseits, die sich bei allen Völkern findet und von Herder als ein geteiltes Erbe der gesamten Menschheit gefeiert wird, und aufgeklärt literarischer Kunstpoesie andererseits, die zu starker Konven25 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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tionalisierung neigt. Bei den Grimms, hier wiederum stärker bei Wilhelm als bei Jacob, geht es eher um die Verankerung und Aktualisierung der Volkspoesie, sei sie natürlichen oder künstlichen Ursprungs, im Nationalgeist des 19. Jahrhunderts. Klareres Profil findet diese Differenz im letzten Abschnitt des Textes durch einen Vergleich der zuvor dargestellten Herder-Grimm’schen Konzeption durch eine Kontrastierung mit dem Werk von Kunio Yanagita, der als Begründer der japanischen Ethnologie gilt. Dieser nutzt seine Studien zu Volkspoesie und allgemein zu volkstümlichen Gebräuchen in Japan, um die ideologische These von der Einheit und Einheitlichkeit des japanischen Volkes zu belegen und dieses von anderen Volksgruppen in den Bergen und Randgebieten des Inselreichs zu unterscheiden. Dieser Ausblick eröffnet den Raum für einen weiterführenden Rückblick auf die Differenzen zwischen Herder und den Brüdern Grimm und gibt dem Autor Anlass zu Schlussreflexionen über den »heiklen Themenbereich der Beziehung von volkstümlicher Poesie und Politik sowie Ästhetik«. Ein ganz anderes Vergleichsthema greift der Beitrag von Koji Ota auf. Es geht um den Bildungsbegriff Herders und des späten 18. Jahrhunderts. Dieser Begriff kommt dem japanischen Naturverständnis entgegen, das Natur und Geschichte nicht trennt, sondern beide als Eine dynamische Kraft in allem Geschehen wahrzunehmen gewohnt ist. Als solcher wird dieser Bildungsbegriff von dem Philosophen Watsuji aufgenommen, der darauf, wiederum in enger Anknüpfung an Herder, seine Klimatheorie der natürlichen und historischen Diversität aufbaut. Im Rahmen dieser Klimatheorie ergänzt Watsuji das in Europa dominierende lineare Zeitdenken durch ein gleichursprünglich gedachtes räumliches Neben- und konstitutives Miteinander der Naturdinge, der Individuen und der Völker und so auch der jeweiligen Umwelten, die er mit Herder Klimate nennt. Den Hegel’schen drei Naturtypen von trockenem Hochland, fruchtbaren Tälern und Meeresküsten stellt er eine eigene Klima-Typologie entgegen: Monsunklima, Wüstenklima und Wiesenklima. Das eröffnet andere Beschreibungsmöglichkeiten und erlaubt es, die Verschiedenheiten der Menschen in Natur und Geschichte anders zu positionieren. So entwickelt sich ein frühes Produkt der Begegnung japanischer Naturerfahrung mit europäischer Naturgeschichte, das geeignet ist, die bekannten universalgeschichtlichen Entwürfe der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu bereichern, indem es neu zu denken Anlass gibt. 26 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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Beim Thema »fremdes Denken« darf eine Diskussion der Probleme des Übersetzens nicht fehlen. Das Fremde ruft nach Übersetzung(en) ins Eigene, obwohl jeder weiß, dass eine Übersetzung niemals vollkommen gelingen kann. Diesem Thema sind die Beiträge der Sektion IV gewidmet. Bei der Übersetzung geht es nur gewöhnlich und vordergründig um einzelsprachliche Differenzen. Der Beitrag von Uwe Wirth setzt tiefer an. Er untersucht im Kontext des Konzepts der »kulturellen Übersetzung«, das jederzeit auch auf die Übersetzungen aus dem oder ins Japanische appliziert werden kann, den häufigen und vielfältigen Gebrauch der »Pfropfungsmetapher« bei Herder und Schleiermacher. Dabei geht es insgesamt um das weitere Feld der botanischen oder genauer agri-kulturellen Metaphorik für die Beschreibung sprachlicher und anderer kultureller Phänomene. Die bekannte Alternative von »einbürgernder« oder »verfremdender« Übersetzung soll abgelöst werden von Metaphern aus dem gleichen Spenderwortfeld, die aber nicht an der Vorstellung gegebener Ausgangs- und Zielsprachen festhalten (»Einbürgerung«), sondern eine mögliche Transformation beider Seiten im Prozess des Übersetzens ins Auge fassen. Dazu eignen sich einerseits unbewusste Vermischungen, die unter dem Namen der Hybridbildung angesprochen werden, vor allem aber Techniken der Pfropfung, bei der im Erfolgsfall eine kunstvolle Verbindung aus differenten und als different erkennbar bleibenden Elementen gelingt. Sprachliche Pfropfungsprozesse sind allerdings noch dynamischer und produktiver als botanische. In der Sprachentwicklung können Pfropfungen mit der Zeit zu Hybriden mutieren. Im zweiten Beitrag dieser Sektion diskutiert Yeon Soo Kim das Problem der Übersetzung zunächst anhand von Herders Kritik früherer Übersetzungen der Ossian-Dichtungen, die zugleich zum Ausgangspunkt des übersetzungspolitischen Programms der Volksliedersammlung wurden. Herder fordert eine empathische Übersetzung, die in erster Linie die Empfindung – Form, Klang, Ton und Melodie – des Originals nachzubilden versuchen soll. Dazu muss sie sich von den literarischen und stilistischen Konventionen der Übersetzungssprache so weit wie eben möglich befreien und darf auch, wenn nötig, Erklärungen in die Übersetzung einbauen. Methodisch muss der Übersetzer sich erst den gesamten Text durch Einfühlung aneignen und im Innern das bilden, was Herder eine »Mentalübersetzung« nennt, bevor er passende Worte für diese Übersetzung in seiner eigenen Sprache zu finden oder neu zu bilden versucht. Allgemeines Ziel 27 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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des Übersetzens sowie der Lektüre von Übersetzungen ist die Bereicherung der eigenen Sprache und ihrer Möglichkeiten der Welterschließung und Menschenkenntnis. Darüber hinaus dient die Wahl der Gegenstände seiner Übersetzungen für Herder auch als Beitrag zu einem, wie wir heute sagen würden, antikolonialistischen Diskurs. Insbesondere durch die Volkslied-Übersetzungen soll unterdrückten Völkern eine Stimme gegeben werden, die hoffen kann, im Kreis der tonangebenden Leserschaft dauerhaft Gehör zu finden. Schon bei der Übersetzung geht es nicht nur um die Verschiedenheit der Sprachen im engeren Sinn. Im Hintergrund steht vielmehr eine Verschiedenheit der Kulturen des Denkens selbst. Diese Verschiedenheit hat die Themen der Sektion V inspiriert. Denken ist Vergleichen, erklärte beispielsweise Nikolaus von Kues, einer der großen Vermittlergestalten der frühen Neuzeit und ein Denker der Analogie. »Was ist ›Vergleichen‹ ?«, fragt Hans Adler nun im Blick auf Herder, der ebenfalls die Analogie als angemessenes Mittel des philosophischen Denkens schätzt. Adler eröffnet die Erörterung dieser Frage mit einer differenzierten Analyse des Begriffs der Aufklärung, in der er die Erkenntnis durch Aufklärung einer Erkenntnis durch Erleuchtung entgegensetzt, aber innerhalb ihrer den rationalistischen von einem komplexeren »aisthetischen« Weg der Erkenntnissuche unterscheidet. Das erlaubt es ihm, sowohl Herders als auch Kants Gnoseologie als zwei Wege einer aufgeklärten Erkenntnistheorie zu vergleichen. Anknüpfend an detaillierte philologische Studien Hans-Dietrich Irmschers zu Herders Begriffen von Analogie und Vergleichen, werden sodann die irreduzible Fundierung aller Erkenntnis in dem, was unseren Sinnen gegeben ist, betont und damit Stellenwert und Bedeutung der sinnesphysiologischen Studien Herders herausgestellt. Nach Herders Modell wird die unüberschaubare Fülle individueller Sinneseindrücke von den inneren Kräften der Seele durch Selektion und Zusammenstellung zu Bildern verdichtet, die sich im Abgleich mit früheren Erfahrungen zu einem ständig sich modifizierenden Bild der Welt organisieren. Fiktion und Dichtung verlieren damit den Makel ungenauer Vorstufen späterer Verstandeserkenntnis. Sie erscheinen vielmehr als die Elemente alles menschlichen Erkennens, gewonnen und selbsttätig angeeignet aus Eindrücken, die die Sinne uns gegeben haben. Es gibt keine Ähnlichkeit zwischen den Eindrücken und unseren Fiktionen (Bildern und Begriffen), aber es gibt zwischen ihnen ein festes Band der Analogie, die begründet ist in der universellen Analogie aller Dinge – oder in 28 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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Gott – sowie vermittelt durch Sprache und Tradition, wie man hier mit Herder ergänzen müsste. Das so komplexe wie erhellende Perzeptionsmodell des Erkennens nach Herder entwickelt, belegt und erläutert Adler sehr überzeugend am Leitfaden der Metakritik, dieser zu wenig beachteten polemischen Spätschrift. Das Modell skizziert ein Vergleichen ohne Ähnlichkeit, wie es erst ein Jahrhundert später in Nietzsches früher Sprachphilosophie, neu und ebenfalls polemisch artikuliert, wiederkehrt. Der folgende Beitrag von Walter Ruprechter wendet sich demjenigen Feld des Vergleichens zu, das Hauptthema des vorliegenden Bandes ist und für das gerade Herder in jüngster Zeit in Verruf geraten ist: dem Vergleich der »Kulturen« (man hört heute sogleich den »clash of civilizations«). Treffenderweise stellt der Autor seinen Beitrag unter das Herder-Zitat »Ich mag gar nicht vergleichen«, denn der Autor weiß sehr genau, dass Vergleichen gewöhnlich mit Bewerten verbunden ist, und genau das will seine Betonung der Vielfalt, der klimatischen Bedingtheit und der Geschichtlichkeit kultureller Phänomene vermeiden. Herders Abneigung gegen das Vergleichen richtet sich gegen alle normativen Vergleichsmaßstäbe, die ja selbst immer ihren eigenkulturellen Ort haben und immer wieder der Gefahr erliegen, den Kulturvergleich »als Vehikel für Hegemonieansprüche zu missbrauchen«. Doch es gibt, wie hier sehr überzeugend mit François Jullien (zu China) und mit Ludwig Wittgenstein (zu Frazers Golden Bough) argumentiert wird, »keinen Ort außerhalb von Kulturen, von dem aus diese miteinander in Beziehung gebracht werden könnten«. Stattdessen wird mit Zitaten aus soziologischer Fachliteratur (mit Friedrich H. Tenbruck und Joachim Matthes gegen den Kulturtheoretiker Jens Loenhoff) argumentiert, dass das Vergleichen kein nachträglicher Akt der Reflexion, sondern integraler Bestandteil, im Grunde sogar Voraussetzung bewusster Begegnungen mit dem kulturell Anderen ist, in denen ich mich, mein Denken und Verhalten als anders als das der anderen erfahre. In diesem Sinn vollzieht sich jede Begegnung, auch die zwischen Individuen, im Modus des Vergleichens. Dabei aber geht es nicht darum, und das ist von Herder zu lernen, bestehende Ähnlichkeiten und Unterschiede festzustellen, vielmehr gilt es, Abstände zu messen und die Spannung der jeweiligen Divergenzen für beide Seiten fruchtbar zu machen, kurz: Es gilt zu lernen. Ein überzeugendes Beispiel für die Fruchtbarkeit kulturkomparatistischer Perspektivenvielfalt liefert auch der Beitrag von Teruaki 29 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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Takahashi »Hamanns und Herders monotheistischer Multikulturalismus. Zur Geschichtsphilosophie der Geschichte vom Turmbau zu Babel«. Er beginnt mit einer systematischen Gegenüberstellung von Monotheismus und – nicht etwa Polytheismus, ein Gegensatz, der seit den aufsehenerregenden Studien von Jan Assmann wieder heftig diskutiert wurde, sondern – Multikulturalismus und transferiert damit den alten religionskritischen Diskurs in eine aktuelle gesellschaftspolitische Debatte. Der zweite und der dritte Teil zeigen durch eine ungewohnte, aber überzeugend begründete Lesart der mosaischen Geschichte des Turmbaus zu Babel, wie dieser mit Hamann und Herder (sowie später auch bei W. v. Humboldt) nicht als Strafe, sondern als Herablassung Gottes für die endlichen Wahrnehmungsweisen der Menschen verstanden werden kann. Auf originelle Weise wird in diesem Zusammenhang dem »natürlichen Licht« der Vernunft, das von der Scholastik bis Descartes das menschliche Denken zu leiten bestimmt war, ein »poetisches Licht« des Denkens entgegensetzt, das es erlaubt, die Turmbaugeschichte als einen Mythos zu lesen, der die conditio humana auf poetische Weise für die nach dem Ausdruck Herders »morgenländischen« Hörer und Leser der Zeit des Moses zu erschließen geeignet ist. Vor diesem Hintergrund öffnet sich im Schlussteil ein etwas anderer, skeptischer Blick auf das Geschichtsverständnis des aufklärungskritischen Aufklärers Herders, der den alten Widerstreit von Vorsehung und Freiheit bzw. Zufall in der Geschichte weder überzeugend lösen noch einfach aufgeben kann. Die letzte Sektion VI kreist um den Grundbegriff, auf den die lebenslangen Bemühungen Herders zielen, den er in immer neuen Anläufen und Vermittlungsversuchen mit konkreten Inhalten zu füllen versucht – um »Humanität«. Mit diesem sowohl Natur als auch Geschichte umfassenden Konzept treten die spezifischen Grenzen, die das Thema dieses Bandes zieht, Herder und Japan, in den Hintergrund. Denn Humanität kennt weder regionale noch nationale Grenzen, sie ist jederzeit universell und individuell zugleich und immer konkret. Ulrich Gaier wählt einen überraschenden Zugang zum Thema »Humanität«. Er beleuchtet die Person Herders aus dem Verhältnis des Autors zu seinem Publikum. Herder selbst ist immer beides, sowohl Autor als auch Kritiker, und reflektiert schreibend und lesend seine Lage ebenso wie die seiner jeweiligen Partner, der wirklichen ebenso wie der imaginierten (Ossian oder Homer, Kant oder Nicolai). Letztlich sind alle Gesprächspartner imaginiert, denn der Leser/Autor 30 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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lernt sie, d. h. sich selbst und seine LeserInnen, erst auf dem Weg dieser kritischen Autorschaft wirklich kennen. Gaier führt diese im Anderen sich selbst reflektierende Autorschaft an zwei Texten Herders auf frappierende Weise vor Augen; zwei Texte, die unter dem gleichen Titel Haben wir noch [jetzt] das Publikum und Vaterland der Alten? im Abstand von dreißig Jahren verfasst wurden und von denen der eine genau das Gegenteil des anderen auszusagen scheint. Die Differenz erklärt sich gleichwohl durch die unterschiedliche Konstellation von Autor und Publikum, die sich im Übrigen für diejenigen, für die die Texte jeweils bestimmt waren, im Stil, im Kontext und in den Anspielungen klar manifestiert. Der Übergang zu einem zweiten Abschnitt über Herders bewusste Pflege seines Publikums schließt hier nahtlos an: Herder beginnt seine Autorschaft mit »Fragmenten zu …«, die sich als Gesprächsbeiträge zu einer öffentlich geführten Diskussion verstehen und gerade als solche auch gut verkaufen; eines seiner Hauptwerke verfasst er später in »Briefen« an eine konkrete Person – imaginiert ist der jeweilige Partner allemal, wenn auch auf der Basis von wirklichen Äußerungen und Erfahrungen. Lesen, Schreiben und Denken entwickeln sich für Herder als kreative Collagen von Gehörtem und Gelesenem vor dem Hintergrund eigener immer individueller Erfahrungen. Er will die Leserinnen und Leser zu entsprechendem eigenen Weiterdenken einladen. Er fordert sie auf, sich selbst ein Bild der angesprochenen Sache zu machen und nicht durch fertige Lehrsätze binden zu lassen. So verstrickt er sich und sein Publikum in ein grenzenloses Gespräch. Auch Gesprächskonstellationen haben ihr bestimmtes Profil und ihre jeweilige Geschichte. Reflektierend auf die Beziehung seiner selbst als eines zeitgenössischen Autors auf sein zeitgenössisches Publikum entwickelt Herder daher auch gleich eine philosophische Geschichte des Publikums in Europa von den Alten bis in die Gegenwart. Humanität ist die Aufgabe, die in all diesen Konstellationen den Umständen entsprechend spezifiziert und realisiert werden soll. Warum das so selten gelingt und immer wieder unterlaufen wird, resümiert nicht ohne einen Ton von Resignation der dritte Abschnitt des Textes. Eberhard Scheiffele geht das Thema der Humanität aus diskurshistorischer Perspektive an. Er situiert es in den anthropologischen Diskurs über die Bestimmung des Menschen, der seit der Mitte des 18. Jahrhunderts (von Spalding, Abt und Mendelssohn bis Fichte und Schelling) mit hoher Intensität geführt wird. In diesem Diskurs findet Herder seinen charakteristischen und prominenten Platz zwi31 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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schen Kant einerseits, dessen Menschenbild vom Antagonismus zweier Naturtriebe im Menschen, des geselligen und ungeselligen, ausgeht, und andererseits Schiller, der den Antagonismus von Stofftrieb und Formtrieb des Menschen in einem dritten, dem ebenso angeborenen Spieltrieb aufgehoben sieht. Herder setzt demgegenüber auf die nicht angeborene, sondern zu erwerbende und zu leistende »Bildung« der menschlichen Natur. Der Mensch werde als Tier geboren, ausgestattet mit der Bestimmung, dem Ziel und dem Trieb, zum Menschen erst zu werden, sich und seine Mitmenschen zur Humanität zu bilden. Dazu dienen ihm und uns die großen Leitbilder der Geschichte, die Herder nicht unter den Herrschern und Eroberern findet, sondern eher unter den Genien der Menschheit »in der Geschichte der Kultur«. Deren Vorbild kann die »Humanität« unter den Menschen »befördern«. Zur Humanität wird man nicht »erzogen« – eine Metapher, die eher in die Pflanzenwelt und die Gärtnerkunst gehört als in die Geschichte menschlicher Handlungsmuster –, sondern zur Humanität wird man gebildet bzw. bildet man sich. Bildung nach Herder, und darin wird er selbst zum Vorbild für Spätere und auch für unseren heutigen Sprachgebrauch, ist Selbstbildung, freie Aneignung und Anverwandlung fremden Denkens und Handelns, das eben damit als vorbildlich anerkannt wird. Herders Weg ist, wie eingangs gesagt, ein Weg der konkreten Kritik. Man versteht seine Einfälle, Konzepte, Ideen am besten, wenn man zunächst diejenigen Begriffe in den Blick nimmt, mit denen sich seine kritische Rede auseinandersetzt und die er kritisch hinterfragt. Der letzte Beitrag von Tilman Borsche nähert sich dem Begriff der Humanität von deren zeitgenössischen Gegenbegriffen her. Im Diskurs über die Bestimmung des Menschen unter dem Leitbegriff der Humanität sind das in erster Linie zum einen der »Fortschritt« (oder die »Erziehung«) des Menschengeschlechts und zum anderen der Ort der »Glückseligkeit«, nach der alle Menschen streben, sei dieser in der Gattung gelegen oder im Individuum, am Ende der Zeiten zu erwarten oder hier und jetzt. In diesem Spannungsfeld gewinnen die vielfältigen Möglichkeiten des inhaltlich immer neu zu füllenden Begriffs der Humanität ihre negative Deutlichkeit. Der Mensch ist ständig im Fortgang begriffen, aber er kennt nicht seinen Rangplatz in einem linearen Fortschritt zu einem vorgegebenen Endziel. Der Mensch sucht immerfort das Glück, aber finden kann er es nur in seiner Gegenwart und im Wechselspiel mit seiner Umwelt. Auch die Humanität hat ihre Zeit, ihr Klima und ihre Kultur. Von hier aus ist 32 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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es nur ein kleiner Schritt zu einer neuen Erörterung von Gestalten der Humanität in der japanischen Geschichte. Im Rahmen des Fortgangs der Geschichte seit Herders Zeiten und im Rahmen der vielfältigen gegenwärtigen Begegnungen würde eine solche Erörterung heute anders ausfallen als sie für Herder möglich war. Doch das grundsätzliche Problem des Wahrnehmens und Verstehens fremden Denkens bleibt das gleiche. Wir müssen uns ein Bild des uns begegnenden fremden Denkens machen und wissen doch, dass es immer nur ein Bild bleibt, das unsere eigene Sicht spiegelt, vielleicht modifiziert, ggf. bereichert.

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Sektion I Berichte zur japanischen Herderforschung

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Makoto Hamada

Yoshinori Shichiji und Herder-Forschung in Japan

1 Johann Gottfried Herder, der erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Japan bekannt gemacht wurde, wurde danach je nach der historischen, politischen und geistigen Situation in Japan unter verschiedenen Aspekten rezipiert und beforscht. Im vorliegenden Beitrag wird ein Überblick über einige wichtige Phasen der Herder-Forschung und der Herder-Rezeption nach dem Zweiten Weltkrieg in Japan gegeben und dabei die Rolle von Yoshinori Shichiji hervorgehoben, der seit den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts fast 30 Jahre lang im Mittelpunkt der japanischen Herder-Forschung gestanden hat. Yoshinori Shichiji, geboren 1930 in Kanagawa, studierte an der Staatlichen Universität Tokyo deutsche Literaturwissenschaft und Komparatistik und setzte 1964 bis 1967 in Marburg und Weimar als Stipendiat der Alexander von Humboldt-Stiftung seine Forschung fort. 1975 bis 1995 war er an der Keio-Universität als Professor für deutsche Literaturwissenschaft tätig. 1 Er arbeitete zu Goethe, Hamann und verschiedenen anderen Themen der neueren deutschen Literaturgeschichte, doch den Schwerpunkt seiner Forschung bildete das Werk Johann Gottfried Herders. 1994 wurde dank seiner Initiative die Herder-Gesellschaft Japan gegründet, die er von 1994 bis 2001 als ihr erster Präsident leitete. Er verfasste viele wichtige wissenschaftliche Beiträge zu Herder. In der japanischen Herder-Forschung der Epoche nach dem zweiten Weltkrieg kann man die Jahre 1972 und 1994 als wichtige Wendepunkte betrachten. Zuerst möchte ich nur kurz erklären, welche Bedeutung für die japanische Herder-Forschung diese beiden Jahre haben. 1 Vgl. Yoshinori Shichiji, »Biographical Resume and List of Publications«, in: The Geibun-Kenkyu. Journal of Arts and Letters. No. 67, Tokyo, 1995, S. 3–11.

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Makoto Hamada

Im Mai 1972 fand zum ersten Mal ein Zusammentreffen von japanischen Herderforschern auf der Jahrestagung der japanischen Gesellschaft für Germanistik in Tokyo statt. Diese sogenannte »Herderforschungsgruppe«, die ungefähr zwanzig Mitglieder zählte, setzte ihre Aktivitäten kontinuierlich bis 1993 fort und veranstaltete alle zwei Jahre ein Forschungsforum. Dabei wurde die Aktualität von Herders Denken in Hinsicht auf die Gedankenströmungen im 18. Jahrhundert und die japanischen modernen geistigen Situationen näher besprochen. 2 Was die Übersetzungsarbeit betrifft, war 1972 das Jahr, in dem in Japan zwei separate Übersetzungen von Herders Schrift Abhandlung über den Ursprung der Sprache mit genauen Anmerkungen und einem fachlichem Nachwort publiziert wurden. 3 Die Probleme der Sprachphilosophie bzw. Sprachwissenschaft wurden seitdem in der japanischen Herder-Forschung unter verschiedenen Aspekten vielfältig untersucht und diskutiert. Drei Jahre danach, im Jahr 1975, erschienen japanische Übersetzungen von drei weiteren Schriften Herders, nämlich: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Shakespeare und Plastik. 4 Diese Übersetzungen haben zu einer Vertiefung der Forschung zur anthropologischen Geschichtsphilosophie Herders und zu seiner Ästhetik einen großen Beitrag geleistet. Im 250. Geburtsjahr von Herder 1994 wurde dann die HerderGesellschaft Japan gegründet und im darauffolgenden Jahr erstmals die Zeitschrift Herder-Studien herausgegeben, die seither jedes Jahr erscheint. Das wurde für die Herder-Forschung in Japan zum Anlass, Herders Gedanken aus heutigen japanischen Perspektiven weiterzudenken, die Erforschung der Schriften Herders unter einem interdisziplinären Gesichtspunkt weiterzuführen und die Ergebnisse öffentlich zu vermitteln. 5

Vgl. Yoshinori Shichiji, »Bericht über die Herder-Forschung in Japan 1971–1975«, in: Bückebruger Gespräche über Johann Gottfried Herder 1975, Rinteln, 1976, S. 139 f. 3 Naoji Kimura (Übers.), Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Tokyo, 1972; Forschungsgruppe der modernen deutschen Literatur an der Osaka Universität (Übers.), Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Tokyo, 1972. 4 Masami Tobari, Hiroshi Oguri, Yoshinori Shichiji (Übers.), Herder und Goethe. Große Bücher der Welt, Fortsetzung 7, Tokyo, 1975. 5 Vgl. Vorwort von Yoshinori Shichiji und Grußwort von Hans Dietrich Irmscher, in: Herder-Studien. Bd. 1, hg. von der Herder-Gesellschaft Japan, Tokyo, 1995, S. 1–4. 2

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Yoshinori Shichiji und Herder-Forschung in Japan

Es war besonders Shichiji, der bei diesen beiden Wendepunkten eine kaum zu überschätzende Rolle gespielt hat und – wenn man es so sagen darf – als wesentlicher Initiator diese im Grunde eingeleitet hat. Er organisierte die »Herderforschungsgruppe« und übersetzte mit zwei Forschern, Hiroshi Oguri und Masami Tobari, die obengenannten Herder’schen Schriften (Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Shakespeare und Plastik) ins Japanische. Als erster Präsident der Herder-Gesellschaft Japan hat er seither verschiedene nationale und internationale Symposien geplant, wichtige deutsche Herderforscher wie Hans-Dietrich Irmscher, Ulrich Gaier und Martin Bollacher nach Japan eingeladen und als lebhafter Diskutant mit den deutschen Forschern die jeweiligen Forschungsthemen vertieft.

2 Die gegenwärtige Aufgabe nicht nur für die japanische Herder-Forschung, sondern wahrscheinlich auch für die japanische Germanistik allgemein liegt m. E. hauptsächlich in zwei Punkten: 1) die aktuellen internationalen Forschungsrichtungen, -methoden und -themen sorgfältig zu erfassen, in Japan vorzustellen und japanische Untersuchungen anzuregen; 2) wissenschaftliche Beiträge hervorzubringen, die nicht innerhalb des paradigmatischen Rahmens der westlichen Germanistik angesiedelt sind, sondern ihren Ursprung im japanischen Kulturraum haben und zugleich internationale Geltung in Anspruch zu nehmen berechtigt sind. 6 Diese zwei Seiten müssen wie zwei Zahnräder synergetisch zusammenwirken. Nun möchte ich näher auf die Arbeiten von Shichiji im Hinblick auf die beiden genannten Punkte eingehen und seine Position in der japanischen Herder-Forschung und Herder-Rezeption daran deutlich machen.

Vgl. Teruaki Takahashi, Japanische Germanistik auf dem Weg zu einer kontrastiven Kulturkomparatistik. Geschichte, Theorie und Fallstudien, München, 2006.

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2.1 Zuerst soll gezeigt werden, wie Shichiji die Tendenzen der damaligen internationalen Herder-Forschung rezipiert und diese dann in Japan eingeführt hat. In den 1970er Jahren ist eine Trendwende in der deutschen Herder-Forschung festzustellen. Im Jahr 1971 initiierte der Landesbischof von Schaumburg-Lippe, Johann Gottfried Maltusch, ein internationales Symposium namens »Bückeburger Gespräche über Johann Gottfried Herder«. Bückeburg ist eine Stadt in Norddeutschland, in der Herder von 1771 bis 1776 als Konsistorialrat und Oberpfarrer arbeitete und den ersten Höhepunkt seines Schaffens erreichte. Diese Gespräche, die aus Anlass des 200. Jahrestages der Berufung Herders nach Bückeburg eingerichtet wurden, hatten die Absicht, einen Gesprächskreis für die verschiedenen Disziplinen der Herder-Forschung zu bieten, für die es bis dahin keinen Mittelpunkt gab. 7 Bis 1988 fanden dann alle vier Jahre insgesamt fünfmal solche übergreifenden Kolloquien in Bückeburg statt. Ein Charakteristikum dieser Bückeburger Treffen lag besonders darin, dass die Zahl der Teilnehmer auf höchstens 20 beschränkt wurde und durch die intensiven Diskussionen verschiedene philologische, philosophische, theologische und germanistische Fachdisziplinen in der Herderforschung zusammengeführt und eine Übersicht über das Werk und das Erbe Herders gewonnen werden konnten. 8 An allen fünf Foren zwischen 1971 und 1988 nahmen hauptsächlich folgende Forscher teil: Emil Adler, Hans Dietrich Irmscher, Regine Otto, Günter Arnold, Friedrich Wilhelm Kanzenbach, Ulrich Gaier, Gerhard Sauder, Wolfgang Düsing, SvenAage Jørgensen, Tadeusz Namowicz und ebenso Yoshinori Shichiji als einziger Japaner und Vertreter aus dem gesamten asiatischen Raum. Er hat bei der Gelegenheit jeweils einen Vortrag gehalten und stets einen engen wissenschaftlichen Kontakt und eine gute kollegiale Freundschaft mit den anderen Forschern, insbesondere mit Hans Dietrich Irmscher, gepflegt. Fast zeitgleich mit dem letzten Bückeburger Gespräch wurde 1987 außerhalb des deutschsprachigen Raumes von amerikanischen Vgl. Johann Gottfried Maltusch, »Einführung«, in, Bückeburger Gespräche über Johann Gottfried Herder 1975, hg. von J. G. Maltusch, Rinteln, 1976, S. VII. 8 Vgl. Brigitte Poschmann, »Zur Einführung«, in: Bückeburger Gespräche über Johann Gottfried Herder 1979, hg. von Brigitte Poschmann, Rinteln, 1980, S. VIII. 7

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Yoshinori Shichiji und Herder-Forschung in Japan

Herderforschern wie Wulf Koepke, Wilfried Malsch und Karl Menges die »Internationale Herder-Gesellschaft/International Herder Society« gegründet, zu der auch zahlreiche der oben genannten deutschen Forscher gehör(t)en und die heute über 100 Mitglieder zählt. Seit 1992 veranstaltet diese Gesellschaft alle zwei Jahre eine internationale Tagung an der Universität des jeweiligen Präsidenten. Die bedeutenden wissenschaftlichen Beiträge von Shichiji sind dadurch gekennzeichnet, dass er sich mit der Herderforschung nicht nur in Deutschland intensiv auseinandersetzte, ihre Ergebnisse konsequent auswertete und sie für die japanische Herderforschung zugänglich machte. Wie Gerhard Sauder aufgezeigt hat, ist Herder mit Bezeichnungen wie denen eines großen Anregers oder Vorläufers oder gar Irrationalisten nicht mehr gerecht zu werden. Die Widersprüche in seinem Werk, die Spannung zwischen Individualität und Universalität in seiner Geschichtsphilosophie, die gegensätzlichen Positionen in seiner Humanitätsidee werden heute deutlicher erkannt. 9 Durch die Diskussionen mit den Herderforschern in Deutschland war Shichiji die Problematik eines angemessenen Verstehens von Herders Werk bewusst, und er hat in Japan deshalb eindringlich vor dem Versuch einer Harmonisierung von Herders Denken gewarnt.

2.2 Neben den beiden Übersetzungen von Herders Schrift Abhandlung über den Ursprung der Sprache, die von Naoji Kimura und von der Forschungsgruppe an der Universität Osaka angefertigt wurden, ist es die japanische Übersetzung von Herders Schrift Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, die sowohl für die japanische Herder-Rezeption als auch für die geisteswissenschaftlichen Disziplinen wie Philosophie, Germanistik, Sozialwissenschaft in Japan an Bedeutung gewonnen hat. Diese Wirkung wird hier näher erörtert. Die Aktualität der Schrift Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit besteht nicht zuletzt darin, dass Herder schon in den 1770er Jahren auf die Selbstgefährdung der Menschheit 9 Gerhard Sauder, »Zur Einführung«, in: Johann Gottfried Herder 1744–1803, hg. von Gerhard Sauder, Hamburg, 1987, S. XII.

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durch ihren eigenen technischen Fortschritt im Namen der Aufklärung deutlich hingewiesen hat. Herder war es wohl bewusst, dass der Fortschritt naturwissenschaftlicher Forschung und Technik immer mit Gefahren verbunden sein wird. 10 Die philosophische Schrift von Adorno und Horkheimer Dialektik der Aufklärung wurde jedoch erst 1990 ins Japanische übersetzt. Etwa 15 Jahre davor wurde versucht, die Probleme der Aufklärung selbst aufzuzeigen, die Möglichkeit einer »Aufklärung der Aufklärung« zu suchen und das falsche Urteil über Herder als Gegenaufklärer und Irrationalist, das sich auch in Japan verbreitet hatte, wieder zu korrigieren. In dem Vortrag »Bekenntnis zu Herder«, den Shichiji auf dem ersten Symposion der »Bückeburger Gespräche« gehalten hat, betont er Folgendes: »Wenn der Geist der Naturwissenschaft und, in ihrer Folge, der Technik der ist, der sich alles zum gegenüberstehenden ›Gegenstand‹ macht, das Konkrete in seine abstrakten Bestandteile zerlegt und die Sache auf diese Weise negiert, so bemerken wir in Herders Denken und Arbeiten einen unstillbaren Drang, die Dinge nicht so sehr zu analysieren, als vielmehr ihnen nahe zu kommen, ihnen nur gerecht zu werden. Herders Verhältnis zur Welt ist, nicht vor dem unmittelbar Wirklichen zu fliehen, sondern sich in sie hineinzufühlen, mit allem in Natur und Geschichte zu sympathisieren, sich mit dem Anderen zu versöhnen.« 11

Nach Shichiji war Herder stets davon überzeugt, dass die Menschengeschichte analogisch, d. h. in Analogien zu erfassen sei. Das bedeutet nicht, dass die mannigfaltigen Erscheinungen der Geschichte mit Hilfe von feiner Einbildungskraft und schnellem Assoziationsvermögen erklärbar und verständlich zu machen sind. Die Geschichte analogisch aufzufassen heißt »im Grunde die Aufhebung des Unterschiedes zwischen der Welt der Geschichte und der der Natur«. Bei der Zusammenschau von Natur und Geschichte handelt es sich bei Herder, so Shichiji, »weder um eine metaphysische Spekulation, noch um eine dunkle Ahnung, sondern es ist gerade das Wahrnehmen der Wirklichkeiten, das ›Bemerken der Realitäten‹ statt Schattenbilder der Dinge«. 12

Yoshinori Shichiji, Bekenntnis zu Herder, in: Bückeburger Gespräche über Johann Gottfried Herder 1971, hg. von J. G. Maltusch, Bückeburg, 1973, S. 91. 11 Ebd., S. 91. 12 Ebd., S. 92. 10

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Eine Eigentümlichkeit von Shichijis Interpretation liegt darin, dass er »das Wahrnehmen der Wirklichkeit« bei Herder als »ein vorurteilsloses Schauen des Weltganzen« versteht. »Vorurteilslos Schauen« bedeutet »einer und derselben überall gleichmäßig wirksamen Grundkraft in der Natur gewahr« zu werden und »sie als solche« zu zeigen. 13 Shichiji findet Herders Sinn für die Welt darin, ebenso gegenstands- wie gefühlsbezogen zu sein und die Welt im Grunde so und nicht anders zu sehen. Der Übersetzung der Schrift Auch eine Philosophie liegt sein Verständnis von Herders Geschichtsphilosophie zugrunde.

2.3 Nun möchte ich auf den Punkt eingehen, wie Shichiji aus japanischer Perspektive seine Herderforschung auf internationaler Ebene eingebracht hat. Dafür soll unter seinen verschiedenen Arbeiten besonders eine Abhandlung, nämlich Johann Gottfried Herder und Norinaga Motoori. Denker und Philologe in Ost und West, genannt werden. Diese Arbeit wurde zuerst als Vortrag auf der Konferenz der Internationalen Herder-Gesellschaft 1992 gehalten und dann in dem von Martin Bollacher herausgegebenen Sammelband Johann Gottfried Herder. Geschichte und Kultur veröffentlicht. In dieser Abhandlung werden Parallelerscheinungen in Deutschland und Japan in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts auf dem Gebiet der Geistesgeschichte vergleichend herausgearbeitet und in Bezug zum Sprachdenken und Grundverständnis der Poesie überhaupt bei Johann Gottfried Herder und dem japanischen Altphilologen Norinaga Motoori gesetzt. Nach Shichiji kann man wohl mit einigem Recht sagen, dass der Lebenslauf Herders in entscheidenden Punkten und Wendungen in dem Lebenslauf von Norinaga Entsprechungen findet – trotz des unermesslichen räumlichen Abstands zwischen den beiden Denkern, zwischen Europa und Fernost. Seiner Betrachtung zufolge stimmen Herder und Norinaga in der folgenden Grunderkenntnis überein: Eine Sprache ist nicht etwa ein Inbegriff willkürlicher, zufällig üblich gewordener Begriffszeichen, und ein Wort hat mehr Kraft, als einen gewissen Gegenstand bloß zu vertreten. Alle Gegenstände werden im 13

Ebd., S. 93.

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Grunde erst durch die sie bezeichnenden Wörter für den Menschen realisiert. 14 Shichiji schreibt Folgendes: »Die Geschichte ist für Norinaga weder ein Prozess des Fortschreitens auf die Vervollkommnung der Menschen hin, noch ein stetiger Rückschritt von einer ursprünglichen einmaligen Utopie. Für Norinaga gehört zum Grundprinzip der Geschichte, dass allenthalben auf unserer Erde werde, was auf ihr werden kann. Im Geschichtsverlauf wie im Naturprozess geschieht das, was so und nicht anders geschehen kann und geschehen muss. Es ist Naturgesetz, das Gesetz der Natur der Dinge. Dieses Gesetz der ›Natürlichkeit‹ gilt auch für die Sprache. Und auf der anderen Seite sieht Herder ein: Jede Sprache ist ein von innen her geformtes Ganzes, und als solches entwickelt sie sich. Denn alles, was in der Welt der Natur erscheint, hat ein und dasselbe Gesetz der Entwicklung. Dieses Gesetz soll nun auch für die Sprache gelten.« 15

Eine Hauptthese dieser Abhandlung Shichijis liegt darin, dass Herders Naturauffassung, die vor dem Hintergrunde seiner Sprach- und Geschichtsphilosophie zu betrachten ist, dem traditionellen japanischen Naturverständnis entspricht. Wie er in seiner Arbeit gezeigt hat, ist nicht zuletzt die Natur-Thematik sowohl für die japanische Dichtungstradition und Geistesgeschichte als auch für die Herder’sche Weltanschauung konstitutiv. Ein Blick auf die Naturanschauung Herders und die der japanischen Kultur legt nahe, dass beide doch in kontrastiver Weise miteinander zu vergleichen sind. 16

3 In der Herder-Bibliographie, die im Jahr 2004 Yoichiro Shimada für die Zeitschrift der Japanischen Gesellschaft für Germanistik vorbildlich zusammengestellt hat, sind sowohl Übersetzungen von Herders Werken als auch Forschungsbeiträge zu Herder aufgelistet, die von der Meijizeit bis Ende 2003 reichen. Unter den Herder-Beiträgen, die von der Meiji-Zeit bis Anfang des 21. Jahrhunderts insgesamt mehr Yoshinori Shichiji, »Johann Gottfried Herder und Norinaga Motoori. Denker und Philologe in Ost und West«, in: Johann Gottfried Herder: Geschichte und Kultur, hg. von Martin Bollacher. Würzburg, 1994, S. 319–329, hier S. 321. 15 Ebd., S. 324. 16 Vgl. auch die Untersuchung von Teruaki Takahashi über die Hölderlin-Rezeption in Japan. Takahashi (wie Anm. 6), S. 109 ff. 14

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als 500 betragen, sind jedoch lediglich ungefähr 10 Beiträge verzeichnet, die das Thema Ost und West behandeln. 17 Shichijis Arbeit Herder und Norinaga eröffnet uns deshalb eine wichtige Einsicht und Ansicht, die von einem eurozentrischen Forschungsstandpunkt her nicht erörtert werden kann und zugleich internationale Geltung in Anspruch zu nehmen berechtigt ist. Was die Herder-Rezeption in Japan betrifft, kann man diese Betrachtungsmethode Shichijis in Zusammenhang mit der japanischen Herder-Forschung auch in Beziehung zu interkulturellen Studien bringen. In Bezug auf diese Betrachtungsmethode in der Herder-Forschung wird hier ein kurzer Hinweis gegeben: Außer Tetsuro Watsuji (1889–1960), der für die Herder-Forschung in Japan eine unübersehbare Bedeutung hatte und in der Herder-Rezeption in Japan immer erwähnt wird, sind noch zwei weitere Personen zu erwähnen, nämlich Tsuneyoshi Tsuzumi (1887–1981) und Toshiro Ueda (1908– 1992). Bekanntlich hat Watsuji in seiner 1935 veröffentlichten Schrift Fūdo (Klima) einen heute noch gültigen Versuch vorgelegt, die Konstellation der europäischen und asiatischen Kultur zu verdeutlichen und die Einseitigkeit der historisch-zeitlichen Betrachtungsweise durch Einbeziehung räumlich klimatischer Kategorie zu überwinden. 18 Watsuji zufolge gehört das Klimatische »zur Struktur des menschlichen Daseins« 19, und es ist Herders Geschichtsphilosophie, auf die sich Watsuji bei der Entwicklung seiner Klimatheorie stützte. Tsuzumi, der derselben Generation wie Watsuji angehörte, studierte 1927 bis 1929 in Berlin und brachte vor und nach dem Zweiten Weltkrieg besonders auf den Gebieten der Ästhetik und Germanistik viele wissenschaftliche Beiträge wie eine komplette japanische Übersetzung von Herders Ideen und eine umfassende Beschreibung der deutschen Literaturgeschichte hervor. 20 Bei der Betrachtung des traYoichiro Shimada, »Johann Gottfried Herder in Japan. Ein Überblick und eine Bibliographie«, in: Neue Beiträge zur Germanistik. Internationale Ausgabe von »DOITSU BUNGAKU«. Zeitschrift der Japanischen Gesellschaft für Germanistik, Bd. 3/ Heft 2 (2004), S. 159–256. Zur Fortsetzung dieses Überblicks bis zum Jahr 2013 vgl. Shimadas Beitrag in diesem Band S. 48–63. 18 Vgl.Tetsuro Watsuji, Fūdo. Wind und Erde. Der Zusammenhang zwischen Klima und Kultur. Übersetzt und eingeleitet von Dora Fischer-Barnicol und Okochi Ryogi, Darmstadt, 1992. Einleitung der Übersetzer. S. VII–XIX. 19 Ebd., S. 3. 20 Vgl. Tsuneyoshi Tsuzumi (Übers.), Über die Geschichte der Menschheit I–IV, Tokyo, 1948, 1949; ders.: Deutsche Literaturgeschichte, Tokyo, 1953. 17

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Makoto Hamada

ditionellen japanischen Kunststils hat er seine eigene ästhetische Theorie der sogenannten »Rahmenlosigkeit« entwickelt, die auf Japanisch »Mugenkaisei« heißt. 21 Dieser Begriff bedeutet, dass zwischen Kunstwerken und äußerer Natur, zwischen Kunst und Leben, ebenso zwischen verschiedenen Kunstgattungen eigentlich keine Grenze besteht. Mit diesem Begriff erfasst Tsuzumi die Eigentümlichkeit der traditionellen japanischen Kultur. Dieser Theorie liegt Tsuzumis Einsicht zugrunde, dass in der ursprünglichen japanischen Weltanschauung eine tiefe Entsprechung von Mensch und Natur, Innen und Außen angenommen wird. Und interessanterweise findet Tsuzumi in Herders Denken ein Naturverständnis, das der japanischen Auffassung sehr nahe steht. Ueda, der als Germanist an verschiedenen japanischen Universitäten tätig war und neben Herders Gott. Einige Gespräche viele deutsche literarische Werke ins Japanische übersetzte und einen wichtigen Beitrag leistete, kann man einen der wenigen Forscher nennen, die in Herders Denken eine Entsprechung der ostasiatischen traditionellen Denkweise untersuchten. Ueda bemerkt in seiner 1965 geschriebenen Arbeit Herder und das Buch der gerechten Mitte, dass Herder in der Schrift Adrastea ein klassisches Werk des Konfuzianismus, Das Buch der gerechten Mitte, aus dem Lateinischen oder Französischen ins Deutsche übersetzte, und untersucht ausführlich Herders Kategorie der Mitte. 22 Im Zusammenhang mit dieser Untersuchung betont Ueda, dass die Herder’sche Idee der Humanität nicht nur die Auffassung der menschlichen Welt, sondern auch die des Universums beinhalte und darin eine wichtige Entsprechung des chinesischen Ausdrucks »Tao« deutlich wird, der nicht nur der »Weg des Menschen«, sondern auch der »Weg des Himmels« ist. 23 In der Vorschule der Ästhetik schreibt Jean Paul, dass Herder »kein Stern erster oder sonstiger Größe war, sondern ein Bund von Sternen, aus welchem sich dann jeder ein beliebiges Sternbild buchstabiert«. 24 Herder zeigte den Forschern unter verschiedenen AspekVgl. Tanehisa Otabe, »Tsuzumi Tsuneyoshi to ›Mukyosei‹ no Bigaku« (Tsuzumi Tsuneyoshi und seine Ästhetik der »Rahmenlosigkeit«), in: Bigaku Geijutsugaku Kenkyu (25), Tokyo, 2006, S. 179–201. 22 Toshiro Ueda, »J. G. Herder und ›Das Buch der gerechten Mitte‹«, in: Hitotsubashi Journal of Arts and Sciences (Hitotsubashi University) 5 (1965), S. 1–11. 23 Ebd., S. 10 f. 24 Jean Paul, Vorschule der Ästhetik. Jean Paul. Werke in zwölf Bänden, hg. von Norbert Miller. Bd. 9, München, 1975, S. 443. 21

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Yoshinori Shichiji und Herder-Forschung in Japan

ten eine Vielzahl von Bildern und viele Interpretationsmöglichkeiten. Solange die japanischen Herderbeiträge nur bestrebt sind, sich der westlichen Forschung anzugleichen, können sie keinen für die japanische Herder-Rezeption besonders vorteilhaften Weg einschlagen. Wie in den oben erwähnten Forschungsansätzen gezeigt, kann gerade eine eigenständige, an der japanischen Kultur orientierte HerderLektüre die Diskussion in der internationalen Herder-Forschung befördern. Das könnte für das neue Selbstverständnis und die Entwicklung der Herder-Forschung einen besonderen Zugang eröffnen.

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Yoichiro Shimada

Herders Volkslieder in Japan – Bericht zur japanischen Herderforschung

Vorbemerkungen Was die japanische Herder-Forschung zum Volkslied angeht, 1 so liegt ihr Schwerpunkt auf dem Herder der Sturm-und-Drang-Zeit, besonders auf seinem Werk Von deutscher Art und Kunst (1773), das auch die beiden Aufsätze Auszug aus einem Briefwechsel über Oßian und die Lieder alter Völker und Shakespeare enthält. Im Oßian erläutert Herder seinen Begriff »Volkslied«, den Kernbegriff seines späteren Werkes Volkslieder (1778/79). Von dieser Sammlung liegt inzwischen eine vollständige japanische Übersetzung vom Verfasser vor. 2 In diesem Bericht werden alle japanischen Forschungsbeiträge zum Volksliedbegriff bei Herder chronologisch aufgelistet und kommentiert. Alle bibliographischen Daten bis 2003 finden sich bereits in Shimada 2004, und auch die folgende Einteilung der Zeitabschnitte richtet sich danach. Die neueren Beiträge aus der Zeit von 2004 bis 2013 werden etwas ausführlicher behandelt und darüber hinaus mit Angaben zu den Quellen bzw. zu Herders Werkausgaben versehen, die von den jeweiligen Autoren beim Verfassen ihrer Aufsätze herangezogen, aber von ihnen zumeist nicht angegeben wurden.

Ein Überblick findet sich in Yoichiro Shimada, »Johann Gottfried Herder in Japan. Eine Bibliographie«, in: Neue Beiträge zur Germanistik, Band 3/ Heft 2, hg. v. Japanische Gesellschaft für Germanistik, 2004, S. 159–256. Herders Werke werden zitiert nach der im Deutschen Klassiker Verlag erschienenen Ausgabe, hg. von Günter Arnold u. a. Frankfurt a. M. 1985–2000 als FHA, bzw. nach der von Bernhard Suphan herausgegebenen Ausgabe der Sämmtlichen Werke, Berlin, 1887–1913 als SWS. 2 Herder, Volkslieder, übersetzt und kommentiert von Yoichiro Shimada, Kyushu University Press, 2018. 1

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Herders Volkslieder in Japan – Bericht zur japanischen Herderforschung

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1895–1945

1895: 1. Sakai, Kasei, »Über das deutsche Volkslied« （境河生「獨逸の俗謡を論ず」） 2. Aoki, Shōkichi, »Über das Volkslied« （青木昌吉「俗謡を論ず」） Beide Aufsätze scheinen dem Inhalt nach von demselben Verfasser (Aoki, Shōkichi) zu stammen, der vermutlich im ersten Beitrag ein Pseudonym verwendet. Das Wort 「俗謡」 (Zokuyô = vulgäres Lied) in den Titeln der beiden Aufsätze wurde im Sinne des deutschen »Volkslied« verwendet. Denn der dem deutschen »Volkslied« entsprechende japanische Begriff 「民謡」 (Minyô) war zu dieser Zeit noch nicht in Gebrauch. Er wurde erst 1891 von dem japanischen Schriftsteller Mori Ôgai（森鴎外）ins Japanische eingeführt. 3 Zu Herder und dem Volkslied bemerkt Aoki: »Herder äußert immer, dass die poetische Gabe kein Privatbesitz, sondern eine Völkergabe zum Mitsingen ist« (1, S. 19). Dieses Zitat ist offensichtlich Goethes Dichtung und Wahrheit (Zweiter Teil, Buch 10) entlehnt, denn Goethe meint dort, »dass die Dichtkunst überhaupt eine Weltund Völkergabe sei, nicht ein Privaterbteil einiger feinen gebildeten Männer«. 4 Weiter meint Aoki, dass Herder die Volkslieder der Völker sammelte und als Stimmen der Völker herausgab (1, S. 22). Nach Aoki bewies Herder in Stimmen der Völker (2, S. 7), dass auch die wilden Völker Grönlands und Madagaskars gut singen könnten (ebd.). Daraus lässt sich schließen, dass Aoki für seine Aufsätze nicht die Volkslieder von 1778/79, sondern die 1807 von Johann von Müller herausgegebenen Stimmen der Völker in Liedern heranzog. Aoki geht auch auf die Situation der deutschen Literatur in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ein und bemerkt: »Als Herder die Bühne der Literatur betrat, hatten die berühmten Dichter die antike Literatur zum Kanon der Nachahmung gemacht.« (1, S. 22) Diese Äußerung ist typisch für die damalige Rezeption der deutschen Literatur in Japan. Allerdings finden sich dazu keine Quellengaben in Bezug auf die oben zitierte Stelle.

Vgl. Ryohei Takagi, »Die deutsche Romantik und die Volksliedforschung«, 2002. Johann Wolfgang von Goethe, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit, in: Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 9, Hamburg, 1955 u. ö., S. 408 f.

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Yoichiro Shimada

1906: Shida, Gishu, »Über das japanische Volkslied« （志田義秀「日本民謡概論」） Dieser Aufsatz des bekannten Dichters und Literaturwissenschaftlers SHIDA, Gishu (1876–1946) hatte zwar nicht die ausführliche Erläuterung des Volksliedbegriffs von Herder zum Ziel, aber sein Hinweis, dass Herder auf den »lang vergessenen Schatz der Volkslieder« (S. 3) ein neues Licht geworfen habe, spielt in seinem Aufsatz eine wichtige Rolle. Zum japanischen Wort「民謡」(Minyô) im Titel des Aufsatzes meint Shida, dass es eine direkte Übersetzung des deutschen Wortes »Volkslied« sei (S. 1). Das würde bedeuten, dass das japanische Wort「民謡」(Minyô) als Übersetzung des deutschen »Volkslied« ins Japanische entlehnt wurde. Den Grund für die Übernahme dieses Wortes erklärt Shida wie folgt: »Für das Wort ›Volkslied‹ wurde bisher in Japan am häufigsten das Wort 「俗謡」 (Zokuyô = vulgäres Lied) gebraucht, daneben auch Wörter wie 「俚歌」 (Rika = Landgesang), 「俚謡」 (Riyô = Landlied), 「巷歌」 (Kôka = Gassenhauer). […] Ich halte es für berechtigt, das Wort「民謡」(Minyô) zu übernehmen, da mir Wörter wie「俚歌」(Rika),「俚謡」(Riyô) oder「巷歌」(Kôka) zu geschmacklos für die Dichtkunst sind« (S. 1). Für Shida ist das »Volkslied« kein naturwüchsiges Lied aus der unteren Schicht des Pöbels, sondern eine Kunstlied, das als Kunstwerk produziert werden muss. In diesem Sinne kommt sein Begriff des Volkslieds dem von Herder nahe. Darüber hinaus betont Shida auch die »Notwendigkeit der Volksliedforschung« (S. 2) für das Verständnis der Eigentümlichkeit einer Nation und meint: »Wenn man das Nationale wirklich verstehen will, sollte man das einer Nation eigene Volkslied nicht außer Acht lassen« (S. 2). Er bezeichnet hier wieder Herder als Vorbild, da dieser »die Volkslieder zu sammeln versuchte« (S. 3). Zu Shida ist vor allem zu bemerken, dass er den Blick auf die Neubelebung der Volkslieder in »unsrer modernen Kunstwelt« (S. 15) warf. Dazu hebt er hervor, was das Volkslied bewirkte: 1. Erneuerung der Nationalpoesie; 2. Erneuerung der Nationalsprache; 3. Erneuerung der Nationalmusik (S. 4). Die erste Erneuerung bezieht sich auf den Versuch Herders, das Volkslied zur Höhe der Kunstpoesie zu erheben. Hier weist Shida auch auf die Notwendigkeit des Sammelns von Volksliedern zur Grundlegung der Nationalsprache hin. Was die zweite Erneuerung angeht, so betont Shida die wichtige Rolle der Volksliedforschung für die Mundartforschung 50 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Herders Volkslieder in Japan – Bericht zur japanischen Herderforschung

(S. 6). Herder hielt die Mundartforschung zur Bewahrung der Vielfalt der deutschen Sprache für notwendig und nahm auch nieder- und schweizerdeutsche Gedichte in seine Volkslieder auf. Was die dritte Erneuerung angeht, so meint Shida: »Die Erneuerung der Nationalmusik kann nicht einfach durch die Einführung westlicher Musik durchgeführt werden. Eine Melodie, die nicht national ist, passt keineswegs zum Geschmack einer Nation« (S. 7). Möglicherweise ist das Volkslied als eine Art Gesang von der Musik untrennbar. Herder selbst betont zwar die wichtige Rolle des Tons oder der Weise im Volkslied, sein Volksliedbegriff aber wurde hauptsächlich als Literaturtheorie rezipiert. Daher ist Shidas Hinweis auf die musikalische Eigenheit des Volkslieds sehr wichtig. Wie sein Vorgänger Aoki zieht Shida für seine Studien nicht die Volkslieder von 1778/79 heran, sondern die Stimmen der Völker in Liedern von 1807. In Kapitel II (Volksliedforschung in Deutschland) wird Albert Bielschowsky, Goethe. Sein Leben und seine Werke (München, 1896) als Quellenmaterial herangezogen.

1942: Nakano, Kōzon, »Zu Problemen der Dichtungstheorie und des Volkes bei Herder« (1) (2)（中野康存「ヘルデルの詩論と 民族の問題」） In diesem Aufsatz bespricht Nakano das folgende Zitat aus Herders Fragment Von Entstehung und Fortpflanzung der ersten Religionsbegriffe (1768) und übersetzt es ins Japanische: »Der Denkart der Nationen bin ich nachgeschlichen, und was ich ohne System und Grübelei herausgebracht, ist: daß jede sich Urkunden bildete, nach der Religion ihres Landes, der Tradition ihrer Väter, und den Begriffen der Nation: daß diese Urkunden in einer dichterischen Sprache, in dichterischen Einkleidungen, und poetischem Rhythmus erschienen: also mythologische Nationalgesänge vom Ursprunge ihrer ältesten Merkwürdigkeiten. Und solche Gesänge hat jede Nation des Alterthums gehabt, die sich ohne fremde Beihülfe auf dem Pfad ihrer eigenen Kultur nur etwas über die Barbarei hinaufgebildet. Wo nur Reste oder Nachrichten sind, da auch die Ruinen solcher Urkunden, die Edda der Celten, die Kosmogonien, Theogonien und Heldengesänge der ältesten Griechen, und die gemeinen Nachrichten von Indianern, Spaniern, Galliern, Deutschen, und allem, was Barbar

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hieß: Alles ist Eine gesammte Stimme, ein einziger Laut von solchen poetischen Urkunden voriger Zeiten. 5« Nakano betont, dass bei Herder der Ausdruck »Nation« eigentlich mit »Volk« austauschbar sei (S. 43). Wie sein Aufsatztitel »Zu Problemen der Dichtungstheorie und des Volkes bei Herder« zeigt, geht es Nakano um den engen Zusammenhang von Literatur und Volkstum. In einer Anmerkung verweist er auf Abhandlungen wie F. A. Bran, Herder und die deutsche Kulturanschauung (Berlin 1932); F. Koch, Deutsche Kultur des Idealismus (Potsdam 1935); R. Schmitz, Das Problem »Dichtung und Volkstum« bei Herder (Berlin 1937) oder B. v. Wiese, Herder. Grundzüge seines Weltbildes (Leipzig 1939) und bemerkt: »Aus diesen Schriften wird deutlich, wie viele reiche Quellen die Volks- und Kulturanschauung des Nationalsozialismus bei Herder findet« (2, S. 39). hQuellentext: Johann Gottfried Herder. Sämtliche Werke. Hrsg. von Bernhard Suphan, Berlin 1877–1913 (SWS)i

1945: Nakano, Kōzon (Übers.), Über die Volkspoesie『民族詩論』. Dieser Sammelband enthält Übersetzungen von Herders Auszug aus einem Briefwechsel über Oßian und die Lieder alter Völker (1773), Von Ähnlichkeit der mittlern englischen und deutschen Dichtkunst nebst Verschiedenem, das daraus folget (1777) und Über die Wirkung der Dichtkunst auf die Sitten der Völker in alten und neuen Zeiten (1778). An dieser Stelle ist besonders hervorzuheben, dass Nakano die erste japanische Übersetzung von Herders Schriften über das Volkslied verfasste. Dabei wurde wahrscheinlich als Quellenmaterial SWS benutzt. Zu Herders Über die Wirkung der Dichtkunst auf die Sitten der Völker in alten und neuen Zeiten (1778) meint er, dass die Entstehung dieser Schrift auf die Zeit der Volksliedsammlung zurückgeht und ihr Geist mit den genannten beiden Schriften eng verbunden sei (S. 374). Zum besseren Verständnis der Gedanken Nakanos wurde auch sein Aufsatz »Probleme der Dichtungstheorie und des Volks bei Herder« vorgestellt. Nakanos Übersetzung erschien übrigens noch vor dem Ende des Zweiten Weltkriegs.

Johann Gottfried von Herders Lebensbild, hg. von Emil Gottfried von Herder, 1. Bd., 3. Abt., 1. Hälfte, Erlangen, 1846, S. 390 f.

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1946–1969

1947: (1) Wakabayashi, Teruo (Übers.), Auszug aus einem Briefwechsel über Oßian und die Lieder alter Völker (1773) 『オシアン論』 Nach der obigen Erstübersetzung des Oßian-Aufsatzes von Februar 1945 verfasste Wakabayashi die zweite. Es findet sich leider keine Quellenangabe. Allerdings hatten sich die Zeiten drastisch verändert, und der Zeitpunkt von Wakabayashis Übersetzung ist durchaus bemerkenswert. Während das Volkslied im Sammelband von Nakano im Sinne des völkischen Nationalismus verstanden wurde, sieht es Wakabayashi als »den unmittelbaren Ausdruck des demokratischen Volks« (S. 117). Es geht hier also um die Interpretation des Wortes »Volk« in Herders Schriften vor und nach dem Zweiten Weltkrieg. In seiner Erläuterung übersetzt Wakabayashi auch Herders Rezension der Oßian-Übersetzung von Denis 6 in der Allgemeinen Deutschen Bibliothek (1769).

1947: (2) Takeuchi, Toshio, »Volkspoesie. Über Herders Dichtungstheorie« 「フォルクスポエジー　ヘルデルの文藝 論について」 Das von Takeuchi in seinem Aufsatz verwendete Schlagwort »vom völkischen Volk zum demokratischen Volk« (S. 2) zeigt den Wandel des Zeitbewusstseins überdeutlich. Takeuchi betont, dass das Wort »Volk« bei Herder zwei Bedeutungen habe und meint: »Herder hat den Wechselbegriff von Volk sowohl im Sinne der Nation als auch im Sinne des Demos vor allem auf dem Gebiet der Literatur entdeckt und erklärt« (S. 7). Was den Titel »Volkspoesie. Über Herders Dichtungstheorie« angeht, so besagt dies zum Inhalt des Aufsatzes, dass Takeuchi Herders Volksliedbegriff eher in Bezug auf die Literatur als in Bezug auf die Musik behandelt. – Als Quellentext wurde SWS benutzt.

Die Gedichte Oßians, eines alten celtischen Dichters, aus dem Englischen übersetzt von M. Denis. Erster Band, Wien bey Trattner, 1768.

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1950: Otokozawa, Tadashi, »Herders Volksliedtheorie« 「ヘルデルの民謡論」 Wie Takeuchi verbindet zwar auch Otokozawa die Begriffe Volkslied und Literatur. Bei Otokozawa ist aber zu beachten, dass er wie Shida (1906) das Problem der Bildung des Deutschen als Literatursprache in die Volksliedersammlung durch Herder einbezieht. Otokozawa erwähnt als Erster das Problem der Humanität, die in den Volksliedern als reinster Ausdruck des Volksgefühls erscheinen solle. Die Humanität ist daher auch der wichtigste Bezugspunkt, der sich bei Herder mit dem Problem der Weltliteratur verbinden lässt. – Keine Quellenangabe.

1954: (1) Yoshida, Makoto (Übers.), Erlkönigstochter『魔王の娘』 Dieses Werk von Yoshida ist die erste japanische Übersetzung einzelner Lieder aus den Volksliedern (II. Teil, 2. Buch, Nr. 27: FHA 3, S. 335 f.).

(2) Aizu, Shin, »Herders Gestaltung der Volkslieder-Sammlung« 「ヘルダーの民謡集形成」 Aizu wies als Erster darauf hin, dass bei der Erforschung von Herders Volksliedern sein Volksliedbegriff nicht von dieser Liedersammlung getrennt werden könne. Dieser Hinweis ist deshalb so wichtig, weil sich die Herderforschung in Japan meistens auf Herders Literaturtheorie beschränkte. Aizu betont den »weltliterarischen« (S. 57) Charakter der Volkslieder und meint: »Seine Absicht der Sammlung von Volksliedern liegt darin, die Stimme der ganzen Menschheit zu hören« (S. 55). Dieser Hinweis von Aizu sollte wie bei Otokozawa im Zusammenhang mit dem Problem der Humanität gesehen werden. – Quellenmaterial: SWS.

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1959: Miyano, Etsugi, »Herders Volkslied-Theorie«「ヘルダーの民 謡研究」 Miyano ging fälschlicherweise davon aus, dass Herders Volkslieder, d. h. Stimmen der Völker in Liedern, im Jahr 1778 erschienen seien (S. 93), da er die erste Ausgabe von Herders Volksliedern mit der 1807 von Johann von Müller herausgegebenen Sammlung verwechselt hatte. Dennoch trifft sein folgender Hinweis den Kernpunkt der Volkslieder: »Herder hat die Idee festgehalten, dass jede Nation durch ihre eigene Kultur und auf ihre eigene Weise zur Weltkultur beiträgt. Die Komposition der Volkslieder weist auf die Synthese vom Volkstum und Humanität hin.« (S. 97) Miyano macht hier auf eine bedeutende Aufgabe der Herderforschung aufmerksam, nämlich die Notwendigkeit der Suche nach einer Verbindungslinie zwischen dem individuellen Aspekt des Volkstums und dem universalen Aspekt der Humanität in den Volksliedern. – Quellenmaterial: SWS.

1961: (2) Tanaka, Kenji, »Über Herders Volksliedersammlung« 「ヘルダーの民謡蒐集について」 Tanaka erwähnt bemerkenswerterweise Herders Sammlung Alte Volkslieder von 1774 und unterstreicht die wichtige Rolle der Übersetzung im Zusammenhang mit Herders Volksliedern. Dieser Gedanke lässt sich aus Herders Literaturansicht nachvollziehen. Tanaka meint dazu: »Durch das Eindringen in fremde Literatur kann man reichen Aufschluss über das Wesen der Dichtung und des dichterischen Schaffens gewähren. Ein guter Übersetzer kann die Ursprünge des dichterischen Schaffens bei fremden Nationen aufdecken und wiedergeben. Erst durch die Fähigkeit zum Eindringen in den Geist und das Milieu des Originals tritt eine Übersetzung ins Dasein, die die Schönheit und den Genius einer ausländischen Literatur so wirksam zum Vorschein bringt. Daher kann man sagen, dass jede gute Übersetzung als bleibende Quelle der Unterrichtung schätzbarer sei als eine beliebige Zahl von philologischen Anmerkungen und Erklärungen. […] Herder hat sich zeitlebens mit Übersetzungen abgegeben, um sie für die Gegenwart und Zukunft seines Vaterlandes fruchtbar zu machen.« (S. 13). – Keine Quellenangabe.

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1970–1989

1977: Takagi, Masafumi, »Herder und die moderne deutsche Ballade« 「ヘルダーと近代ドイツ · バラード」 Takagi hebt die epochemachende Leistung von Herders Oßian-Aufsatz und seiner Volkslieder für die Entwicklung der modernen Ballade hervor (S. 17). In seiner Abhandlung versucht er, die strukturelle Verwandtschaft zwischen den Volks- und Kunstballaden aller Völker und jedes Zeitalters zu beweisen und typische Balladen-Motive psychologisch zu untersuchen. Vor allem aber ist zu betonen, dass Takagi in der Geschichte der japanischen Herder-Forschung als Erster einzelne Lieder aus den Volksliedern analysierte. Dazu untersuchte er u. a. die folgenden Lieder: Weg der Liebe (II,1,15), Die lustige Hochzeit (I,1,24), Das Lied vom eifersüchtigen Knaben (I,1,6), Wiegenlied einer unglücklichen Mutter (I,1,13), Der kurze Frühling (II,2,19), Die Echo (II,1,22), Glück und Unglück (II,2,27), Der klagende Fischer (II,2,18), Erlkönigstochter (II, 2, 27), Edward (II, 3, 5), Elvershöh (I,2,14), Das Lied vom Fischer (II,1,1), Das Lied vom jungen Grafen (I,1,1). hQuellentext: Oßian-Aufsatz: Reclam-Ausgabe von H. D. Irmscher (1973) und Bd. 2 von der Aufbau-Ausgabe (1969). Volkslieder: Reclam-Ausgabe von H. Rölleke. (1975)i

1984: Sonoda, Muneto (Übers.), Von Ähnlichkeit der mittleren englischen und deutschen Dichtkunst nebst Verschiedenem, das daraus folget (1777)『中世英独詩芸術の類似性、並びにそこ から生じる諸問題について』 Dies war die zweite japanische Übersetzung des bereits erwähnten Aufsatzes, der 1945 von Nakano zum ersten Mal übersetzt worden war. Sonodas Übersetzung wurde in den japanischen Sammelband Die Sehnsucht nach dem Unendlichen – Der Gedanke und die Kunst der deutschen Romantik aufgenommen. Herders Einfluss auf die deutsche Romantik ist auch ein wichtiges Thema der Herder-Forschung in Japan. – Quellenmaterial: SWS.

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1990–2003

1991: (1) Takagi, Masafumi, »Herder und das Volkslied« 「ヘルダーと民謡」 Takagi beschäftigt sich hier ein weiteres Mal mit Herders Oßian-Aufsatz und den Volksliedern und zum ersten Mal mit Von Ähnlichkeit der mittlern englischen und deutschen Dichtkunst. Dabei fasst er die Grundzüge von Herders Gedankengut zur Volkspoesie in die folgenden vier Themenkreise zusammen: (1) Die Mündlichkeit des Volksliedes und die entscheidende Rolle des Gehörs. (2) Das Volkslied als Archiv des Volkes, worin man die Denkart eines Volkes und die Sprache der Empfindung kennenlernen könne. (3) Die poetische Struktur des Volksliedes, die sich typischerweise in lebhaften Sprüngen und kühnen Würfen zeige. (4) Die Methode der Sammlung und die Anordnung der Volkslieder. Takagi analysiert diesmal zwar nicht einzelne Lieder der Volkslieder, erwähnt aber »die schöne Anordnung der Volkslieder« (S. 56), die die Blumen vielfältiger Lieder aus aller Welt zusammenfügten. Außerdem geht er auf den Gesichtspunkt des Kulturvergleichs bei Herder ein. Durch den Kulturvergleich versuche Herder, dem Leser das Verständnis für die gesamten Völker der Welt näherzubringen. Nach Takagi muss daher diese Anthologie (d. h. Volkslieder) auch für Goethe bei seinem Entwurf der Weltliteratur sehr anziehend gewesen sein. – Quellenmaterial: SWS.

1991: (2) Kachi, Masataka, »Herders Volkslieder und Heines Buch der Lieder«「ヘルダーの『民謡』とハイネの『歌の本』に ついて Kachi macht in seinem Aufsatz den Versuch, Ähnlichkeiten zwischen den Gedichten in Heines Buch der Lieder (1827) und den Liedern in Herders Volksliedern aufzuzeigen. Dazu vergleicht er die folgenden Stücke miteinander: Heines Ich wandelte unter den Bäumen und Herders Lied der Morgenröte (II,1,3); Heines Die Botschaft und Herders Das Lied vom jungen Grafen (I,1,1); Heines Sturm und Herders Das Mädchen am Ufer (I,1,15); Heines Die Jungfrau schläft in der Kammer und Herders Wilhelms Geist (II,3,25); Heines Die Grenadiere und Herders Edward (II, 3, 5). Anlass zu dieser vergleichenden 57 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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Studie, die auch für die Übersetzung und die Interpretation von Herders Volksliedern in Japan sehr aufschlussreich ist, gab ein Hinweis des Heine-Forschers Klaus Briegleb. – Quellenmaterial: SWS.

2000: Gottschewski, Hermann, »Deutsche Volkslieder rund um die Erde«「地球をまわったドイツ民謡」 7 Der Musikwissenschaftler und Professor der Tokyo-Universität Gottschewski bemerkt: »Volksliedbewegung war Literaturbewegung. Volkslieder wurden daher in verschiedenen Sammlungen aufgrund der literarischen Texte gegliedert und die Unterschiede der Sprachen wurden zugleich die Unterschiede der Nationen. Der Begriff ›Volkslied‹ bezog sich eigentlich auf das gemeine Volk, aber eine solche Gliederung wurde mit der Nationalbewegung des 19. Jahrhunderts verbunden« (S. 230). Der Hinweis, dass die Volksliedbewegung zugleich eine Literaturbewegung gewesen sei, ist deshalb wichtig, weil sich auch in der japanischen Volksliedbewegung des frühen 20. Jahrhunderts ähnliche Tendenzen zeigten. Gottschewski betont auch die wichtige Rolle der Übersetzung bei Herder und meint: »Herder übersetzte Volkslieder aus verschiedenen Nationen ins Deutsche. Seine Absicht war die Entdeckung der Eigenheiten der deutschen Literatur durch den Vergleich verschiedener Volkslieder und deshalb kein engsichtiger Nationalismus. Herder wollte also durch diese grundlegende Tätigkeit der Übersetzung aufs Neue echte deutsche Volkslieder schaffen« (S. 229 f.). – Quellenmaterial: Johann Gottfried Herder, Volkslieder, hg. v. Heinz Rölleke, Stuttgart, 1975.

2002: Takagi, Ryohei, »Die deutsche Romantik und die Volksliedforschung« 「ドイツ · ロマン主義と民謡研究」 Takagi bezeichnet Herder als »Vorläufer der Romantik« (S. 105). Eine These, die in der Herder-Forschung fast zu einem Gemeinplatz wurde. Für unser Thema ist es wichtig, dass Takagi auf die Herkunft des japanischen Wortes「民謡」(Minyô) vom deutschen Wort »Volks7 In: Sammlungen der modernen Volkslieder nach Quellen: Erläuterungen, Aufsätze, Register, hg. von Hiroshi Yasuda, S. 228–234.

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lied« hinweist, indem er zeigt, dass dieses japanische Wort 1891 von Mori Ôgai（森鴎外）zum ersten Mal gebraucht wurde. Dass Herders Volkslieder auch Kunstlieder wie Röschen auf der Heide (II,1, 23) enthalten, liegt nach Takagi daran, dass Echtheit des Gefühls und Lebendigkeit des Ausdrucks Auswahlkriterien für die Lieder waren. Es ist auch bemerkenswert, dass Takagi den Bedeutungsumfang von Herders Volksliedbegriff mit dem Problem der Rezeptions- und der Produktionslehre in der Volksliedforschung verbindet. Die eine sieht den Ursprung des Volksliedes in der Produktionskraft des einzelnen Menschen, die andere betont die naturwüchsige Entwicklung des Volkslieds in der Volksmasse. Nach Takagi zeigt dieses schwer zu entscheidende Problem die Vergrößerung des Volksliedbegriffs. – Quellenmaterial: SWS.

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2004–2013

2012: (1) Hamada, Makoto, »Das gedankliche Fundament von Herders Volksliedersammlung – Lebensalter, Ursprung und Palingenesie« 8 Hamada stellt auf der Grundlage von Rüdiger Singers Begriff »Nachgesang« den Zusammenhang von Volksliedern und Übersetzungen in ein neues Licht und fordert, Volkslieder sollten so niedergeschrieben werden, als ob beim Lesen der Volkslieder der Ton erklingen würde. Diese Art der Übertragung könnte als Akt der Übersetzung in einem erweiterten Sinne begriffen werden. – Quellenmaterial: SWS.

2012: (2) Sakai, Yoko, »Volksliedersammlung und -forschung in der Dämmerungszeit und Herders Begriff von ›Volk‹« 「黎明期の民謡収集 · 研究とヘルダーの「民」の概念」 9 Zum Begriff »Volk« bei Herder weist Sakai auf die Untrennbarkeit von Individualität (= Volkstum) und Universalität (= Humanität) hin: »Bei Herder treten zwei entgegengesetzte Äußerungen abwechselnd auf: die eine betont die über Verschiedenheiten von Blut und 8 9

In: Herder-Studien (Herder-Gesellschaft Japan), 17, S. 25–41. In: Volkslied als Weltmusik, hg. v. Shuhei Hosokawa, S. 23–35.

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Klima hinausgehende Allgemeinheit aller Menschen, und die andere hebt die Eigentümlichkeit einzelner Völker hervor. Daher kann Volk sowohl einzelne Völker als auch die Menschheit bedeuten« (S. 24.) Dann fasst Sakai das Thema des Volksliedes bei Herder in Bezug auf das Wort »wild« wie folgt zusammen: »Was das Herz von Herder ergriff, waren die Themen alter Lieder, wie z. B. Blutrachen und Blutschanden, die dem modernen Rechtsempfinden und den moralischen Werten des Christentums widerstehen oder die grausame Macht des Schicksals, der sich selbst die Götter im germanischen Mythos unterwarfen. Herder benutzt oft das Wort ›wild‹, um eine solche Welt der alten Lieder auszudrücken« (S. 26). Diese Ansicht von Sakai deckt sich mit der von Takagi zur Ballade (1977). Das Bemerkenswerteste bei Sakai ist jedoch ihre Meinung zum Problem von Mündlichkeit und Schriftlichkeit in Herders Volksliedbegriff: »Der Hauptgrund dafür, dass der Volksbegriff aufgrund der sozialen Distanz nicht so gut bestimmt werden konnte, liegt vielleicht darin, dass Herder nicht in die Mündlichkeit des Volksliedes eingreifen wollte. Obwohl er die Sinnlichkeit hervorhob, war er eigentlich ein sehr schrift-orientierter Mensch. […] Sein Volksliedbegriff wurzelte denn auch in einem Volksbegriff, der auf fast abstrakter Ebene gebaut wurde. Das war die Grenze von Herders Volksliedbegriff, der zwar nicht an die nachherige positivistische Volksliedforschung gebunden war. Aber seine Theorie von Volk und Volkslied führte gerade wegen dieser Unbestimmtheit zur allgemeinen Anwendung« (S. 28). Liest man Herders Reisetagebuch von 1769, ist diese Ansicht von Sakai, dass Herders Sehnsucht nach der Mündlichkeit auf der Schriftlichkeit beruhe, sehr überzeugend. Im Zusammenhang mit der Volksliederbewegung des 18. Jahrhunderts vergleicht Sakai Nicolai mit Herder und folgert: »Nicolai wagte, seine eigene Volksliedersammlung herauszugeben, so dass er zeigen konnte, wie niedrig das wahre ›Volkslied‹ sei. Er erörterte damit den ›Volks‹-begriff in Opposition zu Herder und kritisierte Herder dafür, dass er die Lieder von gelehrten Dichtern in seine Volksliedersammlung aufgenommen hatte« (29). Sakai führt weiter aus: »Nicolai gab die Bergreihen heraus, eine Sammlung von Bergmanns-Liedern aus dem 16. Jahrhundert. Damit wählte er eine adäquate Quelle und bestimmte das ›Volk‹ als konkreten Beruf bzw. Stand. Nicolai wurde so als Vorläufer der Volkskunde aufgewertet. Herder dagegen wurde weniger geschätzt, da er kein konkretes Bild des Volks als niedrigen Pöbels zeigen konnte.« Der Hinweis auf die 60 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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Beziehung Herders zu Nicolai ist unentbehrlich für die Einschätzung der Volkslieder im Kontext der aufklärerischen Literaturszene des 18. Jahrhunderts. Zum Wandel des Volksliedbegriffs im 19. Jahrhundert meint Sakai: »Bis zu den zwanziger Jahren des 19. Jahrhunderts waren Volkslieder durchwegs ›ihre Lieder‹. Aber seit der Jahrhundertmitte, besonders seit 1871, als im Zuge der Einigung Deutschlands die Stimmung auflebte, wurden Volkslieder zu ›unseren Liedern‹. […] Herders ›Volk‹ und ›Volkslied‹ wurden zu einer starken Triebkraft für die Erforschung der mündlichen Sagen im deutschsprachigen Raum und in den osteuropäischen Ländern bis zur ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts« (S. 33). Dieser Hinweis von Sakai hängt eng mit dem Kernproblem des Volksliedbegriffs bei Herder zusammen, der eine zwischen Individualität und Universalität geltende Lösung zu finden versucht. – Quellenmaterial: FHA.

2012: (3) Yoshida, Hiroshi, »Der Wandel des gemischten Geschmacks und die Entdeckung des Volksliedes – Die deutsche Musik im 18. Jahrhundert und die Nationalidentität« 「混合趣味の盛衰と民謡の発見」 Dieser Aufsatz Yoshidas behandelt das Thema »Herder und das Volkslied« vom Gesichtspunkt der Musikgeschichte aus und findet sich auch in der Monographie Die Entdeckung des Volksliedes und der Wandel »Deutschlands« (2013). Nach Yoshida war im 18. Jahrhundert die musikalische Gemütslage in Deutschland durch den »gemischten Geschmack« (19) geprägt, der als »das Deutsche« die reflektierende Haltung der Franzosen mit der Sinnlichkeit der Italiener verband. Im Gegensatz zu dieser Ansicht, dass ein gemischter Geschmack die Identität der deutschen Musik bestimme, strebte der Musiktheoretiker Friedrich Wilhelm Marpurg eher danach, die eigentlichen Wurzeln des deutschen Musikgeschmackes zu bestimmen. Das Volkslied aber, das »die ursprüngliche Musikalität« am deutlichsten darstellen könnte, zog Marpurg nicht in Betracht, da er volkstümliche Lieder verachtete. Yoshida betont jedoch, dass die Verachtung des Volksliedes durch Musiktheoretiker kein seltenes Phänomen gewesen sei (26), da das Volkslied im Kontext der rationalen Kultur völlig außer Acht gelassen worden war. Laut Yoshida musste das Volkslied daher nicht 61 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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durch Musiktheoretiker, sondern durch romantisch-gesinnte Dichter wie den schottischen Dichter Macpherson neu entdeckt werden. In seinem Aufsatz erwähnt Yoshida auch die Vieldeutigkeit von Herders Volksbegriff und betont wie Sakai (2012) die Vortrefflichkeit der Strategie Herders, diese Vieldeutigkeit auf den Begriff des Volksliedes zu übertragen. Yoshida meint, dass der kosmopolitische Geist in Herders Volksliedern die universal-menschliche Seite zeige. Zur Herausgabe der Volkslieder durch Johann von Müller (1807) meint Yoshida: »Das Wort ›Volk‹, das Herder von einem allgemein-menschlichen Blickpunkt aus darstellte, stärkte im Lauf des 19. Jahrhunderts allmählich die nationalistische Tendenz. Der Bearbeitungsprozess der Volkslieder zeige symbolisch diesen Wandel« (S. 33). – Quellenmaterial: FHA.

2013: Yoshida, Hiroshi, »Herder und die Entdeckung des Volksliedes« 10 「ヘルダーと民謡の発見」 Yoshidas Argumente in dieser Monographie sind im Grunde identisch mit denen im obengenannten Aufsatz, aber es finden sich einige wichtige Ergänzungen. Yoshidas grundlegender Gedanke, dass Herder durch die Entdeckung des Volksliedes als musikalischer Gattung dem deutschen Wort »Volk« eine neue Bedeutung verlieh, zeigt, dass er das Volkslied unter der Gattung der Musik verstand. Yoshida meint dazu: »Es war erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts, als Musiker und Musikwissenschaftler das Volkslied aus ihrem eigenen geschichtlichen und kulturellen Gesichtspunkt von neuem auswerteten und sammelten« (S. 220). Vom Blickpunkt der Musikgeschichte aus fasst Yoshida die Beziehung von Herder und dem Volkslied mittels der Idee des Volks wie folgt zusammen: »Gegenüber den deutschen Dichtern und Künstlern, die sich bemühten, Kultur und Kunst des Auslandes nachzuahmen und zu übersetzten, und vor allem gegenüber den deutschen Musikern und Theoretikern, die glaubten, durch die Mischung des musikalischen Geschmacks von Italien und Frankreich den Vorrang zu haben, antwortete Herder mit der Idee des Volks ausdrücklich ›Nein‹. Der Hauptgrund dafür, dass der gemischte Geschmack in Musik und 10 In: Ders., Die Entdeckung des Volksliedes und der Wandel »Deutschlands« (吉田寛 『民謡の発見と＜ドイツ＞の変貌』所収).

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die ihn bevorzugende Theorie seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts in Deutschland schnell abstiegen, ist darin zu finden, dass unter dem Einfluss Herders die Idee des Volks eine große Tragweite zu entwickeln begann« (S. 270 f.). – Quellenmaterial: FHA.

Schluss Die wichtigen Punkte zur Rezeption von Herders Volksliedbegriff in Japan sind die folgenden. 1: Volksliedersammlung und Übersetzung als grundlegende Tätigkeit zur Belebung der neuen deutschen Literatur 2: Volkstum und Humanität als Beziehung zwischen Individualität (Volkslied) und Universalität (Weltliteratur) 3: Bedeutung des Wortes »Volkslied« im Japanischen Zum Schluss lässt sich sagen, dass Shidas Aufsatz von 1906 Herders Volksliedbegriff am vielfältigsten verstand. Er wies darauf hin, dass die Volkslieder zur Grundlage von drei wichtigen Erneuerungen wurden: 1. Erneuerung der Nationalpoesie; 2. Erneuerung der Nationalsprache; 3. Erneuerung der Nationalmusik. Diese umfassende Sicht von Shida sollte zum Ausgangspunkt für die künftige Herder- und Volkslied-Forschung in Japan werden. Es wäre also die Aufgabe der japanischen Volkslied-Forschung, anhand von Übersetzungsproblemen den Zusammenhang zwischen dem Individualen und dem Universalen zu verdeutlichen.

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Sektion II Herder und deutsche Japan-Interessen

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Martin Bollacher

Die Darstellung Japans in J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit

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»Unsre Erde ist eine Kugel« 1: Geschichte der Menschheit als Naturgeschichte

Herder befasst sich in seinem geschichtsphilosophischen Hauptwerk, den Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784–91), explizit mit den mittel- und vor allem ostasiatischen Ländern, denen er zu Beginn des III. Teils das 11. Buch seiner fragmentarisch gebliebenen Schrift widmet. Zuvor hatte er im I. Teil die Genese, Stellung und Bestimmung des Menschen in seinem natürlichen Umfeld und im II. Teil die morphologisch-anthropologische Einheit der Menschengattung bei gleichzeitiger kultureller Diversifizierung und Individualisierung dargestellt. So wie die Erde als genuiner Wohnplatz des sich durch den aufrechten Gang von den Tieren unterscheidenden homo sapiens erscheint, so erscheint der Gang der Geschichte, der Völker und Nationen mit ihren durch genetische und klimatische Bedingungen bewirkten soziokulturellen Ausprägungen als Bühne und Aktionsfeld des Menschen, der als geschichtliches Wesen zur Ausbildung seiner geistig-moralischen Kräfte und damit seiner Humanität berufen ist: »Ich wünschte«, so Herder im vierten Buch, »daß ich in das Wort Humanität alles fassen könnte, was ich bisher über des Menschen edle Bildung zur Vernunft und Freiheit, zu feinern Sinnen und Trieben, zur zartesten und stärksten Gesundheit, zur Erfüllung und Beherrschung der Erde gesagt habe […].« (FHA 6, S. 154) Auch für Herder ist aber der Einzelne keine Insel, seine Bildung und Entwicklung sind eingebettet in das Kontinuum von Geschichte und Tradition, er ist Glied einer »Kette von Individuen« (FHA 6, S. 338) und genießt kraft des sozialen Kontextes eine »zweite Genesis«, die »sein Herders Werke werden im Text nach Band und Seitenzahl zitiert nach: Johann Gottfried Herder, Werke in 10 Bdn., Frankfurt a. M., 1985–2000 (FHA). Hier: FHA 6, S. 32.

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ganzes Leben durchgeht« und die man »von der Bearbeitung des Ackers Kultur oder vom Bilde des Lichts Aufklärung nennen« (FHA 6, S. 340) könne. In einer kühnen Analogie denkt der Autor die Sphäre der Naturgeschichte – Kultur als Ergebnis der ursprünglichen agricultura – und der Geistesgeschichte – Herder verweist auf die meteorologische Herkunft der Aufklärungsmetapher (Enlightenment, Lumières) – zusammen. Kultur und Aufklärung sind ein integraler Bestandteil der leiblich-seelischen Konstitution des Menschen und seiner Organisation als »ἄνϑρωπος« (FHA 6, S. 112), die auf das Streben nach »Glückseligkeit« (FHA 6, S. 327 ff.) angelegt und allen Völkern dieser Erde – auch den sogenannten ›Wilden‹ – in unterschiedlichen Schattierungen zu Eigen ist. Als Geschichtsphilosoph und Kulturtheoretiker steht Herder auf der Höhe seiner Zeit, wenn er, wie die Verfasser der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung von 1776, die Glückseligkeit und das Streben nach Glück – »the Pursuit of Happiness« 2– den unveräußerlichen Menschenrechten zurechnet. Dem individuellen Glücksstreben hatte Herder schon 1774 in seiner zeitkritischen Schrift Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit das kollektive Recht eines Volkes auf die Verwirklichung von Glück und Glückseligkeit zur Seite gestellt: denn »jede Nation hat ihren Mittelpunkt der Glückseligkeit in sich, wie jede Kugel ihren Schwerpunkt!« (FHA 4, S. 39) Herders Diktion orientiert sich nicht am logisch-nüchternen Diskurs der zeitgenössischen Wissenschaftssprache, 3 sondern gehorcht der Macht des Bildes und einem uneigentlichen, sinnlich-anschaulichen, von Tropen, Metaphern, Vergleichen und Analogien gespeisten Stil. Entsprechend dem anthropologischen Grundprinzip einer Einheit von Erkennen und Empfinden betont er gegenüber dem »instrumentellen Verständnis einer universellen Begriffssprache« 4 die Verankerung der Sprache in der sinnlich-intellektuellen Doppelnatur des Menschen und in der Geschichte. Fasst man mit Goethes 1789 erschienenem Aufsatz über Einfache Nachahmung der Natur, Manier, Stil den Stil als eine Kunstform, die auf den »tiefsZit. nach: Heinrich August Winkler, Geschichte des Westens. Von den Anfängen in der Antike bis zum 20. Jahrhundert, München, 2015, S. 278. 3 Bekanntlich moniert Kant in Herders Ideen eine mangelnde »logische Pünktlichkeit in Bestimmung der Begriffe« und eine »in Auffindung von Analogien fertige Sagazität« (Immanuel Kant, Werke in 10 Bänden, Frankfurt a. M., 1968–1970, hier Bd. 10, S. 781), die eher der Vermutung als der gegründeten Erkenntnis Raum gebe. 4 Jens Heise, Johann Gottfried Herder zur Einführung, Hamburg, 1998, S. 38. 2

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ten Grundfesten der Erkenntnis« ruht und das »Wesen der Dinge« 5 zu erschließen vermag, dann erscheint Herders metaphorische, oftmals normwidrige, auch eruptiv-affektive Sprache nicht nur als ein rhetorisches Beiwerk seines Denkens. Gerade auch der Geschichtsphilosoph verweist immer wieder auf das für seine Argumentationsmethode zentrale Stil- und Erkenntnismittel der Analogie – so in der Bückeburger Geschichtsschrift, wo er die »Analogie in der Natur« gar das »redende Vorbild Gottes in allen Werken« (FHA 4, S. 41 f.) nennt, oder in der Vorrede zu den Ideen, wo er sich statt auf »metaphysische Spekulationen« auf »Erfahrungen und Analogien in der Natur« (FHA 6, S. 16) beruft! Der Gebrauch der Analogie – z. B. die Entsprechung kultureller Formationen mit dem biologisch-physiologischen Vorgang des menschlichen Alterns und der verschiedenen Altersstufen – ist also für Herder kein »Spiel« (FHA 4, S. 20), fungiert sie doch als Organisations- und Erkenntnismittel des Historiographen angesichts der materialen Grenzenlosigkeit seines Forschungsgegenstandes wie als hilfreiche Kategorie zur Bestimmung historischer und kultureller Entitäten. Zu Recht hat Hans Dietrich Irmscher deshalb schon 1981 die erkenntnisfördernde Funktion der Analogie bei Herder hervorgehoben, 6 und in ihrem gemeinsam verfassten, kürzlich erschienenen Werk über das Verfahren der Analogie bezeichnen der amerikanische Kognitionswissenschaftler Douglas Hofstadter und der französische Psychologe Emmanuel Sander die Analogie als »the Fuel and Fire of Thinking« oder als »Cœur de la Pensée.« 7 Nicht nur die Lebensalter-Analogie, sondern auch der Vergleich zwischen der mathematisch-geometrischen Figur der Kugel und dem politisch-historischen wie kulturtheoretischen Begriff der Nation führt also bei Herder in das Herz seines geschichtsphilosophischen Denkens! Die Kugel-Trope steht bei ihm in einem dezidierten Gegensatz zur streng teleologisch ausgerichteten und linear strukturierten 5 Johann Wolfgang Goethe, Werke in 14 Bänden, Hamburger Ausgabe (HA), Hamburg, 1962, hier Bd. 12, S. 32. 6 Vgl. Hans Dietrich Irmscher, »Beobachtungen zur Funktion der Analogie im Denken Herders«, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 55 (1981), S. 64–97. 7 Vgl. Douglas Hofstadter und Emmanuel Sander, Die Analogie. Das Herz des Denkens, Darmstadt, 2014. – Die beiden Originalausgaben erschienen gleichzeitig 2013 in New York unter dem Titel Surfaces and Essences: Analogy as the Fuel and Fire of Thinking und in Paris unter dem Titel L’Analogie. Cœur de la Pensée.

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Perfektibilitätslehre der rationalistischen Aufklärung, wie sie beispielsweise Voltaire oder Iselin propagierten. Deren Geschichtstheorie hatte Herder schon in der Bückeburger Schrift als einseitig und an den Errungenschaften der Gegenwart bemessen kritisiert: die Bücher unserer »Voltäre […] und Iselins«, so heißt es dort, seien voll vom Lob über »das Licht unsers Jahrhunderts« und verklärten die Jetztzeit als das »non plus ultra« (FHA 4, S. 51) der menschlichen Entwicklung. Herder postuliert zwar auch einen »Fortgang der Jahrhunderte« (FHA 4, S. 40) und – wie er in den Ideen formuliert – eine »Stufenleiter« (FHA 6, S. 34) und den »Gang Gottes in der Natur« (FHA 6, S. 16), lehnt aber die Funktionalisierung der Vergangenheit im Blick auf das Telos der Geschichte entschieden ab. Eine solche Herrschaft des abstrakten Allgemeinen über das Individuelle und Partikulare der geschichtlichen Manifestationen glaubt er bei Voltaire zu erkennen, dessen monumentaler Essai sur les mœurs et l’esprit des nations et sur les principaux faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’à Louis XIII (1756) – trotz der beißenden Kritik an Krieg und Fanatismus – durchgängig vom aufklärerischen Fortschritts- und Perfektibilitätsgedanken, der Entwicklung der Künste und Wissenschaften und einem postreligiös-säkularen Duktus geprägt war. Auch die Philosophischen Muthmaßungen über die Geschichte der Menschheit (1764) des Schweizer Historikers Isaak Iselin orientierten sich – ganz im Sinne Voltaires – an der Leitidee eines von selbstmächtigen Akteuren bewirkten »Fortgang[s] der Menschheit von der äussersten Einfalt zu einem immer höhern Grade von Licht und von Wohlstande« 8 und waren geprägt von der optimistischen These, die Künste und Wissenschaften hätten in der Gegenwart »eine Höhe erreicht, von deren wir uns mit allem Rechte die herrlichsten Folgen versprechen können.« 9 Eine solch triumphalistische Position erinnert an die Sichtweise von Fausts Famulus Wagner, der – die Jetztzeit als Maßstab setzend – aus der Betrachtung der Vergangenheit die Erkenntnis zieht, »wie wir’s dann zuletzt so herrlich weit gebracht.« 10 Dem teleologisch-finalistischen Fortschrittsglauben und der Beurteilung der geschichtlichen Epochen und Formationen nach dem

In Bochum war mir nur die 5. Auflage der 1786 in Basel unter dem verkürzten Titel Über die Geschichte der Menschheit erschienenen Schrift zugänglich. Zitat: S. XXXV. 9 Isaak Iselin, Über die Geschichte der Menschheit, Fankfurt und Leipzig 1764 u. ö., S. 378. 10 Goethe, Werke, Bd. 3, S. 26. 8

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Maßstab der eigenen Zeit begegnet Herder also mit einer in der Kugel-Trope versinnbildlichten Geschichtstheorie, die die Gleichwertigkeit, Pluralität und Individualität geschichtlicher Phänomene betont. Wenn alles »Mittel und Zweck zugleich« (FHA 4, S. 45) ist und – in Analogie zu der in sich selbst ruhenden Kugel – jede Nation sich selbst genug ist und in ihrer Individualität einen unvergleichlichen Eigenwert repräsentiert, wird den hierarchisierenden und elitären Geschichts- und Kulturtheorien der Boden entzogen. Zu Recht verweist deshalb Peter Sloterdijk in seiner 2573 umfassenden SphärenTrilogie 11 auf die programmatische Bedeutung des Herder’schen Kugelvergleichs. In seinem monumentalen Theoriegebäude möchte Sloterdijk durch sein Konstrukt einer »Kugel-Ontologie« 12 nichts weniger als die Geschichte der Welt erklären, und zwar in einem doppelten Kursus: ontogenetisch von der präsubjektiven Existenz des menschlichen Embryos bis zum selbstreflexiven, mündigen Subjekt, phylogenetisch vom Primitivismus der Urhorde bis zur planetarischen Zirkulation des digitalen Kapitalismus. Mag Sloterdijks postmodernes Riesenopus auch konzeptionell weit von Herder entfernt sein: einer Universalgeschichte der Menschheit und der Welt ist auch Herders Werk verpflichtet, und Sloterdijks Bekenntnis zur rhetorischen Figur der Metapher und der Übertragung als »Formquelle von schöpferischen Vorgängen« 13 schließt an Herders von Metaphern und Analogien gespeiste Diktion an. Den »weit vorstoßenden Intuitionen des verfrühten Kulturtheoretikers« 14 Herder zollt der Nachgeborene hohen Respekt und deutet die Kugel-Trope aus der Bückeburger Schrift als Beispiel einer die modernen Individualisierungstendenzen integrierenden, pluralen Sphärologie. 15 Im Blick auf den Prozess der Globalisierung beruft er sich auch auf den russisch-französischen Philosophen Alexandre Kojève, der in seinem Werk Le Concept, le Temps et le Discours. Introduction au Système du Savoir von 1990 die Seins-Kugel als »absolut homogen« und »ganz auf sich selbst beschränkt« bezeichne und folgere: »man kann sich in dieser Sphäre de-

Vgl. Peter Sloterdijk, Sphären. Bd. 1. Mikrophänologie. Blasen, Frankfurt a. M., 1998; Sphären. Bd. 2. Makrophänologie. Globen, Frankfurt a. M., 1999; Sphären. Bd. 3. Plurale Sphärologie. Schäume, Frankfurt a. M., 2004. 12 Sloterdijk, Sphären. Bd. 2, S. 40. 13 Sloterdijk, Sphären. Bd. 1, S. 14. 14 Sloterdijk, Sphären. Bd. 3, S. 127. 15 Vgl. Sloterdijk, Sphären. Bd. 3, S. 64. 11

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plazieren wie man will […], und es wird überall dasselbe Sein sein.« 16 Für Sloterdijk ist die Kugel nicht nur »geometrisches Symbol« und »kosmologisches Denkbild«, sondern führt zugleich zu einer »altruistischen Ethik und Erotik.« 17 Man muss nicht alle Schlussfolgerungen und Hypothesen in Sloterdijks monumentalem Sphären-Werk gut heißen: aber dass auch bei Herder die Absage an die linear-teleologische, finalistische und utilitaristische, dem Fortschrittsgedanken verpflichtete Historiographie und die Begründung eines im Kugel-Bild veranschaulichten geschichtlich-kulturellen Paradigmas ein altruistisches, kosmopolitisches und pluralistisches Wissenschaftsethos impliziert, liegt auf der Hand. Diese Grundüberzeugung, wonach alles »Mittel und Zweck zugleich« (FHA 4, S. 45) ist, verbindet die frühe Schrift Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit mit den Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Dabei vollzieht Herder in den Ideen im Vergleich zur Bückeburger Schrift eine entscheidende konzeptionelle Wende von einer weitgehend theologisch konnotierten Sicht hin zu einer profanen, an der Realgeschichte orientierten Geschichtsschreibung. Denn in dem frühen Werk folgt sein Blick im Großen und Ganzen noch dem heilsgeschichtlichen Schema vom Vorderen Orient (der biblisch-patriarchalischen Frühzeit der Menschheit) und dem Morgenland über Ägypten, Phönizien, Griechenland und Rom bis in das europäische 18. Jahrhundert der Aufklärung. Die Ideen jedoch umfassen das Panorama des gesamten Erdkreises mit der Totalität der damals bekannten Völker und Kulturen, und insbesondere die (ost)asiatischen Nationen geraten nun in den Fokus des Geschichtsschreibers. Schon Voltaire hatte in seinem Essai sur les mœurs, obwohl sein Hauptinteresse der europäischen und insbesondere der französischen Geschichte galt, die asiatischen Kulturen in seine Betrachtung mit einbezogen. Wenn trotz aller individuellen Verschiedenheit das Menschengeschlecht »nur Ein’ und dieselbe Gattung« (FHA 6, S. 253) bildet, lässt sich eine streng eurozentrische Sichtweise nicht mehr aufrechterhalten. Herder selbst ist fasziniert von dem Kugelgleichnis und zitiert es in vielfacher semantischer Variation in seinen Schriften. So imaginiert er in der Plastik von 1778, die nach dem Wesen des Schönen am Beispiel der Bildhauerkunst fragt, die Idee der Vollkommenheit 16 17

Übersetzung Sloterdijk in: Sphären. Bd. 2, S. 92 f., Anm. 36. Sloterdijk, Sphären. Bd. 2, S. 124.

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im Bild des Kreises und der Sphäre, in dem sich zugleich ein kosmologisches Grundgesetz artikuliere: »Die Linie der Vollkommenheit ist der Kreis, wo Alles aus Einem Mittelpunkt strahlet und in ihn zurückfällt, wo kein Punkt dem andern gleich ist und doch Alles zu einem Kreise wallet. Wo es anging, hat die Natur die Linie der Richtigkeit mit dem Kreise der Vollkommenheit umwunden. So verjüngte sie Pflanzen und Bäume: so strahlt die vollkommene Sonne, und es wölbt sich der umfassende Himmel, und der Tropfe ründet sich, wie die Erde u. f.« (FHA 4, S. 305)

Und in der Spinozaschrift von 1787 – Gott. Einige Gespräche von J. G. Herder – greift der Autor das Bild des Tropfens wieder auf und veranschaulicht an ihm das den Kosmos durchwirkende Grundgesetz der Harmonie und der Ordnung: »Der Tropfe ist eine Kugel; in einer Kugel treten um Einen Mittelpunkt alle Teile gleichartig in Harmonie und Ordnung. Die Kugel ruhet auf sich selbst: ihr Schwerpunkt ist in der Mitte; ihre Gestalt ist also der schönste Beharrungszustand gleichartiger Wesen, die um diesen Mittelpunkt in Verbindung treten und mit gleichen Kräften einander das Gegengewicht leisten.« (FHA 4, S. 780)

Vollkommenheit, Harmonie und Ordnung – aber auch die Gleichartigkeit und Gleichheit der auf der Seinskugel angeordneten Wesen: diese Überzeugung leitet auch den Blick des Geschichtsphilosophen Herder! Erscheint ihm das ganze Weltall als »eine Kugel, die auf sich selbst ruhet« (FHA 4, S. 781), so wird die Bedeutung dieser »KugelOntologie« doch erst dort sichtbar, wo Herder – wie in den Ideen – die Geschichte der Menschheit als eine Naturgeschichte begreift und im Wechselspiel von »Genese« und »Metamorphose« 18 die Individualität geschichtlicher Phänomene zu erkennen und zu beschreiben sucht. Staunend betrachtet er die aus der Interaktion von genetischen Kräften und Umweltfaktoren entstehenden historisch-kulturellen Formationen sowie das die geschichtliche Welt bestimmende Gesetz von Einheit und Mannigfaltigkeit: »Wie der Zirkel die vollkommenste Figur ist, indem er unter allen Gestalten die größeste Fläche in der leichtesten Konstruktion einschließt und bei der schönsten Einfalt die reichste Mannigfaltigkeit mit sich führet: so ist unsre Erde, so sind alle Planeten und Sonnen, als Kugelgestalten, mithin als EntDie der Bückeburger Geschichtsschrift entnommenen Termini (FHA 4, S. 20) haben auch für die Ideen Gültigkeit.

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würfe der einfachsten Fülle, des bescheidensten Reichtums aus den Händen der Natur geworfen. Erstaunen muß man über die Vielheit der Abänderungen, die auf unsrer Erde wirklich sind; noch mehr erstaunen aber über die Einheit, der diese unbegreifliche Mannigfaltigkeit dienet.« (FHA 6, S. 32 f.)

Dass eine solche Naturgeschichte der Menschheit dem universalen Herrschaftsanspruch der westlich-rationalistischen Philosophie in ihrer optimistischen und teleologischen Ausprägung sowie der religiösen Intoleranz eines dogmatisch verhärteten Christentums und den damit verbundenen Ideologien der Macht den Boden entzieht, liegt auf der Hand: »Unbegreiflich ists, wie Menschen so lange den Schatten ihrer Erde im Monde sehen konnten, ohne zugleich es tief zu fühlen, daß alles auf ihr Umkreis, Rad und Veränderung sei. Wer, der diese Figur je beherzigt hätte, wäre hingegangen, die ganze Welt zu Einem Wortglauben in Philosophie und Religion zu bekehren, oder sie dafür mit dumpfem aber heiligem Eifer zu morden? Alles ist auf unsrer Erde Abwechselung einer Kugel: kein Punkt dem andern gleich, kein Hemisphär dem andern gleich, Ost und West so sehr einander entgegen, als Nord und Süd.« (FHA 6, S. 33)

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Die Darstellung Japans im Kontext der ostasiatischen Länder

Herders Geschichtsschreibung bewegt sich zwischen den Polen der Humanitätsidee als der im Menschen selbst angelegten Wesensbestimmung und der Frage nach dem Ursprung des Menschen und seinem Eintritt in die Geschichte. 19 Pragmatisch und in Analogie zu den »Lehrbüchern der Naturgeschichte« (FHA 6, S. 209) entwirft der Historiograph im II. Teil der Ideen unter dem Leitbegriff der ›Organisation‹ und mit Blick auf Umwelt und Klima ein physiologisches und ethnologisches Panorama der wichtigsten Völkerstämme, an das sich Mutmaßungen über den Anfang der Geschichte anschließen. Herder sah sich als Theologe vor die heikle Aufgabe gestellt, eine Nach Hans-Georg Gadamer (Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 3. Auflage, Tübingen, 1972) hat Herder zwar »der teleologischen Geschichtsbetrachtung der Aufklärung eine universale historische Weltansicht« entgegengesetzt, habe aber durch die Verklärung der Vergangenheit und des Ursprungs eine »umgekehrte Teleologie« (S. 188) postuliert. Herder bleibt aber zugleich der Bestimmung des Menschen zur Humanität als eines zukünftigen, geschichtsimmanenten Ziels verpflichtet!

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historisch plausible Ursprungshypothese zu entwickeln, die sich kaum mehr mit dem Schöpfungsmythos der Genesis würde in Einklang bringen lassen. Von der jüdisch-christlichen Darstellungskonvention konnte er sich nicht so bedenkenlos distanzieren wie der antiklerikale Voltaire, der sich von dem Verfasser des heilsgeschichtlichen Discours sur l’Histoire universelle (1681), dem katholischen Theologen und Kanzelredner Jacques-Bénigne Bossuet, gewünscht hätte, »qu’il n’eût pas oublié entièrement les anciens peuples de l’Orient, comme les Indiens et les Chinois, qui ont été si considérables avant que les autres nations fussent formées.« 20 Dem säkularen Paradigma Voltaires folgt Herder insoweit, als er die Anciennität der asiatischen Völker im Vergleich zu Europa anerkennt und es sogar für historisch erwiesen erachtet, dass das Menschengeschlecht in Asien entstanden sei. Erd- und entwicklungsgeschichtlich ist nämlich die Entstehung des Menschen als des spätesten und feinsten Gliedes in der Schöpfungspyramide am ehesten auf dem asiatischen, nie von Wasser bedeckten gewaltigen Gebirgsrücken zu vermuten, der aufgrund seiner Größe, der günstigen klimatischen Verhältnisse und der unvergleichlichen Fülle an genetischen Kräften zur Geburtsstätte des Menschengeschlechts habe werden können. Seine Theorie einer asiatischen Monogenese des Menschen sieht Herder auch durch die Kulturgeschichte bestätigt: die altehrwürdigen und zugleich hochentwickelten Sprach- und Schriftsysteme der asiatischen Völker lassen die weniger erfindungsreichen Europäer gar als »Barbaren« (FHA 6, S. 392) erscheinen, und Herder wird nicht müde, Asien als Geburtsstätte der Viehzucht und des Ackerbaus, der Wissenschaften und Künste und selbst der monarchisch verfassten Regierungsformen zu rühmen. Die älteste schriftliche Tradition – hier verweist Herder selbst auf sein Frühwerk Älteste Urkunde des Menschengeschlechts (FHA 6, S. 405, Anm.) – sieht er aber doch wieder im mosaischen Schöpfungsbericht dokumentiert, der sich im Gegensatz zu den mit späteren Elementen vermischten kosmogonischen Fabeln der Chinesen, Tibetaner, Hindus oder Parsen durch »Zusammenhang, Einfalt, Wahrheit« (FHA 6, S. 411) auszeichne. Wie Herder aber nun die biblisch-mosaische Uroffenbarung der Genesis in eine säkulare Philosophie der Geschichte der Menschheit umdeutet, zeigt die innovatorische Kraft seines Denkens und musste auf viele seiner noch religiös gebundenen Zeitge20 Voltaire, Essai sur les mœurs. Avant-Propos. Bd. 1 u. 2, hg. v. René Pomeau, Paris, 1963. Bd. 1, S. 196.

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nossen provozierend gewirkt haben: Mose erscheint nämlich bei Herder nicht als Religionsstifter und geistlicher Führer Israels, sondern wird als ein Naturforscher – etwa nach Art der alten griechischen Naturphilosophen – und wiederholt als ein »Naturweise[r]« (FHA 6, S. 407 ff.) apostrophiert, der in seiner Weltentstehungserzählung die »Natur selbst nachahmet.« (FHA 6, S. 411) Der mosaische Schöpfungsbericht wird somit vollständig seiner religiösen Dimension entkleidet und auf seinen naturphilosophischen Kern reduziert. Poetischmythologische Ausschmückung, Namen, Lokalkolorit, Zeitangaben usw. sind für Herder nichts als Beiwerk einer (jüdischen) Nationalerzählung, der ähnliche Nationalerzählungen anderer Völker – etwa von der großen Flut (Sintflut) – zur Seite stehen. Resümierend kann man festhalten: mag der biblische Schöpfungsmythos auch zur ältesten schriftlichen Tradition gehören, so relativiert sich doch im Vergleich mit den Ursprungsnarrativen anderer Völker zum einen sein über die jüdische Tradition hinausreichender Gültigkeitsanspruch, und zum anderen rückt nun für Herder wieder die vor allem auf die Anciennität gegründete These einer Menschwerdung am Rande des asiatischen Urgebirges in den Fokus. Deshalb wäre es töricht zu fragen, ob z. B. ein Chinese »von Kain oder Abel« (FHA 6, S. 422) abstamme. Herder beginnt seinen ethnologischen Kursus der ostasiatischen Völker im 11. Buch der Ideen mit dem größten und ältesten Land Ostasiens, China. 21 Die Priorisierung des Landes, das sich selbst »die Mittelblume der Welt« (FHA 6, S. 430) nennt, bleibt nicht ohne Konsequenz für die Darstellung der anderen ostasiatischen Nationen, die für den Mitteleuropäer Herder buchstäblich am Rande des Weltkreises, aber eben auch im Schatten des großen chinesischen Reiches liegen. Das mag historisch und vor allem auch kulturhistorisch fragwürdig erscheinen, hat aber zunächst einmal mit dem im 18. Jahrhundert in Europa verfügbaren Wissen über die einzelnen asiatischen Länder zu tun. China galt zwar für viele europäische Intellektuelle als Inbegriff des kulturell Fremden und Anderen, war aber im interkulturellen, philosophischen und ethnologischen Diskurs doch auf signifikante Weise präsent. Seit Marco Polos Aufenthalt am Hofe Vgl. dazu meinen Aufsatz »Interkulturelle Vermittlung oder Herrschaft des Universellen? Überlegungen zu Herders China-Bild«, in: J. G. Herder, From Cognition to Cultural Science / Von der Erkenntnis zur Kulturwissenschaft, ed. by Beate Allert, Heidelberg, 2016, S. 381–396.

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des Mongolenherrschers Khublai Khan (Khubilai) und der in Venedig verfassten Reisebeschreibung von 1298/99, einer Mischung von Tatsachenbericht und märchenhafter Phantasie, aber auch durch die im 18. Jahrhundert in Europa bekannt gewordenen und weit verbreiteten Erzählungen aus den Tausendundein Nächten, die teilweise in China spielen, 22 verband man mit dem fernöstlichen Land die Vorstellung des Wunderbaren und Exotischen. Ein realitätsnäheres, freilich auch interessengelenktes Bild vermittelten dann die zahlreichen Forschungsreisenden und insbesondere die christlichen Missionare des 17. und 18. Jahrhunderts. »Schutzengel der Menschheit« nennt Herder gar in den Briefen zu Beförderung der Humanität diese Reisenden, da sie die Erde »wie eine Kugel« betrachteten und sich in die »Sitten und Lebensart mehrerer, ja aller Nationen zu setzen« (FHA 7, S. 689) wussten! Intensiv mit China befasste sich auch Gottfried Wilhelm Leibniz, der in seiner Schrift Novissima Sinica (1697) ein breites interkulturelles Themenfeld entfaltete, das von der Jesuitenmission über die chinesische Lebenswelt bis zum russisch-chinesischen Krieg reichte. Herder stützte sich in seiner Darstellung Chinas fast ausschließlich auf französische Quellen, insbesondere das von französischen, in Peking wirkenden Jesuiten verfasste, vielbändige Sammelwerk Mémoires concernant l’histoire, les sciences, les arts, les mœurs, les usages, &âc. des Chinois, 23 das – neben anderen Quellen – dem Historiker genug Material an die Hand gab, um »sich eine richtige Idee von diesem Volk zu schaffen.« (FHA 6, S. 433, Anm.) Demgegenüber erscheint Japan – gerade im Blick auf die Herder zur Verfügung stehenden und zitierten Quellen – beinahe als terra incognita! Lediglich an einer Stelle, in dem Kapitel über die »Organisation der Völker um den asiatischen Rücken der Erde«, beruft er sich auf das ursprünglich englische Sammelwerk Allgemeine Historie der Reisen zu Wasser und Lande (FHA 6, S. 219, Anm.), 24 um auf die Die erste europäische Übersetzung stammt von dem französischen Orientalisten Jean-Antoine Galland und erschien 1704–1717 in 12 Bdn. In China ist beispielsweise die berühmte Geschichte von Alâ ed-Dîn und der Wunderlampe angesiedelt. 23 Die ersten 15 Bände erschienen in Paris von 1776–1791, weitere 2 Bände folgten 1814. Das Werk ist im Internet abrufbar unter: www.chineancienne.fr/17e-18e-s/ mémoires-concernant-les-chinois/ 24 Allgemeine Historie der Reisen zu Wasser und Lande; oder Sammlung aller Reisebeschreibungen, welche bis itzo in verschiedenen Sprachen von allen Völkern herausgegeben worden […] Durch eine Gesellschaft gelehrter Männer im Englischen zusammen getragen, und aus demselben ins Deutsche übersetzet. 21 Bde., Leipzig, 1748–74. 22

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wahrscheinliche mongolische Herkunft der Japaner zu verweisen. Die Zuordnung der Japaner zum mongolischen Phänotypus ist nicht nur von deskriptiver, sondern auch von semantischer Natur, steht sie doch in Herders Argumentation in deutlichem Kontrast zur Beschreibung »schöngebildeter Völker« (FHA 6, S. 222) im folgenden Kapitel. Eine Definition des Kunstschönen oder Naturschönen sucht man an dieser Stelle vergeblich, aber es liegt auf der Hand, dass Herder seine Idee menschlicher Schönheit von einem seit Winckelmann idealisierten klassischen Griechenlandbild hernimmt. Die griechische Kultur ist für Herder vom »Genius des Schönen« (FHA 6, S. 529) beseelt, und so preist er auch die griechische Menschenbildung als Inbegriff des Schönen: »Die menschliche Gestalt ging in den Olympus und bekleidete sich mit göttlicher Schönheit.« (FHA 6, S. 226) Nicht anders bestimmt Winckelmann in seinen Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst die aus der Vereinigung von natürlicher und göttlicher Schönheit hervorgegangene geistig-idealische Kunst der Griechen: »Die sinnliche Schönheit«, so lesen wir dort, »gab dem Künstler die schöne Natur; die idealische Schönheit die erhabenen Züge: von jener nahm er das Menschliche, von dieser das Göttliche.« 25 Wenn Herder dann in seiner Betrachtung der »schöngebildeten Völker« die Schönheit »zwischen zweien Äußersten« (FHA 6, S. 226) verortet, folgt er wieder Winckelmann, der in seiner Geschichte der Kunst des Altertums die Schönheit der griechischen Kunst auf die Gesetze der Regelmäßigkeit jenseits von Extremen, auf Harmonie, Einheit und Einfalt zurückführt 26 Wie in der Nachahmungsschrift greift Winckelmann zur Demonstration einer Differenz zu den allgemeinen Kunstgesetzen auf ethnographische und physiognomische Beispiele zurück. So erscheinen etwa die schräg stehenden Augen, wie sie z. B. »an Chinesen und Japanesen sein sollen«, dem am Griechenideal orientierten Schönheitssinn als »eine Abweichung.« 27 Als »Abweichung« beschreibt auch Herder den japanischen Phänotypus, wobei dennoch der abwertend-negative Tenor seiner Charakterisierung eines Volkes, das ja entsprechend seiner eigenen Geschichts- und Kulturphilosophie

Johann Joachim Winckelmann, Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst, hg. v. Ludwig Uhlig, Stuttgart, 1969, S. 11. 26 Vgl. Johann Joachim Winckelmann, Geschichte der Kunst des Altertums, Darmstadt, 1993, S. 146. 27 Ebd. – Vgl. Gedanken über die Nachahmung, S. 10. 25

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wie alle anderen Völker auf dem »runden Schauplatz« (FHA 6, S. 209) der Erde beheimatet ist, überraschen mag: »Die Japonesen, ein Volk von Sinesischer Kultur, wahrscheinlich aber von Mongolischer Herkunft, sind fast durchgehends übel gewachsen, von dickem Kopf, kleinen Augen, stumpfen Nasen, platten Backen, fast ohne Bart und meistens von schiefen Beinen; ihre Regierungsform und Weisheit ist voll gewaltsamen Zwanges, nur ihrem Lande durchaus bequemet.« (FHA 6, S. 219)

Wo, so fragt man sich angesichts dieses abschätzig-abwertenden Urteils über den japanischen Phänotyp und die japanische Kultur, bleibt Herders individualistische und pluralistische Geschichtskonzeption, die doch jeder historischen Formation ihren unveräußerlichen Eigenwert und ihre genetische Besonderheit zubilligt? Verfällt der Geschichtsphilosoph hier nicht gerade in den Kardinalfehler einer normativen, in diesem Falle euro- und ethnozentrischen Sichtweise, wenn er die kulturelle Alterität Japans am unreflektierten Wertesystem und Wahrnehmungsparadigma der eigenen Denktradition bemisst? Während Winckelmann sich bewusst zum graekozentrischen Kunstideal bekennt und seinem normativen Verständnis von Schönheit einzelne fremdkulturelle Beispiele einer »Abweichung« gegenüberstellt, scheint Herder hier ganz im eigenen kulturellen Vor-Urteil befangen zu sein. Dies verwundert umso mehr, als er in Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit den Geschichtsschreiber noch zur Sympathie mit jeder Nation verpflichtet und ihm das methodologische Credo zugerufen hatte: »[…] gehe in das Zeitalter, in die Himmelsgegend, die ganze Geschichte, fühle dich in alles hinein […]«! (FHA 4, S. 33) Gerade diese Hermeneutik der Einfühlung bewog den Kritiker der westlichen Orientalismus-Konstruktionen, Edward W. Said, zu seinem ausdrücklichen Lob der Herder’schen Sonderstellung: »Thus Herder’s Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784–1791) was a panoramic display of various cultures, each permeated by an inimical creative spirit, each accessible only to an observer who sacrificed his prejudices to Einfühlung.« 28

Müssen wir also Saids Urteil angesichts von Herders Japan-Bild relativieren? Bevor wir aber den Stab über Herders möglicherweise euroEdward W. Said, Orientalism, New York, 1979. 25th Anniversary Edition. With a New Preface by the Author, S. 118.

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zentrische oder gar kulturimperialistische Sichtweise brechen, wollen wir an dieser Stelle ein wenig innehalten! Fest steht, dass die interkulturelle Kommunikation zwischen dem japanischen Inselreich und Europa im 18. Jahrhundert im Gegensatz zum europäisch-chinesischen Wissens- und Kulturtransfer eher ein dünnes Rinnsal bildete. Die Ursache hierfür liegt primär in der Entwicklung des ostasiatischen Landes, denn das früher weltoffene und einen intensiven Handel treibende Japan zog sich seit dem 17. Jahrhundert immer mehr auf sich selbst zurück: die Portugiesen wurden 1639 des Landes verwiesen, kurz zuvor wurden das Verbot des Christentums erneuert, katholische Missionare verfolgt, ausländische Schiffe kontrolliert und mit Europäern verheiratete Frauen ausgewiesen. Lediglich den Holländern war es gestattet, weiterhin Handel mit Japan zu treiben. 29 Der Japanologe Josef Kreiner betont jedoch in seinem Überblick über Japan an der Wende vom Mittelalter zur frühen Neuzeit, dass der westliche Topos vom ›abgeschlossenen Japan‹, das erst 1854 durch eine amerikanische Flotille unter Commodore Perry wieder für den Westen geöffnet wurde, sich vor allem der Darstellung eines in holländischen Diensten stehenden Arztes und Forschungsreisenden verdankt. Der aus Lemgo stammende deutsche Arzt Engelbert Kaempfer (1651–1716) hatte in seinen Schriften, den Amoenitates Exoticae (1712) und der posthum in England erschienenen History of Japan (1727), ein durch einen klugen Regenten verwaltetes, durch inneren und äußeren Frieden gefestigtes Land gezeichnet, das geradezu durch seine Abschließung als Vorbild für das von Kriegen zerrissene Europa dienen konnte. 30 Herder erwähnt Kaempfer, der sein Japan-Bild hätte entscheidend korrigieren können, weder in den Ideen noch in den Humanitätsbriefen, obwohl gerade die Ideen von einer ungeheuren Belesenheit und einem unermüdlichen Forschungseifer ihres Autors zeugen. Herder muss seine ethnologischen Kenntnisse also aus anderen, ungenannten Quellen gewonnen haben. Schauen wir nun im Ganzen auf seine Japan-Darstellung im 6. und im 11. Buch der Ideen, so kann man zwei Hauptthesen benennen, um die sich seine Argumentation 29 Vgl. Josef Kreiner (Hg.), Geschichte Japans. 3., aktualisierte Aufl., Stuttgart, 2016, S. 200 f. 30 Vgl. Geschichte Japans, S. 202 f. – Interessant, dass Kant in seiner Schrift Zum ewigen Frieden das »inhospitale Betragen« der europäischen Handelsnationen in Ostasien kritisiert und die Entscheidung Japans, den Zugang zum Land nur den Holländern zu gestatten, als »weislich« (Kant, Werke. Bd. 9, S. 216) bezeichnet.

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bewegt – nämlich die Nähe Japans zur chinesischen Kultur bzw. der Einfluss Chinas auf die Entwicklung der japanischen Kultur sowie der japanische Nationalcharakter und seine Auswirkung auf die japanische Regierungs- und Staatsform. Schon im 6. Buch bezeichnet Herder die Japaner als ein »Volk von Sinesischer Kultur« (FHA 6, S. 219), und von China lernten die Japaner – so heißt es im 11. Buch – »Schrift und Wissenschaften, Manufakturen und Künste […].« (FHA 6, S. 444) Generell ordnet Herder neben Japan auch Kotschinchina, Tongking, Laos, Korea und die östliche Tatarei dem chinesischen Einflussbereich zu und erklärt diese Länder gar zu einer geistigen »Provinz« (FHA 6, S. 442) des chinesischen Reiches. Was Japan anbelangt, so sind wichtige Bausteine der Staatenbildung während der ersten Jahrhunderte – die Etablierung des kaiserlichen Regiments und des zentral organisierten Beamtenstaates sowie die Entwicklung der höfischen Kultur – ohne das Vorbild Chinas nicht vorstellbar. So fasst Maria-Verena Blümmel den alle Bereiche des öffentlichen Lebens durchdringenden chinesischen Einfluss auf das frühe Japan folgendermaßen zusammen: »Somit war im Verlauf des 8. Jahrhunderts die chinesische Vorstellung einer durch Gesetze rational oder, in ästhetischen Kategorien gesprochen, symmetrisch geordneten Welt im Dienste des Kaisertums auf alle irdischen und transzendenten Bereiche angewendet worden: den Staatsaufbau in Ämtern und Rängen, die Gliederung des Landes und die Anlage der Residenzen sowie die Organisation des buddhistischen und einheimischen Kultes.« 31

Der soziokulturelle und politische Transfer von China nach Japan verlief dabei nicht linear und eindimensional, sondern bildete einen Prozess der Akkulturation und Anverwandlung der fremden Elemente durch das Empfängerland, auch wechselten Phasen der Aneignung mit denen der Abwehr und Abstoßung im Zeichen einer sich konsolidierenden nationalen japanischen Identität. Die Sinisierung japanischer Lebensbereiche ging Hand in Hand mit der Japanisierung chinesischer Traditionselemente. Dies lässt sich an einem zentralen Meilenstein in der Entwicklung der japanischen Nationalkultur, nämlich der Übernahme der chinesischen Schrift und teilweise auch der chinesischen Sprache an der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert, veranschaulichen. Für Herder – aber nicht nur für ihn – ist die Sprache 31

Geschichte Japans, S. 70.

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einer der wichtigsten Kulturträger einer Nation, denn der »Genius der Sprache« ist auch der »Genius von der Literatur einer Nation«, ja die Sprache dünkt ihn gar eine »Bilderin jeder Nation in den Wissenschaften.« (FHA 1, S. 177) Wie eine frühe Antwort auf Herders These erscheint die auf Anordnung des japanischen Kaiserhofes am Ausgang des 7. Jahrhunderts gegründete Hochschule zur Ausbildung einer »in chinesischer Sprache und Schrift sowie Philosophie und Literatur versierten Beamtenelite«, 32 die u. a. in chinesischer Sprache die japanischen Herrscherannalen verfasste, die Schreibung japanischer Ortsnamen in chinesischen Zeichen kodifizierte oder sich der Sammlung chinesischer Gedichte widmete. Mit der Zeit wurde dabei die chinesische Piktogrammschrift nur nach ihrem Lautwert benutzt und an das japanische Silbenalphabet angepasst oder – mit anderen Worten – japanisiert. 33 Herder argumentiert in den Ideen aber nicht nur als Historiker und Philosoph der Geschichte, sondern wagt sich auch auf das heikle Gebiet der Völkerpsychologie. Im Einklang mit seiner Klima- und Umwelttheorie charakterisiert er die Bewohner der »rauhe[n] Insel« (FHA 6, S. 445) Japan als stolz, kühn und gewalttätig, auch seien sie einst »gewiß harte und strenge Barbaren« (FHA 6, S. 444) gewesen. Im Wetteifer mit ihren chinesischen Nachbarn hätten sie durch Fleiß und Beharrlichkeit ihre eigene Kultur geschaffen und die Chinesen dabei in mancherlei Hinsicht sogar übertroffen. Auffallend ist, dass Herder in seinem knappen Teilkapitel über Japan den Begriff der ›Barbaren‹ gleich dreimal verwendet – freilich nur in Bezug auf die Urund Frühgeschichte des japanischen Volkes. Wir erinnern uns, dass Herder im 10. Buch der Ideen auch die Europäer im Vergleich zu den Asiaten aufgrund ihrer verspäteten Schriftkultur als Barbaren bezeichnet hatte (vgl. FHA 6, S. 392). Der Gebrauch des Begriffes ist also relational, an den Standpunkt des Betrachters und dessen kulturelles Selbstverständnis geknüpft. Einem kulturhegemonialen Bewusstsein gelten deshalb stets die anderen als Barbaren, als rohe, ungebildete und auch grausame Völkerschaften. Ursprünglich bedeutete das griechische Wort βαρβαρικός bzw. βάρβαρος so viel wie »ungriechisch, ausländisch, fremdsprechend, unverständlich« mit der späteren Konnotation von »roh, ungebildet, ungesittet.« 34 Im erweiterten, 32 33 34

Geschichte Japans, S. 81 f. Vgl. Geschichte Japans, S. 81 ff. Hermann Menge, Griechisch-deutsches Schulwörterbuch, Berlin, 1903, S. 107.

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Die Darstellung Japans in J. G. Herders Ideen zur Philosophie

durchaus negativen Sinn benutzt auch Herder den Begriff, dem er aber – wie wir gesehen haben – in seiner Darstellung der asiatischen Völker eine semantische Nuance hinzufügt. Gemäß der naturgeschichtlichen Konditionierung seiner ethnographischen Theoreme bemüht er sich generell um eine genetische Erklärung seiner völkerpsychologischen Hypothesen und begründet den raueren Charakter der nordasiatischen Völker – wie z. B. der Sarmaten und Mongolen – im Gegensatz zu den sanfteren Südasiaten mit den rauen und harten Lebensbedingungen Nordasiens: »Das Bedürfnis und die Gegend machte die Menschen barbarisch […].« (FHA 6, S. 429) Der Nationalcharakter der Japaner ist deshalb auch durch die Lage ihrer rauen Insel und die dort herrschenden klimatischen Bedingungen geprägt: »Wäre Japan«, so Herder am Ende des 11. Buches in seinen allgemeinen Betrachtungen, »nicht die Insel, die es ist: so wäre es nicht was es ist worden.« (FHA 6, S. 463) 35 Nicht ganz klar ist in diesem Zusammenhang Herders Verweis auf chinesische Quellen, wonach »die Japaner als Barbaren« (FHA 6, S. 444 f.) in früher Zeit nach China gekommen seien. Hatte Herder Kenntnis von alten chinesischen Chroniken, die sich mit den Randvölkern Chinas befassten und in besonderen Kapiteln über die »Barbaren des Ostens (Tung-i)« 36 – darunter das altjapanische Volk der Wa in der zweiten Hälfte der Yayoin-Periode (ca. 1.–3. Jahrhundert) – berichteten? Jedenfalls verweist der Gebrauch der Bezeichnung ›Barbar‹ auch in den offiziellen chinesischen Dokumenten wieder auf die Differenz zwischen einer prätendierten kulturellen Norm und der daraus resultierenden Geringschätzung kultureller Alterität. 37 Übrigens sah sich auch Japan selbst im 8. Jahrhundert an seiner Nordgrenze von ›barbarischen‹ Invasoren bedroht, denen sich ein siegreiches Heer unter Sakanoue no Tamuramaro (758–811) entgegenstellte. »Dieser Feldherr war der erste, der Herders Argumentation ist nicht frei von Widersprüchen. Denn trotz der unleugbaren kulturellen und wirtschaftlichen Kommunikation zwischen China und Japan behauptet er: »Japan ist eine Insel, die wie das alte Britannien jedem Fremdlinge feind ist und in ihrer stürmischen See zwischen Felsen, wie eine Welt für sich bestehet.« (FHA 6, S. 461) Im Gegensatz zu dem vorgeblich selbstgenügsamen China und Japan beklagt er dabei den expansiven Imperialismus und Kolonialismus der Europäer und schließt unvermittelt: »[…] die Britannischen Inseln selbst sind lange nicht wie Japan und Sina gebauet.« (FHA 6, S. 462) 36 Geschichte Japans, S. 36 f. 37 Umgekehrt erkennt Herder auch in den chinesischen Gebräuchen und Zeremonien barbarische Züge, die er der mongolischen Organisation dieses Volks zurechnet (vgl. FHA 6, S. 435). 35

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794 den später so wichtigen Titel eines sei’i-tai-shōgun (»Generalissimus zur Unterwerfung der Barbaren«) verliehen bekam.« 38 Von den Umweltbedingungen und dem japanischen Nationalcharakter schließt Herder dann auch auf die Regierungsform und den Status der Wissenschaften, Künste und der Religion. Schon im 6. Buch hieß es von den Japanern: »[…] ihre Regierungsform und Weisheit ist voll gewaltsamen Zwanges, nur ihrem Lande durchaus bequemet.« (FHA 6, S. 219) Dieselbe naturgeschichtliche und völkerpsychologische Argumentation wiederholt sich im 11. Buch, wo Herder Japan in Konkurrenz zu China sieht und dann resümiert: »Zwar ist, dem Charakter dieser Nation nach, sowohl die Regierung als die Religion härter und grausamer, auch ist an einen Fortgang zu feinern Wissenschaften, wie sie Europa treibt, in Japan so wenig als in Sina zu denken; wenn aber Kenntnis und Gebrauch des Landes, wenn Fleiß im Ackerbau und in nützlichen Künsten, wenn Handel und Schiffahrt, ja selbst die rohe Pracht und despotische Ordnung ihrer Reichsverfassung unleugbar Stufen der Kultur sind: so hat das stolze Japan diese nur durch die Sinesen erstiegen.« (FHA 6, S. 444)

Dass Herder hier einseitig Japan im Lichte seines ›chinesischen Ursprungs‹ betrachtet, der auch noch dort kenntlich sei, wo sich Japan von China weggebildet habe, mag mit seiner Begeisterung für die geschichtlichen Anfänge und die prägende genetische Kraft im Werden eines Volkes zusammenhängen. Da überrascht es auch nicht, dass er von der despotischen Reichsverfassung Japans spricht und sich in die Reihe derer einfügt, die den Despotismus insbesondere in den orientalischen Ländern und hier wiederum vor allem in China und seinen Nachbarstaaten beheimatet sehen. Schon in der Bückeburger Geschichtsschrift setzt er sich mit dem »Despotismus des Orients« (FHA 4, S. 15) auseinander, den er nicht in toto verdammt, sondern als historisches Phänomen der bei den frühen Völkern herrschenden »Vaterautorität« (FHA 4, S. 16) dem schrecklichen Despotismus seiner eigenen Zeit gegenüberstellt. Wo Herder dann, wie im 9. Buch der Ideen, als Politologe und Staatsrechtler über die Erbmonarchie räsoniert, unterzieht er den Despotismus, der sich mit dem Naturrecht und dem Ethos der Humanität nicht vereinbaren lasse, einer harschen Kritik. Der Despotismus schaffe Sklaven statt Menschen, 39 Geschichte Japans, S. 50. Die Vorstellung, »der Mensch sei ein Tier das einen Herren nötig habe«, ist für Herder ein »zwar leichter aber böser Grundsatz […].« (FHA 6, S. 368) Dies ist eine

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entstehe aus der Schwäche einer Gesellschaft, und sobald sich ein Regent usurpatorisch an die Stelle des Schöpfers setze, sei »dieser dem Himmel gebietende Despotismus aller Unordnung und des unvermeidlichen Mißgeschicks Vater.« (FHA 6, S. 370) In Herders Beurteilung des japanischen und chinesischen Despotismus dominiert wiederum die genetische Perspektive, der zufolge sich in diesen Ländern eine ursprüngliche patriarchalische, in der väterlichen Autorität verankerte Gesellschaftsstruktur auf das gesamte Staatswesen übertragen und im allmächtigen kaiserlichen Herrscher (Tianzi = Himmelssohn; Tennō = Himmlischer Herrscher durch seine Abstammung von der Sonnengottheit Amaterasu) 40 seine Verkörperung gefunden habe. Herder spricht deshalb – was China anbelangt – von einem »halbtatarischen Despotismus« (FHA 6, S. 433), den das Land aufgrund seiner mangelnden geschichtlichen Entwicklung nicht habe überwinden können. Entsprechend seiner Lebensalter-Analogie weist er China dem »Knabenalter« zu, was erkläre, dass sich »im despotischen Reich kein zweiter Confucius« (FHA 6, S. 441) gefunden habe. Ganz ähnlich wie Herder charakterisiert Hegel in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte den patriarchalischen Despotismus der Chinesen, der aus der »väterlichen Fürsorge« des Kaisers für seine wie unmündige Kinder behandelten Untertanen resultiere: »Weil in China Gleichheit, aber keine Freiheit herrscht, ist der Despotismus die notwendig gegebene Regierungsweise.« 41 In Herders Beurteilung der japanischen Regierungsform überwiegt aber wieder – wie wir oben gesehen haben – die Orientierung am angeblich harten und strengen Nationalcharakter der Inselbewohner: immerhin kann der Autor in der »rohe[n] Pracht und despotische[n] Ordnung ihrer Reichsverfassung« (FHA 6, S. 444) doch Stufen einer direkte Kritik einer Formulierung Kants aus dem Aufsatz »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«, Berliner Monatsschrift, Nov. 1784 (Kant, Werke Bd. 9, S. 40). Kant stellt dieser Kritik in seiner Rezension der Ideen »die Erfahrung aller Zeiten und an allen Völkern« (Kant, Werke. Bd. 10, S. 804) gegenüber und repliziert im Übrigen mit Sarkasmus (ebd., S. 805). 40 Vgl. Michael Weiers, Geschichte Chinas. Grundzüge einer politischen Landesgeschichte, Stuttgart, 2009, S. 36; Geschichte Japans, S. 64. 41 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bdn., Frankfurt a. M., 1986, Bd. 12, S. 156 f. – Wenn Herder in seinen Schlussbetrachtungen über die ostasiatischen Staaten am Ende des 11. Buchs die These vertritt, der asiatische Despotismus finde »nur bei Nationen statt, die ihn tragen wollen, d. i. die seine drückende Schwere minder fühlen« (FHA 6, S. 464), so denkt er vor allem – wie das folgende Beispiel zeigt – an Indien.

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ursprünglich von China ausgehenden Kultur erkennen. Und sollte Amerika – so spekuliert er am Ende des Kapitels – von Ostasien aus besiedelt worden sein, so wäre das nur durch »ein kultiviertes Volk« (FHA 6, S. 445) wie die Chinesen oder Japaner möglich gewesen!

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Schlussbetrachtung

Wird Herder seinem Anspruch, jedes Volk nach dem Maßstab der Gleichheit und Gleichartigkeit auf dem runden Schauplatz der Erde zu bewerten und ihm seine durch Genese und Metamorphose zugewachsene Identität und Individualität zuzubilligen, auch im Fall der japanischen Nation gerecht? Ist eine Hermeneutik der Einfühlung über eine gewaltige raum-zeitliche Distanz hinweg und angesichts der schütteren historisch-ethnologischen Quellen, die Herder zur Verfügung standen, überhaupt realisierbar? Und orientiert sich Herders Geschichtsschreibung nicht doch immer wieder am europäischzeitgenössischen Wertekanon? Wir wollen diese Fragen an vier thematischen Bereichen überprüfen: 1. Eindeutig dem europäischen, am klassisch-griechischen Kunstideal orientierten Schönheitsbegriff folgt Herder in der Beurteilung des mongolisch-asiatischen und auch japanischen Phänotyps, den er wie Winckelmann als ›Abweichung‹ von einer auf Harmonie und Einheit gegründeten Schönheitsnorm begreift. Damit wird er der genetisch-physiognomischen Eigenart der ostasiatischen Völker, aber auch seiner eigenen pluralistischen, nach Ort und Zeit differenzierenden Ethnographie und seiner selbstreflexiven Argumentationsmethode nicht gerecht. Denn – so seine Überzeugung – »[k]einem Volk der Erde tut man sein Recht an, wenn man ihm ein fremdes Ideal der Wissenschaft aufdringt […].« (FHA 6, S. 548) 2. Herders Darstellung der ostasiatischen Nationen im 11. Buch findet ihr Zentrum in der Charakterisierung Chinas, das nach Alter, Größe und politisch-kulturellem Einfluss die umgebenden Länder als eine Art Provinzen des Reiches der Mitte erscheinen lässt. Die Übernahme der chinesischen Schrift und in bestimmten Bereichen der chinesischen Sprache, der zentralistische Staatsaufbau und die Organisation der religiösen Kulte nach chinesischem Vorbild sowie die Verbreitung buddhistischer, konfuzianischer und taoistischer Lehren in der Frühzeit Japans bestätigen weitgehend Herders Sichtweise. Auch noch für das 18. Jahrhundert gilt – wie Yoshinori Shichiji in 86 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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einem Vergleich zwischen Herder und Norinaga Motoori ausführt – »die Hochachtung vor der traditionellen chinesischen Philosophie und Weisheit und deren Aufnahme als Grundlegung alles Wissens und Denkens auf dem Gesamtgebiet des Geisteslebens«, so dass man den spezifisch »japanischen Geist nicht mehr von dem der Chinesen« 42 unterscheiden konnte. Der eigene Weg des japanischen Volkes wird zwar in den Ideen verschiedentlich betont, doch ist Herder weniger auf die Gegenwart des nach außen abgeschlossenen Landes als auf seine Ursprünge fokussiert. 3. Aus der spezifischen Genese der japanischen Nation leitet Herder auch den Nationalcharakter des Inselvolkes her. Für Herder ist der Nationalcharakter »unerklärlich und unauslöschlich: so alt wie die Nation, so alt wie das Land, das sie bewohnte.« (FHA 6, S. 463) Den rauen Umweltbedingungen entspricht deshalb die Härte in Sitten und Gebräuchen, aber auch in der despotischen Staatsverfassung Japans. Als eine kompensatorische Eigenschaft ihrer von der Natur wenig begünstigten Insellage würdigt er aber den eminenten Fleiß der japanischen Nation, der sie zum »größten Nebenbuhler« (FHA 6, S. 444) der Chinesen aufsteigen ließ. 4. Wo Herder in seinen »Allgemeinen Betrachtungen über die Geschichte dieser Staaten« am Ende des 11. Buchs die Bilanz seiner Ostasien-Darstellung zieht, geht er nochmals auf seine Methode des Kulturvergleichs ein. 43 Wieder, wie bereits in der Bückeburger Schrift, betont er die Individualität und Relativität des Kultur- und Aufklärungsbegriffs und schließt dann: »Unmöglich kann ich mir vorstellen, daß alle Nationen in ihren Individuen dazu auf der Erde sein, um einen metaphysischen Begriff von Gott zu haben, als ob sie ohne diese Metaphysik, die zuletzt vielleicht auf einem Wort beruhet, abergläubische, barbarische Unmenschen sein müßten. Ist der Japaner ein kluger, herzhafter, geschickter, nützlicher Mensch: so ist er kultiviert; er möge von seinem Buddha und Amida denken, wie er wolle. Erzählt er euch hierüber Märchen: so erzählet ihm dafür andre Märchen und ihr seid quitt.« (FHA 6, S. 460 f.)

Yoshinori Shichiji, »Johann Gottfried Herder und Norinaga Motoori. Denker und Philologe in Ost und West«, in: Johann Gottfried Herder: Geschichte und Kultur, hg. v. Martin Bollacher, Würzburg, 1994, S. 321. 43 Jeder Kulturvergleich wirft die Frage nach der Umkehr der Perspektive auf: wie hätten die Betrachteten den Betrachter, wie ein japanischer Historiker des 18. Jahrhunderts den westlichen Historiker und seine Vergleichsmethode betrachtet? 42

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Hier folgt Herder also wieder seiner bahnbrechenden Erkenntnis, dass »jede Nation […] ihren Mittelpunkt der Glückseligkeit in sich, wie jede Kugel ihren Schwerpunkt« (FHA 4, S. 39) habe. Auch die von den Kultur- und Wahrnehmungsnormen der Mitteleuropäer am stärksten abweichenden Nationen – wie das ferne und ›abgeschlossene‹ Japan – haben ihren angestammten Platz auf der Erde und sind Teil der in der »Kugel der Humanität« (FHA 7, S. 128) symbolisierten Vollkommenheit und Mannigfaltigkeit des historischen Seins.

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Japanologie als Kolonialwissenschaft? Zum 100-jährigen Jubiläum der deutschen Japanologie 1

Im Jahr 2014 jährte sich nicht nur der Ausbruch des Ersten Weltkriegs, sondern auch die Einrichtung des ersten japanologischen Ordinariats in Deutschland zum 100. Mal. Die Professur wurde am »Hamburgischen Kolonialinstitut«, also nicht an einer Universität, geschaffen, so dass es sich lohnt, einmal darüber nachzudenken, ob bzw. inwiefern ein Zusammenhang zwischen der deutschen Japanologie und dem Kolonialismus besteht. Von dieser Problemstellung ausgehend werden im vorliegenden Beitrag nach einer kurzen theoretischen Einführung in das Thema Postkolonialismus ferner die drei folgenden Fragen erörtert: Wie und aus welchen Interessen wurde besagtes Kolonialinstitut eingerichtet? Aus welchem Grund konnte bzw. musste die erste japanologische Professur in Deutschland im Rahmen der »Kolonialwissenschaften« verwirklicht werden? Und wie ist Karl Florenz, der erste Japanologie-Professor Deutschlands, mit seinem Forschungsgegenstand, der Geschichte und Kultur Japans, umgegangen? Abschließend wird im Hinblick auf die Herder-Forschung danach gefragt, welche besondere Problematik sich bei der Beschäftigung mit dem deutschen Kolonialismus (einschließlich der Wissenschaftskritik) ergibt, wenn man anhand der überwiegend englisch- bzw. französischsprachigen Theorien des Postkolonialismus Texte früher deutscher Orientalisten ins Visier zu nehmen versucht. Dies wird anhand der Herder-Rezeption im Orientalismus-Diskurs Edward Saids veranschaulicht werden.

Der vorliegende Beitrag ist bis auf einige Änderungen und Ergänzungen mit meinem am 6. Juli 2014 auf der Frühjahrstagung der Herder Gesellschaft Japan unter demselben Titel gehaltenen Vortrag identisch.

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Der erweiterte Horizont der Kolonialismus-Kritik

Die deutsche Japanologie wurde bisher in ihrer Fachgeschichte aus gutem Grunde kaum aus postkolonialer Perspektive behandelt. Schließlich wurde Japan niemals kolonisiert, und die Stellung Deutschlands als Kolonialmacht war relativ unbedeutend bzw. der Zeitraum, in den die kolonialistischen Aktivitäten des Landes fielen, kurz. Warum also sollte man ausgerechnet ein Fach wie die Japanologie mit dem Kolonialismus verknüpfen? Um diese häufig genannten Einwände zu widerlegen, ist es sinnvoll, zunächst den Stand der Postcolonial Studies und den heute nicht mehr auf Kolonien allein beschränkten Horizont ihres Themenbereichs zu referieren. Unter dem Begriff Kolonialismus versteht man im Allgemeinen die Haltung, Kolonien zu besitzen, die Menschen in diesen Kolonien zu beherrschen und sie sowohl menschlich als auch materiell auszubeuten. Laut der ebenso ausführlichen wie maßgeblichen Definition des Historikers Jürgen Osterhammel versteht sich der Begriff wie folgt: »Kolonialismus ist eine Herrschaftsbeziehung zwischen Kollektiven, bei welcher die fundamentalen Entscheidungen über die Lebensführung der Kolonisierten durch eine kulturell andersartige und kaum anpassungswillige Minderheit von Kolonialherren unter vorrangiger Berücksichtigung externer Interessen getroffen und tatsächlich durchgesetzt werden. Damit verbinden sich in der Neuzeit in der Regel sendungsideologische Rechtfertigungsdoktrinen, die auf der Überzeugung der Kolonialherren von ihrer eigenen kulturellen Höherwertigkeit beruhen«. 2

Beim kritischen Umgang mit der deutschen Kolonialzeit ist besonders der letzte Satz von großer Bedeutung, denn er verweist nicht lediglich auf eine territoriale Herrschaftsbeziehung. In Frage gestellt werden müssen ebenfalls das Auftreten gegenüber anderen Kulturen und die Denkweise bzw. Ideologie, die als Rechtfertigung des Kolonialismus gedient hat, wie z. B. die »Bürde der Weißen« oder die »Zivilisatorische Mission«. Denn gerade diese Ideologie war es, die »deklassierte und diskriminierte« und zwar »ganze Bevölkerungsgruppen in Afrika, Asien, Ozeanien und Teilen Amerikas als Träger angeblich unterlegener Kulturen« 3, so der Historiker Harald Kleinschmidt. Jürgen Osterhammel, Kolonialismus: Geschichte, Formen, Folgen, München, 1995, S. 21. 3 Harald Kleinschmidt, »Europa und der Kolonialismus«, in: DESK [The Center for 2

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Japanologie als Kolonialwissenschaft?

Diese theoretischen Ausführungen verdeutlichen die Notwendigkeit der Erweiterung des Kolonialismus- sowie des Postkolonialismusbegriffs. 4 Es gilt nicht allein die koloniale Geschichte bzw. Gegenwart zu problematisieren, sondern ebenso die Verortung von Selbst und Fremdem unter bestimmten Machtverhältnissen sowie das Vorgehen beim Aufbau von Beziehungen zu fremden Kulturen. Demnach gilt es zu erwägen, ob nicht auch in Bezug auf die deutsche Japanforschung eine sowohl intellektuelle als auch wissenschaftliche Einverleibung stattgefunden hat, die ein überlegenes Selbstwertgefühl von Kolonialherren spiegelt. Im Folgenden wird die Möglichkeit einer Komplizenschaft von Wissenschaft und Kolonialismus im Deutschen Kaiserreich in Erwägung gezogen. Welche Rolle spielte das Hamburgische Kolonialinstitut für den Kolonialismus? Wie war es ferner möglich, in diesem Institut die erste japanologische Professur in Deutschland einzurichten?

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Das Hamburgische Kolonialinstitut und seine Kolonialwissenschaft

Das Hamburgische Kolonialinstitut wurde 1908, nach den deutschen Kolonialkriegen sowohl in Deutsch Ostafrika (1905–1908) als auch in Deutsch Südwestafrika (1904–1908), in Folge der Kolonialreform gegründet. Zwar gelang es der Regierung zunächst durch Massenmorde die Widerstände der kolonisierten Eingeborenen niederzuschlagen, 5 dennoch wurde eine Reform ihrer Kolonialpolitik unabdingbar. Es war Bernhard Dernburg, der die Errichtung des Kolonialinstituts sowohl geplant als auch verwirklicht hat. 6 Dernburg, ehemaliger Direktor der Darmstädter Bank, wurde 1906 zum Vorsitzenden der KoloGerman and European Studies] (Ed.): European Studies, Vol. 4, 2004, S. 1–22, hier: S. 2. 4 Bill Ashcroft/Gareth Griffiths/Helen Tiffin (Ed.), Post-Colonial Studies: The Key Concepts, Routledge Key Guides, 2nd rev. ed., New York, 2007, S. 170. 5 Dass eine große Zahl von gefangenen Eingeborenen, Hereros und Namas, in Konzentrationslagern interniert wurde und durch unmenschliche Behandlung und Zwangsarbeit ums Leben kam, weisen die neuesten Ergebnisse der vergleichenden Genozid-Forschung (Comparative Genocide Studies) als Vormuster der Massenvernichtung des NS-Regimes aus. Vgl. Jürgen Zimmerer/Joachim Zeller (Hg.), Völkermord in Deutsch-Südwestafrika: Der Kolonialkrieg (1904–1908) in Namibia und seine Folgen, Berlin, 2003, besonders S. 45–63. 6 Zur Lebenslauf und Politik Dernburgs, siehe: Werner Schiefel, Bernhard Dernburg

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nialabteilung des Auswärtigen Amtes ernannt. Die Gründung des selbstständigen Reichskolonialamts, das 1907 aus der Kolonialabteilung hervorgegangen war, ist ebenfalls auf seine Initiative zurückzuführen, da er als Staatssekretär sogleich die nötige Reform der Kolonialpolitik in Angriff genommen hatte. Laut Yoko Nagahara gehörte es zu den Zielen der Politik Dernburgs, die Produktion von Konsumgütern zu steigern und die Eingeborenen zur Arbeit oder zum Ausbau der Infrastruktur (wie z. B. einer Eisenbahnstrecke) sowie eines Verwaltungswesens zu mobilisieren. 7 Dieser Politik lag die Anschauung zu Grunde, dass diese Ziele nicht durch willkürliche Ausbeutung, sondern nur durch eine moderne, rationale Kolonialpolitik erreicht werden könnten. Dabei sei auch die moderne Wissenschaft sowie ihre Anwendung auf die Kolonialpolitik unabdingbar. So erklärte Dernburg: »Kolonisation […] heißt die Nutzbarmachung des Bodens, seiner Schätze, der Flora, der Fauna und vor allem der Menschen zugunsten der Wirtschaft der kolonisierenden Nation, und diese ist dafür zu der Gegengabe ihrer höheren Kultur, ihrer sittlichen Begriffe, ihrer besseren Methoden verpflichtet. […] Hat man früher mit Zerstörungsmitteln kolonisiert, so kann man heute mit Erhaltungsmitteln kolonisieren, und dazu gehören ebenso der Missionar, wie der Arzt, die Eisenbahn, wie die Maschine, also die fortgeschrittene theoretische und angewandte Wissenschaft auf allen Gebieten.« 8

Nach Dernburg sollte sich die Wissenschaft in den Dienst der Kolonisation stellen. Vor diesem geistigen Hintergrund entwarf er eine, so könnte man seine Strategie nennen, »Verwissenschaftlichung der Kolonien«. Die klassische Aufteilung der einzelnen Fachrichtungen wurde aufgelöst, und alle Angelegenheiten hinsichtlich einer spezifischen Region, besonders der deutschen Kolonien, wurden zum Forschungsgegenstand erklärt. Dernburgs Ideal einer interdisziplinären Kolonialwissenschaft spricht ebenfalls aus folgendem Ausschnitt

1865–1937: Kolonialpolitiker und Bankier im wilhelminischen Deutschland, Zürich/ Freiburg i. Br., 1974. 7 Yoko Nagahara, »Doitsu teikoku-shugi to shokuminchi-shihai: »Dernburg-jidai« no shokuminchi-seisaku«. (Deutscher Imperialismus und seine Kolonialherrschaft: Kolonialpolitik in der »Ära Dernburg«), in: Rekishigaku-Kenkyukai (Hg.), Rekishigaku-Kenkyu, Nr. 496, Aoki-Shoten, 1981, S. 19–35. Hier: S. 22. 8 Bernhard Dernburg, Zielpunkte des deutschen Kolonialwesens: Zwei Vorträge, gehalten von Bernhard Dernburg, Berlin, 1907, S. 5 und 9.

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Japanologie als Kolonialwissenschaft?

einer Rede, die er am 20. 10. 1908 anlässlich der Eröffnungsfeierlichkeiten des Hamburgischen Kolonialinstituts gehalten hat: »Keine Anstalt, in der höhere Studien in Deutschland gemacht werden, ist meines Wissens, so […] geographisch orientiert wie dieses Institut, in welchem Leute der verschiedensten Berufsstände mit der Absicht auf dasselbe Ziel die gleichen Lehren empfangen […]. Alle unsere Hochschulen sind eingeteilt nach Fakultäten, wo der Jurist mit dem Juristen, der Theologe mit dem Theologen, der Landwirt mit dem Landwirt usw. zusammenarbeitet, aber wo keinerlei Gelegenheit ist, durch eigenes Mitarbeiten einen Überblick zu bekommen über die Anforderungen, die an die anderen Berufsstände gestellt werden, über Art und Geist, in der sie ihre Aufgaben zu lösen haben. Hier aber ist die Gelegenheit, wo sich alle Berufsstände […] geistig und persönlich näher […] treten […]« 9

Laut Dernburg sollten im Kolonialinstitut neben Personen verschiedener Herkunft vor allem Beamte und Kaufleute gemeinsam ausgebildet werden. Dabei hatte er auch die Integrierung sozialer Schichten und Berufsstände im Sinn. Dieses neue Ausbildungskonzept im Dienste einer »raffinierteren« und »vernünftigeren« Kolonisierung war für die Hamburger Kaufleute, die der Hansestadt bisher die Gründung einer rein wissenschaftlichen Hochschule verweigert hatten, besonders vorteilhaft, da sich die Ausbildung an diesem Institut und der Erwerb praktischer Kenntnisse über die überseeischen Gebiete genauestens mit ihren kommerziellen Interessen deckten. Die Errichtung des Kolonialinstituts war auch für den von Bürgermeister Werner von Melle geleiteten Hamburger Senat vorteilhaft, denn sie schien ihm als ein wichtiger Schritt auf dem Weg zur Gründung einer Hochschule. Von Melle, der schließlich die Aufwertung des Kolonialinstituts zur Universität betrieben haben soll, 10 hatte die in Hamburg befindlichen Museen, Forschungsstätten und vor allem das »Allgemeine Vorlesungswesen«, das seine Ursprünge im 1613 entstandenen »Akademischen Gymnasium« hatte und bereits seit 1895 als Bildungsanstalt für Hamburger Bürger fungierte, 11 als ergänzende Institutionen zur Verfügung gestellt, um das Institut inRede von Dernburg am 20. 10. 1908, in: Karl Rathgen, Beamtentum und Kolonialunterricht. Rede, gehalten bei der Eröffnungsfeier des Hamburgischen Kolonialinstituts am 20. Oktober 1908, Hamburg, 1908, S. 19 f. 10 Dominique Hübler, Die Zentralstelle des Hamburgischen Kolonialinstituts (Diplomarbeit an der Fachhochschule Hamburg, Fachbereich Bibliothekswesen), Hamburg, 1991, S. 4. 11 Werner von Melle, »Kolonialinstitut und die Hamburgische Universität«, in: Deut9

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nerhalb kürzester Zeit in Betrieb nehmen zu können, ohne dessen Bildungs- und Forschungsniveau zu beeinträchtigen. Auf diese Weise entstand das Hamburgische Kolonialinstitut als Hochschule, dessen Aufgabe die Ausbildung von Staatsbeamten, Kaufleuten und anderen, die sich für die deutschen Kolonien bzw. Gebiete in Übersee interessierten, sein sollte. 12 Dadurch, dass das Kolonialinstitut sich angesichts der außenpolitischen Bedürfnisse des Reichs und der Handelsinteressen der Hamburger Kaufleute nicht nur allein den Angelegenheiten der deutschen Kolonien, sondern auch anderer ausländischer Regionen widmete, wurden stufenweise neue Seminare sowie Lehrveranstaltungen geschaffen. Bereits im Jahr 1910 hatte man eine sinologische Professur eingerichtet, die mit dem Sinologen Otto Franke besetzt wurde. Ferner wurde im selben Jahr mit dem Unterricht der japanischen Sprache begonnen. Im Zuge der skizzierten Erweiterung der Forschungsgebiete des Kolonialinstituts hatte der Hamburger Senat am 18. Februar 1914 bei der Bürgerschaft (dem Parlament der Hansestadt) die Einrichtung von drei neuen Professuren beantragt: Sprache und Kultur Japans, Kultur und Geschichte Indiens und Geschichte und Kultur Russlands. 13 Dieser Senatsantrag wurde am 18. März 1914 von der Bürgerschaft angenommen. 14 Otto Franke, der seit 1910 als Professor und seit 1912 als Vorsitzender des Professorenrats am Kolonialinstitut tätig war, hatte daraufhin im August 1914 seinen ehemaligen Kollegen am Seminar für Orientalische Sprachen in Berlin, Karl Florenz, nach Hamburg berufen.

sche Handelsschul-Warte, Nr. 10, hg. v. Reichsverband deutscher Handelslehrer mit Hochschulbildung, Leipzig, 1929, S. 112–113. 12 Auch nach der Entstehung des Kolonialinstituts existierten das Allgemeine Vorlesungswesen und andere Institute weiter und dienten als ergänzende Organisationen des Kolonialinstituts. Einige Lehrveranstaltungen, die aus Mangel an »kolonialer« Wissenschaftlichkeit nicht im Kolonialinstitut abgehalten wurden, fanden stattdessen im Allgemeinen Vorlesungswesen als Ergänzungsunterricht des Kolonialinstituts statt. Es gab jedoch auch Veranstaltungen, die gleichzeitig für Studenten des Kolonialinstituts und Hospitanten des Vorlesungswesens angeboten wurden. 13 Jahrbuch der Hamburgischen Wissenschaftlichen Anstalten, XXXI. Jahrgang, 1913, S. I-5-I-6. Der Senatsantrag lautete: »Im Interesse der Erhaltung und Sicherung des Kolonialinstituts muß […] alles geschehen, was unter den gegenwärtigen Verhältnissen möglich ist, um Hamburg die bisherige führende Rolle auf dem neuen und eigenartigen Gebiete der kolonialen und überseeischen Wissenszweige zu wahren.« 14 Ebd., S. I-6.

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Die Geschichte des Kolonialinstituts und der Prozess der Einrichtung der ersten japanologischen Professur in Deutschland zeigen, dass die Japanologie im Zuge der Erweiterung der kolonialen Lehre und Forschung institutionalisiert wurde. Es bleibt allerdings zu prüfen, inwieweit damals kolonialistisches Gedankengut auf die Hamburger Japanologie eingewirkt hat. Anhand einer diskursanalytischen Betrachtung von Florenz’ Einstellung gegenüber der Japanologie bzw. seines grundsätzlichen Verhältnisses zu Japan soll im Folgenden herausgearbeitet werden, in welchem Geist die Japanologie am Hamburger Kolonialinstitut betrieben wurde.

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Karl Florenz und das asymmetrische Verhältnis zwischen der Germanistik in Japan und der Japanologie in Deutschland

Im Folgenden werden zunächst einige zentrale Stationen im Leben von Karl Florenz referiert: 15 Karl Adolf Florenz (1865–1939) nahm 1883 an der Universität Leipzig das Studium der orientalischen Sprachen, insbesondere des Sanskrit, auf. Am »Seminar für Ostasiatische Sprachen« besuchte er ferner den Japanischunterricht von Georg von der Gabelentz. Auch im Anschluss an seine Promotion im Jahr 1886 hat er sich am »Seminar für Orientalische Sprachen Berlin« weiter mit der philologischen Erforschung ostasiatischer Sprachen befasst. Bei dem Seminar handelte es sich im Grunde um eine Sprachschule, die mit Hilfe systematischer Lehrmethoden und durch die Zusammenarbeit eines deutschen und eines muttersprachlichen Lektors die Aufgabe hatte, Staatsbeamte vor- und auszubilden. 16 Zwecks intensiver Erforschung der japanischen Kultur und Sprache bereiste Florenz 1888 Japan, wo man ihn zum Lehrbeauftragten (Oyatoi) am Fachbereich Germanistik der Kaiserlichen Universität Tokio machte. Neben seiner dortigen Lehrtätigkeit befasste er sich ferner mit seinem Über den Lebenslauf Florenz’, siehe: Masako Sato, Karl Florenz in Japan. Auf den Spuren einer vergessenen Quelle der modernen japanischen Geistesgeschichte und Poetik, Gesellschaft für Natur und Völkerkunde Ostasiens e. V., Hamburg, 1995, S. 132–177. 16 Astrid Brochlos, »Das Seminar für Orientalische Sprache an der Berliner Universität und die japanbezogene Lehre«, in: Japan und Preußen, Monographien aus dem Deutschen Institut für Japanstudien der Philipp-Franz-von-Siebold-Stiftung, Bd. 32, hg. v. Gerhard Krebs, München, 2002, S. 145–162, hier: S. 145 f. 15

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eigenen Forschungsgebiet, nämlich der japanischen Literatur und Geschichte, zu dem er eine Vielzahl an Vorträgen sowie sich daran anschließenden Veröffentlichungen wie z. B. Die Geschichte der japanischen Litteratur beisteuerte. Nach seiner Rückkehr nach Deutschland im Jahr 1914 wurde er ins japanologische Ordinariat am Hamburgischen Kolonialinstitut berufen, wo er sich auch nach der Erhebung des Instituts zur Universität Hamburg (1919) weiterhin als planmäßiger Professor bis zu seiner Pensionierung im Jahr 1935 mit der Japanologie beschäftigen sollte. Während seines Japanaufenthaltes soll Florenz dem Land viel Sympathie entgegengebracht, seine germanistischen Studenten freundlich betreut und ebenfalls freundschaftlichen Umgang mit anderen japanischen Japanwissenschaftlern gepflegt haben. Dies geht aus einer seiner Reden mit dem Titel »Deutschland und Japan« hervor. Das Halten dieser Rede im Rahmen der Vortragsreihe »Deutsche Vorträge Hamburger Professoren« zum Zwecke der Kriegshilfe war seine erste Amtshandlung als Professor für Japanologie am Kolonialinstitut im Oktober 1914. Einerseits hat er dabei den japanischen Angriff auf Tsingtau vehement kritisiert: Japan vergelte Gutes mit Bösem. 17 Andererseits hat er sich als belesener Japan-Spezialist gezeigt. So argumentierte er z. B., dass man, objektiv betrachtet, die historische Entwicklung Japans bis zum Kriegsausbruch aus unterschiedlichen Perspektiven analysieren müsse. Dadurch hat er die Position Japans deutlich gemacht, und indem er betonte, welch großes Misstrauen die Japaner gegenüber Deutschland aufgrund der TripelIntervention von 1895 hegten, zeigte er sogar ein gewisses Verständnis für sie. Er rügte damit ebenfalls das damals in Deutschland weit verbreitete Klischee, Japaner seien lediglich »raubgierige gelbe Bösewichter«. Aus diesem Grund wurde seine Rede von seinen japanischen Studenten als eine »mutige Stellungnahme in der gehetzten Kriegslage in Deutschland« gepriesen und als Beweis seiner japanfreundlichen Einstellung gewertet. 18 Die Florenz-Forscherin Masako Sato zeigt in ihrer Arbeit, dass der große wissenschaftliche Erfolg von Florenz im Bereich der Erforschung der japanischen Sprache, Geschichte und Kultur auf seine phiKarl Florenz, »Deutschland und Japan. 30. Oktober 1914«, in: Deutsche Vorträge Hamburgischer Professoren, Nr. 6, hg. v. Karl Rathgen, Hamburg, 1914, S. 8. 18 Masako Sato, Karu Furorentsu no nihon kenkyu (Die Japanforschung von Karl Florenz), Tokyo, 1995, S. 254 f. 17

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lologisch präzise Detailforschung zurückzuführen ist. Nur durch seine fortschrittliche Methodik sei es ihm gelungen, was die »Kokugakusha« genannten einheimischen Japanforscher nicht zu Wege gebracht hatten. Es war die Haltung Florenz’ »als Vertreter der modernen europäischen Philologie«, die auch die damalige Literaturund Geschichtsforschungen in Japan anstieß und neue Perspektiven aufzeigte. Doch anhand dieses Beispiels lässt sich ebenfalls zeigen, dass sich Florenz als Vermittler einer modernen europäischen Philologie gefühlt hat. Aufschluss darüber gibt der nachfolgende Ausschnitt aus einer Rede Florenz’: »Wir Deutschen stehen in dem ehrlichen Bewußtsein unseres freundlichen Wohlwollens für diese ostasiatische Nation fassungslos vor einem solchen Abgrunde des Mißverkennens, des Argwohns, der Gehässigkeit. Von Dankbarkeit wollen wir ja überhaupt gar nicht mehr reden, denn die ist zu den wilden Tieren entflohen. Aber auch in dieser Stunde, wo mich der heilige Zorn erfüllt gegen die Nation, der ich 25 Jahre lang gedient habe, arbeitend für die Ausbreitung deutscher Sprache, deutscher Literatur und Kultur, und wo ich tiefbewegten Herzens auf eine nun fast vernichtete Lebensarbeit zurückblicke, auch in dieser Stunde will ich als rechter, d. h. als gerechter Deutscher Zeugnis dafür ablegen, dass ich den Glauben an bessere menschliche Eigenschaften der Japaner noch nicht ganz verloren habe.« 19

Auch wenn man diese Stelle derart zu interpretieren versucht, dass Florenz seine Verdienste für das Land und seine Hoffnungen für selbiges (und seine Bewohner) betonen wollte, scheint sein Überlegenheitsgefühl, aufgrund dessen er sich als Träger sowie Vermittler höherwertiger Kulturgüter Europas verstand, durch. Oder, so ließe es sich ebenfalls formulieren, Florenz brachte dadurch, dass er seine Sympathie Japan gegenüber zum Ausdruck brachte, seine paternalistische Einstellung zum Ausdruck. Laut eigenen Angaben stand er 25 Jahre lang als Professor der Germanistik an der Spitze der japanischen Hochschulen, während er sich mit der japanologischen Forschung beschäftigte. Aufgrund seiner methodischen Überlegenheit konnte er in Japan einerseits als Germanist Autorität für sich beanspruchen, wobei er seinen japanischen Studenten jedoch kaum Forschungsfreiheit ließ. 20 Dies überrascht umso mehr, als er selbst im Bereich der Germanistik – von der Veröffentlichung einiger deutscher Lehrbücher abgesehen – kaum nen19 20

Florenz, »Deutschland und Japan. 30. Oktober 1914«, S. 18. Sato, Karu Furorentsu no nihon kenkyu, S. 244.

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nenswerte Erfolge vorzuweisen hat. Andererseits konnte er trotz der Ermangelung japanischer Sprachkenntnisse als europäischer Philologe Großes für die japanologische Forschung leisten. Er war sich nämlich der damaligen ungleichen wissenschaftlichen Verhältnisse, die ihm zahlreiche Privilegien bescherten, bewusst, machte sie sich zu Nutzen und profitierte von ihnen. Sicherlich ist die einseitige Übermittlung oder Einpflanzung deutscher Kulturelemente inklusive der Wissenschaften in Japan angesichts der damaligen Verhältnisse beider Länder bis zu einem gewissen Grade verständlich. Dennoch erscheint die Frage erlaubt, ob es Florenz nicht möglich gewesen wäre, aufgrund seiner in 25 Jahren erworbenen Erkenntnisse und Einsichten, seinen Standpunkt zu reflektieren und den westlichen Wissenschaften neuen Input zuzuführen, wie dies bspw. bei den afrikanischen Künsten und dem Primitivismus oder der karibischen Literatur und dem Surrealismus der Fall war. Der Wille zu einem derartigen interkulturellen Austausch lässt sich bei Florenz leider nicht entdecken. In seinem Verhältnis zu Japan blieb dieses fortwährend ein Objekt, das von den Europäern nach dem Maßstab der eigenen Wissenschaftlichkeit und mit Hilfe der eigenen Methoden erforscht werden musste. In einem Streit mit dem japanischen Japanologen Kazutoshi Ueda im Jahr 1895 wurde seine eurozentrische Haltung offensichtlich, denn er rechtfertigte seine Position mit Hilfe seiner aus der europäischen Literaturtheorie gewonnenen Erkenntnisse. 21 Trotz der Kritik Uedas gelang es Florenz bei diesem Disput nicht, seinen Standpunkt zu relativieren, sondern er beharrte auf dessen Absolutheit. Analysiert man seine Rede zum Kriegsausbruch vor diesem Hintergrund, so lässt sich schlussfolgern, dass sein Gefühl der Überlegenheit, ohne dass er dies explizit beabsichtigt hätte, trotz oder gerade wegen seiner Liebe zu Japan, zum Ausdruck kam. Dies ist sicherlich nicht derart zu interpretieren, dass Florenz hinsichtlich Japans kolonialistische Gedanken gehegt oder aus einer rein diskriminierenden Haltung heraus das Land und seine Sprache erforscht hätte. Dennoch bleibt festzustellen, dass er sich auf der Basis Näheres über diesen Streit, siehe: Tomoki Tsuji, »Ueda Kazutoshi tono honyaku ronso (1895 nen) ni miru Karu Furorenstu no seiyo chushin-shigi (Eurozentrische Positionen im Übersetzungsstreit zwischen Karl Florenz und Ueda Kazutoshi im Jahr 1895)«, in: Journal of Modern Languages & Cultures, Vol. 3, 2009, ed. Doctoral Program in Modern Languages and Cultures, Graduate School of Humanities and Social Sciences, University of Tsukuba, S. 65–90. 21

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eines gewissen Höherwertigkeits- bzw. Überlegenheitsgefühls mit seinen japanologischen Forschungen und der germanistischen Lehre befasst hat. Dies erinnert an die oben zitierten Rechtfertigungsdoktrinen nach Osterhammel, die unter bestimmten politischen Umständen zur theoretischen Unterstützung des Kolonialismus beizutragen vermögen. Was jedoch die Frage nach dem Verhältnis von Florenz (und der von ihm betriebenen Japanologie) zum Kolonialismus erschwert, ist gerade die Ambiguität bzw. Ambivalenz seines Japan-Bildes, die uns auch daran hindern, die Theorien des Postkolonialismus ohne weiteres anzuwenden.

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Die Problematik von Saids Orientalismus bei der Anwendung auf die deutsche Orientalismuskritik

Wie kann man sich nun kritisch mit der oben herausgearbeiteten Einstellung Florenz’ gegenüber seinem Forschungsgegenstand Japan unter den Aspekten des Postkolonialismus auseinandersetzten? Sind in den anderen Fächern der deutschen Orientforschung ähnliche Herangehensweisen festzustellen, die zwar keine klaren kolonialistischen Züge aufweisen, jedoch auch nicht frei von jedweder Tendenz sind? Um die postkoloniale Wissenschaftskritik einschließlich der Japanologie für die Herder-Forschung relevant zu machen, soll zuletzt versuchsweise betrachtet werden, welche Schwierigkeiten entstehen, wenn man sich mit diesen Fragen anhand der Theorie des Postkolonialismus, dessen leitenden Theorien zum großen Teil aus England, Frankreich und den USA stammen, zu beschäftigen versucht. Als ein Beispiel soll im Folgenden auf die Problematik eingegangen werden, die sich bei der Anwendung der Orientalismus-Theorie Edward Saids auf den deutschen Kontext ergibt. In unserer postkolonialen (im Sinne einer nach-kolonialen) Gesellschaft, in der kaum mehr territoriale Kolonien existieren, setzt man sich in der Postkolonialismus-Forschung immer mehr auf einer diskursiven Ebene mit dem Kolonialismus auseinander. Dabei gilt die Orientalismus-Theorie Saids als einer der wichtigsten Ansätze bei der Kritik am kolonialistischen Gedanken der Europäer. Denn es war der in Palästina geborene US-Literaturkritiker Edward Said, der sich in seinem Werk Orientalismus kritisch mit der Einstellung der Europäer gegenüber dem Orient auseinandergesetzt hat. In Anlehnung an Michel Foucault hat er versucht, anhand von Reiseberichten, Auf99 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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sätzen und Vorträgen, die vorwiegend von englischen und französischen Schriftstellern, Politikern und Wissenschaftlern verfasst wurden, diskursanalytisch deren imaginierte Bilder vom Orient herauszuarbeiten. In ihrer Projektionsfläche sei der Orient als weiblich, kurios oder abnorm dargestellt worden, wogegen erst die angebliche Überlegenheit des Westens proklamiert werden konnte, die dessen Kolonialherrschaft legitimierte. Ferner ist bekannt, welch großen Einfluss die Fragestellung Saids auf verschiedenen Gebieten der Geistes-, der Sozial- und der Naturwissenschaften ausgeübt hat. Im Bereich der Postcolonial Studies, die Said vielfältige Denkanstöße zu verdanken haben, wurde seine Arbeit jedoch auch vielfältig kritisiert; bei Castro Varela und Nikita Dhawan z. B. die Homogenisierung und Essentialisierung des Orients sowie des Okzidents, Saids Einseitigkeit sowie sein anklagender Ton. 22 Als problematisch erscheint es darüber hinaus, dass er der Beschäftigung mit der deutschen Orientalistik vorerst aus dem Weg gegangen ist und sich auf die Kritik am englischen und französischen Orientalismus konzentrierte. In seinem Vorwort räumt er zwar einerseits ein, dass die intellektuelle Autorität im deutschen Kontext bei der kritischen Betrachtung des Orientalismus eine große Rolle spielt: »[…] what German Orientalism had in common with Anglo-French and later American Orientalism was a kind of intellectual authority over the Orient within Western culture. This authority must in large part be the subject of any description of Orientalism, and it is so in this study.« 23

Andererseits verweist er auf das geringere Interesse am Orient in Deutschland verglichen mit den USA, England und Frankreich und betont damit die Abwesenheit des deutschen Orientalismus folgendermaßen: »[…] at no time in German scholarship during the first two-thirds of the nineteenth century could a close partnership have developed between Orientalists and a protracted, sustained national interest in the Orient. There was nothing in Germany to correspond to the Anglo-French presence in India, the Levant, North Africa. Moreover the German Orient was exclusively a scholarly, or at least classical, Orient […]« 24 Maria do Mar Castro Varela/Nikita Dhawan, Postkoloniale Theorie: Eine kritische Einführung, Bielefeld, 2005, S. 38 23 Edward W. Said, Orientalism, New York, 1978, S. 19. 24 Ebd. 22

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Angesichts der Rolle der beiden Großmächte, England und Frankreich, ist diese Verteidigung zwar nachvollziehbar. Doch gerade weil Said der intellektuellen Dimension des Orientalismus die politische vorzog, ging ihm die Möglichkeit zur Untersuchung des deutschen Orientalismus verloren. Obwohl der kritische Umgang mit der Orientforschung vor allem in Deutschland, das am territorialen Kolonialismus weniger Anteil hatte, umso bedeutsamer war, hat er die Texte deutscher Orientalisten wie Schlegel oder Herder lediglich unzureichend erörtert oder, wie ich meine, gar nicht ausreichend erörtern können. Schließlich fand er dort keine eindeutigen, den Orient diskriminierenden Formulierungen vor. Vielmehr waren ihre Beschreibungen, besonders die von Herder, ambivalent und mehrdeutig, so dass sich negative Orient-Bilder bei einer lediglich oberflächlichen Betrachtung ihrer Sätze nur schwer herauslesen ließen, wie es Said z. B. bei der Diskursanalyse der Texte von Arthur James Balfour oder Ernest Renan gelungen war. Ferner erscheint seine Argumentation inkonsequent, indem er letztlich doch aus Herders Werk zitiert. In Anlehnung an Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit urteilte dieser nämlich, dass es den Europäern im späten 18. Jahrhundert noch möglich gewesen sei, Gemeinsamkeiten zwischen sich und dem Orient zu finden. Auf der anderen Seite lässt sich aus den folgenden Zeilen desselben Werks eine kulturrelativierende, zum Teil jedoch auch abwertende Haltung herauslesen: »Die Japonesen, ein Volk von Sinesischer Kultur, wahrscheinlich aber von Mongolischer Herkunft, sind fast durchgehends übel gewachsen, von dickem Kopf, kleinen Augen, stumpfen Nasen, platten Backen, fast ohne Bart und meistens von schiefen Beinen; ihre Regierungsform und Weisheit ist voll gewaltsamen Zwanges, nur ihrem Lande durchaus bequemt.« 25

Hier lässt sich der Einfluss von Kaempfers Geschichte und Beschreibung von Japan (1777) 26 erkennen, dessen ursprünglich positive Einschätzung des asiatischen Despotismus in der Zeit nach seinem Tod in Westeuropa negativ bewertet wurde. Herders teilweise eurozentriJohann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1785–1792), in: Johann Gottfried Herder. Werke in zehn Bänden, Bd. 6, hg. v. Martin Bollacher u. a., Frankfurt a. M., 1989, S. 219. 26 Engelbert Kaempfer (1651–1716) war als Arzt der holländischen Ostindien-Companie von 1690 bis 1692 in Japan. Sein Nachlass wurde zuerst im Englischen (The History of Japan) 1727, dann im Französischen, Holländischen und erst 1777 im Deutschen veröffentlicht. 25

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scher Einstellung zum Trotze beurteilt Said dessen Beschreibung »panoramic display of various cultures« 27 im Sinne einer kulturrelativistischen Darstellung und empfindet sie daher kaum als problematisch, während er, vom Modell des Panoptikums bei Jeremy Bentham ausgehend, die alles erfassende diskursive Orient-Herrschaft Englands und Frankreichs heftig kritisierte. Lässt sich im panoramaartigen Überblick der nebeneinander gestellten Völker und Kulturen nicht eine Kontinuität im Hinblick auf spätere Phänomene wie die Völkerschau, den Menschenzoo oder die Kolonialausstellung erkennen? Für die kritische Übernahme und eine Vertiefung der Orientalismus-Theorie Saids ist es deshalb von großer Bedeutung, die Diskurse der deutschen Orientalisten, von denen laut Said die Technik der Orientforschung verfeinert und elaboriert (»refine and elaborate« 28) wurde, sorgfältig zu analysieren, indem man, statt nach eindeutig anklagenden Textausschnitten zu suchen, sowohl ambivalente als auch augenscheinlich positive bzw. hochschätzende Aussagen in Frage stellt. Die Herder-Forschung stellt hierzu einen wichtigen Ansatz zur Verfügung. Eine weitere, daran anknüpfende Aufgabe wird es dann sein, die Genese der deutschen Japanologie perspektivisch breiter herauszuarbeiten und zu bewerten.

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Said, Orientalism, S. 118. Ebd., S. 19.

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Sektion III Herder und Japan im Vergleich

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Isamitsu Murayama

Über die volkstümliche Poesie bei Herder, den Brüdern Grimm und Kunio Yanagita

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Herder und die Brüder Grimm – Gemeinsamkeiten

In der Literaturgeschichte ist es ein Gemeinplatz, dass das Interesse an der volkstümlichen Poesie in Deutschland von Herder erweckt und von den Romantikern mit Begeisterung aufgenommen und weiterentwickelt wurde, vor allem mit Sammlungen wie Des Knaben Wunderhorn von Achim von Arnim und Clemens Brentano und den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm. Wilhelm Grimm schreibt noch 1812, also neun Jahre nach Herders Tod, mit voller Sympathie: »Beklagen wir, dass er [Herder] leiblich aus unserer Mitte verschwunden, so lebt doch sein Geist noch unter uns, thätig und wirkend. Was sein ernstliches Studium, das mythische und historische, bedeutet, fängt an immer klarer zu werden«. 1 In der Tat finden sich in Herders Schriften so häufig ähnliche Aussagen wie die der Brüder Grimm, dass man den Eindruck bekommen kann, dass der Gedankengang der Brüder Grimm in vielen Punkten von Herder schon längst vorweggenommen war. Herder wie die Brüder Grimm entdeckten in der volkstümlichen Überlieferung die lebendige Kraft der Poesie und die Spuren des Glaubens und der Geschehnisse der alten Zeiten, und sie beide hatten ein Krisenbewusstsein, dass man die Überlieferungen im raschen Modernisierungsprozess vor dem Verschwinden retten sollte; Herder wie die Brüder Grimm bedienten sich der organischen Pflanzenmetapher, um die Entwicklung der Poesie und Geschichte zu beschreiben; Herder wie die Brüder Grimm betrachteten die Geschichte als Überblendung von Ontogenese und Phylogenese, d. h. die individuellWilhelm Grimm, »Die schöne Litteratur Deutschlands während des achtzehnten Jahrhunderts. Dargestellt von Franz Horn. (1812)«, in: Wilhelm Grimm, Kleinere Schriften. 4 Bde. Nach der Ausgabe von Gustav Hinrichs neu hg. v. Otfrid Ehrismann. Hildesheim; Zürich; New York, 1992. Hier Bd. 1 [künftig WGKS I], S. 278.

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Isamitsu Murayama

menschlichen Entwicklung analog zur Geschichte der gesamten Menschheit; Herder wie die Brüder Grimm handelten aus einer kulturkritischen, utopischen Motivation heraus und wollten mit der volkstümlichen Poesie die Literatur der Gegenwart erneuern, die durch Nachahmung fremder Poesie und Reflexionsbildung charakterlos und leblos geworden war. Diese Gemeinsamkeiten sind durch die Verwendung der Begriffe ›Naturpoesie‹, ›Volkspoesie‹, und ›Nationalpoesie‹ untermauert. Anhand dieser Begriffe, die von Herder stark geprägt worden sind, haben die Brüder Grimm ihre Poesieauffassung entwickelt. Sie haben von Herder den streng dualistischen Kontrast von ›Kunstpoesie‹ und ›Naturpoesie‹ übernommen und nach diesem Kriterium ihre Forschung, Sammlung sowie Herausgabe von alten Dichtungen und volkstümlicher Poesie betrieben, wobei jeder von ihnen – Jacob und Wilhelm Grimm – den Begriff ›Naturpoesie‹ jeweils unterschiedlich modifizierte. 2

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›Natur-‹, ›National-‹ und ›Volkspoesie‹ bei Herder

Der Begriff ›Naturpoesie‹ taucht bei Herder in seinem Buch Vom Geist der Ebräischen Poesie (1782/83) auf. Hier bezeichnet er die Geschichten des Alten Testaments wie die Genesis, aber auch die hebräischen Loblieder als die »älteste Naturpoesie der Schöpfung«. 3 Diese Poesie der Hebräer sei »die Morgenröte der Aufklärung der Welt« und »eine Poesie der Kindheit unsres Geschlechts«. (FHA 5, S. 690) In »dieser kindlichen schönen Naturpoesie« seien »die ersten Ideen von Anschauung der Natur, von Bindung und Fortleitung ihrer so mancherlei Szenen« zu finden. (Ebd., S. 697) Der »Geist Gottes […], der den Menschen anhauchte und erhob«, habe »ihm mit dem Anblick des Himmels und der Erde Naturpoesie des Herzens und des Verstandes« eingegossen. Alles »in dieser alten Poesie« belebe und binde der Gott, und durch die Ehrfurcht vor diesem großen unsichtbaren Geist werde Poesie und Empfindung erhaben. (Ebd., S. 698) Zu den unterschiedlichen Poesieauffassungen von Jacob und Wilhelm Grimm siehe: Isamitsu Murayama, Poesie – Natur – Kinder. Die Brüder Grimm und ihre Idee einer ›natürlichen Bildung‹ in den Kinder- und Hausmärchen, Heidelberg, 2005. 3 Johann Gottfried Herder, Werke in 10 Bdn., Frankfurt a. M., 1985–2000. Bd. 5: Schriften zum Alten Testament, hg. v. Rudolf Smend, Frankfurt a. M. 1993 [künftig FHA 5], S. 697. 2

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Volkstümliche Poesie bei Herder, den Brüdern Grimm und Kunio Yanagita

Nach Herder rührt die »Naturpoesie« »sanft und dauernd […] mehr als eine andere«. Es sei die schönste Dichtung, die Gott selbst in der Schöpfung dargestellt habe und uns durch alle Tages- und Jahreszeiten neu vorführe. (Ebd., S. 750) Die »wahre Naturpoesie« sei »die schöne Auslegerin der Natur Gottes«. Diese »Poesie Gottes […] erweitert das Herz, wie den Blick, macht diesen ruhig und aufmerksam, jenes wirksam, frei und fröhlich. Sie schafft Liebe, Teilnehmung und Mitgefühl mit allem, was lebt; ja sie übt den Verstand, überall Naturgesetze zu bemerken, und hat die Vernunft auf die rechte Bahn geleitet.« (Ebd., S. 751) Im Buch Hiob herrsche die »Hauptidee, daß Alles Ein Haus Gottes sei«, die Welt und das Universum sei »in so kurzen Bildern, mit so lebendigen Personifikationen, mit so treffender Auslegung, in so hinreißendem Plan der Einheit und Mannigfaltigkeit« dargestellt. Herder fasst die Wirkung prägnant zusammen: »Belebung der Gegenstände für den Sinn, Auslegung der Natur fürs Herz, Plan im Gedicht wie in der Schöpfung für unsern Verstand«. (Ebd., S. 751 f.) Und in der Personifikation der Natur sei Ossian »Hiobs Bruder«. (Ebd., S. 753) Für die Poesie der Schöpfungsgeschichte werden aber in Über die ersten Urkunden des Menschlichen Geschlechts (1768/69) Komposita mit ›National-‹ wie »Nationalgesänge« oder »Nationalerzählungen« konsequent verwendet. 4 Herder geht davon aus, dass sich jede Nation die Entstehung der Welt und des Menschengeschlechtes in Begriffen der Religion dachte, und dass dies »National und Lokal« geschehen müsse. Denn jeder spricht die Sprache seiner Väter und betrachtet die Welt »nach der Art, wie sie [die Dinge] seinem Klima, seiner Nation, seiner bisherigen Leitung nach am besten konnten erkläret werden: er schloss nach seinem Interesse und nach der Denkart, Sprache und Sitten seines Volks«. 5 Die »uralten Theologisch-Philosophisch-Historische[n] Nationaltraditionen [wurden] in eine sinnliche bildervolle Sprache eingekleidet, die die Neugierde des Volks auf sich ziehen, seine Einbildungskraft füllen, seine Neigungen lenken, sein Ohr vergnügen konnte«. (FHA 5, S. 14) Diese Urkunden seien Gedichte gewesen, die durch die Stimme aufbewahrt wurden, daher seien sie

Johann Gottfried Herder, »Über die ersten Urkunden des Menschlichen Geschlechts (1768/69)«, in: FHA 5. »Nationalsagen«, S. 16, 34, »Nationalerzählungen«, S. 17, »Nationallied[er]«, S. 27, 36. 5 Ebd., S. 13. Vgl. ebd., S. 15: »jede [Nation hat] sich Urkunden gebildet, nach der Religion ihres Landes, der Tradition ihrer Väter und den Begriffen der Nation«. 4

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»eine lebendige Gedächtniskunst« gewesen. (Ebd., S. 15) Herder ist nämlich der Meinung, »daß diese Urkunden in einer dichterischen Sprache, in dichterischen Einkleidungen und poetischen Rhythmus erscheinen: also, ›Mythologische Nationalgesänge vom Ursprunge ihrer ältesten Merkwürdigkeiten‹«. (Ebd., S. 15 f.) Zu diesen »Nationalgesängen« zählt Herder auch die nordische Edda, indische Gesänge, griechische Kosmogonien, Theogonien und Heldengesänge sowie die Gesänge der Spanier, Gallier, Deutschen usw. Außerdem stellt er als Wesensunterschied der alten »Nationalsagen« zu ihrer modernen Interpretation heraus, dass in den »Urkunden dieses Weltalters« die »wahre Gestalt des sinnlichen Menschen, das ganze Gymnasium der Einbildungskraft und der Dichtung, die erste und starke Politik des Witzes und Scharfsinns, die einfachen Triebfedern der Leidenschaften und Nationalvorurteile« noch lebten. (Ebd., S. 16) In der Kindheit der Welt habe Gott den ersten Menschen »durch väterlichen Unterricht« geholfen, und dieser Unterricht sei auch noch unverändert »Göttlich, wenn er in Nationallieder verfasset ist«; (ebd., S. 27) Gott habe die Menschen sowohl in ihrer Sprache als auch in ihrer »Denk- und Vorstellungsart« gelehrt, denn ohne die »Herablassung nach ihrer National- und Lokal- und Sprachen-Denkart« hätten die Menschen ihn nicht verstanden. (Ebd., S. 35 f.) Mit dem Begriff ›Volkspoesie‹ übersetzte Herder im ersten Teil der Volkslieder (1778) den Ausdruck von Michel de Montaigne »poësie populere (poésie populaire)«. 6 Anhand der ›Volkslieder‹ fasst er die Ursprünglichkeit der Poesie zusammen: »Es ist wohl nicht zu zweifeln, daß Poesie und insonderheit Lied im Anfang ganz Volksartig d. i. leicht, einfach, aus Gegenständen und in der Sprache der Menge, so wie der reichen und für alle fühlbaren Natur gewesen. Gesang liebt Menge, die Zusammenstimmung vieler: er fordert das Ohr des Hörers und Chorus der Stimmen und Gemüter.« So bezeugen sowohl der »älteste, graue Orient« als auch die »ältesten Griechischen Dichter«, daß die Poesie »im Ohr des Volks, auf den Lippen und der Harfe lebendiger Sänger« lebte; »sie sang Geschichte, Begebenheit, Geheimnis, Wunder und Zeichen: sie war die Blume der Eigenheit eines Volks, seiner Sprache und seines Landes, seiner Geschäfte und Vorurteile, seiner Leidenschaften und Anmaßungen, seiner Musik und Johann Gottfried Herder, »Volkslieder. Erster Teil (1778)«, in: FHA 3: Volkslieder, Übertragungen, Dichtungen, hg. v. Ulrich Gaier, Frankfurt a. M., 1990, S. 71; vgl. ebd., S. 967.

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Seele.« 7 ›Volkslieder‹ sind reich an »Einfalt, Rührung, Notdrange ans Herz, Akzenten und langen Nachklängen für die innigbewegte Seele« sowie »Nebenschönheiten der Einbildungskraft«. 8 Schon in Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und die Lieder alter Völker (1773) wird diese Eigenschaft am Beispiel von Ossian ausdrücklich betont. Ossians Gedichte seien »Lieder, Lieder des Volks, Lieder eines ungebildeten sinnlichen Volks […], die sich so lange im Munde der vaterländischen Tradition haben fortsingen können«. 9 Herder ist der Meinung, »daß je wilder, d. i. je lebendiger, je freiwirkender ein Volk ist […], desto lebendiger, freier, sinnlicher, lyrisch handelnder müssen auch […] seine Lieder sein«. (FHA 2, S. 452) Er erklärt diese Art Poesie sowohl anhand alter skandinavischer Heldenlieder und der Edda, als auch anhand gegenwärtiger indianischer, lettischer, peruanischer sowie lappländischer ›Volkslieder‹. Auch »die Wilden« aus den Reisebeschreibungen stehen in der gleichen Linie und drücken sich »stark und fest« aus, die Sache »sinnlich, klar, lebendig anschauend« und den Zweck »unmittelbar und genau fühlend«. (Ebd., S. 472) »Lieder des Volks« haben mit den Gedichten der alten und wilden Völker »Sprünge und kühne Würfe« gemeinsam. (Ebd., S. 477) Diese sind »Teile vom Bilde« in der Seele (ebd., S. 487) und rühren daher, dass die Lieder sich »um daseiende Gegenstände, Handlungen, Begebenheiten, um eine lebendige Welt« weben, die das »Auge« gesehen und die »Seele« sich vorgestellt habe, (ebd., S. 486) und »aus unmittelbarer Gegenwart, aus unmittelbarer Begeisterung der Sinne, und der Einbildung« entstehen. (Ebd., S. 476) Mit den Begriffen ›Natur-‹, ›National-‹ und ›Volkspoesie‹ fasst Herder – als Widerpart zur gebildeten Literatur seiner Zeit, die durch vorgegebene Regeln und fremdbestimmten Geschmack ›unnatürlich‹ geworden war – ›alte‹ Gedichte, Gesänge der ›wilden‹ Völker und Lieder des einfachen Volkes in einer poetischen Gattung zusammen.

Johann Gottfried Herder, »Volkslieder. Zweiter Teil (1779)«, in: FHA 3, S. 230. Johann Gottfried Herder, »Vorrede zum ersten Buch der Alten Volkslieder (1774)«, in: FHA 3, S. 18. 9 Johann Gottfried Herder, »Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und die Lieder alter Völker«, in: »Von deutscher Art und Kunst (1773)«, in: FHA 2: Schriften zur Ästhetik 1767–1781, hg. v. Gunter E. Grimm, Frankfurt a. M., 1993, S. 448. In dieser Abhandlung finden sich z. B. als synonyme Begriffe »Volkslieder, Provinziallieder, Bauernlieder« sowie »Lieder des Volks«. Ebd., S. 480. 7 8

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Trotz dieser Überschneidung der drei Begriffe gebraucht er sie auf der anderen Seite in den jeweiligen Schriften weitgehend getrennt und konsequent. In dieser Hinsicht geht Ernst Lichtenstein – wenn auch nicht hinreichend differenziert – nicht fehl, wenn er darauf verweist, dass Herder, anders als Jacob Grimm, mit jedem Begriff eine andere Betrachtungsart der Poesie verbindet: Durch »Naturpoesie« wird »das Gegebene, vorbildlich-konkrete Schöne« hervorgehoben, bei »Nationalpoesie« geht es um »das Charakteristische, klimatisch-zeitlich Bedingte«, »Volkspoesie« betont »das Sinnlich-Leidenschaftliche, Echte«. Diese seien jeweils eine ästhetische, eine historische und eine psychologische Kategorie zur Handhabung der literaturgeschichtlichen Analyse. 10 Bei Herder liegt der Schwerpunkt deutlich stärker auf dem ästhetischen Schaffen und Wirken als auf dem ethischen Werturteil.

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›Natur-‹, ›National-‹ und ›Volkspoesie‹ bei den Brüdern Grimm

Die von Herder geprägten Begriffe ›Naturpoesie‹, ›Nationalpoesie‹ und ›Volkspoesie‹ wurden von den Romantikern später so häufig und vielsinnig verwendet, dass eine Definition schwer fällt. Unter diesen Umständen spielen die Brüder Grimm jedoch eine besondere Rolle, weil ihre Auffassungen zu diesen Begriffen nicht allein die späteren Theorien zur Volksdichtung maßgeblich beeinflussten, sondern für ungefähr ein Jahrhundert auch bei dem scheinbar positivistischen Sammlerfleiß im Hintergrund gestanden haben. 11 Die Brüder Grimm verwenden die drei Begriffe undifferenziert, so dass von der »Gleichung Volkspoesie = Naturpoesie = Nationalpoesie« auszugehen ist. 12 Darüber hinaus werden bei ihnen diese drei Begriffe nicht nur sinnverwandt verwendet, sondern auch mit weiteren Begriffen wie ›alte Poesie‹, ›Sage‹ und ›Epos‹ vermischt. Die Vermischung der verschiedenen Begriffe drückt sich exemplarisch in einer Briefstelle Jacob Grimms an Achim von Arnim aus, die mit der

Ernst Lichtenstein, »Die Idee der Naturpoesie bei den Brüdern Grimm und ihr Verhältnis zu Herder«, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 6 (1928), S. 523. 11 Hermann Bausinger, Formen der »Volkspoesie«, 2. Aufl., Berlin 1980, S. 20. 12 Vgl. Bausinger, Formen der »Volkspoesie«, S. 22. 10

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Rubrik »Getadelter Unterschied zwischen Natur- und Kunstpoesie« beginnt: »die Volkspoesie tritt aus dem Gemüth des Ganzen hervor; was ich unter Kunstpoesie nenne, aus dem des Einzelnen. […] So ist mir nun die alte, epische Poesie = Sagen-, Mythengeschichte reiner und besser, ich will nicht sagen, lieber und näher, als unsere witzige, d. h. wissende, feine und zusammengesetzte […]. […] die alte Poesie hat eine innerlich hervorgehende Form von ewiger Giltigkeit; die künstliche übergeht das Geheimnis derselben und braucht sie zuletzt gar nicht mehr. In der Naturpoesie ist Prosa unmöglich, in der Kunstpoesie wird Prosa nothwendig, da schon die Sprache prosaisch wird. […] da alle Sagen mythisch, folglich alt sind, folglich ich um so fester auf neue Ausscheidung aller später aufgesetzten Flicklappen dringen werde.« 13

Jacob Grimm hatte schon in einem seiner frühesten Aufsätze eine kühne Definition aufgestellt: »ich behaupte folgende sätze und ihre identität: die älteste geschichte jedwedes volks ist volkssage. jede volkssage ist episch. das epos ist alte geschichte. alte geschichte und alte poesie fallen nothwendig zusammen. in beiden ist vermöge ihrer natur die höchste unschuldigkeit (naivetät) offenbar.« 14

Wilhelm Grimm, der seinem Bruder nicht immer bezüglich der strengen Teilung in zwei Poesiearten zustimmt, bedient sich im Kontext der Kontroverse über ›Natur-‹ und ›Kunstpoesie‹ doch auch dieser Begriffe: »Kunstpoesie, d. h. die mit Bewusstsein und Absicht gedichtete, ist in ihrer Idee eben so vortrefflich, als Natur- oder Nationalpoesie«; 15 »Das ist der grosse Unterschied der Volksdichtung vor der Kunst, dass sie keine Wüsten kennt, sondern die ganze Welt grün, frisch und entzündet glaubt von Poesie«; 16 »Es wird auch auf den Unterschied zwischen Kunst- und Naturpoesie ankommen: wenn

13 Jacob Grimm an Achim von Arnim, 20. 5. 1811. Zit. nach: Reinhold Steig, Achim von Arnim und Jacob und Wilhelm Grimm, Stuttgart/Berlin, 1904, S. 116–120. 14 Jacob Grimm, »Von übereinstimmung der alten sagen (1807)«, in: Jacob Grimm, Kleinere Schriften. 8 Bde. Nach der Ausgabe von Karl Müllenhoff und Eduard Ippel neu hg. v. Otfrid Ehrismann, Hildesheim/Zürich/New York, 1991–1992. Hier Bd. 4 [künftig JGKS IV], S. 10, Anm. 4. 15 Wilhelm Grimm, »Über die Entstehung der altdeutschen Poesie und ihr Verhältnis zu der nordischen (1808)«, in: WGKS I, S. 114. 16 Wilhelm Grimm, »Vorrede zu den Altdänischen Heldenliedern, Balladen und Märchen (1811)«, in: WGKS I, S. 193.

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Du [Arnim] behauptest, daß bei der Natur- oder Nationalpoesie eben auch Besonnenheit sei, so geb ich Dir das gleich zu«. 17 Aus diesen Aussagen wird bereits ersichtlich, dass die Erweiterung der Begriffskette jeweils auch die gegensätzlichen Begriffe impliziert. Reine, unschuldige, absichtslos und spontan entstandene, göttliche ›Naturpoesie‹ gegen lügenhafte, willkürliche, reflektierte, gottlose Poesie; volkseigene, besondere, konkrete, lebendige ›Nationalpoesie‹ gegen fremde, allgemeine, abstrakte, leere Poesie; im Ganzen des Volkes anonym gedichtete, unter dem ›gemeinen Volk‹ überlieferte ›Volkspoesie‹ gegen die von einzelnen Dichtern erdichtete, nur von dem gebildeten oder adeligen Teil der Nation geförderte Poesie. ›Alte Poesie‹ gegen moderne Poesie; mündliche, von Generation zu Generation tradierte ›Sage‹ gegen schriftlich fixierte, später eingeführte Literatur; objektive ›epische Poesie‹ gegen subjektive ›dramatische Poesie‹. Die mit ›Naturpoesie‹ verwandten Begriffe können sich so um den gemeinsamen Kern der von den Grimms angenommenen ›Natürlichkeit‹ sammeln und einen großen Begriffskreis bilden, als Widerpart zur ›Künstlichkeit‹ der modernen Kultur. Jeder Begriff, der zum Bereich der ›Natürlichkeit‹, ›Ursprünglichkeit‹ und ›Eigentümlichkeit‹ gehört, hat eigentlich unterschiedliche eigene Bedeutungsfelder. Doch mittels des gemeinsamen Nenners der ›Natürlichkeit‹ entsteht bei den Grimms unbewusst eine Denkweise, in der das Naturwüchsige, das Archaische, das KollektivAnonyme, das Unwillkürliche, das Mündliche, das Schöne, das ReinUnschuldige, das Volkstümliche, das Nationale miteinander verwandt sind. So wird ein historischer Begriff wie ›alte Poesie‹ mit gattungsbezogenen Begriffen wie ›Sage‹ oder ›Epos‹ und mit einem sozialen Begriff wie ›Volkspoesie‹ austauschbar. Der von den Grimms zunächst historisch gemeinte Begriff ›Naturpoesie‹ wird bald auch für die Poesie verwendet, die zu jeder Zeit – auch bei einzelnen modernen Dichtern – aus innerer Notwendigkeit ›natürlich‹ hervorquillt. Unter ›Volkspoesie‹ verstehen sie nicht nur die Poesie, die im Altertum vom Ganzen des Volkes gedichtet wurde, sondern auch die Poesie, die scheinbar überzeitlich beim Volk lebendig ist. ›Nationalpoesie‹ drückt die Beteiligung aller Mitglieder einer Nation aus, betont aber auch den Nationalcharakter. Zur ›alten Poesie‹ können so auch Märchen und Sagen der Gegenwart gehören, die scheinbar von alters her erWilhelm Grimm an Arnim, 28. 5. 1811. Zit. nach: Steig, Achim von Arnim und Jacob und Wilhelm Grimm, S. 124.

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zählt worden sind. Eben diese Aus- und Vertauschbarkeit der historischen, ethischen, sozialen, politischen und ästhetischen Begriffe sowie die Überblendung einer diachronischen und einer synchronischen Perspektive charakterisiert die Gedankenwelt der Brüder Grimm. So werden bei den Grimms sprachliche Gebilde höchst verschiedener poetischer Gattungen, Textsorten, Provenienzen und Epochen unter der Kategorie der ›Natürlichkeit‹ vereint: ›deutsche‹ bzw. ›germanische‹ Epen und Mythen wie das Nibelungenlied und die Edda, aber auch die Epen von Homer, das spanische El Cid und andere verschiedene europäische und außereuropäische Epen; noch gangbare ›Volkspoesie‹ wie Märchen, Sagen und Volkslieder; epische Prosawerke des Mittelalters und der frühen Neuzeit; alte Geschichtsschreibung von Snorri Sturluson und Herodot; Mythen verschiedener Kulturen; Rechtsgewohnheiten, sprichwörtliche Redewendungen; die Bibel. 18

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Unterschiede zwischen Herder und den Brüdern Grimm

Anhand dieses erweiterten ›Naturpoesie‹-Begriffs kommen einige Unterschiede zwischen Herder und den Brüdern Grimm zum Vorschein. ›Naturpoesie‹ taucht in einem frühen Aufsatz Jacob Grimms auf, in dem er zum ersten Mal programmatisch den Unterschied zwischen ›Natur-‹ und ›Kunstpoesie‹ erklärt: »[…] unter allen Völker- und Länderschaften ist ein Unterschied zwischen Natur[-] und Kunstpoesie (epischer und dramatischer, Poesie der Ungebildeten und Gebildeten) und hat die Bedeutung, daß in der epischen die Thaten und Geschichten gleichsam einen Laut von sich geben, welcher forthallen muß, und das ganze Volk durchzieht, unwillkürlich und ohne Anstrengung, so treu, so rein, so unschuldig werden sie behalten, allein um ihrer selbst willen, ein gemeinsames, theures Gut gebend, dessen ein jedweder Theil habe. Dahingegen die Kunstpoesie gerade das sagen will, daß ein menschliches Gemüth sein Inneres blos gebe, seine Meinung und Erfahrung von dem Treiben des Lebens in die Welt gieße, welche es nicht Über Gemeinsamkeiten und Unterschiede in der Vorstellung von der ›Volkspoesie‹ bei Herder und den Brüdern Grimm siehe auch: Isamitsu Murayama, »Volkspoesie als Kindheits- und Kinderliteratur. Von Herder zu den Brüdern Grimm«, in: Kinder- und Jugendliteraturforschung international. Ansichten und Aussichten, hg. von Gabriele Glasenapp u. a., Frankfurt a. M. u. a., 2014, S. 234–247.

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überall begreifen wird, oder auch, ohne daß es von ihr begriffen seyn wollte. So innerlich verschieden also die beiden erscheinen, so nothwendig sind sie auch in der Zeit abgesondert, und können nicht gleichzeitig seyn […].« 19

Bereits anhand dieses Zitats lassen sich einige Merkmale von Jacob Grimms Verständnis der ›Naturpoesie‹ konstatieren: ›Naturpoesie‹ und ›Kunstpoesie‹ werden sowohl in ihrem Wesen als auch historisch gegenübergestellt; die Eigenschaften der ›Naturpoesie‹ werden sowohl ethisch als auch ästhetisch dargestellt; die naturwüchsige, kollektive Entstehung und die soziale Funktion der ›Naturpoesie‹ wird erwähnt; die ›Naturpoesie‹, die Einheitlichkeit und Ganzheit bewahrt, wird deutlich höher bewertet als die ›Kunstpoesie‹, die an individueller sowie sozialer Zerrissenheit leidet. Es ist auffallend, dass Jacob Grimm die ›Naturpoesie‹ stark unter ethischem Gesichtspunkt betrachtet. Während bei Herder neben der Göttlichkeit der ›Naturpoesie‹ ästhetische Merkmale wie Bildhaftigkeit, lebendige Personifikationen sowie die Wirkung auf die Sinne vor allem durch das Hören der Stimme hervorgehoben werden, steht bei der Poesieauffassung Jacob Grimms – trotz der Erwähnung vom »Laut«, der forthallt – ein ethisches Werturteil wie ›rein‹ und ›unschuldig‹ im Vordergrund. Dies ist auch bei Wilhelm Grimm nicht anders: »Die Volkspoesie lebt gleichsam in dem Stand der Unschuld, sie ist nackt, ohne Schmuck, das Abbild Gottes an sich tragend; die Kunst hat das Bewußtsein empfangen, sie kann den Muth nicht mehr haben, ihren Gegenstand hinzustellen, wie er ist, sondern er muss umkleidet werden«. 20 Obwohl die Brüder Grimm ›Naturpoesie‹ auch ästhetisch betrachten, ist ihre Poesieauffassung sehr eng mit dem Ethischen verbunden. Zugespitzt könnte man formulieren: Die Grimms finden ›Naturpoesie‹ schön, weil sie gut ist.

Jacob Grimm, »Gedanken: wie sich die Sagen zur Poesie und Geschichte verhalten«, in: Zeitung für Einsiedler, in Gemeinschaft mit Clemens Brentano hg. v. Ludwig Achim von Arnim bei Mohr und Zimmer Heidelberg, 1808. Mit einem Nachwort zur Neuausgabe von Hans Jessen, Stuttgart, 1962. Nr. 19, Sp. 152; vgl. JGKS I, S. 400 f. 20 Wilhelm Grimm, »Vorrede zu den Altdänischen Heldenliedern, Balladen und Märchen (1811)«, in: WGKS I, S. 184. An einer anderen Stelle weist er auf zwei charakteristische Eigenschaften des »nationalgedichts« wie folgt hin: »einmal die unergründliche tiefe ruhe und göttlichkeit der bewusstlosen unschuld, dann die reine keusche anschauung, die keinen fremden gedanken eindringen läszt«. Jacob und Wilhelm Grimm, »Deutsche gedichte des mittelalters herausgegeben von Fr. v. der Hagen u. Dr. Joh. Gust. Büsching (1808)«, in: JGKS IV, S. 35. 19

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Darüber hinaus wird in dem obigen Zitat die kollektiv-anonyme Entstehung der Poesie betont. Das ist auch für Wilhelm Grimm eine selbstverständliche Voraussetzung: Nach Wilhelm Grimm dichte ein Volkslied sich selbst und passe sich an; 21 das altrussische Igorlied habe sich »wie alles Epos, unwillkürlich gedichtet«; 22 die altnordische »Mythologie, die sich nur von selbst aus der Natur eines ganzen Volks erzeugt«, sei keine »Lüge« oder »reine Erfindung müssiger Phantasie«. 23 Diese ›Anonymitätsthese‹ käme für Herder nicht in Frage, denn er nennt bekanntlich in seinen Volkslieder-Sammlungen zum Teil Autoren. ›Anonymität‹ könnte für ihn höchstens ein Effekt sein, der sich beim Aneignungsprozess einstellt. 24 Im Übrigen verherrlicht Herder das Volk als Grundschicht nicht ausnahmslos: Er unterscheidet zwischen einem schöpferischen und einem unschöpferischen – pöbelhaften – Teil des Volkes. 25 Die Grimm’sche realitätsferne, bedingungslose Hochschätzung des Volkes war selbst für ihre Freunde Arnim und Brentano, die auch auf derbe und zotige Neigungen des einfachen Volkes hinweisen, befremdend. 26 Herders Volksliedsammlungen haben – wie bei den Grimms – grob gesehen zwei Beweggründe: Aufbewahrung der sonst vom Verschwinden bedrohten Dichtungen und die Erneuerung dieser alten bzw. volkstümlichen Poesie für die Gegenwart. 27 Hier teilt sich die Meinung der Brüder Grimm. Das drückt sich bereits bei der Wahl der Begriffe aus: Während Jacob Grimm öfter die Begriffe ›Naturpoesie‹ oder ›Volkspoesie‹ benutzt, die Göttlichkeit, naturwüchsige, anonyme Entstehung, Reinheit und Unschuld, unverbildete soziale Wilhelm Grimm, »Über die Entstehung der altdeutschen Poesie und ihr Verhältnis zu der nordischen (1808)«, in: WGKS I, S. 140, Anm. 2. 22 Wilhelm Grimm, »Heldengesang vom Zuge gegen die Polowzer, des Fürsten vom sewerischen Nowgorod Igor Swätslawllitsch (1812)«, in: WGKS II, S. 39. 23 Wilhelm Grimm, »Über die Entstehung der altdeutschen Poesie und ihr Verhältnis zu der nordischen (1808)«, in: WGKS I, S. 127. 24 Vgl. Gaier, »Kommentar«, in: FHA 3, S. 878 f. 25 Vgl. Hugo Moser, »Volk, Volksgeist, Volkskultur. Die Auffassungen J. G. Herders in heutiger Sicht«, in: Zeitschrift für Volkskunde 53 (1956/57), S. 134. 26 Vgl. Steig, Achim von Arnim und Jacob und Wilhelm Grimm, S. 273; Achim von Arnim/Clemens Brentano, Freundschaftsbriefe, Bd. 2: 1807 bis 1829, vollständige kritische Edition von Hartwig Schultz, Frankfurt a. M., 1998, S. 674. 27 »Einer kraft- und saftlosen Poesie der Gegenwart hält er [Herder] den Spiegel einer von Sinnlichkeit, Leidenschaft und Empfindung bestimmten Volkspoesie entgegen und erwartet von deren Rezeption die Erneuerung zeitgenössischer Dichtung.« Gunter E. Grimm, »Kommentar«, in: FHA 2, S. 1120. 21

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Schicht und Kollektivität hervorheben, ist Wilhelm Grimm geneigt, den Begriff ›Nationalpoesie‹ vorzuziehen, der seinen Schwerpunkt auf der Beteiligung aller Mitglieder der Nation und dem ›Nationalcharakter‹ hat. Dieser Unterschied zeigt sich im unüberbrückbaren Streit zwischen Jacob und Wilhelm Grimm zur hermeneutischen Frage der Übersetzung von altnordischen Dichtungen. Während Jacob Grimm fest der Meinung ist, dass das Original durch die Übersetzung nie vollkommen übertragen werden kann, dass man sich daher dem unangetasteten Original – auch der mündlichen Überlieferungen – mit Mühe nähern sollte, besteht Wilhelm Grimm darauf, dass das Original für die Leser verständlich, somit in der Gegenwart lebendig gemacht werden sollte. Er beschreibt seine Auffassung zur Aneignung alter bzw. fremder Dichtungen wie folgt: »Kunstpoesie, d. h. die mit Bewusstsein und Absicht gedichtete, ist in ihrer Idee eben so vortrefflich, als Natur- oder Nationalpoesie, denn wenn sie echt ist, setzt sie diese nur fort, das heisst, wo diese untergeht und sich nicht mehr neu erzeugt, da bildet sie z. B. durch Belesenheit erworbenen Stoff in dem Geist der Nation mit all dem, was ihr eigenthümlich ist, um, damit es einheimisch werden kann. Hans Sachs ist in diesem Sinn Kunstdichter und Nationaldichter zugleich. Es gehört dazu ein klares Umfassen und Beherrschen des Stoffs, und die Individualität des Dichters verliert sich gänzlich in derjenigen der Nation, oder vielmehr sie wird noch mehr geläutert und steht wiederum rein in dieser.« 28

Der Dichter fungiert hier als produktiver Transformator für das jeweils gegenwärtige Publikum. Dies erinnert an Herders Postulat, »eine palingenisirte Sammlung« der Gesänge verschiedener Sprachen und Völker herauszugeben, aus denen »eine lebendige Stimme der Völker, ja der Menschheit selbst« hervorkommen könne. 29 Ulrich Gaier fasst Herders Interesse an Volkspoesie wie folgt zusammen: »die nationalen Unterschiede und historischen Ausprägungen werden nun als Manifestationen und erschöpfende Phänomenologie des einen Geistes gesehen, die dem forschenden Blick vorliegen und von denen der Moderne auswählend, aneignend und umwandelnd ›neuern Gebrauch‹ machen soll.« 30 Trotz seines rezeptionsästhetischen Wilhelm Grimm, »Über die Entstehung der altdeutschen Poesie und ihr Verhältnis zu der nordischen (1808)«, in: WGKS I, S. 114. 29 SWS 24, S. 266. Zit. nach: Gaier, FHA 3, S. 904; ebd. .S. 876. 30 Gaier, FHA 3, S. 904. Gaier: »Der Mangel, die nüchterne prosaische Verstandes28

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Ansatzes gibt es für Wilhelm Grimm jedoch eine Grenze, denn bei seiner Erneuerungsidee steht am Ende das Kriterium, ob eine so entstandene Dichtung von der ganzen Nation rezipiert und für diese einheimisch-national und ›natürlich‹ werden kann. Sonst muss so ein Werk für ihn eine ›falsche‹ Poesie bleiben. Die Begriffe ›Naturpoesie‹, ›Nationalpoesie‹ und ›Volkspoesie‹ sind bei den Brüdern Grimm durch ihre eigenen Assoziationen und utopischen Wunschvorstellungen modifiziert und in eine breitere Begriffskette eingebettet. Die Grimms konnten sich der so kreierten sinnverwandten Begriffe beliebig bedienen, ohne dabei ihre jeweils eigenen Bedeutungsfelder opfern zu müssen. Eben dieser erweiterte und verschwommene Begriff ›Naturpoesie‹ der Brüder Grimm war ein Leitbegriff für das große Interesse an der volkstümlichen Kultur in verschiedenen modernisierten Ländern im 19. und 20. Jahrhundert.

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Ein japanischer Fall – Kunio Yanagita

Richtet man nun den Blick auf den japanischen Kontext des Interesses an der volkstümlichen Kultur, so stößt man in erster Linie auf Kunio Yanagita (1875–1962). Er gilt als der Begründer der japanischen Ethnologie und bemühte sich um die Etablierung der von ihm gegründeten Wissenschaftsdisziplin. Wie die Brüder Grimm studierte er Jura und wurde – damals war er ein Beamter des japanischen Landwirtschaftsministeriums – von der Überlieferung des einfachen Volkes auf dem Land beeindruckt. Wie die Brüder Grimm und auch Herder sah Yanagita in dem bis dahin unbeachteten Leben des einfachen Volkes eine große Bedeutung zum Verständnis der Geschichte der gesamten Kultur einer Nation. Ihnen allen war ein Krisenbewusstsein gemein, in der Übergangsphase eines Modernisierungsprozesses zu leben, in dem die althergebrachte Kultur und damit die Verwurzelung der Menschen in der nationalen Tradition immer mehr verloren ging.

mäßigkeit der deutschen Nationaldenkart muß, um Humanität und einer klassischen Nationalliteratur fähig zu werden, durch die Elemente der Sinnlichkeit und Einbildungskraft ergänzt werden; in der zugleich die anderen Vermögen integrativ verbunden sind, kann eine solche Ergänzung und zugleich ein Vorbild für integrative Dichtung gegeben werden.« Ebd., S. 874 f.

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Yanagita bezeichnete seine Wissenschaft als sogenannte ›EinLand-Volkskunde‹, d. h. die Volkskunde der Japaner. Zwar spricht er auch davon, dass seine Volkskunde in der Zukunft in eine vergleichende Völkerkunde münden müsste, was aber eine Alibi-Funktion hat. Yanagita wollte die besondere Eigenschaft der Japaner herausstellen und setzte den Begriff ›jômin (das konstante Volk)‹ ins Zentrum seiner Volkskunde. Dieses ›konstante Volk‹ besteht jedoch nach Yanagita hauptsächlich aus der sesshaften, vom Reisanbau lebenden Bevölkerung in der Ebene. Damit sind hier von Anfang an aber sowohl die gebildete Oberschicht als auch die diskriminierten Unterkasten sowie die im Gebirge lebenden ›Bergmenschen‹ ausgeschlossen. 31 Yanagita gilt somit als ein Ideologe der Theorie, dass die Japaner ein homogenes Volk seien. Zur Identitätsbildung der Japaner wurden auch von ihm die sprachlichen Gebilde des Volkes genutzt, und zwar vor allem die Märchen. Die Märchen haben gemeinsame Handlungen und Motive, variieren aber je nach Gegend, Klima und Geografie sowie sozialen Schichten. Diese Einheit trotz Mannigfaltigkeit sowie die Verbreitung ein und desselben Märchens von Okinawa bis Hokkaido soll die Homogenität und Einheitlichkeit der Bevölkerung Japans bezeugen, Yanagitas Leitbegriff vom ›konstanten Volk‹ bestätigen. Interessanterweise vertrat Yanagita in der frühen Zeit seiner Karriere jedoch eine ganz andere ethnologische These: 32 Japan sei von zwei unterschiedlichen Völkern bewohnt worden, und zwar von der Mehrheit der Japaner, den vom Kontinent eingewanderten Reisbauern, und den sogenannten ›yamabito (Bergmenschen)‹, die von jenen vertrieben wurden und zum Teil nach Norden oder in die Berge Vgl. Norio Akasaka, Yanagita Kunio wo yomu (Kunio Yanagita lesen), Tokyo: Chikuma-bunko, 2013, S. 204. Zur stärkeren Bindung einer Nation beruft sich Jacob Grimm auf das ›gemeine Volk‹, das auch der herrschenden und gebildete Schicht gegenübersteht und den Kern einer Nation ausmachen soll; Wilhelm Grimm bedient sich eher des Begriffs ›Nation‹, der die Oberschicht und die mehrheitliche Unterschicht in einem integrieren sollte. 32 In seiner frühen Phase nimmt Yanagita an, die Japaner bestehen aus verschiedenen Völkern, und betrachtet so die Mehrvölker-Nation-Lehre als die anerkannte Meinung der damaligen Zeit. Vgl. Eiji Oguma, Tan’itsu-minzoku-shinwa no kigen (Der Ursprung eines Mythos von Japanern als einem homogenen Volk), Tokyo, 1995, S. 207. Kunio Yanagita, »Yamabito-kô (Überlegungen zu den Bergmenschen, 1917)«, in: Yama no jinsei (Das Leben im Gebirge, 1926), in: Yanagita Kunio zenshû (Kunio Yanagita Gesammelte Werke), Bd. 4, Tokyo: Chikuma-bunko, 1989, S. 236. Vgl. auch Yanagita, Sanmin no seikatsu (Das Leben der Bergbewohner, 1909). Yanagita Kunio zenshû, Bd. 5, Tokyo: Chikuma-bunko, 1989, S. 537 f. 31

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Volkstümliche Poesie bei Herder, den Brüdern Grimm und Kunio Yanagita

flüchteten, zum Teil sich an das Leben der Eroberer assimilierten. 33 Dieser Theorie liegt ein Erlebnis in einem Dorf im Gebirge der Miyazaki Präfektur zugrunde, wo er als agrar-politischer Beamter von einer ganz anderen Lebens- und Glaubenswelt des vormodernen Japans überrascht wurde. 34 Als er kurz danach die mündlichen Überlieferungen aus dem Dorf Tôno in der Iwate Präfektur sammelte und in Buchform als Geschichten aus Tôno (1910) veröffentlichte, schrieb er in der Vorrede, dass die zahllosen, schreckenerregend rohen Sagen um imaginierte ›Berggötter‹ und ›Bergmenschen‹, die in dem sich modernisierenden Japan der Gegenwart noch lebendig sind, die Menschen der Ebene, d. h. die angeblich aufgeklärten modernen Stadtbewohner, erschüttern sollen. 35 Aufgrund des lebendigen Glaubens an die vermeintliche Existenz der ›Bergmenschen‹ identifiziert sich Yanagita in einer Schrift stolz mit dem römischen Geschichtsschreiber Tacitus, 36 der als ein Intellektueller eines höchst zivilisierten, aber dekadenten Volkes die wilden Germanen beschrieb und seine Sympathie für die zwar rauen, aber naturnahen und gesunden germanischen Völker nicht verbarg. Yanagita bekundet offen sein Bedauern darüber, dass die 3000-jährige Geschichte der ›Bergmenschen‹ erst jetzt von einem Nachkommen ihrer Eroberer und Erbfeinde geschrieben werde, nämlich von ihm selbst. 37 Bei dieser Repräsentation des Fremden ist eine Art von ›Orientalismus‹ deutlich zu spüren. 38 Diese empathische, aber herablassende Haltung erinnert auch an Jacob Grimms Beobachtung des ›Volkes‹. Gemäß der verklärten Vorstellung der Brüder Grimm lebt das Volk Yanagita, »Yamabito-kô« ebd., S. 242, 250. Kunio Yanagita, »Nochi no karikotoba no ki (Jagd-Wortschatz, 1909)«, in: Yanagita Kunio zenshû, Bd. 5. S. 13. 35 Kunio Yanagita, »Tôno monogatari (Geschichten aus Tôno, 1910)«, in: Yanagita Kunio zenshû, Bd. 4, S. 9. 36 Kunio Yanagita, »Yamabito-gaiden-shiryô (Materialien zu den Bergmenschen, 1913)«, in: Yanagita Kunio zenshû, Bd. 4, S. 385. 37 Ebd., S. 385. Yanagita präsentiert sich zwar als selbstkritischer Kritiker der die Umwelt zerstörenden technischen Entwicklung und Modernisierung, was jedoch sein Überlegenheitsgefühl nur verstärkt verrät. So bedauert er, dass die Lebenswelt der ›Bergmenschen‹ bedroht sei, durch das Bergwerk, dessen Gehämmer die ›Bergmenschen‹ vertreibe und dessen giftige Gase Bäume und Gräser verwelken ließe, oder durch die dröhnende fürchterliche Eisenbahn, wegen der die ›Bergmenschen‹ ihre Freunde in der entfernten Gegend nicht mehr frei besuchen könnten. Ebd., S. 411. 38 Vgl. Oguma, Tan’itsu-minzoku-shinwa no kigen, S. 209 ff. 33 34

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Isamitsu Murayama

nah an der Natur, 39 z. B. auf »hohen Bergen, in geschlossenen Thälern […], in den engen Dörfern […], wo keine falsche Aufklärung eingegangen oder ihr Werk ausgerichtet hat«, d. h. von der fremden Bildung verschont und daher ›unverbildet‹. 40 Dem Volk wird eine andauernde Ursprünglichkeit und die Fähigkeit zur Aufbewahrung des Gedächtnisses alter Zeiten zugeschrieben. 41 Jacob Grimm treibt die Metapher von der ›Natürlichkeit‹ des Volkes bis ins Extrem und schreibt über die Sammeltätigkeit der Sagen wie folgt: »es ist auch hier bei den sagen ein leises aufheben der blätter und behutsames wegbiegen der zweige, um das volk nicht zu stören und um verstohlen in die seltsam, aber bescheiden in sich geschmiegte, nach laub, wiesengras und frischgefallenem regen riechende natur blicken zu können.« 42 Die Brüder Grimm machen sich, ohne intensiven Kontakt mit dem realen Volk, mit voller Sympathie ein stereotypisches Bild vom Volk. Dabei verhalten sie sich bewusst und unbewusst selektiv und filtern die für ihr Idealbild unerwünschten Elemente heraus.

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Schlussbemerkung

Der japanische Fall von Kunio Yanagita könnte in diesem Aufsatz etwas ›aufgepfropft‹ erscheinen. Jedoch beleuchtet er als tertium comparationis einen heiklen Themenbereich der Beziehung von volkstümlicher Poesie und Politik sowie Ästhetik in zwei Punkten. 43 Handwerker, Fischer, Müller, Köhler und Hirten seien »der Natur am nächsten geblieben«. Jacob und Wilhelm Grimm: »Vorrede zum ersten Band der ersten Auflage der Kinder- und Hausmärchen (1812)«, in: WGKS I, S. 322 f. 40 Jacob Grimm, »Aufforderung an die gesammten Freunde deutscher Poesie und Geschichte erlassen (1811)«, in: Reinhold Steig, Clemens Brentano und die Brüder Grimm, Stuttgart/Berlin, 1914, S. 165. 41 Die »Anhänglichkeit an das Überlieferte ist bei Menschen, die in gleicher Lebensart unabänderlich fortfahren, stärker, als wir, zur Veränderung geneigt, begreifen«. Jacob und Wilhelm Grimm: »Vorrede zum zweiten Band der ersten Auflage der Kinderund Hausmärchen (1815)«, in: WGKS I, S. 329. 42 Jacob Grimm, »Vorrede zum ersten Teil der Deutschen Sagen (1816)«, in: JGKS VIII/1, S. 19. 43 Sammeltätigkeit und Philologie der Grimms rühren nicht von einem rein historisch-wissenschaftlichen Interesse, geschweige denn aus einem Eskapismus in die verklärte Vergangenheit einer Nation oder aus frommer Ehrfurcht vor den Relikten des Altertums, sondern sind von einem kulturkritischen Impetus, in dem ästhetische, ethische und politische Elemente verschmolzen sind, angetrieben, wie ich nachdrücklich betont habe. Siehe: Murayama, Poesie – Natur – Kinder, S. 10, 27 ff. 39

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Volkstümliche Poesie bei Herder, den Brüdern Grimm und Kunio Yanagita

Erstens ist zu überprüfen, ob das Interesse an der kulturellen Besonderheit eines Volkes – neben einer Möglichkeit der interkulturellen Verständigung wie bei Herders weltbürgerlicher Idee – nicht in der Tradition eines Selbstbehauptungsdiskurses einer Nation steht, der nicht immer innerhalb von harmlosem Patriotismus bleibt. Die Erforschung der Besonderheit des eigenen Volkes wird durch den Vergleich mit anderen Völkern betrieben, der nicht selten sowohl wissenschaftlich als auch pseudowissenschaftlich untermauert und mit einem Werturteil verbunden wird. Zweitens wäre festzustellen, ob die Sympathie für das Volk bzw. für die Kindheit der Menschheit nicht von einem orientalistischen Denkmechanismus, bei dem Fremde als minderwertig angesehen und zugleich verklärt werden, befreit werden kann. Denn der Begriff ›Volk‹ ist auch eine ästhetische Projektionsfläche, auf die jeder aus modernem, ›sentimentalischem‹ Gefühl heraus seine eigenen Wunschbilder projizieren kann – sei es naiv und unschuldig oder leidenschaftlich und fröhlich, sei es stark und grausam oder edel und wild. Yanagita sammelte sowohl sprachliche als auch materielle Spuren volkstümlichen Glaubens in einer Zeit, in der sich Japan als eine ›verspätete Nation‹ seit 1868 rasch modernisiert hat. Dabei wurde er selbst überrascht von den Parallelwelten innerhalb seines Landes: einer nach europäischem Vorbild aufgeklärten und einer einheimischen traditionellen Welt. In der ›dunklen‹ Welt des Volkes war die Überlieferung noch nicht vom religiös-animistischen Glauben an ihren numinosen Gehalt befreit, so dass man nicht von einer harmlosen ›Volkspoesie‹ sprechen konnte. Yanagita stellt somit ein Beispiel dafür dar, wie heikel der Umgang mit der volkstümlichen Überlieferung sein kann, und illustriert damit, dass das Interesse an der Volkspoesie bei Herder und den Brüdern Grimm ein rein modernes Phänomen ist.

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Ordnung des Nebeneinander. Zur Bildungskonzeption bei Watsuji und Herder

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Einführung

Der Begriff der Bildung, als Zusammenfassung von Wissen, Aufklärung und Kultur, wurde zwischen 1770 und 1830 in Deutschland zu einem Leitbegriff der Gesellschaft. Er zielt auf eine harmonische Ausbildung aller Fähigkeiten des Menschen. Zugleich wurde Bildung, z. B. bei Herder und Goethe, als ein universelles organisches Prinzip verstanden. In Japan wurde der deutsche Begriff der Bildung Ende der MeijiZeit eingeführt. Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts machte Japan eine Phase beispielloser Modernisierung durch. Im Jahr 1905 hat Japan gegen Russland einen Krieg gewonnen. Diese Demonstration militärisch-strategischer Überlegenheit symbolisierte den Aufstieg Japans in den Kreis der Nationen, die zu einer kapitalintensiven Industrialisierung fähig waren. Dies zog auch eine Entschärfung sozialer Spannungen in der japanischen Gesellschaft nach sich. Die Interessen der japanischen Jugendlichen gingen allmählich von politischen zu philosophischen Themen über. In dieser geistigen Atmosphäre faszinierten nun die deutsche idealistische Philosophie und die Bildungsidee die Jugendlichen. 1 In seinem Aufsatz »Subete no me wo yasinae« (»Alle Keime pflegen«, 1917) in der Zeitschrift Chûô-kôron hat der japanische Philosoph Tetsurô Watsuji zum ersten Mal das Wort »Kyôyô«（教養）2 Zur sozio-geschichtlichen Analyse der Verbreitung der Bildungsidee in Japan vgl. Kiyotada Tsutsui, Nihon-gata »kyôyô« no unmei [Das Schicksal der japanischen »Kyôyô«-Konzeption], Tokyo, 2009; Hiroshi Takeuchi, Kyôyô-syugi no botsuraku. Kawariyuku elîto gakusei-bunka [Der Verfall der kyôyô-Konzeption. Die sich wandelnde elitäre Studentenkultur],Tokyo, 2003. 2 Das Wort »kyôyô«（ 教 養 ）ist eigentlich ein altes chinesisches Wort, das »Erziehung« oder »erlerntes Wissen« bedeutet. Vgl. Dai-kanwa jiten [Großes Wörterbuch der chinesischen Schriftzeichen], hg. v. Tetsuji Motohashi, 2. Aufl. 1999, Tokyo, 1

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Ordnung des Nebeneinander

im Sinne des deutschen Begriffs »Bildung« gebraucht. 3 Dieser Aufsatz spielte eine nicht unwichtige Rolle als Manifest der Bildungsidee in Japan. In Japan gilt Watsuji als Wegbereiter der hiesigen HerderRezeption. Herder ist für Watsuji einer der wichtigsten Denker, die ihn stark beeinflussten. Watsuji weist in seinen Werken wiederholt auf Herder hin, beispielsweise in Fûdo (Das Klima, 1935) 4 oder in »Kindai-rekishi-tetsugaku no senku-sya. Vico to Herder« (»Vorläufer der neuzeitlichen Geschichtsphilosophie. Vico und Herder«, 1950). 5 Watsujis Hochschätzung der Philosophie Herders war ungewöhnlich unter den zeitgenössischen japanischen Philosophen, die ihre Aufmerksamkeit meistens nur auf den Hauptstrom des deutschen Idealismus, also auf Autoren wie Kant und Hegel richteten und somit Herder nicht so große Bedeutung zumaßen. 6 Watsujis Bildungskonzeption basiert auf der Anthropologie des ganzen Menschen und des ästhetischen Subjekts, die in Deutschland in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts entstand. Mit dem Wandel S. 506. Das chinesische Lehnwort war aber bis zur neueren Zeit in Japan fast nie gebräuchlich. Es tauchte erst wieder Ende der Edo-Zeit und Anfang der Meiji-Zeit auf. Vgl. Sakiko Shindo, »Kyôyô no go-shi« [Die Wortgeschichte von »kyôyô«], in: Gengo-seikatsu [Das sprachliche Verhalten], Bd. 265, hg. v. Gengo-seikatsu hensyûbu [Redaktion der Zeitschrift Gengo-seikatsu], Tokyo, 1973, S. 66–74, hier S. 67. 3 Vgl. Tsutsui, Nihon-gata »kyôyô«, S. 101. 4 Tetsurô Watsuji, Fûdo [Klima], in: Watsuji-Tetsurô-zensyû [Tetsurô Watsujis Sämtliche Werke (= WTZ)], Bd. 8, Tokyo, 1962, S. 1–256. Aus dieser Ausgabe wird im Folgenden unter der Sigle WTZ mit Band- und Seitenangabe zitiert. Watsujis Fûdo wurde im Jahr 1992 ins Deutsche übersetzt. Tetsuro Watsuji, Fûdo – Wind und Erde. Der Zusammenhang zwischen Klima und Kultur. Übersetzt und eingeleitet von D. Fischer-Barnicol und R. Okochi, Darmstadt, 1992. Im vorliegenden Aufsatz zitiere ich Watsujis Fûdo aus der deutschen Übersetzung unter der Sigle FD mit Seitenangabe. 5 Tetsuro Watsuji, »Kindai-rekishi-tetsugaku no senku-sya. Vico to Herder« [Vorläufer der neuzeitlichen Geschichtsphilosophie. Vico und Herder], in: WTZ VI, S. 357– 419. Im Nachwort dieser Abhandlung klagt Watsuji, dass Herder in Japan nicht so viel gelesen wird. Vgl. ebd., S. 420. Diese Abhandlung wurde im Jahr 2012 ins Deutsche übersetzt. Kenji Imanishi, »›Herders Geschichtsphilosophie‹ in Watsuji Tetsurōs Werk Vorläufer der neuzeitlichen Geschichtsphilosophie. Vico und Herder«, in: Herder Jahrbuch, hg. v. R. Godel und K. Menges, Bd. XI, Heidelberg, 2012, S. 203–230. Zitiert wird im Folgenden diese deutsche Übersetzung mit der Sigle VN mit Seitenangabe. 6 Kensuke Kasahara, »Herder no ›Jinrui-rekishi-tetsugaku-kô‹ to Watsuji Tetsurô. ›Fûdo‹ kara ›Kindai-rekishi-tetsugaku no senku-sya‹ made« [Herders »Ideen«-Buch in Watsuji Tetsurôs Werken. Zur Geschichte einer Herder-Rezeption in Japan], in: Herder-kenkyû [Herder-Studien], hg. v. Nihon-Herder-gakkai [Herder-Gesellschaft Japan], Bd. 1, Tokyo, 1995, S. 157–175, hier S. 157.

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von der ständischen zu einer funktionsorientierten Gesellschaft und mit der Entstehung der Einzelwissenschaften in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts etablierte sich die Anthropologie des ganzen Menschen gegen die Zersplitterung seiner Betrachtung unter Einzelgesichtspunkten und in Einzelwissenschaften. 7 Bei Herder ist die Bildung als universelles organisches Prinzip untrennbar mit dem Begriff der lebendigen und organischen Kraft verknüpft. In der engen Verbindung der Bildung mit der vitalistischen Kraft lässt sich eine Parallele zwischen Watsuji und Herder erkennen. Watsujis Interesse an Herder konzentriert sich auf dessen Klimatheorie. Er rezipierte die Klimatheorie Herders und entwickelte sie weiter zu seiner eigenen Klimatheorie, die er in seinem Werk Fûdo aufstellte. In Fûdo wählt Watsuji für den zweiten Teil des fünften Kapitels den Titel »Herders Klimatologie des Geistes«. Dort stellt er Herders Konzeption des Klimas ausführlich vor (FD, S. 185–197). In der Bildungskonzeption sowohl Herders als auch Watsujis hat das Klima einen wichtigen Stellenwert. Man kann auch bemerken, dass kein a priori gegebener Wertbegriff in der geschichtsphilosophischen Bildungskonzeption Herders und Watsujis liegt. Die beiden Philosophen lehnten eine Überlegenheit der Bildung der Europäer ab und erkannten somit den Eigenwert der Bildung eines jeden Volkes an. In Folgenden möchte ich die oben erwähnten drei wichtigen Themenkreise in der Bildungskonzeption Herders und Watsujis analysieren. Ausgehend vom vitalistischen Kraftbegriff gehe ich dann auf die Klimatheorie und schließlich auf den Wertepluralismus ein.

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Kraft und Bildung bei Herder und Watsuji

Einer der wichtigsten Ursprünge des Begriffs ›Bildung‹ liegt in der jüdisch-christlichen Tradition, in der der Mensch als Ebenbild Gottes (imago dei) betrachtet wird. 8 Die göttliche Ebenbildlichkeit des MenVgl. Joachim Ritter, »Landschaft. Zur Funktion des Ästhetischen in der modernen Gesellschaft«, in: Ders., Subjektivität, Frankfurt a. M., 1974, S. 141–163. Hier weist Joachim Ritter darauf hin, dass der ganze Mensch ein ästhetisches Subjekt sei, als Gegenspieler zu dem sachlich-rationalen Subjekt, das der Modernisierungsprozess der Gesellschaft ausbilde. 8 Vgl. Ernst Lichtenstein, Artikel: »Bildung«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 1, hg. v. J. Ritter, Basel, 1971, Sp. 922; Rudolf Vierhaus, Artikel: »Bil7

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schen ist eine Voraussetzung für die Konzeption der ›Selbstbildung‹ in Europa. Durch die Säkularisierung der Religion, die aufklärerische Rationalisierung und die Durchsetzung des Entwicklungsgedankens wurde aber nun die Bildungskonzeption nicht mehr vom Sündenfallgedanken, sondern vom Rousseau’schen Perfektibilitätskonzept her betrachtet. In »Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes« (1755) weist Jean-Jacques Rousseau darauf hin, dass der Mensch die Fähigkeit besitze, sich selbst in einer geeigneten Umwelt zu verbessern und zu vervollkommnen. Rousseau nennt diese Fähigkeit »perfectibilité« und betrachtet sie als eine dem Menschen eigentümliche Fähigkeit, die die Tiere nicht besitzen. 9 Damit wurde der bisher ins Jenseits projizierte Gott als Natur ins Diesseits geholt. Nun verstand man die »Bildung« eher als »eine der Natur immanente Kraft« 10. Spinozas Gleichsetzung Gottes mit der Natur, »deus sive natura«, bildete in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts die Grundlage eines neuen Naturverständnisses – von Lessing über Herder und Goethe bis zur Romantik. Die Bildungskonzeption von Herder war mit der Dynamisierung und Vitalisierung des Naturbegriffs eng verbunden. Herder verherrlichte einerseits Spinozas Lehre, aber andererseits kritisierte er sie insofern, als sie den Begriff der Substanz, also der Natur nur statisch konzipiere. Infolgedessen korrigierte er Spinozas Begriff der Substanz. Herders Ansicht nach sind die Dinge der Welt nichts anderes als »Ausdrücke der göttlichen Kraft«: »Alle Dinge […] sind Modifikationen oder wie wirs unanstößiger sagen wollen, Ausdrücke der göttlichen Kraft, Hervorbringungen einer der Welt einwohnenden ewigen Wirkung Gottes; sie sind aber nicht zertrennliche Teile eines völlig unteilbaren Einzigen Daseins.« 11

dung«, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. v. O. Brunner, W. Conze u. R. Koselleck, 1. Bd., Stuttgart, 1972, S. 509 f. 9 Vgl. Jean-Jacques Rousseau, »Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes«, in: Ders., Œuvres complètes. Bd. III, édition publiée sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond, Paris, 1964, S. 109–237, hier S. 142. 10 Rolf Selbmann, Der deutsche Bildungsroman, Stuttgart, 1984, S. 1. 11 Johann Gottfried Herder, »Gott. Einige Gespräche«, in: Ders., Werke, hg. v. H. D. Irmscher, U. Gaier, R. Smend, J. Bollacher u. a. Bd. 4, Frankfurt a. M., 1994, S. 679– 794, hier S. 713. Aus dieser Ausgabe wird im Folgenden unter der Sigle FHA mit Band- und Seitenangabe zitiert.

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Im Vergleich zur Erziehung besteht die Bildung für Herder eher in Selbsttätigkeit und im Sich-Entwickeln. Herder betont, dass »›Bildung‹ nicht Erziehung, Lehre, sondern ›lebendiges‹ Wirken des Lehrenden und Aktivität des Sich-Bildenden« ist. 12 In seinen Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit versteht er die Bildung in diesem Sinne als »genesis«, die »eine Wirkung innerer Kräfte« ist. (FHA 6, S. 172) Es kommt somit bei Herders Konzeption der Bildung eher auf das »Werk von Natur und Geschichte« als auf das »Ergebnis bewußten, planmäßigen Tuns« an. 13 In Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit betrachtet Herder die »Bildung« als »Resultat tausend mitwürkender Ursachen, gleichsam des ganzen Elements, in dem sie leben.« (FHA 4, S. 65) Als Grund der Bildung sieht Herder »tausend mitwürkende Ursachen« an, die als dynamis, also als latente Kräfte geschichtlich den Menschen bedingen. Für Herder liegt somit das Ziel der Bildung darin, aus den latent wirkenden Kräften ein harmonisches »Werk« hervorzubringen. Watsujis Bildungskonzeption weist eine starke Verwandtschaft mit der vitalistischen und dynamischen Bildungskonzeption von Herder auf. In seinem Werk Fûdo bemerkt Watsuji, dass Herder »das Geheimnis in den Tiefen der Natur« (FD, S. 186), also »das den Lebewesen innewohnende Geheimnis« (ebd.) nicht als Gott bezeichne, sondern »die lebendige, organische Kraft« (FHA 6, S. 271) nenne: »Solch eine Lebenskraft ist in uns allen da; auch wenn wir es nicht wissen, ist sie in unserem Leib lebendig.« (FD, S. 186) Folgt man Watsujis Interpretation, dann meint Herder, dass der Trieb im Inneren die ganze Figur des Menschen bestimme: »So ist die Gestalt des Menschen lediglich die äußere Hülle des inneren Triebwerks. Und doch ist diese Gestalt ein integriertes Ganzes, dessen Sinn auch durch noch so sorgfältige Zergliederung nicht zu erfassen ist.« (Ebd.) In seinem Essay »Alle Keime pflegen« erklärt Watsuji mit der vitalistischen Metapher des Wachstums der Pflanzen die Jugend so: »In dieser Lebensperiode fangen verschiedene Samen im Inneren an, lebendig zu keimen. In dieser Periode erreicht das körperliche Wachstum seinen Höhepunkt und es stürmt die volle Energie wie ein Strom auf die geistige Bildung ein.« (WTZ 13, S. 127)

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Vierhaus: »Bildung«, S. 515. Ebd., S. 516.

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Ihm zufolge liegen im Inneren des Jugendlichen verschiedene Keime, z. B. ein Liebes-, ein sexueller, ein moralischer oder ein ästhetischer Drang verborgen. Damit man als ganzer Mensch leben kann, empfiehlt Watsuji den Lesern, »alles leben zu lassen, alle Keime zu pflegen«: »Mein Motto heißt: alles leben lassen, alle Keime pflegen. Man soll alle Keime so lassen, wie sie natürlich wachsen, aber zugleich nicht entarten. Es reicht aus, wenn man ihnen nur Nahrung zum Wachstum gibt.« (Ebd., S. 130)

Bei der Bildung komme es darauf an, dass man »alle Keime so läss[t], wie sie natürlich wachsen«, indem »man ihnen nur Nahrung zum Wachstum gibt.« Denn, »das Thema, das den ganzen Menschen beherrscht und vereinigt«, bleibt im Inneren aller Menschen »auf verschiedene Art je nach dem Charakter verborgen«, es könne dieses aber »niemand im Voraus kennen« (ebd., S. 128). Wenn man es voraussehen könnte, so meint Watsuji, wäre es »nicht so lebendig wie frisches Grün« (ebd.). Hier lässt sich erkennen, dass die Bildung bei Watsuji wie bei Herder nicht so sehr das »Ergebnis bewußten, planmäßigen Tuns«, als vielmehr das »Werk von Natur und Geschichte« sei. Watsujis Bildungskonzeption korrespondiert somit offensichtlich mit der Kraftlehre Herders. Watsujis Auffassung nach ist es nicht so nötig, die Keime der Liebe und der Sexualität in der Jugend zu nähren, um sie zu stimulieren, weil es Nahrung dazu schon allzu viel im Alltagsleben gebe und weil sie sonst unabsichtlich rasch wachsen würden (vgl. ebd., S. 131 f.). In der Jugend komme es eher darauf an, dass man sich verschiedenen Reizen aussetze, die nicht im Alltagsleben existieren. (Vgl. ebd., S. 132) Watsuji zufolge sollten sich die Jugendlichen »durch viele geistige Schätze, die die Menschheit Jahrtausende lang versammelte, – Kunst, Philosophie, Religion und Geschichte« (ebd., S. 132) – bilden, um als ganze Menschen zu leben: »Dadurch könnte mancher den Grund dafür legen, alles im Inneren fließen zu lassen, in Flammen zu setzen und eine große Symphonie des Lebens zu spielen.« (Ebd.)

Watsujis Konzept des Subjekts als »großer Symphonie des Lebens« entspricht Herders Begriff des »Werks«, das aus den latent wirkenden Kräften harmonisch hervorgebracht wird. Die beiden Begriffe bezeichnen das untrennbare, harmonische, lebendige und freie Subjekt 127 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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als ganzen Menschen. Sie sind auch das ästhetische Subjekt, das die Funktion übernimmt, den Einklang im Kosmos lebendig und ästhetisch zu vermitteln. Im Aufsatz »Alle Keime pflegen« erwähnt Watsuji zwar Herder nicht direkt. Dennoch lässt sich in ihm eine starke Resonanz von Herders Bildungsidee erkennen.

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Klima und Bildung bei Herder und Watsuji

Von Februar 1927 bis Juli 1928 hält sich Watsuji in Europa auf. Sein Aufenthalt dort lässt ihn einen Mentalitätsunterschied zwischen Japanern und Europäern erkennen und führt ihn somit zur Erforschung der ›Nationalität‹ (Kokuminsei) der Japaner. 14 Die Erfahrungen, die er bei seinem Aufenthalt in Europa und bei seiner Seereise von Japan über Shanghai, Hongkong, Singapur, Colombo und durch das arabische Meer nach Europa macht, geben ihm Anlass zur Entstehung seines Werks Fûdo. 15 Im Vorwort zu Fûdo sagt Watsuji, dass er gerade Heideggers Sein und Zeit las, als er im Frühsommer 1927 begann, sich mit dem Problem des Klimas zu beschäftigen (vgl. FD, S. 4). Watsuji wurde von Heideggers Versuch gefesselt, »menschliche Existenz in ihrer Zeitlichkeit zu verstehen«, aber er musste sich auch fragen, »weshalb er [Heidegger, K. O.] […] nicht zugleich auch die Räumlichkeit als eine ebenso ursprüngliche Daseinsstruktur gelten läßt« (ebd.). Watsuji zufolge ist »Zeitlichkeit ohne Räumlichkeit […] nicht wirklich Zeitlichkeit« (ebd.). In Fûdo versucht er somit, die »›lebendige Natur‹ der deutschen In seiner öffentlichen Vorlesung Kokumin-doutoku-ron (Über die Nationalethik) im Jahr 1930 nach seiner Rückkehr nach Japan sagt Watsuji: »Im Allgemeinen kann die Mentalität, also Nationalgeist (Minzoku-seishin) nie verwestlicht werden. Zwar kann die Form von Kleidung, Nahrung und Wohnung verwestlicht werden, aber nie deren Inhalt, die Mentalität und der Lebensstil.« (WTZ, Zusatzband 2, S. 78) 15 »Die japanische Nationalität (Kokuminsei) liegt schließlich im Zentrum meines Interesses. Als ich aber aus Japan abgereist bin, hat mich das Problem noch nicht beschäftigt. Ich habe noch nicht erkannt, dass Japan in Bezug auf dieses Problem besonders interessant ist. Nachdem ich somit die asiatischen und europäischen Länder angesehen habe und dann wieder nach Japan zurückgekehrt bin, habe ich erst empfunden, dass das japanische Klima, die japanische Sitte und die japanische Mentalität so merkwürdig und selten ist.« (Watsujis Vorlesungsheft Kokuminsei no Kôsatsu (Betrachtung über die Nationalität) S. 6. Zitiert nach Tadashi Karube, Hikari no Ryōgoku. Watsuji Tetsurō [Bezirk des Lichtes. Über Tetsurô Watsuji], Tokyo, 2010, S. 172) 14

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Romantik« (ebd.) wiederzubeleben, indem er »den konkreten Raum des menschlichen Daseins« (ebd.) beachtet. Watsuji weist darauf hin, dass der Mangel an konkreter Räumlichkeit bei Heideggers Zeitlichkeit darin liege, dass sein Begriff des Daseins »lediglich das Dasein des einzelnen« (ebd.) bedeute. Für Watsuji hat das Dasein eine »Doppelstruktur, nämlich […] individuelle[n] und gesellschaftliche [n] Struktur« (ebd.). Von diesem Standpunkt aus betrachtet, lasse sich der Zusammenhang zwischen Zeitlichkeit und Räumlichkeit, also »Geschichtlichkeit und Klimatischem« (ebd., S. 5) erkennen. Eine der wichtigsten Quellen von Watsujis Konzeption des untrennbaren Zusammenhangs zwischen Geschichtlichkeit und Räumlichkeit dürfte in Herder liegen. In seinen Ideen vergleicht Herder die Geschichte der Menschheit mit einem »Gemälde, das sich durch alle Räume und Zeiten der Erde verbreitet.« (FHA 6, S. 256) Ihm zufolge gehöre das »Gemälde« »nicht sowohl in die systematische Naturgeschichte, als in die physisch-geographische Geschichte der Menschheit.« (Ebd.) Hier lässt sich erkennen, dass Herder die Zeitlichkeit der Geschichte als Räumlichkeit des Gemäldes darstellen und den engen Zusammenhang zwischen Klima und Geschichte der Menschheit hervorheben will. 16 In Fûdo versteht Watsuji unter dem Begriff des Klimas (Fûdo) die »natürliche Umwelt eines bestimmten Landes«, also »sein Klima, sein Wetter, die geologische und produktive Beschaffenheit seines Bodens, seine topographischen und landschaftlichen Charakteristika«. (FD, S. 6) Ihm zufolge kann der Begriff des Klimas (Fûdo) nicht als ›Natur‹ verstanden werden. Watsujis Auffassung nach bedeutet die Tatsache, dass »wir Kälte verspüren«, nicht, dass wir als »psychologische Subjekte« die Kälte als einen »bestimmten psychologischen Zustand« empfinden (ebd., S. 6 f.). Für Watsuji sind »die klimatischen Phänomene als Ausdruck der subjektiven menschlichen Existenz« (ebd., S. 4) »die als Intimität (oder als Feindseligkeit als deren Kehrseite) erscheinende natürliche Umgebung in der ursprünglichen Raum-Erfahrung vor der Trennung zwischen Subjekt und Objekt«. 17 Watsuji weist auch darauf hin, dass die Kälte »eines aus einer Reihe

Vgl. Yoichiro Shimada, »Ideen ni okeru Herder no shizen-kann« [Herders Anschauungen über das Klima in den »Ideen«], in: Herder-kenkyû [Herder-Studien], Bd. 1, Tokyo, 1995, S. 91–110, hier S. 98. 17 Megumi Sakabe, Watsuji Tetsurô. Ibunka Kyôsei no Katachi [Watsuji Tetsurô. Eine Form der Interkulturalität], Tokyo, 2000, S. 99. 16

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von Phänomenen« sei, »die wir in ihrer Gesammtheit als ›Wetter‹ bezeichnen« (ebd., S. 9). Das Wetter sei nichts anderes als »ein gleichzeitig gesellschaftlich-geschichtliches, und auch kulturelles Phänomen«. 18 Es kann somit nicht als natürliches Phänomen isoliert, sondern immer nur im kulturellen und gesellschaftlichen Kontext der Gegend erlebt werden: »Der kalte Wind wird als yamaoroshi, als der von den Bergen Herabblasende, oder als karakkaze, als trockener Wind, erlebt. Der Frühlingswind kann der Wind sein, der die Kirschblüten verweht oder die Meereswellen liebkost. Die Sommerhitze ist eine Hitze, die das üppige Grün verdorren lässt, aber auch die Kinder zum Spielen ins Meer lockt. So wie wir unser fröhliches oder trauriges Selbst in einem Wind, der die Kirschblüten zerstreut, finden, so verstehen wir unser Welken in jener lähmenden sommerlichen Hitze, die Pflanzen und Bäume versengt. Mit anderen Worten: wir finden uns selbst – uns selbst, als ein Element im ›Zwischen‹ – im Klima.« (FD, S. 9)

Watsujis Ansicht nach liegt das Wesen des Ichs nicht im cartesianischen »Ich denke«, sondern im »Zwischen« (Aidagara). Bevor ein Individuum sich seiner selbst bewusst sei, so Watsuji, stehe es immer schon im Zusammenhang mit seiner Umwelt oder mit dem Anderen. Watsuji erklärt den untrennbaren Zusammenhang des Menschen mit seiner Umwelt als Wesen des Menschen durch das Beispiel des Erlebnisses von Kälte. Wenn man die Kälte erlebe, tue man nicht so, als ob man nur sich selbst dagegen schütze. »[V]or allem tragen wir Sorge, daß die Kinder warm angezogen sind oder daß die Alten in der Nähe des Kohlebeckens sitzen, oder wir arbeiten mehr, um Kleider und Holzkohle kaufen zu können.« (Ebd., S. 10) Im Verhältnis zur Kälte stehe man so immer schon »auf individueller und gesellschaftlicher Ebene« (ebd.) zugleich. In seinem späteren Hauptwerk Rinrigaku (Ethik, 1937–49) macht Watsuji darauf aufmerksam, dass das japanische Wort »ningen« （人間） ursprünglich »zwischen den Menschen« bedeute und dass es somit den Doppelcharakter des Menschen als individuell und gesellschaftlich zugleich gut ausdrücken könne (vgl. WTZ 10, S. 16 ff.). Im »Zwischen« (aidagara) lässt sich immer eine Wechselverneinung zwischen Individuum und Umwelt erkennen, die jenes von dieser trennen will und dieses an jene fesseln will (Vgl. ebd., S. 26). Für Watsuji ist der Mensch somit nichts anderes als »dialektische Vereinigung« (ebd., S. 18) des Gegensätzlichen. Vgl. Sumihiko Kumano, Watsuji Tetsurô. Bunjin tetsugakusya no kiseki [Watsuji Tetsurô. Der Lebenslauf eines Dichterphilosophen],Tokyo, 2009, S. 98.

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Auch in Herders Klimatheorie findet sich die dialektische Struktur der Wechselwirkung zwischen Individuum und Umwelt. In seinen Ideen lautet der Titel des zweiten Kapitels des siebten Buchs: »Das eine Menschengeschlecht hat sich allenthalben auf der Erde klimatisieret.« (FHA 6, S. 256) Das Verb »sich klimatisieren« heißt, dass sich der Mensch seinem »Lande zu[bildet]« (ebd., S. 259). Indem die Völker sich also ›klimatisieren‹ würden, würden die »Beschaffenheit ihres Körpers und ihrer Lebensweise, alle Freuden und Geschäfte, an die sie von Kindheit auf gewöhnt wurden, der ganze Gesichtskreis ihrer Seele […] klimatisch« (ebd.). Herder zufolge differenziert sich »das eine Menschengeschlecht« nach verschiedenen Klimaten zu verschiedenen Völkern. Herder betrachtet das Klima nicht nur als natürliches Phänomen. Für ihn umfasst es »die Höhe oder Tiefe eines Erdstrichs, die Beschaffenheit desselben und seiner Produkte, die Speisen und Getränke, die der Mensch genießt, die Lebensweise, der er folgt, die Arbeit, die er verrichtet, Kleidung, gewohnte Stellungen sogar, Vergnügen und Künste, nebst einem Heer andrer Umstände, die in ihrer lebendigen Verbindung viel wirken« (ebd., S. 266). So gesehen, umfasst der Begriff des Klimas bei Herder wie bei Watsuji auch die gesamten kulturellen Phänomene einer Gegend. Herders Klimatheorie kann aber nicht als Umweltdeterminismus verstanden werden. 19 Herders Formulierung, »das Klima zwinget nicht, sondern es neiget« (FHA 6, S. 270), zeigt uns, dass das deutsche Wort ›Klima‹ vom griechischen Wort ›klinein‹ (neigen) stammt. 20 In seinen Ideen betitelt Herder das vierte Kapitel des siebten Buchs so: »Die genetische Kraft ist die Mutter aller Bildungen auf der Erde, der das Klima feindlich oder freundlich nur zuwirket.« (FHA 6, S. 270) Die »genetische Kraft« nennt er auch die »lebendige, organische Kraft« (ebd., S. 271), die »organische Teile sich aus dem Chaos einer homogenen Materie zueigne[t]« (ebd.) oder die »dem toten Chaos der Materie lebendige Form« (ebd., S. 272) gibt. Seiner Ansicht nach gibt es »nur durch sie [die genetische Kraft, K. O.] ein lebendiges Ganze […], was sich erhält, wächst und wirket« (ebd.). So gesehen kann die »genetische Kraft« bei Herder als jedem Organismus immanente Triebkraft zur Selbstbildung begriffen werden. 21 Die Vgl. Shimada, Ideen, S. 101. Vgl. ebd., S. 102. 21 Vgl. Shimada ebd. In seiner Abhandlung »Über den Bildungstrieb und das Zeugungsgeschäfte« (1781) bezeichnet Johann Friedrich Blumenbach die Reproduktions19 20

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genetische Kraft bringe das eigene Klima des Organismus hervor, der individuell unterschiedlich und von den »äußern Einwirkungen« des Klimas als Umwelt unabhängig sei: »Wie auch das Klima wirke; jeder Mensch, jedes Tier, jede Pflanze hat ihr eigenes Klima: denn alle äußern Einwirkungen nimmt jedes nach seiner Weise auf und verarbeitet sie organisch.« (FHA 6, S. 273 f.) Die Bildung des Menschen sei somit nichts anderes als Wechselwirkung zwischen dem »eigene[n] Klima« der genetischen Kraft und dem Klima als Umwelt. Sowohl bei Watsuji als auch bei Herder ereignet sich die Bildung des Menschen eben »zwischen« Individuum und Umwelt.

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Kulturpluralismus in der Bildungstheorie Herders und Watsujis

Bemerkenswert ist, dass sich sowohl Herder als auch Watsuji am Kulturpluralismus orientieren. In seiner Abhandlung Vorläufer der neuzeitlichen Geschichtsphilosophie schätzt Watsuji an Herder, dass dieser »dem Gedanken der Aufklärung, welcher die Gesetze der allgemeinen Vernunft zum alleinigen Maßstab machen wollte, seine Überzeugung von der Bedeutung natürlicher Lebenswirklichkeit und geschichtlich-klimatischer Differenz entgegen[setzte]« (VN, S. 209). Watsuji zufolge »geriet das konkrete Leben« bei Kant »aus dem Blickfeld«, indem »durch das naturwissenschaftliche Gedankenschema alle Seiten der empirischen Welt abgedeckt werden« (ebd., S. 211). Im Gegensatz zu Kant stelle »Herder die Welt konkreter

kraft der Süßwasserpolypen als »Bildungstrieb«. Er verstand den »Bildungstrieb« als lebenslang wirkenden, gestaltbildenden und gestalterhaltenden Lebenstrieb. Ausgehend von Blumenbachs Abhandlung wurde der ›Bildungstrieb‹ zu einem der Schlüsselbegriffe der Diskussion über die ›Bildung‹ im 18. Jahrhundert. Vgl. dazu Koji Ota, »18 seiki doitsu ni okeru keisei-syoudou (Bildungstrieb) no gainen ni tuite« [Über den Begriff des Bildungstriebes im 18. Jahrhundert unter dem Gesichtspunkt der Philosophie und der Naturwissenschaft], in: ASPEKT 45, hg. v. Germanistischen Seminar der Rikkyo-Universität, Tokyo, 2002, S. 3–26. In Ideen zitiert Herder oft aus Blumenbachs Werk (FHA 6, 119; 120; 128; 249; 254). Herders Begriff der »genetischen Kraft« wird von Blumenbachs Begriff des »Bildungstriebs« beeinflusst. Vgl. Robert J. Richards, »Kant and Blumenbach on the Bildungstrieb. Historical Misunderstanding«, in: Studies in History and Philosophy of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences. Vol. 31. No. 1. 2000, S. 11–32, hier S. 23.

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menschlicher Beziehungen, also die konkreten Lebensbeziehungen in den Mittelpunkt« (ebd.). Watsuji betont, dass »bloß Empirische[s]« (ebd.) überhaupt nicht existiere. Ihm zufolge hat das Sinnliche immer »eine konkrete Gestalt« und somit werde es immer »als individuelle Gestalt auf individuelle Weise erfahren« (ebd.). Watsuji kritisiert auch an Kant, dass »bei Kant die Gemeinschaft außer Acht bleibt« (ebd.). In seiner praktischen Philosophie versuche Kant zwar »die ›Menschheit‹ beziehungsweise das ›Menschengeschlecht‹« als Allgemeines mit vielen individuellen Subjekten zu verbinden, aber »dies bezieht sich auf eine abstrakte Allgemeinheit und nicht auf das lebendige Ganze.« (Ebd.) Wenn die Gemeinschaft auf einer idealen abstrakten Allgemeinheit basiere, so Watsuji, könne sie »keine unmittelbare subjektive Verbindung« haben und somit »keine wirkliche Gemeinschaft« sein (ebd., S. 212). Watsujis Auffassung nach muss die wahre Gemeinschaft das »synthetische Allgemeine«, also »das im Teil spezifizierte konkrete Ganze« sein, deswegen sei die »konkrete Gemeinschaft« bei Kant unmöglich, geschweige denn, dass »viele individuelle Gemeinschaften nebeneinander entstehen« (ebd.). Im Gegensatz dazu betrachte Herder »die Gemeinschaft in der Unmittelbarkeit der konkreten Menschenbeziehungen« (ebd.). Für Herder zeige die Sprache die wesentliche »Struktur der menschlichen Gemeinschaft« (ebd.) auf. Watsuji weist darauf hin, dass sich »die Vernunft (Logos)« nur »durch die Sprache (Logos) und mit ihr zusammen« bilde (ebd.). In seiner Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772) beschreibt Herder die doppelte Bedeutung von Logos folgendermaßen: »Bei den Morgenländern ists der gewöhnlichste Idiotismus geworden, das Anerkennen einer Sache Namengebung zu nennen: denn im Grunde der Seele sind beide Handlungen eins. Sie nennen den Menschen das redende Tier, und die unvernünftigen Tiere die Stummen: der Ausdruck ist sinnlich charakteristisch: und das griechische ἄλογος fasset beides. Es wird so nach die Sprache ein natürliches Organ des Verstandes, ein solcher Sinn der menschlichen Seele […].« (FHA 1, S. 733)

Herder zufolge wird die Sprache »aus dem Wirken der Gemeinschaft an sich« erkennbar und gleichzeitig wird »die Gemeinschaft auch durch dieses Wirken selbst gebildet und entwickelt.« (VN, S. 212) Die menschliche Sprache sei »bewusst zwischen Mensch und Mensch hervorgebracht worden« und sei somit »ein gemeinschaftliches Pro133 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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dukt, entstanden durch die Wechselbeziehungen vieler Menschen und den Einfluss des Erbes vieler Generationen« (ebd.). Deswegen besitze und schöpfe kein Mensch allein die Sprache, sondern er sei immer schon in die Gemeinschaft eingebunden (Vgl. ebd., S. 213). Diese »Bildung des überpersönlichen Ganzen« lasse aber trotzdem die Rolle der »Einzel-Persönlichkeit« nicht außer Acht, sondern ermögliche »dem Individuum sein eigenes Dasein«. (Ebd.) In der Sprache würden »die Tendenz zu Gemeinschaftlichkeit und die Tendenz zu Individualität mit dem gleichen Gewicht nebeneinander« (ebd.) existieren. Das Individuum und die Gemeinschaft würden somit in Wechselbeziehung miteinander stehen. Es gebe keine »Universalprache« für das ganze Menschengeschlecht, sondern nur »die jeweilige Sprache der einzelnen Völker« (ebd., S. 214). Herder zufolge entstehe die Sprache nicht »aus einer einzigen Fähigkeit«, sondern »aus der Gesamtheit der Fähigkeiten des Menschen«, also »aus seiner unteilbaren, ganzheitlichen Seele« (ebd., S. 213). Durch die Analyse des Phänomens der Sprache könne Herder begreifen, dass sich die »Menschheit« 22 in »den einzelnen Gemeinschaften von Menschen« entfaltet (VN, S. 213). Herders Auffassung nach verwirklicht »jeder Mensch, jede Epoche, jedes Volk und jede Kultur« die menschliche Sittlichkeit jeweils als »konkrete Ganzheit« in der »geschichtliche[n] Zeit« (ebd., S. 217). In der geschichtlichen Zeit könne jedes Volk und jede Kultur »nur einmal, nur dieses eine Mal, nur in dieser beständigen organischen Konstitution und nur in dieser Gestalt allein« (ebd.) sein. Durch die »Individualisierung und Spezialisierung« könne aber die Menschheit als Einheit aller Völker nicht zerstört, sondern vielmehr »vervollständig[t] und bereicher[t]« werden (ebd.). Indem er jede Kultur als spezifische Gestalt der geschichtlichen Verwirklichung der Menschheit betrachte, zolle Herder »der Besonderheit jedes Volkes die gleiche Achtung« (FD, S. 194). Während die »Ordnung einer Nacheinanderfolge« die »Wirklichkeit eines Volkes« nur »für eine Phase des Entwicklungsprozesses auf das endgültige Ziel der Menschheit« hin halte und somit »zwischen überlegenen und minderwertigen unterscheide[t]«, komme bei der »Ordnung des Nebeneinander« von Herder »jedem Volk in seiner je eigenen Besonderheit eine je eigene Bedeutung zu, Herder versteht unter dem Begriff der Menschheit sowohl das »Menschengeschlecht« als auch »eine Zusammenwirkung der Individuen […], die uns allein zu Menschen machte.« (FTA 6, S. 339)

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und diese kann durchaus eine vollkommene Verwirklichung der Humanität sein« (ebd., S. 193 f.). 23 Die »Ordnung des Nebeneinander« herrscht auch in Watsujis Klimatologie. In Fûdo lehnt Watsuji die monolineare Bildungskonzeption der Geschichtsphilosophie Hegels deutlich ab. In seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte setzt Hegel den Weg der physischen Sonne, die im Osten auf- und im Westen untergeht, mit dem Weg der inneren Sonne des Selbstbewusstseins, also mit dem Bildungsweg des Weltgeistes gleich. Für Hegel ist der Bildungsgang der universalen Weltgeschichte nichts anderes als ein Prozess, der sich vom natürlich-naiven Orient über Griechenland und Rom zur bürgerlichen Gesellschaft Mittel- und Westeuropas entfaltet. 24 Watsuji weist darauf hin, dass es bei Hegels Geschichtsphilosophie »im Osten« sei, »wo Geschichte und Reflexion ihren Anfang genommen haben«, und dass »der Westen« sie lediglich weiterentwickelte (FD, S. 204). Somit sei im Osten nur »Einer frei«, in Griechenland und Rom seien »einige frei«, und endlich nur in Mittel- und Westeuropa seien »alle Menschen an sich, das heißt der Mensch als Mensch […] frei.« 25 Nach Watsuji waren zu Hegels Zeit »die Europäer hinsichtlich des Ostens recht unwissend, was aus Hegels Beschreibung von Indien und China sehr deutlich hervorgeht« Imanishi weist darauf hin, dass Watsujis Herder-Verständnis einige Aspekte von Isaiah Berlin vorwegnehme, der Herder als Vertreter des Kulturpluralismus betrachte: »The whole thrust of the argument […] is to show and celebrate the uniqueness, the individuality, and […] the incommensurability with one another of each of the civilizations which he [= Herder, K. O.] so lovingly describes and defends« (Isaiah Berlin, Vico and Herder. Two studies in the history of ideas, London, 1977, S. 208 f.). Vgl. dazu Imanishis Einleitung seiner deutschen Übersetzung von Watsujis Aufsatz (VN, S. 206). 24 »Die Weltgeschichte geht von Osten nach Westen, denn Europa ist schlechthin das Ende der Weltgeschichte, Asien der Anfang. Für die Weltgeschichte ist ein Osten κατ’ εξοχην vorhanden, dagegen der Osten für sich etwas ganz Relatives ist; denn obgleich die Erde eine Kugel bildet, so macht die Geschichte doch keinen Kreis um sie herum, sondern sie hat vielmehr einen bestimmten Osten, und das ist Asien. Hier geht die äußerliche physische Sonne auf, und im Westen geht sie unter: dafür steigt aber hier die innere Sonne des Selbstbewußtseins auf, die einen höheren Glanz verbreitet. Die Weltgeschichte ist die Zucht von der Unbändigkeit des natürlichen Willens zum Allgemeinen und zur subjektiven Freiheit.« (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: Ders., Werke in 20 Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845, neu edierte Ausgabe. Werke 12, Frankfurt a. M., 1986, S. 134). 25 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, S. 32. 23

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(FD, S. 204). Watsuji schätzt Hegel insofern, als er die geographischen und klimatischen Grundlagen der Kultur tief reflektiert, aber er kann »die Weltgeschichte à la Hegel, der zufolge der Europäer der ›Auserwählte‹ ist« (ebd., S. 205), nicht akzeptieren. Im Gegensatz zu Hegel, der »außer den europäischen alle anderen als Sklavenvölker« betrachte, geht es in Watsujis Bildungstheorie um die »Verwirklichung der Freiheit aller Menschen« (ebd.). In seiner Geschichtsphilosophie unterscheidet Hegel die folgenden drei Naturtypen. (1) Im wasserlosen Hochland würden nur »Nomaden« leben und ein »patriarchalisches System« existieren, die »den Kulturländern zwar mancherlei große Anregungen« geben, »aber von sich aus keine Entwicklung« hervorbringen würden (ebd., S. 204). (2) Die Talebenen, die »von großen Strömen durchschnitten« werden, würden den »Ackerbau und große Reiche« entwickeln und »Zentren der Kultur« bilden (ebd.). Dort seien »das Grundeigentum und das Verhältnis zwischen Herren und Sklaven« (ebd.) vorherrschend. (3) Im Uferland am Meer entstehe der Handel. Das Meer gebe den Menschen die »Vorstellung des Unbestimmten, Unbeschränkten und Unendlichen«. (Ebd.) Hier würden »Eroberungsund Abenteuerlust entstehen« und der Bürger werde »sich der Freiheit bewußt« (ebd.). Hegels monolinearer Geschichtsauffassung nach beginne die Geschichte im Hochland, in der Ebene entstehe die Reflexion des Allgemeinen und im Uferland entwickle sich die Reflexion weiter (vgl. ebd.). In Watsujis Klimatologie existieren folgende drei Klimatypen: (1) das Monsunklima, (2) das Wüstenklima, (3) das Wiesenklima. Watsuji zufolge steht die Verbindung zwischen der »Feuchtigkeit« und der »Hitze« im Monsunklima für die »Gewaltsamkeit« der Natur, die den Menschen »jede Hoffnung aufgeben« lassen, sich ihr widersetzen zu können (ebd., S. 22). Somit sei der Mensch der Monsunzone durch »Passivität und Resignation« (ebd., S. 22 f.) charakterisiert. In Indien erscheine dieser Charakter als »lebhafte Empfindsamkeit und Beeindruckbarkeit« (ebd., S. 27), in China als »Zähigkeit des Willens« und »Unbewegtheit des Gefühls« (ebd., S. 107), und in Japan als »sanfte[] Leidenschaft« oder »kämpferische[] Selbstlosigkeit«, so dass das »lebhafte Gefühl in die gelassene Resignation versinke[ ]« (ebd., S. 121). Das Wesen des Wüstenklimas liege in der »Trockenheit«, aus der alle Charaktere wie »Unbewohnbarkeit, Leblosigkeit, das Abweisende und Düstere« stammten (ebd., S. 42). Hier müsse man »sich dieser 136 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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bedrohlichen Natur entgegenstellen« (ebd., S. 43). Man sei immer »zu unstetem Umherstreifen gezwungen«, um nach Weiden und Brunnen zu suchen, die »zum Gegenstand von Auseinandersetzungen zwischen einzelnen Gruppen« würden (ebd.). Somit sei der Charakter des Menschen im Wüstenklima durch »Kampfgeist« und »Gehorsam« geprägt (ebd., S. 47), aus denen der strenge Monotheismus wie Christentum, Judentum und Islam entstanden sei. (Vgl. ebd., S. 49) Im Wiesenklima als »Synthese von Feuchtigkeit und Trockenheit« lasse sich die große »Gehorsamkeit der Natur« erkennen (ebd., S. 88). Watsuji zufolge würden »[s]ommerliche Trockenheit und winterliche Feuchtigkeit« das »Wachstum von Unkraut« behindern und würden so »das ganze Land zur Wiese« machen (ebd., S. 63). Der »Kampf gegen das Unkraut« sei in Europa nicht nötig und somit existiere das »Gefühl« nicht, »gegen die Natur ankämpfen zu müssen« (ebd.). Warsuji richtet seine Aufmerksamkeit auf »eine[n] enge[n] Zusammenhang zwischen dem Gehorsam und der Rationalität der Natur« (ebd., S. 67). Man könne die Gesetzmäßigkeiten in Europa leicht finden, »wo die Natur nicht ›gewalttätig‹« sei (ebd.). Die europäische Naturwissenschaft sei somit »nichts anderes als ein echtes Produkt des ›Wiesenklimas‹« (ebd.). Im Gegensatz zur monolinearen Bildungskonzeption der Geschichtsphilosophie Hegels kennt die »Ordnung einer Nebeneinanderfolge« bei Watsujis Bildungstheorie keine Hierarchie zwischen den drei Klimatypen. »Die Weltgeschichte«, so Watsuji, »sollte allen Nationen und Völkern der verschiedenen Klimazonen ihren je eigenen Platz zugestehen« (ebd., S. 205). Das Ziel der Bildung jedes Volks liege somit darin, dass es »einen Beitrag zur menschlichen Kultur leiste[t], den zu leisten andere Völker nicht in der Lage sind« (ebd., S. 180). Insofern sei »die Verschiedenheit der einzelnen Erdteile bedeutungsvoll« (ebd.).

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Schluss: Interkulturelle Kommunikation in der Bildungstheorie Herders und Watsujis

Wie ich oben argumentiert habe, ist eine starke Resonanz der drei wichtigen Themen, 1) des vitalistischen Kraftbegriffs, 2) der Klimatheorie und 3) des Wertepluralismus in der Bildungstheorie Herders und Watsujis zu erkennen. 1) Sowohl bei Herder als auch bei Watsuji 137 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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geht es darum, alle Fähigkeiten des Menschen harmonisch auszubilden und somit den »ganzen Menschen« zu bilden. Für die beiden Philosophen ist die Bildung nicht so sehr das »Ergebnis bewußten, planmäßigen Tuns«, als vielmehr das »Werk von Natur«, das aus den latent wirkenden organischen Kräften harmonisch hervorgebracht werden müsse. 2) In ihrer Klimatheorie versuchen Herder und Watsuji, nach dem Zusammenhang von Geschichte und Räumlichkeit zu forschen. Die Klimatheorie der beiden Philosophen darf aber nicht als Umweltdeterminismus betrachtet werden. Bei Herder und Watsuji existiert die dialektische Struktur der Wechselwirkung zwischen Individuum und Umwelt. Ihrer Ansicht nach ist die Bildung des Menschen nichts anderes als Wechselwirkung zwischen Individuum und Umwelt. 3) Herder und Watsuji kritisieren den abstrakten Begriff der Allgemeinheit des Menschengeschlechts bei Kant und die monolineare geschichtsphilosophische Bildungskonzeption des Weltgeistes bei Hegel. Für Herder und Watsuji kann jede Kultur die Menschheit in ihrer je spezifischen Gestalt vollkommen verwirklichen. Unter diesem Gesichtspunkt gestehen sie allen Nationen und Völkern ihren je eigenen Wert ohne Hierarchie zu. In der Rezeption der Kulturtheorie Herders und Watsujis verbreitet sich aber eine Fehlinterpretation, dass die Kulturkonzeptionen bei den beiden Philosophen von der geschlossenen Nationalkultur ausgegangen seien. Mit dem Erscheinen von Schriften wie Imagined Communities (1983) von Benedict Anderson oder The Germans (1982) von Gordon A. Craig wurde die Vorstellung, Herder sei ein Vorläufer des »völkischen Nationalismus«, in einem breiteren Publikum populär, und zwar nicht nur in den westlichen Ländern, sondern auch in Japan. 26 Mit seinem Begriff der ›Transkulturalität‹ kritisiert Wolfgang Welsch Herders Kulturbegriff, der auf »ethnischer Fundierung«, »sozialer Homogenisierung« und »interkultureller Abgrenzung« 27 basiere. Man soll aber nicht übersehen, dass Herder die Bedeutung der interkulturellen Kommunikation für die Bildung der Menschen betont. Er betrachtet die kulturelle Absetzung nach außen »als negative Begrenzungen, weil er die Entwicklungsmöglichkeiten Vgl. Yoichiro Shimada, »Johann Gottfried Herder in Japan«, in: Neue Beiträge zur Germanistik, hg. v. d. Japanischen Gesellschaft der Germanistik, Bd. 3, Heft 2, Tokyo, 2004, S. 145–258, hier S. 162 f. 27 Vgl. Wolfgang Welsch, »Transkulturalität. Zwischen Globalisierung und Partikularisierung«, in: Interkulturalität. Grundprobleme der Kulturbegegnung. Mainzer Universitätsgespräche, Mainz, 1998, S. 45–72, hier S. 48. 26

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eines Volks eingeschränkt sieht.« 28 Herder versteht unter dem Begriff des Volkes »keine biologische Einheit«, die vom Einfluss der fremden Kulturen frei ist, sondern »eine sprachlich und kulturell geeinte Gemeinschaft, die von dem Kontakt mit anderen Kulturen lebt.« 29 In Herders Werken verweisen viele Komposita des Wortes ›Volk‹ auf die wechselseitigen kulturellen Kommunikationsmöglichkeiten zwischen den verschiedenen Völkern: »Völkerverbindung« (FHA 4, S. 47), »Völkerverkehr« (FHA 6, S. 855), »Völkervereinigung« 30 usw. 31 Herder meint, dass die kulturelle Abgrenzung eine »Stockung« (FHA 6, S. 518) bei der Bildung eines Volkes verursache, das er in diesem Fall eine »balsamierte Mumie« (ebd., S. 438) nennt. Ihm zufolge strebt die unendliche Verschiedenheit der Völker auf der Erde »zu einer Einheit […], die in allen liegt, die alle fördert. Sie heißt […] Verstand, Billigkeit, Güte, Gefühl der Menschheit« (FHA 7, S. 750). So gesehen, lässt sich die Überwindung der Trennung zwischen den verschiedenen Völkern durch die wechselseitige kulturelle Kommunikation als eines der zentralen Themen von Herders Bildungskonzeption betrachten. 32 Bis heute wurde Watsuji mehrmals als konservativer Verteidiger der traditionellen Nationalkultur Japans kritisiert. Schon vor dem Zweiten Weltkrieg problematisierte der japanische Philosoph Jun Tosaka (1900–1945) den ›Japanismus‹ (Nippon-syugi) im äußerlichen Liberalismus Watsujis unter dem Gesichtspunkt der marxistischen Ideologiekritik. 33 Nach dem Zweiten Weltkrieg klagte Ko Yamada 28 Anne Löchte, Johann Gottfried Herder. Kulturtheorie und Humanitätsidee der »Ideen«, »Humanitätsbriefe« und »Adrastea«, Würzburg, 2005, S. 131. 29 Ebd., S. 135. 30 Johann Gottfried Herder, Sämtliche Werke, hg. v. B. Suphan, Bd. 20, Berlin, 1967, S. 257. 31 Vgl. dazu Löchte, Johann Gottfried Herder, S. 131. 32 Herders geschichtsphilosophisches Schema, man bilde sich vom gemeinsamen Ursprung der Menschheit über die Trennung in die Verschiedenheit der Völker zur Überwindung dieser Trennung, stammt möglicherweise aus dem alten gnostischen Schema: Einheit, Zerfall der Einheit, Rückkehr zur Einheit. Vgl. dazu Löchte, Johann Gottfried Herder, S. 135. 33 Vgl. Jun Tosaka, »Nippon ideologie-ron« [Über die japanische Ideologie, 1935], in: Ders., Tosaka- Jun-Zensyû [Jun Tosakas sämtliche Werke] in 5 Bänden, Bd. 2, Tokyo, 1966, S. 223–438, hier S. 299–308. In seinem Werk Über die japanische Ideologie weist Tosaka darauf hin, dass Watsujis Logik insoweit in eine tautologische Schlussfolgerung gerate, als seine Terminologie wie Rinri (Ethik) oder Ningen (Mensch) aus japanischen Wörtern bestehe und als er somit über die Ethik an sich oder über den Menschen an sich immer nach japanischen Kriterien urteile. Vgl. ebd., S. 301. In sei-

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Watsuji als einen Ideologen des Tenno (Kaiser)-Systems und des konservativen japanischen Prinzips an. 34 Man soll aber darauf achten, dass Watsuji die »Vielschichtigkeit«, dass also die verschiedenen Elemente koexistieren, im Wesen der japanischen Kultur verortet. 35 In seiner Abhandlung »Über den japanischen Geist« (»Nippon-seishin«, 1934) nennt Watsuji Japan das »Land des Nebeneinander« (WTZ 4, S. 314) und er kritisiert den Versuch, das Wesen der japanischen Kultur auf etwas wie eine »einfache, einseitige Seele (Tamasii)« (ebd., S. 321) zurückzuführen, und er lehnt somit die xenophobe Diskussion über den »japanischen Geist« (Nippon-seishin) ab: »In der japanischen Kultur verlieren aber alle Dinge, die in verschiedenen Schichten lagern, nie ihr Existenzrecht. Es ist eine besondere Eigenschaft der japanischen Kultur, das Überwundene als Überwundenes leben zu lassen. Der Japaner nimmt Neues am aktivsten an und bewahrt Altes am treuesten unter allen Völkern. Das kann man in allen japanischen Lebensstilen wie Kleidung, Nahrung und Wohnung […] oder in der japanischen Religion, Kunst, Philosophie, Wirtschaft und Politik entdecken.« (Ebd.)

Hier lässt sich erkennen, dass Watsuji die japanische Kultur nicht für rein und homogen, sondern für hybrid und heterogen hält. 36 In Fûdo argumentiert Watsuji zwar einerseits, dass der Charakter jeder Kultur klimatisch bedingt ist, aber er kritisiert andererseits, dass sich eine Kultur von anderen und fremden Kulturen abschließt. In seiner Klimatheorie bejaht er die Kommunikation zwischen den verschiedenen Kulturen folgendermaßen: »Das Licht der Vernunft leuchtet im wiesenhaften Klima [von Europa, K. O.] am hellsten; die Verfeinerung des Gefühls ist im Monsunklima [von Japan, K. O.] am stärksten ausgeprägt. So, wie man sich durch gute Musiker ner Schrift »Doktor Watsuji, Klima, Japan« kritisiert Tosaka, dass die wissenschaftliche genaue Begründung der anthropologischen Hermeneutik Watsujis fehle. Vgl. Ders.: »Watsuji-hakase, Fûdo, Nippon« [Doktor Watsuji, Klima, Japan, 1937], in: Tosaka-Jun-zensyû (Jun Tosakas sämtliche Werke) Bd. 5, S. 95–102, hier S. 101 f. 34 Vgl. Ko Yamada, Watsuji-Tetsurô-ron [Über Tetsurô Watsuji], Tokyo, 1987. 35 Vgl. Karube, Hikari no Ryōgoku, S. 199. 36 Z. B. in seinem Werk Koji-junrei [Pilgerschaft zu den alten Tempeln, 1919] sieht Watsuji eine kulturelle Hybridität zwischen der japanischen, koreanischen, chinesischen, indischen, persischen und griechischen Kultur in der Feier zur Einweihung einer großen Buddha-Statue des Tempels Tôdai-ji in Nara im Jahr 752. Vgl. Tetsurô Watsuji, »Koji-junrei« [Pilgerschaft zu den alten Tempeln, 1919], in: WTZ II, S. 1– 192, hier S. 63 ff.

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die Musik aneignen und durch gute Athleten erfahren kann, was Sport ist, so sollten wir auch lernen, unsere Vernunft an dem Ort zu kultivieren, wo ihr Licht am hellsten leuchtet, sollten wir unser Empfinden dort vervollkommnen, wo es am besten verwirklicht ist. Wenn die verschiedenen Völker durch unterschiedliche klimatische Bedingungen mit je eigenen Vorzügen ausgestattet sind, dann kann ein einzelnes Volk sich anhand der nämlichen Bedingungen auch seine Schwächen bewußt machen und können die Völker voneinander lernen. Dies wiederum ist das Mittel, klimatische Beschränkungen zu überwinden.« (FD, S. 103 f.)

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Sektion IV Herder und die Übersetzungsproblematik

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Uwe Wirth

Die Pfropfungsmetapher bei Herder und Schleiermacher im Kontext der Konzepte ›Transkulturalität‹ und ›kulturelle Übersetzung‹ »Wer kann die verschiedene Befriedigung verschiedner Sinne in verschiednen Welten vergleichen?«, fragt Johann Gottfried von Herder in seinen Überlegungen zu einer »Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit« aus dem Jahre 1774, um gleich darauf selbst die Antwort zu geben: »Am Lorbeerkranze, oder am Anblicke der gesegneten Herde, am Warenschiffe und erbeuteten Feldzeichen liegt nichts – aber an der Seele, die das brauchte, darnach strebte, das nun erreicht hat, und nichts anders als das erreichen wollte – jede Nation hat ihren Mittelpunkt der Glückseligkeit in sich, wie jede Kugel ihren Schwerpunkt!« 1

Herders ›Kugelkonzept‹ einer ›nationalen Seele‹, die gleichsam das Gravitationszentrum der ›eigenen‹ Kultur bildet, wird in den heutigen Kulturwissenschaften äußerst skeptisch beurteilt, und zwar sowohl wegen der nach innen gerichteten Tendenz, einen »Homogenisierungsdruck« aufzubauen, als auch wegen der nach außen gerichteten Tendenz zur »Abgrenzung«, die bis hin zur »expliziten Form der Feindseligkeit« reicht. 2 Auch wenn diese Deutung Herders problematisch ist, 3 weil sie die Position Herders auf das Kugelmodell reduziert – eine Argumentation die, wie sich im Folgenden zeigen wird, viel zu kurz greift –, so kommt in der folgenden Passage zweifellos ein abgrenzender Gestus zum Ausdruck, wenn Herder schreibt: Johann Gottfried von Herder, »Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit« (1774), in: Werke in zehn Bänden: Band 4 Schriften zu Philosophie, Literatur, Kunst und Altertum 1774–1787, hg. v. Jürgen Brummack und Martin Bollacher. Frankfurt a. M., 1985, S. 9–108, hier S. 38 f. 2 Wolfgang Welsch, »Transkulturalität – neue und alte Gemeinsamkeiten«, in: Immer nur der Mensch? Entwürfe zu einer anderen Anthropologie, Berlin, 2011, S. 294–322, hier S. 297. 3 Zu einer Kritik an der Argumentation von Welsch siehe den Artikel »politische Rezeption« von Jochen Johannsen im Herder Handbuch, Paderborn, 2016, S. 671– 677, hier S. 676. 1

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»[…] alles was mit meiner Natur noch gleichartig ist, was in sie assimiliert werden kann, beneide ich, strebs an, mache mirs zu eigen; darüber hinaus hat mich die gütige Natur mit Fühllosigkeit, Kälte und Blindheit bewaffnet; – sie kann gar Verachtung und Ekel werden – hat aber nur zum Zweck, mich auf mich selbst zurückzustoßen, mir auf dem Mittelpunkt Gnüge zu geben, der mich trägt. Der Grieche macht sich so viel vom Aegypter, der Römer vom Griechen zu eigen, als er für sich braucht: er ist gesättigt, das übrige fällt zu Boden und er strebts nicht an!« 4

Das Hauptargument gegen diese Auffassung kultureller Anziehungsund Abstoßungskräfte, die dem Paradigma der ›Gleichartigkeit‹ und dem damit implizierten Prinzip der ›Assimilierbarkeit‹ unterstehen, richtet sich gegen die Unterkomplexität des Konzepts: als ob sich in den modernen Kulturen das Fremde und das Eigene noch so einfach unterscheiden ließen; als ob es nicht auch innerhalb ›einer‹ Kultur gleichsam ›Brückenköpfe‹ fremder Kulturen gäbe, aber auch unterschiedliche Lebensformen innerhalb einer Kultur, die den Charakter von Subkulturen haben; als ob das durch das Kugelmodell implizierte Homogenisierungsgebot nicht auch hinterfragt und durch die Möglichkeit, Kulturen als heterogene Ensembles zu denken (sei es in Form eines multikulturellen Miteinanders, sei es in Form einer transkulturellen Durchdringung) abgelöst werden könnte. So haben sich in den vergangenen Jahrzehnten zwei gegenläufige Modelle in den Kulturwissenschaften etabliert, die den Prämissen des Herder’schen Kugelmodells entgegenlaufen: erstens das Modell kultureller Vernetzungen und Verflechtungen, das man unter dem Schlagwort »Kultur als Text« 5 subsumieren könnte; zweitens das Modell der Hybridität, das insbesondere im Kontext der Postcolonial Theory reüssiert hat, um ganz unterschiedliche Dynamiken der Vermischung, der Übersetzung, aber auch der Entwurzelung zu beschreiben. Der Begriff des Hybriden verweist bei Homi Bhabha auf koloniale Konstellationen, in denen die Kolonisierten die Vermischung Herder: »Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit«, S. 38 f. 5 Vgl. Clifford Geertz, »Dichte Beschreibung. Bemerkungen zu einer deutenden Theorie von Kultur«, in: Kulturwissenschaft. Eine Auswahl grundlegender Texte, hg. v. Uwe Wirth, Frankfurt a. M., 2008, S. 453–487, hier S. 461. Sowie zu einer kritischen Auseinandersetzung mit diesem Modell: Uwe Wirth, »Vorüberlegungen zu einer Logik der Kulturwissenschaft«, in: ders., Kulturwissenschaft. Eine Auswahl grundlegender Texte, Frankfurt a. M., 2008, S. 9–67, hier S. 55. 4

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der eigenen Kultur mit der fremden Kultur der Kolonisatoren als subversive Strategie einsetzen. Vermischung steht hier für eine bloß scheinbare Assimilation, nämlich für eine koloniale Mimicry. 6 Zugleich wird Hybridität aber auch als eine Bewegung begriffen, die das crossing of culture, bei der das Sich-Kreuzen nicht mehr primär in einem biologischen Sinne verstanden wird, sondern als Sich-Kreuzen von Wanderungs-Wegen, etwa das ›Unterwegs-Sein‹ von Migranten, aber auch das ›Sich-zwischen-zwei-Welten-Bewegen‹, wie es in Salman Rushdies Metapher der »stereoscopic vision« 7 zum Ausdruck kommt. Dies impliziert aber auch (und hieraus leitet sich das Modell der kulturellen Übersetzung ab), dass es zu einem Aufeinandertreffen und unter Umständen zu einer Vermischung von unterschiedlichen Sprachen und Weltanschauungen kommt; dass Denk- und Sprachstile höchst unterschiedlicher Herkunft miteinander in Kontakt treten und sich überlagern – sei es im Modus einer wechselseitigen Irritation, sei es im Modus einer wechselseitigen Inspiration. Das kann, wie Teruaki Takahashi in seinen Überlegungen zu einer kontrastiven Kulturkomparatistik vorschlägt, zu einer fruchtbaren »Veränderungen sowohl des Eigenen als auch des Fremden« 8 führen, es kann aber auch eine latente oder explizite Frage nach der Dominanz provozieren – je nachdem, ob das Fremde oder das Eigene »den Vorrang« für sich reklamiert. 9 Die Frage, wie sich diese wechselseitige Veränderung vollzieht, steht im Fokus jeder Auseinandersetzung mit der Aufgabe der Übersetzung. Ihr dezidiert kulturwissenschaftliches, um nicht zu sagen, kulturtheoretisches Anregungspotenzial entfaltet die Kategorie der Übersetzung in dem Moment, in dem sie über die implizierten Übersetzungsqualitäten wie Äquivalenz, Treue zum Original, Aneignung oder Repräsentation hinausgeht und sowohl nach dem spezifischen Vgl. Homi Bhabha, The Location of Culture, London/New York, 1994, S. 75 f. Salman Rushdie, »Imaginary Homelands«, in: Literature in the modern World. Critical Essays and Documents, hg. v. Dennis Walter, Oxford, 2004, S. 226–231, hier S. 230. 8 Teruaki Takahashi, Japanische Germanistik auf dem Weg zu einer kontrastiven Kulturkomparatistik, München, 2004, S. 197. 9 So geht Takahashi im Rekurs auf Gadamer davon aus, dass es zwei Modelle der ›Verständigung‹ gibt: das »japanische Modell«, das »für den Vorrang des Fremden vor dem Eigenen« steht und das »westliche Modell«, das dem Eigenen den Vorrang vor dem Fremden gibt. (Ebd., S. 195) 6 7

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Eigenleben des Übersetzten fragt als auch nach den Auswirkungen auf die Kontexte des Übersetzten. Dabei unterhält die Frage nach dem Übersetzungskonzept eine intrikate Verbindung mit dem Geniediskurs des 18. Jahrhunderts: in beiden Kontexten gibt es eine eklatante Häufung von botanischen Metaphern: So geht Edward Young – der als Protagonist der sogenannten ersten Genieästhetik vor Kant gilt und sowohl Herder, Goethe als auch Jean Paul stark beeinflusste – in seinen 1759 erschienen Conjectures on Original Composition (in der ein Jahr darauf erfolgten deutschen Übersetzung heißt das Buch dann: Gedanken über die Original-Werke) davon aus, dass das Original auf dem Nährboden eines naturgegebenen Ingeniums wurzelt: »An Original may be said to be of a vegetable nature; it rises spontaneously from the vital root of Genius«. 10 Im Gegensatz dazu erscheint der Nachahmer als »transplanter of Laurels, which sometimes die on removal, always languish in a foreign soil«. 11 Mit anderen Worten: Der Vorgang des Kopierens und Imitierens wird hier als Verpflanzen in einen anderen Boden beschrieben, wobei es zu einer Schwächung der versetzten Pflanzen kommt. Mit dieser Metapher des Versetzens in einen anderen Boden spielt Young auf die für das 18. Jahrhundert so wichtige Frage an, wie man ›wie die Alten‹ – damit ist direkt oder indirekt immer auch Homer adressiert – Literatur schaffen könne, ohne diese bloß adaptiv nachzuahmen, sondern gleichsam die alte ›originale‹ Schaffenskraft wiederzubeleben. Auch Herder geht es immer wieder um die Frage, wie man im 18. Jahrhundert in deutscher Sprache, analog zu den antiken Autoren, ›Original-Werke‹ hervorbringen könne, um sich vom literarischen Einfluss insbesondere des französischen Nachbarn zu befreien. So spricht er in seiner Einleitung zur zweiten Sammlung der Fragmente »Über die neuere deutsche Literatur« (1767) mit Blick auf die »gedankenlose Schreibsucht der Deutschen« davon, dass keine Klage lauter und häufiger sei, als die »über den Mangel von Originalen, von Genies, von Erfindern«. 12

Edward Young, Conjectures on Composition, London, 1759, S. 12, § 43. Ebd., S. 11, § 49. 12 Johann Gottfried von Herder, »Über die neuere deutsche Literatur. Zwote Sammlung von Fragmenten. Eine Beilage zu den Briefen, die neueste Literatur betreffend« (1767), in: Werke in zehn Bänden: Band 1 Frühe Schriften 1764–1772, hg. v. Ulrich Gaier, Frankfurt a. M., 1985, S. 261–367, hier S. 274. 10 11

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Vor dem Hintergrund dieses Lamentos ist nun einerseits die Rückwendung zur griechischen Literatur zu verstehen, in der die Ursprungs- und Blütezeit der Original-Werke gesehen wird. So, wenn Herder fragt: »Wo sind die Lieblinge der Muse, die die griechischen Blumen und Früchte auf den Boden Deutschlands zu verpflanzen suchen?« 13 Andererseits bemerken wir aber auch eine Art ›Einflussangst‹ 14, die den gleichen Geist atmet wie die eingangs zitierten Passagen zum ›Kugelkonzept‹ der Kultur: »Wahrlich! der Dichter muß seinem Boden getreu bleiben, der über den Ausdruck herrschen will: Hieher kann er Machtwörter pflanzen, denn er kennet das Land: Hier kann er Blumen pflücken; denn die Erde ist sein«. 15

Mit Blick auf die botanische Metaphorik scheint der Hinweis wichtig, dass sich diese sowohl auf die Literatur als auch auf die Sprache bezieht. 16 Dies macht Herder schon in seinem Essay »Über den Fleiß in mehreren gelehrten Sprachen« (1764) deutlich, wenn er die Sprachfähigkeit in der Metapher der ›Pflanze‹ einführt und als das proprium des Menschen auszeichnet, wobei sich die Sprachfähigkeit – und mit ihr die eigentliche ›Menschlichkeit‹ des Menschen – dann in der Teilhabe an den jeweiligen Nationalsprachen manifestiert: »So verwandelte sich diese Pflanze, nach dem Boden der sie nährte, und der Himmelsluft, die sie tränkte: sie ward ein Proteus unter den Nationen.« 17 Doch nicht nur die Nationalsprachen, auch die literarischen Werke haben den Charakter von Pflanzen, wie Herder – möglicherweise im Anschluss an Young – in der ersten Sammlung von Fragmenten »Über die neuere deutsche Literatur« feststellt: »Jedes Buch ist ein Beet von Blumen und Gewächsen; jede Sprache ein unermäßlicher Garten voll Pflanzen und Bäume«. 18

Ebd., S. 304. Vgl. Harold Bloom, Einflussangst: eine Theorie der Dichtung, Frankfurt a. M., 1995. 15 Ebd., S. 412 (dritte Sammlung). 16 Vgl. hierzu: Yoshinori Shichiji, »Herders Sprachdenken in seinen frühen Schriften«, in: Bückeburger Gespräche über Johann Gottfried Herder 1979, hg. v. Brigitte Poschmann, Rinteln, 1980, S. 140–146, hier S. 140. 17 Johann Gottfried von Herder, »Über den Fleiß in mehreren gelehrten Sprachen«, in: Band 1 Frühe Schriften 1764–1772, hg. v. Ulrich Gaier, Frankfurt a. M., 1985, S. 22–29, hier S. 23. 18 Johann Gottfried von Herder, »Über die neuere deutsche Literatur. Fragmente. Erste Sammlung. Zweite völlig umgearbeitete Ausgabe« (1768), in: Band 1 Frühe 13 14

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Diese metaphorologische Tendenz, die Sprache als etwas Gewachsenes, im Heimatboden Verwurzeltes zu begreifen, findet sich indes nicht nur bei Young und Herder, sondern auch bei Friedrich Schleiermacher, der das botanische Register im Rahmen seiner Abhandlung »Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens« aus dem Jahre 1813 zieht. Dort vergleicht er die Tätigkeit des Übersetzens mit einer exotischen gärtnerischen Intervention, wenn er schreibt, dass durch das »vielfältige hineinverpflanzen fremder Gewächse, unser Boden reicher und fruchtbarer geworden« sei. 19 Hier wird durch die Metapher des Verpflanzens sowohl der Aspekt des Kontakts des Eigenen mit dem Fremden als auch der Aspekt der Veränderung durch einen Kontextwechsel thematisiert. Die entscheidende Frage ist freilich, was bei dieser übersetzenden Verpflanzung geschieht. Schleiermacher bezeichnet die Methode der Übersetzung als eine »Haltung der Sprache, die nicht ganz frei gewachsen, vielmehr zu einer fremden Aehnlichkeit hinübergebogen sei«. 20 Damit bezieht sich Schleiermacher auf eine Form der Übersetzung, die sich so genau wie möglich »an die Wendungen der Urschrift anschließ[t]« und so die Leser fühlen lässt, »daß sie ausländisches vor sich haben«. 21 Es handelt sich also um das, was man in der Übersetzungstheorie als verfremdende Übersetzung bezeichnet. Anne Bohnenkamp hat vorgeschlagen, diese Art der Übersetzung als »phänotypisch hybride Übersetzung« zu bezeichnen, die darauf abzielt, »Elemente des Ausgangstextes und der Ausgangssprache mit Elementen der Zielsprache so zu mischen, daß in der Übersetzung die Mischung als Mischung – also die Heterogenität ihrer Bestandteile – erkennbar bleibt. Die Antithese einbürgernd – verfremdend wäre damit durch ein Modell ersetzt, das nicht nur die Unterschiede, sondern auch die Gemeinsamkeiten der verschiedenen Übersetzungsverfahren deutlich macht« 22. Schriften 1764–1772, hg. v. Ulrich Gaier, Frankfurt a. M., 1985, S. 541–650, hier S. 552. 19 Friedrich Schleiermacher, »Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersetzens« (1813), in: Das Problem des Übersetzens, hg. v. Hans Joachim Störig, Darmstadt, 1973, S. 38–69, hier S. 69. 20 Ebd., S. 55. 21 Ebd., S. 54. 22 Anne Bohnenkamp, »Hybrid statt verfremdend? Überlegungen zu einem Topos der Übersetzungstheorie«, in: Linguistische Aspekte der Übersetzungswissenschaft, hg. v. Peter Colliander, Doris Hansen u. Ingeborg Zint-Dyhr. Tübingen, 2004, S. 9–26, hier S. 20.

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Die Pointe dieser Reformulierung betrifft die sprachliche Oberfläche der Übersetzung, denn dass Übersetzungen genotypisch betrachtet immer ›hybrid‹ sind, daran besteht ohnehin kein Zweifel. Das scheint auch bei Schleiermachers Übersetzungsaufsatz durch, wenn er schreibt: »Wer möchte nicht lieber Kinder erzeugen, die das väterliche Geschlecht rein darstellen, als Blendlinge?« 23 Damit führt er offensichtlich den Begriff der Hybridität in die Übersetzungstheorie ein – zugleich aber auch einen merkwürdigen Diskurs der Reinheit. Ein Blendling ist, so lesen wir im Grimmschen Wörterbuch mit Verweis auf den griechischen Ausdruck hibrida, ein »bastart und zwitter, wodurch die reine, natürliche art getrübt und gemischt wird, von menschen, thieren und pflanzen«. 24 Interessanterweise zieht Schleiermacher ein anderes metaphorisches Register, sobald die fremde Ähnlichkeit zweier Sprachen von der kulturellen Differenz zweier Denkstile überlagert wird und statt der Frage der Verunreinigung die Frage der Vereinbarkeit aufscheint. In Hermeneutik und Kritik stellt Schleiermacher mit Blick auf den »Christlichen Geist« fest, dieser trete im Neuen Testament »in einer Sprachmischung hervor, in der das Hebräische der Stamm ist, worin das Neue zunächst gedacht worden ist, das Griechische aber aufgepfropft«. 25 Hier wird die Agri-Kulturtechnik der Pfropfung zu einer Metapher, die das Versetzen in einen anderen syntaktischen Kontext als gedankliches und sprachliches Übersetzen in einen anderen kulturellen Kontext fassbar macht. Ja, die Pfropfung wird genau genommen zu einer Metapher für einen Aneignungsprozess von Fremdem, bei dem man das Fremde einbürgert aber nicht assimiliert, bei dem sich das Eigene mit dem Fremden verbindet, aber nicht vermischt. Insofern kann man Schleiermachers zweifache Beschreibungen der Übersetzung auch als Indiz dafür lesen, dass der Rekurs auf das Modell der Hybridität allein nicht genügt. Vielmehr scheint die Übersetzungs-Situation durch eine Interferenz von Pfropfungs- und Hybriditätsmodell ausgezeichnet zu sein. Eine ganz ähnliche Vermutung drängt sich auf, wenn man einen Blick auf Bachtins Hybriditätskonzept wirft, das die Prämisse für

Schleiermacher, »Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersetzens«, S. 54. Jacob Grimm/Wilhelm Grimm (Hg), Deutsches Wörterbuch, Leipzig, 1854–1960, Band 2, Sp. 106/107. 25 Friedrich Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik (1833), Frankfurt a. M., 1977, S. 90. 23 24

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Bohnenkamps Vorschlag einer Reformulierung des Spannungsverhältnisses verfremdend – einbürgernd ist. In den Passagen, in denen Bachtin seinen Hybriditätsbegriffs entfaltet, begegnet uns eine merkwürdige Ambivalenz. Bachtin schreibt: »Wir nennen diejenige Äußerung eine hybride Konstruktion, die ihren grammatischen (syntaktischen) und kompositorischen Merkmalen nach zu einem einzigen Sprecher gehört, in der sich in Wirklichkeit aber zwei Äußerungen, zwei Redeweisen, zwei Stile, zwei ›Sprachen‹, zwei Horizonte von Sinn und Wertung vermischen«. 26

Hier sind nun gleich mehrere Aspekte auffällig: Erstens findet in dieser Passage eine starke Differenzierung zwischen einer syntaktischen und einer semantischen Ebene der Hybridisierung statt – obwohl unklar bleibt, ob die »hybride Konstruktion« eine syntaktische oder eine semantische Konstruktion ist, ja ob der Hybriditätseffekt womöglich durch die Wechselwirkung respektive die Interferenz beider Ebenen entsteht. Zweitens ist festzustellen, dass Bachtin an anderer Stelle – rund 50 Seiten später – zwischen unabsichtlichen und absichtlichen Hybridbildungen unterscheidet. Die unabsichtlichen, unbewussten Hybride, die Bachtin auch »organisch« nennt, sind der »zentrale Modus des historischen Lebens und Werdens von Sprachen«, und für diese Form der Hybridisierung gilt: Die Äußerung dient als »Tiegel der Vermischung«, 27 da es immer wieder zu »überaus produktiven«, aber »blinden und dunklen Vermischungen sprachlicher Weltanschauungen« kommt. 28 Im Gegensatz zu unabsichtlich, organischen Hybriden zielen die absichtlichen, künstlichen und künstlerischen Hybridbildungen darauf ab, etwa im Rahmen des Romans, das Aufeinandertreffen verschiedener sozialer Sprachen gleichzeitig darzustellen und herzustellen. Eben diese absichtlichen hybriden Konstruktionen bezeichnet Bachtin als »Sinnhybride«, wobei er betont: »Die beiden Standpunkte werden hier nicht vermischt, sondern einander dialogisch konfrontiert«. 29 Zwar kommt es auf der syntaktischen Ebene zu einer »Verschmelzung zweier Äußerungen zu einer einzigen Äußerung«, 30 26 27 28 29 30

Michail Bachtin, Die Ästhetik des Wortes, Frankfurt a. M., 1979, S. 195. Ebd., S. 244. Ebd., S. 245. Ebd., S. 246. Ebd.

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doch wird die »syntaktische Konstruktion der beabsichtigten Hybriden […] von zwei individualisierten sprachlichen Willen zerbrochen«. 31 Das heißt, es kommt zu einer Interferenz von Vermischung auf der syntaktischen Ebene und Konfrontation auf der semantischen Ebene. Meines Erachtens ist es erstaunlich, dass ausgerechnet die Sinnhybride keine Vermischung, sondern eine ›dialogische Konfrontation‹ herstellt. Die Konfrontation verschiedener Perspektiven entzieht sich dabei genau jener Vermischung des Verschiedenartigen, die für organische Hybridisierungsprozesse typisch ist, denn auf der semantischen Ebene bleiben die beiden Standpunkte unvereinbar. Zu fragen bleibt daher, ob die »Sinnhybride« Bachtins nicht besser zu beschreiben wären als Interferenz von textuellen Pfropfungen auf der syntaktischen Ebene und Hybriditätseffekten auf der semantischen Ebene. Könnte es sein, dass Bachtin hier ›Hybridität‹ sagt, aber ›Pfropfung‹ meint?

Pfropfung als (Agri-)Kulturmodell An dieser Stelle ist es nötig, kurz zur erläutern, wie sich Hybridität und Pfropfung zueinander verhalten: 32 Versteht man Hybridisieren und Pfropfen in ihrem biologisch-botanischen Sinne, so kann man sie, im Verein mit der Auslesezüchtung, als im wahrsten Sinne des Wortes grundlegende Kulturtechniken bezeichnen. Während es bei der Auslesezüchtung zu einer absichtlichen Verstärkung oder Abschwächung bestimmter genetischer Eigenschaften innerhalb einer biologischen Art kommt, nimmt die Hybridisierung eine Kreuzung verschiedener Arten vor. Ihr crucial point ist die genetische Vermischung von Verschiedenartigem. So entsteht aus Pferd und Esel der Maulesel, aber auch alle Neuzüchtungen von Obstbaumsorten beruhen auf Kreuzungserfolgen. Anders als bei der Hybridisierung kommt es bei der Pfropfung gerade nicht zu einer genetischen Vermischung. Vielmehr werden Ebd. Vgl. Uwe Wirth, »Kultur als Pfropfung. Pfropfung als Kulturmodell. Prolegomena zu einer Allgemeinen Greffologie (2.0)«, in: Impfen, Pfropfen, Transplantieren, hg. v. Uwe Wirth, Berlin, 2011, S. 9–27 sowie ders.: »Nach der Hybridität: Pfropfen als Kulturmodell. Vorüberlegungen zu einer Greffologie«, in: Nach der Hybridität. Zukünfte der Kulturtheorie, hg. v. Ottmar Ette und Uwe Wirth, Berlin, 2014, S. 13–35.

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zwei verschiedenartige Teile zu einer funktionalen organischen Einheit verbunden. Die beiden verbundenen Teile bleiben aber als genetisch differente Einheiten erhalten, auch wenn sie miteinander verwachsen. Während die Hybridisierung der Logik der geschlechtlichen Fortpflanzung folgt, nämlich: aus zwei mach drei, lautet die Formel der Pfropfung: aus zwei mach eins. Ein Blick in ein populäres Handbuch der Gartenkunde (das den prägnanten Titel Pfropfen und Beschneiden trägt) verdeutlicht, was diese Formel bedeutet. Die Pointe der Pfropfung besteht darin, dass man, »Teile von zwei Pflanzen verletzt und dann so zusammenfügt, dass sie miteinander verheilen. Der eine Teil wird als Unterlage bezeichnet. Er ist eine Art Gastgeber, der im Boden wurzelt und den anderen Teil, den Reis, mit Nährstoffen versorgt«. 33

Der Pfropfreis wird hier als ein ›freundlicher Parasit‹ beschrieben, 34 der mit seinem Gastgeber verwächst. Die Voraussetzung hierfür ist ein passgenauer Zuschnitt mit Hilfe spezieller Werkzeuge, damit das verletzte Kambium der Unterlage mit dem verletzten Kambium des Pfropfreises unmittelbar in Kontakt kommt. Anschließend werden beide Teile verbunden und mit Baumwachs verklebt. Die Schnittstelle zwischen Unterlage und Reis ist zwar sichtbares Zeichen einer technischen Intervention, steht aber gleichwohl unter der Maßgabe, dass dieser Eingriff die natürliche Zirkulation von Pflanzensäften zu sichern hat. Insbesondere im 18. Jahrhundert wird die Pfropfung zu einer biopolitischen Amplifikationsfigur. Sie steht nicht mehr nur für die Möglichkeit einer biologischen bricolage, durch die sich die wilde Natur veredeln lässt, sondern die Pfropfung wird zur Chiffre für eine Herrschaftstechnik: So wird die Pfropfung in der Encyclopédie Diderots und D’Alemberts unter dem Lemma »Greffe« als »triomphe de l’art sur la nature« beschrieben 35, denn man könne mit diesem Verfahren die Natur zwingen, eine neue Pflanzenart herzustellen. Der Pfropfung wird damit das Potential zugeschrieben, ursprüngliche –

Oliver Allen, Pfropfen und Beschneiden, Time-Life Handbuch der Gartenkunde, Amsterdam, 1980, S. 62. 34 Vgl. zur Figur des Parasiten und parasitären Relationen: Michel Serres, Der Parasit (1980), Frankfurt a. M., 2008, S. 65. 35 Stichworte »Greffe« und »Greffier« in: Encyclopédie. Band 7, hg. v. Jean Le Rond D’Alembert, und Denis Diderot, Paris, 1757, S. 921–924. 33

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und das heißt um 1800 immer auch: originale – Pflanzenstämme in etwas Neues zu verwandeln – zu transformieren. Bereits im 18. Jahrhundert – bis heute andauernd – kann man eine zweite Tendenz beobachten, nämlich die metaphorische Indienstnahme der Agri-Kulturtechnik Pfropfung für die Beschreibung der symbolischen Kulturtechnik Schrift. So findet man die Pfropfung im Rahmen poetologischer und poetischer Diskurse als Metapher für die sekundären Praktiken des Zitierens, Kopierens, Kommentierens und Nachahmens. Etwa in Jean Pauls ironischem Roman Leben Fibels (1811), der eine einzige Allegorie der Pfropfung als sekundärer poetischer Praktik zu sein scheint. 36 Im 20. Jahrhundert hat Jacques Derrida die Pfropfmetapher als Schriftmetapher prominent gemacht. Vor allem in seinem einflussreichen Aufsatz »Signatur Ereignis Kontext« (1972), in dem er die Pfropfung als Metapher für die »wesensmäßige Iterabilität« der Zeichen einführt. 37 Das heißt, die Pfropfung wird für Derrida zur Metapher für den Prozess des Schreibens und Zitierens, insofern sie die Möglichkeit eröffnet, eine Zeichenfolge aus ihrer syntagmatischen Verkettung herauszunehmen und zu versetzen, indem man sie »in andere Ketten einschreibt oder ihnen aufpfropft«. 38 Die Pfropfung steht hier für die Möglichkeit einer ubiquitären »Kraft zum Bruch« 39 mit externen (historischen, räumlichen, sozialen), aber auch internen, sprachlich-syntagmatischen Kontexten. Allerdings erweist sich das Wiedereinfügen in andere Kontexte als eine ambivalente Geste: Mit dem Akt der Integration wird zugleich immer auch die Differenz zwischen Pfropf und Unterlage markiert: Es entsteht eine brüchige Einheit aus heterogenen, künstlich zusammengefügten, nicht assimilierten Teilen, die aber gleichwohl organisch kompatibel, nämlich »vegetativ affin« respektive »collateral affin« sind. 40 Hier deutet sich ein Aspekt des Pfropfungsmodells an, der von erheblicher kulturwissenschaftlicher Relevanz ist, nämlich einerseits die Rolle der Pfropfung als Beschreibungsfigur ambivalenter kultuVgl. Uwe Wirth, Die Geburt des Autors aus dem Geist der Herausgeberfiktion. Editoriale Rahmung im Roman um 1800: Wieland, Goethe, Brentano, Jean Paul und E. T. A. Hoffmann, München, 2008, S. 331–376. 37 Jacques Derrida, »Signatur Ereignis Kontext«, in: ders.: Limed Inc., Wien, 2001, S. 15–45, hier S. 27. 38 Ebd. 39 Ebd. 40 Vgl. Oscar Hertwig, Allgemeine Biologie, Jena, 1923, S. 505. 36

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reller Integrations- und Übersetzungsprozesse, bei denen die Fremdheit und die Differenz des Übersetzten sichtbar bleibt; andererseits die Rolle der Pfropfung als Beschreibungsfigur für politische Konstellationen, die sich durch dominante Verhältnisse auszeichnen. So spricht Max Weber von »aufgepfropften Gesellschaftsordnungen« 41 oder beschreibt das Verhältnis der europäischen Kultur zur chinesischen als bloß äußerliches Aufpfropfen einer fremden Denkweise. 42 In eine ähnliche Richtung zielt – rund 100 Jahre später – Robert Young, wenn er in seinem Buch Colonial desire. Hybridity in theory, culture, and race, den politischen, vor allem auch den begriffspolitischen Implikationen nachspürt, die die Verwendung organischer Metaphern für gesellschaftliche Organisationsformen birgt. Dabei stehen Konzepte der hybridity und des grafting insofern im Zentrum des Interesses, als es in beiden Fällen um das Phänomen geht »of forcing incompatible entities to grow together (or not)«. 43 Dieses Spannungsverhältnis von Hybriditätsmodell und Pfropfungsmodell lässt sich auch auf das Problemfeld der kulturellen Übersetzung anwenden: Übersetzung wird hier, wie Bhabha in The Location of Culture betont, zu einer Trope für die »activity of displacement within the linguistic sign«. 44 Der Begriff des displacement verweist in diesem Zusammenhang nun aber offensichtlich auf zweierlei: erstens wird der Begriff des displacement – ähnlich wie bei Derrida – auf die interne Zeichenstruktur von Äußerungen bezogen und von dort aus auf die externen Dynamiken des Zeichengebrauchs projiziert. Zweitens bezeichnet displacement eine Dynamik, die Menschen aus ihren angestammten lebensweltlichen Zusammenhängen herausreißt und auf eine ungewisse Reise schickt. Einem so gefassten Konzept der kulturellen Übersetzung liegt, so möchte ich behaupten, die gleiche Dynamik zugrunde, die Derrida als greffe citationelle bezeichnet: Der »Bruch mit

41 Max Weber, »Der Sozialismus« (1918), in: ders.: Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik, Tübingen, 1988, S. 492–517, hier S. 516. 42 Max Weber, »Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen« (1916/1917), in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, 1986, S. 238–442, hier S. 440. 43 Robert J. C. Young, Colonial desire. Hybridity in theory, culture and race, London/ New York, 1995, S. 4. 44 Homi Bhabha, »The Third Space. Interview with Homi Bhabha«, in: Identity: Community, Culture, Difference, hg. v. Jonathan Rutherford, London, 1990, S. 207– 221, hier S. 210.

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dem Kontext« 45 und die pfropfende Wiedereinschreibung in andere Kontexte finden hier ihr re-entry in Form einer greffe culturelle. Vor dem Hintergrund des bisher Gesagten gilt es nun noch einmal zu fragen, was es bedeutet, wenn Schleiermacher die Tätigkeit des Übersetzens als »vielfältiges Hineinverpflanzen fremder Gewächse« bezeichnet, durch die »unser Boden reicher und fruchtbarer geworden« ist. 46 Das Motiv der wechselseitigen Beeinflussung von fremdem Gewächs und einheimischem Boden wird von Schleiermacher indes nicht im Sinne eines deterministischen ›Terroire‹-Konzepts ins Spiel gebracht, bei dem der Boden durch die Wurzeln in die Pflanze hineinwirkt, sondern umgekehrt: der Boden wird durch die fremde Pflanze beeinflusst. Dies ist ein Gegenmodell zu Youngs Originalitätskonzept, bei dem das Verpflanzen des Originals immer eine Schwächung – einen Verlust an originaler poetischer Kraft – impliziert. 47 Interessanterweise finden wir ausgerechnet bei Herder einen Hinweis, wie sich beide Positionen produktiv aufeinander beziehen lassen, und zwar im Rekurs auf ein Originalitätskonzept, das sich zwar botanischer Metaphern bedient, ohne jedoch der Idee einer homogenen Urwüchsigkeit zu huldigen. Auch hier kommt der Metapher der Aufpfropfung eine zentrale Bedeutung zu. So schreibt Herder in seinen Fragmenten über die neuere deutsche Literatur (1768): »Welche Revolutionen hat die deutsche Sprache teils in ihrer eigenen Natur, teils durch die Zumischung fremder Sprachen und Denkarten erfahren müssen, daß sich ihr Geist wandelte, wenn gleich ihr Körper derselbe blieb? Wie voll fremder Kolonien insonderheit die gelehrte Sprache ist, die deutsche Tracht, deutsches Bürgerrecht, und deutsche Sitten angenommen haben? Wie viel fremde Äste auf den Stamm unserer Literatur gepfropft sind – wie sie auf demselben wo nicht ausgeartet, so doch verartet, und oft verädelt sind?« 48

Hier stellt sich die Frage, was in diesem Zusammenhang mit der Formulierung »fremde Kolonien« gemeint sein könnte. Wenn ich es recht sehe, dann wird damit auf die um 1800 geläufige typographische Konvention angespielt, alle ›Fremdworte‹ in Antiqua zu drucken, Derrida, »Signatur Ereignis Kontext«, S. 27. Schleiermacher, »Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersetzens«, S. 69. 47 Young, Conjectures on Composition, S. 11. 48 Herder, »Über die neuere deutsche Literatur. Fragmente. Erste Sammlung« (1768), S. 567. 45 46

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während der deutsche Text in Fraktur gehalten ist. Im Zuge dieser typographischen Konvention wird die Differenz zwischen Antiqua und Fraktur zur Chiffre einer ostentativen Nicht-Angepasstheit: Fremdworte bleiben Fremdkörper im Feld der einheimischen Frakturschrift. Doch wenn die Fremdworte Kolonien sind, die durch eine andersartige typographische Kleiderordnung (Stichwort Antiqua) als Fremdworte markiert werden, übernehmen dann nicht die in Fraktur geschriebenen deutschen Worte die Systemstelle der Einheimischen? Was bedeutet es aber dann, wenn Herder behauptet, die fremden Kolonien hätten »deutsche Tracht, deutsches Bürgerrecht, und deutsche Sitten angenommen«? Wenn mit »deutscher Tracht« das typographische Kleid der Fraktur gemeint ist, dann spielt »deutsches Bürgerrecht« womöglich auf eine Form der einbürgernden Übersetzung an. Zugleich bleibt aber trotz all dieser ›Integrationsbemühungen‹ ein Umstand außer Frage, nämlich dass die »fremden Äste«, die »auf den Stamm unserer Literatur gepfropft sind«, nicht nur als Fremdkörper zu verstehen sind, sondern eine veredelnde Funktion haben – ganz ähnlich der von Schleiermacher ins Spiel gebrachten Verbesserung des eigenen Bodens durch das Verpflanzen fremder Gewächse. Bemerkenswert erscheint mir dabei jedoch noch ein anderer Umstand, nämlich dass Herder – trotz der etwas abwehrenden Geste, mit der er zunächst die deutsche Sprache als zusammen-gepfropftes Gebilde charakterisiert, – in diesem Zusammen-Gepfropft-Sein offenbar zugleich das »ursprüngliche, eigentümliche« einer Nationalsprache erkennt: Eine Sprache, die »so wie sie ist, nach allen von ihr losgeschnittenen und verpflanzten Ästen, mit allen in sie gepfropften fremden Zweigen, doch als ein selbstgewachsener Stamm dasteht, verletzt, aber doch nicht zerstückt von rohen Händen«. 49

Insofern die Sprache als Nationalsprache um 1800 – dann aber auch im ganzen 19. Jahrhundert – den maßgeblichen Orientierungspunkt für Originale Nationale Identitätsbildung darstellt, entpuppt sich Herder in dieser Passage als erstaunlich progressiv, nämlich als Vordenker einer Vorstellung von Nationalsprache, bei der Ursprünglichkeit, Eigentümlichkeit und Zusammen-Gepfropft-Sein interferieren. 49

Ebd., S. 571.

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Die Pfropfungsmetapher bei Herder und Schleiermacher

Die auf heimatlichem Boden wachsende Nationalsprache erweist sich als zusammengesetzte Einheit: als zusammengepfropfter Baum, der merkwürdig unfest und unfertig ist – und bleibt. Die Nationalsprache ist gleichsam ein proteushaftes Original in Bewegung, das transformiert wird, sobald man ihm fremde Zweige aufpfropft; zugleich transformiert dieses Original auch andere Originale, da es selbst potentieller Spender von Ästen und Zweigen für andere Sprachbäume ist.

Schluss Vor dem Hintergrund der bisherigen Überlegungen möchte ich abschließend die These aufstellen, dass die Pfropfung ein unverzichtbarer Bestandteil für ein Modell von Kultur und von kultureller Übersetzung wird, das nationale Identität und Originalität nicht mehr im Paradigma einer homogenen Reinheit denken will, sondern als Form eines stets unfertigen Zusammengesetzt-Seins. Dieses Zusammengesetzt-Sein ist nicht nur als hybride Mischung, sondern auch als gepfropfte Verbindung respektive Verwachsung zu fassen, die häufig das Ergebnis einer ›dialogischen Konfrontation‹ (sensu Bachtin) verschiedener Denk- und Sprachtraditionen ist. Eine derartige Neu-Konzeptionalisierung des Problemfelds kulturelle Übersetzung, die sich vom Kugelmodell emanzipiert hat und stattdessen im Spannungsfeld von Hybridität und Pfropfung steht, birgt zwei Konsequenzen, die zugespitzt formuliert so lauten: Erstens wird der gepfropfte Baum zu einem Modell für Originale in Bewegung. Zweitens ist die Pfropfung zugleich ein Modell für den Prozess kultureller Übersetzung, im Sinne einer Versetzung von Sprachzweigen. Dass das Versetzen von Pflanzen oder Ästen ein Modell für das Übersetzen in andere Sprachen und Kulturkreise ist, deutet sich sowohl bei Herder wie bei Schleiermacher an. Bei Ersterem, wenn er die Nationalsprache als »selbstgewachsene[n] Stamm« bezeichnet, auf den »fremde Äste« gepfropft werden; bei Letzterem, wenn er die Übersetzung als einen Vorgang beschreibt, bei dem der heimische Boden durch das Einpflanzen fremder Gewächse »reicher und fruchtbarer« geworden ist. 50 Damit begegnen uns bei Schleiermacher und 50

Schleiermacher, »Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersetzens«, S. 69.

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Herder – im Kleid botanischer Metaphern – Problematisierungen transkultureller Beziehungen, die vieles von dem vorweg nehmen, was im Kontext der Postcolonial Studies verhandelt wurde. Anders als die Modelle, die Kultur als Text oder als hybrides Geflecht begreifen, skizzieren Schleiermacher und Herder Modelle kultureller Übersetzung, bei denen Texte und Sprachen »Veränderungen sowohl des Eigenen als auch des Fremden« 51 bewirken, indem sie transplantiert, sprich: versetzt oder gepfropft werden. Dies schließt nicht aus, dass in einem Fall das Fremde, im anderen Fall das Eigene den Vorrang hat – es bedeutet vielmehr, dass die Pfropfung zu einem Modell für kulturelle und sprachliche Kombinations- und Zirkulationsprozesse wird, das dem Gedanken Rechnung zollt, dass, um es in den Worten Yoshinori Shichijis zu sagen, die Sprache »das Organ der eigentümlichen Denk- und Empfindungsart einer Nation aus [macht]«. 52 Dabei ist Sprache als ›Organ‹ nicht nur als urtümlich gewachsene Einheit zu fassen, sondern Sprache als Organ fungiert als eine Art Unterlage (sprich: als Stamm), wobei durch Prozesse der ›Organverpflanzung‹ mit anderen Ästen (sprich: fremdsprachlichen Elementen) neuartige Verbindungen eingegangen werden können. Vielleicht hat solch ein kulturelles Pfropfungsmodell auch eine Konsequenz für das Konzept der ›Eigentümlichkeit‹ von Nationalsprachen: Diese ist nun nicht mehr nur ein Attribut, das dem Stamm (und den Wurzeln) zugeschrieben werden kann: Die sprachliche Eigentümlichkeit einer Nationalsprache, ebenso wie einer Nationalliteratur, besteht vielmehr immer auch in der Eigentümlichkeit ihres Zusammen-gepfropft-seins aus (eigenem) Stamm und transkulturellen (fremden) Ästen.

Takahashi, Japanische Germanistik auf dem Weg zu einer kontrastiven Kulturkomparatistik, S. 197. 52 Yoshinori Shichiji, »Herders Sprachdenken in seinen frühen Schriften«, S. 140. 51

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Herders Übersetzungslehre im Zeitalter der Globalisierung

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Einleitung

›Globalisierung‹ – das ist der bestimmende Trend unserer Zeit, und dementsprechend gehören Ausdrücke wie ›Global player‹, ›Globetrotter‹, Grenzüberschreitung, international, interkulturell, transnational, transkulturell, global, lokal usw. zu den Schlagwörtern in Politik, Wirtschaft, Kultur und Wissenschaft. Diese Wörter, die wir heute so selbstverständlich in den Mund nehmen, weisen schon darauf hin, dass wir es im Rahmen der Globalisierung mit einer Unmenge von Problemen zu tun haben, die sich unvermeidlich aus der Begegnung mit fremden Sprachen und Kulturen ergeben, und dass es unumgänglich ist, sich auf den verschiedensten Ebenen mit diesen Problemen auseinanderzusetzen. Hier seien stichwortartig nur einige der auf historischen, soziologischen und kulturellen Ebenen diskutierten Problemfelder genannt: z. B. die asymmetrische oder symmetrische, kolonialistische oder antikolonialistische Beziehung zwischen den sich begegnenden Kulturen, Einheit und Vielfalt, Homogenisierung und Heterogenisierung, Nivellierung der Differenzen, das Zusammenleben mit den Anderen, Anerkennung oder Toleranz. Natürlich lässt sich diese Problematik auch im engeren Bereich der Literatur finden. Hier taucht sie, sieht man einmal von thematischen Aspekten ab, vor allem als Problematik der literarischen bzw. kulturellen Übersetzung auf. In dieser Abhandlung wird daher das Problemfeld Übersetzung als ein notwendiger Forschungsgegenstand im Hinblick auf die Literatur im Zeitalter der Globalisierung betrachtet. Aber dabei beziehe ich mich nicht auf jüngste Theorien, sondern auf die Anfänge übersetzungstheoretischen Denkens im Zusammenhang mit der Rezeption fremder Literaturen bei Johann Gottfried Herder. Dafür gibt es zwei Gründe: Zum einen ist die Epoche der Aufklärung, also die Zeit, in der die europäischen Modernisierungsprozesse einsetzen, ihrer161 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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seits ein Zeitalter erster Globalisierungstendenzen, und zum anderen sind Herders Analysen und kulturphilosophische Überlegungen zu diesem sich anbahnenden Modernisierungsprozess, zur eurozentrischen Weltsicht und dem damit verbundenen Kolonialismus sowie zur Rezeption fremder Literatur und zur Übersetzungstheorie meiner Meinung nach auch für unsere heutige Problematik erhellend. Deshalb halte ich es für lohnend, dass wir uns tiefer damit auseinandersetzen. Im Rahmen dieser Abhandlung kann nicht Herders gesamtes Denken vorgestellt werden, daher will ich mich hier vor allem mit seiner Kritik an der deutschen Übersetzung der Lieder Ossians und mit seinem Projekt der Volkslieder-Sammlung befassen.

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Herders Übersetzungslehre: Ossian und die Volkslieder

2.1 Deutsche Übersetzung im Verhältnis zu der ›Groß‹- und der ›Klein‹-Literatur In seinem Buch L’épreuve de l’étranger hat Antoine Bermann einen Überblick über die deutsche romantische Kultur und die Übersetzung von Luther bis Hölderlin gegeben. Dabei lobte er auch die treue Übersetzungsweise von Herder sowie von Breitinger und Voß, während er nicht mit Kritik an den französischen Übersetzungen sparte, die sich an der französischen Literaturtradition orientierten. 1 Aber eine derartige selbst-ethnozentrische Übersetzungsweise war damals nicht nur in Frankreich vorherrschend, sondern auch in Deutschland. Es ist gerade Herder, der dieser Tendenz mit bahnbrechenden neuen Vorstellungen entgegenwirkt, und zwar in zwei Richtungen: Zum einen wendet er sich in seinem Aufsatz »Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und die Lieder Alter Völker« (1773), »der primär eine übersetzungskritische Streitschrift ist« 2, dagegen, die kanonisierte Große Literatur der Zeit als absolut geltenden Maßstab für Übersetzungen zu verwenden. Und zum anderen fordert er, wie es

Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger, (Tr. Yun Seongwoo, Lee Hyang), 2009, Chulhak kwa Hyunsil, S. 75 f. 2 Andreas Kelletat, »›Ausweg zu Liedern fremder Völker‹ : Herder als Vermittler ›kleiner‹ Literaturen«, in: Scotland to Slovenia. European Identities and Transcultural Communication, hg. v. Horst W. Drescher, u. Susanne Hagemann, Scottish Studies International, Frankfurt a. M. u. a., 1996, S. 229–245, hier S. 239. 1

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Herders Übersetzungslehre im Zeitalter der Globalisierung

an seinem Volkslieder-Projekt abzulesen ist, eine ›nach innen‹ einfühlende Übersetzung der kleinen Fremdkulturen und -literaturen. Betrachten wir zunächst Herders Kritik an der Ossian-Übersetzung. 3 Inzwischen ist zweifelsfrei bewiesen, dass die Gedichte Ossians, die von James Macpherson als Werke eines alten keltischen Dichters veröffentlicht wurden, keine englischen Versionen alter keltischer Texte sind, sondern von Macpherson selbst verfasst wurden. Während schon bald nach ihrem Erscheinen Zweifel an der Echtheit aufkamen, 4 hat Herder wie die meisten Deutschen auch stets daran festgehalten, dass es sich um echte alte Texte handele. Von Herders Prämisse müssen daher auch unsere Überlegungen ausgehen. Die Veröffentlichung der Gedichte Ossians, Fragments of Ancient Poetry (1760), Fingal (1762), Temora (1763) und The Works of Ossian, the Son of Fingal (1765), übten einen besonderen Einfluss auf die Deutschen aus, so dass Ossian in keine Sprache der Welt so häufig wie in die deutsche übertragen wird. 5 Herder und Goethe bildeten keine Ausnahme. Wie schon bekannt, hat Goethe ein Gedicht Ossians ins Deutsche übersetzt und in seinem Briefroman Die Leiden des jungen Werthers (1774) benutzt. Es ist wohl nicht übertrieben, wenn man sagt, dass Herders Volkslieder-Projekt als sein Lebensprojekt gerade seiner Kritik an der Ossian-Übersetzung entstammte. Herder selbst hat die Einflüsse Ossians auf die Deutschen anerkannt: »Wo ist dem Milton und Oßian wärmer gehuldigt worden, als in Deutschland?« (FHA 7, S. 557). Die erste deutsche Gesamtausgabe Die Gedichte Ossians, eines alten celtischen Dichters (1768–69) wurde von M. Denis übersetzt. Herders Ansicht zu Ossian wurde auch in Korea schon vorgestellt. Vgl. dazu Dae Kweon Kim, »Herders Betrachtungen zu Ossian«, in: Dogilmunhak Vol. 112 (2009), S. 1–15. 4 Zum Beispiel stellte J. O’Brien 1764 die Frage nach der Authentizität, während H. Blair in seiner Dissertation A Critical Dissertation on the Poems of Ossian, the Son of Fingal (1763) Mecphersons Version als authentisch ansah. Vgl. Alexander Gillies, Herder und Ossian, Berlin, 1933, S. 5 f. 5 Schmidts Recherchen zufolge erscheinen zwischen 1768 und 1924 insgesamt vierzehn deutsche Gesamtausgaben der Gedichte (manche in mehrfacher Auflage) sowie unzählige Teilübertragungen. Dabei lässt sich eine enorme metrische Vielfalt konstratieren: von Prosa über Hexameter bis hin zu freien Rhythmen. Vgl. Wolf Gerhard Schmidt, »›Abdruck der innern Empfindung‹ im ›Abdruck des Äußern‹. Herders Ossianübersetzungen als Versuche kongenialer ›Originalarbeit‹«, in: Übersetzen bei Johann Gottfried Herder, hg. v. Clémence Couturier-Heinrich, Heidelberg, 2012, S. 143–157, hier S. 143. 3

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Über diese deutsche Version hat Herder einige Rezensionen geschrieben: Die Gedichte Ossians (1769), Briefwechsel über Ossian (1773) und Homer und Ossian (1795). Herder hat zwar Denis’ Übersetzungsfähigkeit anerkannt, 6 aber sehr bedauert, dass die wilde naturhafte Stimme des keltischen Volks nicht hörbar war. In einem Brief an Johann Heinrich Merck vom 28. Okt. 1770 heißt es dazu: »Da will ich die celtischen Lieder des Volks in ihrer ganzen Sprache und Ton des Landherzens wild singen hören, die jetzt in Hexametern und griechischen Sylbenmaßen so sind, wie eine aufgemalte, bebalsamte Papierblume gegen jene lebendige, schöne blühende Tochter der Erde, die auf dem wilden Gebirge duftet.« 7

Der Kern von Herders Kritik an Denis’ Übersetzung der Gedichte Ossians betrifft die Wahl des Versmaßes. Herder beanstandet, dass Denis diese nordischen, keltischen Gedichte in Hexametern, dieser griechischen, damals kanonisierten Form der Poesie übersetzt hat. Nach Herders Meinung ist das antike Versmaß dem Charakter der ossianischen Poesie wesensfremd. 8 So würden die Gedichte Ossians nicht mehr als nordische, keltische Gedichte gelesen, sondern als antikes Epos. Obgleich Herder viele der Hexameter sehr »melodienreich und wohlklingend« (FHA 2, S. 740) fand, hat er doch die Frage aufgeworfen: »[…] tut Oßian in seinem Homerischen Gewande eben die Würkung, als Oßian der Nordische Barde?« (FHA 2, S. 737) Das heißt, der deutschen Version Ossians fehlt die Besonderheit der ›originellen‹ Version. Der Herderforscher A. Gillies hat darauf hingewiesen, dass Herder kein Wort zum Original selbst gesagt und sich nicht für berechtigt gehalten hat, von anderen Gesichtspunkten aus zu kritisieren. 9 Dieser Umstand verdeutlicht, dass Herders Kritik an der hexametrischen Ossian-Übersetzung sich nicht einfach auf das Problem des Übersetzungsstils bezieht, sondern auch auf einen Keim seiner poetischen, ästhetischen und kulturellen Einstellungen. Herder sprach sich schon im Jahr 1765 für Distanz von antiken Vorbildern aus und glaubte »Auch Denis Übersetzung verrät so viel Fleiß und Geschmack, teils glücklichen Schwung der Bilder, teils Stärke der deutschen Sprache«: Johann Gottfried Herder, »Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und die Lieder alter Völker«, FHA 2, S. 447. 7 Zit. n. Gunter E. Grimm, »Überblick«, in: FHA 2, S. 1116. 8 Hans Dietrich Irmscher, Johann Gottfried Herder, Stuttgart, 2001, S. 158. 9 Gillies, Herder und Ossian, S. 76. 6

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schon an »eine neue Poetische Periode«, nämlich die Epoche ›Sturm und Drang‹, bevor er Ossians Gedichte las. 10 Er zog die nordisch-keltische Mythologie der griechischen vor und wollte gern beweisen, dass Epopeen und Oden auch außerhalb Griechenlands und ohne griechische Mythologie und griechische Maßstäbe möglich sind. 11 Kurz danach wurde Ossian mit Klopstock und Shakespeare zusammen angeführt. Nun lag es nahe, »Griechenland das Monopol der Poesie endgültig abzusprechen.« 12 Was nicht griechisch ist, sollte seiner Ansicht nach nicht mehr als barbarisch verurteilt werden. Daher ist es ganz logisch, dass er Denis’ Übersetzung ablehnte, die den wilden Ton der keltischen, nordischen Lieder im antiken Gewand versteckte. Unter dem Einfluss von Rousseaus Kritik an der Zivilisation zeigte er auch Interesse an der ›ursprünglichen‹ Lebensform der Menschheit. Um sich dieser zu nähern, wollte er keine »aufgemalte, bebalsamte Papierblume«, sondern die »lebendige, schöne blühende Tochter der [wilden, keltischen] Erde« erfahren. Für Herder war die Übersetzung der Gedichte Ossians eine Chance, eine Literatur kennenzulernen, die außerhalb der antiken Tradition entstanden war. Aber der Übersetzer, Michael Denis, machte diese Chance zunichte, indem er Ossians Texte ausgerechnet in wohlgeformte Hexameter brachte. 13 Mit einem Wort: Herder griff die Autorität der antiken Literatur an, und er hielt Distanz zur damals kanonisierten Großen Literatur. Dementsprechend war er auch dagegen, dass man bei der Übersetzung die antike Poesie gedankenund gefühllos nachahmt oder allen fremden Stoffen die kanonisierte Form der Großen Literatur gibt. Stattdessen entfaltete er die Idee einer organischen Zusammengehörigkeit von Stoff und Form, nämlich die Übersetzungsweise für den »Abdruck der inneren Empfin»Vielleicht fängt sich eine neue Poetische Periode unter uns an, da die Edda, der Fingal und die Arabische Chrestomathie des Herrn Prof. Michaelis den Weg dazu öffnen. (SWS 1, S. 74 f.). Vgl. Gillies, Herder und Ossian, S. 41; vgl. Andreas Kelletat, Herder und Weltliteratur, Frankfurt a. M., 1984, S. 37. 11 Vgl. Gillies, Herder und Ossian, S. 41; vgl. Herder: »Nun höre ich so viel Aussprüche neuerer Kunstrichter, die mein ganzes Ohr fühlet, und meine Zunge kaum nachstammelt: z. E. ›Machen Sie mir doch einmal ein Heldengedicht, ein deutsches, aber nach keinem griechischen oder lateinischen Maßstabe. Oder eine Ode; aber das versteht sich, weder nach griechischen noch lateinischen Mustern. Ich möchte dergleichen wohl sehen!‹ Hier lief mir ein Schauder über den Leib, und meine Hände sanken.« (FHA 1, S. 438) 12 Gillies, Herder und Ossian, S. 41. 13 Kelletat, »›Ausweg zu Liedern fremder Völker‹«, S. 239. 10

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dung« im »Abdruck des Äußern«, um die lebendige Stimme der anderen Völker auch lebendig wahrnehmen zu können. »[…] wie anders erhält er [der Übersetzer] den Abdruck der innern Empfindung, als durch den Abdruck des Äußern, des Sinnlichen, in Form, Klang, Ton, Melodie, alles des Dunklen, Unnennbaren, was uns mit dem Gesange stromweise in die Seele fließet.« (FHA 2, S. 451)

Hand in Hand mit seinem Abrücken von der griechischen und römischen Dichtung als kanonisierter Großer Literatur geht Herders Hinwendung zur ›Kleinen Literatur‹, nämlich zu den Liedern fremder Völker. Das 4. Buch seiner Alten Volkslieder (1774) heißt »Nordische Lieder«, und der Einleitung gibt er den Titel: »Ausweg zu Liedern fremder Völker«. Dieser Ausdruck »Ausweg zu …« impliziert Herders Einstellung zur Großen und Kleinen Literatur. Sie ist eng verzahnt mit seiner Suche nach »Zeugnissen einer ursprünglicheren Lebensform der Menschheit«. 14 Er behauptet, dass »vor und neben« den Griechen ebenfalls bedeutende literarische Leistungen erbracht worden seien, dass weiterhin noch »Gedankenschätze« von Völkern, die »keine Sklavin und keine Kolonie der Griechischen Literatur gewesen«, auf ihre Entdeckung warteten, 15 und dass die älteste, die ursprünglichste (und das heißt für Herder immer auch: die wertvollste) griechische Poesie mehr mit den Liedern der wilden, unzivillisierten Völker gemeinsam hat als mit den Produkten ihrer sklavischen Nachahmer 16: »Die Griechen nehmlich waren selbst nichts anders, als Halbwilde.« (SWS 25, S. 84) Das heißt, auch die veredelte, kanonisierte griechische Literatur stammte aus dem Barbarentum. Also hat Herders Suche nach der ›ursprünglichen Lebensform der Menschheit‹ zur Suche nach den naturhaften Liedern der wilden Völker geführt, weil »das Göttliche«, seiner Meinung nach, »im Ursprünglichen anzuschauen« ist. 17 In diesem Kontext entstand auch seine besonders naturhafte Übersetzungslehre, die fremden Kulturen und Literaturen der fremden Völker an ihrer Stelle und nach ihrer Art zu übersetzen. Das kann man in seinem Volkslieder-Projekt noch ausführlicher erfahren.

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Irmscher, Johann Gottfried Herder, S. 158. Kelletat, Herder und Weltliteratur, S. 37. Kelletat, »›Ausweg zu Liedern fremder Völker‹«, S. 239. Ulrich Gaier, Kommentar zu Volkslieder, in: FHA 3, S. 867.

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2.2 Volkslieder-Projekt: restaurative Übersetzung der fremden Literatur und die Bildung 2.2.1 Das Volkslieder-Projekt Herders Lebensprojekt wurde unter dem Titel Volkslieder (1778– 1779) in der Form einer zweibändigen Sammlung veröffentlicht, die nach seinem Tod mit Stimmen der Völker in Liedern betitelt wurde. Herder sammelte nord-, west- und osteuropäische Lieder und übersetzte sie zum großen Teil selber. Diese Sammlung besteht aus 162 Liedern, Kelletats unvollständiger Statistik zufolge stammen aus England und Schottland 53, aus Deutschland 38, aus Spanien, Frankreich und Italien 26, aus den skandinavischen Ländern 14, aus Litauen, Lettland und Estland 13 sowie aus Lappland, Grönland und Peru 4. 18 Wie die Herkunftsländer der Lieder zeigen, wurden die Lieder Herders Position entsprechend gerade außerhalb der griechisch-römischen Dichtungstradition gesammelt. 19 Inhaltlich oder thematisch gesehen, geht es in den meisten Liedern um anthropologische Grundsituationen der Menschen: Leben und Tod, Liebe und traurigen Abschied, Schmerzen und Freude usw. Zu Herders Sammlung gehört beispielsweise auch ein Lied, das wir als Kinder in der Schule gelernt und sehr häufig mitgesungen haben: Heidenröslein. Im Allgemeinen wissen wir nur, dass dieses Lied von Goethe geschrieben und von Franz Schubert vertont wurde und weltweit gesungen wird. Es ist zwar möglich, dass Herder das Heidenröslein zunächst wirklich nur mündlich von Goethe kannte. 20 Aber dem Kommentar Suphans zufolge ist nicht mehr zu bezweifeln, dass nicht Goethe, sondern Herder der Entdecker des Motivs für die Neudichtung gewesen ist. 21 In Volkslieder hat Herder als Quelle dieses Liedes angeführt: »Aus der mündlichen Sage.« 22 Neben diesem Lied hat Herder im 2. Buch der Volkslieder Freiheit in der Liebe, Fabellied, Der einzige Liebreiz von Opitz nacheinander angeordnet (FHA 3, S. 329–332 vgl. S. 423). In diesen Liedern geht es meistens um die Kelletat, Herder und die Weltliteratur, S. 70. Vgl. ebd.; vgl. Gerhard Sauder, »Herder’s Poetic Works, His Translations, and His View on Poetry«, in: A Companion to the Works of Johann Gottfried Herder, hg. v. Hans Adler u. Wulf Koepke, Rochester, New York, 2009, S. 305–330, hier S. 323. 20 Johann Wolfgang von Goethe, Werke, Hamburger Ausgabe Bd. 1, S. 494. 21 SWS 25, S. 680; vgl. Irmscher, Johann Gottfried Herder, S. 162. 22 FHA 3, S. 423; vgl. Stellenkommentar S. 1139–1141. 18 19

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Liebe. Herder hat in seine Volkslieder auch Lieder von Dach, Fleming, Claudius und auch Goethes Ballade Der Fischer usw. aufgenommen. Nicht nur von fremden kleinen Völkern, sondern auch aus der deutschen Tradition hat er gesammelt. Hier muss man sich an eine Stelle erinnern, die Herder nach dem Lesen der Gedichte Ossians impulsiv geschrieben hat: »Mich dünkt, nichts als Vorbilder andrer Völker! freier Völker, die von Griechen und Römern nichts wußten! Wilder! – Konnten die auch erfinden, wie die Griechen: und Empfindung ausdrücken, wie die Griechen: und malen und singen, wie die Griechen […] warum nicht wir? Warum nicht? […] und, glaub ich, alle freie und wilde Nationen sämtlich und sonders!« (FHA 3,S. 64)

Herders Abwendung von der Großen Literatur und seiner Hinwendung zur Kleinen Literatur liegt seine Einstellung zugrunde, dass die Poesie oder Literatur aller Völker eine »Welt- und Völkergabe« ist und als gleichberechtigt angesehen werden soll. 23 Die Stimme der fremden Völker, die in den Volksliedern mittönt, ist Herders Ansicht nach diejenige der »zerstreueten Menschheit.« (FHA 3, S. 429) Diese Idee ist gerade der Ausgangspunkt für dieses Volkslieder-Projekt. In seiner Zueignung der Volkslieder schreibt er: »Euch weih’ ich die Stimme des Volks, der zerstreueten Menschheit, Ihren verhohlenen Schmerz, ihren verspotteten Gram; Und die Klagen, die niemand hört, das ermattende Ächzen Des Verstoßenen, des Niemand im Schmuck sich erbarmt.« (FHA 3, S. 429)

Jedes Lied ist individuell, aber es entspringt nicht in erster Linie einem Individuum, sondern eher einer bestimmten sozialen Gruppe, in der es lebt und singt. 24 Das heißt, die Volkslieder spiegeln die lebendige Welt der Völker wider und bewahren ihre Seele und Stimmen, so wie Herder geschrieben hat: »Alle Gesänge solcher wilden Völker weben um daseiende Gegenstände, Handlungen, Begebenheiten, um eine lebendige Welt!« (FHA 2, S. 486) Unter den ›wilden Völkern‹ hat Herder nicht Kenner, Fachleute und Dichter, sondern Kinder, Frauen, Handwerker, die Ungebildeten und die sog. »Wilden« Vgl. Norbert Mecklenburt, »›Kanon‹ und ›Weltliteratur‹ auf interkulturellem und postkolonialem Prüfstand«, in: Postkolonialismus und Kanon, hg. v. Herber Uerlings u. Iulia-Karin Patrut, Bielefeld, 2012, S. 113–134, hier S. 120; vgl. Gillies, Herder und Ossian, S. 9 f. 24 Vgl. Irmscher, Johann Gottfried Herder, S. 162. 23

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verstanden. Sehr wahrscheinlich wollte Herder in den Volksliedern die Seele oder das Innen und die lebendige Lebensform der Völker lesen und hören. Er dachte nämlich: »Volksstimme, Gottesstimme« (FHA 10, S. 805) (vox populi, vox Dei). In diesem Zusammenhang kann man verstehen, dass der Herausgeber der sämtlichen Werke Herders, Bernhard Suphan, auf die Gruppierung der Lieder hingewiesen hat, die um bestimmte Empfindungen, Stimmungen, Themen, Inhalte kreisen. 25 Freilich kann diese Gruppierung der Lieder weder als das bestimmende Konzeptions- und Ordnungsprinzip noch als ein ästhetisches Prinzip angesehen werden. 26 Aber wenigstens ist sie ein Charakteristikum für die Anordnung der Volkslieder: Um ein Lied, in dem sich der höchste Grad einer Empfindung darstellt, sind die Lieder gruppiert, in denen es sich um eine verwandte Stimmung handelt. Ab und zu folgt ein ausgleichender Gegenschlag, wenn in einem Lied schon die Woge des Gefühls den Höhepunkt erreicht hat. Die gesammelten Volkslieder sind nach Herkunftsländern gruppiert und dann je nach dem Thema bzw. den Empfindungen angeordnet. Daher ist es auch möglich, die ›Abdrücke der Seele der Völker oder Nationen‹ zu vergleichen und damit den ›Volkscharakter‹ zu beobachten. 2.2.2 Übersetzungsmethode Beim Volkslieder-Projekt war die Übersetzung bzw. Übertragung natürlich ein sehr wichtiges Moment. Um die lebendige, ursprüngliche Stimme der fremden Völker auf Deutsch wiederzugeben, hat Herder seine eigene Übersetzungsmethode entfaltet. Seine Hinwendung zur fremden kleinen Literatur betrifft ja zunächst einmal die Auswahl der zu übersetzenden Gegenstände. Die fremden Literaturen betrachtet und behandelt Herder absolut gleichberechtigt. Wie seine Kritik an die Übersetzung der Gedichte Ossians gezeigt hat, ist es für ihn sehr wichtig, die wilde, lebendige Stimme der fremden Völker möglichst so zu übersetzen, wie sie ist. Der Übersetzer soll sich nicht nach kanonisierten Mustern oder nach dem Geschmack der Rezipienten richten, sondern er soll sich an der eigenen Art und Weise der fremden Völker orientieren und die Texte dann so übertragen, als ob er die Stimme des fremden Volkes als diejenige der zerstreuten Menschheit Vgl. Gaier, Kommentar zu Volkslieder, in: FHA 3, S. 920–921. Vgl. ebd. Heinrich Meyers Meinung nach kann man überhaupt kein Prinzip der Anordnung ausfindig machen.

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restaurieren würde. So entsteht seine eigene Übersetzungslehre, die grundsätzlich von der vor-Herder’schen Übersetzungspraxis unterschieden ist. Um seine »restaurative Übersetzung« 27 in die Tat umzusetzen, hat Herder einige konkrete Übersetzungsmethoden oder Begriffe angeboten: 1) Absage an das Nachahmungsprinzip; 2) die »tonbewahrende« und »erklärende« Übersetzung; 3) »Mentalübersetzung«. Unabdingbare Voraussetzung für diese restaurative Übersetzung ist, dass der Übersetzer zuerst einmal Einsicht in den unlösbaren ästhetischen Zusammenhang von Gedanken und Ausdrücken erlangt. 28 Herder zufolge sind Empfindung und Gedanke mit dem Ausdruck eine unzertrennliche Verbindung eingegangen, so dass sie »sich zu einander verhalten wie Platons Seele zum Körper«, nämlich dass »der schöne Körper ein Geschöpf, ein Bote, ein Spiegel, ein Werkzeug einer schönen Seele sei.« (Vgl. FHA 1, S. 402–407, zit. S. 404 f.) Es ist klar, dass Herder von dieser Position aus die Ossian-Übersetzung von Denis kritisieren muss, denn ein nordisches oder osteuropäisches Lied darf nicht im griechischen Gewand übersetzt werden (Absage an das Nachahmungsprinzip). Die Seele oder die Stimme der fremden Völker in den Liedern soll »an ihrer Stelle und nach ihrer Art« verstanden werden (Herder’sche Naturmethode) und in angemessener Form in die Zielsprache übertragen werden. Es soll durch »den Abdruck der innern Empfindung« im »Abdruck des Äussern« übersetzt werden. Hier meinte Herder mit dem »Abdruck des Äussern« »Form, Klang, Ton, Melodie, alles des Dunklen, Unnennbaren, was uns mit dem Gesange stromweise in die Seele fliesset.« (FHA 2, S. 451, vgl. o.) Daher ist die »tonbewahrende« Übersetzung erforderlich. Im ›Ton‹, nämlich im »Bardenton des Gesangs« artikuliert sich die individuelle Empfindung des Dichters. Diese Empfindung soll übersetzt werden. Dafür soll der Übersetzer »zugleich Philosoph, Dichter und Philolog [sein]«. (FHA 1, S. 293) Herder verlangte vom Übersetzer nicht nur die Treue zur fremden Literatur, sondern auch die schöpferische Kreativität sowie das dichterische Genie. In der Zeit von Sturm und Drang, in der die ›Empfindung‹ besonders betont wurde, ist es logisch, dass die ›Empfindung‹ bei der Übersetzung die Rolle eines Tertium compara-

27 28

Gaier, Kommentar zu Volkslieder, in: FHA 3, S. 909. Vgl. Kelletat, Herder und die Weltliteratur, S. 49.

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tionis spielt. 29 Aber gleichzeitig verlangte Herder vom Übersetzer auch Reflexion. Nach Herder soll der Übersetzer die Empfindungen des Originals aufspüren, aber zugleich soll er die geographischen, klimatischen, historischen und sozialen Entstehungskontexte klären. 30 Herder sagte: »Der beste Übersetzer muß der beste Erklärer sein«. (FHA 1, S. 292) Um die Erfassung des Originals »von innen« zu leisten und den Ausdruck bzw. die Form gemäß dem Stoff zu finden, muss der Übersetzer zunächst einen Einfühlungsprozess durchlaufen. Diesen Prozess hat Herder »Mentalübersetzung« (FHA 3, S. 26) genannt, nachdem er sich bei seiner Shakespeare-Lektüre eingestellt und ihn zum Verstehen und zur Aneignung geführt hatte. Dieser Prozess hält den Übersetzer in der Schwebe zwischen Ursprungs- und Zielsprache, bevor er sich zu einer bestimmten Formulierung in der Zielsprache entschließt. 31 Die Übersetzung geschieht »not on the page but in the mind.« 32 Die Mentalübersetzung oder Gedankenübersetzung geschieht schon im Kopf des Lesers beim Lesen der fremden Literatur und hängt von der Perspektive der jeweiligen Muttersprache des Lesers ab. »Grieche muß ich überdem schon werden, wenn ich Homer lese, […]; warum denn nicht in meiner Muttersprache? […] Insgeheim übersetzt ihn sich die Seele des Lesers, wo sie kann, selbst wenn sie ihn griechisch hört: und ich sinnlicher Leser! Ich kann mir ohne diese geheime Gedankenübersetzung sogar kein wahrhafig nutzbares und lebendiges Lesen Homers denken.« (FHA 2, S. 184)

Herder hat hier eindeutig gezeigt, wie die fremde Literatur oder der fremde Dichter verstanden wird. Durch die Einfühlung oder das sinnliche Lesen kann der Leser den fremden Dichter mit ganzer Seele fühlen. Während der griechische Dichter seinen eigenen historischen oder kulturellen Kontext (so wie den Kontext der griechischen Sprache) hat, hat der Leser auch seinen eigenen historischen und kulturellen Kontext (so wie seine Muttersprache). Ohne den Griechen in Schmidt, »Abdruck der innern Empfindung« im »Abdruck des Äußern«, S. 145. Vgl. Kelletat, Herder und die Weltliteratur, S. 54. 31 Vgl. Ulrich Gaier, »Mentalübersetzung von Sprache, Poesie und Kultur«, in: Übersetzen bei Johann Gottfried Herder, hg. v. Clémence Couturier-Heinrich Heidelberg, 2012, S. 53–61, hier S. 53. 32 Willis Barnston, The Poetics of the Translation. History, Theory, Practice, New Haven u. London, 1993, S. 21. 29 30

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seine Muttersprache zu übersetzen, kann der Leser ihn nicht wahrhaft verstehen. Dieser Prozess der Mentalübersetzung ist ein imaginierter Ort, an dem die inter- und transkulturelle Begegnung zwischen dem Dichter und dem Übersetzer, oder zwischen dem Dichter, dem Übersetzer und dem Leser stattfindet und der sprachliche, kulturelle Code gewechselt wird. Das ist eine Art hermeneutisches Verfahren. Dieser Prozess kennzeichnet das kommunikative Element der Übersetzung. Da der fremde Dichter (Sender) und der Leser (Hörer) jeweils ihren eigenen Kontext haben, kann das Ergebnis ihrer interund transkulturellen Begegnung bzw. Kommunikation, nämlich die übersetzte Version des fremden Dichters, von dessen originaler Version verschieden sein. Außerdem ist noch weiter zu differenzieren, wenn noch ein anderer Leser oder Hörer an dieser Begegnung bzw. Kommunikation teilnimmt, weil dieser Leser auch seinen eigenen Kontext als weitere andere Voraussetzung haben kann. So entsteht die Möglichkeit zum Vergleichen zwischen dem Original und den verschiedenen Übersetzungsversionen und damit eine Art »kommunikativer Zusammenhang«. 33

2.3 Das Ziel der Übersetzung bei Herder Das Ziel der Übersetzung der fremden Volkslieder war für Herder die Bereicherung und die Modernisierung der deutschen Literatur. In den Fragmenten Über die neuere deutsche Literatur (1767) sorgte er sich um die deutsche Nationalliteratur und wollte sie verbessern und erweitern, indem er die fremde Literatur vieler Völker übersetzt und sich aneignet. In Über den Fleiß in mehreren gelehrten Sprachen hat Herder den babylonischen Trumbau nicht unbedingt negativ betrachtet und die Möglichkeiten zur Erweiterung durch die fremde Sprache, Literatur und Kultur erläutert: »[…] zwei oder drei Sprachen darf ich lernen; und ich höre jeden größten Geist mit seiner Zunge: ich erhebe meine Seele zu ihm; ich gebe meinem Geist die Ausdehnung jedes Klima’s.« (FHA 1, S. 26) Das heißt, die Fremdsprachen oder Fremdliteraturen zeigen im Vergleich mit der Muttersprache oder Nationalliteratur Lücken, Opulenz, Differenziertheit auf manchen Gebieten

33

Kelletat, Herder und die Weltliteratur, S. 28.

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und bereichern tendenziell die Muttersprache und die Nationalliteratur. 34 Dabei ist es der Übersetzer, der »die Ausdehnung jedes Klima’s« ermöglicht. Er fungiert als Vermittler zwischen zwei Kulturen. Er bringt durch die Übersetzung ein Verständnis für den anderen und dessen Kultur zustande. 35 Dadurch wird »jedes Klima« ausgedehnt, das aufgrund von Herders Klimatheorie mit seiner »Naturmethode« tief verzahnt ist. Anders gesagt: durch das Fremde wird das Eigene erweitert. Auf der kulturellen Ebene der Muttersprache oder der Literatur bedeutet das die Erweiterung bzw. Bereicherung der Muttersprache oder der nationalen Literatur. Aber auf der Ebene des Individuums gesehen, ist es Bildung, Selbstbildung, zu der die interund transkulturellen Erfahrungen beitragen. Noch konkreter gesagt, der Übersetzer trägt mit der Wahl des Werkes und der Übersetzung zur Bildung der Leser bei. Indem die eigene Individualität sich öffnet, wird der Horizont der individuellen Erkenntnis erweitert und eine Möglichkeit zur Selbstreflexion angeboten. Zugleich kann man Fremdkulturelles erkennen und mit Eigenkulturellem vergleichen und sich mit beidem auseinandersetzen. So kann die Übersetzung zu einem Element der Bildung werden. Solcher Bildung bedarf man auch noch heute im Zeitalter der Globalisierung und der damit eng verbundenen Multikulturalität. Die Bildung befähigt einen Menschen dazu, sich bei einer Begegnung mit Fremdkulturellem zurechtzufinden und sich selbst zu verändern. 36 Aber bei Herder fungiert der Übersetzer nicht einfach als Vermittler zwischen zwei Kulturen, sondern er hat auch die ganz spezielle Aufgabe, als Vermittler der kleinen Literaturen aus kleinen Nationen zu wirken. So gesehen, dient Herders Volkslieder-Projekt nicht nur der literarisch-ästhetischen, sondern auch der politischen Emanzipation. 37 Denn in Herders Übersetzungsmethode werden auch die Vgl. Gaier, »Mentalübersetzung«, S. 54. Patricia Rehm, »Vom Sinn der Übersetzung bei Herder«, in: Übersetzen bei Johann Gottfried Herder, hg. v. Clémence Couturier-Heinrich, Heidelberg, 2012, S. 63–71, hier S. 70. 36 Teruaki Takahashi, »Kontrastive Kulturkomparatistik und interkulturelle Bildung«, in: Wechselwirkung I. Deutschsprachige Literatur und Kultur im regionalen und internationalen Kontext, hg. v. Zoltán Szendi, Beiträge der internationalen Konferenz des Germanistischen Instituts der Universität Pécs vom 9. bis 11. September 2010, S. 655–661, hier S. 659. 37 Vgl. Gaier, Kommentar zu Volkslieder, in: FHA 3, S. 859. 34 35

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sozialen, historischen und kulturellen Kontexte der kleinen Literaturen bewusst gemacht, die bei der gedankenlosen Nachahmung der kanonisierten Großen Literatur ignoriert wurden. Wenn wir uns Herder sozusagen in unsere Zeit übersetzen, dann sollten wir nicht nur von unserer Perspektive aus seine ›Klima‹-Theorie oder ›Naturmethode‹ skeptisch beurteilen, wie viele moderne Kulturtheoretiker das tun, sondern wir sollten ihr Potential als Ausdruck des historischen, kulturellen Kontextes bestimmter Stufen im europäischen Modernisierungsprozess erkennen und sie mit unserer Situation vergleichen.

3

Herders Übersetzung und antikolonialistischer Diskurs

In den Volksliedern wurden zwar meistens die Lieder gesammelt, die über anthropologische Grundsituationen wie Leben und Tod, Liebe und Hochzeit usw. gesungen wurden. Aber Herder hat auch die Lieder über das unter Armut und Unterdrückung leidende Leben der Völker gesammelt und übersetzt, vor allem die Lieder aus nord- und osteuropäischen Ländern wie Estland, Lettland, Litauen, Grönland oder Lappland. Aus diesen Liedern kann man auch »a symbolic gesture against the prejudicial authority of the Baltic German colonial status quo« 38 herauslesen. Als ein Beispiel dafür kann das estnische Lied Klage über die Tyrannen der Leibeigenen genannt werden. Dieses Lied, das aus fünf Strophen besteht, hat Herder vom deutschbaltischen Pastor August Wilhelm Hupel (1737–1819) bekommen. (Vgl. FHA 3, S. 1119) In diesem Lied geht es um das von den deutschen Herren unterdrückte, kolonialisierte Leben der Völker im Baltikum. Das Ich als eine fliehende Frau erzählt ihrer Tochter, warum und wovor sie flieht. Sie flieht weder die Arbeit noch ihren Mann. Sie flieht vor dem deutschen Herrn, vor einem Leben wie in »Fegefeuer oder Hölle«. »Tochter, ich flieh nicht die Arbeit, Fliehe nicht die Beerensträucher, Fliehe nicht von Jaans Lande; Vor dem bösen Deutschen flieh ich, Kristina Jaremko-Porter, »Inventing a Latvian Voice: the Humanist Eloquence of the Volkslieder«, in: Übersetzen bei Johann Gottfried Herder, hg. v. Clémence Couturier-Heinrich, Heidelberg, 2012, S. 159–175, hier S. 166.

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Vor dem schrecklich bösen Herren. […] Fegefeuer ist unser Leben, Fegefeuer oder Hölle. […] Wenn ich los von Hofe komme, Komm’ ich aus der Hölle wieder, Komm zurück aus Wolfes Rachen, […]« (aus Volkslieder II, zweites Buch in: FHA 3, S. 301 f.)

Herder, der den Ton eines Liedes, nämlich seine Form bei der Übersetzung sehr wichtig findet, legt bei der Übersetzung dieses estnischen Liedes den Schwerpunkt nicht auf die ästhetische Qualität, sondern auf die realistische Übertragung der Stimme der Völker. Das kommentiert er selber im Verzeichnis. »Abgekürzt würde das Lied schöner sein; aber es sollte nicht abgekürzt werden. Der wahre Seufzer aus der nicht dichterisch, sondern wirklich gefühlten Situation eines ächzenden Volks, sollte wie er da ist, tönen.« (FHA 3, S. 420)

Am wichtigsten ist es hier für Herder, den Seufzer der Völker ganz lebendig bzw. realistisch zu übertragen. Hier sind seine Übersetzungsprinzipien ganz genau wiederzuerkennen: ›Absage der gefühlund gedankenlosen Nachahmung‹ und ›Abdruck der inneren Empfindung im Abdruck des Äußern‹. Das Lied ist nur im Zusammenhang mit dem historischen Kontext, nämlich mit dem deutschen Kolonialismus im Baltikum und mit Herders Kritik daran zu verstehen. Herders Schriften wie Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (vgl. FHA 6, S. 691 f.) oder Briefe zur Beförderung der Humanität (Vgl. FHA 7, S. 671 f.) oder Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (vgl. FHA 4, S. 74) kann man seine Kritik an der damals mächtigen Politik der Kolonialisierung entnehmen. Analog zu seiner Abwendung von der kanonisierten Großen Literatur und seiner Hinwendung zur Kleinen Literatur ist sein Humanismus demokratisch. Er wies darauf hin, dass »die Sklaverei« »in Europa« zwar inzwischen »abgeschafft« sei, weil sie noch mehr kostete. Aber durch das »System des Handels! […] haben wir [Europäer KYS] uns noch erlaubt, drei Welttheile als Sklaven zu brauchen, zu verhandeln, in Silbergruben und Zuckermühlen zu verbannen. […]« (FHA 4, S. 74). Diesen Kolonialismus und einen ihn 175 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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legitimierenden Rassismus sah Herder als eine Art Verbrechen an 39. Den Hass gegen die preußische Eroberungssucht trug er seit seinen Mohrunger Jugendjahren im Herzen. 40 Darüber hinaus übte Herder auch Kritik an der Missionstätigkeit des Christentums. Die preußische Eroberungssucht vereinte sich nämlich gegen die Slawen mit der zivilisatorischen Tätigkeit der Kirche. Von Kindheit an trat Herder gegen den Universalismus der römischen Kirche und ihre gegen die individuelle Kultur der Völker gerichtete Tätigkeit auf. 41 In der zehnten Sammlung der Humanitätsbriefe kritisierte er besonders den Kolonialismus und die ihn stützende Weltmission: »Der Mißbrauch des Christentums hat Zahlloses Böse in der Welt verursacht«. (FHA 7, S. 752) Herder zufolge wurden die Slawen durch die Christianisierung und die Germanisierung kolonisiert. »In ganzen Provinzen wurden die Slaven ausgerottet oder zu Leibeigenen gemacht, und ihre Ländereien unter Bischöfe und Edelleute verteilet. […] ihre [der Slawen] Reste in Deutschland sind dem ähnlich, was die Spanier aus den Peruanern machten.« (FHA 6, S. 698)

So wie dem oben zitierten Lied »Klage über die Tyrannen der Leibeigenen« schon zu entnehmen ist, ist das von Herder vermittelte Bild nichteuropäischer Völker meistens gegen europäischen Rassismus, Ausbeutung und Kolonialismus gerichtet. Seine Anti-SklavereiVolkslieder richten sich gegen die europäischen Nationen, die mit dem Sklavenhandel zu tun haben: Englänger, Franzosen, Spanier, Pourtugiesen usw. 42 Dagegen betonte Herder sowohl die regionale, nationale, kulturelle Vielfalt gleichberechtigter Völker als auch die Einheit der Menschengattung als Weltgemeinschaft, so wie er Lieder bzw. Dichtkunst aller Völker als gleichberechtigt und Volkslieder aller Völker als »die Stimme des Volks, der zerstreuten Menschheit« (FHA 3, S. 429) ansah. Herders Übersetzung der nord- und osteuropäischen Volkslieder dient nicht nur der literarisch-ästhetischen, sondern auch der politischen Emanzipation. 43 Vor allem können seine abolitionistischen Schriften mit den politisch engagierten Stimmen der Postkolonialisten verglichen werden. Im Zentrum der Gedanken Vgl. Norbert Mecklenburg, Das Mädchen aus der Fremde, München 2008, S. 282. Emil Adler, Herder und die deutsche Aufklärung, Wien u. a., 1968, S. 331. 41 Ebd. S. 332. 42 Vgl. Hans-Jakob Werlen, »Multikulturalismus, Postmoderne und Herder«, in: Nationen und Kulturen, hg. v. Regine Otto, Würzburg, 1996, S. 307–318, hier S. 313. 43 Vgl. Gaier, Kommentar zu Volkslieder, in: FHA 3, S. 859. 39 40

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Herders Übersetzungslehre im Zeitalter der Globalisierung

Herders stehen der Gegensatz und die Zusammengehörigkeit des Allgemeinen und des Besondern. 44

4

Resümee

In unserem Zeitalter der Globalisierung ist inter- und transkulturelle Verständigung notwendig. Zu den verschiedenen Formen dieser Verständigung gehört ganz wesentlich die Übersetzung. Freilich ist es auch wahr, dass der Begriff der ›Übersetzung‹ selbst fragwürdig geworden ist, dass man versucht, ihn neu zu definieren, da er sich sehr erweitert hat. Aber hier ging es nicht um eine Begriffsbestimmung, sondern es sollte ein Blick geworfen werden auf die Verhältnisse zwischen den zu übersetzenden Kulturkreisen und auf Übersetzungsmethoden, die aus solchen Verhältnissen gereift sind. Dies geschah am Beispiel von Herders Übersetzungslehre aus der Anfangszeit des europäischen Modernisierungsprozesses, deren damals fortschrittliche Elemente beleuchtet wurden: inter- und transkulturelles Verstehen von Dichtkunst fremder Völker um ihrer selbst willen; inter- und transkulturelles Verstehen aus der Perspektive ›von innen‹ der fremden Völker heraus; Abwendung von der kanonisierten Großen Literatur und Hinwendung zur Kleinen Literatur bei der Auswahl der Übersetzungstexte; Mentalübersetzung bzw. ›nach innen‹ einfühlende Übersetzung der kleinen Fremdkulturen und -literaturen; Auswahl der abolitionistischen Volkslieder von nord- und osteuropäischen Völkern unter einem antikolonialistischen Aspekt. Betrachtet man Herders Übersetzungslehre im Zusammenhang mit den heutigen englischorientierten, homogenisierenden Globalisierungsphänomenen, dann lassen sich aus seinen Überlegungen durchaus sinnvolle Ansätze zu einer Theorie multikultureller Vielfalt in Harmonie gewinnen. Herder hat sich in seinen Schriften aber auch mit dem Welthandel seiner Zeit befasst, es dürfte lohnend sein, in einer weiteren Abhandlung diese Schriften im Zusammenhang mit seiner Übersetzungslehre im Hinblick auf unsere globalen Wirtschaftssysteme zu analysieren.

44

Irmscher, Johann Gottfried Herder, S. 44.

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Sektion V Herder und die Verschiedenheiten der Kulturen des Denkens

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Hans Adler

Was ist ›Vergleichen‹ bei Herder?*

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Vorbemerkung

Ausgehend von Hans Dietrich Irmschers eingehenden Untersuchungen zum Thema Vergleich und Analogie bei Herder werden in diesem Beitrag beide Verfahren und deren Funktion bei Herder vorgestellt und gnoseologisch verortet. Im Zentrum stehen dabei zwei Aspekte, die von Herder Rationalismus-kritisch entwickelt werden: zum einen die Annahme, dass menschliche Erkenntnis auf einer irreduziblen, aisthetischen Komponente aufruht, und zum anderen, dass diese aisthetische Komponente sich in der Physiologie des Menschen realisiert. ›Vergleichen‹ wird dementsprechend begriffen als Vergleichen von Perzepten, nicht aber von perzipierten Dingen. Damit rückt Herder ins Blickfeld der aktuellen, neuro-anthropologisch begründeten Erkenntnislehre.

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Der Rahmen

Aufklärung bemüht sich um die Herstellung von Ordnung. Sie darf wohl allgemein bestimmt werden als das Zusammenschießen diverser, auch durchaus heterogener Kräfte, die über alle Differenzen hinaus das gemeinsam haben, dass sie Ordnung – Kosmos – in der unendlich vielfältigen Masse andrängender Perzeptionsreize als Gegebenheiten nachweisen oder als Orientierungsrahmen schaffen wol* Dieser Beitrag ist die durchgesehene und leicht veränderte Version meines Keynote-Vortrags auf der 2014 von Beate Allert organisierten Tagung der Internationalen Herder Gesellschaft an der Purdue University in West Lafayette. Die Vorgängerversion erschien in J. G. Herder: From Cognition to Cultural Science. Contributions based on the 2014 Conference of the International Herder Society at Purdue University, West Lafayette, Indiana, hg. v. Beate Allert, Heidelberg, 2016, S. 23–37. Der Abdruck erfolgt mit freundlicher Genehmigung des Synchron Verlags, Heidelberg.

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len. Dieses Geschäft ist weder mit Buchhaltung und Registratur, noch mit idiosynkratischer Segmentierung von vermeintlich Vorgefundenem zu bewältigen, schlicht deshalb, weil das Vorgefundene selbst eine problematische Größe ist. Die eine Vorstellung, dass die Welt in kategorial zu ordnende Fakten zerlegt und ausschließlich auf dieser Grundlage strukturiert werden könne, unterschlägt die epistemologischen Bedingungen, unter denen Fakten mit ihrem Anspruch auf objektive Realität entstehen. Die andere Vorstellung, dass Realität als bloß konjekturales Konstrukt erstellbar sei, unterschlägt die Macht des Faktischen. Aufklärung findet statt zwischen diesen beiden Polen des Hinnehmens auf der einen und des Hinstellens auf der anderen Seite, mit einer faszinierenden Vielfalt von Übergängen und Variationen. Dieses ›Zusammenschießen‹ (eine terminologische Anleihe aus der Kristallographie) von Kräften, die antagonistisch, kompetitiv sein oder auch in solidarischem Verhältnis zueinander stehen können, ist indessen in dieser Allgemeinheit noch kein Phänomen, das für die Aufklärung als spezielles Verfahren zum Erkenntnis- und Orientierungsgewinn charakteristisch wäre. Vielmehr findet die Ausrichtung vieler Intentionen in Richtung auf eine ›objektive Intentionalität‹, die sich in sozialer und politischer Aktivität niederschlägt, ihr Resultat in einer Konstellation, die sich aller beteiligten Kräfte bedient. Insofern ist jede Bemühung um Erkenntnis »Aufklärung« und nicht an eine Epoche oder Zeit gebunden, unterscheidet sich aber von Formen und Prozeduren spontaner Einsicht. Die spezifische Differenz zwischen Aufklärung und Erleuchtung besteht darin, dass Aufklärung sich des eigenen Erkenntnisprozesses zu versichern sucht, während die ›Erleuchtung‹ dieser autoreflexiven Absicherung nicht bedarf, sondern ›Erleuchtung‹ als eine Gabe empfängt, die unabhängig vom Subjekt dieser ›Einsicht‹ ist. Beide, Aufklärung und Erleuchtung oder Offenbarung, zielen scheinbar in dieselbe Richtung: Licht, d. h. Ordnung. Für Aufklärung in der engeren, rationalistischen Spielart gilt als sicheres Wissen, was sich unabhängig vom individuellen Erkenntnisgegenstand als allgemein Charakteristisches, etwa in mathematischen Formeln, formulieren lässt. Für die Denker eines komplexeren Aufklärungsverständnisses wird das Materiale des Erkenntnisgegenstandes nicht ausgeblendet, sondern als konstitutiv mit in den Erkenntnisprozess einbezogen, was impliziert, dass die Physiologie der Perzeption des Erkenntnissubjekts als ein gegenstandskonstitutiver 182 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Was ist ›Vergleichen‹ bei Herder?

Faktor mit einbezogen wird. Letzteres ist einer aisthetischen Gnoseologie verpflichtet, die eines der grundlegenden Elemente der anthropologischen Wende im 18. Jahrhundert war. Die von den Vertretern der Offenbarungs-Gewissheit angestrebte Einsicht in die Ordnung der Welt hat mit der rationalistischen Aufklärung im engeren Sinne die klare Tendenz zur Anaisthesis gemeinsam, unterscheidet sich aber von der in der mathematischen Erkenntnis gipfelnden Form des Aufklärungsdenkens dadurch, dass die mathematische Erkenntnis auf kontrollierten Operationen des Erkenntnissubjekts beruht, während Offenbarung Einsicht nichtintentional gewährt. Es ist eine Vorbereitung für das Empfangen dieser Einsicht möglich, etwa in Exerzitien zur Abtötung des Leibes (das ist das Ideal der Anaisthesis der Wüstenväter des 4. und 5. Jahrhundert, die die Grundlagen für monastische Lebensformen gelegt haben). Das Streben nach der Anaisthesis ist indes keine Garantie für die Erreichung des Lichtes der Einsicht. Aufklärung dagegen empfängt nicht, Aufklärung ergreift die gnoseologische Initiative. Historisch gesehen, ist diese Konkurrenz der beiden Modelle – Offenbarungs-Gewissheit und methodischer Wissenserwerb – nicht das Resultat schockartigen Wechsels von einem Modell zum anderen, d. h. dass das Modell der Geschichtsschreibung als einer Geschichte von ›Brüchen‹ den Verläufen der Wissensgeschichte nicht angemessen ist. Was aus systemischer Perspektive sich als Dichotomie und als Bruch darbietet, wird historisch als Übergang erfasst werden. Der Kampf um die diskursive Leitfunktion zwischen Theologie und Philosophie ist im 18. Jahrhundert eine Auseinandersetzung um Diskurshegemonien und auch eine Konkurrenz um das Verständnis dessen, was der Mensch sei, was er könne, dürfe, und was er wisse. Wir sind heute immer noch mit dem gleichen Problem konfrontiert, das 18. Jahrhundert hat uns für den Rahmen, innerhalb dessen dieses Problem überhaupt denkbar ist, entscheidende Vorgaben gemacht. Der Ausgang des Menschen aus seiner Unmündigkeit – gleichviel, ob selbstverschuldet oder nicht – ist der Weg aus jedweder nicht erkannten Abhängigkeit in die postulierte Freiheit der Selbstbestimmung. Es gilt dabei, dass (an)erkannte Notwendigkeiten einen Zuwachs an Freiheit bedeuten – eine Einsicht, die auch Herder zeitlebens geleitet hat. In dieser Hinsicht – (an)erkannte Notwendigkeit bedeute einen Zuwachs an Freiheit – unterscheidet sich denn auch die Suche der Aufklärung nach Ordnung von ihrer reichhaltigen Ahnengalerie, die keineswegs nur philosophischer Provenienz ist. Die 183 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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Aufklärung im deutschsprachigen Teil Europas setzt sich in spezifischer Form mit der Offenbarungstheologie in ein – zumindest von der Intention her – vorwiegend irenisches Verhältnis, das bei näherem Besehen sich als rissig, zum Teil als subperzeptiv feinrissig erweist. Die Ebene des explizit formulierten Willens, das Bestehende um bis dato »Übersehenes« ergänzen zu wollen, auf der sich Ungenügen, Zweifel, Mängelrügen am dominierenden Rationalismus-Paradigma – bisweilen gegen den Willen ihrer Träger – einschleichen, das war eine derjenigen Ebenen, die Aufklärung als Verfahren zur ›Vervollkommnung‹ der Menschheit lebendig erhielt: Fortschritt im Wissen durch Bewegung in Richtung eines vollkommenen Wissens, das heißt einer imaginären Einheit, die eine Ganzheit sein soll. Es geht mir bei der Herausarbeitung dieses modifizierten Aufklärungsbegriffs nicht darum, die ›Philosophen der zweiten Reihe‹ ›aufzuwerten‹, um sie in irgendeine ›erste Reihe‹ zu befördern, schlicht deshalb nicht, weil ich mich damit dem System der Abwertung dieser Denker in seinen Grundannahmen anschließen müsste. Es geht mir darum, das Konzept der Aufklärung durch Hinweis auf Denker, Schriftsteller und Künstler, die der Komplexität menschlicher Erfahrung Rechnung zu tragen suchten, die Vielfalt des Projekts Aufklärung in Erinnerung zu rufen und dessen Mitbegründer in ein angemesseneres Licht zu rücken. Zweck dieser Übung ist, das kritische Potential des Aufklärungsbegriffs für die Gegenwart zu sichern. An Autoren wie Herder, Mendelssohn, Sulzer und anderen, die vom Mainstream der Wissens- und Wissenschaftsgeschichte gern unter der Rubrik der Irrationalisten oder Popularphilosophen bis zur antiquarischen Bedeutungslosigkeit marginalisiert werden, stelle ich die Frage nach deren Modell vom menschlichen Wissen und dessen Grenzen. Ontologie und Gnoseologie kommen dabei in eine Nähe, die zum Teil von beeindruckender Modernität ist, soll heißen, dass deren axiomatische Grundlagen bis heute keineswegs als Problem obsolet geworden sind. Ich habe ein wenig ausgeholt, um den Rahmen meiner folgenden Bemerkungen zum Vergleichen und Erkennen bei Herder zu markieren vor dem Hintergrund der Annahme, dass Begriffe nur als solche in ihrer Bedeutung und Funktion erfasst werden können, wenn das System, in dem sie vorkommen, mitgedacht wird. Ohne diesen systemischen Bezug verlieren sie ihren Status als Begriff und werden wieder frei verfügbare Lexikoneinträge. Den konzept-konstitutiven Systemen liegen Annahmen zugrunde, die aus diesen Systemen 184 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Was ist ›Vergleichen‹ bei Herder?

selbst heraus nicht begründbar sind. Ich nenne diese Annahmen Axiome. Mein Vorhaben im Folgenden ist, Herders Praxis und Theorie des Vergleichens auf seine Axiome hin zu betrachten. Ich gehe dabei aus von Hans Dietrich Irmschers – Yoshinori Shichijis Kollegen und langjährigen engen Freundes – breiter und materialreicher Forschung zu Vergleich und Analogie bei Herder.

2

Hans Dietrich Irmschers Forschungen zu Vergleich und Analogie bei Herder

In mehreren einlässlichen Beiträgen hat Hans Dietrich Irmscher sich explizit dem Vergleich und der Analogie bei Herder gewidmet, etwa in den Aufsätzen »Der Vergleich im Denken Herders« 1, »Beobachtungen zur Funktion der Analogie im Denken Herders« 2, »Witz und Analogie als Instrumente des entdeckenden Erkennens« 3. Aber auch in vielen anderen Aufsätzen bezieht Irmscher sich an zentraler Stelle auf Vergleich und Analogie bei Herder, z. B. in den »Grundzügen der Hermeneutik Herders« 4, dem Beitrag zu »Aneignung und Kritik naturwissenschaftlicher Vorstellungen bei Herder« 5 und anderen mehr. Gemeinsam in Bezug auf den Vergleich und die Analogie bei Herder ist den Beiträgen, dass Irmscher Vergleichen als heuristisches Verfahren kennzeichnet, dem selbst kein Erkenntniswert zukommt. Vergleichen ist ein Erkundungsverfahren, in dem Bekanntes neben Unbekanntes gestellt wird, um auf diesem Wege Gemeinsamkeiten und Unterschiede herauszuarbeiten. Irmscher legt mit gutem Recht Wert auf die Feststellung, dass der Fluchtpunkt des Herder’schen VergleiHans Dietrich Irmscher, »Der Vergleich im Denken Herders«, in: Johann Gottfried Herder. Academic Disciplines and the Pursuit of Knowledge, hg. v. Wulf Koepke, Columbia, SC, 1996, S. 78–97. 2 Hans Dietrich Irmscher, »Beobachtungen zur Funktion der Analogie im Denken Herders«, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literatur- und Geistesgeschichte 55 (1981), S. 64–97. 3 Hans Dietrich Irmscher, »Witz und Analogie als Instrumente des entdeckenden Erkennens«, in: Ders., »Weitstrahlsinniges« Denken. Studien zu Johann Gottfried Herder, hg. v. Marion Heinz und Violetta Stolz, Würzburg, 2009, S. 207–235. Das Inhaltsverzeichnis hat »Grundzüge« statt »Instrumente«, vgl. ebd., S. 5. 4 Hans Dietrich Irmscher, »Grundzüge der Hermeneutik Herders [zuerst 1973]«, in: Ders., »Weitstrahlsinniges« Denken, S. 177–205. 5 Hans Dietrich Irmscher, »Aneignung und Kritik naturwissenschaftlicher Vorstellungen bei Herder«, in: Ders., »Weitstrahlsinniges« Denken, S. 255–279. 1

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chens die Profilierung des Unvergleichbaren der Elemente des Vergleichs ist. Anders gesagt: das Gemeinsame als Verallgemeinerbares ist der Nebeneffekt der Bemühung um den irreduziblen Rest des Individuellen, Inkompatiblen, Singulären. Das ist eine Beobachtung Irmschers, die er, gestützt auf sein reiches Wissen aus Philosophie, Literatur und Wissenschaftsgeschichte, ausführlich belegt und damit Herders Vergleichen als Erkundungsverfahren des Vergleichs beziehungsreich kontextualisiert. Es gelingt Irmscher, einen entscheidenden Beitrag zum Verständnis der »Eigenart von Herders Denken und Darstellungsweise« 6 zu leisten. In der Unterscheidung zwischen dem Vergleich als »Methode der Literaturkritik« 7 auf der einen und dem »interdisziplinäre[n] Vergleich« 8 auf der anderen Seite weist Irmscher nach, dass der Vergleich als literaturkritische Methode das Unvergleichliche, Unnachahmliche avisiert, und er räumt auf mit der Vorstellung von Herder als einem Anhänger der Vorstellung von Geschichte als kontinuierlicher Entwicklung. Gleichwohl, so differenziert Irmscher, baut Geschichte laut Herder nicht auf unzusammenhängenden Singularien auf, sondern zieht in seine geschichtsphilosophischen Betrachtungen eine Ebene ein, auf der nicht Werke als bloße Objekte, sondern Werke als Fakta – Gemachte – verglichen werden. In Irmschers Termini geht es dabei um »das organisierende Prinzip eines Werkes, seine nie ganz in ihm aufgehende, fortwirkende Kraft«, durch die die »›Sperrigkeit‹« des Individuellen bewahrt wird. 9 Der Bezug zwischen Vergangenheit und Gegenwart ist dabei durch vergleichbare ›Produktionsprinzipien‹ gewährleistet, die das, was Herder eine »Poetische Hevristik« 10 nennt, ermöglichen. Es geht hier, wie ich hinzufügen möchte, einerseits um die Akkusativ-Dativ-Auslegung des Nachahmungsbegriffs und andererseits um die Entwicklung eines relationalen Vergleichsbegriffs. Ersteres ist im 18. Jahrhundert Gegenstand zahlreicher Auseinandersetzungen Irmscher, »Der Vergleich im Denken Herders«, S. 79. Ebd., S. 80. 8 Ebd., S. 82. 9 Ebd., S. 82. 10 Johann Gottfried Herder, Ueber die neuere Deutsche Litteratur. Fragmente, als Beilagen zu den Briefen, die neueste Litteratur betreffend. Dritte Sammlung [1767], in: SWS I, S. 357–531, hier: S. 444. Herders Werke werden erwähnt nach der im Deutschen Klassiker Verlag erschienenen Ausgabe, hg. von Günter Arnold u. a. Frankfurt a. M. 1985–2000 als FHA, bzw. nach der von Bernhard Suphan herausgegebenen Ausgabe der Sämmtlichen Werke, Berlin, 1887–1913 als SWS. 6 7

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Was ist ›Vergleichen‹ bei Herder?

um den Begriff originaler Kunst, die sich am Nachahmungsbegriff kristallisieren. Die Unterscheidung zwischen dem Nachahmen mit Akkusativ-Objekt (jemanden/ein Werk nachahmen) und dem Nachahmen mit Dativ-Objekt (jemandem/einem Werk nachahmen) streicht den Unterschied zwischen Kopie/imitatio auf der einen und Nachbilden/aemulatio auf der anderen Seite heraus. Hinzu kommt, dass Herder großen Wert darauf legt, dass Werke wie Begriffe immer historische Werke und Begriffe sind, d. h. immer nur in Konstellationen vorkommen, aus denen heraus sie entstehen und in die hinein sie wirken. Diese Relation zwischen – verkürzt gesagt – Text und Kontext ist werkkonstitutiv. Ein Vergleich zwischen Vergangenem und Gegenwärtigem muss daher auch immer relationaler Vergleich sein, soll heißen: Ein X der Gegenwart soll nicht schlicht mit einem X der Vergangenheit verglichen werden, sondern ein X in seinem systemischen Kontext der Gegenwart soll mit einem X in seinem systemischen Kontext der Vergangenheit verglichen werden, wobei die Relationen des X das jeweils Entscheidende sind. Das X wird durch sie, die Relationen, konstituiert. Herders ›genetisches‹ Verfahren, sein Insistieren vom Frühwerk bis in seine letzten Werke auf historisch-relationaler Betrachtung zielt nicht nur auf Alterität der Vergangenheit allgemein, sondern auf relationale Differenzqualitäten zwischen Werken menschlicher Kulturen in Gegenwart und Vergangenheit. Dieses Verfahren ist keineswegs als unverbindliche intellektuelle Spielerei gedacht. 11 »Du kannst, Sokrates unsrer Zeit, nicht mehr wie Sokrates würken«, wie es in Auch eine Philosophie von 1774 heißt. Denn die lokale Agora Athens ist von der globalen Wirkungssphäre der Menschheit in Herders Gegenwart abgelöst worden. »Erdbürger und nicht mehr Bürger zu Athen« wird der moderne Sokrates sein. Das klingt nicht nur modern, es ist die Begründung unserer Moderne und der Idee einer globalen Gegenwart. Das moderne Athen ist die ›global community‹ und mag wohl die ›community of the universe‹ werden. Den modernen Sokrates erwartet freilich, wie schon den alten Sokrates, eine Welt, in der Vorurteil und Offenheit in einem krassen Missverhältnis stehen, d. h. diese Relation haben beide gemeinsam. »Dich [den neuen Sokrates] werden hundert lesen und nicht verstehen: hundert und gähnen: hundert und verachten: hundert und lästern: hundert, Wie Herder ohnehin bei der Bearbeitung grundsätzlicher gnoseologischer und philosophischer Fragen jegliche Leichtigkeit abgeht. Friedrich Schlegel ist da ein luftiger Widersacher, der aber vieles von Herder gelernt hat.

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und die Drachenfesseln der Gewohnheit lieber haben und bleiben wer sie sind. Aber bedenke, noch vielleicht hundert überbleiben, bei denen du fruchtest: wenn du lange verweset bist, noch eine Nachwelt, die dich lieset und besser anwendet. Welt und Nachwelt ist dein Athen! Rede!« 12

Der Vergleich zwischen dem alten und dem neuen Sokrates setzt an am identischen Namen, der für eine Haltung steht, und beides behält Herder bei: Namen und Haltung, womit er den Namen zu einem Prinzip erhebt, das mit der Gleichheit des Tuns – d. h. die Wahrheit vom Himmel auf die Erde holen – unter widrigen Umständen, die nach Herders Vorstellungen zählebig sind, auf die unterschiedlichen konkreten historischen Bedingungen bei gleichbleibender Aufgabenstellung hinweist. Dies ist ein beeindruckender Appell Herders, den er im relationalen Vergleich rechtfertigt, rhetorisch geschickt vorträgt, und dessen Fazit über den neuen »Sokrates der Menschheit« (FHA 4, S. 91) ein »Rede!« malgré tout ist. Eine zweite Dimension des Vergleichs nennt Irmscher den »interdisziplinäre[n] Vergleich« 13 womit er Übertragungen von »Vorstellungen aus dem Bereich der Naturwissenschaften« 14 meint, die in die Bereiche der Literatur, Philosophie, Geschichte und Ästhetik eingebracht werden. Irmscher liest diese Übertragungen einerseits im Sinne exploratorischer Erkundungen und andererseits als eine reiche Quelle für Herders Metaphernarsenale. Irmscher beschließt seine Ausführungen zu Herders Übertragungen aus der Biologie, insbesondere zur Assimilation mit einer, wie mir scheint, eigentümlich zurückhaltenden Zusammenfassung, in der er feststellt: »Durch den Vergleich […] mit einem biologischen Vorgang schärft sich so der Blick für den Widerspruch in der Geschichte, für den Wechsel zwischen Einverleibung, Vertrautmachung alles Fremden zu einer in sich geschlossenen Welt und erneutem Fremdwerden dieser vertrauten Welt […]« 15

Im Versuch, »das von ihm [sc. Herder beim Vergleichen] stillschweigend Vorausgesetzte ans Licht zu heben« 16, geht Irmscher von einem Johann Gottfried Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Beitrag zu vielen Beiträgen des Jahrhunderts [zuerst 1774], in: FHA 4, hg. v. Jürgen Brummack u. Martin Bollacher, S. 9–107, hier: S. 90 f. 13 Irmscher, »Der Vergleich im Denken Herders«, S. 82. 14 Ebd., S. 82. Irmscher hebt Biologie, Physik, aber auch Kunstgeschichte und alttestamtliche Theologie hervor. 15 Ebd., S. 86. 16 Ebd. 12

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Was ist ›Vergleichen‹ bei Herder?

Widerspruch bei Herders Praxis des Vergleichens aus: Auf der einen Seite sei da eine von Herder angenommene »objektive Ähnlichkeit«, die die Basis der Vergleichbarkeit der Dinge gewährleisten solle; auf der anderen Seite aber sei der Vergleich die »›poetische‹ Leistung des Subjekts.« 17 Es ergibt sich demzufolge eine Unsicherheit in der Bestimmung der Vergleichsterme, die ihre Bestimmung zwischen objektiver Realität und subjektiver Perzeption schwanken lässt. Auf diesen Punkt gehe ich im Folgenden näher ein, und entwickle meine eigene Sicht auf Herders Gnoseologie als Grundlage des Vergleichens. Mit Bezug auf Herders Weimarer Geschichtsphilosophie, die Ideen, schwankt Irmscher in der Beurteilung, ob Herder »tatsächlich eine identische Gesetzlichkeit in Natur und Geschichte im Auge hat oder nur Strukturanalogien meint.« 18 Außerdem sei da immer diese Beimischung von keineswegs objektiven »Vorstellungen« wie der Gottebenbildlickeit des Menschen oder Schönheit als telos jeder Bildung der Natur, und Irmscher verweist als eine Art Berufung auf eine Autorität auf Rudolf Haym, der »mit Recht gesagt hat« 19, dass Herder seine Philosophie der Geschichte (a) nicht auf vorhandene wissenschaftliche Erkenntnis aufbaut, sondern (b) »im Gegenteil«, wie es etwas kryptisch heißt, »neue Wissenschaften postuliert habe, die dann erst später sich etabliert haben.« 20 Ersteres, dass Herder sich nicht auf vorhandene wissenschaftliche Erkenntnis berufe, ist schlicht nicht richtig. Letzteres trifft genau den umgreifenden Aspekt, der mich im Zusammenhang mit dem Vergleichs-Thema interessiert, nämlich Autoren, die ein Ungenügen an Wissen und Wissenschaften ihrer Zeit äußern und das beheben wollen, ohne die Folgen ihres Tuns übersehen zu können. Als Argument ist Haym für Irmscher nicht brauchbar. Das Argument Hayms trägt aber auch in sich selbst nicht. Auffällig ist – und im Grunde mit Herders gnoseologischen Axiomen nicht vereinbar – die Annahme einer objektiven Ähnlichkeit, die bei Herder (und Leibniz) als, so Irmscher, Aufnahme in mystischer Tradition, dass Alles mit Allem zusammenhänge, 21 anzusehen sei. Es ist völlig unklar, wie diese ›Objektivität‹ der Mystik mit naturwissenschaftlicher Objektivität zusammenhängen soll. Wieso diese

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Forderung nach Einrichtung neuer Wissenschaften als Flucht aus dem Bereich ›objektiven‹ Wissens abgetan wird, ist umso unverständlicher, als genau dieses Postulat seine Einlösung in der Ausdifferenzierung moderner Wissenschaften findet. Irmscher gerät in trübes Fahrwasser, weil er die Objektivität wissenschaftlichen Wissens (hier übrigens ähnlich wie Hugh Nisbet) offenbar als eine ›objektive‹ Gegebenheit ansieht, die er selbst aber keiner gnoseologischen, erkenntnistheoretischen oder wissenschaftskritischen Prüfung unterzieht. Diese Art Applikation eines – seinerseits naiven – Wissenschaftsbegriffs des 20. Jahrhunderts auf Positionen des 18. Jahrhunderts ist eine Form der Retro-Semantisierung, die als Anachronismus im Rahmen von Irmschers hoch elaborierter und außerordentlich kenntnisreicher Herderforschung überrascht. Irmscher stellt den Herder der Ideen dem jungen Herder gegenüber, der den Menschen im Horizont seiner beschränkten Erkenntnis auf seine subjektive und auf die »poetische« Leistung des Vergleichs verwiesen sieht – schlicht deshalb, weil der Mensch das Ganze nicht erkennen könne, hinter dem Fragmentarischen seiner Erkenntnisse aber Gott als Garantie des Ganzen annehme. 22 Und Irmscher greift hier als subjektives Vermögen, Vergleiche zu tätigen, das Vermögen des Witzes auf. Witz (ingenium), das Vermögen, Ähnlichkeiten zwischen Dingen zu entdecken als Gegenpart zum Scharfsinn (acumen), dem Vermögen, Unterschiede zwischen Dingen zu erkennen – beides Vermögen, die Baumgarten untern dem Dach der perspicuitas vereinigt –, Witz ist ein Begriff der Vermögenspsychologie, der Herder bekanntlich kritisch gegenüberstand. Über Leibniz’ Monadologie gelangt Irmscher zum heißen Kern von Herders Gnoseologie, dessen Einsicht in die »Erfassung der Wirklichkeit als Fiktion« 23, die Herder als »dichterisches Bild, das einer besonderen Hinsicht entsprungen ist, bezeichnet« habe. 24 Die Fiktion – das Produkt der facultas fingendi – ist im Rahmen der Psychologie und Gnoseologie der Wolff’schen Schule (Irmscher beruft sich für den Witz auf den Wolffianer Gottsched) in der Tat ›Dichtung‹, aber nicht Dichtung im Sinne des 20. Jahrhunderts. Denn: die facultas fingendi ›erfindet‹ nicht im Sinne einer Schaffung neuer Realitäten, sondern sie manipuliert bereits vorhandene Empfindungen. 22 23 24

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Was ist ›Vergleichen‹ bei Herder?

Zwar nennt Baumgarten (der in Irmschers Aufsatz nicht erwähnt wird) diese Fähigkeit in seiner Metaphysica explizit »poeticam« 25, und die Tätigkeit der Manipulation, das fingere, übersetzt er ab der 4. Auflage als »dichten«, was aber nicht im post-romantischen Sinne zu verstehen ist als Schaffung neuer Welten, inklusive der von Baumgarten explizit abgelehnten »utopischen«. Gemeint ist mit ›Fiktion‹ das Rearrangement des im Gedächtnis Sedimentierten zu neuen Einheiten im Rahmen des kosmologisch bereits Gegebenen (Demiurg). Die Dimension des ontologischen Setzens – vom Nichts zum Sein – (Phyturg) ist weder von Baumgarten noch von Herder als Dimension der Poiesis auch nur angedacht worden. 26 Es ist belehrend, zu sehen, wie Irmscher ›Dichtung‹ und ›Fiktion‹ als eine Art kompensatorischer Praxis deutet, in der kognitive Defizite via ›Literatur‹ als Anschauungsmedium irgendwie ›imaginiert‹ werden. Dichtung/Literatur liefert Vorstellungen von vager Erkenntnis und fungiert als die propädeutische Version des kognitiven Diskurses. Das ist freilich nicht, was Herder als Kern von Kunst und Dichtung vorschwebt.

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Kognition: subjektiv und objektiv

Bekanntlich macht Herder sich schon sehr früh Gedanken über grundlegende Fragen der Ontologie, Kosmologie und der Gnoseologie und versucht sich Klarheit zu verschaffen über das Verhältnis von Subjekt und Objekt. In der Rezeption von Herders Texten ist es häufig geschehen, dass er in eine Richtung vereindeutigt wurde, die ihn einerseits marginalisiert, andererseits macht diese Vereindeutigung es fast unmöglich, Herders Texte aus der Perspektive seiner eigenen Axiome zu lesen, so dass sich in der Vergangenheit oft Interpretationen Herder’scher Texte ergeben haben, die mit Herders Axiomen Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica/Metaphysik. Historisch-kritische Ausgabe. Übersetzt, eingeleitet und hg. v. Günter Gawlick u. Lothar Kreimendahl. (Forschungen und Materialien zur deutschen Aufklärung. Abt. I, Bd. 2), StuttgartBad Cannstatt, 2011, S. 310, § 589) 26 Vgl. zu dieser aus Buch X von Platons Politeia (579d) entnommenen Unterscheidung von Phyturg und Demiurg Hans Blumenberg, »›Nachahmung der Natur.‹ Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen [zuerst 1957]«, in: Ders., Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede, Stuttgart, 1993, S. 55–103, hier: S. 68–70. 25

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nicht verträglich sind. Dies ist eine der Formen des Nicht-Ernst-Nehmens Herders. Die Diskussion um Herders ›Einfühlung‹ ist ein schlagendes Beispiel. Ich führe hier ein kleines Beispiel einer Lektüre Herders vor, das die Folgen einer Nichtbeachtung von Herders Grundannahmen illustrieren mag. Es solle, so Herder in seinem Reisejournal, nicht aus Büchern, sondern »aus der Natur« 27 philosophiert werden, Erkenntnis also irgendwie ›direkter‹ gewonnen werden. Aus dem Anschauen heraus solle philosophiert werden und die Physik von Himmel, Erde, Wasser, Luft und Lebewesen »aus sich« (SWS 4, S. 350) herausgefunden werden. Dieses »aus sich« scheint auf den ersten Blick als ein ›Aus-denDingen-selbst‹ gelesen werden zu müssen, eine Lesart, die eine selbständige Wahrheit einer objektiven Realität voraussetzt, die im ›direkten‹ sinnlichen Zugriff der Reflexion gewissermaßen ›authentisch‹ vorgelegt wird. Bei genauerem Besehen des unmittelbaren Kontextes im Reisejournal stellen sich freilich Zweifel an dieser ›objektivistischen‹ Lesart ein. Herder empfiehlt dort emphatisch, dass der Philosoph als Lehrer seinem Schüler »Fakta und Realitäten« zeige, sie aber »nicht mit Worten« erkläre, sondern, so Herders Rat, »laß ihn [sc. den Schüler] sich alles selbst erklären.« 28 Das scheinbar objektivistische »aus sich« wird rückblickend ein subjektives, das seinen Reflexionsanlass in der Perzeption von Realität, nicht aber in der Realität als solcher findet. Dieses Subjektive ist ein gnoseologisch Subjektives, das nicht subjektivistisch, idiosynkratisch oder solipsistisch sein kann, weil die Reflexion auf die Dinge die Existenz der Dinge voraussetzt und weil die gnoseologische Subjektivität als objektives anthropologisches Datum angenommen wird. Das »sich alles selbst erklären« ist eine der vielfältig variierten Formulierungen eines gnoseologischen Axioms Herders, das überwiegend als sein Subjektivismus oder als eine ihm eigene gnoseologische Naivität gedeutet wurde. Es geht Herder aber darum, dass nicht ›die Dinge‹ angeeignet werden, sondern es geht darum, dass der Mensch sich von den Dingen als Wissen das aneigne, was ihm als Mitglied seiner Spezies zugänglich ist. Erst dann, wenn Erkenntnis als anthropologisch bedingte Zurichtung begriffen wird, werden die Dinge zum Wissen des Subjekts. Nicht eine tabula-rasa27 Johann Gottfried Herder, Journal meiner Reise im Jahr 1769, in: SWS 4, S. 343– 461, hier: S. 350. 28 Die vorhergehenden Zitate alle ebd.

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Was ist ›Vergleichen‹ bei Herder?

Vorstellung bildet den Hintergrund für Herders Erkenntnismodell, sondern die Annahme, dass, was von den Dingen als sinnlicher Reiz aufgenommen und dann in ›sinnen- und gehirnverträgliche‹ Bewegungen transformiert wird, erst die Vorlage für das, was Wissen genannt werden kann, bildet, wie Herder sagt: das, »ich mir selbst […] weiß, da ich bis jetzt mir selbst Nichts weiß.« (SWS 4, S. 351) Der Beliebigkeit einer Einfühlung sind bei Herder recht präzise formulierte physikalische, physiologische, biologische und speziell neurobiologische Grenzen gesetzt, und ich werde im Folgenden verdeutlichen, warum dies keine anachronistischen Formulierungen sind. Einsichtig dürfte aber schon bei diesem kleinen Beispiel aus dem Reisejournal geworden sein, dass Herder keine einfache Entgegensetzung von Objektivität und Subjektivität in Sachen Erkenntnis annimmt, worin er mit Kant durchaus übereinstimmt, aber trotz der von beiden explizit formulierten, auf gnoseologischer Subjektzentrierung basierenden Kopernikanischen Wendungen zu konträren Schlussfolgerungen gelangt.

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Herders Wahrnehmungstheorie als Aspekt der Aisthesis 29

Die Annahme, dass Empfindung (sensatio) am Anfang menschlicher Erkenntnis stehe, teilt Herder mit Kant und vielen anderen seiner Zeit, und ich gehe im Folgenden am Leitfaden von Herders Metakritik (Verstand und Erfahrung) 30 auf seine Perzeptionstheorie ein. Empfindung, so Herder, sei »der Eindruck auf unsre Sinne, sofern wir sein inne wurden« (SWS 21, S. 82). Empfindung nun meine, »Wir fanden etwas uns an, uns sich mittheilend; wir mußten (das bewirkte der Eindruck) daran Theil nehmen.« (Ebd., S. 83) Herder betont in seinem Verständnis von Empfindung einen Kommunikations- und Teilnahmeaspekt zwischen Erkenntnis-Subjekt und ErDie folgenden Überlegungen sind meinem Beitrag zum Wisconsin Workshop (2013) zum Thema »Rede, dass ich Dich sehe« entnommen. Der vollständige Aufsatz ist 2016 unter dem Titel »Sind Anschauungen ohne Begriffe blind?« erschienen in Anschauung und Anschaulichkeit. Visualisierung im Wahrnehmen, Lesen und Denken, hg. v. Hans Adler u. Sabine Groß, München/Paderborn. Meine Begründung für die Übernahme ist die Annahme von verschiedenem Zielpublikum der beiden Publikationen. 30 Johann Gottfried Herder, Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft. Erster Theil [zuerst 1799], in: SWS 21, S. 1–190. 29

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kenntnisgegenstand, wobei die Teilnahme eine vermittelte Beziehung zwischen Zeichen und bezeichnetem Gegenstand (nicht: Bedeutung!) impliziert. Die Mitteilung des Gegenstandes besteht aber, wie auch Herder betont, nicht im »ganze[n] Gegenstand selbst«, sondern nur darin, was den Sinnen zugänglich und vermittelbar ist, der »Gegenstand blieb, […] was er war« (Ebd., S. 83). Das Perzeptionsmodell, welches Herder dann vorlegt, ist ein Filter-Modell, demzufolge eine Anzahl von Reizen, aus deren Gesamtmenge durch die menschlichen Sinne seligiert und durch diese Ausfilterung eine Einheit erstellt wird. Das Auswahl-Kriterium ist eine von Herder angesetzte Analogie (er spricht auch von Homologie, ebd., S. 87) zwischen Gegenstands- und Sinneseigenschaften. »Die Sinne selbst, als Organe betrachtet, sind also Sonderungs-Werkzeuge, des zu ihnen Gelangenden läuternde Canäle.« (Ebd., S. 83) Wie bei Kant wird der Perzeptionsprozess als physikalischer Akt begriffen, er ist schiere Physik: »Ohne daß meine Spontaneität dabei etwas thut, empfängt die bewegliche Netzhaut des Auges ein Bild.« Und Herder bleibt kritisch gegenüber dem über das Optische hinausgehenden Terminus »Anschauung«, wie Kant ihn verwendet. Die von den Sinnen »uns gleichsam zuorganisirten Einund Vielheiten, die manche Sekten der Alten etwas zu körperlich ειδωλα, simulacra nannten,« sind eben keine Bilder. »Wir stehen im Strom, umfluthet von den Eindrücken einer Kräftereichen, sich uns mittheilenden Welt.« »Die Psyche (ψυχη), die sich die Alten als ein in unsern Körperbau ergoßenes Wesen dachten, ist […] unser ganzer empfindender Mensch.« 31 Die Aufmerksamkeit findet aus dem Vielen das »Anziehende (Intereßante) id quod interest« (ebd., S. 84) heraus. Bei all diesen Überlegungen zu einer physiologisch-anthropologisch fundierten Erkenntnistheorie lässt Herder immer wieder sein Vertrauen in die universale göttliche Ordnung deutlich werden: »durch entgegenkommende, gleichsam vorspringende Merkmahle der Mittheilbarkeit von außen, so mächtig gereizt, so genau bestimmt, so unfehlbar geleitet!« (Ebd.) Es herrscht da eine UniversalEmpathie, die freilich nicht quasi-automatisch auch friedliche Koexistenz bedeutet. Der Optimismus, dass das Ganze überhaupt ein Ganzes und Eins sei, ist nicht Resultat von Herders Überlegungen, sondern

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Die vorhergehenden Zitate alle ebd., S. 83.

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die Bedingung der Möglichkeit dieser Erkenntnistheorie. Anders: Es ist ein Gott, weil ein Gott sein muss. Die Verwahrung der Eindrücke übernimmt das Gedächtnis, die Erinnerung reaktiviert das dort Abgelegte, und die Einbildungskraft prägt daraus Bilder und bildet Gestalten (vgl. ebd. S. 85), die bei jedem Individuum verschieden ausfallen, wie Herder auch eine medial definierte, differenzierte Gedächtnisgalerie auffährt, ein Sach-, Wort-, Gestalt-, Farben- und Tongedächtnis, die die Qualitäten des jeweils Perzipierten wahren, aber auch zu irreduziblen, individuellen Querverbindungen führen können, den »Idiosynkrasieen«, die Herder als »eigenthümliche Zusammenfaßungen« 32 begreift. »Jedes Empfinden ist Empfangen, d. i. Aneignen eines Einen aus Vielem, das unserer Natur angehöret« (Ebd., S. 86). Es ist »ein Schaffen der Einheit [sc. des Perzipierten] durch Sonderung« (ebd.), das auf der prinzipiellen Verträglichkeit von Wahrnehmendem und Wahrgenommenem aufruht und Herder zu seiner umfassenden Annahme der »großen Homologie der Natur, im Kleinsten und Größesten« (ebd., S. 87) führt. Es ist nicht zu übersehen, dass für Herder Perzeption und ihre Weiterverarbeitung über den sinnlichen Initial-Reiz hinaus keineswegs ein bloß passiver Prozess ist. Perzeption, Anschauung und Denken sind Selektions- und Aneignungsprozesse, Herder spricht in diesem Zusammenhang des Öfteren von einem Läuterungsprozess (vgl. ebd., S. 86 u. 88), und er setzt einen dem Menschen angemessenen Perzeptions- und Denkhorizont an, der ihm den ihm zugänglichen Wissens- und Erkenntnisbereich – sein Gnoseotop 33 – zuweist. Wir sollten uns, so Herder, nicht »fürchten, daß wohl etwas in der Natur vorkommen möchte, was nicht für unsern Verstand, und wofür unser Verstand nicht fabricirt seyn möchte. Was für dich nicht verständlich ist, laß unverstanden.« (SWS 21, S. 89) Man darf diese Bemerkung als hochgradig ambivalent verstehen – und in eben dieser Ambivalenz interessant für die Geburt der Moderne aus der Kollision von Theologie und Rationalismus. Denn: zum einen wird hier die Aufforderung zum ›SichDrein-Geben‹ in die Unwissenheit bei gleichzeitigem bedingungs-

Die vorhergehenden Zitate ebd., S. 85. Vgl. Hans Adler, »Gattungswissen: Die Idylle als Gnoseotop«, in: Wissenstexturen. Literarische Gattungen als Organisationsformen von Wissen, hg. v. Gunhild Berg. (Berliner Beiträge zur Wissens- und Wissenschaftsgeschichte 17), Frankfurt a. M. u. a., 2014, S. 23–42.

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losen Vertrauen in Gottes ›Walten‹ formuliert. Zum anderen aber scheint die Möglichkeit eines säkularen Modells von einem anthropologischen Gnoseotop auf, das die Indifferenz gegenüber dem nicht Begreifbaren einfordert. Herder thematisiert hier – womöglich als eine Art sehr feinen, aber unabweisbaren ›Haar-Risses‹ in seinem Weltbild – die Möglichkeit einer Weltordnung, die den Menschen letztlich auf sich selbst stellt. Zum einen scheint ihm, Herder, das Sich-Ergeben in den Status quo des jeweiligen Wissens und der Erkenntnis in festen Grenzen angeraten zu sein. Zum anderen fordert er aber auf zum immer weiter vordringenden Erkennen- und Begreifen-Wollen. Die Ambivalenz löst sich auf, wenn der Hintergrund des »großen Band[es] der Natur« und ihre Harmonie im Ganzen aufgerufen wird. Vor diesem Hintergrund gibt es nichts Unbegreifliches, weil das Universum Eines und Ordnung ist. »Whatever is, is RIGHT«, wie Alexander Pope in seinem Essay on Man formulierte und in das Modell des durch und durch Rationalen – wenngleich übermenschlich Rationalen – einbettete: »All nature is but art, unknown to thee«. 34 Mangelnde Einsicht in diese Ordnung ist für Herder kein Grund zum Zweifel, sondern schlicht dem grundsätzlichen Mangel an Einsichtsvermögen, das Baumgarten in Anlehnung an Leibniz das malum metaphysicum nannte, 35 geschuldet. Eben dieser Mangel dürfe nun nicht durch willkürliche Konjekturen – Herder nennt das »Dünken und Däuchten« (SWS 21, S. 89) – kompensiert werden, sondern müsse durch das Streben nach Erkennen und Begreifen abgetragen werden. »Erkennen«, das Herder dem »freiwillig [hier soviel wie: beliebig] umherschweifenden discursiven Denken« (ebd.) entgegensetzt, entwickelt er aber in einem speziellen, auf das Alte Testament zurückgehenden Alexander Pope, An Essay on Man in four epistles, in: Alexander Pope, hg. v. Pat Rogers, (The Oxford Authors.) Oxford, New York, 1993, S. 280 (Epistle I, v. 294 und 289). 35 Vgl. Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica/Metaphysik, historisch-kritische Ausgabe, übersetzt, eingeleitet und hg. v. Günter Gawlick u. Lothar Kreimendahl (Forschungen und Materialien zur deutschen Aufklärung. Abt. I, Bd. 2), StuttgartBad Cannstatt, 2011, S. 106 f., § 146. Baumgarten selbst übersetzt »malum metaphysicum« als »das schlechterdings nothwendige« (Übel), ebd., S. 106. Leibniz macht den Grund für diesen ›metaphysischen Mangel‹ in der »limitation essentielle et originale de la creature« aus. Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison, in: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hg. v. C. I. Gerhardt, Bd. 6, Zweiter Nachdruck der Ausgabe Berlin 1885, Hildesheim, 1996, S. 693. 34

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Sinne (»Und Adam erkannte sein Weib, und sie ward schwanger.« 1. Mose, 4.1). »Kennen, erkennen, anerkennen ist ein Geschlechtswort; es heißt gemeinschaftliche Natur und Art, Stamm und Abkunft innig und schnell empfinden. So erkenne ich mein Kind, den Freund, die Geliebte; so erkenne ich Wahrheit, Güte, Schönheit. Ich erkenne sie mir an, und sage laut: sie sind meiner Natur, meines Geschlechts, wobei dann alles spontane Dünken und Däuchten von selbst aufhöret. Es ist schwer zu begreifen, wie die kritische Philosophie, außer ihren leeren Gebilden des Raums und der Zeit, unsrer Erkenntnißkraft Anschauung absprechen mag. Bei jedem wahren Begriff thut die Seele mehr als anschauen, sie erkennet, sie eignet sich an.« (SWS 21, S. 89 f.)

Erkennen der Seele ist im verarbeiteten Ein-Druck ein phänomenologisches Einswerden mit dem Gegenstand und – mit ihm in der transformierten Gestalt des Eindrucks ›schwanger‹ gehend – der Akt menschlicher Teilhabe (methexis) an der Welt. Herder lehnt somit nicht nur die Trennung von Anschauung und Begriff ab, sondern löst sie auch auf in seinem Begriff von Erkenntnis als Aneignung. Ziel der Verstandestätigkeit sei die »Anerkennung des Erkennbaren« (ebd., S. 112). Es ist Herders Insistieren auf der Genese (›Evolution‹) menschlicher Erkenntnisfähigkeiten, die in ihren Formen und Resultaten ihre Herkunft aus dem Körperlichen nicht abgelegt, sondern sedimentiert haben, was ihn zur Aufmerksamkeit auf die aisthetische Komponente jeder Noesis und damit auch zum Studium empirischer Naturwissenschaften im Bereich der Physiologie, Anatomie und Psychologie leitet. Herders Kampf gegen Kants Schematismuskapitel soll hier nicht erneut dargestellt werden, 36 aber sein Gegenentwurf zu Kants »Schema« muss im Rahmen unseres Themas erwähnt werden. Kants Schema-Begriff sollte vermitteln zwischen Erscheinung und reinen Verstandesbegriffen, und er sollte als ein solcher Vermittler zugleich sowohl »rein« als auch »sinnlich« 37 sein (B 178). Die formale BezieVgl. dazu Hans Adler, »Metaschema und Aisthesis. Herders Gegenentwurf zu Kant«, in: Zwischen Bild und Begriff. Kant und Herder zum Schema, hg. v. Ralf Simon, Ulrich Gaier, München, 2010, S. 119–154. 37 Ich zitiere im Folgenden im laufenden Text nach Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, nach der ersten und zweiten Original-Ausgabe hg. v. Raymund Schmidt, mit einer Bibliographie von Heiner Klemme, (Philosophische Bibliothek, 37a), Hamburg, 1990. B verweist auf die zweite Ausgabe von 1787. 36

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hung zwischen Kategorie und Gegenstand nannte Kant »Schema« (B 179). Herder hielt das für eine ›dunkle Formel‹ und bringt dagegen das Konzept des »Denkbildes« in Stellung. Er geht davon aus, dass die Entstehung von Gedanken aus der Perzeption von Dingen unbekannt sei: »Durch eine Metastasis, die wir nicht begreifen, ist uns der Gegenstand ein Gedanke.« (SWS 21, S. 117) Mit seinem Perzeptionsmodell beharrt Herder darauf, dass die Materialität der Perzeption als konstitutives Moment menschlicher Erkenntnis berücksichtigt werden muss. Innere Denkformen ohne Inhalt seien Popanze (μορμολυκεια), denn: jede sinnliche Perzeption drücke sich (mechanisch) dem jeweiligen Sinnesorgan ein und werde dem Sinnesorgan ein »geistiger Typus«. Die Prägung (typos) des Sinnes durch den Eindruck des körperlichen Organs rufe – wiederum auf unerklärliche Weise – ein geistiges Gepräge hervor. 38 Jedes Sinnesorgan liefert je eigene Typen, die qualitativ voneinander verschieden sind, so dass sich im Inneren Sinn »eine Versammlung der Abdrücke, (Ektypen) sehr verschiedner Typen« findet. Trotz seiner Unerklärbarkeit thematisiert Herder das Problem des Transfers vom Sinnesorgan in die Seele: »Wie diese [Ektypen] sich im Nerv des Organs fortpflanzen, wie sie materiell aufbehalten werden u. f., wißen wir nicht.« 39 Klar ist für ihn aber, dass das, was in der Seele ankommt, »ganz ihrer Art, nicht das Bild auf der Netzhaut des Auges [ist]; es [das Bild] ist von ihr [sc. der Seele] empfangen, in ihre Natur metaschematisiret.« (Ebd., S. 117 f.) ›Metaschematisieren‹ ist der Prozess der organischen Transformation des physischen Reizes in den ›Verarbeitungshorizont‹ der Seele. Entscheidend ist, dass ›Ding‹ und Perzept des Dings ihren ontologischen Status wechseln: Das Perzept wird Ding, nämlich neuronales Ding, weil das Ding selbst (›an sich‹) nicht zugänglich ist. Und mit einer – gemessen an seinem Wissensstand zur Optik, Philosophie und ›Neurologie‹ 40 – gewagten Volte rettet Herder hier sein Analogiekonzept: »Indeßen wars [sc. das Bild] vom Eindruck veranlaßet, und sofern ein geistiges Bild einem körperlichen ähnlich seyn kann, ist es ihm ähnlich.« (Ebd., S. 118)

Es sei daran erinnert, dass das griechische ›typos‹ »Schlag, Abdruck, Gepräge, Bildwerk, Statue« und im übertragenen Sinne auch »Gestalt« und »Umriss« bedeutete. Die Rede vom ›inneren Bild‹ dürfte hier einen ihrer Ursprünge haben. 39 Die vorhergehenden Zitate alle auf S. 117 von Verstand und Erfahrung (SWS 21). 40 Der terminologische Anachronismus sei hier gestattet. 38

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Was ist ›Vergleichen‹ bei Herder?

Bemerkenswert ist hier, mit welcher Hartnäckigkeit am Modell der durchgehenden Analogie festgehalten wird, inmitten unverstandener Prozesse und mit Annahmen, die noch nicht einmal den Status einer Hypothese beanspruchen können. An dieser scheinbaren Diskrepanz zwischen ›Wissen‹ und ›Spekulation‹ lässt sich vieles zum Verhältnis von Philosophie und (Natur)Wissenschaft lernen, wobei der empiristische Mythos vom objektiven ›Fakt‹ trotz anerkannter grundlegender Einsichten in Fakten als ›Gemachtes‹ sich hartnäckig hat halten können. Bemerkenswert ist aber auch, wie klar Herder ist, dass das Bild des Auges keineswegs sich als ›Bildchen‹ der Seele ›eindrückt‹, sondern dass »Sehen« als physiologisch-biologische Transformation der optischen Eindrücke eine qualitative Transformation bedeutet, deren Resultat das Wissen vom Perzipierten nach Maßgabe der menschlichen Organe bewahrt. Kurz: Der Vergleich von Subjekt und Objekt und dessen Perzept ist ein Vergleich von Unähnlichen, deren Gemeinsamkeiten zu erkennen das Wissen um das ›Geheimnis‹ des Transformationsprozesses von Wahrnehmung in Perzept voraussetzt. Analogie/Homologie ist in diesem Zusammenhang verschieden vom Vergleich. Analogie/Homologie ist das Maß des der menschlichen Perzeptionsfähigkeit Fassbaren. Vergleichen ist bei Herder nicht ein Auffinden von Gemeinsamkeiten und Unterschieden in den Dingen selbst. Vergleichen ist das Nebeneinanderstellen von Perzepten, die der Reflexion unterzogen werden. Diese Operation ist grundlegend für die Herstellung von Strukturen, Ordnung, Kosmos. Die entstehende Ordnung ist aber immer ein Versuch, eine Hypothese über eine angenommene Realität, deren Validität sich in der Praxis erweist. Genau dieses – der Versuch eines Nachweises, dass Geschichte als Ordnung begriffen werden könne und müsse, ist Herders Projekt der Geschichtsphilosophie. Und seine Humanitätsbriefe sind das weitläufige Projekt, das menschliche Gnoseotop in seinen Dimensionen und seinem Entwicklungspotential zu erkunden. Vergleichen als Verfahren ist dabei der Versuch, die Sicherheit des Gnoseotops durch Erkennen von Wiederholung und Zuordnung von Singularität zu sichern. Der Bezugspunkt des Vergleichs ist bei Herder das absolut Unvergleichliche: Gott.

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»Ich mag gar nicht vergleichen« 1 – Herder und der Kulturvergleich

Die Skepsis gegenüber dem Kulturvergleich ist so alt wie die Kulturforschung im heutigen Sinn selbst. Im heutigen Sinn meint, dass Kulturen als eigenständige, offene und lebendige Systeme begriffen werden, und das begann im 18. Jahrhundert, mit Vico etwa oder mit Herder. In seiner Darstellung der Kulturen der Welt als historisches Panorama in Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit von 1774 reflektiert Herder die Schwierigkeiten der Beschreibung einzelner Kulturen ständig mit und fühlt sich immer wieder bemüßigt, sich selbst zu korrigieren oder anzuklagen. 2 Das betrifft die grundsätzlichen Mängel der Sprache mit ihren unvermeidlichen Allgemeinbegriffen, wenn es darum geht, die lebendige Individualität einer Kultur zu erfassen, wie auch die mangelnde Kapazität eines Einzelnen, ein Gesamtbild derselben zu geben: »Welch ein Gemälde, wenn ichs dir liefern könnte, wie es war!« (FHA 4, S. 19) Einen Widerspruch empfindet Herder aber auch, was seine Methode der Gegenüberstellung der Kulturen und Nationen (wie es bei ihm meistens heißt) betrifft, und zwar einen Widerspruch zwischen dem, was er tut, tun muss, nämlich die Kulturen einander vergleichend gegenüberstellen, und dem Anspruch, den einzelnen Kulturen dabei Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, indem man sie eben nicht Herders Werke werden erwähnt nach der im Deutschen Klassiker Verlag erschienenen Ausgabe, hg. von Günter Arnold u. a. Frankfurt a. M. 1985–2000 als FHA, bzw. nach der von Bernhard Suphan herausgegebenen Ausgabe der Sämmtlichen Werke, Berlin, 1887–1913 als SWS. Hier: Johann Gottfried Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, in: FHA 4, S. 26. 2 Hier sei angemerkt, dass die Verwendung des Begriffs »Kulturen« im Plural aus heutiger Sicht erfolgt. Herder selbst verwendet die Begriffe »Nationen« oder »Völker« mit starker Konnotation ihrer kulturellen Eigenheiten, was im späteren Sprachgebrauch zum Plural von »Kulturen« hypostasiert wurde und als solcher sogar gegen seine Ideen verwendet werden konnte, wie bei Wolfgang Welsch, s. Anmerkung 3. 1

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»Ich mag gar nicht vergleichen« – Herder und der Kulturvergleich

vergleicht. So wirft er zum Beispiel in seiner Darstellung des Übergangs von der »morgenländischen« und ägyptischen zur phönizischen Kultur sich selbst ein: »(was ich zwar keineswegs mit jenem zu vergleichen willens bin: denn ich mag gar nicht vergleichen!)« (FHA 4, S. 26). Und in seiner Kritik der Akademie-Frage, »welches in der Geschichte wohl das glücklichste Volk gewesen?«, stellt er das Vergleichen direkt in Frage: »wer kann die verschiedene Befriedigung verschiedner Sinne in verschiednen Welten vergleichen? den Hirten und Vater des Orients, den Ackermann und Künstler, den Schiffer, Wettläufer, Überwinder der Welt – wer vergleichen?«, um schließlich zu konstatieren: »im Grunde also wird alle Vergleichung mißlich.« (FHA 4, S. 38) Und hier findet sich als Schluss daraus auch die berühmte Bemerkung, dass »jede Nation […] ihren Mittelpunkt der Glückseligkeit in sich (hat), wie jede Kugel ihren Schwerpunkt!« (FHA 4, S. 39) – aus welcher man im Übrigen gefolgert hat, dass Herder die Kulturen »kugelförmig«, also als geschlossene Einheiten, konzipiert habe. 3 Neben seiner allgemeinen Sprachskepsis, die das Individuelle zu verfehlen argwöhnt, rührt Herders Skepsis gegenüber Vergleichen auch daher, dass dabei unbewusst und unbemerkt Maßstäbe angelegt werden, die ein Zerrbild des Verglichenen ergeben müssen. Er nennt dies eine »Torheit«, derer sich gerade die Aufklärung schuldig macht, indem sie »jeder entfernten Nation, jedem ältesten Zeitalter der Welt […] ›unser eigen Ideal‹ [gönnet]« (FHA 4, S. 40), wie er schreibt, d. h. das aufklärerische Ideal von »Tugend und Glückseligkeit« als Maßstab auf die Weltgeschichte und die Weltregionen projiziert. Herders Ideal war ja, jede Kultur nach ihrem eigenen, innewohnenden Maßstab zu beurteilen und sie dennoch in einem Gesamtplan, einem »Plan des Fortstrebens« (ebd.), zu verorten. Dieser Gesamtplan war möglich zu denken, da auch die verschiedensten Kulturen von »einem Menschengeschlecht« geformt waren und alle Menschen mit der gleichen Vernunft begabt sind, wie er glaubte. So lässt sich Herders Konzeption der Kulturen als ein von einem universalistischen Prinzip gekreuzter tendenzieller Relativismus verstehen. Seine Skepsis gegenüber dem Kulturvergleich galt der Gefahr, diesen als Vehikel für Vgl. dazu Wolfgang Welsch, »Über Besitz und Erwerb von Gemeinsamkeiten«, in: Tradition und Traditionsbruch zwischen Skepsis und Dogmatik. Interkulturelle philosophische Perspektiven, hg. v. C. Bickmann, H.-J. Scheidgen, T. Voßhendrich, M. Wirz, Amsterdam/New York, 2006, S. 113–145, S. 115 ff.

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Hegemonieansprüche zu missbrauchen, was seiner Ansicht nach in der Aufklärung geschah, wie sein sarkastischer Kommentar dazu im 5. Kapitel des 2. Teils von Auch eine Philosophie zeigt. Was sich historisch gesehen durchgesetzt hat, war aber nicht Herders Skepsis, sondern die Verabsolutierung und Projektion des europäischen Maßstabs auf den Rest der Welt, also die »Torheit« und das »Missliche« des Vergleichs. Denn in den politischen Tendenzen des 19. Jahrhunderts wie Nationalismus und Imperialismus ist der Kultur- oder Nationen-Vergleich zur angewandten Politik geworden. 4 Nicht nur der im Ersten Weltkrieg tödlich endende Wettlauf der Nationen implizierte den Vergleich, auch die Kolonialisierung der Welt im Imperialismus fand ihre Rechtfertigung in der aus einem Vergleich gewonnenen zivilisatorischen »Überlegenheit« der europäischen Nationen. Und auch in den totalitären Regimen des 20. Jahrhunderts mit ihrem Ziel der Eliminierung aller Widersprüche ging es um die Durchsetzung von »überlegenen« Konzepten, die immer europäische waren, von welcher Seite sie auch behauptet wurden. In Herders Denken war der Widerspruch konstitutiv. Gerade der Vergleich der Nationen und Kulturen hat diesen Widerspruch offenbart, der darin besteht, durch den Vergleich die Individualität einer Kultur allererst in den Blick zu bekommen, diese damit aber gleichzeitig zu verfehlen, da sie im Vergleichsrahmen zwangsläufig verallgemeinert wird. Auch wird ein Vergleich nicht von einem neutralen Punkt aus angestellt, sondern ist eine Operation innerhalb einer Kultur, die der anderen, verglichenen, damit schon ihren Stempel aufdrückt. Denn es gibt keinen Ort außerhalb von Kulturen, von dem aus diese miteinander in Beziehung gebracht werden könnten. Herder vertrat einen universalistischen Standpunkt, doch gleichzeitig war ihm bewusst, dass sein Universalismus eben Teil seiner Kultur war, und auch kein objektives Bild lieferte. Was man aus heutiger Sicht in Herders Konzept vermissen mag, ist die Offenheit zwischen den Kulturen, die es auch immer gegeben hat. Zwar hat Herder die Kulturen nicht so kugelförmig voneinander abgedichtet, wie manchmal behauptet wird, – das Geben und Nehmen Vgl. Friedrich H. Tenbruck, »Was war der Kulturvergleich, ehe es den Kulturvergleich gab?«, in: Zwischen den Kulturen, hg. v. J. Matthes, Soziale Welt, Sonderband 8, Göttingen, 1992, S. 13–35, S. 21. Vgl. auch: Wolfgang Kaschuba, »Anmerkungen zum Gesellschaftsvergleich aus ethnologischer Perspektive«, in: Vergleich und Transfer, hg. v. Hartmut Kaelble u. Jürgen Schriewer, Frankfurt a. M., 2003, S. 341–350.

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zwischen den Kulturen hat Herder wohl gesehen und in Bezug auf die griechische Kultur zum Beispiel auch beschrieben –, doch der reale Verkehr und Austausch, welcher der Hybridisierung kultureller Produkte zugrunde liegt, ist bei ihm als kulturschaffender Faktor kaum in den Blick gekommen. Das mag am Verkehr selbst liegen, der damals im Vergleich zu heutigen Strömen geradezu als vernachlässigbare Größe gesehen werden darf, hauptsächlich aber wohl daran, dass es Herder ja erst einmal darum ging, Kulturen als etwas Einheitliches und Eigenständiges wahrzunehmen. Der Fokus seiner Betrachtung lag zeitbedingt auf Kulturalität, nicht auf Inter- oder Transkulturalität. Die Skepsis gegenüber dem Kulturvergleich bei Herder resultiert aus der Sorge um die Individualität der einzelnen Kulturen und dem Zweifel an ihrer objektiven Darstellbarkeit. Doch dieser Fokus hat sich im Laufe der Zeit, und das heißt verstärkter Austauschbeziehungen und Kommunikationsakte zwischen den Kulturen, verschoben und damit auch die Frage des Vergleichs. Aus der Sicht der Interkulturalität hat Jens Loenhoff eine These zum Verhältnis von Kulturaustausch und Kulturvergleich aufgestellt. 5 Er meint, dass die Notwendigkeit, Kulturen zu vergleichen, erst dann entsteht, wenn die interkulturelle Kommunikation unterbrochen ist. Solange also das gegenseitige Verstehen der Teilnehmer am kulturellen Austausch reibungslos funktioniert, kommt die andere Kultur als solche gar nicht in den Blick. Erst das Unverständnis erzeugt das Bedürfnis, sich ein Bild vom anderen zu machen und dieses mit dem eigenen zu vergleichen. »Als Reaktion auf Opazität, Fremdheit und Alterität dient der Kulturvergleich zunächst der Selbstvergewisserung angesichts der Bedrohung durch das aufkommende Bewusstsein, das alles auch anders sein könnte, also das, was man in der Handlungstheorie ›Kontingenz‹ nennt.« 6

Und weil wir das Ergebnis dieser Selbstvergewisserung »rückblickend aus dem andauernden Strom der Erfahrung als wohlumgrenzte Gegenstände herausheben, sprachlich benennen und objektivieren bzw. vergegenständlichen« 7, nennt Loenhoff es ein »sekundäres Produkt«, das mit Missverständnissen behaftet sei. Auch »Kulturen« und a for-

5 Jens Loenhoff, »Kulturvergleich und interkulturelle Kommunikation«, in: Germanistisches Jahrbuch GUS »Das Wort«, 2003, S. 105–114. 6 Ebd., S. 112. 7 Ebd., S. 107.

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tiori der Kulturvergleich sind solchermaßen »sekundäre Produkte« und produzieren aufgrund »problematischer Vorannahmen« nur irreführende, weil stereotype Vorstellungen von der eigenen Kultur und derjenigen der anderen. Kulturvergleiche sind »mit drei problematischen Vorannahmen belastet, zu denen a) die Annahme der kulturellen Ortlosigkeit der Vergleichskriterien, b) die Unterstellung der Homogenität und Einheitlichkeit einer Kultur und schließlich c) die Idealisierung der Identität von Kultur und Territorium gehören.« 8

Punkt b und c gehören eng zusammen und werden gewöhnlich Herder angelastet, der bei Loenhoff allerdings nicht erwähnt wird, denn ihm geht es nicht um eine historische, sondern um eine theoretische Erörterung des Problems. Doch wie mir scheint, haben sich gerade in diese Theorie selbst »problematische Vorannahmen« eingeschlichen. Loenhoff geht davon aus, dass sich Erfahrungen in zwei verschiedenen Perspektiven betrachten lassen: als unmittelbarer Vollzug in der Teilnehmerperspektive und als Reflexion darüber in der Beobachterperspektive, in der Gegenstände aus dem Erfahrungsstrom herausgehoben und fixiert würden. Problematisch dabei ist, dass Loenhoff diese beiden Perspektiven nicht als simultan aufeinander bezogene, sondern als zeitlich aufeinander folgende analysiert. Die Reflexion soll »rückblickend« erfolgen, somit »Kulturkontakt und Kulturaustausch dem Kulturvergleich vorgängig« 9 sein, wie er schreibt. Damit wird Kommunikation als ein primärer, gleichsam authentischer, von der Reflexion seiner Mittel abgetrennter Akt vorgestellt, wobei die Quelle seiner Steuerung völlig im Dunkeln bleibt. Was steuert den Kommunikationsakt aber anderes als die ständig ihn begleitende Reflexion seiner Ziele und Mittel? Und wenn die Reflexion des Aktes die Verständigung verfälscht, dann wäre jede Kommunikation ein alle Teilnehmer ständig in die Irre führender Akt. Stereotypen werden ja nicht erst auf der Ebene von Vergleichen produziert, sondern schon auf der Ebene der sprachlichen Benennung und Objektivierung von Erfahrung. So gesehen sind sie ein unvermeidliches Element jeder Kommunikation und unterscheiden sich nur graduell von in Vergleichen produzierten Stereotypen. Loenhoffs Argumentation läuft im Zirkelschluss: Nichtverstehen in interkultureller Kommunikation führt zu Reflexion ihrer 8 9

Ebd., S. 108. Ebd., S. 112.

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Mittel, also auch zu Vergleichen, diese produzieren aufgrund falscher Annahmen Missverständnisse, die wiederum in interkultureller Kommunikation abgearbeitet werden müssen. Aus interkultureller Perspektive wird der Kulturvergleich also skeptisch betrachtet, weil sein Vorhandensein ein Indiz für nicht gelungene interkulturelle Kommunikation ist. Mit ihrem Gelingen, meint man, würde er überflüssig werden. Problematisch an dieser These Loenhoffs scheinen mir mehrere Punkte zu sein. Wie schon erwähnt, ist die Annahme, dass das reflexive Vergleichen ein dem Kommunizieren gegenüber sekundärer Akt sei, nicht haltbar. Tenbruck hat das Verhältnis von Kulturvergleich und Kulturbegegnung gerade umgekehrt dargestellt. Für ihn setzt der Kulturvergleich schon mit Vermutungen über die jeweils andere Kultur noch vor jeder Kommunikation ein. »Während der Kulturvergleich schon mit Nachrichten über ferne Völker beginnt, entfaltet die Kulturbegegnung erst ihre geschichtliche Kraft, wenn sie zur realen Berührung wird.« 10

Dies mag aus historischer Perspektive richtig sein, erkenntnistheoretisch sind Vergleich und Kommunikation bzw. Begegnung nicht voneinander zu trennen. Auch Vermutungen werden durch Begegnungen angestoßen, auch wenn diese sich nicht real, sondern nur imaginär vollziehen. Und was wären Begegnungen oder Kommunikationsakte ohne Reflexion der Situation, in die die Kommunikationspartner geraten sind? Allenfalls blinde Zusammenstöße, ohne dass dabei etwas passierte, was die Bezeichnung Kommunikation verdiente. Doch der Hinweis von Tenbruck ist wichtig, der reflexive Akt des Vergleichens ist jeder kulturellen Begegnung von Anfang an eingeschrieben, ja jede Begegnung vollzieht sich im Modus des Vergleichens. Tenbruck hat darauf hingewiesen, dass durch eben diese Kommunikationspraxis Kulturen immer schon mit anderen, fremden Kulturen gerechnet und diese »in den eigenen Bewusstseinshorizont dauerhaft als Teil der eigenen Lage eingestellt« haben. Woraus er folgert: »Von Anfang an ist eben eine andere Gesellschaft nicht bloß eine Gefahr für die äußere Selbstbehauptung, sondern als fremde Kultur eine geistige Herausforderung der eigenen und wird dies mit der Enge der Berührung

10

Tenbruck, »Was war der Kulturvergleich, ehe es den Kulturvergleich gab?«, S. 25.

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immer mehr. Deshalb gerät die Befassung mit der fremden Kultur unvermeidlich zum Kulturvergleich.« 11

Tenbrucks Aussagen über das Verhältnis von Kulturvergleich und Kulturbegegnung wollen vor allem Missverständnisse bereinigen, die durch die gewöhnliche soziologische Praxis, Gesellschaften durch »Innenlagen« zu definieren, entstanden sind. Demgegenüber versucht er zu zeigen, dass sich Gesellschaften immer schon durch »Außenlagen«, also durch Kulturbegegnungen, gebildet haben, wobei dem Kulturvergleich eine konstitutive Funktion zukommt. Seine Bestimmung dieser Funktion lässt sich nun auch ohne Weiteres kommunikationstheoretisch als Gegenargument zu Loenhoff lesen. Hatte dieser gemeint, dass Kulturvergleich ein der Kommunikation gegenüber sekundärer Akt sei, so stellt ihn Tenbruck als primären oder doch gleichzeitig stattfindenden Akt dar. Und auch gegen Loenhoffs These, Alteritäts- bzw. Kontingenzerfahrungen mit anderen Kulturen würden als »Bedrohung« erlebt, lässt sich seine Aussage, dass »eine andere Gesellschaft nicht bloß eine Gefahr für die äußere Selbstbehauptung, sondern als fremde Kultur eine geistige Herausforderung der eigenen« sei, als differenzierteres Gegenargument verstehen. Denn weder auf gesellschaftlicher noch auf individueller Ebene muss das aufkommende Bewusstsein, dass »alles auch anders sein könnte«, ja nicht zwangsläufig als »Bedrohung« erlebt werden, es könnte ja auch zum Anlass genommen werden, Gewissheiten abzulegen und das vertraute Eigene zu überschreiten. Im Folgenden möchte ich einige Beispiele für eine solche Einstellung anführen. Dabei wird sich zeigen, dass der Kulturvergleich, wie er sowohl in den Gesellschafts- und Kulturwissenschaften als auch in der Philosophie durchgeführt wird, einer scharfen Kritik unterzogen wird. Im Bereich der Soziologie hat sich Joachim Matthes diese Aufgabe gestellt. Nach seiner Darstellung betrifft eine solche Kritik das Selbstverständnis seines Faches selbst, das sich seinen Gegenstand, »die Gesellschaft«, durch Vergleichstätigkeit gebildet hat. In einer detaillierten Analyse der »Operation ›Vergleichen‹« 12 versucht er die erkenntnistheoretischen Implikationen des Vergleichsvorganges aufzuzeigen und kommt zu dem Ergebnis, dass soziale Phänomene hier Ebd., S. 28. Joachim Matthes, »The Operation Called ›Vergleichen‹«, in: Zwischen den Kulturen, hg. v. J. Matthes, Soziale Welt, Sonderband 8, Göttingen, 1992, S. 75–99.

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und anderswo nicht eigentlich verglichen, sondern vielmehr die einen den anderen angeglichen würden. Das soziologische »Vergleichen« sei nichts anderes als ein Konzeptualisieren eigener gesellschaftlicher Phänomene, deren Kategorien dann auf andere Kollektivverbände projiziert würden. Bei dieser Art der »Nostrifizierung« 13 seien weder objektive Erkenntnisse des Anderen zu gewinnen noch eine Grundlage für gleichberechtigte Austauschbeziehungen zu schaffen. Matthes fordert demgegenüber eine »reziprokes ›Vergleichen‹, das mit andersartig konstruierten Wirklichkeiten woanders rechnet und sie auch zum Ausdruck kommen lässt« 14, das heißt ein Konzeptualisieren von Phänomenen im Zuge von Austauschbeziehungen selbst. Kategorien und »Einheiten«, die in den Vergleich eingebracht werden, dürfen nicht als absolut und universell gültig angenommen, sondern müssen für laufende Modifikationen offen gehalten werden. »All diesen Gesichtspunkten folgend, wird das soziologische ›Vergleichen‹ von einer ›Operation‹, die unter Einsatz bestimmter Mittel zu einem Ergebnis führt, zu einer fortlaufenden Tätigkeit. In dieser Eigenschaft folgt sie dem, was ›kulturelles Vergleichen‹ in der ›Kulturbegegnung‹ ausmacht. Und wie im kulturellen ›Vergleichen‹, so ändert sich auch im soziologischen ›Vergleichen‹ das, was darin eingebracht wird, – und es verändern sich auch die, die das tun: die Soziologen.« 15

Matthes’ Rekurs auf das »kulturelle Vergleichen« bezieht sich allerdings nicht auf das Vergleichen in den Kulturwissenschaften, also auf den interkulturellen Vergleich, sondern auf die Konzeption von Tenbruck, wonach jede Austauschbeziehung mit anderen Kulturen im Modus des Vergleichens erfolgt. Noch bevor sich wissenschaftliche Disziplinen, die sich mit der Verfasstheit fremder Kulturen befassen, wie Geografie, Völkerkunde, Geschichte usw. herausbilden, haben sich Völker bereits Bilder von anderen Kulturen in »Liedgut, Volkserzählungen und Literatur, (in) politischen, rechtlichen, religiösen Erlassen und Maßnahmen, wie (in) bildlichen Darstellungen« 16 gemacht, die mit der wissenschaftlichen Aufarbeitung in engem Wechselverhältnis stehen. Der »kulturelle« Vergleich ist also der dem realen Austausch eingeschriebene Modus des Umgangs mit an-

13 14 15 16

Matthes, »The Operation Called ›Vergleichen‹«, S. 84. Ebd., S. 97. Ebd., S. 96. Tenbruck, »Was war der Kulturvergleich, ehe es den Kulturvergleich gab?«, S. 27.

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deren Kulturen, von dem sich der »soziologische«, also der wissenschaftliche, Vergleich abgelöst und hypostasiert hat. Nach Matthes gelte es nun, diese Verbindung zwischen wissenschaftlicher und alltäglicher Austausch-Praxis wiederherzustellen und dabei der globalen Vernetzung der Austauschbeziehungen Rechnung zu tragen, indem das Vergleichen eben reziprok anzulegen sei. In dieser Perspektive unterscheidet sich der sogenannte interkulturelle Vergleich nicht vom soziologischen Vergleich. Auch er operiert mit falschen Annahmen über das »Wesen« der Kulturen, indem er diese zu geschlossenen Einheiten mit ausgeprägten Identitäten hypostasiert. Auch der interkulturelle Vergleich geht davon aus, dass einzelnen Kulturen nur Realisationen einzelner Varianten von universellen Kategorien sind, und dass man daher in allen Kulturen Parallelen entdecken könne. Diesem Bestreben hat schon Tenbruck eine Absage erteilt: »Wir müssen somit auch die zähe Hoffnung aufgeben, durch den Kulturvergleich die Parallelismen der Evolution zu enträtseln, wovon ja auch nichts mehr übrig geblieben ist als ein frommer Glaube an einen allgemeinen ›Differenzierungsprozess‹ oder jedenfalls an die ›Modernisierung‹, die so doch nur in Europa zustande kam, sich in Kulturbegegnungen verbreitete, aber deshalb nicht schon dem europäischen Muster folgen muss.« 17

Auch der französische Sinologe François Jullien wird in seinen Büchern nicht müde, diese falsche Einstellung anzuprangern. In immer neuen Anläufen kritisiert er den europäischen Universalismus, der sich die Welt durch Projektion universell gültig angenommener Kategorien anverwandeln zu können glaubt. »Verzichten wir auf diese naive Vorstellung: es gibt keine universellen Begriffe auf der einen Seite und ihre kulturellen Variationen auf der anderen. Denn es sind nicht nur unsere großen Philosopheme, die man als solche auf chinesischer Seite nicht wiederfindet, sondern ganz allgemeine Vorstellungen, die man für ›invariant‹ halten könnte, wie etwa die der ›Zeit‹.« 18

Jullien exemplifiziert seine Gedanken zu einem radikal anderen Umgang mit fremden Kulturen am Beispiel Chinas, wobei er betont, »dass ›China‹ und ›Europa‹ […] eben gerade nicht auf dieselbe Seite

Tenbruck, »Was war der Kulturvergleich, ehe es den Kulturvergleich gab?«, S. 34. François Jullien, Das Universelle, das Einförmige, das Gemeinsame und der Dialog zwischen den Kulturen, Berlin, 2009, S. 107.

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[gehören]« 19. Er sieht die Vermittlungsaufgabe zwischen Kulturen nicht in »universeller« Kategorisierung, wie er sagt, sondern im Aufspannen eines sich immer weiter verzweigenden Netzes von Fragestellungen »von dem einen oder anderen Punkt aus, auf dem einen oder anderen Umweg: lokal« 20, um das jeweils Nicht-Gedachte in den betreffenden Kulturen einzufangen: »Das führt zu einer systematischen Arbeit der Auflösung und Neugestaltung der Kategorien, die unsere Intelligenz öffnen und das Feld des Denkbaren neu bestimmen soll.« 21 Jullien spricht sich explizit gegen das Feststellen von Unterschieden im Vergleichsprozess aus. Kulturen sollen natürlich in Beziehung gesetzt werden, aber nicht unter dem »unfruchtbaren Blickwinkel des Unterschieds« 22, der nur zu »kultureller Identität führt«, sondern aus dem Blickwinkel des Abstands, der ein Blickwinkel der »Dissidenz« und der »Potentialität« 23 ist. Er denkt, dass Kulturen, so wie Sprachen auch, nur begrenzte Möglichkeiten des Denk- und Lebbaren realisieren und dass daher jede Kultur für die anderen eine Ressource für weitere Möglichkeiten darstellt. Kulturen stehen damit weder in Konkurrenz noch einander geschlossen gegenüber, sondern als unterschiedlich ausgeprägte Potentiale, unser Denken oder unsere Lebensformen zu erweitern. Die Begegnung zwischen den Kulturen soll zu keiner Bestätigung des Eigenen führen, sondern zu einem ständigen Überarbeiten des Eigenen im Spannungsfeld des Anderen. Wie Herder konzipiert Jullien Kulturen radikal singulär, ohne jedoch in einen Kulturrelativismus zu verfallen. Die universalistische Dimension ist auch ihm wichtig, jedoch sieht er diese nicht in Universalien ausgeprägt, also inhaltlich bestimmten Kategorien, sondern in der allen Menschen zugänglichen »Intelligibilität« 24 von kulturellen Produkten – vielleicht Herders Vernunftbegriff vergleichbar. Sie ist die »Quelle« kultureller Verschiedenheiten »im Sinne dieses unendlich Teilbaren und Mitteilbaren, und dies in einer und durch eine gemeinsame(n) Intelligenz, die durch kontinuierliche Überschreitung zu einem Verständnis führt, das jede Grenze und jede Besonder19 François Jullien, Der Umweg über China. Ein Ortswechsel des Denkens, Berlin, 2002, S. 178. 20 Ebd., S. 178. 21 Ebd. 22 Jullien, Das Universelle, S. 191. 23 Ebd., S. 189. 24 Ebd., S. 173.

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heit überschreitet (und nicht aufhört, sie überschreiten zu müssen), indem es sie integriert.« 25

Doch hier zweigt der Weg auch von Herder ab, denn: Die prinzipielle Erkennbarkeit und Verstehbarkeit fremder Kulturen macht sie für Jullien als Reservoirs für die Erweiterung, Ergänzung und Umarbeitung der eigenen Denk- und Lebensformen verfügbar. Kultur wird dabei transkulturell bestimmt, da sie durch Teilbarkeit und Anschlussmöglichkeit an andere Kulturen definiert ist, wobei ihre Teilnehmer permanent dazu aufgefordert sind, ihre jeweils eigenen kulturellen Grenzen zu überschreiten. In einem solch pragmatisch gefassten Verständnis von Kultur hat der Vergleich, zumindest der symmetrische oder antithetische Vergleich, keine Funktion mehr. Kulturen werden nicht mehr im Rahmen kategorialer Gleichheit wahrgenommen, sondern in verschiedenen Rahmen, die man im Austausch wechselt. Das heißt, man verlässt den Rahmen der eigenen Kultur, um im Rahmen einer anderen Erfahrungen zu machen. Doch wie soll dieser Wechsel, dieser Übergang zwischen den Kulturen erfolgen, wenn Kulturen kategorial different gedacht werden? Julliens Antwort lautet: Indem man keine Parallelen in der anderen Kultur sucht, sondern durch »Transformation und Neuformulierung« 26 funktionale Entsprechungen zwischen den Kulturen findet oder sogar erfindet. Solche Erfindungen hat auch Ludwig Wittgenstein mit seinen sogenannten »Zwischengliedern« intendiert, die gewissermaßen Brückenköpfe für den Übergang zwischen Kulturen schaffen. In seiner Kritik an Frazers Darstellung sogenannter primitiver Kulturen in The Golden Bough stellt er dessen »Erklärungswut« ein Verstehen oder Verständnis im Sinne des »Zusammenhängesehens« entgegen. 27 Damit ist gemeint, dass Begriffe oder Tatsachen aus fremden Kulturen nicht sogleich in bestehende Rahmen oder Kategorien eingeordnet werden, sondern in einer sogenannten »übersichtlichen Darstellung« probeweise nebeneinander gelegt und mithilfe von »Zwischengliedern« verbunden werden. 28 Durch solche ZwischenEbd., S. 170. Ebd., S. 109. 27 Ludwig Wittgenstein, »Bemerkungen zu Frazers Golden Bough«, in: Ders., Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften, hg. v. Joachim Schulte, Frankfurt a. M., 1989, S. 29–46, hier S. 36. 28 Wittgenstein, »Bemerkungen zu Frazers Golden Bough«, S. 37. 25 26

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glieder, deren Funktion es ist, auf formale Ähnlichkeiten und Gemeinsamkeiten von heterogenen Daten aufmerksam zu machen, sollen uns die vielfältigen Möglichkeiten und damit auch die fremden Tatsachen und Begriffe näher gebracht werden – bei gleichzeitiger Distanzierung der uns vermeintlich vertrauten. Solche Zwischenglieder ziehen Gemeinsamkeiten nicht in der allgemeinen Sphäre von Kategorien, sondern auf der Basis konkreter Fälle zusammen und bringen sie mit eigenen Gedanken und Gefühlen in Verbindung. Sie schaffen Übersicht im Aufweisen der Übergänge zwischen den Kulturen und nicht in einem beschaulichen Panorama über die Kulturen hinweg. »Das Besondere an diesem ›morphologischen‹ Verfahren ist, dass wir nicht umhin können, von vertrauten Vorstellungen abzurücken, wenn wir die Vielfalt anderer Möglichkeiten erkennen und uns eben dadurch das Eigene fremd wird in dem Maße, in dem es unvermutete Familienähnlichkeiten mit dem Fremden aufweist oder es sich bei näherer Betrachtung gerade auch an jenen Punkten als höchst different erweist, an denen wir doch Gemeinsamkeiten/Universalien immer unterstellt haben.« 29,

schreibt Birgit Griesecke, die diese Methode Wittgensteins aus dessen verstreuten Bemerkungen rekonstruiert und auf die Beschreibung der japanischen Kultur angewandt hat. 30 Die Überlegungen Julliens oder Wittgensteins wurden angestoßen angesichts einer großen Distanz zwischen Kulturen, im Falle Julliens ist es China, bei Wittgenstein sind es die sogenannten primitiven Kulturen einerseits und Europa andererseits. Die große Distanz ist nicht nötig, sie lässt aber die Problematik des Kulturvergleichs deutlicher hervortreten und damit auch die Notwendigkeit, andere Methoden zu finden, um den Austausch von Kulturen für alle Seiten produktiv zu machen. Der Kulturvergleich kommt dabei nicht gut weg. Nicht nur Jullien ist skeptisch, auch Wittgenstein mahnt: »Nimm nicht die Vergleichbarkeit, sondern die Unvergleichbarkeit als selbstverständlich hin.« 31

Birgit Griesecke, »Zwischenglieder (er-)finden: Wittgenstein mit Geertz und Goethe«, in: Wahn und Wirklichkeit – Multiple Realitäten, hg. v. M. Kaufmann, Frankfurt a. M., 2003, S. 123–146, hier S. 131. 30 Birgit Griesecke, Japan dicht beschreiben. Produktive Fiktionalität in der ethnographischen Forschung, München, 2001. 31 Griesecke, Japan dicht beschreiben, S. 72. 29

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Walter Ruprechter

Die Skepsis gegenüber dem Kulturvergleich wird in dieser Perspektive also dadurch geweckt, dass das Vergleichen mit seinen »problematischen Vorannahmen« Unterschiede nicht unterscheidend bezeichnen kann, wie schon Herder forderte 32, sondern in vorgegebenen Rahmen gewissermaßen angleichend und homogenisierend verfährt. Dies gilt vor allem auch beim Übersetzen zwischen den Kulturen, das von Jullien als exemplarischer Umgang bezeichnet wird: »Es ist die Notwendigkeit zu übersetzen, was die Kulturen dazu bringt, sich untereinander an die Arbeit zu machen.« 33 Doch gerade das Übersetzen offenbart alle Aporien, die der Kulturvergleich in sich birgt. Denn einerseits müssen Ähnlichkeiten und Äquivalenzen zwischen kulturellen Elementen gefunden, also Invarianten unterstellt, andererseits der Unvergleichbarkeit derselben Rechnung getragen werden. Jullien drückt es so aus: »Wenn man zu vergleichen beginnt (was jede Übersetzung zwangsläufig beinhaltet), muss man auch aufhören, Vergleiche zu ziehen, zumindest durch den Kommentar, um diesen Rest des Unvergleichbaren sichtbar zu machen, den man beim Übersetzen verschleiert hat.« 34

Diese Verschleierung des Unvergleichbaren wird in der Wissenschaft systematisch betrieben, worauf auch Joachim Matthes hingewiesen hat. In der Soziologie wird das Unvergleichbare unter »kultureller Eigenart« 35 rubriziert, und Jullien beklagt, dass der »Widerstand gegen die Übertragung« auch bei den »Orientalisten« hauptsächlich als Hindernis statt als fruchtbarer Hinweis gesehen wird. Statt einer »Tücke« sollte man darin »einen Vorteil für das Denken« finden, »denn die Frage einer Universalität von Kulturen kann nur dann ernsthaft in Betracht gezogen werden, wenn man nicht nur den Beweis dieser Schwierigkeit ablegt, sondern auch einen Vorteil aus dieser – einmaligen – Erhellung zieht, die er in die Debatte einbringt; sprich, ohne den Beweis eines solchen Widerstands, gibt es diesen gar nicht.« 36

Es ist also gerade das Unvergleichbare, der Widerstand in der Übertragung, die den Umgang mit anderen Kulturen befruchtet und erhellt. Eine Entfaltung des Denkens ereignet sich am realen Wider32 33 34 35 36

Vgl. Herder, Auch eine Philosophie, FHA 4, S. 32 f. Jullien, Das Universelle, S. 195. Ebd., S. 112. Matthes, »The Operation Called ›Vergleichen‹«, S. 83. Jullien, Das Universelle, S. 113.

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»Ich mag gar nicht vergleichen« – Herder und der Kulturvergleich

stand, den andere Kulturen bieten, nicht im mühelosen Überbrücken an scheinbaren Äquivalenzpunkten. Die Gegenseitigkeit kulturellen Austauschs kann nicht über universell angenommene Kategorien erfolgen, die dann im Vergleich als tertium comparationis auf andere Kulturen projiziert werden, sondern nur in einem Prozess der wechselseitigen Übersetzung des »Einen« ins »Andere«. Dazu Matthes: »Für die Logik eines als wechselseitige Übersetzung weiter vorangetriebenen ›Vergleichens‹ würde dann gelten, dass das tertium comparationis nicht als eine ›Größe‹, sondern als ein Denkraum zu verstehen ist. Entsprechend wird vom ›Vergleichen‹ am ›Ende‹ nicht ein konstatierendes Ergebnis erwartet, sondern das, was Clifford Geertz einmal als ›Erweiterung des menschlichen Denkuniversums‹ bezeichnet hat.« 37

Um die wechselseitige Erweiterung des Denkraums in der Begegnung von Kulturen geht es, wie ich zu zeigen versucht habe, auch Jullien und Wittgenstein. Während vorgegebene Annahmen über das zu Vergleichende diesen Raum eher schließen und die Position des den Vergleich ausführenden Subjekts verfestigen, soll die Akzeptanz des Anderen als Anderes den Rahmen öffnen und die eigene Position in Bewegung bringen. Dass eine solche Einstellung auch mit Herders Denken vereinbar ist, zeigt das folgende Zitat von Tilman Borsche: »[Die] weite Öffnung des Horizonts auf alles hinaus, was gedacht werden kann (alle möglichen Welten), verbunden mit der prinzipiell grenzenlosen Offenheit des jeweils angenommenen kategorialen Rahmens ist es, was Herders philosophischen Standpunkt heute für uns interessant macht.« 38

Und ich möchte ergänzen: auch für Fragen, die er angedeutet, aber nicht weiterentwickelt hat, wie die des Kulturaustauschs und des Kulturvergleichs. Herders ursprüngliche Skepsis gegenüber dem Vergleich von Nationen und Kulturen scheint sich erst in Zeiten von verstärkten wechselseitigen Austauschbeziehungen und eines sensibleren Umgangs der Kulturen miteinander wiederbelebt zu haben. Der Vergleich als solcher ist unvermeidlich, wie Matthes und Tenbruck betonen, da er selbst der Modus des Kulturaustauschs bzw. der Kulturbegegnung

Matthes, »The Operation Called ›Vergleichen‹«, S. 96. Tilman Borsche, »Vorkritisch oder metakritisch? Die philosophische Aktualität Herders«, in: Herder im Spiegel der Zeiten, hg. v. T. Borsche, München, 2006, S. 141.

37 38

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Walter Ruprechter

ist. 39 Dies muss auch Jullien, der ihn wie Herder am liebsten vermeiden möchte, eingestehen, doch versucht er, der »Operation called ›Vergleichen‹« nicht nur eine andere Bezeichnung, sondern auch einen anderen Dreh zu geben. Statt »Vergleichen« nennt Jullien die Operation »Abstände messen« und sieht den Unterschied darin, dass Vergleichen immer nur zum beruhigenden Feststellen von Unterschieden und Inventarisieren von Phänomenen führt, während »Abstände messen« die Phänomene trennt und »in Spannung versetzt«. »Vom Unterschied der Sprachen zu sprechen, würde uns darauf beschränken, diesen Plural zu entwickeln, indem man die Mannigfaltigkeit von Strukturen und Formen inventarisiert; sich mit dem Abstand der Sprachen zu beschäftigen, führt dagegen dahin, zu untersuchen, wie weit diese Singularitäten gehen können und welche Verzweigungen sie im Denken erschließen.« 40

Es handelt sich also darum, in der Begegnung mit anderen Kulturen nicht bei der bloßen Anschauung und Analyse kultureller Phänomene (nicht nur der Sprache) stehen zu bleiben, sondern eine Perspektive der Erforschung anderer Möglichkeiten durch die Begegnung zu entwickeln. Nur dadurch ist jene auch schon von Herder intendierte Öffnung des Denkraums zu erreichen, die alle Skeptiker des Kulturvergleichs als Alternativforderung zu diesem erheben.

Kaschuba hat dies auf die simple Formel gebracht: »Im populären wie im wissenschaftlichen Sinn ist Kultur – mindestens impliziter – Vergleich«. Kaschuba, »Anmerkungen zum Gesellschaftsvergleich aus ethnologischer Perspektive«, S. 342. 40 Jullien, Das Universelle, S. 184. 39

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Teruaki Takahashi

Hamanns und Herders monotheistischer Multikulturalismus Zur Geschichtsphilosophie der Geschichte vom »Turmbau zu Babel« 1

Monotheismus versus Multikulturalismus

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist das Zeitalter der Multikulturalität angebrochen, die sich dann seit den 1990er Jahren zusammen mit dem wirtschaftlichen Globalisierungszug weltweit rasch verbreitet hat. Der bis dahin behauptete und auch weitgehend als selbstverständlich geglaubte Vorrang und Universalitätsanspruch der Vernunft- und Wissenschaftskultur der europäischen Moderne gegenüber vielen anderen nicht westlichen Kulturen auf dem Globus wurde in Frage gestellt und kann heute nicht mehr als berechtigt gelten. Stattdessen werden allen Kulturen jeweils ihre eigenen Werte und Rechte zugesprochen, indem keiner von ihnen die universale, d. h. alleinige Geltung zuerkannt wird. In den Jahrzehnten vor und nach 2000 scheint ein neues Zeitalter der Weltgeschichte begonnen zu haben, so dass sich hier von einer »Millenniumswende« sprechen ließe. Heute könnte man vor allem aus nicht monotheistischen Perspektiven eine dem christlichen Monotheismus und der hierin verwurzelten Wissenschaftskonzeption der westlichen Moderne gegenüber kritische Ansicht vertreten, die folgendermaßen lauten würde: Der im Westen zu Unrecht erhobene Anspruch auf die universale Geltung des eigenen Denkens und der eigenen Wahrheit lässt sich auf den christlichen Monotheismus zurückführen und zeichnet auch das moderne, d. h. westlich-wissenschaftliche Weltbild aus, das historisch nicht zuletzt vom christlichen Monotheismus herrührt. Denn die westlich-moderne Wissenschaft ist insofern monotheistisch geprägt, als sie nur denjenigen Erkenntnissen, die den Anforderungen ihrer eigenen Wahrheitskriterien genügen, die Wahrheit zuspricht, während sie alle anderen Wissenskriterien und -möglichkeiten abweist. 215 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Teruaki Takahashi

Hierzu ist zum einen anzumerken, dass die westlich-moderne Wissenschaftskonzeption ihren monotheistischen Charakter nicht nur dem Christentum bzw. dem Judentum verdankt, sondern zumindest auch dem altgriechischen Denken, das nicht wenig auf ihre Entstehung eingewirkt hat. So meint bereits im 18. Jahrhundert der britische Politiker und Philosoph Henry St. John, Lord Viscount Bolingbroke, dass der »Monotheismus als natürliche Form von Gottesglauben schon bei Thales« und ein ähnliches System »in den Religionsformen des alten Ägypten« zu finden sei. 1 Zum anderen sollte man nicht vergessen, dass die Zurückführung des Ausschließlichkeitsanspruchs der westlich-modernen Wissenschaftskonzeption auf den Monotheismus keine Erfindung der nicht westlichen Welt ist. Denn John Stuart Mill beispielsweise übernimmt die von Auguste Conte erbrachte »Erklärung des M[onotheismus] aus der Verwissenschaftlichung der Welt« und weist darauf hin, dass die »Wissenschaft […] eine Ursachenkette« konstruiert, »an deren Ende ein Gott steht«. 2 Diese monotheistische Wissenschaftskonzeption wurde im 20. Jahrhundert völlig säkularisiert und zur vom Wiener Kreis, u. a. von Rudolf Carnap vertretenen Idee der Einheitswissenschaft zugespitzt, »daß die Erkenntnisse der Einzelwissenschaften in einer einheitlichen Sprache ausgesprochen werden« 3 sollten. Carnap vertrat 1932/1933 in seiner Abhandlung »Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft« die These, »daß die Wissenschaft eine Einheit bildet« (Hervorhebung im Original), indem er sie umschrieb: »[…] alle Sätze sind in éiner Sprache ausdrückbar, alle Sachverhalte sind von éiner Art, nach éiner Methode erkennbar« (Akut im Original). 4 Hier könnte man tatsächlich eine radikale Säkularisierung des christlichen Monotheismus zu einem wissenschaftlichen Monismus konstatieren, der kein anderes Weltbild zuließe als das wissenschaftliche. Damit wird allerdings nicht gesagt, dass ein jeder MonoVgl. M. Arndts Artikel »Monotheismus« in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6, hg, v. Joachim Ritter † u. Karlfried Gründer, Basel, 1984, S. 142–143. Er beruft sich auf: H. St. John, Lord Viscount Bolingbroke, Works 4, London, 1754; reprografischer Nachdruck, hg. v. D. Mallet, Hildesheim, 1968, S. 69 f. u. S. 80. 2 Vgl. den Artikel »Monotheismus« (wie Anm. 1), S. 146. Er beruft sich auf: J. St. Mill, Auguste Comte and positivism, Coll. Works, hg. v. F. E. L. Priestley 10, Toronto/London, 1969, S. 432. 3 V. Krafts Artikel »Einheit der Wissenschaft«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, hg. v. Joachim Ritter, Basel, 1972, Sp. 400. 4 Rudolf Carnap, Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft, in: Erkenntnis. 2, Berlin, 1931/1932, S. 432–465, hier S. 432. 1

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Hamanns und Herders monotheistischer Multikulturalismus

theismus notwendigerweise zum wissenschaftlichen Monismus westlich-moderner Art führen würde, der nicht zuletzt deshalb als ein spezifisch westliches Kulturphänomen betrachtet werden könnte. Zu fragen wäre dann, ob auf Grund des christlichen Monotheismus ein Weltbild entwickelt werden könnte, das dem globalen Zeitalter der Multikulturalität angemessen wäre. Gefragt wird nach einem Weltverständnis, in welchem Monotheismus und Multikulturalismus nicht in Widerspruch geraten würden.

2

Hamanns eschatologischer Dualismus von Diesseits und Jenseits

Ein Hinweis auf die Verträglichkeit des christlichen Monotheismus mit dem Multikulturalismus findet sich in Johann Georg Hamanns 1758 in London entstandener und erst posthum publizierter Schrift »Biblische Betrachtungen«, in der auch »Mos. 11. 1–9«, d. h. die Geschichte vom Turmbau zu Babel, interpretiert wird. Hamann findet es »ungewöhnl[ich]« und »befremdend«, dass die »ganze Erde« vor der »Verwirrung der Sprachen« beim Turmbau zu Babel »einerley Lippe v[nd] einerley Worte« hatte, »ohne daß der Laut eine andere Form davon annahm«. 5 Ein Grund dafür liegt darin, dass »die Sprache so sehr von der Denkungsart v[nd] Sitt[en] abhängt, und diese beyde Dinge in ihr[em] Lauf so verwildert v[nd] entgeg[en] gesetzt war [en]« 6. Deshalb, weil »diese Einigkeit im M[en]schl[ichen] Geschlecht« zur »bösen« Dummheit führt, 7 ist »Gott«, so Hamanns Interpretation der biblischen Geschichte vom Turmbau zu Babel, der Ansicht, dass die »Einigkeit« der »Sprache« für die Menschen »nachtheilig« ist. 8 Solange sie alle eine einzige Sprache sprechen würden, würden sich unter ihnen sofort die »Thorheit« und die »bösen GeIm Folgenden wird aus Hamanns »Biblische Betrachtungen« zitiert nach: Johann Georg Hamann, Londoner Schriften. Historisch-kritische Neuedition v. Oswald Bayer u. Bernd Weißenborn, München, 1993. Dabei folgen der Abkürzung »BW« die betreffenden Seiten- und Zeilenzahl(en). Ferner werden die durch den Zitierenden ausgelassenen bzw. ergänzten und bezüglich grammatikalischer Flexionen modifizierten Stellen samt den eckigen Klammern kursiv gesetzt, um sie und die von den Texteditoren emendierten Stellen zu unterscheiden. Hier BW, S. 88, Z. 1–8. 6 BW, S. 88, Z. 4–6. 7 BW, S. 88, Z. 8–9. 8 BW, S. 88, Z. 22–23. 5

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dank[en] ihres Herzens« 9 verbreiten, die Hamann als »Aussatz der Menschl[ichen] Natur« bezeichnet und für »ansteckend« hält 10. Die Menschen sollten, um sich vor der Infektion der »Thorheit« und der »bösen Gedank[en] ihres Herzens« zu schützen, in kleinere Gruppen geteilt und voneinander isoliert werden. Diese Isolation meint Hamann mit der bildlichen Formulierung, »daß es rathsam seyn sollte[,] sie alle in einer Ringmauer v[nd] unter ein[em] Dach einzuschlüßen«. 11 Deshalb teilte Gott die Menschen in viele Gruppen, indem er ihre Sprache verwirrte. Hamann zufolge gilt die von Gott initiierte »Verwirrung der Sprachen« als »d[as] einzige Mittel« 12 gegen die Infektion der »Thorheit« und der »bösen Gedank[en] ihres Herzens«, sodass sie ebenso, wie einst die »Sündfluth«, »nicht einmal als eine Strafe anzuseh[en]« sein sollte, »sondern als eine Wohlthat« Gottes 13. Aus der Sprachenverwirrung und aus der darauf folgenden »Zerstreuung« 14 der Menschen, wie es in Mos. 11, 8–9 heißt, »in alle Länder« müssen sich viele Kulturgruppen ergeben, die in ihren eigenen Ländern – um mit Hamann zu sagen, jede in ihrem eigenen »Ringmauer v[nd] unter ein[em] Dach« – jeweils ihre eigenen Sprachen und Kulturen pflegen. Sie unterscheiden sich dann kulturell so voneinander, dass unter ihnen eine multikulturelle Situation hervorgebracht wird. Wenn man Hamanns Interpretation der Geschichte vom Turmbau zu Babel folgt und den gesamten Vorgang von der Sprachenverwirrung bis zur Entstehung multikultureller Völkerschaften auf Erden als eine von Gott erwiesene »Wohlthat« versteht, ist daraus der Schluss zu ziehen, dass Gott die irdische Welt zu Gunsten der Menschheit multikulturell gestaltet und somit den Multikulturalismus befürwortet. Es wäre jedoch eine auch Hamann gegenüber ungerechte Überforderung seines Multikulturalismus, wenn man hier einen Abschied vom christlichen Monotheismus und eine religiöse Konversion sehen wollte. Denn er hält die sprachliche und kulturelle »Einigkeit« oder jene »ungewöhnl[iche] Einigkeit unter den Mensch[en]« nicht für entbehrlich, sondern er hält eine Hoffnung darauf aufrecht, wenn er von »Gott« schreibt: »[…] so hat er sich auch vermuthlich eine VerBW, S. 88, Z. 9–10. BW, S. 88, Z. 23. 11 BW, S. 88, Z. 22–25. 12 BW, S. 88, Z. 27–28. 13 BW, S. 88, Z. 33–34. 14 BW, S. 88, Z. 34 9

10

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Hamanns und Herders monotheistischer Multikulturalismus

einigung der Mensch[en] vorbehalt[en], zu einer einzig[en] Sprache, zu der einzigen wahren Erkenntnis.« 15 Bis zur Ankunft des Augenblicks, in dem »die Zerstreuung des Menschl[ichen] Geschlechts […] ein Ende nehmen wird« 16, wird die Hoffnung der Christen aufrechterhalten durch die »Ausbreitung des Evangelii« 17, d. h. nicht unbedingt durch dessen weitere Ausbreitung in der Art einer erneuten Missionierung unter den nicht christlichen Menschen, welche dem Prinzip des in der irdischen Welt gültigen Multikulturalismus gemäß eine unzumutbare Zudringlichkeit gegenüber Andersglaubenden wäre. Die christliche Hoffnung auf eine zur kulturellen Einheit führende Wiederherstellung der »Einigkeit« der »Sprache« stützt sich darauf, dass das »Evangeli[um]« gegenwärtig ausgebreitet ist, in dem die »Prophet[en] des Alten und Neuen Bundes […] uns« als christliche Menschen »auf die Zerstörung Babels« tatsächlich »vertrösten«. 18 Denn hier wird prophezeit, »dass die Zerstreuung des Menschl[ichen] Geschlechts […] ein Ende nehmen wird« 19, wenn »d[as] Geheimniß Gottes zu Ende seyn wird« (Fettdruck im Original) 20. Diese eschatologische Hoffnung wird insofern, als sie von Hamanns religiösem Glauben ans Christentum herrührt, nur unter den Christen, aber nicht unter den Menschen gelten, die den christlichen Glauben nicht teilen. Deshalb sollte das auch in Hamanns Interpretation der Geschichte vom Turmbau zu Babel verwendete Personalpronomen »wir« nicht auf alle Menschen, sondern nur auf die Christen zu beziehen sein. So verstanden, geht Hamanns Gedankenhorizont erst über die Grenzen der christlichen Welt hinaus und entspricht seinem Multikulturalimus, der allerdings nur im Diesseits der irdischen Welt zur Geltung kommt. Denn es bleibt ja die Hoffnung auf bzw. der Glaube an die »Einigkeit« der »Sprache« und die kulturelle »Einigkeit im Menschl[ichen] Geschlecht« 21 bestehen, die im Jenseits wieder zu erreichen sind, wenn »d[as] Geheimniß Gottes zu Ende seyn wird«. Hier wäre auf Hamanns eschatologischen Dualismus von Diesseits und Jenseits zu verweisen, dem zufolge Gott die irdische Welt multikulturell gestaltet, während er im Jenseits das mo15 16 17 18 19 20 21

BW, S. 89, Z. 17–19. BW, S. 89, Z. 22–23. BW, S. 89, Z. 20. BW, S. 89, Z. 21–22. BW, S. 89, Z. 22–23. BW, S. 89, Z. 25–26. BW, S. 88, Z. 22.

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notheistische Prinzip aufrechterhält. Insofern liegt der Hamann’schen Eschatologie ein monotheistischer Multikulturalismus bzw. multikulturalistischer Monotheismus zu Grunde.

3

Herders »Poetisches Licht« versus Descartes’ »natürliches Licht«

Bezüglich der Problematik der Verträglichkeit des christlichen Monotheismus mit dem Multikulturalismus folgt der Hamann’schen Interpretation der Geschichte vom Turmbau zu Babel Herders bis Ende der Rigaer Jahre (1764–1769) entstandener Entwurf »Über die ersten Urkunden des Menschlichen Geschlechts. Einige Anmerkungen«. 22 Denn sein »DRITTER ABSCHNITT. Die Poetische Geschichte von Verteilung der Völker und Sprachen. I Mos. 11, 1–9« (FHA 5, S. 158–166) kommentiert eben dieselbe Bibelstelle wie Hamanns »Biblische Betrachtungen« und handelt dabei auch von einer Notwendigkeit der Pluralität von Sprachen und Kulturen. Ebenso wie Hamann macht Herder auf die »befremdend[e]« 23 Ungewöhnlichkeit der »Einigkeit unter den Mensch[en]« 24 aufmerksam, indem er rhetorisch fragt: »Wie? Hier ist nur Eine Sprache in der ganzen Welt, und nach dem vorigen Kapitel schon so viel Völker, und Städte, und Geschlechter und Nationen: wie konnten die ohne Wunder alle mit Einer Zunge und Lippe reden?« (FHA 5, S. 158) Hier weist Herder über Hamanns Argument von »befremdend[er]« Ungewöhnlichkeit hinaus auch auf einen Widerspruch in den beiden aufeinander folgenden biblischen »Kapitel[n]« hin und resümiert schließlich seine Frage folgendermaßen: »Hier ist nur Eine Sprache in der ganzen Welt, und nach dem vorigen Kapitel […] so viel Sprachen als Geschlechter.« (Hervorhebung im Original, FHA 5, S. 158) Zudem stimmt Herder weiterhin mit Hamann überein, indem er in Zweifel zieht, dass diese »Sprachenverwirrung als ein Göttliches Wunder, oder gar als Göttliche Strafe angezeigt« (ebd.) werden solle. Im Gegensatz zum geläufigen Bibelverständnis stimmt er der HaZur Entstehung und zum Verhältnis des unveröffentlichten Entwurfs »Über die ersten Urkunden …« zur 1774/1776 in zwei Bänden erschienenen Schrift »Älteste Urkunden des Menschengeschlechts« vgl. den Kommentar des Herausgebers Rudolf Smend zu FHA 5 (1993), S. 1328–1331, hier bes. S. 1330. 23 BW, S. 88, Z. 4. 24 BW, S. 88, Z. 8. 22

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Hamanns und Herders monotheistischer Multikulturalismus

mann’schen Ansicht zu, indem er wiederum rhetorisch fragt: »[…] was ist natürlicher und unschädlicher, als eine Vielheit von Sprachen, wo eine Vielheit von Völkern ist?« (ebd.) Das an dieser Stelle ohne textinterne Bezüge verwendete Adjektiv »unschädlich [er]« ließe sich besser verstehen, wenn an Hamanns Ansicht über jene »Einigkeit im Menschl[ichen] Geschlecht« erinnert wird. Demnach würden sich die »Thorheit« und die »bösen Gedank[en]« 25, wie etwa die Idee des Turmbaus zu Babel, epidemisch unter Menschen verbreiten, und »Gott« »find[e]« sie deshalb »nachtheilig« für das »Menschl[iche] Geschlecht« 26. In dieser Hinsicht ließe sich nicht ausschließen, dass Herder die Babel-Interpretation vielleicht von Hamann rezipiert hat. Zudem präsentiert er eine Reihe von Argumenten, welche die biblische Darstellung problematisieren. Es wird darauf aufmerksam gemacht, dass die »Sprachenverwirrung plötzlich« eintritt, und das Ereignis wird als »recht Romantische Begebenheit« (FHA 5, S. 158) bezeichnet. Darauf folgt nochmals eine rhetorische Frage, die lautet: »[…] wie viel Merkmale sind in der Natur der Sache, daß sie natürlich geschehen, daß jedes Volk und jede Gegend sich seine Sprache allmählich ausgebildet?« (ebd.) Dabei deutet die Formulierung »Natur der Sache« darauf hin, dass die »plötzlich« eingetretene »Sprachenverwirrung« erst aus der Sicht des »trockenen historischen Verstande[s]« (FHA 5, S. 163) fragwürdig wird, der in der »Natur der Sache« die letzte Begründung und Ursache aller Ereignisse sieht und von dessen Sicht sich Herder hier distanziert. Denn er suspendiert die Problematisierung sowohl der Plötzlichkeit der »Sprachenverwirrung« als auch jenes Widerspruchs zwischen den beiden mosaischen »Kapitel[n]« und bringt seine Zurückhaltung von der Ansicht, die »man« vertreten »will«, dadurch zum Ausdruck, dass er, anders als »man«, diese auf Grund des »trockenen historischen Verstande[s]« entstandene Ansicht nicht teilen »will«: »Ich geschweige die Unanständigkeiten, und Ungerechtigkeiten, die man in der Geschichte von Gott selbst finden will […]«. (FHA 5, S. 158) Darauf, dass im »trockenen historischen Verstande« die in der biblischen »Erzählung« des Turmbaues zu Babel dargestellten Ereignisse »dumm«, »unwahrscheinlich« oder »unwürdig« zu sein scheinen, weisen Herders aufgereihte Ausrufesätze hin: »[…] wie dumm 25 26

BW, S. 88, Z. 9–10. BW, S. 88, Z. 22–23.

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und unwahrscheinlich, einen Turm zu bauen, dessen Spitze auf der ganzen Erde gesehen werde und bis an den Himmel reiche! Wie unwürdig, daß Gott herunter fährt, die Arbeit zu besehen, und es mühsam beklagt, daß sie doch wohl auf keine andre Art vom Bau ablassen werden, und denn nochmals herunter fährt, zu verwirren! Wie unwahrscheinlich nach der erst angegebnen Natur der Sprache und Familiensprachen, daß sie so lange nicht und nun mit einmal verwirret worden! Welch ein unwürdiges und kleinfügiges Wunder von Gott, auf solche Art ihre Zerstreuung zu bewirken, die doch gewiß auf andre natürlichere Weise erfolgt wäre! Daß Er ihnen glaubt, ein solcher Turm könne von der ganzen Erde gesehen werden u. s. w.« (FHA 5, S. 163) Das in der biblischen Turmbaugeschichte erzählte »Wunder von Gott« scheint im »trockenen historischen Verstande« des »Wort- und Buchstabengrübler[s]« (FHA 5, S. 162), wie es bei Herder heißt, »unwürdig[es] und kleinfügig[es]« zu sein. Dieses Missverständnis entsteht aber deshalb, weil in der heiligen Schrift nur ein »unwürdiger historischer Buchstabe« (FHA 5, S. 163) gelesen wird, ohne den »Religiösen Geist« (FHA 5, S. 162) der biblischen Sprache zu verstehen. Gegen dieses natürliche Licht der menschlichen Vernunft, gegen dieses in der cartesianischen Tradition zu verstehende lumen naturale, spielt Herder ein »Poetisches Licht« der »Morgenländer« aus, in dem »alles«, was im »trockenen historischen Verstande« Unsinn zu sein scheint, »edel« strahlt: »[…] wie edel wird aber alles, wenn es nach der so durchgängigen Gewohnheit der Morgenländer in sein Poetisches Licht gesetzt wird.« (FHA 5, S. 163) Hier ist der Reihe der im »trockenen historischen Verstande« aufgeworfenen Ausrufesätze ein entgegengesetzter Satz gegenübergestellt, der zwar in grammatikalischer Hinsicht für einen Ausrufesatz zu halten ist, aber bezeichnenderweise nicht so, wie die vorangegangenen Ausrufesätze des »Wortund Buchstabengrübler[s]«, mit einem pathetischen Ausrufezeichen, sondern mit einem nüchternen Punkt endet. Dadurch, dass hier das Ausrufezeichen durch den Punkt ersetzt wird, dürfte angedeutet werden, dass die »Morgenländer« im »Poetische[n] Licht« alles nüchterner betrachten als der »Wort- und Buchstabengrübler«, der sich einbildet, dass die Wahrheit nur im natürlichen Licht der menschlichen Vernunft zu erkennen wäre. Er setzt pathetisch, d. h. ohne nüchtern zu prüfen, ob es der Sache angemessen ist, alles ins natürliche Licht. Erst im »Poetische[n] Licht« aber könnte die Erzählung des »Orientalische[n] Philosoph[en]« (FHA 5, 222 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Hamanns und Herders monotheistischer Multikulturalismus

S. 161) gemäß dessen »Philosophischpoetische[m] Kopf« (ebd.) verstanden werden, der nicht »trocken[en] und historisch[en]«, sondern »sinnlich« (ebd.), d. h. in »Philosophischpoetischer« Weise, das »Phänomenon der Menschlichen Natur, Sprache und Gesellschaft verewigen und das den Nachkommen merklich machen wollte« (ebd.). Der »Orientalische Dichter« stützt sich, weil er es im Unterschied zu cartesianischen Philosophen nicht »[a]us der Natur der Sache demonstrieren […] wollte« (FHA 5, S. 162), auf eine »Philosophischhistorische Einkleidung« ins »schöne Gedicht vom Turmbau« (ebd.). Hier werden die beiden »allmählich« eingetretenen Ereignisse der »Trennung der Völker« und der »Verwirrung der Sprachen« als eine »recht Romantische«, d. h. poetische »Begebenheit« (FHA 5, S. 158) so erzählt, als ob sie »zu einer Zeit geschehen und in gleichem Schritt gegangen wären« (FHA 5, S. 161). Während das natürliche Licht cartesianischer Tradition höchstens den philosophischen, d. h. im neuzeitlichen Sinne wissenschaftlichen »Kopf« erhellen kann, beleuchtet das »Poetische Licht« über den philosophischen Horizont hinaus auch den poetischen Bereich, sodass der ganze Horizont des »Philosophischpoetische[n] Kopf[s]« sichtbar wird. Während das natürliche Licht cartesianischer Tradition höchstens den okzidentalen Bereich abendländischer Philosophie beleuchtet, kann das »Poetische Licht« darüber hinaus auch den orientalischen Bereich der »Morgenländer« erhellen. Das natürliche Licht beleuchtet »alles«, was auch zur Vergangenheit und sogar zu deren verschiedenen Epochen gehört, nur aus der gegenwärtigen, und zwar philosophischen Perspektive, d. h. so einseitig, dass alles, was zu ihm nicht passt, in ihm dogmatisch verurteilt wird, wie es etwa bezüglich der »Trennung der Völker« und der »Sprachenverwirrung« der Fall ist. Dagegen berücksichtigt und respektiert das »Poetische Licht« Unterschiede von Epochen und kulturellen Bereichen und mithin Eigenheiten jeweiliger Gegenstände, sodass jedes »Phänomenon« in seiner eigenen Weise »edel« strahlt. Insofern ist das »Poetische Licht« als multikulturalistisch zu bezeichnen, während das natürliche Licht als das lumen naturale cartesianischer Tradition durch den ihm selbst zuerkannten Ausschließlichkeitsanspruch ausgezeichnet ist, der nicht zuletzt auf den Monismus der westlichen Vernunft als eine säkularisierte Abart des christlichen Monotheismus zurückzuführen sein dürfte. Der monistische und letztlich monotheistische Charakter des natürlichen Lichts der cartesianischen Vernunft zeigt sich auch darin, 223 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Teruaki Takahashi

dass Descartes ausschließlich dem natürlichen Licht der Vernunft »allein« die Fähigkeit für die Anleitung zur Wahrheit zuerkennt. Denn ihm zufolge »bedarf es […] allein des Lichtes der Natur, um die Wahrheit, die man dadurch gewinnt, in der Intuition zu erfassen« (»[…] solius naturae lumini est opus ad veritate, quae per illam habentur, intuendam«). 27 Dabei hält er wiederum »allein« das »Licht der Vernunft« für die Quelle der »Intuition«, deren Begriff er bereits lange zuvor folgendermaßen definiert: »Unter Intuition verstehe ich […] eines reinen und aufmerksamen Geistes unbezweifelbares Begreifen, welches allein dem Lichte der Vernunft entspringt« (»Per intuitum intelligo […] mentis purae et attentae non dubium conceptum, qui a sola rationis luce nascitur […]«). 28 Hierzu ist anzumerken, dass Decartes in diesem Zusammenhang ausdrücklich von der »menschliche[n] Vernunft« (»rationi[s] humanae«) spricht und mithin mit dem Begriff des »Lichte[s] der Vernunft« nichts anderes als das »Licht der menschlichen Vernunft« meint, in der sich allerdings hinsichtlich ihrer Funktion der alleinigen Instanz der Wahrheit eine Säkularisierung der göttlichen Vernunft beobachten lässt. Dementsprechend steht das cartesianische »lumen naturale« funktionsmäßig in Analogie zum »übernatürlichen Licht«, welches als »lumen supernaturale« in der mittelalterlichen Theologie auch »lumen gratiae« (»Licht der Gnade«) bzw. »lumen fidei« (»Licht des Glaubens«) heißt und einzig die Wahrheiten der Offenbarung erleuchtet. 29 Wenn Herder somit im Gegensatz zum »natürlichen Licht« christlich-monotheistischer Herkunft sein »Poetisches Licht« multikulturalistischer Ausrichtung ins Spiel bringt, drängt sich die Frage auf, wie sich bei ihm der christliche Monotheismus und der Multikulturalismus des »Poetische[n] Licht[s]« in Einklang bringen ließen.

Regula XIV, 2. Zitiert wird samt der deutschen Übersetzung nach: René Descartes, Regulae ad directionem ingenii / Regeln der Ausrichtung der Erkenntniskräfte. Krit. revid., übers. u. hg. v. Heinrich Springmeyer †, Lüder Gäbe u. Hans Günter Zekl, Hamburg, 1973, S. 120 u. 121. 28 Regula III, 5. Vgl. Descartes, Regulae, S. 16 u.17. 29 Zum Begriff »lumen naturale« und dessen Verhältnis zum »lumen supernaturale« vgl. auch den Artikel »Lumen naturale« von W. Beierwaltes (I) und der Redaktion (II) in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, hg. v. Joachim Ritter † u. Karlfried Gründer, Basel, 1980, Sp. 547–552 sowie den Artikel »lumen naturale« von Jürgen Mittelstraß in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, hg. v. Jürgen Mittelstraß, Bd. 2, Mannheim/Wien/Zürich, 1982, S. 726 f. 27

224 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Hamanns und Herders monotheistischer Multikulturalismus

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Herders Dualismus von göttlicher und menschlicher Perspektive

Einen Schlüssel zur Beantwortung der Frage nach der Verträglichkeit von Monotheismus und Multikulturalismus bei Herder findet man in dessen 1774 erstmals publizierter Abhandlung »Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit« (FHA 4, S. 9–107). Der Geschichtsphilosoph meint, dass es das »Schicksal« ist, das eine »Nation« bildet und fortbildet und so die Geschichte macht. Denn er schreibt ausdrücklich: »Bildung und Fortbildung einer Nation ist nie anders als ein Werk des Schicksals: Resultat tausend mitwürkender Ursachen, gleichsam des ganzen Elements, in dem sie leben.« (Hervorhebung im Original, FHA 4, S. 65) Für Herder lassen sich Ereignisse und deren Abfolge in der Geschichte durch die Menschen nicht kontrollieren, die sie somit als »Werk des Schicksals« nur zu akzeptieren haben. Auch wenn viele Ereignisse in der Geschichte tatsächlich durch menschliche Handlungen zu Stande kommen und insofern von menschlichen Willen abhängig sein mögen, ist ihr Zusammenwirken auf der geschichtlichen Bühne unkontrollierbar und gilt deshalb als »Werk des Schicksals«. In der Tat spricht Herder von »Reife des Schicksals der alten Welt«, wenn er beispielsweise auf die einst vom »römische[n] Volk« erreichte »Höhe« und »Stärke« sowie das Zusammenspiel von vielen historischen Leistungen hinweist, die zu »Schautaten der Welt« wurden (FHA 4, S. 31). Auch zum Zeitalter der »Reformation, Wiedergeburt der Künste, Wissenschaften, Sitten« bezeichnet er das »als ein blindes Schicksal, was die Dinge warf und lenkte, an dieser allgemeinen Weltveränderung würkte«. (FHA 4, S. 56 f.) Dabei macht er auf den »überhohen Ruhm des menschlichen Verstandes« aufmerksam, dessen für die neuzeitliche Aufklärung charakteristische Überschätzung die von ihm zitierten Schlagworte seiner Zeit bezeugen: »Gloire de l’esprit humain, ses progrés, revolutions, son developpement, sa creation etc.« (FHA 4, S. 57, Fußnote 13) In allen diesen Schlagworten, d. h. nicht nur »ses progrés« (»seine Fortschritte«) und »son developpement« (»seine Entwicklung«), sondern auch »ses […] revolutions« (»seine Umwälzungen«) und »sa creation« (»seine Schöpfung«), ist nicht zuletzt insofern, als das Personalpronomen »son« samt seinen abgeleiteten Flexionsformen »sa« und »ses« sich auf »l’esprit humain« (den »menschlichen Verstand«) bezieht und ihn als Agens der genannten Geschehnisse angibt, eine auf einer säkula225 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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risierten Teleologie basierte Geschichtsauffassung impliziert, der zufolge nicht die göttliche Vorsehung, sondern »l’esprit humain« (der »menschliche Verstand«) die Geschichte auf das von ihm bestimmte Ziel hin »lenkte und an dieser allgemeinen Weltveränderung würkte«. Kritisch gegenüber dem Anspruch der Aufklärung auf die Autonomie des »menschlichen Verstandes«, unterstreicht Herder Planlosigkeit in der Geschichte, indem er von »so große[n], gleichsam hingeworfene[n] Begebenheiten« spricht, »die über alle menschliche Kräfte und Aussichten gingen, denen sich die Menschen meistens widersetzten, wo niemand die Folgen, als überlegten Plan, träumte«. (FHA 4, S. 57) Weil man erfahrungsgemäß keinen im Voraus »überlegten Plan« in der Geschichte erkennen kann, liegt ihm die Annahme nahe, dass Ereignisse in der Menschheitsgeschichte »kleine Zufälle« überlassen sind. Im Geschichtsverlauf dominieren »kleine Zufälle«, die keine nach einem Plan organisierten »Erfindungen«, sondern eher überraschende und nicht geplante »Funde« bewirken und keine vom »menschlichen Verstand« beabsichtigten, sondern viele unvorhergesehene und durch unerwartete Einfälle angeregte »Anwendungen« einer längst bekannten, aber vergessenen »Sache« zu Stande bringen, um schließlich durch Zusammenballung von allen diesen »kleinen« Ereignissen sowie »simple[r] Mechanik, neue[m] Kunstgriff, Handwerk« u. a. eine »allgemeine[n] Weltveränderung« herbeizuführen, wie es von Herder weiter beschrieben wird: »[…] es waren kleine Zufälle, mehr Funde, als Erfindungen, Anwendungen einer Sache, die man lange gehabt, und nicht gesehen, nicht gebraucht hatte – oft gar nichts als simple Mechanik, neuer Kunstgriff, Handwerk, das die Welt änderte«. (Ebd.) Auf dem von Herder vorgestellten »Schauplatz« (FHA 4, S. 31 u. ö.) der Geschichte treten unzählige »kleine« Faktoren ohne Planung auf, bewegen sich ohne Regelung und Ordnung hin und her, einmal treffen sie aufeinande, ein andermal trennen sie sich voneinander, sie wirken bald füreinander, bald gegeneinander und schließlich treten sie ab, um in der geschichtlichen Vergangenheit zu verschwinden. Auf diesem chaotischen »Schauplatz« blühen einerseits schöne Kulturen und geschehen andererseits auch tragische Ereignisse, ereignen sich ebenso glückliche und unglückliche wie auch »so große, gleichsam hingeworfene Begebenheiten«. Sie alle kommen aber nur durch »kleine Zufälle« zu Stande und werden ebenfalls durch »kleine Zufälle« dazu geführt, gemeinsam an der »allgemeine[n] Weltverände226 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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rung« mitzuwirken. Auf diesem »Schauplatz« der Geschichte spielen auch die Menschen mit und können nicht wissen, ob da dem Schauspiel der Geschichte ein Plan zu Grunde liegt oder nicht, ob da eine Ordnung herrscht oder nicht. Deshalb können sie nichts Anderes tun als alles auf das »Schicksal« zurückführen, das für sie mit Recht völlig »blind« zu sein scheint. Denn sie sind als Mitspieler nicht im Stande, den ganzen »Schauplatz« der Geschichte zu überblicken, sodass ihnen alle geschichtlichen Phänomene zufällig und planlos einzutreten, zu wirken und abzutreten scheinen. Was sie sehen, ist bloß eine chaotische Abfolge und Koexistenz vieler historischer Faktoren, deren Schauspiel sich als multikulturell bezeichnen ließe. Denn sowohl dieses Schauspiel als auch die multikulturelle Situation der globalisierten Gegenwart sind durch Abfolge und Koexistenz vieler kulturell unterschiedlicher Faktoren ausgezeichnet, die sich überkreuzen und bald glücklich zusammenwirken, bald aber sich miteinander nicht vertragen können. So spricht Herder zum einen von der geschichtlichen Welt, die durch das »blinde Schicksal« und dessen Planlosigkeit beherrscht ist. Er sieht aber zum anderen im Ablauf der Geschichte »Fortgang, fortgehende Entwicklung« (FHA 4, S. 42 u. ö.) und vertritt anscheinend jene in nicht christlicher Sicht immer noch »teleologisch« zu nennende Geschichtsauffassung, die dem Gang der Geschichte ein, wenn auch dem Menschen unbekanntes, Ziel unterstellt. Denn den beiden Begriffen »Fortgang« und »fortgehende Entwicklung« lässt sich eine semantische Implikation ablesen, die zumindest auf eine bestimmte und von Anfang an festgelegte Zielrichtung hindeuten. Dann sollte das Schauspiel auf dem »Schauplatz« der Geschichte weder »kleine Zufälle« noch dem »blinden Schicksal« überlassen, sondern durch eine einzige lineare Zeitfolge von der Vergangenheit über die Gegenwart bis auf die Zukunft geordnet sein, sodass hierzu von einer chaotischen Abfolge und Koexistenz vieler historischen Faktoren und somit vom Vergleich mit der multikulturellen Situation keine Rede sein könnte. Um den unleugbaren Widerspruch zwischen den beiden Herder’schen Geschichtsauffassungen zu klären, sollte man auf den Ausgangspunkt der Abhandlung »Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit« zurückgehen und sich an deren ersten Satz erinnern: »Je weiter hin es sich in Untersuchung der ältesten Weltgeschichte, ihrer Völkerwanderungen, ihrer Sprachen, Sitten, Erfindungen und Traditionen aufklärt […]: desto wahrscheinlicher 227 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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wird mit jener neuen Entdeckung auch der Ursprung des ganzen Geschlechts von Einem.« (Hervorhebung im Original, FHA 4, S. 11) Die Ableitung der Menschheitsgeschichte aus dem »Ursprung […] von Einem« gründet sich auf die christlich-monotheistische Geschichtsauffassung, der zufolge die Welt durch den einzigen Gott geschaffen worden und der ganze Gang der Geschichte von der Weltschöpfung bis auf das Jüngste Gericht durch Gottes »Vorsehung« bestimmt und gelenkt sei. Im Hinblick darauf spricht Herder anschließend die »schaffende[n] Vorsehung«, den »Beistand[e] der erleichterndsten Fügungen rings um sich her«, d. h. die allgegenwärtige Wirkung der »Vorsehung« im Geschichtsablauf, und den mit dem ersten »Menschenpaar« begonnenen und »weit und lang fortgezogen[en]«, nämlich von der Weltschöpfung bis auf das Jüngste Gericht reichenden linear-geschichtlichen »Faden« an: »Man nähert sich immer mehr dem glücklichen Klima, wo Ein Menschenpaar unter den mildesten Einflüssen der schaffenden Vorsehung, unter Beistande der erleichterndsten Fügungen rings um sich her, den Faden anspann, der sich nachher mit solchen Wirrungen weit und lang fortgezogen« hat (Hervorhebung im Original, FHA 4, S. 11). In der Tat hebt Herder anhand des Beispiels des vorgriechischen Altertums ausdrücklich die Wirkung der »Vorsehung« hervor, die »den Faden der Entwicklung« der Geschichte »leitete«: »Die Vorsehung leitete den Faden der Entwicklung weiter – vom Euphrat, Oxus und Ganges herab, zum Nil und an die phönicischen Küsten – große Schritte!« (FHA 4, S. 19) Die geschichtlichen »Schritte« gelten mit Recht als »groß[e]«, wenn sie durch die göttliche »Vorsehung« geleitet werden. Zu beachten ist ferner, dass Herder den geschichtlichen Ablauf vom »Orientalier« über den »Aegypter« und den »Grieche[n]« bis auf den »Römer« für einen »Fortgang« und eine »fortgehende Entwicklung« hält und diesbezüglich den »Schauplatz einer leitenden Absicht auf Erden« als »Schauplatz der Gottheit« bezeichnet (Hervorhebung im Original, FHA 4, S. 42). Hier ist ein deutliches Plädoyer für die christlich-monotheistische Geschichtsauffassung zu erkennen, die im Geschichtsablauf eine Leitung durch die göttliche »Vorsehung« erblickt, obwohl »wir« Menschen die »letzte Absicht« Gottes, d. h. das »letzte« Ziel der Geschichte, »nicht […] sehen sollten«: »Schauplatz einer leitenden Absicht auf Erden! wenn wir gleich nicht die letzte Absicht sehen sollten, Schauplatz der Gottheit, wenn gleich nur durch Öffnungen und Trümmer einzelner Szenen« (Hervorhebung im Original, ebd.). Dabei scheinen uns irdischen 228 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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Menschen geschichtliche Ereignisse ohne geschlossene Zusammenhänge miteinander zu geschehen und deshalb nichts mehr als »Trümmer einzelner Szenen« zu sein, sodass »wir« als Mitspieler auf dem »Schauplatz« der Geschichte gleichsam »nur durch Öffnungen« zwischen »Trümmer[n]« auf dahinter sichtbare »Trümmer einzelner Szenen« schauen. In Wahrheit spielt sich aber die Geschichte durch die Leitung der göttlichen »Vorsehung« auf dem »Schauplatz« ab, der deshalb »Schauplatz einer leitenden Absicht auf Erden« bzw. »Schauplatz der Gottheit« genannt wird. So sieht Herder zum einen den »Schauplatz« der Geschichte aus der Perspektive des Menschen an, aus der alle geschichtlichen Ereignisse dem »blinde[n] Schicksal« und »kleine[n] Zufällen« überlassen und mit multikultureller Situation vergleichbar zu sein scheinen. Zum anderen wird der »Schauplatz« der Geschichte, wenn es sich um »Fortgang« und »fortgehende Entwicklung« sowie um den »Faden« der Geschichte und »Vorsehung« bzw. »eine[r] leitende[n] Absicht auf Erden« handelt, aus der göttlichen Perspektive betrachtet, aus der alles auf dem »Schauplatz« der Geschichte überblickt werden kann. Hierin ließe sich eine Parallele zu Spinozas Idee der Erkenntnis »sub specie aeternitatis« erblicken, von der im »Lehrsatz 29« im V. Teil der »Ethik« die Rede ist: »Alles, was der Geist unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit erkennt, erkennt er […] daraus, daß er das Wesen des Körpers unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit begreift« (»Quicquid Mens sub specie aeternitatis intelligit, id […] ex eo, quod Corporis essentiam concipit sub specie aeternitatis«). 30 Darauf, dass mit dem »Geist« hier der »menschliche Geist« gemeint ist, weist Spinoza selbst im »Beweis« 31 desselben Lehrsatzes hin, indem er sich auf den »Lehrsatz 23« beruft, der ebenfalls im V. Teil der »Ethik« steht und ausdrücklich vom »menschliche[n] Geist« handelt: »Der menschliche Geist kann mit dem Körper nicht absolut zerstört werden, sondern es bleibt von ihm etwas übrig, was ewig ist« (»Mens humana non potest cum Corpore destrui; sed ejus aliquid remanet, quod aeternum est«). 32 Erst im Blick auf diese Spinoza’sche Konzeption lässt sich verstehen, warum Herder als ein auf dem geschichtlichen »Schauplatz« mitspielender Mensch »Fortgang« und »fortgehende 30 Zitiert wird aus Spinozas »Ethik« nach: Benedictus Spinoza, Die Ethik. Lateinisch und Deutsch. Revidierte Übersetzung v. Jakob Stern, Stuttgart, 1977, hier S. 670 f. 31 Spinoza, Die Ethik, S. 672 f. 32 Spinoza, Die Ethik, S. 664 f.

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Entwicklung« sowie den »Faden« der Geschichte und »Vorsehung« bzw. »eine leitende Absicht auf Erden« ansprechen kann. Um diesen von Herder »sub specie aeternitatis« angesehenen und ausdrücklich zur Sprache gebrachten Umstand, dass hinter der Kulisse des Geschichtsablaufs die göttliche »Vorsehung« wirkt, handelt es sich, als Hamann in seiner Interpretation der biblischen Turmbaugeschichte nicht explizit von der »Vorsehung«, sondern zurückhaltend nur noch vom »Geheimniß Gottes« spricht, dessen »Ende« zugleich das »Ende« jener »Zerstreuung des Menschl[ichen] Geschlechts« mit sich bringe. 33 Festzuhalten ist dabei, dass sowohl Hamanns eschatologische Rede vom »Geheimniß Gottes« als auch Herders spinozistische Einsicht in die göttliche »Vorsehung« sich jeweils auf ihren christlich-monotheistischen Glauben gründen. Wenn Herder somit eine widersprüchliche Auffassung von der einerseits durch Gottes »Vorsehung« geleiteten und andererseits dem »blinden Schicksal« und den »kleinen Zufälle[n]« überlassenen Geschichte vertritt, ließe sich der scheinbare Widerspruch erst dadurch klären, dass man auf den Dualismus von göttlicher und menschlicher Perspektive aufmerksam macht. Bei Herder basiert die Geschichte »sub specie aeternitatis« auf dem christlichen Monotheismus, während dieselbe Geschichte aus der Perspektive des irdischen und mithin die Rolle des geschichtlichen Akteurs mitspielenden Menschen auf dem multikulturellen »Schauplatz« abläuft. So stellt sich der »Schauplatz« der Geschichte einerseits, aus der Perspektive des irdischen Menschen angeschaut, multikulturalistisch dar und steht andererseits, aus der göttlichen Perspektive betrachtet, unter der Herrschaft des christlichen Monotheismus, sodass Herders Geschichtsanschauung als monotheistischer Multikulturalismus bezeichnet werden dürfte. Man würde mithin nur auf Grund des monotheistischen Dualismus von göttlicher und menschlicher Perspektive und somit des christlichen Glaubens den Satz schlüssig finden, in dem »Zufälle für Anstalten einer mütterlichen Vorsehung« gehalten werden und ein Bekenntnis zum »Schöpfer« des Menschengeschlechts und »seinem Blick auf Jahrtausend und Ewigkeit hinaus« abgelegt wird. Herder beschließt nämlich den ersten Absatz des »ERSTE[N] ABSCHNITT [ES]« der Abhandlung »Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit« mit dem Satz: »Man nähert sich immer mehr dem glücklichen Klima, […] wo also auch alle ersten Zufälle 33

Vgl. die mit Anm. 19 und 20 versehene Passage im vorliegenden Beitrag.

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Hamanns und Herders monotheistischer Multikulturalismus

für Anstalten einer mütterlichen Vorsehung gelten können, einen zarten Doppelkeim des ganzen Geschlechts mit alle der Wahl und Vorsicht zu entwickeln, die wir immer dem Schöpfer einer so edeln Gattung und seinem Blick auf Jahrtausend und Ewigkeit hinaus zutrauen müssen.« (Hervorhebung im Original, FHA 4, S. 11)

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Sektion VI Herder und die Humanität

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Herder, Publikum, Humanität

Ein Wort zuvor Es ist mir eine große Ehre, zur Feier der seit zweieinhalb Dezennien bestehenden Herder-Gesellschaft in Japan meinen Dank und Gruß senden und einen kleinen Beitrag zu dem schönen Anlass leisten zu dürfen. Mein Dank gilt den verehrten Kollegen, die mich durch ihre Anregungen gefördert haben, mein Gruß den jungen Kollegen, die ich durch einige Anregungen fördern konnte. Da ist vor allem und insbesondere zu diesem Zeitpunkt der Doyen der japanischen Herder-Forschung, Yoshinori Shichiji zu nennen, Gründer der Herder-Gesellschaft 1994 in Japan und langjähriger Herausgeber des maßgeblichen Organs der Herder-Studien. Die Feier zum fünfundzwanzigjährigen Bestehen der Gesellschaft gilt auch ihm, denn er hat mit seiner Persönlichkeit und seinen Arbeiten zu Herders Sprachphilosophie, Poetologie und Geschichtsauffassung die Forschung in Japan geprägt. Sein Nachfolger als Präsident der Herder-Gesellschaft seit 2007, Teruaki Takahashi, hat Shichijis Arbeiten zu Philosophie und Philologie in Ost und West neben vielen wichtigen Studien zum 18.–20. Jahrhundert mit dem Buch Japanische Germanistik auf dem Weg zu einer kontrastiven Kulturkomparatistik (2006) fortgeführt. Dabei hat er weit über die Literatur hinaus den seinerzeit durch Herder präzisierten Kulturbegriff in grundlegender Weise für das gegenseitige Verständnis von Ost und West fruchtbar gemacht. Wesentliche Beiträge zur Selbstreflexion und Internationalität der Herder-Forschung hat Yoichiro Shimada mit seinen genauen und umsichtigen Literatur-Berichten geliefert, ganz abgesehen von seinen Arbeiten zu Geschichtlichkeit, Geschichtsschreibung und Humanität. Makoto Hamada konnte ich bei seinen Studien in Deutschland fördern und ihm für seine Arbeiten zu den Begriffen »Bild«, »Bildung« und »Mythologie« einige Anregungen geben, die er so erfreulich genutzt und weiter entwickelt hat. Bei meinen Aufenthal235 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Ulrich Gaier

ten in Japan, insbesondere beim Tateshina-Symposion der Japanischen Gesellschaft für Germanistik 1997, sind mir noch viele Kollegen aus anderen Forschungsgebieten begegnet – mein Dank und Gruß an Shichiji und die drei genannten japanischen Herausgeber des vorliegenden Jubiläumsbandes gilt deshalb stellvertretend auch für sie. Ich wünsche der Herder-Gesellschaft Japan weiterhin so gutes Gedeihen wie bisher, viele Mitglieder und eine Forschung zu Herder und seinem Umkreis, die das musterhaft hohe Niveau der vergangenen Jahrzehnte hält.

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Herder, Publikum, Humanität

Diese drei Begriffe scheinen ohne weiteres klar; meine Aufgabe wird sein zu verstehen, warum sie Herder trotzdem sein Leben lang beschäftigt haben. Zunächst sieht man leicht, dass die Reihe der Begriffe verschiedene Entwicklungen enthält: Herder ist einer, Publikum sind viele, Humanität ist Aufgabe aller und jedes Einzelnen. Herder hat von 1744 bis 1803 gelebt, er hatte sein Publikum damals in Deutschland und in den slawischen Ländern und hat es noch heute, als Rufer für die Humanität steht er zeitlich in einer langen, hoffentlich nicht endenden Reihe vom »Ecce homo!« des Pilatus über Horaz und Pico della Mirandola bis zu Albert Camus und Jean-Paul Sartre. Auch räumlich: Herder hat abgesehen von einigen Reisen in Königsberg studiert, in Riga und Weimar gewirkt, aber schon sein Briefwechsel zeigt das räumliche Anwachsen seines Publikums so sehr, dass immer häufiger Caroline Herder die Kontakte pflegen musste, weil ihn die vielen Amtspflichten nicht zum Schreiben kommen ließen. Viele von Herders Lehren und Ideen waren für Zeitgenossen und nachfolgende Generationen so einleuchtend, dass sie sie, ohne ihn weiter zu nennen, einfach übernahmen wie etwa Wilhelm von Humboldt wesentliche Teile von Herders Sprachphilosophie; noch Heidegger hat bei ihm abgeschrieben, zur Systemtheorie Luhmanns bestehen untergründige Verbindungen, und Arnold Gehlen stellte fest, dass seine Anthropologie auch im 20. Jahrhundert noch nicht überholt sei. Es ist ja eine progressive Anthropologie, deren Ziel Humanität ist: Bei Kant soll die Menschheit erst am Ende ans Ziel kommen – der Mensch ist in der Wurzel böse und braucht einen Herrn, der ihm den Willen bricht, so dass am Ende der Zeit der radikal unterworfene 236 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Herder, Publikum, Humanität

Einzelwille mit der allgemeinen Vernunft übereinstimmt und Friede herrscht. Für Herder dagegen ist Humanität, nämlich Übereinstimmung des Menschen mit sich selbst, der Welt und Umwelt, in jedem Zeitmoment möglich; sie ist eine globale, überall und immer für jeden und alle geltende Aufgabe: solang einer einen Herrn braucht, sagt Herder, ist er noch kein Mensch; solang einer über andere herrschen will oder herrscht, weil er sich vor den andern fürchtet, ist er noch kein Mensch. Der Ruf »Seid Menschen!« muss global zu hören sein und wird hoffentlich nicht verhallen, so wenig es zu unseren Zeiten danach aussieht. Nun habe ich sozusagen mit Zahlen von 1 bis unendlich, mit Zeiten von einem bestimmten kleinen Zeitraum bis ans Ende der Zeit, mit Räumen von einer kleinen bis zu einer grenzenlosen Sphäre aus den drei Begriffen »Herder«, »Publikum«, »Humanität« eine Menge Probleme angerissen und wahrscheinlich schon damit plausibel gemacht, dass Herder sich zeitlebens um ihre Lösung und ihr Verständnis bemüht hat. Befassen wir uns mit den einzelnen Begriffen und den Problemen, die sie einschließen.

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»Herder«

Es gibt zwei Abhandlungen Herders mit fast identischem Titel: Haben wir noch jetzt das Publikum und Vaterland der Alten? von 1765 (FHA 1, S. 40–55) und Haben wir noch das Publikum und Vaterland der Alten? von 1795 (FHA 7, S. 301–338); die erste wurde von dem »Mitarbeiter der Domschule« zu Riga »J. G. Herder« im Gegensatz zu der sonst gepflegten Anonymität »auf öffentlichen Wink« des Stadtrats verfasst und als Festschrift zum Anlass der Einweihung des neuen Gerichtshauses von Riga durch die Kaiserin Katharina die Große im Einzeldruck publiziert. Die zweite bis auf das Wort »jetzt« gleichlautend betitelte Abhandlung wurde von Herder im Rahmen der 5. Sammlung der Briefe zu Beförderung der Humanität« (1795) veröffentlicht; der Begriff »Publikum« in beiden Titeln, der Begriff »Humanität« in den von 1793–1797 erscheinenden Briefsammlungen gaben mir Anlass für unsere Begriffs- und Problemreihe »Herder, Publikum, Humanität«. Vergleicht man die beiden dreißig Jahre auseinander liegenden Abhandlungen, so sieht die zweite stark nach einer Korrektur der ersten aus; der Leser soll sehen: Herder hat seine Meinung geändert. 237 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Ulrich Gaier

Angesichts der Französischen Revolution 1789 und ihren Folgeerscheinungen, auf die die Humanitätsbriefe Bezug nehmen, erscheint die frühe Abhandlung mit dem Schlusshymnus auf das Vaterland wie eine Lobhudelei, die Herder sich später nicht verzeihen konnte, denn da singt er über das Gerichtshaus, an das Vaterland gewandt: »Dein ist dies Haus in Catharinens Schatten Das sie dir selbst voll Majestät geweiht: So lang sich Russlands Adlershäupter gatten: So lange blüht hier Recht und Billigkeit: Die Unschuld flieht zu diesen Schranken Zurücke wird sie lächelnd gehn Und Tränen werden danken So lang hier Pfeiler stehn.« (FHA 1, S. 54)

Der junge Lehrer warb um die Gunst der Zarin, wohl auch um ihre gnädigste Protektion, denn er sah sicher bei der Konkurrentin des Preußenkönigs größere Aufstiegschancen als bei dem Freund Voltaires. Er warb rhetorisch geschickt nicht mit direkter Schmeichelei, sondern indirekt durch Anrufung seines von der Zarin regierten Vaterlands Russland. Herder hat ein rednerisches Meisterstück geliefert, offenbar auch rhetorisch im weniger guten Sinne, denn Herder schrieb zur gleichen Zeit an einer Antwort auf eine Preisfrage, und da verkündet er fast das Gegenteil seiner Lobrede auf das Vaterland und die Zarin. Um die russische Monarchie und die Herrschaft der Knute zu rechtfertigen, musste er nachweisen, dass sie notwendig war: daraus folgte der Gedanke, nach dem Publikum der Alten zu fragen, die ja in Griechenland zeitweilig eine Demokratie und in Rom eine Republik gehabt hatten. War so etwas zu Herders Zeit und »nach den heutigen Staatseinrichtungen« (FHA 1, S. 43) noch möglich? Wenn die Schweizer »nach dem verjüngten Maßstabe griechischer Staaten« Demokratien errichten, so nennt Herder das eine »Mode« (ebd.), obwohl er aus der von ihm zitierten Literatur sehr genau weiß, dass die schweizerischen Landsgemeinde-Kantone ihre direkte Demokratie seit dem Mittelalter aufrecht erhielten. Und »in dem freiesten Publikum« der Zeit, nämlich Englands, versuche man gerade dem Pöbel »den Zaum anzulegen« (ebd.); damit spielt Herder auf das englische Parlament an, das sich gegen bestechliche und demagogische Minister gewehrt hatte und dessen Macht King George III zurückzudrängen 238 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Herder, Publikum, Humanität

suchte. »Pöbel«, da haben wir’s, ist das Volk für den ehrgeizigen Redner Herder, Pöbel braucht und verdient die Knute. Am Ende war sogar bei den Griechen und Römern »die Freiheit eine ungezähmte Frechheit, ein Erkühnen, selbst das Rad des Staats lenken zu wollen, ein Eigensinn, nur keine Namen über sich zu leiden« (ebd., S. 50). Pöbel kommt ja von populus, das Volk, und das sei damals wie heute durch seine »dreuste Wildheit« gefährlich und unberechenbar gewesen. Ist es aber in die Zwangsjacke gesteckt, freuen wir uns, »eine feinere und mäßigere Freiheit [zu haben], die Freiheit des Gewissens, ein ehrlicher Mann und ein Christ sein zu dörfen, die Freiheit unter dem Schatten des Thrones, seine Hütte und Weinstock in Ruhe genießen zu können, und die Frucht seines Schweißes zu besitzen; die Freiheit, der Schöpfer seines Glückes und seiner Bequemlichkeit, der Freund seiner Vertrauten, und der Vater und Bestimmer seiner Kinder sein zu können, dies ist die Freiheit, die gemäßigte Freiheit, die sich heute jeder Patriot wünschet, sie ist das Kleinod, das Riga aus den Händen seiner gerechtesten Monarchin so vorzüglich, und mit aller Dankbarkeit genießet.« (Ebd., S. 50) War Herder politisch so naiv, wie er hier tut? Keineswegs, das zeigt die Fülle einschlägiger historischer, verfassungstheoretischer und staatsphilosophischer Literatur, die er nicht nur zum Schmuck zitiert, sondern gelesen hat und kommentiert. Am ehesten versteht man ihn, wenn man die Rede als Auftragsarbeit der Stadt Riga, »auf öffentlichen Wink« geschrieben betrachtet und einen gehörigen Schuss Ironie darin spürt. Denn wie schon angedeutet, Herder arbeitete gleichzeitig an einer zwar nicht eingereichten und publizierten, aber sein Denken für alle Zukunft bestimmenden Schrift als Antwort auf die 1763 von der Patriotischen Gesellschaft zu Bern gestellte Preisfrage: »Wie können die Wahrheiten der Philosophie zum besten des Volks allgemeiner und nüzlicher werden« – er hatte schon »eine Zeitlang« daran gearbeitet und in dem Zusammenhang sicher auch die in der Rede zitierte Literatur studiert, insbesondere die die Schweiz betreffenden Werke von Mably, Wegelin und Iselin, die es nicht erlaubten, von der direkten Demokratie als einer neuen Mode und vom Volk oder Publikum als Pöbel zu sprechen. In der Rede für Riga mochte Herder vielleicht auf Protektion hoffen, sprach aber mit verstellter Stimme und gegen seine Überzeugung. Denn zunächst änderte er wie später in allen seinen Preisschriften den Wortlaut der gestellten Preisfrage. Die Berner Gesellschaft wollte nur wissen, wie die unbestritten wertvollen und allgemeingültigen Wahrheiten der 239 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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Philosophie zum Nutzen des Volks noch »allgemeiner und nüzlicher« gemacht werden könnten; sie stellte also eine Frage an die Erziehungs- und Medientheoretiker, die die Philosophie und ihre so sicheren Wahrheiten selbst gar nicht, nur ihre Popularisierung betraf. In der Tat war zu dieser Zeit in der Schweiz eine europaweit einmalige Bewegung der Alphabetisierung, Volksbildung und Volksaufklärung im Gang, deren Unterstützung in den Methoden der Publizität die Berner Gesellschaft patriotisch fördern wollte. Der erste von Herders Entwürfen, wohl gleich 1763 nach der Publikation der Aufgabe in den Litteraturbriefen begonnen, trägt noch die Titelformulierung der Gesellschaft. Dann aber stellte Herder sich selbst die Preisfrage, »Wie die Philosophie zum Besten des Volks allgemeiner und nützlicher werden kann«. Der freche Schüler Kants fragt: Ist Philosophie überhaupt nützlich? Das hatte die Berner Gesellschaft unbezweifelt gelassen. Grundsätzliche Kritik hatte Herder schon 1764 an seinem Lehrer geübt und Argumente gegen dessen vorkritischen Gottesbeweis vorgetragen. Kant selbst verwendete die Argumente 17 Jahre später gegen jeden Versuch eines Gottesbeweises, natürlich ohne Herder zu nennen, der ihm seine frühe Schrift Versuch über das Sein gewidmet hatte – ein Lehrer lässt sich doch nicht korrigieren und gibt auch nach 17 Jahren nicht zu, dass ihn sein Schüler korrigiert hat. Im Gegenteil, er nutzt die erstbeste Gelegenheit, durch verständnislose und böswillige Rezensionen den ahnungslosen Schüler, der den damaligen Affront vergessen hat, lächerlich und für die meisten Philosophen bis heute indiskutabel zu machen. In seiner Abhandlung erarbeitet Herder zwei Konzepte, die ihn ebenfalls lebenslang begleiten sollten: »Volk« und »Humanität«. Der Volksbegriff spielte bei Herders Volksliederprojekt der 70er Jahre und in der Zeit vor seinem Tode eine entscheidende Rolle (FHA 3, S. 848– 92, bes. S. 865–92); zentral ist die Differenzierung zwischen »Volk« ohne Plural und »Volk« mit Plural »Völker«. Damit wird der Begriff des Publikums oder auch Pöbels in der Rigaer Rede differenziert. Jetzt heißt es: »Das Volk, so wie eine Gesellschaft die Frage nimmt, ist der größte, der ehrwürdigste Teil des Publikums, gegen den die Philosophie ein Troglodytenvolk ist das in Höhlen wohnt, mit den Nachteulen der Minerva! Haben diese Schätze, wohl so müssen sie allgemein werden; haben sie sie nicht, sind sie selbst dem Staat unnutz, so zerstöre man ihre Höhlen, und lehre den Nachteulen der Minerva in die Sonne sehen.« (FHA 1, S. 108)

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Innerhalb des Publikums gibt es also das Volk als seinen größten und ehrwürdigsten Teil; daneben zum Beispiel den Adel und die Studierten. Die Philosophen werden wegen ihrer Spekulationen – specus ist die Höhle – als Höhlenbewohner beschimpft und bedroht, wenn sie nichts dem Volk und dem Staat Nützliches zu bieten haben. Was ist nun »Volk«? »Ich nehme das Volk in dem allgemeinen Verstande, für jeden Bürger des Staats, so fern er bloß den Gesetzen der gesunden Vernunft gehorcht, ohne die höhere Philosophie zur Leiterin zu wählen« (ebd.). Mit seinem gesunden Verstand, bon sens, common sense, hat das unverbildete Volk einen sicheren Führer in der Annahme des Wahrscheinlichen und des moralisch Richtigen, denn was stets geschehen ist, wird auch jetzt und künftig geschehen, was man seit jeher für Recht und Unrecht gehalten hat, wird es auch bleiben. Das Volk hat mit dem gesunden Verstand ein Instrument für sein Handeln im Alltag; wendet einer das Instrument nicht an, muss er bald seine Dummheit einsehen oder schlägt ihm sein Gewissen. Fängt das Volk aber an zu philosophieren, so bleibt es nicht Volk (ebd., S. 115, 117, 121). Nützlich wird der Philosoph erst, wenn er »das Volk auf die Quelle des gesunden Verstandes zurückzuweisen« sucht (ebd., S. 114), denn nur die Philosophie selbst ist ein Gegengift gegen die Schäden, die sie anrichtet (ebd., S. 122). Das tut sie nämlich durch die Abstraktionen, mit denen der Schulphilosoph »rasend, und doch unnütz, ja als ein Verwüster« der Natur wütet (ebd., S. 120) und, wie Herders zweiter Lehrer Hamann sagt, die Natur durch seine Abstraktionen schindet. Der natürliche gesunde Verstand ist dafür anfällig; der patriotische Philosoph muss sich deshalb bemühen, ihn nicht in Logik und Abstraktion sich versteigen zu lassen, sondern die Sinne und die Einbildungskraft zu stärken und zu üben (ebd., S. 114), um ganze Menschen zu bilden (ebd., S. 122). Damit sind wir bei Herders zweitem weittragenden Konzept: der Menschheit, der Humanität. Hier geht es ihm um den »ganzen Menschen«. Das war schon Thema in der Preisrede beim Vergleich des griechischen mit dem gegenwärtigen Volk. »Dort waren alle Bürger gleich: sie waren Soldaten, Ackersleute und Staatsräte zusammen; heut zu Tage sondert man Ackerbau und Soldatenstand, ja gemeiniglich auch die Regierung vom Bürgerstande ab: man setzt Kaufmann und Handwerker dagegen.« (Ebd., S. 45) Deshalb sei »Volk gemeiniglich so viel als Pöbel und Canaille« (ebd.). Man sieht, welche Umdeutung der Volksbegriff zwischen den zwei gleichzeitig verfassten Texten erfährt. Wenn nun zu Herders Zeit ein griechischer Totalbürger 241 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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nicht mehr möglich ist, entwickelt Herder das Konzept des ganzen Menschen, der sich nicht wie der Philosoph mit dem Verstand, sondern auch mit der Empirie der Sinne und mit der Einbildungskraft zur Welt verhält und damit die geistige Ganzheit des Menschen gegenüber der leiblich-gesellschaftlichen Ganzheit des Griechen verwirklicht. Das ist die Humanität, über die wir im dritten Kapitel reden. Herders spätere Abhandlung steht in den Briefen zu Beförderung der Humanität, zeigt also, wie in Geschichte und Gegenwart Menschheit, Humanität in den verschiedenen Formen des Publikums und Vaterlandes möglich war. Dies zu erforschen und darzustellen hatte sich Herder schon in den Entwürfen der Philosophie zum Besten des Volks vorgenommen, wo zunächst der Philosophie ein nützlicher Platz in der Gesellschaft angewiesen wird: »Soll die Philosophie den Menschen nützlich werden; so mache sie den Menschen zu ihrem Mittelpunkt: sie, die sich durch gar zu ungeheure Ausdehnungen geschwächt hat, wird stark werden, wenn sie sich auf ihren Mittelpunkt zusammen zieht.« (Ebd., S. 125) Das bedeutet dann »Einziehung der Philosophie auf Anthropologie« (ebd., S. 132, vgl. S. 103) und wird mit der Kopernikanischen Wendung in der Astronomie verglichen (ebd., S. 134) – was Kant in der Kritik der reinen Vernunft 1781 für sich beansprucht, vollzieht sein genialer Schüler 1765. Dieser macht sich von den Fragmenten Über die neuere deutsche Literatur über die Volkslieder, die Ideen und die Humanitätsbriefe bis zur Adrastea die Bildung der Deutschen und der Menschheit zu ganzen Menschen zur Aufgabe. Blicken wir auf unsern ersten Abschnitt zurück, dessen Aufgabe war, Herder zu verstehen. Wir haben gesehen, dass der kaum zwanzigjährige Schüler Kants und Hamanns sich die Probleme vornimmt, an denen er sich lebenslang abarbeiten wird und die zugleich die zentralen Probleme seines Jahrhunderts sind: Was ist der Mensch? Wie steht, entwickelt und bildet er sich in der Geschichte? Was ist zu tun, damit die Menschen zu ihrer natürlichen Menschheit zurückfinden, wo sie doch ihre Fähigkeiten so unterschiedlich entwickelt haben? Wie nutzt oder überwindet man die durch Lebensraum, Gesellschaftsordnung, Staat, Institutionen, Religionen existierenden Hindernisse? Die frühe Preisrede Haben wir noch jetzt das Publikum und Vaterland der Alten?, die der Offenheit dieser Probleme in allen Punkten entgegengesetzt ist, haben wir als mit rhetorischem Geschick und mit Ironie ausgeführte Auftragsarbeit verstanden und in den zeitgleich entstandenen Entwürfen zur Philosophie zum Besten 242 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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des Volks sowie der Abhandlung Haben wir noch das Publikum und Vaterland der Alten? von 1795 widerlegt gefunden.

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Publikum

Wir kommen zum zweiten Kapitel und haben zu verstehen, wie Herder sich selbst als Publikum anderer Schriftsteller und wie er sich als Schriftsteller zu seinem Publikum verhält. Es gilt zu verstehen, was er mit »Publikum« meint, welche Formen und Entwicklungen er in dieser Öffentlichkeit sieht und wie er auf die gegenwärtige Lage Einfluss nehmen will. Jeder, der etwas hört oder liest, ist Publikum des Sprechers oder Verfassers. Er kann zustimmen, widersprechen, weiterführen, verstehen, missverstehen, scheinbar über etwas anderes reden, aber indirekt doch dazu Stellung nehmen. Das Letztere nennt man Diplomatie. Man kann auch schweigen, etwa im Sinne der schwäbischen Praxis und Redensart: »Nix gsagt ist gnug globt.« Diese Kommunikationsformen und Handlungsweisen des Publikums gelten kleinräumig im Meinungsaustausch oder Brief- und Mail-Wechsel. Sie gelten in der Publizität bei Reden, Zeitungen, Büchern, in Rundfunk, Fernsehen etc.; sie gelten in der Literatur und werden von der Literaturwissenschaft als Intertextualität bezeichnet. Herder hat sich mit all diesen Aspekten, angefangen von seiner Haltung im persönlichen Gespräch bis hin zur Formulierung der ersten Intertextualitätstheorie, in ungewöhnlich bewusster und bedachter Weise beschäftigt. Seine Fragmente Über die neuere deutsche Literatur nennt er »Eine Beilage zu den Briefen, die neueste Literatur betreffend«. Die sogenannten Litteraturbriefe, an denen unter anderen Lessing und Thomas Abbt mitgearbeitet hatten, waren 1759–1764 erschienen. Eine der ersten interdisziplinär angelegten Rezensionszeitschriften in Deutschland, legten die Litteraturbriefe Theorie und Maßstäbe ihrer Kritik jeweils offen und waren deshalb nicht nur ein Organ der Information über Neuerscheinungen, sondern zugleich der Beurteilung von Leistungen auf verschiedenen Gebieten. Herder identifizierte die nur mit Buchstaben unterzeichneten Autoren richtig, vermutete aber zu Unrecht, dass sie sich in jedem Fach eine Systematik vorgenommen hätten. Mit seinen Fragmenten, die auf insgesamt vier bis fünf Sammlungen geplant waren, holte Herder diese Systematik 243 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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nach. Er war also Publikum, aktiver und kreativer Leser der Litteraturbriefe, der einerseits systematische Ordnung herstellte und mit vielen Zitaten aus Lessings, Abbts und Nicolais Briefen belegte, andererseits mit den Lehren weiterer Rezensenten und mit seinen eigenen Erkenntnissen konfrontierte. Den fiktiven Charakter der Briefe an einen Offizier im Siebenjährigen Krieg, der mit den Neuerscheinungen auf dem Laufenden bleiben wollte, wendete er um in Briefe an das allgemeine Publikum der Leser dieser Zeitschrift, zu denen er sich zählen durfte. Mit seiner Beilage erreichte er, dass die Autoren der Litteraturbriefe und ihre Leserschaft auf ihn aufmerksam wurden. So wurde er gleich mit seiner ersten über den Raum Rigas hinausgehenden Veröffentlichung einem großen Kreis kompetenter und auf hohem Niveau urteilender Leser bekannt, womit er wiederum sein medienpraktisches Geschick beweist. Das beweist auch der Begriff der »Beilage«, mit dem er sein Werk bescheiden als Arbeit eines »Privaturteilers« bezeichnet, der immerhin über einen »berühmten Kunstrichter« urteilt, welcher nach »geendigtem Werke« als »Bürger« »vor die Schranken des allgemeinen Publikums tritt« und seinerseits das Urteil empfängt. Herder ist mit seinen »kleinen Beilagen« nur ein Mitglied dieses allgemeinen Publikums; keinesfalls macht er einen »bloßen Auszug« wie viele sogenannte Rezensenten, denn diese erwecken bei ihren Lesern die Meinung, mit den Auszügen das Wichtigste des rezensierten Werks gelesen zu haben, man brauche es nicht mehr zu lesen und könne es vergessen: »Ich will mich bloß, nach ihrem Leitfaden, von der Literatur meines Vaterlandes unterrichten, und ein Gemälde derselben in den letzten 6 Jahren, im Schatten entwerfen […]. Ich sammle die Anmerkungen der Briefe, und erweitere bald ihre Aussichten, bald ziehe ich sie zurück, oder lenke sie seitwärts. Ich zerstücke und nähe zusammen« (FHA 1, S. 164 f.); Herder gibt sich hier als Bearbeiter zu erkennen, der das für seine Systematik Relevante aus den einschlägigen Briefen der gesamten 24 Teile heraussucht, ordnet, beurteilt und zu einem Gesamtbild ergänzt, das wiederum kein farbiges Ganzes ist, sondern ein Schattenriss. Daraus rechtfertigt sich der Begriff der »Fragmente von Abhandlungen« (ebd., S. 167). Herder möchte den Grundriss eines Gebäudes der Literatur mit den »vier Ländereien« »Sprache, Geschmackswissenschaften [d. h. Ästhetik], Geschichte und Weltweisheit« zeichnen (ebd., S. 171 f.), ist sich also im Klaren darüber, dass es nur der Grundriss ist und er arbeitsteilig verfahren muss: seine Leser, sein Publikum, sollen »beständig mit und statt [des] Au244 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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tors denken […], statt seiner zu arbeiten« versuchen (ebd.). Das heißt, sein Publikum soll wie er selbst gegenüber den Autoren der Litteraturbriefe seine Arbeit weiterführen, die Fragmente von Abhandlungen vervollständigen, den Schattenriss zum Gemälde, den Grundriss zum Gebäude komplettieren. Auch seine Leser werden nicht fertig werden, zumal sich der Gegenstand Literatur ständig wandelt und ergänzt, das Urteil über einzelne Werke oder literarische Perioden zu revidieren ist und die Maßstäbe des Urteils sich ständig ändern. Mit dem Titel »Fragmente« setzt Herder also bewusst einen unabschließbaren Prozess in Gang, regt ein räumlich und zeitlich grenzenloses Gespräch an. Gespräch, denn diese grenzenlose Kommunikation ist in der Sprache gegründet; deshalb ist auch die erste Sammlung von 18 Fragmenten der Sprache gewidmet, und fast in jedem seiner Werke befasst sich Herder mit einem Aspekt der Sprache, ganz abgesehen von seiner berühmten Abhandlung Über den Ursprung der Sprache von 1770. Denn er ging davon aus, dass eine enge Wechselwirkung zwischen Sprache und Denken besteht, dass man folglich über die Sprache das Denken beeinflussen konnte. Um dies nachzuweisen und gleichzeitig die Deutschen zu ganzen Menschen, zur Humanität zu erziehen, führte er erfolgreich zwei nationale Experimente durch. Er analysierte Sprache und Denken der Deutschen, stellte fest, dass seine Zeitgenossen schon weitgehend das sinnlich-leidenschaftliche Denken sowie seine sprachlichen Entsprechungen, die Kraftausdrücke und treffenden Sachbezeichnungen, verlernt hatten. Er stellte zweitens fest, dass sie das kreative Entwerfen der Einbildungskraft und die Fähigkeit zum Bild, zur Metapher, zum geistreichen und kühnen Vergleich, dem damals so genannten Witz, nicht mehr schätzten und wie die Aufklärer das diskursive Verstandesdenken und seine Begriffe und Abstraktionen vorzogen. Um seine deutschen Zeitgenossen nicht vergreisen zu lassen, sondern ihnen das jugendfrische Empfinden, Vorstellen und Denken der ganzen Menschen wieder anzuerziehen, startete Herder das Experiment des Sturm und Drang. Schon in den Fragmenten bereicherte und flexibilisierte er durch Übersetzen und Nachbilden kraftvoller und bilderreicher Sprachen das Deutsche und das Denken der Deutschen, übte sie in den Gebrauch von »Machtwörtern« und hieroglyphisch verdichteten Ausdrücken ein. In seinen Abhandlungen in der Schrift Von deutscher Art und Kunst inszenierte er eine Kommunikation der Ausrufe, Fragen, Verschweigungen und leidenschaftlichen Ausbrüche mit dem 245 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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exzessiven Gebrauch der entsprechenden Satzzeichen. Das war eine bildliche und indirekte Kommunikation, die den Kommunikationspartner ständig forderte, sich auf die eingenommenen Haltungen einzustellen und das Verschwiegene zu ergänzen. Sein Schüler Goethe, Erstleser der Sprachursprungsschrift, experimentierte mit »Knabenmorgenblütenträumen« oder ermunterte den Schwager Kronos: »Frisch den holpernden / Stock Wurzeln Steine den Trott / Rasch ins Leben hinein!« Da wird im Fortgang der Sprache direkt spürbar, wie der Passagier in der Kutsche von einer Ecke in die andere geschleudert wird; zugleich aber ist das eine Allegorie: der Schwager auf dem Kutschbock ist die Zeit, und die Fahrt geht nicht an einen bestimmten Ort, sondern »ins Leben hinein«. So auch in den Dramen des Sturm und Drang, wo das Schicksal des verlassenen Mädchens den Zuschauer zu Tränen rührt und doch nur pars pro toto für die Versuche der Bürger ist, an Geld und die Schaltstellen der Politik und Gesellschaft zu kommen und sich dabei zu prostituieren. Herder startete in den 80er Jahren sein zweites Experiment der »klassischen Dämpfung« des stellenweise, z. B. in Bürgers Balladen, überbordenden Sturm und Drang. Herder begann schon 1773 mit der Nachbildung klassischer Metren und Gedichtformen, wie er auch die geistvolle intertextuelle Bearbeitung griechischer Mythologie empfahl. Sein Schüler Goethe überwand mit den Gedichten an Frau von Stein 1776 den eigenen Sturm und Drang; Iphigenie auf Tauris ist vom Thema und später vom Blankvers her ein erstes klassizistisches Stück, und als Herder 1785 in den Zerstreuten Blättern Epigramme aus der Anthologia graeca meisterhaft übersetzt druckte, war der Weg offen für Goethes Römische Elegien und Venetianische Epigramme. In allen Gattungen folgten dann bei Goethe, Schiller und Hölderlin antikisierende Oden, Elegien, Hexameterdichtungen. So hat Herder zwei literarische Epochen, Sturm und Drang und Klassik, initiiert – sogar die Romantik hat er entscheidend durch seine Bearbeitung der Cid-Romanzen und seine zweite Ausgabe der Volkslieder beeinflusst, die seine Nachlassverwalter unter dem Namen Stimmen der Völker in Liedern herausgaben. Immer ging es ihm bei dieser Erziehung des Publikums der literarischen Öffentlichkeit um die Herstellung des ganzen Menschen: der Sturm und Drang sollte Sinne und Leidenschaften, Einbildungs- und Vorstellungskraft wecken, stärken und der trockenen Verstandesaufklärung entgegensetzen; der Klassizismus sollte den Ausgleich der drei Ebenen von Denken, Sprache und literarischer Form in Sinnlichkeit, Witzkultur und Rationalismus schaffen. So 246 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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schreibt Herder in der Einleitung zu seinen Übersetzungen der griechischen Epigramme programmatisch: »Ich habe mich an der griechischen Einfalt sehr ergötzt und mir tat es wohl, ohne alle Kritik, ob dieses kleine Geschöpf ein Epigramm oder eine Elegie oder gar nur ein Sittenspruch sei, den Ausdruck des Witzes, der Wahrheit und der Empfindung in ihnen zu genießen.« (FHA 3, S. 761) Konsequent hat er also an der Erziehung des deutschen Publikums zur menschlichen Ganzheit, an der Erziehung der deutschen Schriftsteller zur Schaffung von anthropologischen Totalwerken gearbeitet. So war es zum Beispiel Goethe, der schon im Urfaust die totale menschliche Tragödie anvisierte zwischen dem unstillbaren, dem Menschen eingeborenen Verlangen nach Wahrheit und der niederschmetternden Einsicht, »daß wir nichts wissen können«, die ihm den tragischen Konflikt zwischen Unendlichkeitsstreben und menschlicher Endlichkeit vor Augen führt und »schier das Herz verbrennen« will. Goethe hat Herder genau verstanden und als gutes Publikum in vielem umgesetzt. Eine entscheidende Reflexion auf Publikum und Sprache brachte die Abhandlung Haben wir noch das Publikum und Vaterland der Alten in der 5. Sammlung der Humanitätsbriefe von 1795. Sicher war sie zunächst als Korrektur der frühen Preisrede für diejenigen gedacht, die noch deren Druck und oder die Erinnerung daran haben sollten. Aber Herder beantwortet seine Frage auf so umfassende und tiefgründige Weise, dass ich hinsichtlich der Publikumsbegriffe von der Erfindung der Soziologie gesprochen habe, und dass hinsichtlich der Sprache die Sprachphilosophie der Ursprungsschrift eine Neubegründung erfährt. Der »sehr unbestimmte Begriff« Publikum benenne »ein allgemeines Urteil, wenigstens eine Mehrheit der Stimmen in dem Kreise, in welchem man spricht, schreibet oder handelt«; er unterscheidet »ein reales und ideales Publikum«, das reale in unserer Mitwelt, das ideale in unbestimmter Ferne oder Nachwelt. »Bei jeder Gattung des Publikums aber denket man sich ein verständiges, moralisches Wesen, das an unsern Gedanken, an unserm Vortrage, – an unsern Handlungen Teil nimmt, ihren Wert und Unwert zu schätzen vermag […]. Wir muntern es auf, wir warnen; es ist uns Freund und Kind, aber auch Lehrer, Zurechtweiser, Zeuge, Kläger und Richter.« (FHA 7, S. 302) Nun geht Herder die verschiedenen Formen des Publikums und seiner Sprache durch. Das Publikum der Hebräer sei ein genetisches Individuum; Moses, der Psalmist, die Propheten sprachen immer »zu 247 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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Einer Person«, zum Volk Israel, das die »Last der Gebote, Segen und Fluch« immer als eines und ganzes trägt. Jedes Volk aber hat dieses Publikum »durch seine Sprache. Diese ist ein göttliches Organ der Belehrung, Strafe und Unterweisung für Jeden, der für sie Sinn und Ohr hat. […] Wer in derselben Sprache erzogen wird, wer sein Herz in sie schütten, seine Seele in ihr ausdrücken lernte, der gehört zum Volk dieser Sprache. […] Meine Stimme, so schwach sie sei, bewegt auch Wellen dieses ätherischen Weltmeers«, die von Hörern weitergetragen in Wellen bis zum Ende dieser Sprache fortgehen (ebd., S. 304 f.). Das Publikum der Griechen unterscheidet sich durch seine Volksversammlungen und Feste in den Poleis, die allgriechischen Spiele in Olympia, Nemea etc., wo der Vortrag von Poesie stattfand. Wettkämpfe der Theaterautoren, Rhetorik erforderten ein Publikum mit sicherem Urteil, aus dem sie hervor und auf welches sie zurückgehen, wie auch im Theater der Chor ein Teil des Publikums, zugleich Bild und vielleicht verzerrtes Abbild ist, in dem sich das Publikum selbst spiegelt und erkennt. Ein solches Nationaltheater war in Deutschland mehrfach versucht worden; Goethe machte im Literarischen Sansculottismus klar, dass Deutschland mit seinen vielen Territorialstaaten nicht einmal eine Kulturnation sei – Herder lobt in diesem Sinne Frankreich, England, Dänemark und Schweden (ebd., S. 315). Mit einem Entwurf Idee zum ersten patriotischen Institut für den Allgemeingeist Deutschlands hatte Herder 1787 versucht, Deutschland einen kulturellen Mittelpunkt zu geben; das Projekt scheiterte an der Finanzierung, zu der keiner der Fürsten außer dem Markgrafen von Baden beitragen wollte. Das Publikum der Römer ist angesichts der römischen Beutekultur auch ein Beutepublikum; mit anderen Götternamen wird praktisch die ganze griechische Götterwelt übernommen, die Verfeinerung der Sprache, die Systematisierung der Rhetorik, die literarischen Gattungen stammen aus Griechenland. Die römischen Dichter schrieben für ein ideales Publikum. Der deutsche Adel pflegt mit dem Französischen eine Beutesprache und eine Beutekultur; die deutschen Dichter schreiben ebenfalls für ein ideales Publikum und suchen das reale zu erziehen. Nun verlässt die Idee des Publikums und der Sprache die Nation: Der nächste Schritt ist das Publikum des Christentums, die Christenheit als Geistesversammlung, die über Grenzen und Völker geht. Christenheit ist jetzt und immer; »wo zwei oder drei versammlet 248 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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sind, lebt der Stifter dieser Versammlung; im Inhalt seiner Lehre selbst liegt ihr Zweck, die Auferbauung eines moralischen Gebäudes, bis zum Ende der Zeiten.« (Ebd., S. 318) Die Sprache ist die des Gebetes, aber darin erklingt nicht eine konkrete Sprache mit bestimmten Dogmen, sondern die »Stimme« des Urhebers. Das ist bedeutend, denn die Kirchengeschichte zeigt, dass das Christentum immer wieder die »harte Hülse« des Dogmas sprengte »und jedes Mal einen reicheren Kern, einen feineren Samen der Fortpflanzung gewährt hat; so wird das Werk, mit oder ohne Namen des Urhebers, fortgehen bis ans Ende der Zeiten.« (Ebd., S. 318 f.) Die durch die Religion geschaffene Beziehung der Völker aufeinander verfeinert das Publikum weltweit; transnational sind deshalb auch die Universitäten ausgerichtet und stehen als Wacht- und Leuchttürme, als Freistätten und Schutzwehr der Wissenschaft im globalen Wettbewerb; der Buchdruck fungiert als »Tuba der Sprache« und »Telegraph menschlicher Gedanken« – man sieht, dass Herder mit der jüngsten Entwicklung des optischen Telegraphen durch die Gebrüder Chappe 1789 die Geschwindigkeit der Verbreitung (200 km in 2 min) meinte und in diesem Sinne vom Internet begeistert gewesen wäre. Ebenso global ist das Publikum der Schriftsteller, »unsichtbar und allgegenwärtig, oft taub, oft stumm, und nach Jahren, nach Jahrhunderten vielleicht sehr laut und regsam« (ebd., S. 324). Zensur ist deshalb ebenso sinnlos wie Anonymie – viele von Herders Werken, darunter die Humanitätsbriefe selbst, sind anonym veröffentlicht, und ausgerechnet er nennt anonyme Publikation »Hinterlist, Schimpf, niedriges Gewerbe und Feigheit« (ebd., S. 326). Was er sich wohl dachte, als er das schrieb? – Aber er gibt mir gleich eine stolze Antwort mit der letzten Form des Publikums: »So haben zu allen Zeiten die würdigsten Männer auf ihr Publikum gewirket; sie sprachen mit der starken Stimme ihres tätigen Beispiels, und dachten nicht daran, daß im größeren Publikum ihr Name genannt würde. Das schärfste und edelste Publikum waren sie sich selbst, der Aufmunterer, Zeuge und Richter ihrer Handlungen, ein Gesetz, das in ihnen lebte. Wohl uns, wenn wir uns dies Publikum sind; wir haben sodann, die laute, oft sehr unsichre und unreine Stimme der größeren Welt nicht nötig.« (Ebd., S. 328 f.) Ich gebe mich geschlagen, will ich doch selber beweisen, dass Herder zu den »würdigsten Männern« gehörte und sich deshalb nicht darum kümmerte, ob man seinen Namen nannte. 249 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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Sieben Formen des Publikums – Hebräer, Griechen, Römer, Christentum, Wissenschaft, Literatur, Selbst –, ihre nicht nur historische Ausprägung, sondern gleich- und jederzeitige Gültigkeit samt ihren sprachlichen Ausdrucks- und Rezeptionsformen hat Herder hier beschrieben; es sind Strukturen der Gesellschaft und Kommunikation, in denen sich vom Allgemeinsten bis zum Einzelnen, vom Wort Gottes bis zum Selbstgespräch die Menschheit national, international und transnational aufbaut.

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Humanität

Der lateinische Begriff humanitas bedeutet Wesen des Menschen, Menschlichkeit, höhere Bildung. In Herders Zeit befassen sich die Naturforscher wie Buffon, Materialisten wie Helvétius und La Mettrie, Herder selbst mit dem Wesen des Menschen, dem Unterschied zum Tier und den jeweiligen anthropologischen Folgerungen aus diesen Wesensbestimmungen. In den Entwürfen von Philosophie zum Besten des Volks verlangt Herder von der Philosophie, sie müsse sich den Bedürfnissen der im tätigen Leben stehenden Menschen anbequemen. Bischof Lowth, den Herder wegen seiner Vorlesungen über die heilige Poesie des Alten Testaments schätzte, stellte humanitas als Leitidee für die Studien seiner Hörer auf; er meint nicht die Anthropologie und ihre Folgerungen, sondern den Erwerb höherer Bildung. Auch das ist wichtig für Herder, der in den Ideen über die Geschichtlichkeit der Humanität, der Menschheit arbeitete und in den Briefen zu Beförderung der Humanität einerseits die Vervollständigung der Menschen, andererseits ihre Menschlichkeit und ihre Bildung vorantreiben wollte. Was gehört nun zum Begriff der Humanität bei Herder? Sie ist zunächst Aufgabe für jeden einzelnen, für die Erzieher einer Nation und für die Dichter, die das Publikum als ganze Menschen ansprechen sollen. Publikum, das sind ja noch keine ganzen Menschen, also soll es sich die Wegstrecke zu diesem Ziel vor Augen führen und etwa in der Tragödie oder im Bürgerlichen Trauerspiel den gegebenen Zeitmoment durch Rückblicke in frühere Barbarei und Vergegenwärtigung der gegenwärtigen überwinden. Denn Humanität hat Geschichte. So ist etwa Goethes Iphigenie auf Tauris ein ambivalentes Stück über Humanität als Aufgabe des einzelnen und aller, letztlich auch der Zuschauer. Goethe spricht von der »ungeheuren Opposition im Hintergrunde meiner Iphigenie«, 250 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Herder, Publikum, Humanität

nämlich den grässlichen Taten und Schicksalen des Tantaliden- und Atridengeschlechts bis hin zum Muttermörder Orestes. Eine barbarische Vergangenheit hat auch Thoas, der auf der Krim jeden Fremden der Göttin Artemis opferte, deren Priesterin Iphigenie ist und gerade noch vermeiden kann, dass der eigene Bruder geschlachtet wird. Die Art, wie sie das vermeidet, nämlich dass sie die Wahrheit sagt, hat Martin Walser als »leutnantshaften Leichtsinn« bezeichnet. »Aber Thoas ist Weimaraner«, meint er. Goethe jedoch schrieb an Schiller angesichts einer geplanten Inszenierung: »Ich habe hie und da hineingesehen, es ist ganz verteufelt human«. Verteufelt ist das Stück deshalb, weil Iphigenie von Thoas verlangt, dass er ihrer Wahrhaftigkeit, wie sie sagt, Beistand leistet und ihr glaubt, dass Orestes ihr Bruder ist. Das Orakel des Apollon hat von der Heimholung der Schwester gesprochen. Thoas soll glauben, dass das Orakel nicht etwa die Statue von Apollons Schwester Artemis, sondern Iphigenie als Schwester des Orestes gemeint hat. Nicht nur all das glauben soll Thoas, Iphigenie gibt ihm auch gleich Anweisungen, wie er sich human benehmen soll: »Sieh uns an! Du hast nicht oft zu solcher edeln Tat Gelegenheit. Versagen kannst du’s nicht, gewähr es bald.« (V. 2148–50) Eine edle Tat muss aber spontan und ohne Schubser kommen; Thoas ist nicht der marmorglatte Weimarer, von dem Walser und so viele Interpreten fantasieren. Und Iphigenie auch nicht: Es ist doch eine Unverschämtheit, ihn zu einer edeln Tat aufzufordern, so als ob der König eines Landes die Gelegenheit nicht täglich hätte. Es ist unverschämt, eine edle Tat zu fordern, denn mit der Forderung kann die Tat nicht mehr spontan und edel sein. Man könnte Thoas ja Zeit lassen, sich selbst durchzuringen zur Überwindung seiner enttäuschten Liebe, seines Zorns über die Komplizenschaft Iphigenies bei dem geplanten Raub des Götterbildes; dann könnte sich sein Adel, seine Humanität frei entfalten. Aber nein, man gibt dem Zögernden rasch den Tipp, was ein edler und humaner Mensch jetzt zu tun hat, streckt ihm die Hand hin, und da kann er ja wohl nicht anders als einzuschlagen. Das ist, analog zur Dialektik der Aufklärung, die Dialektik der Humanität. Sie zeigt sich darin, dass Freiheit, Adel der Gesinnung, Gutsein des Guten herbeigeredet und durch die Erwartung der anderen erzwungen werden, so dass sie damit gerade ihre Freiheit, Spontaneität, Humanität verlieren. Das Verteufelte der Humanität ist die Erwartung der andern. L’enfer, c’est les autres, schreibt Sartre. Wer von den Zuschauern beim Klatschen an den lachenden Pylades denkt, der auf dem abfahrenden Schiff Iphigenie lobt, wie 251 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Ulrich Gaier

sie den Barbaren am Nasenring geführt und überlistet hat, der hat die verteufelte Humanität verstanden. Das ist Herders Problem bei der Beförderung der Humanität. Es ist unlösbar, weil endliche, nicht ideale Menschen zusammenleben, Erwartungen und Gewohnheiten bilden, mit denen sie anderen ihre Freiheit, Spontaneität, Humanität zerschwatzen. Wir wissen mittlerweile, dass das Teuflische in der Humanität stärker war als alle Versuche im 19. und 20. Jahrhundert, etwa bei Keller, Stifter, Thomas Mann, Musil, durch Dichtungen der Inhumanität der nationalistischen Politiker entgegenzuwirken. Aber wir können nichts Besseres tun, als uns an Herders Lehre vom ganzen Menschen zu erinnern, an die Aufgabe, uns und die anderen dahin zu bilden und das Fremde, Beängstigende und Barbarische in uns und den anderen durch Wahrhaftigkeit und den Beistand aller zu verstehen, anzuerkennen und zu überwinden.

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Eberhard Scheiffele

Herders Konzept »Beförderung der Humanität« im Diskurs von der Bestimmung des Menschen 1 In der Erklärung von »Selbstbewußtsein, Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung« zu Hauptzielen der Aufklärung hat man den Beginn des philosophischen Diskurses einer »sich ihrer selbst vergewissernde[n] Moderne« gesehen. 1 Bei der Frage nach der Natur des Menschen sowie nach dem Sinn und dem Zweck seines Daseins vertraute man unter den Intellektuellen des 18. Jahrhunderts zunehmend nicht mehr gläubig auf die biblische Botschaft oder auf die Augustinische Lehre. Die Forderung, der Mensch solle sich selbst bestimmen, war immer lauter geworden. Die Entstehung der philosophischen Anthropologie um 1750 markiert überdeutlich, dass die Philosophie es allmählich leid war, gleichsam als Magd (»ancilla«) der Theologie Hilfsdienste zu leisten. 2 Die Frage der conditio humana stellte sich neu. In der theologisch-philosophischen Auseinandersetzung gewann dieses Problem unter deutschen Gelehrten eine solche Aktualität, dass ein regelrechter Diskurs zustande kam. 3 Anlass dazu bot v. a. die Schrift Betrachtung über die Bestimmung des Menschen (1748) des lutherischen Neologen Johann Joachim Spalding, die, jeweils über-

Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a. M., 1985, S. 391 f. 2 Odo Marquard, »Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts«, in: Ders., Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart, 2000, S. 39–66; S. 40 f. 3 Siehe dazu allgemein: Raffaele Ciafardone, Die Philosophie der deutschen Aufklärung. Texte und Darstellung. Deutsche Bearbeitung von Norbert Hinske und Rainer Specht, Stuttgart, 1990, Teil I (Der Mensch und seine Bestimmung) enthält u. a. Auszüge aus Spaldings Schrift und den Texten von Abbt und Mendelssohn, die Bezug darauf nehmen. Weshalb der Sammelband keinen einzigen Text des Aufklärers Herder enthält, wird nicht begründet. 1

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Eberhard Scheiffele

arbeitet, bis 1794 in zahlreichen Auflagen erschien. 4 Gleichsam als Initialzündung wirkte offenbar Spaldings anthropologische These: »Es ist doch einmal der Mühe werth, zu wissen, warum ich da bin, und was ich vernünftiger Weise seyn soll?« 5 Auf das Erscheinen der 7. Auflage (1763) folgten die gewichtige Kritik Thomas Abbts und Mendelssohns energische Verteidigung der Schrift im 287. der Briefe, die neueste Literatur betreffend; und seither war »[dieses] Thema aus der Epoche nicht mehr wegzudenken«. 6 Die Bestimmung des Menschen wurde zu einer »Basisidee der deutschen Aufklärung«. 7 Dieser Diskurs hielt über fünfzig Jahre an. 8 Das bezeugt allein schon die Tatsache, dass Fichte in seinem Werk Die Bestimmung des Menschen (1800) den Begriffsinhalt des Titels gar nicht mehr eigens zu erklären brauchte. Das auffallende Interesse gerade der deutschen Aufklärung an diesem Thema hatte wohl auch einen sprachlichen Grund. Beschränkt sich bei der Übersetzung des Fichte’schen Titels der Begriffsradius von Bestimmung gewöhnlich auf »determination«, »destination« oder »missione«, so impliziert die deutsche Vokabel neben Definition, Schicksal oder Sendung weitere Bedeutungen, wie: Widmung, Berufung, Auftrag, Aufgabe, Pflicht. Damit stoßen wir wie unversehens auf die Nomenklatur der Geschichtstheorie und der praktischen Philosophie Kants, der es ja als den »letzten Zweck« der Wissenschaften angesehen hat, »die Bestimmung des Menschen« zu finden und als dessen »Endzweck« seine »ganze Bestimmung«. 9

Johann Joachim Spalding, Betrachtung über die Bestimmung des Menschen. Von neuem verbesserte und vermehrte (10.?) Auflage (1768), in: Die Bestimmung des Menschen, hg. v. Norbert Hinske, Hamburg, 1999, S. 69–95 (= Aufklärung. Interdisziplinäre Jahresschrift zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte. Jahrg. 11, H. 1). 5 Spalding, Betrachtung über die Bestimmung des Menschen, S. 71. 6 Clemens Schwaiger, »Zur Frage nach den Quellen von Spaldings Bestimmung des Menschen«, in: Hinske, Die Bestimmung des Menschen, S. 7–19; S. 8; Abbts »Zweifel über die Bestimmung des Menschen« sowie Auszüge aus Mendelssohns »Orakel, die Bestimmung des Menschen betreffend«, S. 90–95. 7 Hinske, Einleitung, in: Ders., Die Bestimmung des Menschen, S. 3–6; S. 3. 8 Unter Diskurs verstehe ich hier das einer thematisch und zeitlich eingrenzbaren, sprachlich artikulierten öffentlichen Kommunikation »eingeschriebene« Grundmuster. In diesem Sinn diskursive Äußerungen haben zur Voraussetzung ein Ensemble systematisch sich überlagernder bzw. ineinander verschränkter Konzepte, über deren Geltung unter den am Diskurs Beteiligten Einverständnis besteht. 9 Immanuel Kant, 1) Akad. Ausg., Bd. 20 (Kant’s handschriftlicher Nachlaß, S. 175; 2) Werke in zwölf Bänden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt a. M., 1968, 4

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Herders Konzept »Beförderung der Humanität«

Herder, der Spalding auch als Shaftesbury-Übersetzer schätzte, 10 hielt viel von der »schöne[n] Schrift über die Bestimmung des Menschen« (FHA 9/2, S. 665), bei all seiner sonstigen Kritik an dessen Gedankenführung (»[…] er verdämmert Sachen, die er aufklären sollte, webt Moral vor, wo von etwas anderm die Rede ist […].« 11). Sein Entwurf einer Besprechung des Büchleins hat sich erhalten (SWS 17, S. 160 f.). In einem Brief an Mendelssohn 12 nimmt er Bezug auf dessen Phädon oder Über die Unsterblichkeit der Seele, in drey Gesprächen (1767), in dem der Verfasser Gedanken seiner SpaldingRezension in den Literaturbriefen wiederaufnimmt. Die Bestimmung des Menschen wurde dann für Herder zu einem Begriff von zentraler Bedeutung, v. a. in seinen Briefen zu Beförderung der Humanität. Er denkt da über den Sinn des Wortes »Bestimmung« nach. Bedeutet es »Determination« oder eher »Destination«? Eindeutig abgelehnt wird an dieser Stelle lediglich Abbts Behauptung, mit dem Wort »Bestimmung« sei »Widmung« gemeint (SWS 15, S. 133): »Ich wollte nicht, daß Spaldings schöner Titel: die Bestimmung des Menschen, Wiedmung des Menschen hiesse.« (SWS 15, S. 134). Welche Bedeutung das Wort für Herder selbst hatte, ist unzweideutig. Der »Zweck unsres Geschlechts, der Endpunkt unsrer Bestimmung« sei es, »dies Reich der Nacht zu zerstören, indem niemand es für uns [von mir kursiv, E. S.] tun kann und soll« (FHA 7, S. 747 f.). »Bestimmung« ist demnach das Wozu des Menschen, sein Zweck. Diesem gibt er schließlich den Inhalt eines seiner Hauptbegriffe, der Humanität: »[…] wußte ich den Charakter unsres Geschlechts, […] mithin auch den Zweck, wozu es hinieden bestimmt ist, in kein simpBd. 4, S. 701. Am Rand sei bemerkt, dass Kant und Spalding Briefe wechselten und er diesem einige seiner Werke zukommen ließ. 10 Johann Gottfried Herder, Sämtliche Werke, hg. v. Bernhard Suphan, Berlin, 1877– 1913 [SWS], Bd. 17, S. 157. Alles in der Suphan-Ausgabe gesperrt oder in Großbuchstaben Gedruckte wird in Kursivschrift wiedergegeben. Sonst wird aus der folgenden Ausgabe zitiert: Johann Gottfried Herder, Werke in 10 Bänden, hg. von Martin Bollacher u. a., Frankfurt a. M., 1985 ff. [FHA]. Hauptsächlich wird zitiert aus Bd. 7: Briefe zu Beförderung der Humanität, hg. v. Hans Dietrich Irmscher, Frankfurt a. M., 1991 und Bd. 6: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, hg. v. Martin Bollacher, Frankfurt a. M., 1989. 11 Johann Gottfried Herder, Briefe. Gesamtausgabe 1763–1803. 13 Bände. Unter der Leitung von Karl-Heinz Hahn hg. v. den Nationalen Forschungs- und Gedenkstätten der klassischen deutschen Literatur in Weimar. Weimar, 1977 ff. (Abk. dieser Ausgabe: Briefe, Band- und Seitenzahl). Bd. 3 (1978), S. 66. An J. K. Lavater (15. 1. 1774). 12 Briefe 1 (1977), S. 137–143 (etwa Anfang April 1769).

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leres Wort zu fassen, als Humanität, Menschheit.« (FHA 7, S. 427, Anm. 77, vgl. FHA 7, S. 123 f.).

2 Im 27. seiner Briefe zu Beförderung der Humanität 13 (FHA 7, S. 147 f.) wird die Wahl dieses »simplen Wortes« für die Bestimmung des Menschen begründet. Warum nicht »Menschheit«, »Menschlichkeit«, »Menschenrechte«, »Menschenpflichten«, »Menschenwürde«, »Menschenliebe«? Zur Menschheit gehörten wir sowieso: wir »tragen« sie »an uns«; und dem »barmherzigen Wort Menschlichkeit« werde »so oft eine Nebenbedeutung wie Niedrigkeit, Schwäche und falschem Mitleid angehängt […]«; »Menschrechte« und »Menschenpflichten« bezögen sich wie »Menschenwürde und Menschenliebe« aufeinander. Für alle vier fehle eine Bezeichnung. Nach Herder ist »das schöne Wort ›Menschenliebe‹ […] so trivial geworden, daß man meistens die Menschen liebt, um keinen unter den Menschen wirksam zu lieben«. Kurz: »Alle diese Worte enthalten Teilbegriffe unseres Zwecks, den wir gern mit Einem Ausdruck bezeichnen möchten. »Dem »simplen Wort« kommt also Begriffscharakter zu, allein schon deshalb, weil wir eine »Angelität« im Menschen nicht kennten (FHA 7, S. 148). Es lohne sich gar nicht, zu fragen, »[…] ob der Mensch mehr als Mensch, ein Ueber- ein Außermensch werden könne und solle […]« (FHA 7, S. 123): Denn »wir sind Menschen. Nichts mehr, aber auch nichts minderes [sic], als dieser Name saget« (FHA 7, S. 165). »[W]as diesen Grund schwächet, oder wegnimmt, was Menschen hinopfert, oder verstümmelt; es habe Namen, wie es wolle, ist unmenschlich« (FHA 7, S. 124). Da sänken wir, so heißt es im 27. Brief, »[…] zur rohen Thierheit, zur Brutalität zurück […]« (FHA 7, S. 148). Der Mensch sei zum »größesten Theil Thier« und zur Humanität erst bestimmt. Diese sei ihm nicht angeboren. Nur die »Fähigkeit« dazu habe er »auf die Welt gebracht«. Sie müsse ihm »[…] durch Mühe und Fleiß erst angebildet werden« (FHA 6, S. 194; vgl. FHA 7, S. 148). Indem nun Herder den Begriff der Humanität allein auf die »Bildung« dessen bezieht, was in der Gattung angelegt ist, und nicht auf etwas »Ueber-« oder »Außermensch[liches]« (FHA 7, S. 123), be13

Abk. im fortlaufenden Text: Humanitätsbriefe.

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Herders Konzept »Beförderung der Humanität«

deutet »Vollkommenheit« des Menschen nichts Überirdisches, sondern einfach: der ganze Mensch als Mensch: »Vollkommenheit einer Sache kann nichts seyn, als daß das Ding sei, was es seyn soll und kann.« (FHA 7, S. 123). Der Mensch »konstituieret« »sich selbst« (29. Br., FHA 7, S. 153). Kant hatte es im 1. der »Sätze« seines Traktats Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) so ausgedrückt: »Alle Natur- anlagen eines Geschöpfes sind bestimmt, sich einmal vollständig und zweckmäßig auszuwickeln.« Ohne diesen teleologischen »Grundsatz« gäbe es, so Kant, nur eine »zwecklos spielende Natur«, träte an die Stelle des »Leitfadens der Vernunft« das trostlose »Ungefähr«. 14 Es wäre ein »unaufhörlicher Einwand« gegen den Gedanken der Theodizee bzw. der Physikodizee (»Rechtfertigung der Natur«), wenn ausgerechnet in dem »Teil des großen Schauplatzes der obersten Weisheit, der von allem diesem den Zweck enthält«, in der »Geschichte des menschlichen Geschlechts«, 15 keine »vollständige« und »zweckmäßige« Entwicklung möglich wäre. 16 Für Herder wäre es Gotteslästerung, zu behaupten: »[Wir] wissen […] nichts von unsrer Bestimmung und die Gottheit täuschte uns mit allen ihren Anlagen von innen und außen […].« (FHA 6, S. 187) Einer der fiktiven Briefpartner erwägt freilich auch dies, und zwar als erzieherisch »heilsamen Trug«, wobei er sich auf Lessing – auf jene von dem Richter in der ›Ringparabel‹ genannte Möglichkeit? – beruft (FHA 7, S. 123). Kant hatte seine These von der Bestimmung eines jeden »Geschöpfes«, seine Naturanlagen vollständig zu entwickeln, für den Fall des Menschen spezifiziert: Von den Naturanlagen, die den Menschen zu vernünftiger Aktivität befähigen, könne wegen der Kürze der Lebensdauer kein einzelnes jemals »einen vollständigen Gebrauch machen«. Daher könnten sie sich »nur in der Gattung, nicht aber im Individuum vollständig entwickeln«. 17 Auch für Herder gilt: Während jedes Tier »erreicht, was es in seiner Organisation erreichen soll«, komme der »einzige« Mensch nie an das »Ziel seiner Bestimmung«, weil es zu hoch gesteckt sei (FHA 6, S. 188; vgl. FHA 7,

Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. in: Kant, Werke, Bd. 11, S. 31–50; S. 35. 15 Ebd., S. 49. 16 Ebd., S. 35. 17 Ebd., S. 35. 14

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S. 769). Auch darin stimmt er mit Kant überein, dass jedes Individuum an seiner Stelle daran mitwirken sollte, dieses »Bauwerk«, das die Natur für die Gattung bestimmt habe, »höher [zu] bringen« 18 (vgl. FHA 7, S. 33). Im Gegensatz zu Kant besteht er – wie auch Schiller – jedoch darauf, dass der Mensch seine Bestimmung zu auch individueller Ganzheit verwirklichen könne. Bei Schiller ist der einzelne Mensch ein »Repräsentant« der Gattung, nimmt er deren »Totalität« individuell vorweg, sobald er spielt. 19 Nach Herder ist auch der einzelne von Natur aus zur Entwicklung seiner Ganzheit, zur Humanität, bestimmt. Schon in seinem Brief an Mendelssohn vom April 1769 schreibt er: »Diese Ausbildung u. Entwicklung auf dieses Leben, sie ist Zweck. Sie ist Bestimmung […].« 20

3 In der deutschen Spätaufklärung kam dem Diskurs von der Bestimmung des Menschen offenbar die Rolle einer Vermittlung zwischen der noch jungen philosophischen Anthropologie und dem Neuhumanismus zu. Herders Beitrag steht zwischen Kants Entwurf in dem genannten Traktat von 1784 und dem Modell vom ›ganzen Menschen‹ in Schillers Ästhetischen Briefen. 21 Einige Gründe sprechen dafür, gerade diese beiden Schriften zum Vergleich heranzuziehen. In seinem Traktat übernahm Kant – nicht dem Begriff, aber der Sache nach – die anthropologische Theorie vom Mängelwesen Mensch, die sein ehemaliger Schüler Herder zwölf Jahre früher in seiner Schrift Abhandlung über den Ursprung der Sprache aufgestellt hatte; und vor allem war das in Kants Traktat Idee einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht entwickelte Geschichtskonzept offensichtlich als Gegen-Entwurf zu Herders

Ebd., S. 37. Friedrich Schiller, Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in: Schillers Werke. Nationalaugabe (= NA), Bd. 20, hg. v. Benno von Wiese, Weimar, 1962, S. 309–412; S. 359, 411. 20 Briefe 1, S. 140 (etwa Anfang April 1769). 21 Siehe dazu: Eberhard Scheiffele, »Die Ästhetischen Briefe und der Diskurs von der ›Bestimmung des Menschen‹«, in: Jahrbuch der Goethe-Gesellschaft in Japan 48 (2006), S. 79–97. 18 19

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eigenem Geschichtsbegriff gedacht. 22 In demselben Jahr, 1784, kam der erste Teil von Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit heraus. Die harsche Kritik in der Rezension seines verehrten »Lehrer[s] der Humanität« (FHA 7, S. 794; vgl. FHA 7, S. 224) verletzte ihn tief. Seinem Brief an Hamann vom 14. 2. 1785 ist zu entnehmen, dass er die Rezension der Ideen und den Traktat um die gleiche Zeit gelesen hat. 23 Im Hinblick auf den Letzteren schreibt er an Jacobi über den »Unsinn dieser Idee in einigen Sätzen […]«. Was allein sinnvoll daran sei, ja die »ganze Anlage« sei aus den Ideen »gestolen [sic]«. 24 Was die Besprechung der Ideen betrifft, konnte der Begründer der Transzendentalphilosophie v. a. mit Herders Verfahren, die geistige und die natürliche Welt analogisch aufeinander zu beziehen, freilich wenig anfangen. 25 Der Vergleich mit Schiller bedarf einer näheren Begründung. Hinsichtlich des Konzepts von der Bestimmung des Menschen nehmen sowohl die Ästhetischen Briefe dieses Autors, der 1787 mit der Lektüre von Kants Traktat von 1784 erst Zugang zu dessen Denken fand, als auch die Humanitätsbriefe Bezug auf jene Kant’sche Schrift. Ferner können wir diese beiden Werke epistolarischer Literatur in gewisser Hinsicht als Parallel-Unternehmen ansehen. Die einen erschienen 1795/96, die anderen zwischen 1793 und 1797. Schiller waren die bis dahin veröffentlichten Sammlungen der Humanitätsbriefe bekannt. 26 Und Herder bekam durch Goethes Vermittlung die Ästhetischen Briefe 1 bis 9 sogar in der Handschrift zu lesen. 27 Der eine hatte also Einblick in das gleichzeitig entstehende Werk des anderen. Und schließlich schrieben beide hier, mehr oder weniger direkt, als bewusste Zeitgenossen der revolutionären Ereignisse in Frankreich (etwa: FHA 7, S. 779). 28 Den Begriff »Parallel-Unternehmen« fassen wir allerdings sehr weit. Das Wechselverhältnis von Herder und Schiller ist ein Kapitel für sich. Wir schlagen es hier nur auf einer Seite auf. Herder hatte in

So der Herausgeber Hans Dietrich Irmscher, FHA 8, S. 1064. Briefe 5 (1979), S. 105 f. 24 Briefe 5, S. 109. An F. H. Jacobi (25. 2. 1785). 25 Siehe Kants Besprechung in: Kant, Werke, Bd. 12, S. 779–806. 26 Briefe 7(1982), S. 163 (26. 5. 1795), S. 236 (11. 6. 1796). Siehe dazu auch den Herausgeber Suphan, SWS 18, S. 589. 27 S. Suphan, SWS 18, S. 589. 28 S. dazu: Herder FHA 7, S. 809 ff. (Kommentar des Herausgebers). 22 23

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Schillers Horen und in dessen Musenalmanach zahlreiche Aufsätze und Gedichte veröffentlicht. 29 In den »Grundsätzen« seien sie sich »einig«, schrieb er ihm über die Abhandlung Über naive und sentimentalische Dichtung. 30 Er, der kaum weniger Gedichte verfasst hat als Schiller, teilte diesem in Bezug auf die eigenen Horen-Beiträge mit: »Meinen Namen habe ich unter Keins meiner Stücke gesetzt. Er giebt den Sachen keinen Werth und ich bin kein Dichter.« 31 Er lobte Schillers Elegie (Der Spaziergang), 32 und über dessen Gedicht Der Tanz schrieb er ihm gar, es sei ein »in allem Betracht vortrefliches [sic] Stück; es [werde] bleiben, solange die Sprache dauer[e].« 33 Dennoch: Herder »abhorrier[e]« die Ästhetischen Briefe als »Kantische Sünden« und »schmoll[e] ordentlich deßwegen mit [ihm]«, berichtet Schiller. 34 Und Goethes sowie Schillers Interesse an den Humanitätsbriefen hielt nur bis zur Lektüre der Siebenten Sammlung an. 35 Unser Ausdruck »Parallel-Unternehmen« betrifft also lediglich die genannten Gründe sowie den gemeinsamen Diskurs über eine Bestimmung des Menschen zur Humanität (Herder), zur »Totalität in unsrer Natur« (Schiller 36).

4 »Antagonismus« ist der meistdiskutierte Begriff von Kants Traktat. Die zweite These (»Satz«) nennt den Menschen »[…] [das] einzig[e] vernünftig[e] Geschöpf auf Erden« und als dessen besondere »Naturanlage« die Vernunft. Um nun zu erklären, wie es möglich sei, dass S. die Liste in SWS 29, S. XXX–XXXII. Briefe 7, S. 200 (25. 11. 1795). 31 Briefe 7, S. 178 (5. 8. 1795). Diese geringe Einschätzung des eigenen poetischen Talents, die er mehrmals geäußert hat (s. etwa Briefe 7, S. 201 [an Schiller, 25. 11. 1795]; 7, S. 237 [an J. G. Müller, 17. 6. 1796]), ist wohl nicht frei von Koketterie. Z. B. kommentiert er Lessings berühmtes Bekenntnis, er sei »weder Schauspieler noch Dichter« so: »Sollte diese bescheidne Aeußerung Leßings nicht etwas ungerecht gegen ihn selbst seyn?« (Briefe 7, S. 624 f.); aus demselben Grund könnte man die Triftigkeit seines Urteils über die eigenen poetischen Texte in Frage stellen, bedenkt man die sprachliche Qualität und den Gedankenreichtum so mancher seiner Gedichte. 32 Briefe 7, S. 190 (10. 10. 1795). 33 Briefe 7, S. 177 (5. 8. 1795). 34 Schiller an Körner, NA 27, S. 80 (7. 11. 1794). 35 Goethe an Schiller, 14. 6. 1796; Schiller an Goethe, 18. 6. 1796. 36 Schiller, NA 20, S. 328. 29 30

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Herders Konzept »Beförderung der Humanität«

sich auch diese »Naturanlage« des Menschen »vollständig und zweckmäßig« entwickele, nimmt Kant den »Antagonismus« zweier entgegengesetzter Naturtriebe im Menschen an, den sozialen (»gesellig«) und den egoistischen (»ungesellig«). Gerade in diesem von der Natur vorgegebenen und damit »unvermeidlichen« Widerstreit sieht Kant den besonderen Vorzug des Menschen. Nur wegen dessen »selbstsüchtigen«, »ungeselligen« »Hangs« sei Fortschritt überhaupt möglich. Ohne den Stachel dieses negativen Moments »würden alle vortrefflichen Naturanlagen in der Menschheit ewig unentwickelt schlummern«. 37 Nach der achten These kann dieser Antagonismus grundsätzlich deshalb nie aufhören, weil nur er den Fortschritt des »menschlichen Geschlechts« garantiere. Man könne nur hoffen, er werde mit zunehmender Aufklärung mit immer friedlicheren Mitteln zum allgemeinen »Weltbeste[n]« geführt. 38 Schiller nimmt in seinen Ästhetischen Briefen ebenfalls zunächst zwei Grundtriebe des Menschen an, den »Stofftrieb« und den »Formtrieb«. Diese sind – wie der »gesellige« und der »ungesellige« »Hang« bei Kant 39 – einander »antagonistisch« entgegengesetzt. Schiller übernimmt diese Vokabel. Sowohl der Stofftrieb als auch der Formtrieb hätten ihr Daseinsrecht. Denn beide zusammen machten den ganzen Menschen aus. Sein Modell sieht so aus: Der Zweck des »Stofftriebs« ist die Befriedigung der Sinnlichkeit; wo er herrscht, im »Naturstaat«, gilt das Recht des Stärkeren. Doch auch der »Formtrieb« übt Gewalt aus, indem er bestrebt ist, alles »sinnliche« Leben durch das Vernunftgesetz zu reglementieren. Während bei Kant der eine »Hang«, der »gesellige«, altruistischer Natur ist, nennt Schiller die beiden von ihm angenommenen Grundtriebe »egoistisch«. Sie heben sich gegenseitig auf: der eine die »Einheit« des Vernunftgesetzes, der andere die »Mannichfaltichkeit« der Natur. Doch zur »vollständigen anthropologischen Schätzung« muss die Kultur, so Schiller, beidem gerecht werden. Auch für ihn ist jener »Antagonismus der Kräfte« das »große Instrument der Kultur«, aber eben, wie sogleich hinzufügt, »nur das Instrument«. 40 Während Kant den Antagonismus grundsätzlich für unaufhebbar hält, gibt es für Schiller einen

Kant, Werke, Bd. 11, S. 35, 37 f. Ebd., S. 46 f. 39 Ebd., S. 37. 40 Schiller, Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, S. 348, 326. 37 38

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dritten angeborenen Trieb, den »Spieltrieb«, der diesen Widerstreit überwindet, indem sich in ihm die beiden anderen Triebe aufheben, um nun »verbunden [zu] wirken«. 41 Herder war der Gedanke eines fundamentalen Antagonismus in der menschlichen Natur fremd. Hier unterscheidet sich sein Konzept deutlich sowohl von dem Kant’schen als auch von dem Schillers. Er setzte auf die Bildung: »Die Kette der Bildung allein macht aus diesen Trümmern [der »Menschengeschichte«, E. S.] ein Ganzes, in welchem zwar Menschengestalten verschwinden, aber der Menschengeist unsterblich und fortwirkend lebet.« (FHA 6, S. 343) Es sei zwar »befremdend und doch unleugbar, daß unter allen Erdbewohnern das menschliche Geschlecht dem Ziel seiner Bestimmung am meisten fern bleib[e]« (FHA 6, S. 188). Doch: »[…] das Menschengeschlecht dauert fort; was Eine Zeit nicht tun konnte, kann die andre. Plus vltra, 42 ist der Spruch der Menschheit, plus vltra! Kein Herkules hat an ihre letzten Säulen gereicht; niemand wird sie erreichen.« (FHA 7, S. 117) Statt der Vorstellung einer möglichen Vollkommenheit des Menschen denkt Herder an dessen »Fortgang« von Stufe zu Stufe (FHA 7, S. 802). Den optimistischen Gedanken von der »Perfektibilität« der Gattung bezeichnet er als »Wahn« (FHA 7, S. 123). Gemäß Kants Traktat ist der einzelne Mensch von der Natur nicht dazu bestimmt, »daß er wohl lebe«. 43 Dabei bleibt es nach seinen Worten »[b]efremdend«, »daß die ältern Generationen nur scheinen um der späteren willen ihr mühseliges Geschäft zu treiben, um nämlich diesen eine Stufe zu bereiten, von der diese das Bauwerk, welches die Natur zur Absicht hat, höher bringen könnten, und daß doch nur die spätesten das Glück haben sollen, in dem Gebäude zu wohnen […]«. 44 Hier widerspricht Schiller. Ein solcher Verzicht auf individuelle Erfüllung zugunsten eines Fortschreitens der Gattung sei »Sklavenarbeit«. 45 Auch Herder gebraucht die Hausmetapher. Zwar sieht auch er in dem Individuum nur einen möglichen »Mitarbeiter an Einem Bau der Humanität« (FHA 7, S. 33); doch bedeute »Vollkommenheit« für den »einzelnen Menschen«, »[…] dass er im Kontinuum seiner Existenz Er selbst sei und werde« (FHA 7, S. 124). Das Ebd., S. 314, 350, 348, 326, 353. Im Original in lateinischer Schrift. 43 Kant, Werke, Bd. 11, S. 37. 44 Ebd., S. 37. 45 Schiller, Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, S. 328. 41 42

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Herders Konzept »Beförderung der Humanität«

»menschliche Gefühl« habe »alle Formen erhalten, die auf unsrer Kugel in den verschiednen Klimaten, Zuständen und Organisationen der Menschen nur statt[gefunden hätten]«. Da erübrigten sich »Zweifel und Irrungen über die Bestimmung des Menschengeschlechts«. Dann stellt er die Kant’sche These direkt in Frage: »Was […] könnte es heißen, daß der Mensch, wie wir ihn hier kennen, […] als das Ziel seines Geschlechts und alle Generationen desselben eigentlich nur für die letzte Generation gemacht sein, die auf dem zerfallenen Gerüst der Glückseligkeit aller vorhergehenden throne?« »Nirgend auf Erden blüht die Rose der Glückseligkeit ohne Dornen; was aber aus diesen Dornen hervorgeht, ist allenthalben […] die zwar flüchtige, aber schöne Rose einer menschlichen Lebensfreude« (FHA 6, S. 331 f.). In diesem Zusammenhang wendet Herder sich auch entschieden gegen die Hypothese, die sein Lehrer in der Einleitung des genannten Traktats aufstellt. Wenn man auf »Tun und Lassen auf der großen Weltbühne« blicke, sehe man – so Kant, ähnlich wie Benjamins Angelus novus – »endlich alles im grossen aus Torheit, kindischer Eitelkeit, oft auch aus kindischer Bosheit und Zerstörungssucht zusammengewebt […]«. 46 Läge dies wirklich in der Absicht der Natur, so müsste sie sich, angesichts ihrer »Weisheit« in all »ihre[n] übrigen Anstalten«, »am Menschen allein eines kindischen Spiels verdächtig machen«. 47 In Anbetracht einer möglichen Theodizee bzw. Physikodizee (»Rechtfertigung der Natur« 48) stellt Kant daher die Frage, ob der Philosoph in diesem »widersinnigen Gange menschlicher Dinge« nicht doch eine verborgene »Naturabsicht« erkennen könne; ob also »von Geschöpfen, die ohne eigenen Plan [verführen], dennoch eine Geschichte nach einem bestimmten Plane der Natur möglich sei«. 49 Eine solche ›List der Natur‹ lehnt Herder rundweg ab. Die Vorstellung eines »untergeschobne[n] Plan[s]« der »Vorsehung« (FHA 6, S. 626, vgl. FHA 6, S. 332), von »verborgne[n] einzelne[n] Absichten eines uns unbekannten Entwurfs der Dinge« (FHA 6, S. 569), »widerlegt« allein schon der »Anblick unsrer Mitbrüder auf der Erde, ja selbst die Erfahrung jedes einzelnen Menschenlebens« (FHA 6, S. 332). Vor allem aber widersprach Kants aufgrund dieser Hypothese 46 47 48 49

Kant, Werke, Bd. 11, S. 34. Ebd., S. 36. Ebd., S. 49. Ebd., S. 34.

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geführte Argumentation sowohl dem Leibniz- als auch dem Spinozaverständnis Herders: »Alle zerstörenden Kräfte in der Natur müssen den erhaltenden Kräften mit der Zeitenfolge nicht nur unterliegen, sondern auch selbst zuletzt zur Ausbildung des Ganzen dienen« (FHA 6, S. 636). »Alle Laster und Fehler unsres Geschlechts müssen […] dem Ganzen endlich zum Besten gereichen.« (FHA 7, S. 129) Mit Blick auf Spinoza schreibt er: »Ist […] ein Gott in der Natur: so ist er auch in der Geschichte: denn auch der Mensch ist ein Teil der Schöpfung […].« (FHA 6, S. 630) Auch in der Geschichte müssten »Naturgesetze gelten […]« (FHA 6, S. 665 f.). Eine solche Analogisierung von Natur- und Menschheitsgeschichte (vgl. FHA 7, S. 768 f.) war es aber gerade, was Kant Herder in seiner Rezension von 1794 angekreidet hatte. Dessen Fazit lautet: »Geschichte ist die Wissenschaft dessen, was da ist, nicht dessen was nach geheimen Absichten des Schicksals etwa wohl sein könnte.« (FHA 6, S. 569) »[W]as da ist«, nicht: was da war –: Anders als wir es seit der Begründung der hermeneutischen Historik (G. Droysen) gewohnt sind, wird Geschichte damals noch nicht mit Vergangenheitsgeschichte gleichgesetzt.

5 Im gleichen Jahr, in dem Herder die Humanitätsbriefe abschloss, 1797, erschien in der 6. Sammlung seiner Zerstreuten Beiträge sein großes Gedankengedicht Die Bestimmung des Menschen, in dem er einige seiner Hauptgedanken dazu im Zusammenhang darstellt (SWS 29, S. 129–131). Der aus 7 Strophen zu je 8 Versen bestehende Text gliedert sich in drei Teile. In den Strophen 1 bis 3 wird erzählt, wie die Natur als »Königinn der Dinge« ihre Gaben so überreichlich für Flora und Fauna »umhergegossen« habe. Die Strophen 4 bis 6 sind ein Selbstgespräch der Natur über die Bestimmung des Menschen. Gleichsam eine Dankadresse des die Menschheit insgesamt vertretenden lyrischen Ichs (»[…] gabst du uns«) an die »Mutterköniginn« Natur bildet den Abschluss. Die »Königin der Dinge« fragt sich: »Meinem Liebling, wie wenn ich ihm schenkte / Aller meiner Kinder Lust und Schmerz?« (Vers 23 f.) Wie schon die Bezeichnung »Liebling« verrät, sieht sie für den Menschen eine besondere Bestimmung vor, nämlich ein Ineins von »Lust und Schmerz«: »ewigsüße Müh« (Vers 28, vgl. Vers 38). 264 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Herders Konzept »Beförderung der Humanität«

Trägheit (»Träge«) soll er nicht kennen (Vers 27). Nichts sei ihm »[a]ngebohren« als ein »ewger Trieb« (Vers 29 f.). Geboren werde der Mensch als Tier, heißt es in dem Gedicht-Fragment Das Ich (FHA 3, 826, Vers 12), als ein solches freilich mit einer besonderen Prädisposition, d. h. – im Gegensatz zu dem Kant’schen sowie dem Schiller’schen Modell – mit einem Grundtrieb. Anstelle der Gaben, die sie den übrigen Geschöpfen aus ihrem »Füllhorn« »mit mildem Geiz« (Bestimmung Vers 4 f.) spendet, »gab« sie »uns« (Vers 55) diesen »Trieb« zur »Menschlichkeit« (Vers 46). In der 5. Strophe wird dieser Trieb näher bestimmt: »Nur in Andern sei sein Leben […]« (Vers 33). Dieses »sei« ist doppelsinnig; es entspricht dem eigenen Plan der Natur und ist zugleich ein Imperativ, den der Mensch nicht nur gutheißen, sondern nach dem er auch handeln solle: »Wirksamkeit« sei sein »schönster Lohn« (Vers 34). Herders Gedichtfragmente Das Ich und Selbst (FHA 3, S. 825–834) stellen eine klare Absage an die Ich-Philosophie (Fichte!) und den Persönlichkeitskult seiner Zeit dar. So beginnt der erstere Text mit den Versen: »Willst du zur Ruhe kommen, flieh, o Freund, / Die ärgste Feindin, die Persönlichkeit.« Herder bezieht also klar Stellung in der seit Hobbes andauernden Debatte über die Frage, ob der Mensch von Natur aus letztlich egoistisch (Kant: »ungesellig«) oder altruistisch (Kant: »gesellig«) sei. 50 Was Kant 51 »gesellig« nannte, entsprach der alten Bestimmung des Menschen als eines Lebewesens, das man mit Blick auf das Aristotelische zoon politikon als ›sozial eingestellt‹ oder – im Sinn des christlichen Gebots der Nächstenliebe – als altruistisch und damit als moralisch gut verstand. »Ungesellig« dagegen steht für selbstbezogen, egoistisch oder – moralisch geurteilt – für böse. Die Jahrzehnte andauernde Altruismus/Egoismus-Debatte ist bekannt. Auf der Seite derer, die behaupteten, der Altruismus sei anerzogen, sind vor allem Hobbes, Mandeville und Helvetius zu nennen, während etwa Shaftesbury (»moral sense«) und Rousseau das mitmenschliche Gefühl für angeboren hielten. Bezeichnend für Kants Position ist das Zusammendenken dieser diametral entgegengesetzten Triebe im Begriff

Kant, Werke, Bd. 11, S. 37–39. Zu diesem Abschnitt siehe Eberhard Scheiffele, »›Krummes Holz‹ und Selbstzweck. Die Aktualität von Kants Beitrag zur Diskussion über die ›Bestimmung des Menschen‹«, in: Études Germano-Africaines 22, Berlin, 2008, S. 125–147; S. 137 f.

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ihres Antagonismus und für das Schiller’sche Konzept eine Aufhebung von »Stoff-« und »Formtrieb« im »Spieltrieb«. Herder stimmt mit Kant überein in der Annahme, es sei die Bestimmung des Menschen, unablässig tätig zu sein (»Ferne […] sei von ihm die Träge!«, Vers 27). Doch begründet er sie anders. Für Kant ist diese Tätigkeit gleichsam der Motor der »vollständig[en]« und »zweckmäßig[en]« Entwicklung der Gattung« 52; um dies zu erreichen, bediene sich die Natur eben jenes Antagonismus. Wären die Menschen zu »vollkommener Eintracht, Genügsamkeit und Wechselliebe« angelegt, so würden »alle vortrefflichen Naturanlagen in der Menschheit ewig unentwickelt schlummern«. 53 Es ist möglich, darin ein eklatantes Beispiel für die »bonum – durch – malum« – Theorie 54 angesichts der alten Theodizee-Problematik zu erkennen, wie auch etwa in dem Ausspruch des Herrn im Goethe’schen Faust: »Der Menschen Tätigkeit kann allzuleicht erschlaffen, / Er liebt sich bald die unbedingte Ruh; / Drum geb ich gern ihm den Gesellen zu, / Der reizt und wirkt und muss als Teufel schaffen. –« (Vers 340 ff.). Wir können in dem Begriff von der »ungeselligen Geselligkeit« des Menschen aber auch eine Vorwegnahme von Hegels Konzept der List der Vernunft sehen, jener positiven Einschätzung des den Fortschritt vorantreibenden negativen Faktors. Erklärt Kant jene unablässige Tätigkeit aus dem Naturzwang einer »pathologisch-abgedrungene[n] Zusammenstimmung« der Gesellschaft, 55 so sind es in unserem Gedicht »Lieb’ und Noth«, durch welche die Natur dieses »schwächste Wesen« »gesammt« »verein[e]« (Vers 52, Vers 49). Die Natur habe also ihrem »Liebling« nicht nur vieles vorenthalten, was sie der übrigen Kreatur so reichlich spende (»Noth«), sondern ihn »auserlesen« (Vers 51), indem sie ihm diesen »ewgen Trieb« zum »Ganzen« gegeben habe (Vers 56), die Liebe der Mutter (»dein Mutterherz« [Vers 54]). Im Diskurs von der Bestimmung des Menschen war es also folgerichtig, dass Herder eindeutig für Spalding und Mendelssohn Stellung bezog. Der Shaftesbury-Bewunderer Spalding, dessen Übersetzungen ja entscheidend zum Ansehen des englischen Moral-

Kant, Werke, Bd. 11, S. 35. Ebd., S. 38. 54 Marquardt, »Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts«, S. 45. 55 Kant, Werke, Bd. 11, S. 38. 52 53

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Herders Konzept »Beförderung der Humanität«

philosophen in Deutschland beigetragen haben, 56 vertrat selbstverständlich die Altruismus-These. Und nach dem Verfasser des Phädon habe Spalding »großes Recht«, »auf die Seite der Weltweisen zu treten, die dem Menschen einen geselligen, uneigennützigen Trieb, einen Grundtrieb zum allgemeinen Besten zuschreiben.« 57 Stärker als bei den beiden tritt bei Herder das appellative Moment hervor (Vers 27 f., 32, 33, 38, 41). Denn, noch einmal zitiert: »Zweck unsres Geschlechts, der Endpunkt unsrer Bestimmung« sei es, dass wir »dazu da sind, dies Reich der Nacht zu zerstören, indem niemand es für uns tun kann und soll.« (FHA 7, S. 747 f.) Die Bestimmung des Menschen hat er also keinesfalls als Schicksal aufgefasst. Es liegt in der Entscheidung des Menschen, ob er sich zur Humanität »bildet« oder »zur rohen Thierheit, zur Brutalität« »zurücksinkt« (FHA 7, S. 148). Diese Formulierung hat gewiss einen stark moralischen Anstrich. Doch entspricht sie durchaus auch Herders anthropologischem Theorem, die Bestimmung dieses im Mutterleib zum »Thier« »gedieh [enen]« Lebewesens (Das Ich, FHA 3, S. 826, Vers 12) sei es, zum homo humanus erst zu werden.

6 Nach Herder ist also »der Zweck unsres jetzigen Daseins auf Bildung der Humanität gerichtet […]« (FHA 6, S. 187). Die »Kräfte« zu dieser Bildung bringe der Mensch zwar »auf die Welt« mit, doch ihre »Anwendung, ihre Entwicklung« müsse er erst »lernen« (FHA 7, S. 124). Und doch komme »bei ihm alles auf eigenerlangte 58 Fertigkeit, Vernunft und Kunst« an (FHA 6, S. 153). In Analogie zu seiner anthropologischen Bestimmung von der aufrechten Gestalt des Menschen, die »einzig« sei »auf der Erde« (FHA 6, S. 111), behauptet er, der Mensch sei seiner »Anlage« nach (FHA 7, S. 126, 153) zu einem Fortschreiten bestimmt, das zugleich ein Aufstieg sei (»Stufen«-Metapher [FHA 6, S. 647]). Kantisch ausgedrückt, ist dem Menschen die HumaSchwaiger, »Zur Frage nach den Quellen von Spaldings Bestimmung des Menschen«, S. 10. 57 Moses Mendelssohn, »Orakel, die Bestimmung des Menschen betreffend«, in: Ders., Gesammelte Schriften/Jubiläumsausgabe, [begonnen von I. Elbogen et al. (1929), Bd. 5,1 (Rezeptionsartikel in Briefe, die neueste Literatur betreffend), bearb. von Eva J. Engel,] Stuttgart-Bad Cannstatt 1991, S. 618-637; zit. S. 637. 58 Von mir kursiv geschrieben. 56

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nität nicht »gegeben«, sondern »aufgegeben«. Die »angeboren[en]« »Anlagen« müssen dem Menschen, so Herder, erst »angebildet« werden (FHA 7, S. 148; FHA 6, S. 194). Dabei ist nicht an »Bildung« im heutigen Wortsinn zu denken, nicht an das Ergebnis einer Ausbildung. Mit »Bildung« ist hier wie bei Goethe, Schiller und den Humboldts die vollständige Ausformung aller individuellen Anlagen eines Menschen gemeint, also ein Prozess. Eine solche autonome Entwicklung sei nicht von außerhalb zu dirigieren oder regulieren. Man könne sie nur »befördern«. So heißt Herders Titelwort, nicht: »erziehen«. Hier soll eine Naturanlage ans Licht »gefördert« werden. ›Bildspender‹ der Metapher ist offensichtlich die Bergmannsprache. Herder gebraucht ja häufig auch das Grundwort »Förderung«. Nach Kants Traktat ist »[u]ns zu dieser Idee [der Vollkommenheit]« »[nur] die Annäherung […] von der Natur auferlegt«. Denn: »aus so krummem Holze, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Gerades gezimmert werden.« 59 Schillers These lautet: »[…] der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.« 60 In diesem Fall und nur in diesem sei er »Repräsentant« der Gattung. 61 Nach Herder ist »[d]as Menschengeschlecht […] bestimmt, mancherlei Stufen der Kultur in mancherlei Veränderungen zu durchgehen […]« (FHA 6, S. 647). Trugen »Künste und Wissenschaften« dazu bei? Diese Frage, die Rousseau in seiner Preisschrift von 1750 schroff negiert hatte, könne weder mit Ja noch Nein »schlechthin entschieden werden […]« (FHA 6, S. 360). Zu bejahen sei sie jedenfalls im Hinblick auf »Wissenschaften und Künste« als auf »Organe der Humanität« (FHA 7, S. 779) und auf die »wahre[n] Lehrer der Humanität« (FHA 7, S. 794). Solche »Lehrer« seien »Vorbilder« im »fortgehende[n] Werk der Bildung« (FHA 6, S. 144). »Glorreiche Namen« seien es, »die in der Geschichte der Kultur als Genien des Menschengeschlechts, als glänzende Sterne in der Nacht der Zeiten schimmern« (FHA 6, S. 343 f.). Bemerkenswert ist seine Ansicht, jene »Stufen« zur Humanität, die dank der Förderung durch solche »Lehrer« bisher erreicht wurden, seien durch den geschichtlichen Verlauf keineswegs überholt. Kant, Werke, Bd. 11, S. 41. Schiller, Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, S. 359. 61 Ebd., S. 411. 59 60

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Herders Konzept »Beförderung der Humanität«

Sie seien immer aktuell, gegenwärtig. Einmal stellt er 16 Namen zusammen. Ob sie aus der Antike stammen, aus der Zeit des Humanismus, aus dem eigenen Jahrhundert – für ihn sind es »heilig[e] Mitwohner« (FHA 7, S. 75). Diderot, Lessing, Mendelssohn gehören dazu [FHA 7, S. 169). Einer der fiktiven Brieffreunde nennt sie gar seine »Gesellschafter« (FHA 7, S. 139). »Fördern« können ihre Leistungen offenbar nicht allein als Gegenstand des Wissens. Die Rede ist ja von der »Vernunft« als einem »fortgehende[n] Werk der Bildung des menschlichen Lebens« (FHA 6, S. 144). Auf der Liste der 16 Namen fehlen ›welthistorische Individuen‹ wie Alexander, Caesar oder Ludwig XIV. Nur zwei Politiker werden da erwähnt: Marc Aurel, der »Philosophenkaiser«, und, ein Zeitgenosse, Benjamin Franklin. Herder nimmt in den Humanitätsbriefen also eine Umwertung des Begriffs geschichtlicher Größe vor. Groß sind für ihn nicht v. a. die Kriegshelden und die Eroberer, sondern jene »Heiligen«, welche die »Bildung zur Humanität« »befördern«. Dass er solche Individuen nicht nur nennt und über sie schreibt, sondern sie als »Mitwohner«, wie Zeitgenossen also, achtet, dokumentiert er mit Auszügen aus deren Schriften. Die Reihe dieser Textsammlung eröffnen Franklins Fragen zur Errichtung einer Gesellschaft der Humanität (FHA 7, S. 18 ff.). Dass auch »einige kürzere Gedanken« Friedrichs des Großen wiedergegeben und besprochen werden (FHA 7, S. 41 ff.), rechtfertigt einer der Briefpartner damit, dass die humanitäre Gesinnung, die in diesen sich ausspreche, dem König auch »in den unhumansten Situationen seines Lebens […] nie ganz fremde« geworden seien (FHA 7, S. 41). Dagegen bedarf der Abdruck von Aphorismen Marc Aurels keiner besonderen Rechtfertigung: »Doch warum spreche ich? und lasse nicht lieber den menschenfreundlichen Kaiser sprechen […]« (FHA 7, S. 154).

7 Solche »Lehrer der Humanität« (FHA 7, S. 794) möchte Herder als Zeugen einer gelingenden »Beförderung der Humanität« und damit einer »Naturgeschichte der Menschheit in rein-menschlichem Sinne« (FHA 7, S. 698) in den Vordergrund stellen. Denn »Briefe zu Beförderung der Brutalität« wolle doch kein »Ehrliebender [sic] Mensch« geschrieben haben (FHA 7, S. 148). Er konnte nicht voraussehen, wie bar solcher »Ehrliebe« im 20. Jahrhundert viele Historiker 269 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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und vor allem Politiker sein sollten. Doch bezeugen seine Attacken gegen Klerikalismus, Militarismus, übertriebenen Nationalstolz, Sklavenhandel, Eurozentrismus, Kolonialismus, wie ernst er die Brutalität der realen Geschichte genommen hat. Wie verträgt sich damit seine Forderung, der Historiker solle in der Geschichte das »Wachstum wahrer Humanität […], und zwar nach innern Naturgesetzen einer sich aufklärenden Vernunft und Staatskunst […]« erforschen (FHA 6, S. 639)? Unter den »Vorbildern« finden sich bezeichnenderweise kaum Politiker. Wie dachte Herder sich das Verhältnis einer Geschichte der Humanität zur Geschichte der Brutalität und vor allem ihren letztendlichen Sieg? Es ist hier nicht der Ort, auch nur den Versuch zu machen, Weite und Reichweite des Herder’schen Humanitäts- und Geschichtsbegriffs auszumessen, oder eine Erörterung seiner Relevanz für die heutige philosophische Anthropologie zu eröffnen. 62 Begnügen wir uns damit, seine Vision einer humanen Menschengesellschaft in den Blick zu nehmen, wie sie in seinen Auszügen aus einem von ihm teils abgeänderten, teils ergänzten Lessing-Text aufscheint. Nach dem Basler Frieden (1795) entstanden zahlreiche Schriften über den Ewigen Frieden. Die berühmteste kam von Kant. Auch die Humanitätsbriefe nehmen Bezug auf diese Problematik (FHA 7, S. 714 ff.). Unter den Ausführungen über sieben »Friedens-Gesinnungen« als Bedingungen eines wirklichen »ewigen Frieden[s]« sind die Abschnitte Abscheu gegen den Krieg, Verminderte Achtung gegen den Heldenruhm, Gefühl der Billigkeit gegen andre Nationen und Ueber Handelsanmaßungen besonders zu erwähnen (FHA 7, S. 719 ff.). Im 26. der Humanitätsbriefe aus dem Jahr 1793 wird das Thema bereits vorbereitet. Herder hat hier Auszüge aus dem zweiten Gespräch in Lessings Ernst und Falk. Gespräche für Freimäurer (1778) wiedergegeben, teils wörtlich, teils abgeändert bzw. ergänzt (FHA 7, S. 132 ff.). Er selbst übernimmt dabei die Rolle des Dialogpartners Ernst (»Ich«), einer der fiktiven Briefpartner »spricht« als Falk (»Er«). Siehe dazu: Hans Adler, »Humanität – Autonomie – Souveränität. Bedingtheiten und Reichweite des Humanitätskonzepts J. G. Herders«, in: Traditionalismus und Modernismus, hg. v. Walter Haug u. Winfried Barner, Tübingen, 1986, S. 161–166. Ferner: Wolfgang Welsch, »Anthropologie im Umbruch. Das neue Paradigma der Emergenz (Vortrag vom 8. 11. 2006)«, in: Das neue Bild vom Menschen. Perspektiven aus verschiedenen Disziplinen. Ringvorlesung an der Universität Jena, Wintersemester 2006/07, Auditorium Netzwerk, DVD Edition 2007.

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Herders Konzept »Beförderung der Humanität«

Eine Hauptfrage des Dialogs lautet: Wie müsste eine Gesellschaft beschaffen sein, in der jeder den anderen Menschen als einen »bloßen Menschen« achtet und nicht von vornherein als einen »solchen Menschen« (FHA 7, S. 134)? Es geht also um das Zusammenleben in einer Welt, in der sich alle Menschen, über nationale, religiöse und allgemein über kulturelle Unterschiede hinweg, als Verwandte verstehen, wie Lessing es in seinem von Herder so geschätzten Schauspiel Nathan der Weise vorgeführt hatte. Der Titel Gespräch über eine unsichtbar-sichtbare Gesellschaft (FHA 7, S. 132) spielt sowohl auf die Freimaurer an als auch auf den im Sinn der Aufklärung säkularisierten alten Topos von der »unsichtbaren Kirche« (FHA 7, S. 845 f.). Auch Kant und Schiller kommen darauf zurück. 63 Menschen, die in dem anderen den »bloßen« Menschen sehen, gebe es – so »Er« – überall auf der Welt, jedoch »in einer unwirksamen Zerstreuung«, nämlich eben in einer »unsichtbaren Kirche« (FHA 7, S. 137), also als reine Gesinnungs-Gemeinschaft. Wäre es da nicht besser, sich wie die Freimaurer zu einer »sichtbaren« Ordnung zu formieren und so nach außen zu wirken? In der Rolle des »Ich« zweifelt Herder an dem Sinn eines solchen Geheimbundes. Nicht »verschlossen, sondern vor aller Welt«, nicht mit geheimen »Gebräuchen und Sinnbildern«, sondern »in klaren Worten und Taten« solle sich »[d]ie Gesellschaft aller denkenden Menschen in allen Welttheilen« mitteilen (FHA 7, S. 138 f.). Eine Publizität solcher Art meint das Wort »sichtbar« im Titel dieses »Gesprächs« (FHA 7, S. 132). Schon der erste Humanitätsbrief verkündete, die »wahre unsichtbare Kirche« sei »durch alle Zeiten […] nur Eine [sic]« (FHA 7, S. 14). Auf den Einwand des Freundes, diese Gesellschaft ist »groß genug«; »aber leider eine zerstreute, unsichtbare Kirche«, erwidert »ich«: »Sie ist gesammelt, sie ist sichtbar.« Sie sei es im »Umgange nicht mit solchen und solchen Menschen, sondern mit Menschen überhaupt« (FHA 7, S. 139). Hier ist es also der »Umgang« selbst, der bildet; ein dem Begriff des »schönen Umgangs« in den Ästhetischen Briefen verwandter Gedanke. 64 Zu dieser »Gesellschaft aller denkenden Menschen« gehören für Herder eben auch jene »Lehrer Kant, Werke, Bd. 8, S. 760, 826; Bd. 11, S. 320. Schiller, Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, S. 412. 64 Siehe dazu: Scheiffele, »Die Ästhetischen Briefe und der Diskurs von der ›Bestimmung des Menschen‹«, S. 88. 63

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der Humanität«, »Gesellschafter« wie: »Homer, Platon, Xenophon, Tacitus, Mark Antonin [= Marc Aurel, E. S.], Baco, Fenelon [sic]«. In ihrer Gesellschaft denke er »gar nicht daran, zu welchem Staat oder Stande sie gehörten, welches Volkes oder welcher Religion sie waren« (FHA 7, S. 139). Die »andere Wendung«, die Herder dem Gespräch schließlich gibt: »Alle solche Symbole [wie die der Freimaurer, E. S.] mögen einst gut und notwendig gewesen sein; sie sind aber, wie mich dünkt, nicht mehr für unsre Zeiten […]«. In diesen sei »das Gegenteil ihrer Methode nötig, reine, helle, offenbare Wahrheit« (FHA 7, S. 141).

8 Im ersten Humanitätsbrief schreibt Herder von einem »Bund der Humanität«. Der »Herausgeber« »correspondir[e]« mit diesen »Freunden« (FHA 7, S. 14). Weshalb ließ er »die vorgetragenen Behauptungen als partikulare Meinungen bestimmter Briefschreiber erscheinen […]«? Nach Irmscher hat er damit »zugleich« gehofft, »sich dem Zugriff der Zensur entziehen zu können« (FHA 7, S. 814). 65 Herder begründet die Anonymität der ›Briefpartner‹ so: »Die Namen der korrespondierenden Freunde sind unter die Briefe nicht gesetzt: denn was können uns Buchstaben 66 bezeichnen, das die Briefe nicht selbst erklärten?« (FHA 7, S. 14, Anm. 1). Jedenfalls hatte dieses Konzept eine Fiktionalisierung der gesamten Anlage zur Folge. So ist in den Humanitätsbriefen auch ein Beispiel für die Gattung Epistolarische Literatur zu sehen, sind sie nicht nur als ein theoretisches Hauptwerk zum Humanitätsbegriff der Weimarer Klassik zu schätzen oder als eine Fundgrube für den Kulturwissenschaftler. Der entscheidende Beitrag dieser »Sammlungen« zum Diskurs über die Bestimmung des Menschen ist jedoch ihr in dem Werk entfalteter anthropologischer Hauptgedanke, Humanität sei uns nicht angeboren; allein die Anlage einer Bestimmung dazu sei uns von Natur ausgegeben. Demnach werden wir als Tiere geboren, freilich mit der Chance, zu Menschen zu werden.

Kommentar des Herausgebers. Die Autoren der Briefe, die neueste Literatur betreffend z. B. hatten nur mit Buchstabenkürzeln signiert.

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»Fortschritt«, »Glück(seligkeit)«, »Humanität« – Herders Kritik des eurozentrischen Aufklärungsoptimismus Im 18. Jahrhundert artikuliert sich das Denken gern in der Form der Kritik. »Kritik« wird zu einem Leitmotiv der intellektuellen Diskussion. Das gilt für Herder nicht weniger als für Kant, doch bei beiden auf unterschiedliche Weise. Geht es bei Kant um eine Kritik der reinen theoretischen Vernunft, der reinen praktischen Vernunft und allgemeiner Prinzipien der Urteilskraft, zielt Herder stets auf eine Kritik konkreter Vernunft in ihren jeweiligen historischen Bezügen. Herders »Kritiken« sind daher stärker personenbezogen als die Kritiken Kants, sie richten sich gegen Autoren, die er und gerade weil er sie schätzt, und bekanntlich auch immer wieder gegen Kant, den ehemaligen Lehrer. Herders Kritik des eurozentrischen Aufklärungsoptimismus ist schon in seinen frühen Schriften angelegt. Ich werde im Folgenden die Formulierung dieser Kritik am Leitfaden der Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit darstellen. Die in diesem Text erstmals ausführlich entwickelten Beobachtungen und Gedanken können auch heute angesichts einer neuen Welle von Globalisierungstendenzen des Denkens und des Handelns zu einem behutsameren Umgang mit lokalen und temporalen Prozessen dessen auffordern, was Herder gezielt unbestimmt als »Humanität« bezeichnet.

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Fortschritt

Grundmotiv des Herder’schen Denkens ist die Frage: Was ist der Mensch? Eine Frage, auf die sich auch nach Kant letztlich alle übrigen Fragen der Philosophie beziehen. 1 Zur Beantwortung dieser Frage sieht er sich genötigt, eine »(Philosophie der) Geschichte zur Bildung Kant, Logik, Einleitung III, in: Werke in zehn Bänden, hg. v. W. Weischedel [Werke], Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 448.

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Tilman Borsche

der Menschheit« (1774) bzw. später, ausführlich, »(Ideen zur Philosophie der) Geschichte der Menschheit« (1784–91) zu entwerfen. Das ist ungewöhnlich. In der Philosophie war man seit Aristoteles daran gewöhnt, den Begriff des Menschen wie jeden allgemeinen Begriff durch eine Definition zu bestimmen, d. h. zu fragen und dann anzugeben, was etwas ist, z. B. der Mensch. Erst in der Renaissance hatten einige Denker damit begonnen, den Menschen nicht mehr auf eine bestimmte Idee festzulegen und ihm daraufhin ein der Idee entsprechendes Ideal vorzusetzen. Stattdessen sprachen sie von Entwicklung, von Fortschritt, von freier Selbstbestimmung. 2 Herders Anthropologie 3, wenn man sie so nennen will, steht von Anfang an unter dem Leitgedanken, dass »die Menschen« – der einzelne ebenso wie die ganze Menschheit und die zahlreichen Völker – das sind, was sie geworden sind. Dabei geht der Theologe Herder (wie auch seine Vordenker in der Renaissance) von der Voraussetzung aus, wie sie im 18. Jahrhundert noch weitgehend selbstverständlich war, 4 dass die Welt und in ihr alle Dinge, auch alle Lebewesen einschließlich des Menschen einer göttlichen (Welt-)Ordnung angehören. Diese Grundannahme steht für Herder nicht zur Disposition, aber er weiß, dass er sie verteidigen muss. Denn sie ist nicht mehr für alle Zeitgenossen selbstverständlich. Auf der einen Seite steht der religiöse und kulturelle Dogmatismus, der sich zugleich als Eurozentrismus äußert. Er nimmt an, dass »unsere« Lehre, die christliche Anthropologie, die einzig wahre sei. Auf der anderen Seite steht der philosophische Zweifel, der als antidogmatische Gegenströmung das Aufklärungsdenken begleitet: Alles ist Chaos, es gibt keine Ordnung, keine Entwicklung, keine Vorsehung, keine Vernunft in der Geschichte – und wenn sie es gäbe, fehlten uns die Mittel, sie zu erkennen. Exemplarisch für diese Wende in der Frage nach dem Menschen steht die nicht gehaltene Rede von Giovanni Pico della Mirandola, De dignitate hominis, in der der Autor Gott persönlich auftreten und sprechen, dabei Adam seinen Platz in der Welt anweisen und ihn über seine Funktion im Rahmen der Schöpfung unterrichten lässt: Der Mensch kann alles und soll das Beste aus sich machen. (Vgl. Giovanni Pico della Mirandola, De dignitate hominis/Über die Würde des Menschen [1496], Hamburg, 1990, S. 4 f. 3 J. G. Herder, (Philosophie zum Besten des Volks), Werke in zehn Bänden, hg. v. M. Bollacher u. a. [FHA], Bd. 1, hg. v. U. Gaier, Frankfurt a. M., 1985, S. 132, Z. 14: Herder notiert in einer Planskizze: »Einziehung der Philosophie auf Anthropologie«; vgl. auch ebd., S. 103, Z. 36. 4 Prominent bei Leibniz, aber allgemein auch in der Theologie, im Theismus und im Deismus. 2

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»Fortschritt«, »Glück(seligkeit)«, »Humanität«

Herder beschreitet hier einen anderen, einen neuen Weg. Seine Schilderung der Geschichte des Menschen beginnt mit einer Geschichte des Universums. Der Mensch ist ganz und gar von dieser Welt, kein Fremdling, kein überweltliches Wesen, das nur vorübergehend in einen Leib eingekörpert wäre. Der Erste Teil der Ideen 5 (Bücher 1–5) liest sich daher wie eine Evolutionsgeschichte des Universums. Die Erde wird beschrieben als ein »Stern unter Sternen« (Titel von 1,1: FHA 6, S. 21), ein Planet der Sonne mit einer lebenspendenden Atmosphäre umhüllt und von lebenspendenden Wassern bedeckt, geographisch außerordentlich vielgestaltig geformt und durch den Wechsel der Tages- und der Jahreszeiten ständig in Bewegung gehalten. So dargestellt, erscheint die Erde als »eine große Werkstätte zur Organisation sehr verschiedenartiger Wesen« (Titel von 2,1: FHA 6, S. 55). Schon hier liegt der Akzent auf einer großen Vielfalt, Verschiedenheit und Dynamik der Umwelt, die den Menschen formt. Das setzt sich fort in der Evolution der Pflanzen- und der Tierwelt (Flora und Fauna) des Planeten. Der Mensch tritt als »ein Mittelgeschöpf unter den Tieren der Erde« auf (Titel von 2,4: FHA 6, S. 72). Zwar versteht Herder ihn nach christlicher Tradition durchaus auch als »Krone« der Schöpfung, 6 als höchstes und letztes Glied der Erdorganisation und Anfang einer höheren Gattung, aber charakteristischerweise steht dieser Höhepunkt nicht am Ende, sondern in der Mitte, im Zentrum (vgl. so schon Pico u. a.). Er ist das Verbindungsglied der zwei Welten (Leib und Seele, Sinne und Verstand, Welt und Gott), mit seinem Erscheinen beginnt etwas Neues in der Geschichte der Erde. Schon in der Sprachursprungsschrift spricht Herder genau an dieser Stelle von der »Reflexion« der tierischen Denkkraft (cognitio). Durch Reflexion (Rückwendung auf sich selbst) entwickelt sich die Tätigkeit der Sinne genau und nur bei ihm zur Besonnenheit. »Besonnenheit« ist ein treffender Neologismus, den Herder mit dem traditionsreichen Namen der Vernunft belegt und zugleich an das innere »Wort« (das Wort des Geistes) knüpft. Dieser Gedanke impliziert die These, dass die Vernunft dem Menschen nicht von außen kommt oder von oben, sondern als ein Produkt des Zusammenspiels seiner sinnlichen Kräfte verstanden wird und damit vornehmlich an 5 J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, FHA Bd. 6, hg. v. M. Bollacher, Frankfurt a. M., 1989. Die Ideen werden im Text zitiert mit Angabe von Buch, Kapitel in arabischen Ziffern. 6 Vgl. Ideen Buch 4, 1, den letzten Abschnitt des Kapitels: FHA 6, S. 130 f.

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Ohr und Stimme geknüpft ist. Vernunft bildet sich durch Sprache, das ist die eigentlich revolutionäre These Herders. Als Herder-LeserInnen nach Darwin mögen wir geneigt sein, wie gesagt, diese Entwicklungsgeschichte des Universums als eine Evolutionsgeschichte zu lesen, die Formulierungen des Textes geben dazu reichlich Anlass. Doch Herder selbst besteht auf dem radikalen Schnitt zwischen dem menschenähnlichsten unter den Tieren (dem Affen) und dem Menschen (Ideen 4,1); vermutlich aufgrund theologischer Bedenken, aber gegen die Evolutionslogik seiner »Geschichte der Menschheit«, in der sehr viel von der natürlichen Anpassung der Gattungen an die jeweils gegebenen Umweltbedingungen die Rede ist. Wichtiger aber erscheint mir Herders durchgehende Insistenz auf den Verschiedenheiten der natürlichen Organisation des Menschen, seine organische Disposition, die als durch geographische, klimatische u. a. Bedingungen sowie durch kulturelle, politische u. a. Umstände vielfältig modifiziert historisch ausgearbeitet wird. Hauptgegenstand von Herders Geschichte der Menschheit sind deren Vielfalt und Verschiedenheit. Diese beiden sind es, die eine Bestimmung des Menschen im Rückblick auf die Geschichte seiner Bildung notwendig erscheinen lassen. Diese Vielfalt ist nicht chaotisch, sondern gerichtet. Auf allen Gebieten, bei allen Lebewesen sorgt der universelle Lebenstrieb für Entwicklung und Fortschritt. Dieser Trieb dient der Lebenserhaltung der Individuen und der Gattungen. Mit Herders Worten heißt das: »In der Schöpfung unserer Erde herrscht eine Reihe aufsteigender Formen und Kräfte« (Titel von 5,1: FHA 6, S. 166). In diesem Punkt stimmt Herder mit der Aufklärungsphilosophie und mit Kant überein. Der natürliche Fortschritt, besser die Entwicklung der Gattungen (genetivus subjectivus oder genetivus objectivus: diese Frage bleibt auf brisante Weise offen) ist allenthalben in der Natur zu beobachten: Herders Naturgeschichte ist eine Evolutionstheorie avant la lettre. Anders sieht es aus, und darin liegt das Neue und Interessante bei Herder, wenn wir auf das Gebiet des Geistes oder zu Ethik und Moral wechseln; mit anderen Worten, wenn wir von der theoretischen zur praktischen Philosophie übergehen (moral philosophy statt natural philosophy). Hier setzt Herders Kritik der Aufklärungsphilosophie ein, die, in der gegen Herder gerichteten Formulierung Kants, Glückseligkeit als das »Endziel« der natürlichen Entwicklung der menschlichen Gattung versteht und daher in der Geschichte der Menschheit »eine stetig fortgehende obgleich langsame Entwickelung der ur276 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

»Fortschritt«, »Glück(seligkeit)«, »Humanität«

sprünglichen Anlagen« zu entdecken hofft. 7 Glückseligkeit wird danach verstanden als das Ziel eines in der Natur des Menschen als Gattung angelegten Fortschritts durch geistige, moralische und kulturelle Entwicklung.

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Glückseligkeit

Mit dem Menschen als dem Mittelwesen der Schöpfung setzt die Reflexion ein und damit auch die Möglichkeit, das eigene Leben zu führen, und zwar nach eigener Wahl so oder anders zu führen. Erst mit dieser Freiheit entsteht die Frage, die über die Selbsterhaltung des Lebens hinausweist, die Frage nach dem guten Leben (eû zên), nach der Glückseligkeit (Ideen 8,5). Seit alters her galt der Satz unbestritten, dass der Mensch (jeder einzelne Mensch) nach Glückseligkeit strebe (eudaimonía). Die philosophischen Schulen stritten um die Bestimmung des wahren Glücks des Menschen und um den rechten Weg zu diesem Glück. – In der christlichen Lehre fallen die (scheinbare) irdische und die (wahre) himmlische Glückseligkeit auseinander (civitas terrena/civitas Dei nach Augustinus). – Der Optimismus der Aufklärung holt das Paradies auf die Erde zurück, versetzt aber die Glückseligkeit des Menschen an das ferne Ende eines Aufklärungsprozesses; damit wird Glückseligkeit zum Ziel einer gebotenen Erziehung des Menschengeschlechts (Lessing, Kant). Wozu aber sollten die Menschen erzogen werden? Den Zweifel, dass dieses Ziel – auf Erden, für uns – erreichbar sei, teilen Kant und Herder, sie teilen ihn mit vielen Zeitgenossen. Auch die erste Begründung für die Unerreichbarkeit der so bestimmten Glückseligkeit ist bei beiden gleich: Es gibt keine einheitliche Bestimmung der Glückseligkeit des Menschen, es kann sie nicht geben. Ich zitiere Kant, Herder könnte dem ohne Schwierigkeiten zustimmen: »daß der Begriff der Glückseligkeit ein so unbestimmter Begriff ist, daß, obgleich jeder Mensch zu dieser zu gelangen wünscht,« – so die Nominaldefinition des Wortes eudaimonía/beatitudo, happiness, Glückseligkeit – »er doch niemals bestimmt und mit sich selbst ein-

Kant, »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« (1784), in: Werke, Bd. 9, Darmstadt, 1964, S. 33.

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stimmig sagen kann, was er eigentlich wünsche und wolle.« 8 Auch in der Angabe der entscheidenden Ursache für diese Leere des Begriffs der Glückseligkeit, die Kant hier unmittelbar folgen lässt, würden beide übereinstimmen: »Die Ursache davon ist: daß alle Elemente, die zum Begriff der Glückseligkeit gehören, insgesamt empirisch sind, d. i. aus der Erfahrung müssen entlehnt werden«, derart dass »Glückseligkeit nicht ein Ideal der Vernunft, sondern [ein Ideal] der Einbildungskraft ist«. Die kritische Differenz beider Denker aber zeigt sich klar und prägnant in der Situierung dieser Begriffsbestimmung. Kant beginnt den soeben zitierten Satz mit der Feststellung: »[…] es ist ein Unglück [H. v. V.], daß der Begriff der Glückseligkeit ein so unbestimmter Begriff ist […]«, und er beschließt diesen Gedanken mit der zweiten Feststellung: »[…], daß gleichwohl zur Idee der Glückseligkeit ein absolutes Ganze, ein Maximum des Wohlbefindens, in meinem gegenwärtigen und jedem zukünftigen Zustande erforderlich ist«. 9 Beiden Randbedingungen widerspricht Herder entschieden, folglich ziehen Kant und er entgegengesetzte Konsequenzen aus der Unmöglichkeit einer allgemein gültigen inhaltlichen Bestimmung des Begriffs der Glückseligkeit des Menschen. Für Herder ist diese Unmöglichkeit kein Unglück, sondern ein Segen. Und in seinen Augen ist es eine grundsätzliche Verkennung der endlichen Natur des Menschen, dass die Idee der (menschlichen) Glückseligkeit ein »absolutes Ganzes«, ein »Maximum des Wohlbefindens« jetzt und für immer »erforderlich« mache. Vor dem Hintergrund dieses Gegensatzes wird die kritische Bedeutung der Herder’schen Bestimmung der Glückseligkeit deutlich. – Genau hier setzt Herders Kritik an der Aufklärungsphilosophie an. Seine Kritik findet sich ausführlich zusammengefasst in den Ideen, Buch VIII, Kap. 5. Sie beginnt mit einem philologischen Hinweis: »Schon der Name Glückseligkeit [eine vom ›Glück‹ (fortuna) abhängige, durch Glück bedingte ›Seligkeit‹] deutet an, daß der Mensch keiner reinen [unbedingten] Seligkeit fähig sei, noch sich dieselbe erschaffen möge; er selbst ist ein Sohn des Glücks [fortuna, auch ›Schicksal‹, ähnlich: ›Geworfensein‹], das ihn hie oder dahin setzte und nach dem Lande, der Zeit, der

8 Diese und die folgenden Zitate aus Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Werke, Bd. 6, Darmstadt, 1968, S. 47 f. 9 Ebd.

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»Fortschritt«, »Glück(seligkeit)«, »Humanität«

Organisation, den Umständen, in welchen er lebt, auch die Fähigkeit seines Genusses, die Art und das Maß seiner Freuden und Leiden bestimmt hat.« (8,5: FHA 6, S. 327)

Wenn dem so ist, dann ist auch die vielleicht als glücklich empfundene gegenwärtige Lage des eigenen Landes und der eigenen Zeit nicht Verdienst, sondern Geschick. Mahnend an seine Zeitgenossen gerichtet, fährt Herder daher fort: »Unsinnig-stolz wäre die Anmaßung, daß die Bewohner aller Weltteile Europäer sein müßten, um glücklich zu leben: denn wären wir selbst, was wir sind, außer Europa worden? Der uns hierher setzte, setzte jene dorthin und gab ihnen dasselbe Recht zum Genuß des irdischen Lebens. Da Glückseligkeit ein innerer Zustand ist: so liegt das Maß und die Bestimmung derselben nicht außer, sondern in der Brust eines jeden einzelnen Wesens; ein andres hat so wenig Recht, mich zu seinem Gefühl zu zwingen, als es ja keine Macht hat, mir seine Empfindungsart zu geben und das Meine in Sein Dasein zu verwandeln.« (8,5: FHA 6, S. 327)

Glückseligkeit ist das Ziel eines jeden menschlichen Individuums, nicht das Eine Ziel aller Menschen, der Menschheit. Doch das ist nicht alles, was Herder zur Glückseligkeit zu sagen hat. Ist ihre inhaltliche Bestimmung auch nicht allgemein zu bestimmen, so kann über ihre Form doch einiges gesagt werden. Individuen (Dinge, Lebewesen, Menschen, Gemeinschaften) sind Kraftpunkte, diesen Grundsatz der Monadenlehre übernimmt Herder von Leibniz. Solche Kraftpunkte haben nicht, sondern sie sind ein natürliches Streben (conatus), sich (d. h. ihre Kraft) zu äußern. Für den Menschen bedeutet das, dass seine Glückseligkeit in der Tätigkeit liegt; »Gesundheit« ist dafür die »erste unentbehrliche Grundlage«, folglich »Übung, Mühe und Arbeit« sein natürliches Gebot (8,5: FHA 6, S. 328), »entkräftender Müßiggang« und »üppige Trägheit« seine größte Gefahr. Positiv gewendet drückt Herder die formalen Bedingungen menschlicher Glückseligkeit so aus: »Der wachende, gesunde Gebrauch der Sinne, tätiger Verstand in wirklichen Fällen des Lebens, muntere Aufmerksamkeit mit reger Erinnerung, mit schnellem Entschluß, mit glücklicher Wirkung begleitet; sie allein ist das, was wir Gegenwart des Geistes, innere Lebenskraft nennen, die sich also auch mit dem Gefühl einer gegenwärtigen wirksamen Kraft, mit Glückseligkeit und Freude selbst belohnet.« (8,5: FHA 6, S. 329)

Die Zusammenfassung dieser Gedankenentwicklung bringt das Gesagte auf den Punkt und leitet über zu dem Begriff, mit dem Herder 279 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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mittels eines alten, aber neu ausgelegten Wortes die Bestimmung des Menschen rein formal bezeichnet – »Humanität«. Nicht der gute Wille, als dessen Beweggrund nach Kant allein die Pflicht zählt, sondern die (unverdorbene) natürliche Neigung ist für Herder die Quelle aller Humanität. Analoges gilt nach ihm auch für die vernunftlosen Geschöpfe, für alles Dasein: Er fährt an der zitierten Stelle fort: »Jedes Lebendige freuet sich seines Lebens; es fragt und grübelt nicht, wozu es dasei? sein Dasein ist ihm Zweck und sein Zweck das Dasein. […] Dies einfache, tiefe, unersetzliche Gefühl des Daseins also ist Glückseligkeit, […]« (8,5: FHA 6, S. 330 f.). Hier folgt – eine literarische Atempause, ein rhetorisches Ausrufezeichen – ein hymnischer Dank an den Schöpfer: Das Glück des Daseins ist »[…] ein kleiner Tropfe aus jenem unendlichen Meer des Allseligen, der in Allem ist und sich in Allem freuet und fühlet.« (8,5: FHA 6, S. 331) Doch mit Herder zurück zu den häufig nicht rosigen Realitäten in der Geschichte der Menschheit: »Nirgend auf Erden blühet die Rose der Glückseligkeit ohne Dornen; was aber aus diesen Dornen hervorgeht ist allenthalben und unter allerlei Gestalten die zwar flüchtige, aber schöne Rose einer menschlichen Lebensfreude.« (8,5: FHA 6, S. 332).

Mit dieser Bestimmung der Glückseligkeit als der individuellen und durch die jeweiligen natürlichen (»klimatischen«) und historischen Umstände sowohl ermöglichten als auch begrenzten Zielbestimmung des Menschen, publiziert im Zweiten Teil der Ideen (August 1785!), wendet Herder sich – ohne Namensnennung – polemisch gegen den Fortschrittsoptimismus der Aufklärung, insbesondere aber gegen die Geschichtsphilosophie Kants. Dieser hatte seine – in der Sache allerdings schon vorher bekannten – geschichtsphilosophischen Versuche im November 1784 in der Berlinischen Monatsschrift unter dem Titel »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« publiziert. Hier argumentiert Kant für die Annahme eines unendlichen (wenn auch langsamen) Fortschritts, eine Annahme, die die Glückseligkeit des Menschengeschlechts an das Ende der Geschichte legt. Kant räumt ein, es sei »befremdend«, dass unter dieser Idee »die ältern Generationen nur scheinen um der späteren willen ihr mühseliges Geschäft zu treiben, um nämlich diesen eine Stufe zu bereiten, von der diese das Bauwerk, welches die Natur zur Absicht hat, höher bringen könnten; und daß nur die spätesten das Glück haben sollen, in dem Gebäude zu wohnen, woran eine lange Reihe ihrer Vorfahren 280 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

»Fortschritt«, »Glück(seligkeit)«, »Humanität«

[…] gearbeitet haben, ohne doch selbst an dem Glück, daß sie vorbereiteten, Anteil nehmen zu können«. 10 Denkbar sei es, meint Kant in einer Fußnote etwas später, dass in einer anderen Welt (bei den Bewohnern anderer Planeten) »ein jedes Individuum seine Bestimmung in seinem Leben völlig erreich[t]. Bei uns ist es anders; nur die Gattung kann dieses hoffen«. 11 Doch ist die Zielbestimmung der Natur, die er vorschlägt anzunehmen, für ihn unumstößlich klar vorgegeben: »Die höchste Aufgabe der Natur für die Menschengattung« ist »eine vollkommen gerechte bürgerliche Verfassung«. 12 Denn nur der Glaube an diesen Fortschritt »gibt Hoffnung, daß, nach manchen Revolutionen der Umbildung, endlich das, was die Natur zur höchsten Absicht hat, ein allgemeiner weltbürgerlicher Zustand, als der Schoß, worin alle ursprüngliche Anlagen der Menschengattung entwickelt werden, dereinst einmal zu Stande kommen werde«. 13 Für solche Gedanken hat Herder nur die sarkastische Bemerkung übrig: »Das verschwemmte Herz des müßigen Kosmopoliten ist eine Hütte für Niemand.« (8,5: FHA 6, S. 333)

Gewissermaßen an uns Heutige gewendet, erläutert er diese Kritik historisch: »Keinem Nimrod 14 gelang es bisher, für sich und sein Geschlecht die Bewohner des Weltalls in ein Gehäge zusammen zu jagen und wenn es seit Jahrhunderten der Zweck des verbündeten Europa wäre, die Glück-aufzwingende Tyrannin aller Erdnationen zu sein, so ist die Glücksgöttin noch weit von ihrem Ziele. Schwach und kindisch wäre die schaffende Mutter gewesen, die die echte und einzige Bestimmung ihrer Kinder, glücklich zu sein, auf die Kunsträder einiger Spätlinge gebauet und von ihren Händen den Zweck der Erdeschöpfung erwartet hätte. Ihr Menschen aller Weltteile, die ihr seit Äonen dahingingt, ihr hättet also nicht gelebt und etwa nur mit eurer Asche die Erde gedüngt, damit am Ende der Zeit eure Nachkommen durch Europäische Kultur glücklich würden; was fehlet einem stolzen Ge-

Kant, »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«, Dritter Satz, Werke, Bd. 9, S. 37. 11 Kant, ebd., Sechster Satz, Anm., Werke, Bd. 9, S. 41. 12 Kant, ebd., Fünfter Satz, Werke, Bd. 9, S. 39. 13 Kant, ebd., Achter Satz, Werke, Bd. 9, S. 47. 14 Nimrod gilt nach biblischer Überlieferung als der erste König/Tyrann der Geschichte. 10

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danken dieser Art, daß er nicht Beleidigung der Natur-Majestät heiße?« (8,5: FHA 6, S. 335)

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Humanität

An die Stelle eines gehaltvollen Begriffs der allgemeinen Bestimmung des Menschen, wie es der der Glückseligkeit (eudaimonía) einmal hatte sein sollen, setzt Herder den leeren tautologischen Begriff der »Humanität« (humanitas, Menschheit, Menschsein, Menschlichkeit). Der Mensch hat die natürliche Bestimmung Mensch zu werden, aber die Inhalte – die Aufgaben, Wünsche und Ziele, das Erreichte und Erreichbare – sind historisch bedingt: vielfältig und verschiedenartig. Dennoch weiß Herder auch über die Humanität einiges Allgemeine zu sagen. Humanität ist die spezifisch menschliche Steigerungsform des allgemeinen Lebenstriebs aller Geschöpfe. Sie impliziert mehr als Selbsterhaltung: Mitteilsamkeit unter seinesgleichen, Liebe, Friedlichkeit, Mitgefühl allen Menschen gegenüber. Der Mensch ist zur Gesellschaft geboren. Aber nicht der Naturinstinkt gibt ihm die Richtschnur des Zusammenlebens, sondern die Ideen der Gerechtigkeit und der Wahrheit, die unter dem großen Gesetz der Billigkeit stehen (Goldene Regel). »Dieser Humanität nachzuforschen ist die echte menschliche Philosophie«. Und schließlich »ist die Religion die höchste Humanität des Menschen« (4,6: FHA 6, S. 160). Hier ist keine Rede von der christlichen Religion. Vielmehr stellt Herder fest: »die erste und letzte Philosophie ist immer Religion gewesen« (4,6: FHA 6, S. 161). Mit dem Begriff der Humanität sucht Herder eine vernunftgemäße Antwort auf die glückliche Vielfalt und Verschiedenheit des Menschengeschlechts, die er in der Geschichte beobachtet und die sich aus der Reflexion der Menschen auf ihre jeweilige Lage, ihre Mitwelt und ihre Umwelt immer neu und immer wieder anders herausbildet. »Die Sinnlichkeit unsres Geschlechts verändert sich mit den Bildungen und Klimaten; überall aber ist ein menschlicher Gebrauch der Sinne das, was zur Humanität führet« (Titel von 8,1: FHA 6, S. 286). »Das Fundament der sinnlichen Glückseligkeit des Menschen ist allenthalben, daß er da lebe, wo er lebt, daß er genieße, was ihm vorliegt und sich, so wenig es sein kann, mit zurück- oder vorwärts blickenden Sorgen teile.« (8,1: FHA 6, S. 293) Das rechte Maß zu finden, ist seine oberste Tugend. Vernunft in der Gestalt der 282 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

»Fortschritt«, »Glück(seligkeit)«, »Humanität«

Besonnenheit ist es, was den Menschen zum Menschen macht. Bald nach Herders Neuprägung dieses Wortes bürgert sich die »Besonnenheit« als Übersetzung für die platonische Tugend der sophrosýne ein – das maßvolle, naturgemäße Leben (vgl. 8,5: FHA 6, S. 333). »Humanität ist der Zweck der Menschen-Natur und Gott hat unserm Geschlecht mit diesem Zweck sein eigenes Schicksal in die Hände gegeben« (Titel 15,1: FHA 6, S. 630). »Allenthalben ist die Menschheit das, was sie aus sich machen konnte, was sie zu werden Lust und Kraft hatte.« (15,1: FHA 6, S. 634) Gott greift nicht durch Wunder in das Weltgeschehen ein. Mit diesen knappen Andeutungen und wenigen Zitaten sollte angedeutet werden, dass »Humanität« für Herder zum Grundbegriff einer empirischen Ethik wird, deren zentrales Gebot seit der Antike als die Goldene Regel bekannt ist (vgl. 4,6: FHA 6, S. 159). Diese zwar allgemein formulierte, aber in ihrem Inhalt rein formale Regel muss in Bezug auf das Klima des Landes und den Entwicklungsstand seiner Kultur sowie in Relation zu Tradition und Usus jeweils neu expliziert und angeeignet werden. Sie betrifft das konkrete Verhalten der Menschen in ihrer Umwelt und zu ihrer Mitwelt, in die jeder neue Erdenbürger als Empfangener geboren wird, als Empfangender eintritt und als Lernender immer zugleich nehmend und gebend lebenslang sich bildet. Was Humanität beinhaltet, muss daher jede Gemeinschaft und jede Generation und für sich bestimmen – als ein weiteres Glied in einer ununterbrochenen Kette der Bildung der Menschheit. In Teil III (bes. Buch 15) der Ideen kehrt die Idee des Fortschritts (»Fortgang«) in prominenter Stellung zurück. Fast scheint es, als solle hier von Neuem eine Fortschrittsgeschichte des Menschengeschlechts präsentiert werden. Jedenfalls wird breit die Irreversibilität geschichtlicher Entwicklungen dargelegt. »Alle bisherige Tätigkeit des menschlichen Geistes ist Kraft ihrer innern Natur auf nichts andres als auf Mittel hinausgegangen, die Humanität und Kultur unsres Geschlechts tiefer zu gründen und weiter zu verbreiten.« (15,4: FHA 6, S. 660) So wird die Humanität »befördert«, Natur und (Un-)Vernunft sind dabei gleichermaßen tätig. Herder ist in dem Sinne gottgläubig, dass er Natur und Vernunft letzten Endes für stärker hält als die Kräfte der Zerstörung, als »Unsinn und Torheit« (15,5: FHA 6, S. 670). Er lässt aber auch erkennen, dass er diesen Optimismus für notwendig hält, damit wir überleben können. 15 15

Vgl. die Darstellung einer unwiderleglichen skeptischen Sicht der Geschichte –

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Tilman Borsche

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Herder und Japan

Ein spezielles Thema des vorliegenden Bandes ist »Herder und Japan«. Dieses Thema ist schwierig, denn Herder schreibt wenig zu Japan. Doch die Geschichte Japans ist nicht nur ein Teil der Geschichte der Menschheit, sondern eine eigenständige kollektive Gestalt derselben, eine Gestalt zudem, die auch schon zu Zeiten Herders für gebildete Europäer klar konturiert war, kurz, die zu übergehen sich das Projekt der Ideen nicht erlauben kann und will. Es ehrt Herder, dass er sich streng an seine literarischen Quellen hält. Andere Quellen als die von ihm genannten sind ihm nicht zugänglich, aus eigenen Erfahrungen kann er nicht schöpfen. Es bleibt ihm also nichts anderes übrig, als die ihm zugänglichen Quellen mit historischer Einbildungskraft auszulegen und fehlende Details zu interpolieren, denn es geht ihm immer auch darum, das mitfühlende Verständnis seiner LeserInnen anzusprechen. Wo und wenn er gar keine Quellen hat, schweigt er lieber. Die Hauptquelle seiner Kenntnisse über Japan war schon früh 16 »der treffliche Kämpfer, dessen biedere Sorgsamkeit nicht gnug Ruhm verdienet […]. Seine noch bis jetzt unübertroffene Japanische Geschichte [engl. 1727, dt. 1777] […] erschien Englisch zuerst, ehe sie, viele Jahre nachher, durch Dohms Fleiß und Bemühung Deutsch erschienen; seine Persisch-Japanische Ergetzlichkeiten [Amoenitates Exoticae …, Lemgo 1712], die eine Übersetzung verdienten, blieben ein fast unbekanntes Buch«. 17 Offenbar hat sich diese Quellenlage bis in die letzten Jahre Herders nicht verbessert. In den Ideen berichtet er von den Japanern, dass sie einst Barbaren waren und »ihrem gewalttätigen, kühnen Charakter nach gewiß harte und strenge Barbaren«. Klar erkennt er die Folgen der Isolation des Inselvolkes und weiß um den Import von Kultur aus China (11,2: FHA 6, S. 444 f.). Immer wieder nennt er Japan und die Japaner kollektiv – individualisierte Berichte scheinen seine Quellen nicht zu bieten – als Beispiel für die Eigenheiten, die sich unter besonderen klimatischen Bedingungen entwickeln können und müssen. Auch hier erweist er sich als ein wortgewaltiger Fürsprecher für die Vielfalt und Verschiedenheit nach Voltaires Kritik des metaphysischen Optimismus in Candide – zu Beginn des 15. Buches (FHA 6, S. 627–30). 16 Herder, Journal meiner Reise, 1769, in: FHA 9/2, S. 45. 17 Herder, Adrastea, in: FHA 10, S. 863.

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»Fortschritt«, »Glück(seligkeit)«, »Humanität«

menschlicher Gewohnheiten, die sich auf der Grundlage einer im Wesen friedfertigen geselligen Natur des Menschen entwickelt haben: eine Natur, die erst in der Geschichte wird, was sie ist, von anderen her. Humanität muss gelernt werden, aber keiner kennt den Lehrplan.

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Anhänge

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Teruaki Takahashi

»CONTRASTE« und »Kulturkomparatistik«

Der Titel der Schriftenreihe »CONTRASTE. Studien zur japanischdeutschen Kulturkomparatistik« bedarf einer Erläuterung. Das Wort »Kontraste« wird etymologisch auf das italienische Nomen »contrasto« zurückgeführt und hat seinen Ursprung im mittellateinischen Verb »contrastare«, das »gegenüberstehen«, »sich wenden (gegen)« bzw. »widersprechen« bedeutet. Das lateinische Wort »contrastare« kann in zwei Bestandteile zerlegt werden: in das von der Präposition zum Präfix umfunktionierte »contra« und das Verb »stare«, woraus sich die Bildung »contrastum« bzw. »contrasto« ergibt. Der erste Bestandteil entspricht dem deutschen »entgegen-« oder »wider-«, während der zweite für das intransitive Grundverb die Bedeutung »stehen« hat. Der zweiteilige Aufbau wird im Worttitel der Schriftenreihe dadurch hervorgehoben, dass der zweite Bestandteil »-STE« kursiv gedruckt ist. Ebenso kursiv wird auch die erste Silbe des ersten Bestandteils »CONTRA-« gesetzt, weil hier trotz der wortbildungsanalytischen Unzerlegbarkeit zugleich das lateinische Präfix »con-« bzw. »com-« mitgelesen werden will, das »zusammen«, »gemeinsam« u. Ä. bedeutet. So steht »CONTRASTE« für das Entgegen- und zugleich Zusammenstellen von zwei bzw. mehreren Dingen. Thema der Schriftenreihe ist die Entgegen- und Zusammenstellung von japanischen und deutschen Kulturphänomenen. Dabei legt der in der Wortzusammensetzung »Kulturkomparatistik« verwendete Teil »Komparatistik«, wenn dessen etymologische Herkunft aus dem lateinischen Wort »comparare« mitgedacht wird, einen stärkeren Akzent auf die Bedeutung des Zusammenstellens als das Wort »contrasto«. Denn jenem werden, lexikalisch gesehen, in erster Linie die Bedeutungen von »zusammenbringen«, »zusammenstellen«, »verbinden« und gar »gleichstellen« zugeschrieben, obgleich es nicht ausgeschlossen ist, auch »gegenüberstellen« und »vergleichen« mit zu verstehen. Die Sinnintention geht jedoch auch dahin, durch Gegen289 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Teruaki Takahashi

überstellen und Vergleichen zweier oder mehrerer Dinge deren Gemeinsamkeiten zu finden. Bezüglich der miteinander verglichenen Dinge lenken das lateinische Wort »comparare« und dessen deutsche Ableitung »Komparatistik« das Augenmerk eher auf Gemeinsamkeiten als auf Unterschiede. Wenn die beiden Begriffe »CONTRASTE« und »Komparatistik« sich im Titel der Schriftenreihe zusammenfinden, kommt deutlich zur Sprache, dass es hier nicht nur um die Entdeckung von Gemeinsamkeiten etwa zwischen japanischen und deutschen Kulturphänomenen geht, sondern in gleicher Weise auch auf Unterschiede zwischen ihnen aufmerksam gemacht wird. So versteht sich die hier angestrebte Forschung mit der Bezeichnung »Kontrastive Kulturkomparatistik« als ein methodologisches Programm. Unter »Komparatistik« wird im deutschen Sprachraum zumeist die »vergleichende Literatur- oder Sprachwissenschaft« verstanden. Darüber hinausgehend, wird der »Komparatistik« hier das Wort »Kultur« als nähere Bestimmung hinzugefügt, um den Anspruch auf eine letztlich alle Kulturphänomene umfassende Erweiterung des Gegenstandsbereichs der vergleichenden Forschung deutlich zu machen. Dabei ist der Begriff der Kultur, wenn wir von japanischer oder deutscher »Kultur« bzw. »Kulturen« sprechen, nicht im Sinne einer »Nationalkultur« zu verstehen. Der Begriff »Nationalkultur« würde vorschnell auf eine fiktive Einheit verweisen und könnte schlimmstenfalls zu einem Kulturnationalismus beitragen. Stattdessen ist der Begriff »Kultur« heute eher im Sinne eines Bekenntnisses zur Multikulturalität zu verstehen. Deshalb wird ihm die Funktion zugewiesen, Kulturphänomene, die unter einem kulturgeographischen Aspekt Gemeinsamkeiten aufweisen, in eine Relation zu setzen. Mit Fremdkulturellem konfrontiert sind heute, im Zeitalter der Globalisierung und Multikulturalität, prinzipiell alle Geisteswissenschaften. Denn ihre Gegenstände sind auf Grund der gegebenen historischen oder räumlichen Distanz dem Forschenden kulturell in der Regel mehr oder weniger fremd. Die Wissenschaften, wie etwa Anglistik, Arabistik, Afrikanistik, Japanologie u. a., deren Fachbezeichnung die Fremdartigkeit ihrer Gegenstände ausdrücklich nennen, bringen wegen der oft größeren kulturellen Distanz zwischen den Forschenden und ihren Gegenständen die Problematik der angesprochenen Fremdheit der Gegenstände für die Forschenden nur deutlicher zum Vorschein. 290 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

»CONTRASTE« und »Kulturkomparatistik«

Dies gilt sogar nicht nur für die Geisteswissenschaften, sondern auch für die Naturwissenschaften und erst recht für jene Wissenschaften, die sich ausdrücklich fremdkulturellen Gegenständen zuwenden. Es kann mithin so viele Stilarten der Wissenschaft geben wie Kulturen, in denen diese Wissenschaft jeweils verwurzelt ist. Wissenschaften sind je nach dem kulturellen Standort der Forschenden anders geartet. Wissenschaft selbst ist ein Kulturphänomen. In dieser Lage bleibt unseren Wissenschaften methodisch nur der Weg, den jeweils eigenen kulturellen Standort zu reflektieren und diesen durch Vergleich mit der fremden Kultur, der ihre Gegenstände angehören, zu bestimmen. So verlangt jede Wissenschaft, die sich mit fremdkulturellen Gegenständen befasst, in Hinblick sowohl auf die Fremdheit der Forschungsgegenstände für die Forschenden als auch auf die Notwendigkeit ihrer interkulturellen Selbstreflexion eine kulturkomparatistische Ausrichtung. Unter »Kulturkomparatistik« ist daher keine geisteswissenschaftliche Teildisziplin, sondern eine umfassende methodische Basis der Geisteswissenschaften zu verstehen. Auf diese Weise rückt als Methode der Geisteswissenschaften die Operation des Vergleichens in den Vordergrund. In der Reihe »CONTRASTE. Studien zur japanisch-deutschen Kulturkomparatistik« werden Kulturphänomene aus japanischen und deutschen sowie möglicherweise anderen Sprachräumen gegenübergestellt. Damit laden die Texte zur kritischen Reflexion des jeweils eigenen kulturellen Selbstverständnisses ein. Mithilfe multiperspektivischer Kontrastierungen von Kulturphänomenen verschiedener Sprachräume werden Zugänge für ein differenzierteres Selbstund Fremdverstehen eröffnet, das alle Beteiligten, AutorInnen wie LeserInnen, zu einer Selbstveränderung führen könnte. Die Reihe erscheint in deutscher Sprache, um die inter- und multikulturelle Wissenschaftskommunikation zwischen all denen, die Deutsch verstehen, verstärkt in Gang zu setzen und dadurch zur Pflege multikultureller Vielfalt und zu multikulturellem Miteinander in einer globalisierten Welt beizutragen.

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Teruaki Takahashi

Hinweise auf die weiteren deutschsprachigen Publikationen des Verfassers zur Konzeption einer »kontrastiven Kulturkomparatistik« *

Die unter Nr. 6–8 angeführten Beiträge sind in den Bänden 1 und 2 der von Teruaki Takahashi und Tilman Borsche herausgegebenen Schriftenreihe »CONTRASTE« entstanden, als deren Band 3 das vorliegende Buch erscheint.

1.

»Japanische Germanistik auf dem Weg zu einer kontrastiven Kulturkomparatistik. Geschichte, Theorie und Fallstudien«, München, 2006, u. a. S. 189–209. »Auslandswissenschaft und kontrastive Kulturkomparatistik«, in: Zeitschrift für Kulturphilosophie. Hg. von Ralf Konersmann, John Michael Krois u. Dirk Westerkamp, Bd. 2, Jg. 2008, Heft 1. Hamburg 2008, S. 37–44. »Kontrastive Kulturkomparatistik und interkulturelle Bildung«, in: Wechselwirkungen I. Deutschsprachige Literatur und Kultur im regionalen und internationalen Kontext. Beiträge der internationalen Konferenz des Germanistischen Instituts der Universität Pécs vom 9. bis 11. September 2010, hg. von Zoltán Szendi. Wien 2012, S. 655–661 »Wissenschaftsbegriffe im japanisch-deutschen Vergleich«, in: Akten des XII. internationalen Germanistenkongresses, Warschau 2010. Vielheit und Einheit der Germanistik weltweit. Interkulturelles Verstehen und kontrastives Vergleichen/Formen literarischer und intellektueller Zusammenarbeit, Bd. 13, hg. von Franciszek Grucza u. mithg. von Teruaki Takahashi, Julian Preece, Dagmar C. G. Lorenz, Frankfurt a. M. 2012, S. 95–100. »Bildung auf interkulturellen Schauplätzen in Großstädten. Zur Rehabilitierung der Bildungsidee an japanischen Hochschulen«, in: lnterkulturelle Schauplätze in der Großstadt. Kulturelle Zwischenräume in amerikanischen, asiatischen und europäischen Metropolen, hg. v. Kikuko Kashiwagi-Wetzel u. Michael Wetzel, München 2015, S. 119–124. »›CONTRASTE‹ – ein Schlüssel der kontrastiven Kulturkomparatistik«, in: Japanisch-deutsche Diskurse zu deutschen Wissenschafts- und Kulturphänomenen, hg. v. Teruaki Takahashi, Yoshito Takahashi u. Tilman Borsche, Paderborn 2016 (= CON-

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Hinweise auf die weiteren deutschsprachigen Publikationen des Verfassers

7.

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TRASTE. Studien zur kontrastiven Kulturkomparatistik Bd. 1), S. 15–26. »Der Weg zum 50. Jubiläumsjahr der Dokkyo Universität zu Soka und internationale Perspektiven ihrer Gründungsidee«, in: Bildung nach Humboldt. Erfolg, Krise und Zukunft einer Idee in Ungarn, Finnland und Japan, hg. v. Teruaki Takahashi u. Tilman Borsche, »CONTRASTE« Bd. 2, Freiburg/München 2018, S. 15–36 »Vorschläge zu einer Aktualisierung der Bildungsidee im Zeitalter von Globalisierung und Multikulturalität, »CONTRASTE« Bd. 2, S. 163–174

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Autorenverzeichnis

Adler, Hans. Halls-Bascom Professor emeritus for Modern Literature Studies an der University of Wisconsin in Madison, Herder-Medaille (2012), Alexander von Humboldt-Forschungspreis (2016); Präsident der Internationalen Herder-Gesellschaft (1995–1999), Herausgeber der Monatshefte für deutschsprachige Literatur und Kultur (2001–2019); Literatur, Philosophie, Ästhetik und Theorie vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, u. a. Fokus auf Herders Werk im Kontext der Aufklärung. Bollacher, Martin. Professor emeritus für Neuere deutsche Literaturgeschichte an der Ruhr-Universität Bochum (Germanistisches Institut); Aufklärung, Goethezeit, Romantik, Gegenwart; Literatur und Philosophie/Theologie; deutsch-jüdische und deutsch-französische Literaturbeziehungen; Mitherausgeber der kommentierten Frankfurter Herder-Ausgabe in 10 Bänden. Borsche, Tilman. Professor emeritus an der Universität Hildesheim (Institut für Philosophie); Philosophie- und Begriffsgeschichte, Sprachphilosophie, Kulturphilosophie, Artikulationsformen des Denkens, Bildung; Platon, Augustinus, Cusanus, neuzeitliche europäische Philosophie (Descartes bis Hegel und Humboldt), Nietzsche, Wittgenstein, Lyotard. Gaier, Ulrich. Professor emeritus für Allgemeine Literaturwissenschaft und Deutsche Literatur an der Universität Konstanz; Poetik, Rhetorik, Anthropologie, Kulturwissenschaft, Sprachphilosophie. Deutsche, französische, englische Literatur und Gattungsgeschichte. Brant, Goethe, Hamann, Herder, Hölderlin, Mörike. Hamada, Makoto. Professor an der University of Tsukuba (Faculty of Humanities and Social Sciences. Institute of Modern Languages and 294 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

Autorenverzeichnis

Cultures); Neuere Deutsche Literatur, Kulturphilosophie, Kunsttheorie, Bildungstheorie. Kim, Yeon Soo. Professorin an der Kangwon National University, Chuncheon in Korea (Department of German Literature & Language); Neuere Deutsche Literatur und Kultur, Interkulturelle Germanistik. Murayama, Isamitsu. Professor an der Kwansei Gakuin University, Nishinomiya (Germanistisches Seminar); Neuere Deutsche Literatur, Wechselbeziehung von Literatur und Kunst um 1800, Mündlichkeit, Metapher und Bildlichkeit, Natur- und Kindheitsauffassung. Ota, Koji. Außerordentlicher Professor an der Teikyo University, Tokyo (Fremdsprachenfakultät); Neuere Deutsche Literatur und Philosophie (vor allem Herder und Hölderlin), Geschichte der Bildungskonzeption, Theorie der »Neuen Mythologie« um 1800, Geschichte der Liebeskommunikation und der Medien, Rezeption der deutschen Romantik bei Yojūro Yasuda und Yukio Mishima, Hellingraths Ästhetik der harten Wortfügung im Horizont der Moderne. Ruprechter, Walter. Professor emeritus an der Tokyo Metropolitan University, Tokyo; Germanistik und Kulturwissenschaften; Kultur und Literatur der Wiener Moderne sowie der österreichischen Avantgarde; Theorie und Praxis des Kulturaustauschs zwischen Japan und dem Westen. Scheiffele, Eberhard, Professor emeritus an der Waseda University, Tokyo; Neuere Deutsche Literatur und Philosophie, Goethezeit, Heine, Büchner, W. Alexis, P. Boldt, Th. Mann (Erzähltechnik), Gegenwartsliteratur, Literaturtheorie. – Philosophische Anthropologie, Kants Theorie der Geschichte, H. Lipps, Nietzsches kritische Hermeneutik, Interkulturelle Hermeneutik. Shimada, Yoichiro. Professor an der Kyushu University (Graduate School of Social and Cultural Studies); Neuere Deutsche Literatur und Kultur, Übersetzungstheorie der Goethezeit. Takahashi, Teruaki. Professor emeritus an der Rikkyo University, Tokyo, Präsident der Japanischen Gesellschaft für Germanistik 295 https://doi.org/10.5771/9783495820667 .

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(2002–2003), Präsident der Herder-Gesellschaft Japan (seit 2007); Neuere Deutsche Literatur und Philosophie (von der Aufklärung bis zur Romantik und dem deutschen Idealismus), Japanische Geistesgeschichte, kontrastive Kulturkomparatistik (japanisch-deutsch), Theorie der Geisteswissenschaften und multikultureller Bildung. Tsuji, Tomoki. Senior Assistant Professor an der Meiji University, Tokyo und Kawasaki, (Abteilung für deutsche Sprache); Deutsch-japanische Kulturbeziehungen, postkoloniale Kulturtheorie. Wirth, Uwe. Professor für Neuere deutsche Literatur und Kulturwissenschaft an der Justus-Liebig-Universität Gießen; Literatur- und Kulturtheorie (insbesondere Hybridität und Aufpfropfung), Autorschaftskonzepte der deutschen Literatur um 1800, Philologie und Schreibprozessforschung, Konzepte und Kulturen des Komischen.

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